Du Temps Et de L Eternite

LOUIS LAVELLE
[1883-1951]
Membre de lInstitut
Professeur au Collge de France
(1945)
DU TEMPS
ET DE LTERNIT
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Louis Lavelle, Du temps et de lternit. (1945)
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Louis Lavelle
DU TEMPS ET DE LTERNIT.
Paris : Autier, ditions Montaigne, 1945, 446 pp. Collection : Philosophie de lesprit.
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Louis Lavelle (1945)
DU TEMPS ET DE LTERNIT.
Paris : Autier, ditions Montaigne, 1945, 446 pp. Collection : Philosophie de lesprit.
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[4]
DU MME AUTEUR
_______
uvres philosophiques.
LA DIALECTIQUE DU MONDE SENSIBLE. (Belles-Lettres.)
LA PERCEPTION VISUELLE DE LA PROFONDEUR. (Belles-Lettres.)
LA DIALECTIQUE DE LTERNEL PRSENT :
DE LTRE. (Alcan.)
DE LACTE. (Aubier.)
LA PRSENCE TOTALE. (Aubier.)
uvres morales.
LA CONSCIENCE DE SOI. (Grasset.)
LERREUR DE NARCISSE. (Grasset.)
LE MAL ET LA SOUFFRANCE. (Plon.)
LA PAROLE ET LCRITURE. (LArtisan du Livre.)
Chroniques philosophiques.
I. LE MOI ET SON DESTIN. (Aubier.)
II. LA PHILOSOPHIE FRANAISE ENTRE LES DEUX GUERRES. (Aubier.)
[5]
PHILOSOPHIE DE LESPRIT
Collection dirige par L.
LAVELLE et R. LE SENNE
LA DIALECTIQUE DE LTERNEL PRSENT
DU TEMPS
ET
DE LTERNIT
PAR
LOUIS LAVELLE
MCMXLV
AUBIER, DITIONS MONTAIGNE, PARIS
[6]
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Copyright 1945 by ditions Montaigne.
Table des matires

Livre I
Le temps et la participation [7]
Chapitre I. La dduction du temps [9]
I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
VII.
VIII.
IX.
De la situation de mon corps dans le monde [10]

Du rapport entre lacte absolu et lacte de participation [14]
[18]
La relation de ltre et du nant [22]
Lentre dans lexistence et le passage du nant ltre [27]
Le temps, ou la double relation de la possibilit et de lactualit [32]
Libert et possibilit [37]
Le possible dfini comme une ide rtrospective et prospective la
fois [42]
Le temps et la relation de lactivit et de la passivit [45]
Chapitre II. Le temps et lespace [49]

I.
II.
De lopposition du sens interne et du sens externe [50]

Correspondance du temps avec le sens interne et de lespace avec le
sens externe [53]
III. Le temps qui lie et lespace qui spare [57]
IV. Le temps et lespace schmes de lanalyse et de la synthse [63]
V.
Liaison du mouvement et de laltration [67]
VI. Le croisement du temps et de lespace, cest--dire de la matire et
de lesprit [69]
VII. Pense pure et perspectives spatio-temporelles [72]
VIII. Vision et relativit [75]
IX. Manifestation et incarnation [81]
Chapitre III. Le temps et lindividuation [85]

I.
II.
III.
IV.
Le temps, facteur dindividuation la fois du moi et de lobjet [85]

Se sparer du Tout, ou se donner un avenir [87]
La libert, condition initiale de lindividuation [91]
Le temps, ou lordre introduit par la libert entre les possibles [93]
10
V.
VI.
Limplication, dans lindividu, de la libert et de la vie [98]

Relation entre lindividualit du vivant et lindividualit de lobjet
[103]
VII. Lchelle de lindividuation [109]
VIII. Le temps, mdiateur entre la matire et lesprit, qui chappent galement au temps et lindividuation [112]
IX. Le temps individuel et le temps commun [114]
Livre II
Lidalit du temps [119]
Chapitre IV. Le sens du temps [121]
I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
Le sens, en tant quil est la caractristique mme du temps [121]

Analyse de lirrversibilit [124]
Dduction de lirrversibilit partir de la participation [128]
Lirrversibilit physique [131]
Lirrversibilit cumulative [134]
Le sens du temps, ou la composition de la libert et de la ncessit,
en tant quelle exprime la condition des tres dont lessence est de se
faire [137]
VII. Le sens du temps dfini, dans lordre de lexistence , par la conversion non pas du pass en avenir, mais de lavenir en pass [141]
VIII. Le sens du temps et la constitution de mon tre propre [146]
IX. De lacception temporelle et de lacception intellectuelle du mot sens
[150]
Chapitre V. La relation de la prsence et de labsence [155]

I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
Le mouvement et le flux [155]

Le flux de la vie intrieure [159]
Le prsent, ligne de fate du temps [163]
Le refus du prsent [167]
Lopposition de labsence et de la prsence [169]
Labsence, en tant quelle enveloppe le pass et lavenir indistinctement [173]
VII. Le pass et lavenir, ou la distinction entre les deux espces de
labsence [175]
VIII. Le temps, ou la double conversion de la prsence en absence et de
labsence en prsence [179]
IX. Le temps dfini non pas comme un ordre entre des choses diffrentes, mais comme la proprit qua chaque chose davoir tour
tour un avenir, un prsent et un pass [182]
11
Chapitre VI. Le temps et lidation [186]

I.
II.
Lhtrognit des moments du temps [186]

Le temps dfini comme une relation et comme lorigine de toutes les
relations [190]
III. Le temps, ou la carrire de lesprit [194]
IV. Le temps comme intuition et le temps comme concept [199]
V.
Le temps comme ide et comme forme de toutes les ides [203]
VI. Lide, comme le temps, toujours renaissante et inpuisable [207]
VII. Le temps o lesprit actualise lide en sactualisant [209]
VIII. Temps et gense : que toute gense est idologique, comme la gense du moi [212]
IX. La gense des corps et la gense des mouvements [215]
Livre III
Les phases du temps [219]
Chapitre VII. Le prsent et linstant [221]
I.
II.
III.
IV.
Ambigut de la relation entre le prsent et le temps [221]

De luniversalit de la prsence [223]
De la prsence et de lactualit [228]
Le temps, ou la distinction et la liaison entre les diffrents modes de
la prsence [231]
V.
La conscience de la prsence [235]
VI. Distinction du prsent et de linstant [238]
VII. Linstant o tout passe et qui ne passe pas [243]
VIII. Mens momentanea [247]
IX. Linstant qui nous libre [250]
Chapitre VIII. Lavenir [255]

I.
II.
Les composantes de la notion davenir [255]

Lavenir premier dans lordre de lexistence, comme le pass dans
lordre de la connaissance [258]
III. La possibilit comme analyse de lacte [260]
IV. Distinction entre la possibilit et la puissance, ou entre la libert et la
spontanit [266]
V.
Que lavenir ne peut tre que pens, tandis que le pass seul est connu [268]
VI. La probabilit des actions naturelles et limprobabilit de lacte libre
[272]
VII. Au bord, non pas du nant, mais de ltre imparticip [274]
12
VIII. Attente, impatience ; dsir et effort [279]

IX. Lavenir et le futur [284]
Chapitre IX. Le pass [288]

I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
VII.
VIII.
IX.
Les composantes de la notion de pass [288]

La rtrospection, en tant quelle cre la ralit du pass [290]
Le regret et le repentir [293]
Le pass, ou la perte de la prsence sensible [298]
Le pass en tant quil adhre au prsent [301]
Le pass, lieu de la connaissance [305]
Le pass, objet de lhistoire [311]
La mmoire subjective [316]
Le pass dfini comme un prsent spirituel [321]
Livre IV
Le temps et lternit [327]
Chapitre X. Le devenir [329]
I.
II.
III.
Le devenir dfini comme un effet de la participation [329]

Le devenir rduit une perspective sur ltre pur [333]
Que lacte de participation engendre le devenir, sans sengager luimme dans le devenir [336]
IV. Le devenir et la phnomnalit [341]
V.
Le devenir des tats de la matire [345]
VI. Le devenir des tats du moi [349]
VII. Le devenir ou le prissable [352]
VIII. Lordre du devenir, effet dun antagonisme cr par lacte libre entre
linertie de la matire et llan de la vie [356]
IX. Sur le prcepte : Deviens ce que tu es. [362]
Chapitre XI. La dure [367]
I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
La dure intermdiaire entre le temps et lternit [367]

La dure et la continuit de la vie [370]
Implication dans la dure de la conservation et de la cration [375]
Faire des uvres qui durent [379]
La dure comme valeur [384]
La dure, en tant quelle est un acte de lesprit tourn vers le pass
[388]
VII. La dure, en tant quelle est un acte de lesprit tourn vers lavenir
[392]
VIII. Dure et identit logique [395]
IX.
Dure et fidlit morale [399]
Chapitre XII. Lternit [403]

I.
II.
Le temps comme ngation de lternit [403]

Lexprience de lternit implique dans lexprience du temps
[405]
III. Loption entre le temps et lternit [407]
IV. Rapport de lternit et des diffrentes phases du temps [412]
V.
Lternit cratrice, ou le temps toujours renaissant [416]
VI. Lternit du dans et lternit du par [420]
VII. Le devenir, le temps et lternit ou les trois degrs de la libert
[424]
VIII. Mort et rsurrection [429]
IX. Le temps de lternit [434]
13
[7]
DU TEMPS ET DE LTERNIT
Livre I
LE TEMPS ET
LA PARTICIPATION
Retour la table des matires
[8]
14
15
[9]
Livre I.
Le temps et la participation
Chapitre I
LA DDUCTION DU TEMPS
Il est impossible de dduire le temps en ce sens que nous disposerions dun principe premier do le temps pourrait tre driv. Car
cette drivation supposerait dj le temps, cest--dire une distinction
dantriorit et de postriorit (au moins logique) entre ce principe
premier et la consquence quon en voudrait tirer. Or cette consquence mme est le temps : mais il est insparable de lacte mme de
la dduction et ce nest que par un sophisme quon peut esprer len
faire sortir.
Toutefois la dduction du temps resterait possible en un autre sens.
Car un principe premier pourrait tre omniprsent tous les moments
du temps, au lieu de les prcder : il nexisterait quavec le temps qui
serait comme la condition de son opration ; il ne se distinguerait pas
du temps lui-mme considr non plus dans la diversit de ses moments, mais dans lacte mme qui le produit. Et la dduction dont il
sagit ne serait plus une dduction formelle o on pose un principe
hypothtique (suggr par lexprience et qui nest souvent que la
schmatisation dune exprience accumule) pour montrer comment il
enveloppe les expriences particulires, mais une dduction relle o
on stablit dans lefficacit de lacte qui engendre tel effet et non plus
16
la simple connaissance de cet effet. Une telle dduction serait proprement cratrice. Or, sil y a une ralit du temps qui simpose nous
malgr nous et qui limite notre puissance [10] et la manifeste la fois,
comment pourrions-nous esprer la dduire autrement quen partant
de lopration fondamentale par laquelle se constitue notre propre
existence en tant quelle fait partie dun tout qui la dpasse, mais auquel elle participe ? Cette opration est en effet une exprience constante, mais qui est telle quelle fait surgir le temps comme le moyen
mme par lequel elle se ralise et sans lequel nous ne pourrions ni acqurir dans le tout une existence indpendante, ni continuer en faire
partie.
I. DE LA SITUATION DE MON CORPS

DANS LE MONDE
Cest donc lexprience de ma prsence dans le monde que nous

devons commencer par dcrire. Elle affecte dabord une forme sensible qui lui donne un caractre en quelque sorte vident et populaire.
Cest lexprience mme de la situation de mon corps dans le monde.
Or ce corps ne peut faire partie du monde qu condition de lui tre en
quelque sorte homogne ; il est comme lui tendu ; il occupe dans
lespace un lieu dtermin et peut changer de lieu et occuper en droit
tous les lieux. Il est fait de la mme matire que les autres corps qui
sont avec lui dans le monde et il ne cesse daccomplir avec eux des
changes incessants.
Pourtant non seulement il existe une frontire rigoureuse entre le
monde et mon corps, travers laquelle soprent tous ces changes,
mais encore mon corps se distingue de tous les autres par cette proprit quil a de maffecter et qui me permet prcisment de dire quil
est mon corps. partir de ce moment, mon corps, qui tout lheure
ntait quun corps au milieu des autres, acquiert leur gard une
sorte de disparit. Ce corps unique et privilgi nest plus un objet
comme les autres : [11] il tmoigne dune existence invisible et cache qui me permet de dire moi et de le dire mien. Il ne sagit pas
pour le moment de savoir si une telle existence est distincte de celle
17
de mon corps ou si elle nest quune sorte de reflet intrieur qui

laccompagne toujours, en tant quil se distingue seulement des autres
corps. Car un corps dont je puis dire quil est mien en lopposant
dautres corps qui ne sont pas le mien, mais qui sont sans lien avec
aucun moi, ou lis un autre moi, comme mon corps est li mon
propre moi, suffirait introduire une coupure dans le monde entre les
objets et moi-mme. Ainsi cest laffection sans doute qui me spare
le mieux du monde (ou, comme on le dit, de lobjet reprsent) et qui
me donne non pas seulement de mon corps, mais de moi, la conscience la plus aigu et la plus irrfutable. Or cette sorte de prminence du moi pour le moi ne pourrait tre nie : elle est implique
avant toute comparaison dans la simple possibilit de dire moi ; mais
elle a pour effet de rejeter tous les objets dans un monde qui est extrieur par rapport au moi et que je puis seulement mefforcer de connatre. quoi sajoute cette observation que mon corps, dont nous
avons montr quil peut occuper tous les lieux de lespace, ne peut
changer de lieu sans que toute la face du monde en soit altre.
Tout est prt par consquent pour la distinction de lobjet et du sujet. Cette distinction devient bientt si naturelle, elle se trouve tellement fortifie non pas tant par la rflexion, que par lopposition naturelle que nous tablissons entre un corps qui nous affecte et un monde
que nous ne pouvons que nous reprsenter, que la spculation philosophique na fait que suivre, sur ce point, linclination du sens commun. Mais le sens commun na pas oubli pourtant que cette distinction est en quelque sorte seconde, ou quelle nest possible que si le
corps est intrieur ce monde que lon considre seulement comme
[12] lui tant extrieur. Il faut donc dans ce monde extrieur inclure le
corps lui-mme par opposition au moi. Mais alors on commet la
double faute dappliquer le rapport dextriorit qui ne vaut que dans
lespace lespace tout entier par rapport au moi, qui nest pas dans
lespace prcisment parce que lespace est pour moi un objet de pense, et de considrer dans le corps propre le caractre par lequel je me
le reprsente, ce qui me permet en effet den faire un objet, et non pas
le caractre par lequel il maffecte, et qui minterdit de le sparer de
lexprience mme que jai du moi.
Cependant cette distinction du sujet et de lobjet, dissocie de
lexprience du tout qui la supporte et dans lequel elle a lieu, a introduit des malentendus profonds entre la pense commune et la pense
18
philosophique et entre les philosophes eux-mmes. Car le monde reprsent est en droit le mme pour tous : et mon corps, en tant quil
est reprsent, est une ralit aussi bien pour autrui que pour moi,
alors quil ny a que moi qui puisse tre affect par lui. Si on ajoute
que de ce monde mon corps fait partie, et que le caractre fondamental de lobjectivit, cest dtre saisie dans une exprience qui doit tre
confirme par tous, alors que laffection du corps, en introduisant la
subjectivit du moi, fait appel une exprience individuelle et qui ne
vaut que pour moi seul, on comprend bien quil y ait une conception
de lexistence, qui est celle du bon sens populaire et de lempirisme,
qui considre lexistence comme rsidant dans lobjet et rduit la subjectivit ntre quune pseudo-existence, partielle, fragile, vanouissante et que lexistence de lobjet et du corps est charge non pas seulement de manifester, mais de soutenir et dexpliquer. En effet le moi
est dune part une ralit secrte et chappe aux prises des autres
hommes et jusqu un certain point de lui-mme, qui ne russit point
ni la [13] fixer ni la montrer ; ds quil se manifeste dautre part de
manire entrer dans lexprience dautrui, il sannihile et se convertit en objet. Il est donc naturel que jhsite lui attribuer ltre ; je ne
vois en lui tantt quune possibilit qui reoit lexistence en
sactualisant, tantt, comme le montre lemploi du mot piphnomne, quune existence seconde et surajoute, lexistence vritable
tant celle de la matire et du corps : le succs du mot piphnomne,
malgr les critiques qui en ont t faites, montre assez quil y a l une
perspective que lon na pas le droit de ngliger, et qui, certaines
heures de la vie, est celle de tous les hommes.
Mais cette perspective en appelle une autre qui en est la contrepartie. Car nous savons bien que laffection nest pas seulement un
mode particulier par lequel notre corps nous est rvl : en voquant
le pouvoir mme que nous avons de le dire ntre, elle nous rvle aussi cette puissance daffirmation et dattribution que nous appelons
prcisment le moi. Et cette puissance ne trouve dans laffection
quune condition limitative : car elle est elle-mme une activit limite et imparfaite. Mais elle se pose en sexerant : elle est indissolublement initiative et conscience de soi ; cest l seulement o ces deux
caractres sont runis que je puis dire moi. Tout objet qui nest pas
elle, mais na de sens que par rapport elle, est astreint la condition
de ntre pour elle quun phnomne ou une apparence. Mais elle-
19
mme, au moment o elle entre en jeu, est un absolu, qui nest

lapparence ou le phnomne de rien. Ds lors, elle nous donne une
exprience immdiate de ltre, au lieu que lobjet ne peut tre dfini
que comme sa reprsentation. Tel est sans doute le fondement de
lidalisme et de toutes les entreprises destines exprimer la subordination de lobjet au sujet sans lequel il ne pourrait tre pos. Toutefois il est vident que cette reprsentation ne peut pas tre le simple
produit de lactivit du sujet ; [14] il y a en elle un mlange dactivit
et de passivit qui nous empche de considrer le sujet comme un sujet pur, et comme se suffisant lui-mme, ou qui, en dautres termes,
nous oblige le lier un corps qui laffecte, par lequel il est donn
lui-mme, et ne fait que participer une activit o il puise et qui ne
cesse de le dpasser.
II. DU RAPPORT ENTRE LACTE ABSOLU

ET LACTE DE PARTICIPATION
On ne trouve pas de difficult admettre quen tant que corps nous

nous dfinissions nous-mme comme une partie enveloppe dans un
tout qui stend linfini autour de nous et qui est prcisment lobjet
de la connaissance. Or, que la conscience soit infinie en puissance et
finie dans son opration, cela nous oblige, au moment mme o elle se
pose, poser un acte qui la soutient et auquel elle participe, de la
mme manire que, pour poser notre corps, nous sommes obligs de
poser la totalit de lespace dont notre corps fait partie. On ne trouve
pas contradictoire de poser un tel espace au del mme des limites du
corps, parce quon est habitu distinguer entre la reprsentation et
laffection et que la reprsentation et laffection appartiennent lune et
lautre la conscience. Mais il est singulirement plus difficile de saisir dans la conscience lacte par lequel elle se constitue que ltat ou
lobjet auquel elle sapplique. Il semble impossible de prtendre autrement que par mtaphore quun tel acte fait partie dun acte qui le
comprend, comme le corps fait partie de lespace. Car cet espace prcisment est connu par la reprsentation ; il en est mme lobjet privilgi. Au lieu que nous ne pouvons connatre aucun acte autrement
20
que par son exercice mme ; de telle [15] sorte quun acte qui nest
pas accompli par nous est pour nous comme sil ntait pas.
Pourtant un acte que nous accomplissons nest pas seulement limit du dehors par cette sorte de passivit qui le lie un objet ou un
phnomne, il lest encore du dedans o il suppose toujours une certaine possibilit quil actualise. Mais nous nactualisons pas toute la
possibilit qui est en nous, et la possibilit qui est en nous nest pas le
tout de la possibilit. Cette possibilit, il est vrai, nous la considrons
comme un pur objet de pense, et elle nous apparat comme trangre
lexistence tant quelle nest pas actualise. Elle nest quune virtualit laquelle il semble quil faille encore confrer la ralit. Mais il
en est ici comme du monde extrieur dont nous pensons aussi, quand
nous le rduisons la reprsentation, quil est le produit de la conscience, et par consquent aussi au-dessous delle dans lchelle de
lexistence. Or, de mme que cette reprsentation ne peut pas tre
cre par la conscience de toutes pices et quelle lui impose certaines
dterminations dont la conscience peut seulement prendre possession
(ce qui explique la position dans laquelle lempirisme sest plac), de
mme nous pouvons dire que la possibilit peut bien tre pense par la
conscience comme son objet propre (elle est alors purement idale),
mais que la facult mme que nous avons de lactualiser et dj de
limaginer, et qui nous parat spcifiquement ntre, est pourtant une
facult que nous avons reue, et qui nous astreint des conditions que
nous sommes obligs de subir. Ainsi, de mme que notre corps fait
partie du monde et ne pourrait pas tre pos sans lui, bien que ce
monde ne soit notre gard quune reprsentation, de mme lactivit
que nous exerons procde dune efficacit pure dans laquelle elle
salimente et laquelle elle participe, bien qu son gard cette efficacit ne puisse apparatre que sous la forme dune possibilit. Et lon
peut dire que la conscience ne distingue pas tous les aspects [16] de
cette possibilit, pas plus que mon corps natteint tous les lieux de
lespace, bien que pourtant il ny ait en droit aucun mode de cette possibilit qui ne puisse un jour tre actualis par elle, comme il ny a pas
un seul lieu de lespace qui en droit ne puisse tre occup par mon
corps.
Mais jai une exprience de cette possibilit qui me dpasse,
comme jai lexprience de lespace qui menvironne, bien que cette
possibilit reste pour moi indtermine jusquau moment o je men
21
empare par la pense, comme lespace, jusquau moment o jy discerne quelque objet. Une telle possibilit, ds quelle se dtermine,
correspond la reprsentation ; elle est laction ce que la reprsentation est lobjet. Et comme je me demande si la reprsentation
mautorise poser lexistence des objets reprsents (car il y a des
illusions de la reprsentation), je puis me demander aussi sil y a des
possibilits qui portent en elles cette efficacit par laquelle elles pourront tre actualises (car il y a des possibilits chimriques). Pourtant,
de mme que, sous le nom de reprsentation, ce que je cherche atteindre, cest non pas une image subjective, mais un objet qui puisse
imposer moi-mme et aux autres certaines dterminations insparables du rel, ce que je cherche sous le nom de possibilit, cest aussi
une certaine efficacit qui puisse tre mise en uvre soit par moi, soit
par dautres et qui ne se drobe pas. Et de mme que les reprsentations particulires napparaissent que par une analyse du tout de
lunivers et dans le rapport que chacun de ses aspects peut soutenir
avec ma conscience, de la mme manire ces possibilits particulires
sont leffet de lanalyse dune efficacit totale considre dans ses
rapports avec mon activit propre ou lactivit de quelque autre. Puis,
comme la reprsentation que jai de mon corps est insparable de la
totalit du monde, la moindre opration que je puis accomplir est insparable de ce tout opratoire [17] (ou, si lon veut, de ce tout oprant qui soppose au monde comme au tout opr) sans lequel je ne
pourrais remuer le petit doigt. Cependant, comme, dans cette puissance de me mouvoir, il y a encore une connexion entre ma propre
initiative intrieure et le monde des phnomnes (connexion qui est la
marque sans doute de ma finitude), il importe de montrer que cest la
conscience que je prends en moi de cette initiative qui est pour moi
lexprience dune activit pure, que je ne cesse de limiter pour la
rendre mienne, et dont jprouve la limitation par la passivit qui ne
cesse de lui rpondre.
Quand on sest aperu que les possibilits sont une division de
lefficacit totale considre dans son rapport avec lopration mme
par laquelle je lassume dans lacte qui me constitue (comme la reprsentation est une division du tout de lunivers considr dans son rapport avec un corps, qui maffecte et que je puis dire mien), alors il ny
a plus aucune difficult dire que, comme mon corps fait partie du
monde, lopration qui me fait tre nest elle-mme quune participa-
22
tion cette opration cratrice qui est lorigine commune delle-mme

et de tout ce qui peut tre. Et comme lunit du monde rel est le lieu
de toutes les reprsentations que je puis en avoir et quaucune exprience (en particulier celle de mon corps) ne peut en tre dtache,
ainsi tous les possibles supposent un acte un et identique dont la prsence est insparable de la distinction et de lavnement de chacun
deux, en particulier de ce possible privilgi qui, en sactualisant, me
permet de dire moi.
Lexprience de linsertion du corps dans le monde a donc pour
contre-partie une insertion de lactivit du moi dans le tout dune activit o il trouve, ds quil en dispose, la conscience quil a de luimme. En tant que phnomne ou que corps, je fais partie du monde,
mais en tant que moi je nexiste que dans lacte par lequel je me cre,
je participe une puissance cratrice que je limite et [18] qui est ellemme sans limitation. Cependant la premire de ces relations est une
image de lautre : elle a une valeur de fait et purement empirique ; la
seconde a une valeur de droit et proprement ontologique. Mais la
premire est un effet de la seconde et trouve en elle sa raison : car
lacte que jaccomplis mintroduit dans lexistence et non pas dans la
phnomnalit ; et lactivit dans laquelle il puise, qui le dpasse et
quil sapproprie est elle-mme une activit absolue hors de laquelle il
ny a rien. Telle est donc lexprience primitive que jai de moimme, qui menracine dans labsolu et dont la mtaphysique est le
dveloppement. Celle-ci na rien de plus faire que den dcrire les
conditions, de montrer comment la double diffrenciation dabord de
lacte dont je participe et de lacte de participation, ensuite de cet acte
mme et de la donne qui lui rpond, cest--dire du phnomne, ne
peut tre ralise que par lintermdiaire du temps.
III.
Le temps dfinit donc lcart entre le tout de ltre et ltre particulier. On peut reprendre pour le caractriser ce mot du pythagoricien
Archytas de Tarente qui disait de lui quil tait lintervalle de la nature
entire : . Nous ne savons pas, il est
vrai, exactement ce quArchytas entend par et il est possible
23
que pour lui cet intervalle ft le mouvement circulaire de la sphre

cleste. Mais, en donnant au mot intervalle le sens dcart, nous pouvons dire du temps quil marque prcisment la distance entre ltre
absolu et ltre qui en participe. Il les spare lun de lautre et il leur
permet de communiquer. On oppose, en gnral, le flux des existences
temporelles lacte omniprsent [19] qui ne cesse de les soutenir ; et
Platon veut que le temps ne soit quune image mobile de lternit.
Mais ces deux mondes ne peuvent pas tre spars. Et mme ils doivent tre unis de la manire la plus troite, puisque lun puise dans
lautre le pouvoir mme par lequel il se donne ltre, mais sans galer
cet tre dans lequel il puise, et dont il espre vainement pouvoir dployer toute lessence, ou parvenir lembrasser, en poursuivant
jusqu la limite le progrs mme dans lequel il se trouve engag.
Ainsi cest le temps qui dtache ltre particulier du tout de ltre,
mais par ce qui lui manque et quil soblige pour ainsi dire acqurir.
Linfinit du temps est destine permettre chaque tre particulier
de dfinir les bornes lintrieur desquelles il est enferm, en tant
qutre donn, mais que laspiration en lui de la pense et du vouloir
cherche toujours dpasser comme pour montrer sa consubstantialit
virtuelle avec lActe sans passivit dans lequel il ne cesse de se nourrir.
Si lexprience que nous avons de nous-mme, cest--dire
lexprience qui comprend en elle toutes les autres et dont toutes les
autres dpendent, cest celle de notre finitude insparable dune infinitude sans laquelle elle ne pourrait pas tre pose et dont elle est la dtermination, alors on peut dire que le temps, cest lintervalle qui spare cette finitude de cette infinitude et qui les unit. Il les spare parce
que je sais bien quentrer dans le temps, cest commencer une carrire
indpendante ; et il les unit parce que cette carrire se poursuit dans le
tout de ltre sans lui tre pourtant adquate.
Cet intervalle entre ltre et moi, je ne cesse de le creuser pour
pouvoir tre et de le franchir pour tre. Le propre du moi, cest de
mettre en question le tout de ltre afin de pouvoir y inscrire un tre
qui est mien. Le temps est la condition dune telle dmarche ; et le
temps des phnomnes ne peut pas en tre spar : il en est leffet.
Et lon comprend bien par l ce double sentiment de [20] dficience et desprance (ou dambition) qui est insparable de
lexprience mme que nous avons de notre vie dans le temps. Les
24
deux notions de chute et dascension entre lesquelles se partagent les

deux conceptions que nous nous faisons de lordre du temps expriment lune et lautre deux caractres qui sont insparables de la notion
du temps, puisquon ne peut pntrer dans le temps que par le sentiment dune insuffisance, qui nous est tout coup rvle, mais que
nous cherchons aussitt surmonter.
Quant la Nature, nous ne connaissons que les phases successives
de son dveloppement, qui sont toujours en rapport avec le temps
mme dans lequel scoule notre vie. Mais si elle est dune seule venue, si elle constitue un tout indivisible et dont toutes les parties procdent dun mme acte crateur, qui sexerce lui-mme dans un prsent intemporel, alors elle remplit hermtiquement la totalit du
temps, cest--dire cet intervalle infini entre lacte pur et lacte de participation dont nul tre particulier noccupe jamais quune petite
place. Que cette petite place, cependant, il parvienne lui-mme la
remplir, le temps disparat ses yeux : mais les vies les plus pleines
ont beaucoup de minutes creuses ; ce sont elles qui nous donnent du
temps la conscience la plus vive en le rduisant la notion dintervalle
pur.
Cependant le temps nexprime pas seulement lintervalle qui spare la partie du Tout, ou lacte absolu de lacte de participation : il
exprime encore lintervalle qui spare les termes particuliers les uns
des autres, un corps dun autre corps, et ma conscience elle-mme de
ce qui la fuit ou de ce quelle cherche. Ainsi, on peut vrifier cette
conception du temps dans tous les caractres mmes quil assigne
notre exprience de la vie. Et tout dabord, en ce qui concerne
lexprience que nous avons du monde physique, le temps est insparable de lespace par lequel notre corps se distingue des autres corps.
Or [21] lespace est prcisment la distance qui les spare : dune manire plus abstraite, lespace spare les uns des autres tous les lieux
qui font partie pourtant dun mme espace et par consquent appartiennent au mme monde. Mais si notre corps, qui occupe un lieu dtermin, peut occuper en droit tous les lieux, cela veut dire que la distance spatiale qui les spare est seulement le signe de la distance temporelle quil faut traverser pour aller de lun lautre. De telle sorte
que, sous lapparence de lespace, cest le temps une fois de plus qui
creuse un intervalle entre les choses et qui nous permet de le franchir.
25
Une telle notion du temps nous apparat sous une forme plus saisissante encore si nous considrons le temps non plus sous son aspect
physique, mais sous son aspect proprement psychologique. Car ici il
ne sagit plus pour lui de donner une signification la distance des
lieux que lespace se contentait de dployer devant le regard et
dassurer sur elle sa prminence, en la rduisant une distance qui
peut tre parcourue, cest--dire jusqu un certain point vaincue ;
mais il nous livre sa vritable essence en donnant une signification
toutes les dmarches de notre vie. Le propre du temps, cest de nous
arracher sans cesse tous les vnements que nous avons vcus, de
telle sorte que tout ce que nous avons eu, nous sommes contraint de le
perdre et que le pass est toujours comme un intervalle plus ou moins
grand entre cet tre mme que nous avons t et celui que nous
sommes devenu. La pense de cet intervalle fait natre en nous le sentiment du temps : elle est insparable de cette facult qui nous permet
de retrouver le pass non plus sous la forme o il sest produit autrefois, mais sous une forme tout fait nouvelle, qui est celle du souvenir. Et dj il faut remarquer que, dans un prsent toujours muable qui
ne laisserait en nous aucun souvenir, nous naurions aucune conscience de cet intervalle, cest--dire [22] de cette mutation elle-mme
et du temps quil a fallu pour la produire.
De mme, lavenir est spar de nous par un nouvel intervalle qui
nous est dcouvert par le dsir et que le propre de la vie est prcisment de franchir ; mais mesure quil est franchi et que lavenir devient prsent, la conscience mme du temps sabolit. Et cela montre
assez clairement que le temps nat dune non-concidence du moi avec
le prsent de lobjet, cest--dire avec un aspect de ltre dont il est
aujourdhui spar, bien que cette concidence se soit produite autrefois ou puisse se produire un jour. Au point mme o cette concidence se ralise, cest--dire o la perception a lieu, il ny a plus de
temps. Et il ny a plus de temps non plus quand la perception cesse
dtre un repre et que, le souvenir ou le dsir rompant tout rapport
avec la perception, le dsir peut tre combl par le souvenir. Ces remarques suffisent montrer que le temps implique toujours une corrlation avec le monde de lobjet, cest--dire de lespace, et que, ds
26
que la conscience sabsorbe en lui ou cesse de se rfrer lui, le

temps est aboli 1.
IV. LA RELATION
DE LTRE ET DU NANT
Si le temps doit tre considr comme lintervalle qui est ncessaire la participation pour quelle se ralise, [23] cest parce que cet
intervalle lui-mme permet ltre particulier dintroduire dans le
monde sa propre possibilit et de lactualiser. Il sagit donc maintenant danalyser cette actualisation de la possibilit, dont on peut dire
quelle nous dcouvre lessence mme du temps. Mais il faut montrer
dabord que cest elle qui se cache derrire lopposition de ltre et du
nant, qui est au cur de toute rflexion mtaphysique, et qui porte, si
lon peut dire, jusqu la limite lexprience que nous avons du temps.
Car si le problme fondamental de lexistence, cest celui de la relation entre ltre et le nant : Pourquoi y a-t-il quelque chose plutt
que rien ? pourquoi moi-mme, en tant qutre fini, ai-je t tir du
nant et dois-je y retourner un jour ? on voit sans peine que cette
relation entre ltre et le nant suppose le temps et ne peut tre pose
et dfinie que par lui. Sans doute, on peut dire que faire dune chose
un problme, ou la mettre en question, cest feindre dabord quelle
nest pas afin de la voir se produire. Il nen est pas autrement en ce qui
concerne ltre lui-mme : car poser le problme de ltre, cest le
supposer aboli, convertir ce non-tre en nant et se demander pourquoi, dans cette alternative de ltre ou du nant, cest ltre qui a t
choisi. Cependant cette alternative na de sens que pour notre r1
Si lintervalle spatial, par lequel les corps se distinguent les uns des autres,
nest tel pourtant que par le temps quil faut pour le parcourir et qui, en
labolissant, permet chaque corps doccuper idalement tous les lieux, le
mouvement tend la limite vers une sorte dubiquit matrielle. Dautre part,
puisque lavenir ne se ralise que pour se changer en pass, lintervalle qui me
spare de lobjet du dsir, et que laction tentera de franchir, et lintervalle qui
me spare dun vnement pass, et qui mest rendu sensible par le regret,
tendent se recouvrir : et le souvenir nous montre comment le temps luimme vient se consommer dans une sorte domniprsence spirituelle.
27
flexion et le choix quelle cherche justifier par des raisons est un

choix purement fictif, puisque, pour que le nant puisse tre choisi, il
faut supposer un tre qui le choisit et qui, par lide mme quil en a,
lexclut.
En revanche, lopposition de ltre et du nant ne peut pas tre
pense indpendamment du temps. Car tout dabord il faut que ltre
soit pens comme le nant aboli, ou le nant comme ltre aboli, ce
qui implique toujours une substitution de lun des deux termes
lautre que lon ne peut pas imaginer indpendamment du temps. Ds
lors, affronter ltre au nant, cest toujours impliquer que ltre a eu
un premier commencement. Or [24] cette ide de commencement na
de sens que par rapport au temps. Le nant, cest donc un temps vide
qui prcde lavnement de ltre, ou qui suit sa disparition. Mais ce
temps vide se rfre encore un tre de pense, cest--dire un tre
possible qui, en tant que possible, participe dj ltre et appelle le
temps pour sactualiser ; ou bien alors, si lon consent reconnatre
quil ny a pas de temps vide et qui puisse tre dissoci de toutes les
formes de ltre rel ou possible, on dira que le nant, cest ce qui est
avant le temps ou aprs le temps, proposition videmment dpourvue
de sens, puisquil ne peut y avoir davant et daprs que par le moyen
mme du temps.
Mais sil est impossible didentifier le nant soit avec un temps
vide, soit avec ce qui prcde le temps ou ce qui le suit, du moins
peut-on se demander si ce nest pas le temps lui-mme qui constitue la
relation, ou comme on le disait autrefois le mixte de ltre et du
nant. Car le propre du temps, cest dimpliquer toujours en effet un
prsent qui participe de ltre, mais qui est toujours un prsent nouveau, de telle sorte qu chaque instant ce prsent semble surgir du
nant et y retourner. Or, cest cette possibilit pour le prsent dentrer
dans ltre et den sortir par la double porte de lavenir et du pass qui
constitue lessence mme du temps. Cependant ce nant, dont il
semble que le temps nous donne lexprience, nest pas le nant absolu que nous opposons ltre avec trop de complaisance en pensant
soit que ltre en mane par une sorte de scandale, soit par une sorte
damre vengeance quil sy engloutira quelque jour. Car le temps ne
nat pas dune relation entre ltre et le nant, mais il exprime seulement une relation entre les formes diffrentes de ltre, dont chacune
voque lide du nant ds quelle est considre comme capable de
28
se suffire. Or si cela est impossible, cest quil ny a jamais passage du

nant ltre, ni de ltre au [25] nant, mais seulement dun mode de
ltre un autre.
Dira-t-on que tout mode particulier de ltre est astreint lui-mme
avoir un commencement et une fin, de telle sorte que ce qui le prcde
et ce qui le suit est pour lui comme sil ntait rien, en concdant que
lextrapolation par laquelle nous considrons ltre tout entier comme
capable de commencer et de finir est elle-mme illgitime ? Or deux
arguments nous interdisent de donner un sens mme ce nant relatif
qui serait ltre encore, mais en tant quil est autre que tel mode particulier que lon considre. Car, premirement, de mme quil ny a pas
de corps, quelle que soit lexigut de lespace quil occupe, qui ne
soit li tous les autres corps de lespace dont la prsence est ncessaire pour le soutenir, de mme il ny a pas dtre particulier, si courte
que soit sa dure, qui, par les vnements dont il dpend et par ceux
quil dtermine, ne mette en jeu la totalit mme du temps. Il y a
plus : car si nous considrons chaque forme dexistence lintrieur
de ses limites mmes et, dans le cas privilgi dun tre vivant, entre
les deux limites de la naissance et de la mort, on ne peut considrer
comme un pur nant, mme son gard, le temps qui la prcde, ni le
temps qui la suit. Car cest le temps tout entier que chacun de nous
dfinit par lide de son propre avenir et de son propre pass. Or ce
pass et cet avenir nont de sens que pour nous : ils sont insparables
de notre prsent et expriment seulement des phases de notre existence
qui se convertissent lune dans lautre et que nous devons traverser
tour tour. Notre avenir, ctait notre possibilit avant quelle se ft
ralise grce une sorte de conjonction des vnements et de nos
actes libres, et notre pass, ce sont nos acquisitions aprs que ces vnements et ces actes ont eu lieu : ds lors, ils ne peuvent plus tre effacs, de telle sorte que non seulement ils laissent une trace indlbile
dans lunivers temporel, mais encore forment cette vrit dsormais
ralise et qui est la vrit de nous-mme. [26] Il ny a pas dtre particulier qui ne soit dj dans le tout de ltre sous forme dun possible
avant dtre devenu actuel. Il ny a pas dtre particulier qui, aprs
lavoir t, puisse tre chass du tout de ltre auquel il adhre encore
comme le pass au prsent. Et il ny a pas dtre particulier qui puisse
prendre place dans le tout de ltre autrement quen accomplissant un
cycle qui loblige traverser tour tour les trois phases du temps et
29
convertir dans le prsent son existence possible en une existence accomplie.

Il ny a pas dexprience du nant, et lopposition du nant et de
ltre est une application illgitime au tout de ltre de cette condition
mme de lexistence de tout tre fini, qui est le temps, et qui implique
le passage non pas seulement dune existence une autre, mais, dans
une mme existence, de lun de ses deux modes lautre.
Or cette observation nous conduit beaucoup plus loin ; car notre
pense temporelle, pour penser le temps, doit tre considre ellemme comme indpendante du temps : et ce qui coule dans le temps,
ce nest pas notre pense, que nous retrouvons toujours prsente et
toujours disponible quand elle sapplique un terme nouveau, cest
son contenu, ce sont ses dterminations, les tats par lesquels elle est
elle-mme limite, qui ne cessent de se succder en elle, cest--dire
de natre et de mourir, sans quelle soit rien de plus elle-mme que le
tmoin de cette naissance et de cette mort. Il est ais de supposer
lapparition, puis la disparition de lindividu ou du monde, mais ce
nest point l poser le nant en de ou au del. Ou du moins il y a une
pense qui le pose, en dtruisant, si lon veut, toutes les formes
dexistence quelle a poses et qui, en le posant, se pose elle-mme
par une sorte de rintgration de toutes les dterminations particulires dans la puissance de les produire. Il est remarquable que lon
ne parvient poser le nant que par lacte contradictoire dune pense
qui, dans cet acte mme, pose son tre propre et quen disant [27] que
Dieu a tir le monde du nant ou quil peut lanantir, on na en vue
que le nant des phnomnes, qui laisse subsister dans sa puret ltre
de Dieu, dont on suppose seulement quen cessant de crer, il cesserait seulement de se manifester.
V. LENTRE DANS LEXISTENCE

ET LE PASSAGE DU NANT LTRE
Pour chacun de nous, lentre dans lexistence ne rside pas,

comme on le croit, dans le passage du nant ltre. Mais certaines
conditions se trouvent ralises au cours mme du temps qui permet-
30
tent notre existence de se constituer, cest--dire une possibilit

pure qui constitue notre essence intemporelle de sincarner dans le
temps. En ce qui concerne cette runion des conditions qui vont dterminer notre situation dans le monde et qui produiront notre naissance, il ny a aucune difficult : car elles nont de ralit que dans le
temps, elles sont leffet dune suite temporelle dvnements, et elles
ne constituent un commencement que par la synthse originale
quelles forment et qui sera la base de notre existence individuelle.
Toute situation donne dans le temps est une suite de tout ce qui la
prcd et pourtant un premier commencement par son caractre de
nouveaut et par les consquences quelle produit.
Dirons-nous que notre conscience et notre libert du moins sortent
tout coup du nant pour sintroduire dans lexistence, comme cela
arriverait soit si notre me tait cre par Dieu lorsque les conditions
corporelles qui la supportent se trouvent ralises, soit si elle jaillissait
tout coup de ces conditions comme un clair miraculeux ? Mais que
faut-il entendre par cette intriorit qui nous permet de dire moi, que
lon confond [28] souvent avec une essence dj fixe et dont on
comprendrait mal pourquoi elle viendrait ensuite se dgrader en
sincarnant, sinon une possibilit qui doit sactualiser par son rapport
avec un corps dtermin et par lusage mme quelle en fait ? Or cette
possibilit comme telle appartient ltre et non point au nant, elle
est insparable de toutes les autres possibilits dans cet acte ternel o
elle na t isole jusquici par aucune analyse. Mais cette possibilit
na point encore t assume par moi ; pour quelle le soit, il faut que
les conditions qui lindividualisent aient apparu dans le monde. Il
semble ce moment-l quelle commence dexister, alors quun tel
moment dfinit seulement son point de rencontre avec les circonstances qui lui permettent de sincarner.
Or quand on considre ces circonstances comme formant un ordre
capable de se suffire, il est permis den expliquer lapparition par les
lois de la science : car ces lois expliquent bien lordre des phnomnes ; seulement elles ne peuvent pas expliquer pourquoi il y a des
phnomnes. Cest que les phnomnes nont de sens que pour des
consciences particulires auxquelles ils fournissent la fois la reprsentation dun monde qui les dpasse et le moyen de se manifester,
cest--dire dentrer en rapport avec toutes les autres consciences.
Alors on comprend comment le monde des phnomnes, considr
31
dans sa diversit et dans son histoire, traduit sous une forme apparente
tous les modes possibles de sparation et de communication des diffrentes consciences, en tant quelles supposent la fois des instruments
quelles utilisent et des effets par lesquels elles sexpriment. La raison
dtre dernire de lordre phnomnal rside par consquent dans les
relations idales entre les diffrentes consciences qui ne sont ellesmmes que des possibilits pures inscrites dune manire indivisible
dans le tout de lEtre et qui sactualisent sous une forme indpendante
ds que certaines situations se trouvent ralises. Ces situations [29]
sont dans un rapport si troit avec ces possibilits que lon ne saurait
dire si ce sont elles qui mettent en uvre celles-ci ou si ce sont cellesci qui les appellent. Ces deux formules dailleurs sont loin de
sexclure, et mme elles sont vraies toutes les deux selon que lon
considre ces possibilits dans leur primaut intemporelle, en tant
quelles demandent se manifester dune manire spare pour exprimer en tous les points de son immensit la gnrosit sans mesure
de lacte dont elles participent, ou selon que lhistoire mme du
monde ne permet un instant dtermin que la ralisation dune possibilit particulire qui exclut toutes les autres, mais demeure pourtant
en corrlation avec elles.
Cependant, sil y avait un rapport ncessaire entre une situation
donne et la possibilit qui sy insre, il serait impossible doprer une
distinction relle entre cette situation et cette possibilit, et le dterminisme serait la vrit. Mais en ralit il ny a de possibilits que si aucune dentre elles ne se ralise dune manire ncessaire, cest--dire
que sil y a une pluralit de possibilits entre lesquelles il appartiendra
prcisment la libert de choisir. De fait, le propre de la libert, cest
dtre non pas une possibilit, mais un principe qui en relation et
en opposition avec ltre en tant que donn voque ou cre une
pluralit de possibilits et qui ne cesse de choisir entre elles celle qui
devra tre ralise. Or en droit et dans labstrait toutes les liberts sont
gales ; mais elles ne sont prcisment des liberts que parce quil y a
en elles une indtermination capable de se dterminer et qui ne le peut
que si elle entre dans une situation dont elle peut faire des emplois
diffrents, cest--dire qui est telle que la libert puisse soit en abuser,
soit la promouvoir, quelle trouve toujours en elle de quoi sexercer,
cest--dire se raliser, par une option quelle ne cesse de faire entre
les diffrentes rponses quelle pourra lui donner. Mme si nous ad-
32
mettons quil ny a thoriquement [30] qu'une seule rponse qui convienne absolument telle situation, comme on le voit dans les actions
les plus pures que nous pouvons accomplir, dans celles du sage, du
hros et du saint, encore est-il vrai de dire non seulement quil y a des
actions qui peuvent tre manques, mais mme quaucune ne pouvait
comporter le succs que parce quelle comportait aussi lchec et que
la rencontre dune libert et dune situation ouvre devant nous une
pluralit de chemins dont chacun peut tre inflchi chaque instant,
sans que nous puissions jamais abolir la trace du parcours dj accompli.
Ds lors on peut dire, en considrant notre vie corporelle, quelle
na point elle-mme de commencement si lon a gard toutes les
conditions dont elle dpend, bien quon puisse la faire commencer la
conception, o se trouvent runies les conditions qui nous individualisent. Au contraire, en ce qui concerne notre vie spirituelle, celle qui
nous permet de dire moi ou je et qui sexprime par un acte que nous
assumons et dont la responsabilit repose sur nous seul, un tel acte est
ternel en tant quil est une participation toujours disponible de
lesprit pur, mais la conjonction de lternel et du temporel ne se produira que lorsque se trouveront ralises dans le temps toutes les conditions qui permettent laction libre dy prendre place. On conoit
facilement que ces conditions ne se ralisent que progressivement et
quelles puissent parfois se drober. Cest que, quand nous parlons de
la participation, nous entendons moins une participation de la libert
lesprit pur quune participation du moi vivant la libert ; or cette
participation elle-mme est ingale, et lon comprend sans peine que,
dans chaque action concrte, il y ait toujours une sorte de compromis
de la nature et de la libert. Ce compromis suppose souvent un dchirement et une lutte. Mais le propre de la libert, cest quau lieu de
chercher son origine dans ce qui la prcde, elle rompt au contraire la
[31] chane des phnomnes ; elle est la ngation du dterminisme ; et
jusque dans lemploi quelle en fait, elle reste toujours le premier
commencement delle-mme.
Il est donc impossible de considrer le temps et la vie du moi dans
le temps comme exprimant un rapport entre ltre et le nant. Le
temps et la vie du moi dans le temps expriment un rapport entre le fini
et linfini que le temps ne cesse de faire communiquer. On peut dire
quavant que les conditions individuelles de notre vie soient ralises
33
dans le temps, notre moi nest rien, de telle sorte quil semble que ce
quil est sort de ce quil ntait pas, comme sil naissait de rien ou que
son origine dt tre rapporte immdiatement lacte crateur. Mais
notre corps individuel est lui-mme une synthse de toutes les conditions qui lont prcd et, comme tel, il a besoin de tout ce qui a t
pour le soutenir. Dire alors quil na pas de commencement, cest dire
seulement quil est enracin dans le tout quil contribue former, et
nullement dans le nant quil viendrait tout coup interrompre. Mais
si lon considre maintenant dans le moi cet acte de conscience et de
libert qui est astreint recommencer toujours, qui est toujours propos au moi sans que le moi parvienne toujours sy galer, cest lui
sans doute qui ressemble une cration ex nihilo ; or il nest son
tour rien de plus que lirruption dans le temps dune possibilit toujours prsente lintrieur de lacte pur, mais qui ne pouvait pas
sactualiser avant que la suite des vnements dans le temps ne lui
apportt une ouverture dans laquelle il lui ft possible de sinsrer.
Cest prcisment dans cette faille qui spare le pass de lavenir que
se fait la jonction entre certaines dterminations qui simposent toute
existence finie et la dmarche originale par laquelle la libert, au lieu
de se contenter de les subir, ne cesse de les dpasser et dy ajouter. On
voit donc que la thorie de la participation ne permet pas de dfinir le
temps par le rapport de ltre et du nant, mais seulement [32] par la
rencontre lintrieur du moi de deux relations diffrentes : celle de la
situation o je me trouve avec la totalit du monde, celle de la libert
que jexerce avec lacte omniprsent o elle ne cesse de puiser. Cest
donc le tout o je ne suis pas et qui ne peut tre du non-tre qu
lgard de ltre que je suis, qui devient le nant do mon tre parat
surgir, alors que ce tout, cest ltre mme que le moi dtermine, qui
le soutient, et qui anantirait aussitt le moi sil venait lui-mme
sanantir.
On voit ainsi que le rapport de ltre et du nant, par lequel le
temps semblait devoir tre dfini, doit tre transmu en un autre quil
importe maintenant dtudier de plus prs et qui est le rapport de la
possibilit et de la ralit.
34
VI. LE TEMPS, OU LA DOUBLE RELATION

DE LA POSSIBILIT ET DE LACTUALIT
Bien que le temps ait pu tre dfini comme un mixte de ltre et du

nant, et mme comme un double passage du nant ltre et de ltre
au nant, pourtant nous navons rien dcouvert en lui que le passage
dune forme dexistence une autre, et telle que celle qui nest point
encore entre dans ltre ne puisse tre conue que comme une possibilit, au moins indtermine, et laquelle il ne manque que de
sactualiser dans les choses et que celle qui a cess dtre persiste encore, mais comme une possibilit dtermine, laquelle la mmoire
peut donner une actualit spirituelle. De l une tendance considrer
le possible lui-mme comme une sorte dintermdiaire entre ltre et
le nant et qui explique le passage de lun lautre : ltre et le nant
seraient alors deux [33] limites o il serait en quelque sorte impossible
de stablir, et entre lesquelles le possible fournirait pour ainsi dire un
passage ternellement variable. Cependant, il ne peut y avoir de
moyen terme entre ltre et le nant : lun est lobjet dune affirmation
absolue, et lautre dune ngation absolue. Et lon a tort de dire que
toute affirmation particulire du moins est la ngation de toutes les
autres : car, au contraire, elle les appelle, au lieu de les exclure,
puisquelle a besoin du tout pour se soutenir. Elle saffirme en lui et
conjointement avec lui, et non point hors de lui et contre lui. Or la
formule clbre : Omnis determinatio negatio est ne peut prendre un
sens que si la dtermination est considre comme un absolu son
tour ou si elle est capable de se suffire, cest--dire si elle est isole du
tout quelle dtermine : ce qui prcisment est une contradiction. Il en
rsulte que le possible lui-mme, que lon oppose toujours lexistant,
est pourtant une forme de ltre, et mme quil y a une existence du
possible qui soppose lexistence actuelle, et na de sens que dans
son rapport avec elle et pour en permettre lavnement. Nul tre au
monde sans doute ne peut imaginer le nant par une opration exclusivement ngative et autrement que comme le lieu mme de
lexistence possible.
35
Il est remarquable que lon ne puisse pas, en parlant du nant, faire

autrement que de parler de son existence, ce qui est encore une contradiction singulire. Car par le nant mme que lon voudrait opposer
lexistence actuelle, il faut entendre sans doute le pur pouvoir de
penser ce qui est en tant quil pourrait ntre pas, et ce qui nest pas
encore ou ce qui nest plus, cest--dire le pouvoir de se dtacher de la
perception et de navoir gard qu lesprit dans son activit parfaitement pure. Tout effort ayant pour objet laffirmation du nant quivaut une ngation lgard de lesprit : car lesprit ne peut nier que
lobjet ; et lacte par lequel il le nie ne [34] peut tre une affirmation
du nant que si on refuse de voir que cet acte, en le mettant lui-mme
au-dessus de tous les objets, est un acte premier et indestructible
dauto-affirmation, dont jaillissent toutes les affirmations particulires. Demander au principe dont dpendent toutes les existences de
se rejeter soi-mme hors de lexistence, cest un suicide qui nest pas
permis et qui le confirme dans lexistence, ds quil est tent. Le
propre de lesprit, cest de couvrir tout le champ de la possibilit,
dtre lui-mme, si lon peut dire, la possibilit suprme, ou la possibilit de toutes les possibilits et de rendre compte de leur accs dans
lactualit.
Si donc le temps ne peut pas tre dfini par la transition du nant
ltre, il est du moins la transition du possible lactuel. Il est vident
en effet que le possible comme tel est intemporel, et que cest prcisment son entre dans le temps qui lactualise. Sans doute on peut
allguer que ce qui est possible en un temps ne ltait pas en un autre.
Mais ce quon entend par l, cest justement le rapport du possible
avec son actualisation imminente. En lui-mme le possible est un objet de la pense pure et, en tant que tel, il nappartient aucun temps ;
mais, ds que ce possible russit sincarner, soit par leffet de certaines circonstances dont nous ne sommes pas les matres, soit par
leffet de notre volont, cest--dire ds quil sinsre comme une
donne dans une exprience sensible et individuelle, alors il est
assujetti la loi du temps. Cest le temps qui lui apporte les conditions
concrtes sans lesquelles il resterait un objet de pense pure, qui lui
fournit la fois la matire et le dlai ncessaires sa ralisation, qui
loblige se composer avec les autres possibles et constituer avec
eux, selon les exigences de la situation et le choix du vouloir, cet
ordre des vnements qui est lhistoire du monde.
36
Cependant, si le possible comme tel est intemporel, lvnement

lui-mme nentre dans le temps que par son [35] rapport avec le possible. Sans doute on dira que le temps, cest le rapport mme entre les
vnements ; mais, puisque lvnement, au moment o il se produit,
est lui-mme toujours prsent, le temps, cest le rapport de
lvnement actuel avec lavenir, do il est sorti, et le pass o il va
retomber. Or lavenir, ce nest rien de plus que la possibilit de
lvnement avant quelle sactualise, et le pass, la possibilit de son
souvenir aprs quil sest actualis. Cest ce double contraste qui
forme la ralit mme du temps. On peut dire que lavenir laisse encore subsister une indtermination entre les possibles, auxquels il
manque prcisment cette dernire condition, qui permettra lun
deux seulement de pntrer dans le prsent ; quau contraire le pass
est unique, quen lui lun des possibles est accompli jamais et quil
exclut alors tous les autres, ce qui permet de considrer le pass
comme le lieu de la ncessit. Mais cela nest vrai que jusqu un certain point : car un possible nest isol de tous les autres que par
lvnement qui le ralise. Lavenir, cest la pluralit indistingue des
possibles considrs dans lunit mme de la pense totale, avant que
la vie nous oblige lanalyser. Et cette unit nest pas rompue quand
lvnement est accompli, de telle sorte que nous ne sommes prisonnier de ce que nous avons fait que si nous considrons dans notre pass lvnement mme comme un vnement spar. Autrement, travers le pass, cest toute la pense encore, cest--dire tout le possible,
que nous retrouvons, mais dont la perspective sest modifie : il nous
apparat seulement avec plus de lumire et dans son rapport avec
lusage que nous en avons dj fait, mais sans que lon puisse dire ni
que le pass nest pas retourn ltat de possibilit pure, ni que la
mmoire elle-mme puisse le traiter autrement que comme un possible encore, quelle actualise de bien des manires.
Ds lors, si le temps est la condition mme de la distinction entre le
possible et lactuel et du passage de lun [36] lautre, il semble que
ce processus demande tre dcrit plus exactement. Tout dabord, on
essaierait vainement dabolir le possible en supposant que le passage
se produit toujours actuellement dune existence une autre. Car nous
sommes obligs dtablir entre elles une liaison, puisque lexistence
nouvelle vient sajouter celle qui la prcde : mais elle nen sort
qu condition de ne pas lui tre identique et de ntre implique par
37
elle qu titre de possibilit. La relation caractristique du temps

sopre toujours dans lactuel, mais entre lactuel et dune part un possible do il procde, dautre part un possible vers lequel il retourne,
et dans lequel il senveloppe nouveau. Le possible comme tel nest
pas dans le temps, il est dans lternit o le rle de la pense analytique est prcisment de le distinguer de tous les autres. Et lactualit
par laquelle le prsent se dfinit ne suffirait pas elle non plus faire
natre la notion de temps. Mais le temps apparat tout de suite ds
quon essaie de mettre en rapport une possibilit avec cette actualit.
Car il faut la dgager pour la rendre ntre, par une opration qui est
proprement ce quon appelle rflexion ; et il faut encore du temps pour
quelle puisse se raliser, un temps qui est justement rempli par
leffort dont on peut dire en un sens quil est la mesure du temps,
cest--dire de lintervalle mme qui nous spare de ltre avec lequel
nous cherchons concider. Il semble que le temps disparaisse aussi
bien dans la rverie indtermine que dans cette activit parfaite qui
se donne aussitt la prsence de son objet. On pourrait par consquent
rduire la conscience du temps la conscience de la rflexion et la
conscience de leffort : mais il ny a pas, sans doute, de rflexion sans
effort, et leffort lui-mme nest quune rflexion agissante. Nous
nous emparons du possible par la rflexion et cest leffort qui
lincorpore notre tre mme.
Aussi ne stonnera-t-on pas que le possible nous [37] tourne la
fois du ct du pass et du ct de lavenir, du ct du pass en tant
quil est objet de pense pure et du ct de lavenir en tant quil
soffre nous comme devant tre ralis. En ce double sens le temps
nous apparat comme le seul moyen que nous ayons de prendre possession du possible. Mais si lon considre le possible travers lacte
mme qui le ralise, alors le possible se manifeste nous sous deux
formes diffrentes : car avant dtre actualis, il est un possible dont
on ne dispose pas, puisquil ne pourra tre ralis quavec le concours
de lexprience donne qui ne dpend pas entirement du moi, et
aprs lavoir t, il retourne une possibilit dont on dispose, comme
le montre non pas seulement la mmoire, mais sans doute lactivit
spirituelle tout entire. Tout se passe par consquent comme si
lactualisation du possible ntait quun moyen grce auquel nous
parvenons non pas seulement le faire entrer dans la nature (o il
nentre que pour sabolir aussitt) mais le faire pntrer de ltre
38
pur, dont la pense discursive le spare, dans notre tre particip. La

nature nest que linstrument qui permet lesprit universel de communiquer avec notre propre esprit, et celui-ci de se constituer par un
acte qui lui est propre ; mais pour que son initiative ne demeure pas
subjective et solitaire, il faut quelle traverse la nature, et que tout ce
qui vient du moi, trouvant dans les choses une rponse qui le confirme, prenne place la fin dans une exprience spirituelle qui est la
fois personnelle chacun et commune tous.
VII. LIBERT ET POSSIBILIT

La gense du temps ne peut pas tre rduite un passage, en

quelque sorte abstrait, de la possibilit lactualit. Il faut montrer
encore comment ce passage [38] se ralise lintrieur de notre conscience, comment cest lui qui nous fait tre en nous permettant de
nous faire. En effet, tout le mystre du moi tient dans cette formule
quil est une possibilit qui se ralise. Cest pour cela que nous parvenons si difficilement le saisir : car on ne lapprhende quen le ralisant. Mais il ne peut se confondre lui-mme ni avec cette possibilit
avant quelle sactualise, ni avec son actualisation mme qui ne cesse,
aussi longtemps quil vit, dtre remise en question. Le moi ne peut
sidentifier ni avec son corps qui nest pour lui quun objet, ni avec
une affection du corps qui est ltat mme par lequel il se sent limit ;
il est une activit toujours en suspens et qui ne cesse de sexercer dans
la situation o elle se trouve engage et travers les obstacles qui lui
sont opposs. Il est ltre dune possibilit, mais dune possibilit qui
ne cesse de sactualiser avec le concours de la volont et des circonstances. Or le temps retrouve ici la fonction mme par laquelle il se
dfinit et qui lui permet dactualiser la possibilit, au seul lieu du
monde o nous pouvons observer une telle transformation, non pas du
dehors en la contemplant mais du dedans en leffectuant.
Cependant lide de possibilit demande ici un examen plus rigoureux.
39
1 Nous dirons dabord que cest en se rduisant ltat de pur

possible (en refusant de sidentifier avec le corps) que le moi se dtache du monde et acquiert une existence qui lui est propre et qui assure son indpendance. Mais nous ne pouvons nous rduire ainsi un
pur possible, sans que ce possible subjectif et non point objectif, cest-dire qui est nous, soit considr aussi comme susceptible dtre actualis par nous ; un tel possible ne se distingue donc pas de notre libert.
2 Cette libert ne peut elle-mme sexercer qu condition quelle
se divise son tour en plusieurs possibles entre lesquels, prcisment,
il lui appartiendra de choisir. [39] Dans cette sorte de puret o nous
lavons rduite en la dfinissant simplement comme un possible capable de sactualiser, nous navons retenu delle que ce premier caractre quelle peut ou non sactualiser. Mais cette actualisation implique
quelle sarrache elle-mme lindtermination ; et elle ne le peut
qu condition de choisir entre plusieurs dterminations. Ces dterminations diffrentes sont donc des possibles secondaires crs pour ainsi dire par la libert afin prcisment quelle puisse agir. Telle est la
raison pour laquelle lacte de libert semble toujours insparable de la
dlibration.
3 Comment sopre le passage de la libert, qui est un possible
indtermin et qui les contient tous, aux possibles dtermins et qui
sopposent les uns aux autres pour lui permettre de choisir ? Il faut
remarquer dabord que la libert ne demeure indtermine et
nenveloppe en elle une pluralit de possibles que dans la mesure o
elle est elle-mme la puissance de les penser et de les actualiser, au
lieu que les possibles entre lesquels elle se dtermine ne se distinguent
les uns des autres que comme des objets de sa pense, bien quils ne
soient pas cela seulement et quil y ait dans chacun deux une puissance de ralisation qui lui est propre et par laquelle il participe de la
libert elle-mme, avant que cette libert se soit divise pour commencer agir.
4 On pourrait concevoir que la libert absolue ou esprit pur se divist ou plus exactement se laisst diviser en une infinit de possibles
tels que chacun deux pourrait tre en quelque sorte adopt par une
libert particulire. Cest celle-ci seulement qui aurait besoin du temps
pour sexercer. Mais il est impossible de lier la libert une forme
unique de possibilit sans rendre son actualisation ncessaire et sans
40
annihiler par l la libert elle-mme. Il faut donc que chaque libert ait
devant elle linfinit de la possibilit. Tout au plus peut-on admettre
que les possibles ne sont pas crs, mais seulement trouvs [40] par
elle. On peut dire en un certain sens quils lui sont offerts. Cependant
il lui appartient toujours de les dcouvrir et de les faire siens. Dautre
part, nous savons bien que la possibilit, considre dans son rapport
avec les conditions particulires qui lui permettent de se raliser, exprime la fois notre pouvoir et notre limitation, notre pouvoir,
puisque, ds quun possible se prsente notre esprit, cest comme
une ouverture qui lui est faite dans laquelle sengage dj toute notre
esprance ; et notre limitation, puisque, en nous demandant si une
chose est possible, cest la frontire mme de ce pouvoir que nous
mettons en question, comme si le possible sopposait ncessairement
pour nous limpossible, qui est souvent un possible dont les conditions dactualisation nous sont prcisment refuses.
5 Cest quune libert particulire ne peut se distinguer de la libert absolue et dune autre libert particulire, qu condition dtre dtermine, en quelque manire, avant de se dterminer elle-mme. Ce
qui ne peut tre compris que si elle est elle-mme limite par rapport
la libert absolue, ou, ce qui revient peut-tre au mme, que si elle
subit la limitation de toutes les autres liberts particulires, cest-dire si elle fait partie avec elles du mme univers. Cela revient dire
sans doute quil faut quelle soit engage dans une situation qui lui
fournira la fois les possibles dont elle dispose et les moyens de les
actualiser.
6 Ces possibles, nous devons les chercher dabord lintrieur de
notre nature par laquelle nous sommes en quelque sorte lis tout le
reste de lunivers. Ce sont alors des possibles prochains sur lesquels
nous sommes instruits par nos gots et qui nous mettent sur le chemin
de nos aptitudes, ensuite des possibles lointains que lintrospection et
la sincrit la plus rigoureuse sont seules capables de dcouvrir et qui
sont souvent les plus intimes et les plus profonds. Nul naura jamais
fini dpuiser tous [41] les possibles quil porte au fond de lui-mme,
ni dtablir entre eux cette hirarchie qui lui permettrait, en les ralisant, datteindre sa vritable unit. Or les possibles ne sont vritablement des possibles qu partir du moment o la conscience est capable
de les dcouvrir et quelle peut les mettre en uvre ou au contraire les
refouler : jusque-l les possibles ne sont encore que des forces qui se
41
composent entre elles pour produire certains effets dtermins. Mais

lintelligence, qui, en les pensant, leur donne le caractre de la possibilit, ne cesse den poursuivre la dcouverte en reliant notre nature au
tout dans lequel elle senracine et dont elle dpend : ainsi les possibles
ne cessent de se multiplier pour elle, ils dbordent perptuellement les
limites de notre nature comme lacte pur dont ils sont lanalyse dborde sans cesse lacte de participation. On peut dire alors en un certain sens que le monde de la possibilit remplit prcisment
lintervalle qui les spare. Ainsi on comprend sans peine que les limites de la possibilit reculent pour nous indfiniment.
7 Le possible exprime donc le rapport de notre libert avec notre
nature et avec les circonstances extrieures dans lesquelles nous
sommes placs : on conoit alors comment il semble tantt ouvrir devant nous de nouveaux chemins et tantt en fermer dautres dans lesquels nous avions tent de nous engager. Il nous permet de dfinir
notre condition originale dans le monde, le caractre unique de notre
destine individuelle. On voit apparatre ainsi la notion plus complexe
dun possible qui rsulte dune certaine proportion entre les puissances qui sont en nous et les circonstances qui nous sont offertes.
Alors, toute rencontre que nous pourrons faire se changera en une occasion laquelle il sagira pour nous de rpondre et par laquelle une
harmonie stablira entre lordre du monde et la vocation qui nous est
propre.
Mais on noubliera pas que la libert est au-dessus de [42] tous les
possibles, quelle est le possible suprme qui ne sactualise lui-mme
qu condition de faire surgir en lui tous les autres et de les confronter
avant de les actualiser.
VIII. LE POSSIBLE DFINI

COMME UNE IDE RTROSPECTIVE
ET PROSPECTIVE LA FOIS
Lanalyse prcdente nous conduit reconnatre dans le temps

linstrument par lequel la possibilit soppose lactualit et ne cesse
de la produire. Mais pour cela il a fallu montrer que le possible est une
42
ide, ou encore quil ny a de possible que pour une conscience et

quil ny a point de possible objectif. Ce qui veut dire quaucun effet
dune force matrielle ne se change en possible que par son rapport
non point avec une autre force qui se compose avec elle, mais avec
une libert qui en dispose. Cest donc que le possible nappartient
qu lesprit, de telle sorte que lesprit lui-mme se dfinit sans doute
par la pense du possible ou par la possibilisation de tout le rel ; et
par voie de consquence, on voit que le temps conu comme le rapport entre le possible et lactuel, ou, travers lactuel, entre deux
formes de possibilit, appartient lui-mme tout entier lesprit. Ainsi
se trouve justifi en quelque sorte dductivement ce caractre tir de
lexprience par lequel on prtend dfinir le temps comme la forme du
sens interne : il est, en effet, la forme du sens interne, non point, il est
vrai, parce quil est un ordre que jtablis entre mes tats, mais parce
quil est le moyen par lequel jactualise chaque instant le possible
que je suis ; et cest parce que cette actualisation me met sans cesse en
rapport avec le monde tel quil mapparat, et dans lequel la vie du
moi se manifeste, que [43] le temps enveloppe en mme temps que
tous les phnomnes internes tous les phnomnes externes, qui ont
une face interne dans la mesure o ils ont du rapport avec moi, cest-dire o ils peuvent tre perus par moi.
Ces observations permettent de rpondre en mme temps une critique dirige par Bergson contre la possibilit. On sait que Bergson
applique lide de possibilit les mmes arguments que ceux quil
applique lide de nant. Car comme le nant est postrieur ltre,
quil na de sens qu lgard dune forme particulire de ltre, qui
est vince par une autre, et quil est une extension illgitime au tout
de ltre dune dmarche ngative qui ne vaut qu lgard de chacun
de ses aspects dans le temps, ainsi et pour ainsi dire en sens inverse,
nous passons de ltre ralis ltre possible en imaginant moins le
moment o cet tre ralis ntait rien que le moment o, ntant rien,
nous pouvions pourtant en voquer lide, qui est justement ce que
nous appelons sa possibilit. Or, il est vident que cette ide ne peut
tre pense que parce que prcisment nous avons eu dj
lexprience de cet tre ralis et quabolissant dans notre esprit sa
ralisation pour ne laisser subsister que la notion mme du terme qui
se ralise, nous posons celle-ci comme antrieure sa ralisation,
43
alors quelle lui est toujours postrieure et quelle nest rien de plus
que la trace mme que le souvenir nous en a laisse.
Cest l une analyse subtile qui vaut sans doute pour toutes les
formes de la possibilit que lon peut appeler objective, mais qui suppose une perspective raliste. Car il est vrai que nul objet dexprience
nest rien pour nous avant que nous layons peru, de telle sorte que
cest parce que nous passons de son existence sa possibilit, que
nous croyons ensuite que cest sa possibilit qui engendre son existence. Mais il nen est nullement ainsi [44] lorsque nous considrons,
au lieu de lexprience donne, lacte par lequel, pour constituer notre
tre propre, nous ne cessons dy ajouter ; alors, il faut dire que le possible se prsente notre conscience avant lexistence et pour que cette
existence elle-mme devienne notre uvre.
On peut mme faire deux observations : la premire, cest que
cette pense du possible par lequel nous nous dtachons de ltre, pour
opposer ltre tel quil simpose nous un tre qui dpende de nous,
est lacte mme par lequel le moi conquiert son indpendance, lacte
par lequel il devient lui-mme esprit. Or lesprit son tour non seulement peut tre dfini comme la pense du possible, mais lgard de
la totalit du ralis, il nest lui-mme quun tre possible. En lui
ltre et le possible concident, ou, ce qui revient au mme, cest son
tre que lon ne peut pas mettre en doute qui est ltre propre du possible. Aussi comprend-on facilement quil ne se ralise quen
sincarnant et que le matrialiste, considrant quil ny a pas dautre
existence que lexistence donne, mette lgitimement en doute la
fois lexistence du possible et lexistence de lesprit : ce qui est tout
un. Mais la seconde remarque incorpore dans une certaine mesure la
thse bergsonienne, au lieu de la rejeter dune manire radicale. Car,
mme si lide du possible nest rien de plus pour nous que la conversion du ralis en ide, cette ide dabord rtrospective devient aussitt prospective : prise en elle-mme, ou bien modifie et compose
avec dautres ides, elle constitue un possible nouveau qui devance ou
qui appelle toutes les ralisations auxquelles la nature et la volont
contribuent.
Toute la vie de la conscience consiste dans llaboration de la possibilit, soit quelle lextraie de la ralit afin de la penser, soit quelle
en fasse linstrument mme de toutes ses ralisations. Mais dcrire
cette double opration, cest aussi dcrire la gense mme du temps.
44
[45]
IX. LE TEMPS ET LA RELATION

DE LACTIVIT ET DE LA PASSIVIT
Puisque la possibilit accuse la fois notre puissance et notre limitation, cest quelle na de sens qu lgard dun tre particulier et qui
fonde son existence propre sur un acte de participation. A lchelle de
la participation, il est vident que tout le participable est un possible
pur : car la participation consiste rduire ltre absolu un possible,
ou plutt une multiplicit de possibles dans laquelle les tres particuliers ne cessent de puiser, soit par une loi de leur nature, soit par un
choix de leur volont, les lments mmes qui leur permettent de
sactualiser.
La possibilit dont il sagit ici nest donc pas la possibilit purement logique, qui nest quun objet de pense, et que lon dissocie de
la pense qui sy applique comme si elle tait un tre indpendant.
Dj un tel tre de raison se trouve soumis certaines lois de cohrence ou de compossibilit dont nous savons bien quelles sont aussi
les lois internes de la pense. Mais dautre part, quand nous disons
quil y a dans tout possible une tendance lexistence, que peut tre
cette tendance sinon lactivit mme de lesprit qui cherche en prendre possession, soit pour expliquer le monde tel quil lui est donn,
soit pour le modifier en lui imposant sa marque propre ? Cest dire
non seulement quil ny a point de possible en dehors de lactivit de
lesprit, mais encore que le jeu des possibles, cest cette activit ellemme en exercice. Lintervalle qui spare le possible de sa ralisation
et sans lequel ltre fini, au lieu de se faire, serait ternellement donn
lui-mme, est le temps. Il est facile de voir que lactivit de lesprit
ne se nourrit elle-mme que de possibles, que cest elle qui les
voque, qui les [46] compose, qui tantt les rejette et tantt cherche
leur donner ltre qui leur manque. Car le propre dun possible, cest
toujours dtre pour nous incomplet, inachev. Et cest pour cela quil
est comme tel incapable de nous satisfaire et quil appelle cette rali-
45
sation par laquelle il se trouvera inscrit lintrieur dune exprience

actuelle qui est commune toutes les consciences. Le possible est
donc insparable de lactivit qui le porte en elle et qui peut tantt le
refouler dans cette totalit originelle de ltre indivis do il naurait
pas d tre dtach et tantt se solidariser avec lui, pour en assumer
pour ainsi dire la ralisation, et lui donner place dans le monde.
Mais cette ralisation du possible, qui ne se fait pas sans des rsistances, et qui loblige sallier avec dautres possibles dont la ralisation ne dpend pas de nous, ne peut soprer autrement que dans le
temps. Bien plus, lactivit mme que nous exerons suppose une matire qui lui est donne et sans laquelle elle resterait une pure activit
de pense. Elle devient ainsi tributaire, non point seulement de cette
matire qui lui est oppose, mais encore de la rponse que celle-ci lui
renvoie, et qui, mettant en jeu la totalit de ltre, en tant quelle me
surpasse, nest jamais conforme ce que jattendais. Telle est la raison pour laquelle aucun acte que nous accomplissons ne peut tre
considr comme parfait et termin : il sengage donc ncessairement
dans le temps pour obtenir ce quil na pas, mais par une dmarche qui
nest pas cratrice et dans laquelle il faut toujours quil reoive ce
quil est incapable de se donner. Et sil tait capable de se le donner, il
naurait pas besoin de sortir de lui-mme : il serait cet acte pur pour
lequel il ny aurait pas de donn. Telle nest pas notre condition : tout
tre fini ne vit que de lopposition et de la liaison entre un acte et une
donne, un acte qui garde toujours un caractre de virtualit jusquau
moment o il vient sincarner dans [47] une donne, une donne quil
appelle et quil actualise, mais qui le surpasse et ne correspond jamais
exactement son attente. Ce nest que dans les minutes les plus rares
et les plus heureuses de notre vie que se produit cette concidence rigoureuse entre lacte et la donne o il semble quil soit impossible de
les distinguer. Alors aussi le temps svanouit nos yeux. Mais ce
sont des minutes fugitives et qui, par leur fugitivit mme, accusent
plus vivement encore le caractre temporel de notre destine. Ce qui
est important remarquer ici, cest que, si tout acte se referme sur une
donne, toute donne est elle-mme subie, cest--dire est une limitation de lacte, qui lassocie une passivit, au del de laquelle il ne
cesse de se porter en la prenant comme matire pour des dmarches
nouvelles. Il ne peut pas se passer de donne, mais aucune donne ne
peut le contenter. Et ds lors, on comprend sans peine comment il
46
sengage dans ce progrs temporel indfini dont on voit maintenant la

raison dtre, puisquil est un effet de la loi mme de participation et
quil demande tre poursuivi jusqu cette sorte de limite idale o
nous obtiendrions une identit parfaite non pas seulement entre tel
acte et telle donne, mais entre lacte total et la donne totale, cest-dire o lacte de participation ne ferait quun avec lacte pur, et abolirait par suite toute donne.
De l cette consquence qui nest plus paradoxale que lternit
peut tre considre la fois comme la source et comme la fin de
toute existence temporelle, qui ne se dveloppe pourtant que par
lintervalle qui spare cette source de cette fin. Il ne faut donc pas
stonner si le temps est la condition non pas proprement de notre vie
intrieure, mais de lexercice de notre activit en tant prcisment que
celle-ci ne peut pas demeurer purement intrieure elle-mme et appelle toujours une donne trangre qui la borne, mais quelle essaie
de [48] vaincre. Cette donne trangre cre en nous une passivit qui
suffit expliquer pourquoi tout acte intrieur est ncessairement associ un tat. Mais le monde extrieur lui-mme nexprime rien de
plus que la condition limitative de notre activit propre : cest par lui
que nous avons un corps et des tats qui expriment chaque instant ce
qui, dans ltre, dpasse notre activit et lui rpond, mesure le niveau
de cette activit, en accusant chaque instant ses victoires et ses dfaites.
Ds lors, ce nest pas seulement notre activit imparfaite qui se
trouve engage dans le temps, ce sont aussi les tats intrieurs qui la
limitent et les phnomnes extrieurs qui la dterminent. Ainsi nous
retrouverions ici la justification du temps dfini comme la condition
la fois de notre existence proprement individuelle et du cours des phnomnes naturels sans lesquels cette existence mme ne pourrait pas
tre conue. Cela explique suffisamment pourquoi le temps est solidairement la forme du sens interne et la forme du sens externe, pourquoi il y a la fois un temps de la conscience et un temps des choses,
dont il nous appartiendra maintenant dtudier la fois les diffrences
et les rapports. Bien plus, comme lacte en tant quacte est crateur de
lactualit et de la prsence, mais nentre dans le temps que par sa limitation, cest--dire par son association avec des donnes ou avec
des tats, on comprend facilement que lon puisse rduire le temps
la suite de nos tats ou la suite des vnements de lunivers, le temps
47
naissant moins du contraste de chacun deux avec celui qui le prcde

ou avec celui qui le suit, puisque dans leur ralit propre ils appartiennent tous galement au prsent, que du contraste de chacun deux avec
son existence possible ou remmore, telle quelle peut tre voque
par une pense elle-mme intemporelle.
48
[49]
Livre I.
Chapitre II
LE TEMPS ET LESPACE
Jusquici nous navons pas pu dfinir le moi autrement que comme

une possibilit qui sactualise et le propre du temps, cest de nous
permettre la fois de dgager cette possibilit et de lactualiser. Il
sagit maintenant dtudier les conditions mmes de cette actualisation, qui vont nous obliger pntrer plus profondment dans la nature du temps et montrer quil y a entre le temps et lespace une liaison indissoluble.
Si nous remontons, en effet, jusqu lexprience fondamentale de
linscription du moi dans ltre qui, par lintervalle quelle fait apparatre entre le moi et ltre, donne naissance au temps, qui le creuse
pour que nous puissions le remplir, alors nous voyons bien que ce qui
est ntre, cest lactivit mme que nous exerons, et qui est astreinte
se dvelopper dans le temps parce quelle est toujours elle-mme
imparfaite et inacheve, mais quelle est dpasse chaque instant par
la totalit de ltre, en tant quelle est lobjet dune prsence que nous
ne pouvons que subir. Cest la prsence mme du monde, telle quelle
nous est donne dans lespace. Cette prsence est extrieure nous
bien quelle ait du rapport avec nous : cest une prsence purement
phnomnale.
49
La prsence de lEtre lui-mme est au contraire tout intrieure.

Cest celle de lacte intemporel o nous puisons par analyse la possibilit que nous cherchons [50] actualiser dans le temps. Mais
lopposition de lespace et du temps nous permet de comprendre
lopposition que nous ne cessons dtablir entre le monde dj fait et
le monde en train de se faire. Le monde dj fait est toujours contemporain du monde en train de se faire ; et cest pour cela quil y a une
omniprsence de lespace qui contraste avec cette conversion perptuelle de la prsence et de labsence qui est la loi mme du temps. Cependant lespace et le temps ne peuvent pas tre dissocis : dabord,
notre activit ne peut sengager dans le temps qu condition de nous
rendre passif lgard de cet tre mme qui le dborde et qui nous
impose sa prsence dans le simultan de lespace ; ensuite, cet espace
qui na de sens que pour une conscience, cest--dire pour une activit
dont il marque la limitation, porte pourtant la marque de toutes les
activits particulires qui, incapables de rien crer, ne cessent pourtant
de modifier le monde tel quil nous est donn.
I. DE LOPPOSITION
DU SENS INTERNE ET DU SENS EXTERNE
Lanalyse prcdente suffit justifier la distinction classique entre

le sens externe et le sens interne et montrer que lespace est la forme
de lun et le temps la forme de lautre, comme le voulait Kant. Cependant, il importe de remarquer que ces deux formes sont impliques
lune dans lautre, ou, plus exactement, que rien ne peut entrer dans
lespace qui nentre aussi dans le temps, car tout objet a la fois une
face externe et une face interne, cest--dire ne peut tre lobjet du
sens externe que sil est lobjet du sens interne la fois.
On pourrait videmment se contenter de dfinir lespace comme la
forme du sens externe et le temps comme [51] la forme du sens interne : mais le problme est de savoir pourquoi il y a un sens externe
et un sens interne, pourquoi le premier suppose lespace et le second
le temps, enfin comment ils se trouvent poss lun avec lautre et pour
ainsi dire lun par lautre et quelles sont les relations qui les unissent.
50
Quil y ait un sens interne et un sens externe et quils ne puissent

pas tre spars, cest l un effet de la participation. Car sil y a une
intimit qui est ntre, ou simplement une existence qui nous est propre
et qui rside tout entire dans un acte quil dpend de nous seul
daccomplir, mais si en mme temps notre existence adhre ltre
total dont il est impossible quelle se dtache et avec lequel elle est
toujours en communication, alors il faut que tout cet tre qui nous dpasse, mais qui nous est de quelque manire prsent, nous apparaisse
comme extrieur nous, ou que nous ne puissions lapprhender que
par le sens externe : ce qui est en effet impliqu dans cette exprience
fondamentale que nous avons de nous-mme et du monde et dont
toutes les autres dpendent. Et il faut encore que le sens externe et le
sens interne se trouvent runis dans le mme sujet dont la vie rside
prcisment dans les relations variables qui ne cessent de les unir.
La primaut du sens interne par rapport au sens externe ne vaut que
pour la rflexion, puisque notre spontanit se tourne naturellement
vers lobjet, cest--dire vers ce qui lui manque, mais ne peut lui tre
que donn : et cette primaut est pourtant une primaut ontologique,
puisque le rle du sens interne, cest de nous faire pntrer dans ltre
en nous dcouvrant ltre qui nous est propre, au lieu que le sens externe ne nous dcouvre ltre quen tant quil est hors de nous, mais a
du rapport avec nous, cest--dire comme phnomne. Cependant il ne
faut pas stonner que le sens externe paraisse pourtant possder une
sorte de privilge par [52] rapport au sens interne et cela pour une
double raison : la premire, cest que le sens interne ne nous rvle
jamais rien de plus que cet tre qui est le ntre (au moins tant que
nous navons pas russi distinguer de notre acte propre lacte plus
profond dans lequel il salimente), tandis que le sens externe semble
nous donner la prsence mme du monde comme support de toutes
nos expriences particulires ; la seconde, cest que la ralit mme du
moi na point dautre tmoin que nous dans lacte mme que nous accomplissons pour la mettre en uvre, de telle sorte quelle ne peut
tre vrifie par un autre et que pour nous-mme elle recule ds que
lacte qui la constitue commence flchir, au lieu que la ralit des
choses est une exprience commune tous les hommes, qui simpose
eux malgr eux, et dont nous pensons quelle subsiste encore quand
nous navons plus assez de force pour dire moi.
51
Or nous avons montr dans le chapitre prcdent, consacr la dduction du temps, que le temps est insparable de cette dmarche par
laquelle le moi sintroduit lui-mme dans lEtre. Cest elle qui fait
natre les trois oppositions sur lesquelles repose lexistence de ltre
fini : la premire toute factice est celle de ltre et du nant (car nous
savons que le nant dune chose est toujours ltre de quelque autre) ;
les deux autres sont celles de la possibilit et de lactualit et de
lactivit et de la passivit. Mais il est remarquable que si le temps est
galement ncessaire pour que ltre surgisse du nant (cest--dire
quune forme dexistence succde une autre), pour que le possible
sactualise, et pour quune activit imparfaite rencontre toujours une
passivit qui la limite, cest toujours sous la forme de lespace que
nous nous reprsentons ce qui est par opposition ce qui nest plus ou
ce qui nest pas encore (mais peut tre encore objet de pense),
lactualit par opposition la possibilit, et le rel en tant que nous le
subissons par opposition au [53] rel en tant quil rside dans notre
propre opration. De l on peut conclure, semble-t-il, non seulement
la liaison du sens interne et du sens externe, mais la liaison du temps
et de lespace dans lexprience que le moi acquiert de la place quil
occupe lui-mme dans ltre.
Si nous considrons lunivers tout entier sous son double aspect
spatial et temporel, on peut dire que lespace fait de lunivers un spectacle offert, au lieu que le temps nous fait assister pour ainsi dire sa
gense. Or cette gense nest jamais acheve : et elle ne serait la gense de rien si chaque instant elle ne nous offrait pas un spectacle
contempler. Cest dans le temps que sexercent toutes les actions qui
cooprent ldification de lunivers et de nous-mme. Lespace nous
en prsente tous les effets la fois dans une sorte de tableau.
52
II. CORRESPONDANCE DU TEMPS

AVEC LE SENS INTERNE ET DE LESPACE
AVEC LE SENS EXTERNE
La question est maintenant de savoir pourquoi le sens interne suppose le temps pour sexercer et le sens externe lespace. Tout dabord,
en ce qui concerne le sens interne, il importe de ne point considrer en
lui, comme on le fait souvent, les phnomnes ou les tats qui se dcouvrent notre attention lorsquelle sattache reconnatre le contenu de la conscience. Car ces phnomnes ou ces tats sont toujours les
corrlatifs de laction par laquelle le moi ne cesse de se crer luimme et lon peut dire que ces tats expriment la limite que rencontre
cette action ; cette limite prend toujours la forme de laffection, qui est
elle-mme comme lombre que produit notre action lintrieur de la
sensibilit, et que lon peut tenter de rduire aux influences exerces
[54] sur nous soit par lunivers, soit par notre propre corps. Mais cest
laction mme du moi, en tant prcisment quelle est imparfaite et
quelle implique un intervalle entre llan qui lanime et la fin vers
laquelle elle tend, qui suppose le temps. On peut dire indiffremment
quelle le suppose et quelle le cre. Et cest par elle que les diffrents
moments du temps sont la fois distingus et unis. Elle ne peut le
crer sans le surmonter. Mais, dans chacun de ces moments, elle dpasse les tats successifs qui marquent pour ainsi dire les chelons de
son propre dveloppement. Ds lors, cela revient au mme de prendre
conscience du moi comme de lacte toujours inachev par lequel il ne
cesse de se faire ou de faire la dcouverte du temps.
Il en est peu prs ainsi en ce qui concerne la liaison de lespace et
du sens externe. Car ltre, en tant quil nous dpasse, ne peut se prsenter nous que sous la forme de lextriorit pure, mais dune extriorit qui a du rapport avec nous, cest--dire qui est perue par nous
prcisment comme une extriorit. Or tel est en effet le caractre de
lespace, dont on peut dire que son essence, cest dtre une extriorit
reprsente, avec tous les caractres qui en drivent. Cest faute
davoir mdit suffisamment sur la nature de lespace quon a fait de
lextriorit mme du monde un problme presque insoluble. Car il
53
ny a pas de chose qui soit extrieure par elle-mme : et quand on essaie de la penser contradictoirement comme chose et en dehors de tout
rapport avec le moi, il faut dire alors quelle est en soi , cest--dire
une pure intriorit, et comme telle trangre la spatialit. Mais
quand nous disons quelle est extrieure, nous voulons dire quelle est
connue par le moi comme extrieure par rapport lui : ce qui signifie
quelle est un phnomne et un phnomne qui revt pour nous la
forme de lextriorit, cest--dire qui est situ dans lespace. La reprsentation de lespace, loin dintrioriser [55] lobjet, lextriorise,
et lextrioriser, cest le mettre dans un certain rapport avec nous, qui
le phnomnalise.
Cest pour cela quil ny a de phnomne que dans lespace et que
nos propres tats ne mritent le nom de phnomnes que dans la mesure o ils ne sont pas tout fait intrieurs, cest--dire o ils sont lis
au corps et o ils ont du rapport avec le moi, sans que le moi pourtant
sidentifie avec eux. Car le propre du sens interne, cest de nous dcouvrir lessence du moi dans lacte mme par lequel il se forme : au
lieu que le sens externe nous dcouvre ce qui na dexistence que par
rapport au moi et qui par consquent est toujours un phnomne ; les
tats du moi, bien que le moi en soit affect, sont une sorte de monde
intermdiaire, un spectacle que nous nous donnons, comme lindique
le mot introspection, et qui tient au sens externe par son contenu et les
conditions qui le dterminent, et au sens interne par lacte qui les peroit et qui fait que le moi se les attribue. Ce qui explique assez bien
pourquoi le moi peut tantt sidentifier avec ses propres tats et tantt,
comme le montre lexemple du stocisme, les rejeter hors de lui et refuser de sen montrer solidaire.
Quant cette extriorit par laquelle nous dfinissons lespace en
montrant quelle est la forme que doit prendre ltre en tant quil nous
dpasse, mais que nous lui sommes pourtant li, il nous serait impossible den avoir lexprience si notre moi se rduisait une activit
pure, cest--dire si nous ntions pas passif lgard de nous-mme,
ou encore si nous navions pas un corps. De telle sorte quil faut que
nous soyons nous-mme dans lespace pour quil y ait un monde extrieur nous et que, partout o il y a une activit intrieure capable de
se donner ltre elle-mme, elle doit tre associe un corps qui exprime mieux encore la condition de son exercice que la limite
lintrieur de laquelle il faut quelle [56] demeure enferme ; car,
54
travers cette limite elle-mme, il faut quelle entre en communication

avec la totalit du monde en tant prcisment que celle-ci la surpasse,
cest--dire lui est donne.
De cette origine du temps et de lespace, on peut dduire facilement leurs proprits distinctives. En effet, puisque le temps
nexprime rien de plus que cette loi selon laquelle ltre fini se donne
ltre lui-mme, il est vident que le temps devra ncessairement se
dfinir par cette possibilit dun dveloppement qui comporte toujours
une succession de moments : car sil se produisait dun seul coup, le
moi possderait ltre, mais sans se le donner ; et il faudra que ces
moments diffrent lun de lautre et quils se suivent selon un ordre
irrversible, sans quoi laction mme quil accomplit serait frivole,
elle ne laisserait pas de trace, elle naurait son gard aucun caractre
crateur. En revanche, le propre de lespace qui exprime la totalit de
ltre en tant quelle le dborde, mais quelle lui demeure toujours
prsente, aura le caractre de la simultanit : car ici nous avons affaire ltre en tant prcisment quau lieu de dpendre de mon action, il simpose pour ainsi dire moi tout entier chacun des moments de mon propre devenir. Il porte en lui lempreinte de toutes les
actions qui ne cessent de le traverser et den modifier la face, des
miennes comme de toutes les autres ; mais quel que soit linstant du
temps que je considre et laction nouvelle qui sy produise, lespace
en est contemporain, portant en lui le tout de ltre donn, en tant quil
est la fois leffet et la matire dune cration qui ne sinterrompt jamais.
[57]
III. LE TEMPS QUI LIE

ET LESPACE QUI SPARE
Ds lors lespace et le temps peuvent tre dfinis comme les deux

espces dordre, distinctes et pourtant insparables, qui sintroduisent
dans la multiplicit afin que le moi puisse trouver en elle la fois ce
qui le surpasse et ce quil peut rendre sien. Ils sopposent lun lautre
beaucoup moins par le contenu de la multiplicit quils organisent que
55
par les relations quils tablissent entre celle-ci et le moi. Cette multiplicit, le propre du temps, cest den lier les termes les uns aux autres
dans lunit mme de notre vie : les vnements de notre pass nont
de sens que parce quils forment une histoire, parce quils dpendent
les uns des autres et parce quils constituent par leur accumulation la
substance de notre prsent. Mais notre avenir est en quelque sorte prform et appel lintrieur du mme prsent, non point en ce sens
quil en sort par une loi ncessaire comme sil y tait dj contenu,
mais en cet autre sens plus subtil quil y a en nous des puissances qui
en reprsentent la possibilit, condition que la libert les actualise
avec le concours de certaines circonstances qui ne dpendent pas de
nous. La mme solidarit peut tre observe entre tous les vnements
du temps dans lvolution de lunivers, condition de ne pas rduire
celle-ci une inflexible ncessit, ou plutt condition de faire cooprer avec la ncessit par laquelle nous subissons le poids de
laccompli, linitiative par laquelle nous ne cessons de le modifier et
dy ajouter. Quil sagisse du mouvement qui nest dans le temps que
parce que nous pouvions lier les unes aux autres ses diffrentes tapes,
ou dun changement qui se produit dans notre conscience et qui nest
un changement que parce que nous pouvons runir son tat initial
son tat final, [58] dans tous les cas le propre du temps, cest de raliser lunit de la multiplicit. Et il ne peut pas en tre autrement sil est
vrai que le temps est toujours en corrlation avec un acte qui est en
train de sexercer : cet acte peut supposer une multiplicit quil se
contente de coordonner comme dans la connaissance, ou il peut la
crer lui-mme comme dans les dmarches de la volont ; dans tous
les cas il est la transition vivante par laquelle nous passons dun terme
celui qui le suit et cest parce que cette transition nest pas constate,
mais accomplie, quelle prsente ncessairement un sens et que ce
sens ne peut pas tre renvers.
Sans doute on peut prtendre que le temps est disjonction aussi
bien que runion : et il est lune et lautre la fois, puisquil faut que
ses moments diffrent pour quil puisse les unir. Mais on aurait tort de
soutenir que la disjonction entre les termes de la multiplicit est plus
radicale dans le temps que dans lespace sous prtexte que le pass ou
lavenir sont pour nous hors datteinte, linverse de tous les points
de lespace, si loigns quon les suppose. Car il faut remarquer pourtant quils ne peuvent tre atteints eux-mmes que dans le temps. De
56
plus, le temps opre sans doute la disjonction entre le peru et le pens

(qui peut tre le remmor ou le dsir), mais le propre de la mmoire
ou du dsir sans lesquels nous naurions pas la notion de temps, cest
dobliger la pense se reprsenter cet intervalle, cest--dire le
franchir. Le temps spare, il est vrai, chacun de ses moments du prsent de la perception, cest--dire du prsent de lespace, mais cest
pour le faire entrer lui-mme dans cette continuit dun acte de pense
qui en fait une des tapes de notre propre vie. Ainsi il semble que la
pense cre le temps, mais aussi quelle labolit. Et si on attachait son
regard dune manire plus ferme sur ce caractre du temps dtre le
lien vivant du multiple, alors on comprendrait sans peine pourquoi il
faut [59] que lvnement ne cesse de surgir et de disparatre afin prcisment que se produise non pas seulement la relation empirique
entre les diffrents vnements, mais encore la relation, en chacun
deux, entre sa possibilit et son essence dmatrialise. Aussi voit-on
que toute absence corporelle est corrlative dune prsence spirituelle
souvent plus pure. Et si le temps unit au lieu de sparer, la mort, dont
on pense quelle nous spare de notre vie, en consomme au contraire
lunit.
Mais en revanche, cest lespace qui spare et mme il est, dans
toute multiplicit, le facteur de la sparation. On ne peut concevoir
sans doute les units du nombre comme distinctes qu condition de
les associer, au moins par limagination, des points diffrents de
lespace. Il ne peut servir de rien de dire quil suffit la multiplicit
numrique dtre compte dans le temps. Car le temps permet prcisment de la compter, cest--dire den lier les termes les uns aux
autres, de telle sorte quun nombre nest un nombre que par lacte de
la mmoire qui rassemble dans le prsent toutes les units quil a fallu
disjoindre pour les unir. Mais les units mmes que nous avons poses
ntaient vritablement distinctes que parce quelles suspendaient la
continuit de notre opration intrieure dans une suite de points
darrt immobiles toujours nouveaux et dont lespace nous fournissait
indfiniment le support. Contrairement une opinion rpandue, nous
dirons donc que tout nombre est en effet une synthse dunits, mais
quau lieu demprunter leur distinction au temps qui les numre et
leur unit lespace qui les rassemble, on ne peut se reprsenter au
contraire leur diversit que sous la forme de la juxtaposition spatiale
et leur unit que par lidentit dun mme acte temporel.
57
Cest aussi lespace qui spare les objets les uns des autres et assure leur indpendance mutuelle. Cest mme leur situation diverse
dans lespace qui dtermine leur [60] diversit numrique ; les rapprocher les uns des autres jusquau moment o ils occupent le mme lieu,
cest chercher les confondre. Il sagit ici de prendre lespace et le
temps dans toute leur puret en les considrant pour ainsi dire lun
sans lautre : alors on voit bien que lespace est la condition de toute
discrimination relle, au lieu que le temps est la condition de toute
liaison relle, de telle sorte que lespace fonde la pluralit des choses,
alors que le temps fonde seulement lunit dun mme dveloppement. Les objets situs dans des lieux diffrents sont tous donns la
fois ; mais jusqu ce que le temps intervienne, ils restent spars les
uns des autres par une distance infranchissable, si courte quon la suppose. Au contraire, les termes que nous associons des moments diffrents doivent tre parcourus par une opration qui va de lun
lautre, faute de quoi il serait impossible de les situer dans le temps. Et
si lon allgue quil en est ainsi dans lespace, o tous les lieux sont
relatifs lun lautre et doivent pouvoir tre unis par des rapports de
proximit et dloignement, sans quoi ils ne se trouveraient pas dans
le mme espace, on fera observer quil en est ainsi sans doute, mais
partir du moment seulement o ils sont parcourus dans le temps. Et
quand on dit que ce parcours est rversible, on ne veut pas dire que le
second annule le premier, mais quil le double, de telle sorte que cette
rversibilit est seulement rvlatrice de la distinction que nous devons oprer entre la succession temporelle et la juxtaposition spatiale,
sans que lunit caractristique du temps puisse tre transfre la
multiplicit spatiale. Bien plus, la continuit de lespace, telle quelle
apparat en vertu soit dune expansion illimite, soit dune division
pousse jusquau dernier point, implique toujours une opration temporelle. Ainsi, cest le temps qui ralise lunit soit de chaque objet en
en traant le contour, soit de lespace [61] tout entier en prolongeant
indfiniment dans tous les sens le mouvement issu de chaque point.
Et si lon allgue la simultanit de tous les points en disant que
cest elle qui donne lespace son unit, on rpondra que cette simultanit elle-mme est un caractre qui provient du temps et qui nest
que la limite dune succession infiniment rapide. Car la simultanit
ne peut pas tre dtache de lacte qui lembrasse et qui nest que la
perfection du mme acte dont la succession est lanalyse. La simulta-
58
nit spatiale nous parat beaucoup plus proche de lunit que la succession temporelle parce que nous cherchons faussement lunit dans
lobjet pens plutt que dans lacte de la pense : or, la simultanit
spatiale nous parat une unit objective dj ralise et nous ne voulons pas prendre garde que cette unit provient seulement de lacte de
la pense qui, au lieu de se mettre lui-mme hors du temps, embrasse
tous les termes de la simultanit dans lunit du mme temps. Mais
cette unit pourrait dj tre observe dans la liaison entre les moments de la succession : et la simultanit nest quune succession ramasse dans laquelle la distinction des termes vient de lespace et leur
unit du temps. Celui-ci se prsente sous une forme simultane ou
successive selon quil implique une analyse en puissance ou qui dj
seffectue. Ainsi la simultanit est un caractre du temps et non pas
de lespace, bien que lespace en fournisse une illustration remarquable, la seule prcisment dans laquelle les termes simultans doivent apparatre comme distincts.
Lopposition que nous venons dtablir entre le temps qui unit et
lespace qui spare peut tre dduite immdiatement de la nature
mme du temps qui est lacte de la pense considr dans son simple
exercice et de la nature de lespace qui est, dans la pense mme, la
condition de son objectivit. Or, comme lacte de la pense est une
unit vivante toujours prsente elle-mme, [62] lobjet, cest ce qui
la divise et lui donne toujours un nouveau point dapplication. Lobjet
rompt indfiniment lunit de la pense, mais la pense lutte contre
cette rupture et essaie sans cesse de la rparer ; ce qui explique pourquoi le temps ne cesse de pntrer dans lespace pour le rendre intelligible, et justifie assez bien toutes les entreprises par lesquelles la psychologie a essay de rduire lespace au temps, mais sans y russir,
puisque, si elle y russissait, la distinction de lacte et de la donne qui
est caractristique de la participation se trouverait abolie.
Ds lors, il semble que lespace et le temps ne peuvent pas tre mis
sur le mme plan, comme il arriverait si on voulait les considrer lun
et lautre soit comme deux intuitions, soit comme deux concepts. De
fait, ce ne sont pas des concepts empiriques puisque, comme la montr Kant, au lieu dtre drivs dune exprience pose dabord, ils
sont les conditions mmes de sa possibilit. Or, navons-nous pas essay de montrer que ce sont les moyens impliqus dans la possibilit
de la participation et qui nous permettent davoir une exprience dis-
59
tincte et pourtant conjugue de nous-mme et du monde ? Ainsi, on

peut bien dire quils sont des concepts a priori, du moins en tant
quon les considre dans leur double activit spatialisante et temporalisante. Mais il y a aussi une double intuition de lespace et du temps
qui est insparable de lexercice de cette activit, et dont on voit bien
quelle accompagne et quelle soutient lintuition de tous les termes
particuliers qui sont situs dans lespace ou dans le temps. Seulement
le mot intuition fait difficult : car, dans lintuition, on est daccord
pour penser quil y a identit entre lacte de la pense et son objet. Or,
on ne peut parler dintuition propos de lespace et du temps que dans
deux sens opposs : si lon veut confondre lacte avec son objet,
comme dans la perception visuelle, ainsi que le suggre ltymologie
mme [63] du mot intuition, alors il ne saurait y avoir intuition non
pas que de lespace, mais que dans lespace ; et en ce qui concerne la
succession des vnements, nous disons quelle est vcue, mais non
pas quelle est intuitive. Si au contraire nous pensons quil ny a intuition que lorsque lobjet de la pense se trouve rsorb dans lacte de
celle-ci, alors toute intuition est vcue et il ny a dintuition que temporelle. Mais alors lintuition est aux antipodes de la vision qui ne
nous fournit plus quune reprsentation.
IV. LE TEMPS ET LESPACE, SCHMES

DE LANALYSE ET DE LA SYNTHSE
Cependant la pntration de lespace et du temps demande tre

examine elle-mme de plus prs. Tout dabord il y a un ascendant du
temps par rapport lespace, puisque cest dans le temps que sexerce
notre activit, au lieu que lespace, mme sil nous reprsente ltre
lui-mme dans sa totalit, ne nous dcouvre jamais que sa phnomnalit : ainsi, bien que lespace semble jouir par rapport lui dun privilge ontologique prcisment parce quil est toujours donn, tandis
que le temps ne lest jamais et recommence toujours, pourtant on ne
saurait mconnatre que lespace lui-mme porte la marque de toutes
les actions temporelles et quil semble toujours en tre leffet, et pour
ainsi dire la somme. Aussi ne peut-on pas sans de graves mcomptes
essayer dinterprter le temps en partant de lespace ; nous y sommes
60
pourtant naturellement inclins, non seulement parce que notre pense

tend toujours apprhender le rel sous la forme de lobjet, mais encore parce que tout acte imparfait tend aussi se refermer sur la possession dun objet, de telle sorte que nous prouvons la plus grande
[64] difficult saisir aucune opration dans son exercice pur. Mais le
temps, qui est la condition de toute activit de participation, ne peut
jamais devenir pour nous un objet, ce qui fait que toute reprsentation
que lon essaie de sen donner le spatialise et par consquent
lanantit. Il est possible que nous ne puissions pas parler du temps
autrement que dans le langage de lespace : mais ce langage nest fait
que de mtaphores.
Or, si tout effort pour assimiler le temps lespace a pour effet de
phnomnaliser lacte mme qui nous fait tre (et qui par sa seule limitation oblige le monde nous apparatre sous la forme du phnomne), en revanche, il est impossible que nous nous contentions de
considrer le phnomne comme une donne pure, puisquil ne cesse
non pas seulement de nous affecter, mais de solliciter notre pense et
notre vouloir, qui ne cessent de sy appliquer en sefforant de le rduire. De l le rle de toutes les oprations discursives par lesquelles
nous essayons de le rendre intelligible en dcouvrant en lui ou en lui
imposant un ordre capable de nous satisfaire. Telle est la fonction de
la connaissance et de laction. Lune et lautre ont le temps pour vhicule. Or, si le monde, tel quil nous apparat, se prsente nous sous
la forme dune multiplicit infinie de termes distincts, entre lesquels
nous tablissons des relations par lesquelles il se change pour nous en
systme, cest la multiplicit des termes distincts qui exprime la nature originale de lespace ; et elle fournit lanalyse une matire en
quelque sorte inpuisable. Les relations qui les unissent nentrent en
jeu quavec le temps, qui est le facteur de toutes les synthses : et la
synthse ici encore na pas pour origine lomniprsence de lespace,
mais lunit de lacte qui la ralise. Lanalyse et la synthse sont donc
les instruments non pas seulement de lintelligence, comme la bien
montr Descartes, mais de lactivit de tout tre fini contraint de [65]
lappliquer une ralit qui simpose lui du dehors et quil doit essayer de dcomposer en ses termes les plus simples (dont la limite serait, comme on le voit en mathmatiques, le point gomtrique ou la
simple unit arithmtique), afin de la recomposer ensuite, telle quelle
est ou telle quil la voudrait, selon des oprations qui dpendent de lui
61
seul. Seulement, on ne dpasse pas jusque-l lide dune analyse ou

dune synthse purement abstraites, qui ne sont que les schmes de
lanalyse ou de la synthse relles.
Faut-il montrer ensuite que cette analyse ou cette synthse pousent seulement la ligne de nos besoins et que nous aboutissons ainsi
dcouper le monde par des oprations purement artificielles ? Mais
ces besoins sont eux-mmes fonds sur notre nature ; or il y a dans
notre nature, en tant quelle trouve son expression dans notre corps,
une certaine unit qui nest pas purement artificielle, puisquelle exprime la fois la condition organique et la limite affective de notre
activit de participation ; et lon peut penser quil y a aussi une relation relle entre notre propre individualit et les autres individualits
quelle peut discerner dans le monde. Faut-il mconnatre dans nos
besoins la manifestation de notre individualit, en tant quelle prend
place lintrieur de la Nature et que lactivit mme de notre moi est
contrainte de lassumer ? Et faut-il stonner quelle cherche atteindre dans le monde des individualits qui lui sont en un sens comparables, capables de recevoir comme elle une certaine indpendance
dans le monde et de le marquer comme elle de leur empreinte ? Mais
puisque, malgr notre ascendant sur le monde des choses, celui-ci
nest pas seulement une reprsentation, mais une nature, cest--dire
ltre mme, en tant quil nous comprend mais aussi quil simpose
nous et quil nous dpasse, il faut quil puisse tre dans toutes ses parties le champ non pas seulement de notre propre activit, [66] qui est
oblige de le subir avant den prendre possession, mais aussi dune
pluralit dactivits qui nous sont trangres et qui trouvent en lui,
comme nous-mme dans notre corps, la fois un moyen de manifestation, une limite et un point dappui. La division du monde serait fonde alors non plus seulement sur la manire dont nous pouvons en organiser la reprsentation selon nos exigences propres, mais aussi sur
la manire dont dautres activits particulires que la ntre russissent
trouver en lui une expression ou un tmoignage de leur existence
intrieure, considre la fois dans la puissance et dans limpuissance
qui leur est propre. La thorie de lexprience ne peut prendre un caractre dobjectivit qu condition que ce qui est phnomne pour
moi soit manifestation pour un autre ; et lon peut dire quelle a
dautant plus de profondeur quelle russit tablir une correspondance plus parfaite entre les oprations discursives par lesquelles
62
jessaie dorganiser ma reprsentation du monde et lopration ontologique par laquelle les tres qui le composent, en se faisant euxmmes ce quils sont, lui donnent, dans les limites mmes qui les enferment, le visage que nous lui voyons.
Ce nest pas l une dduction de lavnement des tres spars
dont nous ne savons pas jusqu quel degr de grandeur ou de petitesse on peut en poursuivre la recherche (le gnie de Pascal et celui de
Leibniz ouvrent sur ce point notre imagination la plus admirable carrire) ; elle suppose elle-mme une analyse de la formation de
lindividualit, ce qui sera lobjet du chapitre suivant. Il suffit davoir
montr que lespace et le temps permettent la matire, quelle que
soit lchelle laquelle on la considre, dtre individualise jusquau
dernier point. Il nous importe quelle puisse ltre plutt quelle ne le
soit, puisquelle na elle-mme dexistence que par son rapport une
activit qui trouve en elle le moyen de sactualiser.
[67]
V. LIAISON DU MOUVEMENT
ET DE LALTRATION
Il sagit maintenant de savoir quels sont les moyens par lesquels le

temps vient sassocier lespace pour raliser lindividualisation des
tres particuliers. Il faut pour cela dune part que chacun deux forme
un systme spatio-temporel unique compos dun groupe de points
(puisquun point nest pas un corps) engag dans une suite dinstants
(puisquun instant na aucun devenir) et dautre part que ce systme,
pour montrer son indpendance lgard de la totalit de lespace,
possde la possibilit de se sparer du lieu quil occupe et doccuper,
au moins en principe, tous les autres lieux (ce qui dj peut tre appliqu par la cinmatique thorique chaque point de lespace par rapport tous les autres). Cette possibilit idale qui tmoigne de
loriginalit de chacune des positions de lespace, de sa relativit
lgard de toutes, et de limplication par elle de la totalit de lespace
est un effet de lintroduction du temps dans lespace : lespace tout
entier est mobilis ; il nest plus que le champ de tous les mouvements
63
possibles, cest--dire le champ dans lequel notre activit indtermine trouve une application, ou encore une expression qui la dtermine.
Cependant ce transfert dun corps dun lieu dans un autre ne doit
pas altrer la nature du corps lui-mme, car sil laltrait, chaque lieu
de lespace serait assigne une nature particulire qui naurait plus
dindpendance propre ou subirait la servitude de lespace sans trouver en lui un moyen de manifester cette indpendance. Mais si le
corps transporte dans le mouvement sa nature originale, sans la modifier, au moins en droit et thoriquement, encore faut-il que, quand il
ne se meut pas ou ne peut pas se mouvoir, il entre pourtant dans le
temps [68] sans lequel il serait tranger au devenir de la conscience
qui le pense, ou au devenir mme qui le cre. Nous avons affaire ici
non plus au changement de la position dun corps par rapport la position de tous les autres, qui dfinissait le mouvement, mais ce changement intrieur ou qualitatif par rapport lui-mme qui assure encore son indpendance par rapport au lieu, quand il continue occuper
le mme lieu. Le mouvement et laltration soustraient lun et lautre
le corps la matrialit inerte du lieu, soit en lui permettant de changer de lieu, soit en lui donnant dans le mme lieu une forme de changement qui laffranchit pourtant du lieu. Ces deux sortes de changements sont en un certain sens insparables lune de lautre ; car nous
ne pouvons nous apercevoir du mouvement qu condition que le
corps qui se meut garde une certaine constance qualitative, ni de
laltration qualitative qu condition que le corps qui change garde
une certaine permanence locale. Les deux sortes de changement peuvent dailleurs sassocier lune lautre selon les modes les plus complexes.
Mais le changement et laltration doivent tre considrs non pas
seulement comme lintroduction dans le domaine de lespace du devenir temporel, mais encore comme lexpression objective de lacte
intrieur par lequel chaque tre fini se dtermine lui-mme en corrlation avec tous les autres tres finis. Le mouvement change tous les
rapports quil a avec eux, ce changement tant toujours relatif, mais
pouvant tre tantt produit et tantt subi par lui, si lon considre non
plus la perception extrieure quil nous donne, mais lopration intrieure qui lengendre. De mme laltration qualitative exprime tous
les changements de chaque tre considr dans ses rapports avec luimme : ces changements peuvent aussi avoir leur origine en lui ou
64
hors de lui et sont toujours en liaison avec le mouvement dont il est

anim.
[69]
VI. LE CROISEMENT
DU TEMPS ET DE LESPACE, CEST--DIRE
DE LA MATIRE ET DE LESPRIT
Mais il ne suffit pas davoir dfini au paragraphe III du prsent

chapitre lespace par la sparation objective de ses points et le temps
par la liaison subjective de ses moments. Car prcisment parce que
lespace est tout entier objectif, il faut dire que lexistence dun seul
de ses points implique lexistence de tous les autres, qui, bien qutant
distincts, sont ncessairement donns la fois. Cest pour cela quon
ne peut introduire aucune sparation dans lespace lui-mme, bien
quil ne cesse de sparer les uns des autres tous les lieux, et par consquent tous les objets qui les occupent. Au contraire, prcisment
parce que le temps nexiste que pour la pense, on ne peut raliser ou
objectiver aucun de ses moments, cest--dire le faire concider avec
le prsent de lespace, sans abolir du mme coup la ralit ou
lobjectivit de tous les autres moments. Et telle est la raison pour laquelle un tel prsent semble refouler ncessairement dans le nant la
fois le pass et lavenir, ce qui nest plus et ce qui nest pas encore.
Nous dirons donc que lexistence de tout moment du temps exclut
lexistence de tous les autres. Mais il les implique, et mme il les appelle, sans quoi on ne pourrait pas le situer lui-mme dans le temps, ce
qui quivaut dire quil en voque seulement lide, bien quils ne
puissent tre situs eux-mmes que par rapport au prsent, cest--dire
avant lui ou aprs lui, et que lordre des moments du pass et de
lavenir nait lui-mme de sens que par la manire mme dont chacun
deux, sil est considr comme prsent, rpartit son tour tous les
autres dans le pass ou dans lavenir.
Cette analyse suffit montrer quil y a un croisement dans le prsent entre lacte mme qui me fait tre et cet [70] univers qui, en tant
quil me dpasse et me limite, ne peut apparatre mes yeux que
65
comme une immense donne. Cest l ce que nous exprimons en disant quil est dans lespace, ou encore en disant quil est matriel : car
tout ce qui est dans lespace est pour nous un objet, et il ny a pour
nous dobjet que dans lespace. Aussi Descartes a-t-il eu raison
didentifier la matire avec la spatialit : mais cette extriorit na de
sens que pour le sujet qui la pose dans son rapport avec lui, et qui
demble la phnomnalise. Au contraire, le temps qui traverse
lespace, qui oblige chacun de nos actes prendre en lui une place et
une forme dtermines, est toujours au del de lespace, en avant et en
arrire, cest--dire quil ne peut subsister que dans la pense. Il est la
pense en action, en tant quelle est cratrice, cest--dire doit
sinscrire, par le moyen de lespace, dans un monde qui est commun
tous, mais en tant aussi quelle survit sa disparition, en enrichissant
notre me non seulement de souvenirs dsormais immuables, mais
aussi de possibles toujours nouveaux. Car il ne faut pas oublier que
tout ce qui est objet dans lespace ne cesse de prir aussitt quil est
n. Il y a toujours un espace, mais o tout ne fait jamais que passer.
Aussi faut-il joindre la dfinition cartsienne de la matire par
ltendue non pas seulement sa phnomnalit, mais sa momentanit,
comme le voulait Leibniz, ce qui montre assez bien quelle est l uniquement pour assurer cette circulation de lesprit lintrieur de luimme qui est sa vie propre et par laquelle il ne cesse, en se crant, de
crer tout ce qui est.
On peut remarquer que lunivers rel, si on le considre dans le
prsent de linstant, rside exclusivement dans lespace et dans tous
les objets qui le remplissent : ce qui est la signification vraie du matrialisme. Mais le propre du temps, cest de nous arracher dans le
mme prsent au domaine de la matire en nous obligeant [71] poser, en de et au del, deux immenses domaines, celui du pass et
celui de lavenir, qui nont quune existence de pense et constituent
pourtant le vritable pass et le vritable avenir, puisque, sous leur
forme ralise, ni lun ni lautre ne sont plus du pass ni de lavenir,
mais du prsent. Ainsi, puisquil ny a que la pense qui puisse poser
un pass et un avenir, cest--dire cette ngation du prsent sans laquelle il ny a pas de temps, on voit bien que le rapport de lespace et
du temps, cest le rapport de lesprit et de la matire ; or cest la matire qui divise le temps en pass et en avenir comme pour permettre
que lesprit agisse sur elle, lutilise, et lui survive.
66
Ds lors on aboutit des consquences singulires :

1 Cest que lespace, dont on a montr qu lgard du temps il
impliquait la simultanit et excluait la succession, semble subsister
ternellement, bien quil soit le lieu o se produisent tous les changements et o lavenir se convertit sans cesse en pass. Ce qui prouve
assez que lespace na pas dpaisseur. Il y a toujours une forme spatiale, mais ce qui nous est donn dans lespace est toujours vanouissant. Il est comme un miroir toujours prsent qui ne cesse de reflter
limage de notre activit temporelle. Mais cette image elle-mme ne
cesse de passer.
2 Au contraire, le temps, qui parat le lieu mme de toute mutabilit, nentrane un changement que de ce qui est dans lespace, ou de
ce qui dans la conscience dpend de lespace. Ainsi, on pourrait dire
bien plutt que le propre du temps, cest, en nous permettant
dactualiser notre possibilit, de lobliger recevoir dabord une
forme prissable dans ce monde de lespace, qui est le mme pour
tous, afin quune fois soustraite au changement, il ne subsiste plus
delle que laccomplissement de notre essence ternelle.
Ainsi nous ne sommes engag dans le temps que par [72]
lintermdiaire de lespace : cest lespace qui figure cette coupure
permanente de linstant sans laquelle il ny aurait ni pass ni avenir.
Lespace et le temps ne peuvent pas tre penss lun sans lautre :
chacun ne peut se dfinir que par rapport lautre et ils forment un
couple insparable, chacun deux tant la fois la ngation de lautre
et sa condition dexistence. Et lon comprend bien maintenant comment on peut dire de notre vie spirituelle la fois que par elle-mme
elle est trangre au temps et lespace, et que cest par eux quelle se
constitue.
VII. PENSE PURE ET PERSPECTIVES

SPATIO-TEMPORELLES
Toute pense sexerce naturellement dans le temps, mais la fois

par lobjet particulier et changeant auquel elle sapplique et par
lopration psychologique quelle implique et qui comporte toujours
67
une recherche pour atteindre cet objet, qui dabord nous manquait.
Cependant la pense est elle-mme intemporelle par son acte toujours
prsent et disponible (quel que soit lobjet auquel il puisse
sappliquer) et par la vrit mme laquelle elle nous fait participer et
qui a toujours un caractre dternit. Elle ny accde sans doute que
dans le temps ; mais tantt la vrit, si elle est universelle, est ellemme indpendante de tous les temps, et tantt, si cest le temps luimme qui la fait tre, comme quand il sagit de la vrit dun vnement, elle entre dans lhistoire et y entre pour toujours. La vrit universelle est donc, lgard des objets particuliers, la vrit dune possibilit que nous pouvons toujours retrouver ou, si lon veut, qui
sactualise nimporte quel moment du temps ; et la vrit historique,
cest--dire la vrit du fait, est une vrit qui, ds quelle est entre
dans le temps, nest plus elle-mme daucun temps.
[73]
Si donc le propre du temps tait, comme on le croit, de faire que
tout terme particulier ft assujetti entrer dans lexistence et en sortir aussitt, alors il ny aurait pas dautre temps que le temps des
choses : le temps ne recevrait en lui que les phnomnes matriels, ou
bien nos tats de conscience, dans la mesure o ils se trouvent lis la
matire. Mais ce serait oublier que lacte, qui a besoin du temps pour
sexercer et qui le cre par son exercice mme, nentre pas lui-mme
dans le temps ; or cest parce quil cre le temps quil est lui-mme
intemporel ; et le temps lui est soumis, sans quil soit soumis au
temps. Il produit le temps comme le tmoin de son imperfection, mais
il ne peut le produire sans le surmonter : la pense du temps triomphe
du temps. Et le rapport quelle tablit entre le pass et lavenir nous
dlivre de la ncessit o nous serions de natre et de mourir chaque
instant, sil fallait considrer le temps comme un absolu et non pas
comme une relation. Mais si le temps est une relation que nous reformons sans cesse, cest pour nous affranchir de la servitude de
lespace, et non pour nous imposer une servitude nouvelle et plus rigoureuse : car, si le temps et lespace, pris isolment, nous assujettissent une double servitude, chacun deux nous libre pourtant de la
servitude de lautre. Non seulement dans lici-maintenant ltre est
prsent tout entier : mais encore lespace nous permet dembrasser
dans un seul regard le mme tout que le temps ne nous permet
datteindre que par chelons successifs, tandis que le temps nous per-
68
met dintrioriser et de rendre ntre une exprience qui, malgr son

caractre immdiat, est toujours celle de lextriorit.
Dautre part, le temps et lespace apparaissent si bien comme la
double condition sans laquelle lexistence des tres finis ne pourrait
pas tre pose que leur distinction svanouit ds que les limites de la
finitude se trouvent surpasses, comme on le voit bien dans lidentit
du [74] partout et du toujours, dans une convergence que le mouvement produit linfini entre lespace et le temps, dans le point dou
dune vitesse infinie, dont parle Pascal, et qui remplit tout, dans la ncessit o nous sommes dabolir loriginalit de lespace et du temps
si on les considre dans lacte qui est leur origine commune et qui
peut tre dfini comme lunit de toutes les possibilits. Mais il y a
plus : toutes les perspectives que toutes les consciences particulires
peuvent avoir sur le monde sont spatio-temporelles et on ne peut les
dfinir que par une certaine coordination quelles tablissent entre une
poque dtermine et un horizon circonscrit, qui varient, il est vrai,
avec chacune de nos dmarches. Mais ces perspectives, dont chacune
est insuffisante, se compltent les unes les autres, de telle sorte que
toutes les consciences possibles, cest--dire tous les centres de perspective qui peuvent tre adopts lintrieur de lespace-temps, non
seulement suffiraient puiser, si on parvenait les unir, la totalit de
lespace et du temps, mais encore feraient vanouir leur sparation. Il
vaut mieux dire par consquent que lon aurait alors affaire une plnitude de ltre concret la fois intendue et intemporelle, mais que
chaque tre particulier divise pour constituer sa nature propre en faisant apparatre une exprience fonde sur le contraste et la relation de
lespace et du temps.
Il y a plus : chacune de ces perspectives spatio-temporelles nous
fournit une reprsentation limite en fait, mais en droit illimite. Cest
pour cela quil y a entre elles une correspondance et qu partir de
chacune delles on pourrait retrouver le contenu de toutes les autres si
lon pouvait savoir comment on passe de son propre centre au leur. Ce
nest l quun problme de mathmatiques qui serait ais rsoudre si
on sen tenait seulement au point de vue de lobjectivit. Mais il ne
peut pas en tre ainsi parce que nous savons que le contenu [75] de
chaque conscience se trouve dtermin par un certain acte intrieur
quil dpend delle seule daccomplir, et que lon ne peut faire entrer
lui-mme dans aucune loi. Aussi faut-il dire que toutes les perspec-
69
tives particulires qui se compltent et qui sont rciproques les unes

des autres, quand on considre seulement leur possibilit et le centre
idal partir duquel chacune delles se dfinit, ne peuvent tre actualises que par une dcision libre quil est impossible de prvoir. Et on
doit reconnatre que le caractre unique par lequel chaque conscience
se distingue de toutes les autres nest pas leffet de sa seule situation,
mais du rapport qui stablit entre cette situation et le choix que tout
tre ne cesse de faire de lui-mme, de telle sorte que le contenu dune
mme existence apparatra comme leffet dune loi de la nature, si on
le considre dans sa forme extrieure, et comme leffet dune libert
qui ne cesse de saccomplir dans le temps, si on le considre dans le
principe do il procde.
VIII. VISION ET RELATIVIT

Le schme spatial est celui de lobjectivit : mais il ny a

dobjectivit que pour une subjectivit qui se dfinit par opposition
avec elle. Ainsi lobjet varie sans cesse selon la situation du sujet. Et
cette variation ne se trouve pas exprime seulement dune manire
thorique par le rapport du reprsent et de lactivit reprsentative ;
elle est exprime encore dans mon exprience sensible, o le monde
reprsent concide avec le monde de la vision qui ne cesse de changer daspect selon la position occupe par mon propre corps. Telle est
la raison pour laquelle lespace nous est rvl principalement par la
vue, de telle sorte que lespace des autres sens, sil existe vritablement, est un espace fruste et imparfait, qui [76] vient se composer,
quelquefois dune manire laborieuse, avec lespace de la vision ;
dautre part, le monde visuel, cest pour nous le monde mme de la
connaissance objective et il faut transformer en donnes visuelles les
donnes des autres sens pour quelles puissent devenir objets de
science ; enfin la thorie idaliste de la connaissance nest sans doute
rien de plus quune interprtation des caractres qui appartiennent en
propre la reprsentation visuelle du monde.
Or si la vue ne peut apprcier les rapports entre les positions dans
lespace et en particulier les modifications de ces rapports, tels quils
sexpriment dans le mouvement, que relativement la position et au
70
mouvement de notre propre corps, on comprend facilement comment

la reprsentation objective du mouvement suppose dans tous les cas
ladoption dun repre comparable notre propre corps : de l la rciprocation du mobile et de limmobile, sil est vrai quil ny a pas de
difficult adopter comme repre le corps mme qui parat se mouvoir. La relativit du mouvement, telle quelle avait t dfinie par
Descartes, introduit donc entre le mobile et limmobile une permutation toujours possible qui les met sous la dpendance des perspectives
travers lesquelles on les considre et qui elles-mmes se correspondent toujours. Ainsi, il faut dpasser singulirement la conception par
laquelle le mouvement se dfinit seulement comme un complexe de
lespace et du temps, en montrant que ce complexe son tour est susceptible de recevoir des interprtations contraires et quivalentes selon
lacte mme par lequel la conscience choisit comme repre soit mon
propre corps, soit un autre corps quelconque dans le monde. Cette
conscience fait paratre le mouvement comme tant un pur phnomne, qui est leffet dune conjugaison la fois ncessaire et variable
entre le temps et lespace, subordonne un acte de la conscience qui
est jusqu un [77] certain point arbitraire, mais par lequel elle se ralise elle-mme en produisant sans cesse devant elle un univers phnomnalis, cest--dire manifest.
Les thories modernes de la relativit ne se contentent pas de fonder la physique elle-mme sur la relativit du mouvement, qui jusquel restait surtout du domaine de la mcanique, mais elles achvent de
dmontrer que lobjet propre de la science est exclusivement le monde
de la vision. De l vient le privilge accord ltude de la lumire, si
difficile expliquer autrement, la ncessit de composer le mouvement de la lumire avec le mouvement de tous les corps,
limpossibilit de concevoir un mouvement dune vitesse plus grande,
puisquil est la condition mme de lexistence de tous les objets perus, et lide dune constance qui rside elle-mme dans un intervalle
dfini par le rapport entre la distance de deux vnements dans
lespace et leur distance dans le temps : on sait que, pour Einstein, le
carr du produit de la vitesse de la lumire par le temps coul entre
deux vnements diminu du carr de leur distance dans lespace est
indpendant de tout systme de rfrence.
Il semble impossible de souder plus troitement lune lautre la
notion despace et la notion de temps. Mais on ne peut ngliger que ce
71
ne soit en les objectivant lune et lautre : lunit de temps devient le

temps que met la lumire parcourir trois cent mille kilomtres. On
montre alors que les rapports rels entre les objets extrieurs ne sont
pas altrs par le point de vue de lobservateur ou quils restent les
mmes quel que soit le systme de rfrence que lon adopte. On
nabolit point, comme on pourrait le penser, la perspective visuelle,
mais on ralise laccord entre toutes les perspectives possibles. En ce
qui concerne le temps, il doit non seulement tre dfini par son rapport avec lespace, mais il est une variable de lespace mme, celle qui
exprime sa proprit de devenir [78] le vhicule de la lumire et par l
de rendre les objets susceptibles dtre perus dans les relations diffrentes quils soutiennent entre eux, selon le centre de perspective que
lon adopte pour les considrer. Si lespace, cest le spectacle en tant
que donn, le temps nest que le moyen de tous les changements qui
se produisent dans ce spectacle lui-mme. Faut-il observer que ces
changements pourraient avoir lieu dans nimporte quel sens ou quils
devraient pouvoir tre rversibles, ce qui serait la ngation mme de
lessence du temps ? Mais limpossibilit dune vitesse plus grande
que la vitesse de la lumire nous linterdit : or une telle affirmation,
qui peut sembler dabord arbitraire, devient non seulement lgitime,
mais ncessaire, si cest la lumire qui est la condition de possibilit
du spectacle visuel.
Bergson avait raison de vouloir opposer ce temps spectaculaire
un temps vcu par la conscience. Mais il avait tort de vouloir sparer
radicalement le temps de lespace, au lieu que la conscience ne vit
elle-mme dans le temps que parce quelle est toujours en rapport
avec lespace, mais ne concide pas avec lui et loutrepasse sans cesse
en avant comme en arrire par la pense du pass ou par celle de
lavenir. Sa thse est la contrepartie de la thse relativiste qui ne considre jamais le temps comme le milieu o se dveloppe lacte mme
par lequel le changement est produit, et qui nenvisage pas le changement au moment o il se fait, et dans lopposition dune position encore possible une position dj abandonne, mais comme dj ralis ou comme rsidant dans une relation idale entre certaines positions de lespace ; elle nous montre seulement toutes les combinaisons
possibles que nous pouvons concevoir entre les lments de lespace
et qui peuvent crer, par exemple, la fois lapparence de la simultanit ou celle de la succession, selon le point de vue o lon se place
72
pour les [79] considrer. On ne veut connatre que les perspectives

diffrentes dans lesquelles on peut observer les choses. Or ces choses
ne sont rien de plus que des images visuelles. Lobjectivit se rduit
la correspondance qui stablit entre elles en vertu de certaines lois
gnrales qui les font dpendre prcisment de la situation du sujet
qui les apprhende. Rien de subjectif ici pourtant, puisque ce sujet
nest quun centre de reprage qui peut devenir objet dans des reprages diffrents. Rien qui nous montre non plus la gense du temps,
ou, si lon veut, le caractre du temps-acte en tant quil appelle
lespace et quil fusionne avec lui pour produire le mouvement : on ne
considre rien de plus que le temps-effet, tel quil est impliqu dans le
mouvement mme, cest--dire tous les changements de position quil
nous dcouvre entre tous les objets de lexprience, chacun deux
pouvant devenir tour de rle un repre de tous les autres.
On pourrait faire des observations analogues en ce qui concerne la
thorie raliste des points-instants, telle quon la trouve chez Alexander qui pense pouvoir constituer lunivers en les composant. Cette
thse accuse, elle aussi, avec la plus grande nettet, limpossibilit o
nous sommes de dissocier lespace et le temps. Mais elle semble traiter linstant et le point, au moment o elle les lie, comme des lments
indpendants de lespace et du temps, alors que, dans lespace et le
temps, les relations prcdent toujours les lments, que lespace et le
temps sont lun et lautre les moyens et les effets de lacte par lequel
la conscience se produit elle-mme en produisant sa propre reprsentation et quenfin lunion du point et de linstant nest jamais un fait
do lon part et que lon constate, mais le simple tmoin de
lopration par laquelle le possible sactualise ncessairement dans un
ici et dans un maintenant.
Ces observations peuvent servir confirmer de nouveau [80] cette
vue que la simultanit et la succession ne sont pas les proprits distinctives de lespace et du temps, mais deux proprits du temps,
telles pourtant que la simultanit trouve une application privilgie
dans lespace (bien quil y ait dans une symphonie, par exemple, des
formes de simultanit irrductibles la spatialit) et que la succession soit plus facile mettre en lumire dans une suite mlodique, o
le temps nintervient pas, que dans le mouvement (o la succession
des positions du mobile reste compatible avec la simultanit des
points). Mais il ne suffit pas daccorder la thorie de la relativit que
73
les choses peuvent indiffremment tre simultanes ou successives

selon le point de vue do on les considre, ni la thorie des pointsinstants que la simultanit et la succession rsident exclusivement
dans la diffrence des combinaisons que lon peut tablir entre de tels
lments. Si lon maintient la simultanit et la succession leur
signification exclusivement temporelle (bien que lespace soit toujours ncessaire peut-tre pour les actualiser), si on les considre
leur source mme et, pour ainsi dire, dans leur possibilit pure, alors
on sent trs bien que le propre du simultan, cest de porter en lui dans
une unit encore indivise ce que le propre du successif est danalyser
selon un ordre en rapport avec le sens mme quil faudra donner la
vie. Et au-dessus du temporel et du spatial, on remonte jusqu lacte
spirituel qui les abolit, mais qui les fonde aussi tous les deux ; alors le
temporel et le spatial, dans leur opposition et leur correspondance,
expriment, pour chaque tre fini, les conditions et les moyens qui
permettent la participation de saccomplir.
[81]
IX. MANIFESTATION ET INCARNATION

On peut poser la question de savoir pourquoi il faut que le possible

sactualise et pourquoi, si lintervalle qui spare la possibilit et
lactualit se trouve tre justement le temps, cest dans lespace que
son actualisation se produit. Nous avons montr jusquici que cette
actualisation na lieu que sous la forme du phnomne, cest--dire du
spectacle. Il sagit maintenant de savoir pourquoi il est ncessaire que
ltre soit manifest et comment cette manifestation se change pour lui
en une incarnation.
Remarquons dabord que le monde temporel est un monde secret et
proprement individuel et que, bien que tous les individus vivent galement dans le temps, chacun deux y trace pour ainsi dire un sillon
qui lui est propre, caractris la fois par le rythme original de ses
propres tats intrieurs et par la tension plus ou moins grande de son
activit personnelle. De telle sorte que, bien que le temps semble entraner tous les tres dans la mme volution, cette volution est faite
74
de lignes parallles auxquelles chaque tre particulier imprime une

marque caractristique : nous montrerons dans le chapitre suivant
comment se produit cette liaison entre le temps commun tous et le
temps de chaque individu. Toutefois, il y a un paradoxe certain soutenir dabord que cest dans lintriorit pure quil faut saisir lessence
mme de ltre et exiger ensuite quil passe du possible
lexistence, quil sactualise en se spatialisant, cest--dire en
sextriorisant, ou encore en se phnomnalisant.
Mais il importe de ne point oublier que cette intriorit qui est
ntre et qui nous fait participer de ltre absolu ne se prsente dabord
que comme une libert, cest--dire prcisment comme un pouvoir de
se dterminer, de se donner elle-mme ltre, qui autrement [82] ne
pourrait pas tre le sien. Il ny a rien de plus haut dans ltre que la
libert, qui nous relie la puissance cratrice et par laquelle celle-ci
est pour ainsi dire mise notre porte. Encore faut-il que le moi consente lexercer, et le temps est ncessaire pour cela : elle se divise
alors en possibles multiples, en rapport avec notre nature et notre situation dans le monde. Chacun deux est une proposition qui nous est
faite, laquelle il manque prcisment de se raliser, et qui est tenue
en chec par les autres possibles aussi longtemps quil naura pas t
choisi et assum par notre moi, qui se solidarise avec lui et dcide, en
lobjectivant, den faire lenjeu de sa destine. La libert est au-dessus
de ltre, si on entend par tre le ralis qui nentre dans lexistence
que par elle ; mais le possible est au-dessous, puisquil lui manque
prcisment ce qui sajoute lui quand il se ralise. Le possible, en
effet, est la fois subjectif et inachev. Or cest en sobjectivant quil
sachve. Car alors, il prend place dans un monde qui nexiste pas
seulement pour moi, mais pour tous. Ds lors, on peut dire quen objectivant le possible, nous tmoignons du choix mme que nous en
faisons, dont nous prenons la responsabilit, et qui dsormais nous
engage. Ds quun possible est prfr tous les autres, il faut quil
soit manifest : il a alors une existence pour les autres comme pour
moi ; il entre dans la trame dun univers qui nous est commun. Ainsi
lextriorit par laquelle la conscience qui sexprime se phnomnalise, au lieu de larracher ltre, comme on pourrait le craindre,
loblige, au contraire, prendre place lintrieur de cet tre universel, dont elle stait dabord spare pour constituer son originalit
propre. Sans doute, cest par le dedans que la libert tient ltre ab-
75
solu dans lequel elle puise le pouvoir quelle a de se dterminer, cest-dire sa propre indpendance. Mais une telle indpendance ne fait
quisoler chaque libert de toutes les autres, si elle ne prend pas pour
[83] celles-ci une forme manifeste : ainsi, lide de cette manifestation par laquelle le secret dune conscience devient apparent pour une
autre et entre dans un univers qui est le mme pour toutes deux, relve
singulirement lide du phnomne qui apparat comme indispensable la constitution dune socit entre ces consciences. Or, il faut
pour cela que ce qui tait intrieur chacune delles, lui devienne,
pour ainsi dire, extrieur, avant de prendre un sens pour cette autre
conscience dans une sorte doffre qui lui est faite. Tel est prcisment
le rle de lespace, qui ne cesse de nous faire sortir de nous-mme et
de nous sparer de nous-mme et dautrui, mais afin prcisment de
faire lpreuve de ce que nous sommes et de crer un moyen de communication entre tous les tres.
Le mot de manifestation nexprime donc pas une opration aussi
superficielle quon le pense ; car notre tre, en se manifestant, se choisit et par consquent se fait tre pour lui-mme, qui dsormais sort de
la virtualit, cest--dire de lindtermination, et pour les autres consciences, qui dsormais pourront avoir avec lui des relations relles. Le
phnomne est donc ncessaire ltre beaucoup plus quil ne le
semble, au moins dans la mesure o ltre est appel lui-mme se
crer, non pas que le phnomne possde ltre lui-mme, mais lacte
intrieur dont il est le moyen doit le traverser pour saccomplir. La
phnomnalit est le vhicule de lexpression : et cest en sexprimant
que ltre mme se ralise. Aussi dira-t-on que lactualisation du possible dans lespace nest pas seulement sa manifestation : il est en
mme temps une incarnation. Et cette incarnation, par les obstacles
quelle nous oppose, par les ractions quelle ne cesse de produire,
non pas seulement au dehors, mais au dedans de nous, enrichit ce possible lui-mme, y ajoute et le modifie en le mettant en rapport avec
tous les aspects du rel parmi lesquels il est appel prcisment [84]
prendre place. En nous rendant passif lgard de nous-mme, elle
nous unit dune manire indissoluble laction que nous venons de
faire. Elle lui donne un poids, en comparaison duquel le possible nonincarn parat toujours avoir un caractre de frivolit. Elle le fait entrer dans le systme des lois de lunivers par lesquelles chaque phnomne retentit sur tous les autres. Elle a des consquences quil nous
76
est impossible de prvoir, mais dont le retentissement est infini. Elle

est distincte de la pure manifestation qui nous rend prsent aux autres
consciences dune manire seulement indirecte ; elle nous oblige
agir sur elles par le moyen de leur corps. Et ainsi chacune de nos actions contribue former les autres tres en mme temps que le ntre.
Par l lespace, au lieu de nous attirer vers le dehors pour nous divertir, devient linstrument par lequel les existences particulires
saccomplissent et sunissent.
77
[85]
Livre I.
Chapitre III
LE TEMPS
ET LINDIVIDUATION
Aprs avoir montr dans le chapitre premier comment le temps est

la condition de la participation, et dans le chapitre II, comment il ne
peut pas tre dissoci de lespace sans lequel aucune coupure ne pourrait tre tablie entre le pass et lavenir, il nous reste maintenant
justifier la thse qui fait du temps le principe mme de lindividuation.
I. LE TEMPS, FACTEUR DINDIVIDUATION

LA FOIS DU MOI ET DE LOBJET
On a pendant longtemps hsit pour savoir si lindividuation devait
tre attribue la forme ou la matire et on la rapporte tantt
lune, tantt lautre, selon que lon voulait la relever ou la rabaisser,
la considrer comme exprimant la ralit de ltre mme, dans cette
source intrieure do elle procde, ou seulement comme accusant la
limitation quelle subit et qui en fait un objet particulier de notre exprience. Mais lindividuation ne peut tre explique ni par la forme
78
seule, qui nexprime rien de plus que la possibilit, ni par la matire

seule avant que la forme sy soit actualise. Faut-il dire quelle est une
union de la forme et de la matire, ou plutt quelle exprime lacte
mme par lequel la forme sintroduit dans cette matire et la dtermine ? Cependant, [86] lopposition de la forme et de la matire implique le temps, qui na de sens son tour que par lacte mme qui les
dissocie et qui les rejoint, de telle sorte que cest le temps qui est le
vritable agent de lindividuation. Et selon que lon considre lacte
dont il est en quelque sorte le schme comme se ralisant ou comme
dj ralis, on peut parler de lindividuation par la forme ou par la
matire.
Seulement, cette individuation prsente elle-mme des degrs diffrents. Car il arrive que lindividuation ne retienne notre attention
que par la conscience que nous en avons et par la relation tout intrieure quelle tablit entre linitiative que nous exerons et le corps o
elle sincarne, qui en est la fois la limite et lexpression : alors
lindividualit nest rien de plus que le vhicule et la manifestation de
la personnalit. Mais il arrive aussi que lindividuation, au lieu dtre
fonde sur la possibilit que jai de dire moi, de me distinguer de tous
les autres tres qui peuvent dire moi leur tour, et de considrer un
certain corps comme le mien, ne semble mettre en jeu que lunit de
lobjet ou du corps, en tant quelle est effectue, plutt quelle ne
seffectue et que je la subis, au lieu de la faire. Et de mme que lunit
interne qui est constitutive de la personne est insparable de lunit
externe qui lexprime, il ny a pas dunit proprement objective,
mme si on refuse de la considrer comme lexpression dune unit
monadologique, qui ne require lunit de lopration mme qui la
pense et sans laquelle il serait impossible de lindividualiser. Or, cest
le temps qui est la fois le moyen par lequel lesprit entre lui-mme
dans lexistence manifeste et le moyen par lequel il circonscrit des
objets spars dans une exprience o ils semblent se suffire. Ces
deux dmarches, qui sont toujours associes lune avec lautre, constituent les deux extrmits dune opration unique, qui, si on la considre sa source dans la conscience qui la produit, donne naissance
[87] la personne, et si on la considre dans son effet, dtach de la
conscience dont elle dpend, donne naissance lindividu.
II. SE SPARER DU TOUT.

OU SE DONNER UN AVENIR
79
Considrons dabord lindividuation dans lacte initial de participation qui lengendre et dont nous pourrons plus facilement ensuite
examiner les diffrents aspects ou les diffrentes tapes. Ce que nous
dcouvre, en effet, lexprience fondamentale que nous avons de
linscription de notre tre dans ltre du tout, cest le double mouvement par lequel le moi ne cesse de se sparer du tout pour sy unir
nouveau. Cest en cela que consiste proprement notre respiration dans
ltre. Nous ne pouvons attribuer une existence au moi qu condition
que cette existence soit jusqu un certain point une existence spare,
et elle nest pourtant une existence qu condition dtre solidaire du
tout de lexistence sans quelle puisse jamais en tre isole. Or, se sparer du tout nest possible que grce un acte dont lorigine est sans
doute dans le tout, mais quil nous appartient daccomplir : alors il est
vritablement ntre.
Mais cette sparation ne peut se raliser, cet acte ne peut tre effectu et devenir ntre qu condition que nous puissions nous donner
nous-mme un avenir quil [88] dpend de nous de remplir. Telle est
la naissance du temps, qui est la naissance du moi lexistence ; et
cette naissance recommence toujours. Lavenir nest donc que par la
dissociation que nous tablissons entre ltre rel et ltre possible ;
mais cet tre possible nest rien pour nous sil nest pas notre tre
propre en tant prcisment que notre tche, cest de le crer. Cest
2
On peut stonner quaprs avoir dfini au paragraphe III du chapitre II le

temps comme un principe qui lie et lespace comme un principe qui spare, on
invoque ici le temps comme le facteur qui assure lindpendance de lindividu
et lui permet de sparer son existence de lexistence du tout. Mais si lespace
et le temps collaborent galement dans la constitution de lexistence individuelle, il importe de remarquer que cest le temps dans lequel il sengage qui
fonde la ralit propre de lindividu, mais en lobligeant faire la liaison entre
les phases successives de son dveloppement, au lieu que lespace, par le
corps auquel il lassujettit, le spare des autres individus et en un certain sens
de lui-mme.
80
donc par le mme acte intrieur que nous naissons la vie, que nous
engendrons le possible et que nous ouvrons devant nous lavenir.
Mais cet avenir, prcisment parce que nous ne le possdons pas encore et quil nous oblige, en le faisant, nous faire, est aussi la
marque de notre limitation essentielle : telle est la raison pour laquelle
lintervalle ncessaire linvention, puis la ralisation du possible,
sera plus ou moins long et ne cessera de nous dcouvrir des obstacles
issus en particulier de toutes les possibilits diffrentes que dautres
tres cherchent raliser, afin de se raliser leur tour. Ainsi cet avenir pos dabord comme la carrire de mon activit libre mapparatra
comme mimposant soit des vnements, soit des tats que je navais
pas prvus et que je suis oblig de subir. Ds lors, lavenir pourra devenir le lieu de lattente ; et de lordre quil manifeste, il faudra dire
la fois que je contribue le dterminer et quil ne cesse de me contraindre.
Tel est le primat que possde lavenir dans la constitution du
temps. Le pass, cest le possible en tant prcisment quil sest ralis. On pourrait dire, sans doute, que comme tel, il entre dabord dans
le prsent ; mais cest dans un prsent qui ne cesse de fuir si lon consent reconnatre que notre activit, sous peine de prir (et notre moi
avec elle), doit sengager toujours dans un nouvel avenir qui rend ce
prsent vanouissant et le rduit aussitt ltat de pass. Il sagit
donc seulement dexpliquer comment nous avons un avenir : car il
suffit que lavenir apparaisse devant nous et dtermine lopposition
[89] du possible et du rel pour que ce possible, en se ralisant, se
change la fin en pass. Ainsi nous dirons que le pass ne cesse dtre
engendr par lavenir lui-mme mesure quil saccomplit. Il est la
trace que lavenir laisse derrire lui et qui na travers le prsent de
lespace et de la perception que pour sprouver au contact de tous les
autres possibles qui, en sactualisant, se composent avec lui : il ne
quitte le prsent de lespace que pour entrer dans le prsent de la vrit, cest--dire dans une prsence spirituelle qui ne sabolira plus. On
comprend ds lors facilement comment le tout, dont ltre semble
stre spar pour inventer son propre avenir, peut apparatre luimme comme un pass, alors quil est seulement lomniprsence o
tous les tres particuliers ne cessent de puiser et lintrieur de laquelle chacun deux ralisera son avenir individuel.
81
Que lacte qui produit lavenir soit le mme que lacte par lequel je
produis mon tre propre, cela est vident si lon songe que produire
son tre propre, ce nest pas seulement, comme on le dit parfois, se
distinguer de tout ce qui est, cest dabord se mettre en question, avec
tout ce qui est, ou cest seulement mettre en question ce qui est, ce qui
dfinit lopration mme par laquelle le moi se donne ltre luimme en pensant acqurir ainsi une sorte de prminence et de droit
de juridiction sur tout ce qui est. Mais il faut alors quil ralise pour
son compte cette sorte de passage du nant ltre o nous navons vu
quune possibilisation de tout le rel, quil sagira ensuite dactualiser
la fois par le dveloppement de notre vie propre et par la constitution parallle de notre exprience des choses. On demandera peut-tre
comment, au sein de la totalit du rel, on peut concevoir cette dmarche de sparation par laquelle le rel lui-mme est mis en question : mais on rpondra que cest l lobjet dune exprience premire
et constante, avant laquelle il ny a rien, et sans laquelle il ny a plus
proprement ni [90] problme, ni solution. Cette exprience na pas
besoin elle-mme dtre explique : il sagit seulement de
lapprofondir, et cest en lapprofondissant quon explique tout ce qui
doit ltre. A chaque moment, cest elle que nous retrouvons, puisque
chaque moment nous donnons en quelque sorte naissance nousmme et pntrons dans un avenir dont nous acceptons de prendre la
charge : notre pass alors, cest cela mme que nous tions jusque-l,
mais que nous entreprenons prcisment de dpasser. Nous ne pouvons refuser daccomplir un tel acte, sans nous trouver rduit ntre
plus quun jouet de la nature : nous perdons alors la conscience du
temps et la conscience de nous-mme. Nous ne sommes plus distinct
du monde dans lequel nous nous trouvons pris et qui nous entrane
dans son devenir, sans aucune participation de notre part. Nous
sommes comme si nous ntions pas, cest--dire un objet pour
dautres consciences et non plus un pouvoir auto-crateur.
En projetant devant lui lavenir comme la condition de sa propre
ralisation, le moi sest donc dissoci de ltre total avec lequel il
concidait dans le prsent tant quil navait pas accompli lui-mme un
acte personnel de participation, et quil se confondait encore avec son
propre corps, cest--dire avec les influences manes de tous les
points de lespace et qui, en venant se croiser en lui, soutenaient pour
ainsi dire son existence dans lunivers. Remarquons pourtant quil ne
82
se dissocie ainsi de ltre total quafin de pouvoir sy rintgrer. Il fait

ainsi de lui-mme une possibilit qui, en sactualisant, permet
dinscrire dans ltre du tout un tre qui est le sien puisquil est son
uvre mme. Nentendons point par l que la possibilit sest transforme en un objet, par exemple en un souvenir statique et que lon
peut retrouver toujours. Car si lvnement lui-mme napparat que
pour disparatre, le rle du souvenir nest pas de lui donner une survie
artificielle et frivole. Lvnement et le souvenir, [91] comme tels,
nappartiennent pas lessence profonde du moi ; ils lui permettent
seulement de dcouvrir en lactualisant une puissance intrieure qui,
avant de stre exerce, demeurait indtermine et peut-tre chimrique. Le temps, au lieu de me donner la ralit dun objet dont je
navais jusque-l que la virtualit, me donne, par le moyen de cet objet prissable, la disposition permanente dune activit dont je ne saurai dire quelle est mienne tant que je ne lai pas prouve. Jai affaire
ici tout la fois une rvlation, une invention et une prise de
possession. Le moi nexiste pas avant. Cest donc par le temps quil se
constitue.
III. LA LIBERT, CONDITION INITIALE

DE LINDIVIDUATION
On ne peut concevoir la libert que comme tant la forme

daffirmation du moi particulier et, si lon veut, le tmoignage mme
de son entre dans lexistence. Mais elle ne peut jamais se poser ellemme isolment. Car, le pouvoir quelle possde, elle la reu, elle le
tient de cet acte absolu, et qui est vritablement cause de soi, o elle
puise la possibilit vivante dont elle fait son tre mme. Le propre de
lexprience intrieure, cest de nous faire remonter sans cesse
jusquau point de sparation et de jonction de lacte absolu et de lacte
de conscience o notre existence est toujours naissante.
Il ne faut pas demander comment de cet acte absolu procdent les
liberts particulires, puisquil nest rien pour nous que dans
lexprience que nous prenons de notre libert propre, considre tout
la fois dans sa puissance et dans ses limites. La libert se dcouvre
83
elle-mme en sexerant. Elle ne parat au-dessus de toute intelligibilit que parce quelle est la source de toute intelligibilit vritable. Et
cest dans son exercice mme [92] quelle me rvle son double caractre dtre une puissance dont je dispose et la conversion de cette
puissance en acte. Cest par lui seulement que je puis acqurir
lindpendance ; et toute libert est une libration. Non pas quelle
puisse jamais repousser toute dpendance : car, dune part, elle demeure toujours engage dans des circonstances particulires qui la
retiennent et qui lentravent ; et dautre part, elle ne se dtache jamais
elle-mme de lacte pur dont elle cherche retrouver, son niveau, la
parfaite suffisance. La libert est dabord une libert ngative qui se
rduit une volont dindpendance : mais celle-ci nest que la condition de la libert vritable, qui est une libert positive, tourne vers
lavenir, et qui na rompu avec toutes les dterminations que pour
crer elle-mme ses propres dterminations.
Sil est impossible de concevoir aucune libert particulire sans cet
acte absolu auquel elle demeure unie dans lacte mme qui len spare
et qui fonde sa propre autonomie, peut-tre peut-on conjecturer inversement que, sans ces liberts particulires, lacte absolu ne se distinguerait pas dune inertie pure : son efficacit nentrerait pas en jeu ;
son unit ne serait lunit de rien. Non seulement nous ne le connaissons nous-mme que dans la mesure o nous en participons, mais on
peut penser que son essence mme, cest dtre particip. Cest ce que
lon a exprim souvent en disant que Dieu a besoin de la cration
pour tre, si son essence cest dtre crateur. Il suffit de montrer
quil ne faut pas, pour sauver sa transcendance, le relguer dans une
suffisance ferme qui ne permettrait aux tres particuliers aucune participation son existence. Il est tout ce que les tres particuliers ont
eux-mmes dtre ; et son unit serait vide et indtermine si elle
ntait pas lunit qui les anime, si on ne la retrouvait pas dans
linfinit qui souvre devant chacun deux et dans la possibilit quils
ont de communiquer et de sunir. Mais si chacun deux a besoin du
[93] temps pour y dvelopper son existence indpendante, ce temps
lui-mme suppose, au lieu de labolir, une omniprsence qui est
lexpression mme de son lien avec lternit.
Cependant, de mme que lacte pur ne peut saccomplir que par la
participation de la multiplicit infinie des liberts particulires, ainsi
chaque libert son tour, comme on la montr au chapitre premier,
84
suscite une multiplicit de possibilits qui lexpriment et sans laquelle

elle ne pourrait pas sexercer. Mais ces possibilits, il ne lui appartient
pas de les raliser toutes. Peut-tre mme lacte le plus haut dune libert consiste-t-il non pas sans doute dans la cration, mais dans
lveil dune autre libert laquelle elle les confie, bien quelle ne soit
que loccasion et non pas la source du dveloppement qui lui est
propre. En rsum, la sparation des tres particuliers est corrlative
de lopposition entre ltre et le possible. Mais lide de possible, cest
lavenir qui souvre devant nous ; elle implique une pluralit des possibles et par consquent une libert qui les pense, qui choisit entre eux
et sengage dans lavenir pour en assumer lactualisation.
IV. LE TEMPS, OU LORDRE INTRODUIT

PAR LA LIBERT ENTRE LES POSSIBLES
La libert ne pourra choisir entre les possibles, elle ne pourra les

actualiser quen introduisant entre eux un ordre dont le temps fournit
les moyens. Car le temps est, pour ainsi dire, la seule forme dunion
que nous puissions concevoir entre lunit de lacte libre et la multiplicit infinie des possibles dans lesquels elle se divise, mais qui ne
peuvent pas tous tre actualiss la fois. [94] Nous trouvons le temps
la base de toutes les formes dordre qui doivent rgler le passage de
la possibilit lactualit ; en les analysant, et en montrant comment
elles sont la fois distinctes et solidaires, nous parviendrons passer
par degrs du temps abstrait au temps concret :
1 La libert sexprime dabord par un ordre axiologique ou prfrentiel, en ce sens que les possibles doivent entrer dans une hirarchie
telle que, au moins si lon considre leur positivit, en tant quelle exprime leur mode de participation ltre, il y a entre eux un avant et
un aprs selon la valeur, comme si la valeur se mesurait lexigence
plus ou moins pressante de leur actualisation. Et il ne suffit pas de dire
que cette exigence est en rapport avec les circonstances mmes o
nous sommes plac. Avant de connatre ces circonstances, le temps
ncessaire lactualisation des possibles nous parat nous loigner de
ltre et du prsent, alors que ce qui mrite dtre mrite toujours
85
dtre tout de suite, et que chaque possible dcrot pour nous en intrt
selon la grandeur mme de lintervalle que nous pouvons laisser passer avant de le raliser. Ici lordre temporel, sans lequel la multiplicit
resterait indivise et virtuelle, apparat comme un ordre idal correspondant la hirarchie des valeurs dans la mesure o elle nous commande de lactualiser.
2 Cependant la multiplicit des possibles comporte non seulement
un ordre de hirarchie, mais encore un ordre de cohrence qui est tel
que leur actualisation simultane est impossible ( considrer seulement leurs relations mutuelles, et non point encore les circonstances
extrieures dans lesquelles ils doivent sinsrer). Bien plus, ces possibles peuvent se supposer lun lautre ; chacun deux doit ncessairement en impliquer dautres sans lesquels il ne pourrait pas tre pos,
comme il y en a dautres encore qui limpliquent lui-mme pour quils
[95] puissent tre poss leur tour. Ainsi apparat un ordre de lavant
et de laprs selon la logique, comme lordre prcdent tait un ordre
de lavant et de laprs selon la valeur ; cela suffit montrer que toute
multiplicit qui entre en rapport avec lunit de la conscience appelle
un ordre temporel qui exprime prcisment une orientation ncessaire
entre les diffrents termes pour que leur diversit puisse tre parcourue. Cest pour cela que la multiplicit spatiale elle-mme ne devient
un ordre qu partir du moment o nous allons dans le temps dun
point un autre point. Il y a donc un temps logique plus proche du
temps rel que le temps prfrentiel : car celui-ci nest quun temps
purement idal que la volont peut toujours subvertir, au lieu que celui-l est un temps idal en ce sens seulement que la pense nous
limpose sans quil soit encore un temps rel, bien que le rel luimme ne puisse pas sy soustraire. Lordre prfrentiel est un ordre de
laspiration, cest--dire un ordre purement vertical, mais nest pas
encore un ordre linaire et ne peut le devenir que par le concours de la
volont ; au lieu que lordre logique est un ordre linaire, bien quil ne
soit quun ordre, cest--dire que lintervalle qui spare les diffrents
termes nait aucune grandeur dtermine, ce qui est encore ncessaire
pour que nous puissions avoir affaire au temps concret.
3 Celui-ci est le temps dans lequel se rangent les possibles au fur
et mesure de leur actualisation. Or, nous savons que cette actualisation ne se ralise qu condition que le possible se change en un vnement qui simpose moi et tous, mme si cest moi qui en suis
86
lauteur, et qui entre dans un monde que je ne suis pas seul produire,
mais qui se trouve dtermin soit par des liberts diffrentes, soit par
des causes objectives qui nexpriment rien de plus que la limitation
mutuelle de toutes les liberts. Cest un ordre de lavant et de laprs
selon lhistoire. Ainsi se trouve constitu un temps, qui [96] est fait
dune suite de termes que je ne gouverne plus, et qui me contraignent
aussi bien par leur ordre de succession que par lintervalle qui les spare, puisque prcisment il nat de la situation et des circonstances
dans lesquelles mon activit doit semployer, quil nest en relation
quavec ma propre passivit et que par cela seul il doit tre le mme
pour tous les tres qui le subissent, au lieu de le produire. Il y a une
objectivit du temps dans la mesure o le temps exprime notre limitation et non pas seulement notre activit propre : et cest ce temps des
choses qui est commun toutes les consciences, comme le montrent
les lois mmes de la science.
Au point o nous sommes parvenus, le temps nous apparat comme
la condition mme dune libert en tant quelle se dtache de lacte
pur et quelle entreprend de se dterminer, cest--dire de sincarner.
Mais si elle ne peut acqurir lindpendance quen ouvrant devant elle
un avenir qui lui appartient, et si cet avenir, cest pour elle le lieu des
possibles multiples entre lesquels elle va choisir un ordre de ralisation, on comprend facilement quun tel ordre, dans la mesure o il est
son uvre, soit un ordre prfrentiel, et quil faille le composer cependant avec un ordre de subordination logique, qui na daction son
tour que dans un ordre historique auquel collaborent tous les possibles
qui sactualisent la fois. Lordre prfrentiel procde de la libert
considre sa source mme, cest--dire en tant que cratrice, lordre
logique de la libert en tant quelle est astreinte lintelligibilit qui
est, dans les possibles eux-mmes, le rappel de leur unit, et lordre
historique de la libert encore en tant quelle est limite par dautres
liberts. Limportant, cest sans doute de montrer ici comment la libert ne peut sexercer qu condition de rompre non pas seulement
lunit de lacte absolu o elle prend naissance, mais aussi sa propre
unit de manire clater dans une multiplicit de possibles qui doivent se distinguer selon [97] un ordre de valeur, un ordre de consquence et un ordre de fait qui se composent lun avec lautre pour
former le temps mme o nous vivons.
87
Sil est vrai par consquent que la multiplicit des possibles est le
moyen sans lequel notre libert ne pourrait pas entrer en jeu, et sil est
vrai quen les choisissant et en les ordonnant elle appelle le temps
lexistence et cre lunit mme de notre vie, il ne faut pas oublier non
plus que les diffrentes espces dordre qui peuvent tre assignes
entre ces possibles ne restent point sans rapport lune avec lautre et
que la libert ne cesse de rgner sur eux, soit quelle les oppose, soit
quelle les accorde. Car si la prfrence elle-mme est laffirmation de
la valeur, et non pas une simple complaisance lgard de la nature,
de telle sorte que la libert puisse se reconnatre en elle, la subordination logique son tour est un instrument que la libert utilise et met
son service et la succession historique des vnements enfin traduit
jusqu un certain point laction de la libert dans les circonstances
mmes o elle est place. En revanche, elle peut laisser agir les faits,
cest--dire le dterminisme extrieur et se contenter de le subir. Elle
peut mconnatre lordre logique et obliger son choix produire
dautres effets que ceux quelle a voulus. Elle peut sabandonner une
prfrence affective et mme instinctive. Elle peut, par sa hte mme
actualiser le possible le meilleur, compromettre ce caractre progressif de son propre dveloppement qui suppose une collaboration
des trois ordres sans quaucun deux se trouve sacrifi. Chacun deux
tmoigne la fois de notre activit et de ses limites : le temps est le
moyen qui les ralise et qui les concilie.
Il est au point de rencontre de la libert et de la ncessit : il disparat si on les dissocie. Car une libert pure se donne sa fin immdiatement, ou elle est elle-mme sa propre fin : elle na donc pas besoin
du temps pour sexercer ; et une ncessit absolue non seulement abolirait [98] la prfrence et confondrait lordre logique avec lordre historique, mais encore nous donnerait, dans lunit de la loi, la srie de
ses termes, de telle sorte quon ne voit pas quoi servirait son droulement dans le temps. Le temps est donc leffet dun compromis entre
la libert et la ncessit : il rend possible lindividuation par la libert,
mais en tant que cette libert est dborde sans cesse par une ralit
quelle subit et doit coordonner son opration avec la situation o elle
est place et avec laction de toutes les autres liberts. Telle est la raison pour laquelle elle ne sactualise que par une srie de dmarches
toutes inspires par la valeur, mais qui doivent sintgrer dans cet
ordre de dpendance mutuelle entre les vnements, qui est la condi-
88
tion de lunit de notre vie et de lunit mme de lunivers. Le temps,

en devenant la condition de lindividuation, considre pour ainsi dire
son sommet, au point o elle est le produit mme de la libert, implique dj lexistence dune exprience o elle est appele prendre
place : or, celle-ci se prsente sous deux formes selon quon en fait
une nature ou un simple spectacle. Si on en fait une nature,
lindividuation est celle dun tre vivant ; si on en fait un spectacle,
lindividuation est celle dun objet : il nous reste montrer que le
temps est ncessaire lune aussi bien qu lautre.
V. LIMPLICATION DANS LINDIVIDU

DE LA LIBERT ET DE LA VIE
Mme si la libert nest quune virtualit pure avant quelle se soit

incarne, la libert reste, dans son essence originale, un acte proprement spirituel, lacte mme de lesprit. Elle peut bien sunir une nature, mais cette nature la limite et lexprime tout la fois. Au lieu que,
[99] lorsque nous considrons cette nature en elle-mme, il semble
quelle emprisonne la libert et quelle lasservit. Il y a en elle un
principe interne de dveloppement qui ne peut pas tre confondu avec
la libert, mais qui en est pour ainsi dire le support. La nature ne peut
tre une condition offerte du dehors la libert pour lui permettre de
sexercer grce elle et quelquefois contre elle : la spontanit qui est
en elle ne peut tre la fois une ngation de la libert et son soutien
que parce quelle exprime, dans le langage de lactivit, lintervalle
entre la libert et lacte pur, ce par quoi toutes les liberts sont la fois
limites et contraintes comme il en est de la donne lgard de
lacte de lintelligence mais qui est aussi indispensable pour que la
libert puisse agir que le sont les donnes pour que lintelligence
puisse rencontrer un objet. Telle est la raison pour laquelle il est impossible de rompre entre la libert et la spontanit aussi bien quentre
lopration de la connaissance et la donne. Mais telle est la raison
aussi pour laquelle cette rupture est un idal aussi bien de la libert
que de la connaissance. Enfin, cest parce que la spontanit de la nature, comme la passivit de la connaissance, exprime les bornes de la
participation individuelle, quon la voit se dvelopper naturellement
89
dans le temps, alors que la libert cratrice ou lintelligence pure ont

toujours paru galement intemporelles ; et elles le sont si on les considre dans leur puret, bien quen fait il soit impossible de les dtacher
du temps, cest--dire de la nature ou lune senracine, et de
lexprience, laquelle lautre sapplique.
La nature, cest donc la libert en tant quelle est ingale lacte
pur, qui se fait pour nous nature dans la mesure mme o, cessant dy
participer par son initiative propre, le moi le subit comme une puissance qui le contraint et qui le dborde. De l cette double opinion sur
la nature quelle est divine et que la libert ne fait que [100] laltrer,
ou quelle est au contraire la preuve de notre esclavage et que le
propre de la libert, cest de la briser. Mais on surmontera facilement
cette antinomie si on saperoit que la nature est divine en effet, mais
quelle nest pas Dieu, puisquelle exprime les bornes de notre participation intrieure et spirituelle, cela mme qui, dans le tout de lEtre,
nous asservit encore quand la libert cherche sen dgager. On oppose toujours la nature la grce ; et lon montre justement que la libert est entre les deux, que son caractre essentiel, cest sans doute
de cder tantt lune et tantt lautre. Ce quon ne nous dit pas,
cest que la grce et la nature dsignent en sens oppos le mme dpassement du moi par lacte pur : mais la grce est un dpassement
par le dedans qui porte notre libert au-dessus delle-mme et lui
donne sa perfection, tandis que la nature est un dpassement par le
dehors qui restreint notre libert et qui, la limite, lannihile. Il ne faut
pas stonner pourtant quil y ait entre la nature et la grce une sorte
de correspondance et que tous les mouvements de lune se retrouvent
dans lautre, mais aprs avoir subi lpreuve dune conversion et
dune transfiguration. Dans la mesure o la nature exprime laspect
ngatif de la libert, il ne faut pas stonner si elle nous apparat aussi
comme le sol sur lequel se dveloppe la libert elle-mme.
Ce nest pas seulement la personne, mais encore lindividu qui est
insparable de la libert, sil est vrai que lindividu est un tre indivisible et unique et que le fondement de lindivisibilit et de lunit rsident, par une sorte de privilge, dans un acte intrieur et secret que
le moi est seul accomplir et que nul ne peut connatre du dehors, ni
accomplir sa place. Toutefois lindividu se trouve associ dune manire plus troite ces conditions ngatives sans lesquelles la libert
ne pourrait pas entrer en jeu. Remarquons pourtant quici
90
lindividualit nest jamais qubauche : on voit les tres particuliers

rpter [101] des formes identiques dans lespce et dans le genre, o
ils sont remplaables les uns par les autres, et o la nature ne semble
les multiplier que pour donner la preuve de leur dficience. Aucun
deux ne ralise sans doute lessence de lespce et du genre, comme
les anges dans le thomisme, mais cette essence elle-mme ne peut tre
que virtuelle ; et cest pour cela quelle appelle lexistence des tres
particuliers qui lactualisent. Mais on ne peut pas dire que ltre particulier, laiss lui-mme, parvienne exprimer lide parfaite de
lindividu : car non seulement il ressemble quelque autre, non seulement il subit des influences qui viennent de partout et lempchent
de se dtacher de lensemble de la nature, mais encore son unit est
toujours partielle et prcaire : ses organes ne forment pas un tout quil
est impossible de rompre ; il y a en lui une multiplicit dtres diffrents qui souvent se combattent : et sil est possible dtablir un accord entre ses puissances, cest la libert quil appartient de le produire. Il ne trouve sa raison dtre que l o prcisment la libert,
employant la nature et sen dgageant peu peu, achve de lui donner
cette existence individuelle vers laquelle il sefforait jusque l sans
lobtenir.
Cest la mme nature qui rgne dans le tout et dans chaque tre
particulier. Elle ne se divise elle-mme en tres particuliers quafin de
donner accs la libert dont on voit bien quelle nest possible ellemme que l o une initiative indpendante vient prendre naissance
dans labsolu de lacte pur. Or les tres naturels ne sont que des tres
bauchs : ils nont de sens que dans la mesure o ils sont les moyens
davnement des tres libres. De plus, ils sont la fois spcifiques et
solidaires : il y a des lois de lvolution qui tmoignent de leur interdpendance la plus troite, cest--dire de lunit de la nature. Au contraire, les tres libres portent en eux toutes les puissances dont les
tres naturels forment des [102] ralisations spares. Cest quand
elles sont rapproches et transmues en possibilits conscientes que la
libert commence sexercer. De telle sorte quelle est non pas seulement, comme on le croit, laboutissement de la nature, mais encore
lactivit qui la fait tre comme la condition sans laquelle elle-mme
ne pourrait pas natre : cest seulement chez lhomme et, parmi les
hommes, chez certains tres dexception, et chez ceux-ci, dans certains moments heureux, que la libert est capable de sexercer en
91
achevant de consommer cette spiritualisation des puissances naturelles, qui peut trouver pourtant en tout homme une expression en
quelque sorte spontane. On voit donc comment notre activit, par ses
limites mmes, appelle ainsi dans la nature une passivit dont elle
cherche se dlivrer et une multiplicit qui, dans la libert seule, est
capable de raliser son unit.
Il suffit donc, pour expliquer pourquoi la nature est entrane dans
le temps, de la rduire tout entire cette passivit qui limite et dfinit
lexercice de chaque libert, qui remplit lintervalle qui la spare de
lacte pur et se manifeste son gard non pas seulement comme un
ensemble de donnes quelle serait impuissante crer, mais comme
une spontanit qui ne cesse de la soutenir. Jusque dans la nature il y a
donc des formes dexistence qui doivent tre considres moins
comme des obstacles qui empchent la libert de sexercer, et par consquent lindividualit de sachever, que comme des moyens qui servent lune et qui dj prfigurent lautre. Lindividualit, au niveau de
la vie, est caractrise par une srie dtats qui dpendent les uns des
autres et qui sont lis de telle manire que chacun deux apparat non
pas seulement comme appelant lexistence celui qui le suit, mais
encore comme sintgrant avec lui dans lunit dune mme vie.
La diffrence par consquent entre le temps de la libert et le
temps de la vie, cest que la libert na quun [103] avenir, elle na pas
de pass ; au lieu que la vie trouve dans son pass lexplication de son
avenir, non pas en ce sens toutefois, comme dans le dterminisme matriel, que lavenir tend toujours rtablir un quilibre rompu, mais
dans cet autre sens que le pass lui-mme nest quune puissance qui
lactualise et qui lpanouit. Ainsi lavenir de chaque tre se trouve
dj prform dans son germe, mais de telle manire pourtant, prcisment parce quil ny a quune nature, que son dveloppement est
solidaire de toutes les influences quil subit et de toutes les rponses
quil est capable dy faire. Lindividuation dans la nature est leffet
dune croissance par laquelle ltre assure lui-mme son propre dveloppement avec le concours de tous les matriaux quil emprunte au
milieu et dont il lui appartient de tirer parti. Ici les matriaux que la
vie isole dans la nature environnante jouent peu prs le mme rle
que les possibles dans lexercice de lactivit spirituelle. Seulement la
conscience na pas intervenir : et la vie ne cherche rien de plus que
92
la mise en jeu de ses puissances, au lieu que la libert na pour guide

que la valeur.
93
VI. RELATION ENTRE LINDIVIDUALIT

DU VIVANT ET LINDIVIDUALIT
DE LOBJET
Mais comme la libert suppose la vie, la vie elle-mme suppose le

corps. Et le corps son tour est une certaine individualit matrielle,
cest--dire la fois spatiale et temporelle. Mais lindividualit du
corps comme tel est lindividualit de lobjet ou du phnomne : elle
ne procde pas dun acte intrieur comme la libert, ni dun devenir
intrieur comme la vie. Aussi le corps est-il une individualit beaucoup plus incertaine quune conscience ou quun tre vivant. Mais il
participe de lune et de [104] lautre, car un corps nest individuel que
par lacte de la conscience qui lapprhende en fonction de sa propre
unit, et son individualit affecte toujours quelque ressemblance avec
celle dun tre vivant.
Le corps est dabord individualis dans lespace par lacte qui le
circonscrit et qui le dtache de tout ce qui lentoure. Cet acte est un
acte de la pense dont on voit bien quil sexerce dans le temps ; le
contour du corps, cest cet acte mme achev, et pour ainsi dire immobilis. De plus, le corps tmoigne de son indpendance individuelle
par le mouvement dont il est anim qui, le sparant des corps qui le
touchent, le met en rapport successivement avec les corps les plus diffrents. Cependant le mouvement ne suffit pas, malgr lopinion de
Descartes, pour individualiser le corps, puisquil faut encore pouvoir
reconnatre la prsence du mme corps dans les lieux successifs quil
occupe : ce qui nest possible que par le moyen de la qualit. De telle
sorte que la qualit et le mouvement contribuent ncessairement lune
et lautre lindividualisation du corps : et la qualit peut y suffire,
condition, il est vrai, si le corps qui la supporte nest pas anim dun
mouvement dans lespace, quelle subisse une altration, dont nous
puissions assigner la loi. Cest dire que lindividualit du corps est un
effet de la liaison entre le mouvement et laltration, telle quelle a t
dfinie au paragraphe V du chapitre II. Ainsi, il faut que
lindividualit dun corps possde une unit spatiale, sans laquelle elle
ne serait pas une individualit objective, et qui ne peut tre circons-
94
crite et diffrencie de ce qui lentoure que dans le temps. Il faut

quelle se distingue de lunivers environnant soit par le mouvement
dans lequel elle est entrane, soit par un changement interne de son
contenu qualitatif, qui lun et lautre ne peuvent avoir lieu que dans le
temps. Le temps est bien ici constitutif de lindividualit, mais 1 dans
la mesure o il est lui-mme non pas un [105] changement, mais
lunit de ce changement et 2 dans la mesure o ce temps est moins
encore un temps intrieur lindividualit elle-mme que le temps de
la conscience qui dfinit celle-ci du dehors par un acte de connaissance.
Lindividualit de ltre vivant ne peut pas tre dissocie de la libert, non point proprement parce que la vie spanouit en libert dans
sa forme la plus haute, mais parce que la libert elle-mme ne peut
tre la libert dun tre particulier que si elle sengage dans le temps et
quelle soblige ainsi assujettir son propre dveloppement des conditions dans lesquelles elle est prise, par lesquelles elle est relie tout
ce qui nest pas elle, mais la limite et la dpasse, et que nous appelons
proprement une nature. Or, bien que le dveloppement du vivant soit
dj un dveloppement intrieur, encore quil soit subi par nous
plutt que cr par nous, et que nous le rattachions en nous la spontanit du moi et non point son initiative spirituelle , du moins ce
dveloppement ne peut simposer nous et en mme temps devenir
ntre que parce quil introduit en nous une passivit qui nous rend
apte recevoir linfluence de tout ce qui nous entoure : cest--dire
que tout tre vivant a un corps, une extriorit qui fait de lui un objet
parmi les objets et le contraint subir la loi de tous les objets. Tout au
plus peut-on dire quil ne suffit pas, comme le veulent les matrialistes, de le rduire au corps ou de lexpliquer exclusivement par les
lois de la causalit externe ; car son objectivit est elle-mme
lexpression dune activit qui lui est intrieure, qui limite sans doute
la libert, mais qui la limite par la relation mme quelle soutient non
plus avec lacte pur qui est le fondement de sa spiritualit mais
avec la nature entire en tant quelle exprime le dpassement de notre
activit propre non plus par le tout de lactivit participable, mais par
le tout de lactivit participe. Aussi faut-il quil y ait [106] une certaine convenance entre le devenir de notre vie et le devenir des choses
dans lequel notre propre corps se trouve entran.
95
Et de mme que lindividualisation de ltre vivant ralise la jonction entre lindividualisation intrieure dun dveloppement et
lindividualisation extrieure dun objet, de la mme manire, elle ralise la jonction entre ce temps qui se mesure du dedans par la croissance et ce temps qui se mesure du dehors par le mouvement et par
laltration. La vie est au point de rencontre de la subjectivit et de
lobjectivit : elle a deux faces et nous montre comment elles sont ncessairement unies lune lautre afin prcisment que notre libert
soit toujours limite et toujours insparable du tout qui la limite. On a
oppos souvent le temps psychologique au temps physique, mais sans
voir quils sont ncessairement lis lun lautre parce quil ny a pas
de temps de lesprit pur. Le temps nat seulement avec la situation
dans laquelle sengage la libert ; et cette situation, dans la mesure o
je la fais mienne, est dfinie par mon corps qui misole et fonde mon
indpendance lintrieur de lunivers, mais qui me permet aussi de
communiquer avec lui. Le moi est donc seulement un tre psychophysiologique. Il ny a pas de temps proprement psychologique que
lon puisse dissocier du temps physiologique, cest--dire du rythme
mme des fonctions du corps. Mais il y a encore un temps des objets,
avec lequel il doit tre accord, bien que ce temps ne soit quune sorte
de dgradation du temps physiologique et naisse lorsque
lindividualit dun corps, cessant dtre dfinie par lorganisation et
par la croissance, ne lest plus que par les rapports du mouvement et
de laltration.
Aussi cette forme dindividualit purement matrielle est-elle singulirement incertaine et prcaire. Nous limaginons invinciblement
sous la forme de lindividualit de ltre vivant. Nous faisons intervenir des forces de cohsion [107] qui suffisent pendant un temps plus
ou moins long la maintenir : cest donc quelle est un effet, dans le
temps lui-mme, dune victoire contre les forces de dissolution qui
triomphent dans la matire inanime et dont on pense quelquefois que
le temps pur pourrait rsider prcisment dans la puret mme de leur
jeu. Et lorsquon dfinit ainsi le temps, la vie elle-mme parat une
rsistance luvre du temps. Rsistance qui nest possible que par
une action qui sexerce dans le temps, et sans laquelle laction mme
des forces de dissolution ne pourrait pas tre reconnue. Le vivant en
effet leur cde toujours la fin : il sait que le dterminisme de la matire finit toujours par lemporter. Mais sans examiner pour le moment
96
la question de savoir si les lments matriels, ainsi librs de toute

subordination lunit de la vie et restitus lextriorit pure, ne
sont pas destins fournir aussitt la vie un aliment nouveau, il suffit de remarquer que le monde inanim nest rien de plus sans doute
que le cadavre de la vie, que la vie laisse toujours aprs elle, et quil
est linstrument de cette limitation sans laquelle la libert ne russirait
pas semprisonner dans des formes individuelles, cest--dire ne russirait pas tre. Par consquent, on peut dire que lternit de lacte
pur, ds quelle commence tre participe, ouvre lavenir devant une
libert qui est incapable pourtant de le crer avec ses seules ressources. Elle est donc assujettie subir le poids du pass qui cre en
nous une forme de dveloppement par lequel nous participons la
spontanit dune nature qui nous soutient la fois et qui nous dpasse. Ainsi, il y a un temps de la vie dans lequel notre libert
sintroduit et qui, si on oppose les deux mots lun lautre, fonde
notre personnalit ou notre individualit, selon que cest en nous la
libert ou la nature qui lemporte. Quand lindividualit la fois intrieure et extrieure caractrise par la vie se dissout, alors il ne reste
plus que des corps qui [108] nont quune existence phnomnale
dans le spectacle du monde ; ils sont peine individualiss, car ils ne
peuvent ltre que par des caractres extrinsques ; et le temps dans
lequel ils sengagent nest plus quun temps anonyme dfini par la
simple succession, et dont les moments ne peuvent tre runis que par
lacte dune conscience qui peroit du dehors soit le mouvement, soit
laltration. Or, selon que lon dfinit le temps par laccroissement ou
par la succession, on peut penser quil ny a plus ici de temps ou que
nous avons dcouvert, au contraire, la notion mme du temps pur.
En ce qui concerne lindividualit des objets par opposition
lindividualit des tres vivants, on peut encore faire remarquer que,
prcisment parce quelle est leffet dune opration danalyse qui
porte sur les phnomnes et quil dpend de nous daccomplir, elle a
toujours un caractre en partie arbitraire. Elle se fonde sur la ressemblance que les choses peuvent prsenter avec les vivants ou sur leur
relation avec nos besoins. Dans chacun de ces objets, je ne trouve
dautre unit que lunit de lacte qui lapprhende et le distingue de
tous les autres. Et peut-tre mme faut-il dire que lindividualit parfaite de lobjet, comme tel, ne se rencontre que dans lobjet artificiel,
que je connais par une opration qui nest pas sans parent avec
97
lopration mme par laquelle je lai construit. Lindividualit dun tel

objet accuse aussi son troite parent avec le temps : seulement, ce
nest pas le temps pendant lequel lobjet dure avant de se dissoudre ou
de cder lusure, cest le temps quil a fallu pour le faire et que je
retrouve encore, au moins dune certaine manire, dans le temps quil
faut pour le connatre, cest--dire pour distinguer et recomposer entre
eux les lments mmes qui le forment.
On voit maintenant comment ces degrs diffrents de
lindividuation se dfinissent par la fonction mme que chacun deux
rclame du temps : lindividuation par la [109] libert implique le
temps crateur, mais qui appelle le temps de laccroissement pour
rendre possible lindividuation de la vie qui, limitant la libert, la relie
la totalit de la nature ; celui-ci enfin se dgrade dans le temps de la
succession pure (mouvement ou altration) qui na plus aucune unit
interne, mais reoit son unit de lacte de connaissance qui en relie
entre eux les diffrents moments ; il ny a pas proprement parler
dindividuation de lobjet, sinon celle qui, comme on le voit dans
lobjet artificiel, rsulte de lopration qui a assembl ses parties et
que je reproduis encore quand je le perois.
VII. LCHELLE DE LINDIVIDUATION

Si nous voulions reprendre dans un ordre inverse les diffrents

chelons de lindividuation, nous dirions que lindividualit est
dabord celle de lobjet, quelle ne peut tre mise en valeur que par le
mouvement et laltration et implique ainsi le temps dfini comme la
condition du devenir phnomnal, quenfin elle a un caractre prcaire
et artificiel la fois parce quelle est toujours soumise laction destructive des lois du monde matriel et quelle est leffet dun acte analytique de connaissance qui pourrait dcouper les objets autrement.
Aussi cherchons-nous un principe plus profond de lindividuation,
qui en soit le principe vritablement intrieur, qui rsiste toutes les
causes extrieures de destruction, qui assume son propre dveloppement dans une sorte de subordination de laction libre la nature dans
laquelle elle sinsre : or telle est la dfinition mme de la vie, qui se
98
dploie dans un temps o le pass saccumule, alors que le temps de la

matire pure, si la connaissance [110] ntait pas l pour en relier les
diffrents moments, ne cesserait de natre et de sanantir. Nous avons
affaire ici une collusion dun devenir extrieur fait dtats qui ne
cessent de passer, et par lequel la vie elle-mme trouve ncessairement hors delle la fois laliment qui la nourrit et la manifestation
qui la ralise, et de ce devenir intrieur fait doprations qui intgrent
successivement tous ses moments, jusqu ce quil succombe devant
le devenir extrieur et rejette dans son sein tous les lments qui ont
contribu le former aprs quils ont fini de lui servir.
Mais lindividualit de la vie est elle-mme insuffisante et emprunte ; elle est encore celle de la nature. Elle recle un caractre
dintriorit, mais qui nintresse que lunit de son volution en tant
quelle soppose lobjectivit mme du corps. Elle exprime la loi de
notre pass, ou de notre avenir en tant quil est dtermin par notre
pass (non seulement par notre pass individuel, mais par le germe o
se trouve dpos tout le pass de notre espce). Elle ajoute sans cesse,
il est vrai, laction de ces puissances si lointaines linfluence exerce
par notre exprience des choses, mais qui ne suffirait pas raliser
une individualit vritable, au sens o celle-ci suppose lunit dune
initiative intrieure, si la libert ntait pas au-dessus de tous ces facteurs pour en rgler lusage. Elle-mme appelle sans cesse lavenir,
cest--dire un temps toujours renaissant afin dexercer son pouvoir
crateur. Et cest pour cela quelle parat toujours une rupture avec la
nature que lon identifie volontiers avec le pass : mais elle utilise
pourtant cette nature et mme elle appelle son existence comme la
condition mme de sa limitation par un tout o elle est appele
prendre place et dont elle ne cesse de subir la loi. Cest parce quelle
se spare de lacte pur et que pourtant elle tient lui, non pas seulement par la puissance propre dont elle dispose, mais encore par cela
mme en lui [111] quelle ne russit pas faire sien, qui agit sur elle
du dehors et devient ainsi le tmoin de son infirmit, quelle est toujours unie une nature, quelle est la fois esprit et vie. Mais alors on
dira que, sans la nature, elle ne participerait pas lexistence, du
moins cette existence de fait laquelle elle adhre par la partie passive de son tre et, si lon peut dire, par linsuffisance mme de son
intriorit. Aussi ne faut-il pas stonner quelle soit toujours en tat
de rbellion contre une nature qui lassujettit et quelle cherche tou-
99
jours aller au-del : cest ce que lon peut exprimer en disant quelle
cherche sans cesse la nier, mais pour lintrioriser. Et les droits
quelle lui oppose sont ceux de lesprit, qui est lintriorit parfaite.
On dira encore que la nature, cest le rel, en tant quil simpose
nous malgr nous, mais que la libert, cest la valeur en tant quil dpend de nous de la produire. Ce conflit de la vie et de lesprit, qui,
dans un langage plus objectif, est celui de la ralit et de la valeur,
cest la vie mme de lesprit et on ne pourrait esprer labolir quen
abolissant lindividualit elle-mme.
Ainsi, la libert ne peut sindividualiser, cest--dire se raliser, autrement que par le moyen de la vie, qui ne sindividualise elle-mme
que par le moyen du corps. Et cest la libert qui est cratrice du
temps : mais le temps, qui est la condition de cette individualisation,
rside lui-mme dans une multiplicit successive dinstants tantt intgrs les uns dans les autres, pour constituer le devenir du vivant, tantt spars les uns des autres et relis seulement du dehors par lacte
de la connaissance, comme dans le devenir matriel. Enfin ces diffrentes tapes se commandent les unes des autres, soit que lon montre
comment elles dpendent de lacte initial qui insre notre existence
dans le monde, soit que lon montre comment elles expriment cette
dmarche ascensionnelle par laquelle lesprit se dlivre peu peu de
lesclavage de la nature.
[112]
VIII. LE TEMPS MDIATEUR

ENTRE LA MATIRE ET LESPRIT
QUI CHAPPENT GALEMENT
AU TEMPS ET A LINDIVIDUATION.
Mais la libert, si on la considre avant quelle se soit incarne,

cest--dire si on remonte au del de toutes les manifestations qui la
trahissent jusqu la puret de son acte essentiel, est elle-mme audessus du temps. Cest dans un principe intemporel quelle puise le
pouvoir qui lui est propre. Mais on peut dire quelle cre le temps. Car
elle engendre perptuellement lavenir, et ny parvient quen manifes-
100
tant en lui non seulement sa puissance, mais son impuissance et en

requrant dune part lexistence de la nature et du pass, dune vie qui
la supporte et quelle reoit, et dautre part cette forme de lexistence
matrielle sans laquelle la vie elle-mme ne serait pas lie au tout o
elle trouve la fois sa limitation et son moyen dexpression. La libert
est le principe de lindividuation et du temps : elle slance dabord
dans un avenir indtermin, mais o le pass loblige porter tout le
poids de la nature, et le poids mme de chacun de ses actes mesure
quelle les accomplit, jusquau moment o il se forme un devenir matriel dont la connaissance enchane les tapes, sans que la libert ait
contribu les produire. Contre un tel devenir, contre la pesanteur du
pass, elle cherche toujours restituer un avenir pur. Aussi semble-til la fois que le temps est ncessaire lexercice de la libert, dans la
mesure o on le considre ltat naissant et comme le champ mme
de son action, et que la libert pourtant ne cesse de labolir, dans la
mesure o elle rompt toujours la succession des diffrents instants
pour faire de chaque instant nouveau un premier commencement.
Mais le temps est un rapport entre lavenir et le pass, entre la libert
[113] et la ncessit : cest pour cela quil est la condition mme de
notre existence individuelle dont la libert est le principe et qui trouve
dans le temps la fois les instruments et les traces de son propre exercice.
Mais le temps ne peut tre le moyen de lindividuation sans justifier du mme coup le rle que nous lui avons attribu antrieurement
de mdiateur entre la matire et lesprit, cest--dire non pas, comme
on le dit, entre ltre et le nant, mais entre la possibilit et lactualit,
lactivit et la passivit. (Cf. ch. I, IV-IX.) Car la matire nest
point individualise : la limite elle se rsout toujours en lments qui
ne se distinguent que par le lieu ; et lambition de la science est de
rendre compte de toutes leurs combinaisons par des relations purement statistiques. Aussi bien la matire na-t-elle dexistence que dans
linstant ; et si on la fait entrer dans le temps pour lier chacun de ses
tats celui qui le prcde ou celui qui le suit, elle se pntre
dlments spirituels qui sont introduits en elle par la mmoire. En
sens oppos, lesprit, si on le considre dans sa puret, cest--dire
indpendamment de tout rapport avec la vie et avec le corps, est luimme au-dessus du temps : il entre dans le temps partir du moment
o il commence sindividualiser, cest--dire se sparer de lacte
101
pur. Lindividualit seule implique donc le temps et reoit de lui cette

indpendance et cette unit de dveloppement, dont la source rside
dans une dmarche de la libert, et la manifestation dans une apparence objective, qui nest elle-mme la limite quun conglomrat
instantan dlments indiffrencis.
[114]
IX. LE TEMPS INDIVIDUEL

ET LE TEMPS COMMUN
Il reste encore rsoudre le problme de savoir si le temps, qui est

la condition de lexistence individuelle, se prsente toujours lui-mme
avec un caractre individuel comme elle. Il y aurait alors autant de
temps que dindividus diffrents, ce qui se trouverait confirm
dabord par le sentiment original que chaque tre a de lcoulement du
temps, ensuite par le rythme particulier qui est, dans chaque espce et
dans chaque individu, comme le battement propre de lexistence organique, enfin par limpossibilit mme de donner un sens au temps relatif, tel quil intervient dans le mouvement, en dehors dun repre qui
lindividualise. Il y a plus : si lon considre que le temps ne peut tre
distingu de lapprciation du temps, alors on sent bien quil a un caractre essentiellement subjectif et variable que lon essaie de surmonter en le confrontant avec lespace, sans que pourtant on puisse
labolir, puisquil y a toujours dans le parcours un facteur irrductible
au parcouru, que luniformit du mouvement est toujours une hypothse ou une limite, que le reprage qui permet de dfinir le mouvement et le repos est toujours arbitraire.
Mais sans vouloir porter atteinte ce caractre individuel qui est
insparable, semble-t-il, du temps concret, il naltre point son universalit, qui en est elle-mme la condition. Et nous trouvons ici une application de cette loi gnrale que luniversel et lindividuel, au lieu de
sopposer comme deux termes qui sexcluent, simpliquent au contraire et sappellent, puisque luniversel ne se ralise que dans une
multiplicit de termes individuels dont il est, pour ainsi dire, la loi.
102
Ds lors, on pourrait justifier cette universalit du temps par les quatre

arguments suivants :
[115]
1 Le temps doit tre considr comme une condition de possibilit
de toutes les existences particulires, ou, si lon veut, de lexercice de
toutes les liberts, avant quaucune de ces existences soit dtermine,
quaucune de ces liberts soit elle-mme entre en jeu. Il y a du temps
pour quil y ait des individus ; mais le temps qui est le moyen par lequel lindividu se constitue est, comme tel, le mme pour tous les individus, de mme que tous les individus, quelles que soient les diffrences qui les sparent, conviennent entre eux par ce caractre commun quils sont tous des individus.
2 On fera observer quen tant que condition gnrale de
lindividualit, le temps se dfinit par cette proprit quil a
dintroduire en elle un devenir successif qui rsulte de la contamination de ses actions avec ses tats. Mais quil y ait de la succession,
cest cela qui est lessence mme du temps. Il existe donc un ordre de
lavant et de laprs qui se retrouve dans tous les temps particuliers ;
et mme si cet ordre de lavant et de laprs ntait pas le mme pour
les diffrentes consciences (ce que lon nose pas en gnral affirmer,
car lorsquon parle de la subjectivit du temps, on le rduit seulement
une vitesse plus ou moins grande dans la succession des tats qui le
remplissent), encore faudrait-il quil y et une loi gnrale qui expliqut pourquoi il y a prcisment de lavant et de laprs pour
toutes, et comment elles lui donnent la fois le mme sens et une
mise en uvre diffrente. Cest le rapport de cette identit du sens et
de ces diffrences dans la mise en uvre qui est proprement le temps.
3 Si lon accepte que lacte dans sa puret ne connaisse pas le
temps, et sil ne commence le connaitre que par les limitations
mmes auxquelles il est assujetti et qui lengagent dans un dveloppement o il a toujours quelque obstacle vaincre, alors on aperoit
que le temps est la loi gnrale qui gouverne la relation entre notre
[116] activit et notre passivit. Car, si lacte que le moi accomplit na
dexistence et de sens que pour lui seul, et si la passivit qui lui rpond est toujours individuelle et subjective, pourtant il y a un caractre duniversalit, la fois dans lactivit dont procde ma propre
103
opration, dans cette passivit encore indtermine par laquelle le

monde tout entier agit sur ma propre conscience, et dans la relation
qui les unit. Or le temps, cest cette relation mme qui prend toujours
une forme originale et unique ds que lon considre, lintrieur de
chaque conscience, tel acte quelle accomplit et tel tat quelle subit.
4 Que je puisse mesurer le temps par le mouvement et attribuer
deux corps des vitesses diffrentes sils parcourent des espaces plus
ou moins grands entre deux instants identiques, cest le signe sans
doute que le temps ne peut pas tre dissoci de lespace qui est lobjet
mme dune exprience spectaculaire commune toutes les consciences. Or, de mme quil faut quil ny ait quun seul espace (que la
pluralit des espaces particuliers qui le dterminent implique, au lieu
de labolir) et que, dans cet espace unique, il y ait des perspectives
diffrentes, mais qui saccordent, de mme le temps qui mesure le
mouvement doit varier dans chacune de ces perspectives : mais il faut
quil y ait en lui une loi de variation par laquelle je passe de chacune
de ces perspectives toutes les autres.
Il ne faut donc pas stonner que, pour objectiver le temps, nous
essayons de le mettre en rapport avec lespace par lintermdiaire du
mouvement, puisque le monde de lespace est un monde qui est le
mme pour tous : mais on a pu penser qualors le temps lui-mme
svanouissait, puisquon nen percevait plus que le sillage. Encore
est-il vrai que, sans cette liaison avec lespace, il ne serait plus le
temps, puisquil serait tout entier prsent, ou que le prsent de
lespace ne lui servirait plus de coupure. Mais cette trace du temps
que le [117] mouvement nous permet de suivre lintrieur de
lespace et qui, en lobjectivant, semble lanantir, permet du moins
de comprendre comment il est le mme temps pour tous les sujets,
bien que chaque sujet lapprcie dune manire diffrente selon le lieu
que son corps occupe et le mouvement dont il est lui-mme anim.
Cette analyse montre assez bien comment le temps pourra varier
non seulement selon les individus, mais selon les diffrents moments
de leur vie, sans porter aucune atteinte au temps qui leur est commun
et qui est, si lon peut dire, une proprit de lunivers. Cette plasticit
du temps est un caractre qui lui est essentiel ; car cest par le temps
que se dfinit la finitude la fois dans sa possibilit et dans son actualisation : cest lui qui les oppose et qui les rejoint selon les corrlations les plus diffrentes. De mme, il tablit un certain rapport tou-
104
jours nouveau entre notre activit et notre passivit : et il semble que

le temps lui-mme sabolisse quand notre activit est trop tendue ou
notre passivit trop relche. Enfin, la vitesse de son flux varie toujours selon que nous introduisons des distinctions plus ou moins nombreuses soit entre les oprations que nous accomplissons, soit entre les
tats que nous traversons. Une activit continue et qui, travers la diversit de ses moments, panouirait son unit au lieu de la rompre,
une affectivit qui lui rpondrait comme une mlodie dpourvue de
heurts, seraient presque intemporelles. Le mme temps est donc
commun toutes les consciences qui peuvent en faire les usages les
plus varis : il se diffrencie par la manire dont elles en disposent et
par ce quelles y mettent.
[118]
[119]
Livre II
LIDALIT
DU TEMPS
[120]
105
106
[121]
Livre II.
Lidalit du temps
Chapitre IV
LE SENS DU TEMPS
Aprs avoir dduit le temps et montr quil est avec lespace la

condition de possibilit des liberts particulires, de leur limitation et
de leur corrlation avec le monde dans lequel elles doivent sexercer,
il convient danalyser la nature mme du temps, de chercher comment
il peut tre connu et quelle est la forme dexistence quil convient de
lui attribuer : ce qui va nous conduire tudier le sens du temps, dfinir la relation originale par laquelle la conscience le constitue,
montrer quil na dautre existence que celle de lesprit qui le pense.
I. LE SENS, EN TANT QUIL EST

LA CARACTRISTIQUE MME DU TEMPS
La recherche que nous entreprenons sur le temps conduit une
consquence singulire : dune part, il faut considrer le temps comme
tant le problme fondamental de notre vie, ou du moins le mystre
mme de son essence ; car tous les problmes se posent pour nous
dans le temps et il nous semble que le sens mme de la vie nous serait
rvl si nous parvenions comprendre le sens propre du temps. Mais
voici dautre part que le [122] temps va nous apparatre comme cons-
107
titu par le sens lui-mme, comme introduisant un sens dans les

choses et dans notre vie elle-mme, dont il est justement le sens. Il ny
a donc pas lieu de chercher hors du temps quel est le sens du temps,
parce que le temps lui-mme, cest le sens, et que tout ce qui est dans
le temps manifeste par lui-mme un sens que le temps seul peut lui
donner. Et nous ne pouvons pas trop admirer quil y ait dans le mot
sens une telle ambigut, qui lui permet de dsigner la fois
lorientation dun certain dveloppement, la place quen lui tout terme
particulier est capable de recevoir, et la signification que lon peut
donner ce terme, qui le rend intelligible et permet lesprit de retrouver en lui, dans une sorte de transparence, la satisfaction de ses
exigences les plus essentielles. Nous allons essayer de montrer comment on passe de lune lautre de ces deux acceptions du mot sens,
comment elles sont insparables, la premire tant une sorte de donne de lexprience dont la seconde est linterprtation spirituelle.
Tout dabord nous dirons que le propre du temps, cest dexprimer
la condition sans laquelle lacte constitutif de la conscience individuelle ne pourrait pas sexercer : ce qui implique que cet acte, dont
lunit ne peut pas tre brise, peut entrer en rapport avec une pluralit
dtats dont il constitue prcisment la liaison. Une telle liaison est
insparable soit de lopration dans laquelle ces tats mmes sont produits par notre libert comme une sorte dombre ou de limitation qui
laccompagne toujours, soit de lopration dans laquelle, considrant
seulement en eux laction exerce sur nous par le dehors, nous essayons de sauvegarder, travers lordre mme de leur apparition,
lunit caractristique de la conscience. Dans les deux cas, quil
sagisse pour celle-ci soit de vouloir, soit de connatre, le temps ralise lunit dune multiplicit, non pas toutefois dune manire quelconque, [123] mais de telle manire que cette multiplicit devienne
la fois la condition de possibilit dune libert individuelle et leffet de
son exercice, cest--dire exprime en elle, sans porter atteinte son
unit, ce mlange mme dactivit et de passivit sans lequel notre
libert ne pourrait pas se distinguer de lacte pur. Il en rsulte que
cette multiplicit ne peut pas tre dissocie de lunit qui la pose ni
cette unit de la multiplicit mme qui la limite. Aussi voit-on,
comme le bon sens populaire semble laffirmer aussitt, quil ny a de
temps que pour une action empche et qui ne se donne pas du premier coup son objet, ou encore pour une suite dtats qui sont inspa-
108
rables de cette action et dont elle est oblige dpouser le cours. Mais
cest parce que cette multiplicit na dexistence que par rapport une
action et en mesure la fois la puissance et limpuissance, quune
telle multiplicit ne peut prsenter un caractre dunit que si elle est
oriente, cest--dire si ses lments sont eux-mmes parcourus tour
tour.
Et il ne suffit pas de le confirmer par lexprience. Car lanalyse
dialectique nous permet dans une certaine mesure de comprendre
pourquoi il en est ainsi. En effet, le caractre essentiel de lacte en tant
quacte, cest dtre tranger au temps dont lordre doit toujours tre
subi et qui ne se forme quau moment o un lment de passivit pntre dans notre conscience. Aussi dirons-nous que lacte est toujours
lui-mme un premier commencement, ou encore quil est toujours
prsent et que, comme tel, il accompagne ncessairement tous les
moments du temps. Ds lors, il ny a rien qui puisse le prcder, et
toute dtermination ou toute limitation quil reoit le suppose et est
seconde par rapport lui. Mais cette dtermination elle-mme ne peut
ni se substituer lui ni lui porter aucune atteinte, de telle sorte que,
puisquil demeure toujours prsent, il ne cesse aussi de renatre et de
ressusciter pour subir indfiniment quelque [124] dtermination nouvelle. Ainsi, on voit se former un ordre entre les vnements qui
semble un ordre purement objectif, mais qui nest tel pourtant que par
lacte du moi qui le parcourt : il est donc indivisiblement subjectif et
objectif puisquil est la fois lordre des vnements qui se produisent
dans le monde et lordre des oprations qui les apprhendent ou qui
les produisent. Et ces deux aspects de lordre sont associs dune manire tellement intime dans la gense mme du temps que, par une
sorte de paradoxe, si lacte constitutif du moi est engag dans le temps
par la suite des vnements ou des tats quil est oblig de parcourir
tour tour (sans quoi cet acte serait lui-mme intemporel), inversement ces vnements et ces tats ne sont de leur ct engags dans le
temps que parce que le moi les relie les uns aux autres soit par lacte
qui les appelle lexistence, soit par lacte qui en ralise la connaissance.
109
II. ANALYSE DE LIRRVERSIBILIT

Cest cette proprit du temps davoir un sens, ou dobliger toute

multiplicit qui y trouve place recevoir un sens, que lon exprime
quelquefois en disant que le temps est irrversible. Car cest, semblet-il, la plus grande marque de notre limitation, en tant que cette limitation est leffet de notre vie temporelle, que nous ne puissions pas revenir en arrire dans le temps. Ni nous ne pouvons viter dentrer
dans ce mouvement par lequel lavenir nous entrane, ni nous ne pouvons empcher que le pass, comme tel, nous soit jamais ferm, que
nous en soyons spar par une barrire impossible franchir.
Par l, il semble quil y ait une contradiction entre le temps et
lespace, que lon considre presque toujours [125] comme le lieu des
chemins rversibles, ou que lon peut parcourir indiffremment dans
les deux sens. Toutefois cette contradiction nest relle que si on isole
absolument lespace du temps, alors quils sont toujours impliqus
lun par lautre et quils ne sopposent lun lautre qu lintrieur
mme de la connaissance qui les lie. Ainsi nous ne pouvons penser
lide ngative dune irrversibilit du temps que dans son rapport
avec une rversibilit non seulement idale, mais actuelle, dont
lespace nous donne lexprience ; et inversement, la rversibilit de
lespace ne peut pas tre dissocie de lide de deux parcours irrversibles dans le temps, mais qui sont tels pourtant quils sont disposs
de manire symtrique et que limagination est capable de les recouvrir.
Dautre part, cette sorte de ncessit o nous sommes daller toujours vers lavenir sans pouvoir jamais reculer vers le pass ne va pas
sans quelque rserve. Elle nest intelligible que si, dans la ralit telle
quelle soffre nous dans le temps, nous navons gard qu la perception. Alors il est bien vrai que nous ne pouvons pas retrouver une
perception abolie, comme nous ne pouvons pas anticiper une perception ventuelle. Seulement nous pouvons disposer prcisment par la
pense la fois du pass (en le ressuscitant, il est vrai, par le souvenir)
et de lavenir (en lui laissant, il est vrai, son caractre de possibilit).
Par consquent, il faut dire que lirrversibilit du temps concerne
110
seulement lordre dans lequel les perceptions se produisent, mais que

la pense du temps permet de la surmonter, ou mme de la renverser,
puisquelle nous permet de considrer lavenir avant le pass et
comme se changeant toujours en pass : de telle sorte que
lirrversibilit parat jouer dans deux directions opposes, selon
quon a en vue lordre selon lequel les vnements parviennent la
connaissance ou lordre selon lequel ils entrent dans lexistence.
Il y a plus : aprs quils ont t raliss, lirrversibilit [126] disparat, puisque le temps aboli tout entier devient en quelque sorte un
prsent spirituel o les vnements nont plus quune dpendance logique et peuvent tre voqus indiffremment nimporte quel instant
du temps.
Lirrversibilit constitue pourtant le caractre le plus essentiel du
temps, le plus mouvant, et celui qui donne notre vie tant de gravit
et ce fond tragique dont la dcouverte fait natre en nous une angoisse
que lon considre comme rvlatrice de lexistence elle-mme, ds
que le temps lui-mme est lev jusqu labsolu. Car le propre du
temps, cest de nous devenir sensible moins par le don nouveau que
chaque instant nous apporte que par la privation de ce que nous pensions possder et que chaque instant nous retire : lavenir lui-mme
est un indtermin dont la seule pense, mme quand elle veille notre
esprance, trouble notre scurit. Nous confondons volontiers
lexistence avec ses modes et, quand ce sont ces modes qui changent,
il nous semble que lexistence elle-mme sanantit.
Le terme seul dirrversibilit montre assez clairement, par son caractre ngatif, que le temps nous dcouvre une impossibilit et contredit un dsir qui est au fond de nous-mme : car ce qui sest confondu un moment avec notre existence nest plus rien, et pourtant nous ne
pouvons faire quil nait point t ; de toute manire il chappe nos
prises. Il nest pas question maintenant de savoir si ce nest pas prcisment la signification du temps de nous obliger le retenir, sous une
forme plus spirituelle et plus pure. Pour tous les hommes, il nest pas
dautre ralit que celle qui concide momentanment avec le corps :
or cest elle prcisment qui ne cesse de nous fuir. Le souvenir nest
pour eux quun leurre et qui tmoigne dune absence plus encore que
dune prsence. Or cest justement cette substitution incessante un
objet qui pouvait tre peru dun objet qui ne peut plus tre que remmor qui constitue pour nous lirrversibilit du temps. Cest [127]
111
elle qui provoque la plainte de tous les potes, qui fait retentir laccent
funbre du Jamais plus , et qui donne aux choses quon ne verra
jamais deux fois cette extrme acuit de volupt et de douleur, o
labsolu de ltre et labsolu du nant semblent se rapprocher jusqu
se confondre. Lirrversibilit tmoigne donc dune vie qui vaut une
fois pour toutes, qui ne peut jamais tre recommence et qui est telle
quen avanant toujours, elle rejette sans cesse hors de nous-mme,
dans une zone dsormais inaccessible, cela mme qui na fait que passer et quoi nous pensions tre attach pour toujours.
Ici la prsence continue de lespace contribue renouveler notre illusion ; car nous ne cessons dans lespace daller et de venir dun lieu
un autre et nous pensons quil pourrait en tre ainsi des moments du
temps ; mais ces lieux, par leur constance apparente, ne sont pour
nous que le schma uniforme de lextriorit, et ce que nous y trouvons, quand nous les atteignons encore, cest aussi un tat nouveau de
nous-mme et du monde qui nous fait paratre plus digne dtre dplor cet tat mme que nous allions chercher et qui est aboli jamais.
Enfin ce dsir de revenir en arrire est-il seulement le dsir de redevenir prsent tout ce que nous avons t, comme si tout changement
tait ncessairement pour nous une diminution ? Nous ne pouvons pas
mconnatre pourtant que tout changement soit aussi en nous un accroissement. Et tout homme qui regrette de ne pouvoir actualiser encore son pass lui applique un regard et une volont que son exprience a peu peu transforms, de telle sorte quil accepte
lirrversibilit, au lieu de la repousser. Il voudrait seulement pouvoir
retrouver avec le corps ce qui ne peut ltre que par la pense : or cest
l prcisment la condition mme sans laquelle il ny aurait pas
dirrversibilit.
[128]
III. DDUCTION DE LIRRVERSIBILIT

PARTIR DE LA PARTICIPATION
Il faut maintenant essayer de dduire lirrversibilit partir de la

participation et montrer comment elle est implique par celle-ci, qui
112
lastreint se prsenter sous des aspects diffrents et les conjuguer

lun avec lautre pour pouvoir introduire en nous la fois de lactivit
et de la passivit et les obliger se rpondre.
1 Quand on considre en effet lactivit du moi, en tant quelle est
toujours un premier commencement, il faut quelle soit aussi caractrise par une dmarche de rupture lgard de lunivers ralis. Aussi
pouvons-nous dire, comme nous lavons montr, quelle est cratrice
dun avenir toujours nouveau. En ce sens, elle repousse hors dellemme tout ce qui est dj, cest--dire le rejette dans le pass, o il
sera encore possible de lapprhender par la connaissance, mais dont
elle se dtache pour mettre en jeu une puissance qui lui est propre et
qui introduit ainsi dans le monde un vnement qui provient delle
seule. Elle regarde donc toujours ncessairement en avant. Et lon
peut dire quil en est ainsi dans toutes les tapes de son dveloppement, de telle sorte que cette direction ncessaire quelle donne indfiniment sa propre opration suffit dj pour crer lorientation du
temps.
2 Lirrversibilit du temps traduit le moyen mme par lequel
lexistence du moi se constitue par un progrs autonome dont la libert est en quelque sorte lorigine. Mais cette libert a beau rompre sans
cesse avec le monde tel quil est : elle sy trouve pourtant engage, de
telle sorte quil pse sur elle dans tout ce qui prcisment accuse son
insuffisance, la limite et la contraint, mais lui apporte en mme temps
les matriaux quelle utilise et [129] sans lesquels elle demeurerait
vide et comme sans emploi. Telle est la raison pour laquelle la libert
non seulement a derrire elle un pass, mais encore ne peut jamais
produire son effet dun seul coup : car alors, tant immdiatement
coextensive elle-mme, elle ne se distinguerait plus de lacte crateur ou de la chose cre. Il faut donc que son dveloppement soit
chelonn et successif. Et il faut que cette succession soit irrversible,
si lon veut que chaque opration de la libert compte elle-mme dans
le monde, quelle y laisse une trace ineffaable, que le monde ne soit
pas le mme aprs et avant son accomplissement et que notre tre
propre en soit lui-mme transform. On pourrait exprimer la mme
ide en disant que la volont est exclusivement cause, et que le propre
de la cause, cest de prcder sans cesse son effet sans pouvoir jamais
lanticiper.
113
3 Toutefois, cette causalit de la volont, en tant quelle est

lorigine de lirrversibilit du temps, nexprime rien de plus que
lantriorit de lacte par rapport la donne qui le limite, qui
lexprime et qui lachve. Et il ny a pas deffet de la volont qui
nimprime sa marque au monde des donnes, cest--dire des phnomnes. Mais la libert est elle-mme transphnomnale : et cest dans
la mesure seulement o lon peut dire de lternit, qui est contemporaine de tous les moments du temps, quelle les prcde et les fonde
quil y a irrversibilit moins entre les moments du temps quentre
lternit et le temps. Lirrversibilit du temps nen est quune sorte
dimage. A peine pourrait-on dire que notre volont est toujours insre de quelque manire dans la phnomnalit et quelle fonde
lirrversibilit du temps dans la mesure prcisment o, brisant toujours avec quelque dtermination laquelle elle tait lie pour en produire quelque autre, elle laisse une trace de son passage qui ne peut
tre que postrieure elle. Ainsi la statue subsiste encore lorsque le
sculpteur applique dj son [130] activit quelque nouvel ouvrage.
Telle est la forme dirrversibilit qui est insparable de la causalit
volontaire.
4 Mais tous les phnomnes, pris en eux-mmes et dtachs de
leur rapport avec notre volont, ne peuvent leur tour nous apparatre
que dans le temps, sans quoi ils ne seraient mme pas pour nous des
objets de connaissance. Ils sont entrans la fois dans le devenir du
monde et dans le devenir de la conscience. De fait, ils expriment prcisment ce qui limite laction de la libert ; et cest par son rapport
avec eux que notre libert est, si lon peut dire, cratrice du temps.
Cela suffit pour montrer quil y a entre eux un ordre qui est lui aussi
irrversible. Mais cette irrversibilit est insparable de
lirrversibilit de lacte libre dont elle est pour ainsi dire la contrepartie. Car, non seulement si les phnomnes sordonnent eux-mmes
selon une srie temporelle, cest parce quun acte libre qui ne peut tre
enchan lui-mme par aucune dtermination les laisse tous lun aprs
lautre derrire lui, mesure quil sen dtache et quil ressuscite,
mais encore toutes les dterminations, outre le rapport quelles soutiennent avec la libert, dont il faut dire la fois quelle les appelle et
quelle les nie, soutiennent entre elles une relation de succession qui
leur est propre et quil sagit prcisment de rduire un ordre intelligible. Cest l une autre forme de causalit que lon peut appeler in-
114
terphnomnale. Et les philosophes ont tent de ramener tantt la seconde la premire, et tantt la premire la seconde, suivant que le
monde a t interprt par eux selon le modle fourni par lexprience
intrieure de lacte volontaire ou selon le modle fourni par
lexprience extrieure de la suite des vnements.
[131]
IV. LIRRVERSIBILIT PHYSIQUE

Il faut cependant tre capable de donner un sens la causalit l o

lintervention dune volont nest quune hypothse gratuite, l o
nous considrons lordre des phnomnes avant que la volont
sexerce et comme la condition de son exercice, l aussi o les phnomnes, aprs avoir t appels lexistence ou modifis par la volont, sont abandonns leur libre cours. Cest prcisment ce quon
appelle la causalit physique. Or on peut penser, comme le font les
empiristes, que la causalit physique se rduit la succession pure : il
est embarrassant pourtant davoir constater quil y a dans cette succession des rgularits sans entreprendre den chercher la raison. Du
pur asctisme empirique aucune conscience ne peut se contenter.
Comment sen contenterait-elle si, jusque dans le spectacle quelle se
donne, elle reste une activit qui cherche produire non plus un ordre
entre les choses, mais un ordre entre les ides des choses ? De l rsulte que cette succession nest pas une donne pure, ou, en dautres
termes, quil y a un ordre qui lexplique et qui fait que tel vnement
vient avant un autre et que tel autre vient aprs.
Ajoutons pourtant que la rgularit de la loi ne doit pas tre confondue avec lordre causal, qui pourrait ne pas tre un ordre gnral
(au moins en fait, sinon en droit), par exemple si chaque succession
tait elle-mme singulire. Cest mme ainsi que les choses se passent : car toutes les successions sont singulires, comme les vnements qui les forment. Et cest seulement par analyse que nous cherchons en elles des facteurs simples qui sont toujours suivis des mmes
effets, condition dliminer tous les autres facteurs, souvent fortuits,
115
qui composent leur action avec la leur, afin de retrouver ainsi [132]
dans le variable une rptition plus conceptuelle que relle.
Mais cet ordre causal pris en lui-mme, qui exprime lordre selon
lequel les vnements se dterminent les uns les autres, abstraction
faite de leur rptition idale, comment est-il possible maintenant de
le rendre intelligible ? Lesprit va chercher retrouver en lui sa propre
unit en supposant entre les phnomnes non pas, comme on le disait
autrefois, lidentit dune substance dont ils seraient les modes, ni
mme lidentit dune force dont ils jalonneraient le dveloppement,
mais seulement lidentit suprmement intelligible du nombre qui les
mesure. Ds lors la difficult, cest dexpliquer pourquoi, si la substance, la force ou le nombre sont les mmes, il y a des modes, des effets ou des apparences qui diffrent et qui occupent des places diffrentes dans le temps. La rduction lidentique ici a dpass le but :
pour rendre la diversit intelligible, elle a aboli la diversit ; et maintenant quelle est abolie, il faut la rintgrer et montrer comment elle a
pu natre.
De fait, cest cette apparence, cette phnomnalit, cette qualit,
qui constituent la ralit elle-mme. Est-il donc impossible de la
rendre intelligible autrement quen la dtruisant ? Car enfin il se passe
quelque chose. Et que se passe-t-il ? Or, de mme que lintervention
de la libert a un caractre en quelque sorte crateur et introduit toujours dans le monde un facteur nouveau par lequel elle trouve une expression dans cela mme qui la limite et qui devient, lgard du
monde, une condition de son enrichissement, et, lgard du moi, une
condition de son progrs, de mme la causalit physique a un caractre rducteur, elle efface le scandale de la diffrence, elle ramne la
matire un tat dindtermination. Ainsi, tous les changements qui
se produisent obissent la loi de lusure. Et les modernes cherchent
montrer que la causalit physique ne peut tre explique que par une
[133] tendance vers un quilibre statistique. La libert est une puissance unitive et constructive et cherche transformer le monde en un
systme organis qui est une sorte dimage delle-mme. Quand elle
disparat et quelle abandonne la matire elle-mme, celle-ci redevient une multiplicit pulvrulente o toutes les combinaisons deviennent instables et se dfont jusquau moment o toutes les forces en
prsence se compensent dans un retour linertie. Ainsi la causalit
physique ne se ralise que par une double rduction lidentit,
116
lidentit en quelque sorte numrique entre les termes de la succession, lidentit finale o leurs diffrences qualitatives sabolissent
leur tour.
La causalit volontaire et la causalit physique, au lieu de pouvoir
tre assimiles lune lautre, sont donc inverses lune de lautre :
mais elles restent associes et insparables. Cest de leur union que
rsulte lordre mme du monde, qui ne cesse de changer, parce quil
ne cesse de se faire et de se dfaire la fois. La volont ne peut pas
rgner seule : autrement elle ne serait pas limite et naurait pas besoin du monde pour sexercer. Et la matire ne peut pas rgner seule :
autrement elle serait une indtermination absolue qui ne se distinguerait pas du nant et naurait rien dissoudre. Il ny a rien de plus dans
cette association de la volont et de la matire quun effet de la loi de
participation : lunivers nest dans le temps et il ny a proprement un
univers que parce quil est impossible de les sparer. Mais elles voquent deux formes opposes de causalit ; et laction de lune commence o laction de lautre finit. Le temps est le champ o elles
sexercent lune et lautre : ainsi nous retrouvons ici son essence
mme, telle que nous lavons dfinie, qui est de permettre lalliance
de lactivit et de la passivit, de la libert et de la ncessit. Il faut
quil y ait en lui cette ambigut pour quil justifie galement la possibilit de notre servitude et celle de [134] notre affranchissement. On
peut dire quil est la condition de cette double action causale ; mais il
serait plus vrai encore de dire quil en est leffet, ou quelle le produit
comme le moyen mme dont elle a besoin pour sexercer.
Ainsi Kant avait bien raison de vouloir fonder, dans la deuxime
analogie de lexprience, lirrversibilit du temps sur lordre mme
de la causalit, au lieu de faire linverse. Mais il entendait par causalit la seule causalit phnomnale : il la fondait elle-mme, dune manire toute gnrale et formelle, sur la seule intelligibilit de
lexprience dont elle tait la condition de possibilit. Il ne cherchait
donc pas de fondement interne la relation originale des deux phnomnes qui se suivent. Et surtout il naurait pas accept que la causalit transphnomnale, par sa priorit ontologique par rapport
lunivers du phnomne et par la ncessit o elle tait de trouver en
lui une expression, ft la raison dtre de la causalit interphnomnale et vnt toujours devancer, pour la dterminer, la succession relle
des vnements, telle quelle nous est offerte.
117
V. LIRRVERSIBILIT CUMULATIVE
Le sens du temps peut tre accus dune autre manire. Car, au lieu
de considrer le temps comme un ordre selon lequel les choses sont
tour tour cres et abolies, de telle sorte que le sens du temps exprimerait lexigence pour elles, aprs tre nes lexistence, de retourner
aussitt au nant, on peut considrer au contraire le temps comme exprimant cette puissance de conservation et daccumulation en vertu de
laquelle la cration saccrot pour ainsi dire indfiniment, sans quil y
ait rien en elle qui puisse jamais sanantir. Ainsi le temps [135] exprime non seulement la continuit du devenir, mais encore cette intgration de tout le pass lintrieur du prsent, do vient clore un
avenir toujours nouveau et toujours imprvisible. Il est vident que
cette thorie du temps cumulatif marque avec une grande force
son irrversibilit. Cest le temps ici qui est devenu crateur et jouit
du mme privilge lgard de toutes les formes successives de
lexistence que lacte lui-mme lgard de la donne dans une thorie qui les distingue, au lieu de chercher les fondre : cest parce que
rien de ce qui a t ne peut tre effac quau lieu de nous enchaner, il
est indfiniment dpass.
Pourtant il nous semble que, si lacte de la conscience est crateur
du temps, cest par ses limites plus encore que par sa puissance, de
telle sorte quil ne se confond pas avec le temps o se trouvent engags tous les vnements et tous les tats, mais quil continue le dominer. Il est libre lgard du pass : il ne produit pas une cration
toujours nouvelle simplement parce quil est gonfl de tout le pass
quil panouit. Il gouverne dune certaine manire ce pass : ds que
lacte flchit, cest le pass qui nous commande, ce nest plus nous qui
lui commandons ; certaines parties seulement du pass viennent prolonger leur action jusque dans le prsent, comme on le voit dans
lhabitude. Pour raliser la synthse de tout le pass, il faut un effort
de la pense ; encore cette synthse en change-t-elle la forme et la signification. Car je choisis toujours dans mon propre pass, sinon les
parties qui le constituent et dont aucune ne peut tre dtruite, du
118
moins lordre de subordination que je leur impose : ainsi il arrive quil

semble que jabandonne, que je rejette ou mme que je renie certaines
dentre elles, ce qui ne veut pas dire que je puisse les chasser hors de
moi, mais seulement les refouler ou les soumettre dautres qui
jusque-l lavaient emport sur elles.
[136]
Le pass ne peut donc pas tre identifi avec cet lan qui ne cesse
de promouvoir mon avenir. Dans cet lan, un acte de participation,
contemporain de toutes les phases du devenir, se trouve prsuppos ;
et cest cet acte qui fait du pass proprement dit une matire quil ne
cesse de modifier afin de vaincre les obstacles quil trouve sur son
chemin et de se raliser dune manire de plus en plus pure et de plus
en plus parfaite. Cela nest possible qu condition quil ne soit pas
une simple efflorescence de ce qui la prcd. Car tout ltre lui est
prsent, sous la forme prcisment de cet acte pur auquel il est uni et
quil ne cesse de diviser. Il puise donc dans une ralit qui dpasse
infiniment tout notre pass : telle est la vritable raison pour laquelle
il ne cesse de lenrichir. La participation dj ralise nest pas annihile : elle ne cesse de le soutenir, mais cest afin prcisment quil
puisse y ajouter sans cesse par une participation nouvelle dont la
source nest pas en arrire, mais dans le prsent o elle jaillit encore
comme au premier jour. Le pass reprsente les causes que nous
avons dj captes : nous les utilisons toujours. Mais il arrive quelles
se perdent dans celles que nous captons encore ; et cest pour cela
quil est difficile de reconnatre la part de lacquisition et la part de
linvention dans tout ce qui se produit et que nous pouvons considrer
comme leffet dun pass accumul cela mme qui suppose laction
dune libert qui dispose de ce pass et possde encore la puissance de
se porter au del.
Si lirrversibilit du temps ne peut donc pas tre identifie avec
cet lan intrieur immanent au pass et qui engendre toujours un nouvel avenir, du moins cette irrversibilit est-elle implique par la condition dun acte de participation qui, incapable de se raliser autrement que par chelons, laisse derrire lui un pass dont il est solidaire,
mais trouve toujours dans labsolu auquel il est uni les ressources qui
lui permettent de le modifier et de laccrotre.
119
[137]
VI. LE SENS DU TEMPS, OU LA COMPOSITION

DE LA LIBERT ET DE LA NCESSIT,
EN TANT QUELLE EXPRIME LA CONDITION
DUN TRE DONT LESSENCE
EST DE SE FAIRE.
La liaison que nous avons tablie entre la libert et la ncessit

pour expliquer lapparition du temps explique aussi pourquoi le temps
lui-mme a un sens. Nous avons montr que la libert et la ncessit
se composent lune avec lautre dans lacte de participation, ou plus
exactement quelles sont leffet de sa division : or elles mettent en jeu
deux espces dordre de sens oppos, mais dont la runion constitue
prcisment la temporalit. En effet, nous savons que le propre de la
libert, cest douvrir devant nous lavenir. Elle nous dtache non seulement du pass, mais de ltre mme, pour fonder notre initiative et
faire de chacune de nos actions un premier commencement. Ainsi la
libert na pas de pass ; mais elle sengage dans un chemin encore
inexplor, elle cre par sa dmarche originale un monde qui lui doit
son existence et son accroissement. Elle tente toujours une aventure
nouvelle. Elle regarde en avant et fait sans cesse de rien quelque
chose. On peut dire quelle cre indfiniment lavenir afin de crer
une action qui lui est propre, cest--dire de se crer elle-mme. Le
sens ici rside donc dans le rapport du prsent avec lavenir, ou de ce
que nous quittons avec ce que nous voulons.
Mais cette libert elle-mme ne peut pas tre considre comme
toute-puissante : elle nest pas libert pure ; elle est toujours limite et
entrave. Elle adhre encore ce quelle quitte et qui constitue prcisment un pass qui pse sur elle. Dans les dmarches mmes quelle
accomplit et qui marquent de leur empreinte le monde dans lequel elle
agit, elle devient toujours solidaire et jusqu un certain point prisonnire de ce quelle a fait. [138] Il est vrai quelle sen dtache aussitt
et appelle sans cesse lexistence un autre avenir ; mais elle trane
aprs elle le pass du monde et son propre pass. Cest ce pass, par
120
consquent, qui la nie ou qui la contredit, qui lallie la ncessit.

Comment la ncessit sexprimerait-elle autrement que par laction
limitative exerce sur la libert cratrice par tout ce qui a t, par tout
ce que nous avons fait et par limpossibilit o nous sommes de
labolir ? Le propre de la ncessit, cest de lier le prsent au pass
comme le propre de la libert, cest de lier le prsent lavenir ; cest
de tmoigner que rien nentre dans le prsent qui ne subisse la pression de tout le pass, cest dexprimer le sens du temps dans la relation de ce qui est et de ce qui le prcde, comme la libert lexprimait
dans la relation de ce qui est et de ce qui le suit. Ainsi, il faut lunion
de la libert et de la ncessit pour rendre compte de ces deux aspects
du sens, la fois contraires et insparables, dont la liaison forme
lessence mme du temps. Quils ne puissent pas tre disjoints, cest
ce qui apparat dj si lon saperoit que la libert est sans doute
cratrice de lavenir, mais grce un acte par lequel elle se dtache du
monde tel quil tait donn, ce qui suffit pour en faire un pass, et que
la ncessit elle-mme ne peut tre pense que dans son rapport avec
une libert quelle limite, cest--dire avec un avenir quelle contribue
dj dterminer.
On comprend maintenant pourquoi le sens du temps exprime la
condition dun tre dont lessence est de se faire. Il est clair, en effet,
quun tel tre sengage prcisment dans le temps par cette suite de
dterminations qui expriment les phases successives de son propre
dveloppement, de telle sorte quil ny a un temps des choses que
parce quil y a un temps de la conscience qui, en se les reprsentant,
les associe son propre devenir. Le temps implique toujours un parcours qui nest rien sans un tre qui laccomplit. Telle est la raison
pour laquelle [139] le temps sabolit au profit de lespace, et
lirrversibilit au profit de la rversibilit, ds que nous considrons
le changement dans sa pure objectivit phnomnale, sans tenir
compte dun tre qui change. Cest ce qui arrive quand il sagit du
mouvement, si, oubliant ltre qui se meut, nous le considrons
comme un pur objet de spectacle dans lequel lexistence mme du
spectateur cesserait de jouer aucun rle ou, ce qui revient au mme,
qui subsisterait pour nimporte quel spectateur.
On voit, au contraire, comment il serait burlesque de vouloir renverser lordre de dveloppement dun tre vivant, que nous
ninterprtons pas seulement par analogie avec le dveloppement
121
dune conscience, mais que nous considrons plus ou moins distinctement comme en tant lbauche et le support. Ainsi il semble que la
rversibilit ou la ngation du sens 3 ne pourrait tre que le caractre
des choses en tant que choses. Mais il ny a point de chose qui ne soit
pour nous rien de plus quune chose ; car non seulement elle nest une
chose quen devenant une reprsentation, cest--dire un phnomne
pour une conscience, mais encore elle ne se rduit jamais absolument
au phnomne ; elle dpasse la phnomnalit, dans la mesure o elle
a un dveloppement qui lui est propre, qui scoule aussi dans un
temps qui lui est propre, et qui est accord enfin avec le temps de
notre propre vie subjective, sans se confondre pourtant avec lui. Ce
qui est la raison sans doute pour laquelle la rversibilit parfaite est
une ide-limite qui ne [140] trouve sa vrification que dans labstrait,
cest--dire dans la gomtrie pure et dans la mcanique pure.
On peut dire quun ordre rversible est un ordre dont chaque terme
a une position rigoureusement dtermine entre celui qui le prcde et
celui qui le suit, mais qui est encore jusqu un certain point indtermin et ambigu, puisque les termes que lon appelle prcdent et suivant peuvent tre intervertis. Pour que lordre soit pleinement dtermin, il faut que les mots prcdent et suivant reoivent un sens univoque, ce qui nest possible que pour une conscience qui, par le choix
quelle opre, fixe le sens du parcours. Il est donc vain de penser quil
peut exister un ordre objectif indpendamment dune activit qui lui
donne un sens ; lordre est insparable de son exercice et du temps
dans lequel elle se dploie.
Mais ce temps lui-mme, qui nous permet de nous faire, exprime,
par limpossibilit o nous sommes de retourner en arrire, lefficacit
mme de laction qui nous fait tre. Car cest parce que cette action
est ineffaable, parce que nous ne pouvons pas faire quelle nait pas
t, parce que nous pouvons la modifier, mais non pas labolir, parce
3
On a montr au II du prsent chapitre que la rversibilit nabolit pas le

sens, puisquelle suppose deux parcours qui sajoutent lun lautre dans le
temps. Pour les supposer, il faut rtablir cette opposition des deux sens contraires qui est implique par la notion mme de sens : ainsi tout mouvement de
retour implique que nous avons lillusion de cheminer rebours dans notre
pass. Seulement, la concidence des deux parcours nest obtenue que si
loriginalit spcifique de chacun deux, en avant et en arrire, disparat : et
alors le temps disparat lui aussi.
122
que vouloir la recommencer, cest en faire une autre qui sy ajoute,

mais ne sy substitue pas, que cette action, imprimant en nous sa
marque propre, contribue produire ltre mme que nous sommes. A
cette condition seulement la vie prsente pour nous un caractre de
srieux et de gravit. Que lon imagine le degr de frivolit et de lgret auquel elle pourrait descendre si chacune de nos actions ntait
pour nous quun essai, qui, ne laissant aucune trace, pourrait tre repris indfiniment, si nous pouvions revenir toujours au point du temps
o elle a t accomplie pour agir de nouveau comme si elle navait
point eu lieu. Le mouvement selon lequel se succdent les choses ou
les vnements nest rien de plus que lombre du mouvement selon
lequel se succdent nos actions, et qui doit avoir un sens pour permettre [141] notre libert de sexprimer, et notre existence personnelle de se constituer.
VII. LE SENS DU TEMPS DFINI

DANS LORDRE DE LEXISTENCE
PAR LA CONVERSION NON PAS DU PASS
EN AVENIR, MAIS DE LAVENIR EN PASS.
Tout le monde pense comprendre assez distinctement ce quil faut

entendre par le sens du temps en imaginant lavenir comme mergeant
sans cesse du pass. Mais peut-tre ce sens nest-il pas celui que lon
pense, ou du moins est-il ncessaire de discerner dans le temps, sans
porter atteinte son irrversibilit, mais au contraire pour la confirmer, deux sens diffrents, selon que lon considre la connaissance ou
lexistence.
Seulement, nous avons affaire ici un paradoxe vident. Car il ne
suffit pas de dire que la connaissance est tourne vers le pass et
lexistence vers lavenir. En ce qui concerne lorientation du temps, la
connaissance va sans cesse du pass vers lavenir, cest--dire du connu vers linconnu ; lavenir se dcouvre toujours nous aprs le pass ; et la connaissance suit le sens mme de notre marche. Mais quand
nous examinons lordre de lexistence, nous nous demandons comment le pass lui-mme sest form. Alors cest lavenir qui le prcde
123
et qui se change en lui peu peu. Non pas que nous puissions raliser
lavenir par avance tel quil sera, une fois accompli. Mais, en tant
quil est un avenir et quon peut le penser comme tel, il nest pas un
pur nant : il est une ide et, dans tous les cas, une possibilit quil
sagit prcisment pour nous dactualiser. Raliser lavenir, cest en
faire du prsent qui devient aussitt du pass. Or cest en cela que
consiste prcisment toute action que nous pouvons faire : elle prsuppose lavenir sous la [142] forme dune possibilit que nous faisons entrer dans lexistence. Ainsi on voit que lavenir devient sans
cesse du pass, que cest cet inconnu qui se transforme sans cesse
pour nous en connu, que cest cette virtualit qui devient toujours pour
nous une actualit, tantt par le seul jeu de certaines forces qui nous
dpassent et tantt avec la collaboration de notre volont. Cest parce
que lavenir est en avant de nous quil est aussi avant ce qui est derrire nous et qui ne peut venir quaprs, de telle sorte quil ny a point
de pass qui nait t dabord un avenir, que le sens du temps, cest
sans doute de nous faire pntrer dans lavenir, mais afin de faire pntrer son tour cet avenir dans le pass, et quau del du plus lointain avenir, il y a encore un pass dans lequel cet avenir viendra se
transformer un jour.
Cependant, il y a ici une ambigut dans laquelle il faut viter de
tomber, et qui risque de compromettre la distinction que nous avons
tablie entre lordre de la connaissance et lordre de lexistence. 1
Quand nous disons du pass quil est avant lavenir, nous parlons
dvnements diffrents que nous situons sur la mme ligne du temps
ou en linstant mme o ils sactualisent. Ds lors, il est vrai que ceux
qui appartiennent aujourdhui au pass se sont actualiss avant ceux
qui appartiennent encore lavenir et que nous ne pouvons placer
quaprs eux dans lordre de leur actualisation ventuelle. Cest l la
reprsentation la plus commune et sans doute la plus fausse du temps
o, lvnement tant toujours considr dans son point
dactualisation, le temps est une ligne tout entire actuelle dans laquelle il ny a pas proprement de pass ni davenir. 2 Seulement
lactualisation de lvnement dans linstant o on le situe nest
quune phase de son dveloppement. On ne peut pas dire quil est prcd et suivi par des vnements diffrents qui prcisment, si on regarde en avant ou en arrire, ne sont pas encore ou ne sont plus actuels (cest--dire sont encore [143] ltat de possibilits ou dj
124
ltat de souvenirs). En revanche, le mme vnement qui est maintenant actuel tait tout lheure dans lavenir de la possibilit, comme il
va tomber tout lheure dans le pass du souvenir. La loi du temps, ce
nest pas proprement lordre dactualisation des vnements fixs le
long dune ligne o, sous le nom dinstants, on distingue des points
successifs sur lesquels on les pingle tour tour, cest cette circulation
qui oblige, au contraire, chaque vnement qui se produit dans le
monde appartenir tour tour lavenir, au prsent et au pass.
Cest, en effet, un caractre de tout ce qui est, non pas simplement
dapparatre un instant du temps entre deux domaines de temps o il
nest pas, et lgard desquels il est comme un non-tre, alors quils
sont occups par dautres aspects de ltre, mais de ne jamais pouvoir
tre chasss du temps, dy occuper toujours une place dtermine, soit
dans lavenir, soit dans le prsent, soit dans le pass, bien que ce soit
dans le temps que sopre la conversion de leur avenir en pass par
lintermdiaire dun prsent vanouissant. Pas plus quaucune forme
de ltre ne peut en ralit tre bannie de la totalit de ltre, elle ne
peut tre bannie du temps. Et nous pouvons dire qu tout instant du
temps elle est ncessairement possible, actuelle ou accomplie. Le
temps est le mouvement en vertu duquel elle passe toujours dans le
mme ordre de lune de ces formes lautre ; et ce mouvement procde de lavenir vers le pass.
On voit donc quil y a deux interprtations diffrentes du sens du
temps selon que lon considre des vnements diffrents au moment
mme o ils saccomplissent et qualors on imagine un temps dans
lequel ils se juxtaposent selon un ordre irrversible, mais o, par une
abstraction intolrable, chacun deux est considr seulement dans sa
prsence et na lui-mme ni avenir ni pass, ou selon que, considrant
chaque vnement dans [144] la totalit du temps, on le voit transformer une possibilit en une actualit, qui ne fait que traverser le prsent, pour recevoir dans le pass une existence nouvelle, dont lesprit,
au moins en droit, dispose toujours. Ces deux vues sur le temps sont
profondment diffrentes lune de lautre. Dans la premire, o il ny
a pas dautre ralit que celle de la perception et du corps, on trouve
une multiplicit infinie dinstants qui ne cessent de renatre et de prir.
Dans la seconde, linstant est ternel ; et le temps tout entier est insparable de chaque mode de ltre, comme la condition qui lui permet
de se raliser, en accomplissant, pour ainsi dire, sa propre possibilit.
125
Dans linstant qui est toujours le mme, les choses ne cessent de passer, mais leur existence ne rside pas dans ce simple passage (o elles
reoivent seulement une forme phnomnale) ; leur ralit, cest prcisment le lien tout spirituel qui stablit entre ce quelles taient
avant dtre ntres (comme possibilits pures) et ce quelles sont devenues maintenant quelles ont contribu nous former et quelles
adhrent nous-mme, sans que nous puissions les en dtacher.
Linstant lui-mme son tour peut donc tre considr sous deux
aspects selon quil est le sjour mme de mon esprit et quen lui je
pense le possible et je ressuscite le souvenir, ou selon que, le rduisant
la transition entre lavenir et le pass, je le dfinis par la concidence
entre lacte que jaccomplis et la ralit telle quelle mest donne :
alors lavenir parat au del et le pass en de ; leur rencontre avec
lexistence na jamais lieu que dans linstant o ils ne peuvent pas pntrer la fois et qui cre entre eux un ordre de succession, qui va toujours de lavenir vers le pass. Or comment en serait-il autrement sil
faut que je me fasse moi-mme pour devenir ce que je suis ? Mais un
tel dveloppement seffectue, si lon peut dire, dans lternit de
linstant, cest--dire dans lternit de lesprit : il exprime
limpossibilit o je suis [145] de sparer jamais de lui aucune des
tapes constitutives de mon existence particulire. Telle est la raison
pour laquelle le cycle quelle parcourt de sa possibilit sa ralisation
est tout entier inclus dans ltre, o elle trace pour ainsi dire un sillon
tel que chacun de ses moments appelle lautre dans une incessante
transformation, sans que lacte pur sen trouve affect ; et cest pourtant la participation un tel acte qui permet aux formes successives de
cette existence de constituer leur originalit spcifique dans chacune
des phases du temps, et doprer leur conversion sans que lternit de
lesprit sen trouve altre. Tandis que, dans la conception classique
du temps, il nexiste rien de plus que de ltre matriel qui surgit du
nant pour y retomber dans un temps fait dune suite dinstants qui
sexcluent plus encore quils ne senchanent, la conception que nous
proposons fait du temps le mouvement propre de lesprit qui, dans la
mesure o il est un esprit particulier, est astreint, pour se crer luimme, dissocier sa possibilit de sa ralit, mais qui exige, pour effectuer le passage de lune lautre, cette relation dans linstant prsent de son opration propre avec une donne qui la surpasse, mais
qui lui permet prcisment dobjectiver sa propre subjectivit et de
126
donner dsormais une place actuelle dans ltre cet aspect de ltre
quil a virtualis pour le faire sien.
La consquence mtaphysique de cette doctrine est considrable ;
car il ne sagit pas seulement de ce retournement du sens du temps qui
nous oblige convertir dsormais lavenir en pass et non pas le pass
en avenir, mais de la ncessit o nous sommes didentifier ltre avec
lesprit, cest--dire avec cet acte par lequel lesprit se fait lui-mme
dans la relation incessante quil tablit entre le possible et laccompli.
On voit bien en effet que le possible et laccompli nont de sens que
par lesprit ; cest leur relation, toujours nouvelle, qui est la vie mme
de lesprit. Et la matire qui les spare les [146] rejoint, et permet de
les transmuer lun dans lautre. Elle est elle-mme non pas seulement
phnomnale, puisquelle na dexistence que pour un sujet, mais
quelle le limite, le surpasse et lui apporte sans cesse, dans une exprience dont il ne peut pas se passer, prcisment ce qui lui manque ;
elle est encore vanouissante, cest--dire disparat sans cesse ds
quelle a servi, pour renatre indfiniment afin de fournir toujours
lesprit linstrument et le soutien dont il lui est impossible de se passer. Et il faut que la matire soit phnomnale et vanouissante pour
que lesprit puisse prcisment attester sa propre ralit dans lacte
vivant par lequel, pour tre, il faut quil se constitue.
VIII. LE SENS DU TEMPS ET

LA CONSTITUTION DE MON TRE PROPRE
On peut dire pourtant que les deux sens inverses lun de lautre que
lon attribue au temps ne sont pas seulement caractristiques de deux
interprtations inverses du devenir, lune de tendance matrialiste et
lautre de tendance spiritualiste, mais quil faut dans une certaine mesure les unir lune lautre, puisque notre existence est une existence
de participation et quelle nest ni purement matrielle, ni purement
spirituelle. Aussi est-il vrai quil y a derrire nous un certain pass
dont nous cherchons toujours nous dtacher, bien quil soit luimme la condition de tous nos progrs : et ce pass contribue seul
dterminer notre avenir, ds que notre activit commence abdiquer.
127
Mais ce pass mme ne cesse de nous ncessiter qu condition que la

pression quil exerce sur lavenir, laquelle il arrive que nous cdions, soit compense et jusqu un certain point combattue par cette
sorte de prvalence dun avenir que [147] notre pense lui oppose,
afin prcisment dagir sur lui, de le changer et de lenrichir, comme il
prtendait lui-mme tout lheure rgner sur lavenir et le soumettre
sa loi. Lquilibre de notre vie est fait presque tout entier de la proportion qui stablit entre ces deux sens du temps : il arrive que cest tantt lun et tantt lautre qui lemporte. Peut-tre arrive-t-il aussi quil y
ait entre eux une interpntration si parfaite que nous croyons vivre
dans un prsent immobile o nous ne sentons plus le temps couler. Et
nous sommes tellement habitus les associer et les confondre que
nous pouvons intervertir leur signification, considrer le pass dans sa
pousse naturelle vers lavenir comme en tant le crateur et lavenir
comme fatal et marchant notre rencontre avec une ncessit impitoyable et presque menaante. Tant il est vrai que les deux faces de
notre existence participe se retrouvent non seulement dans
lopposition du pass et de lavenir, mais dans lusage mme que nous
faisons la fois de lun et de lautre.
En rsum, lordre qui va du pass lavenir, cest lordre des
choses ralises et lordre qui va de lavenir vers le pass, cest lordre
des choses qui se ralisent. Dans le premier, on ne considre que leur
prsence matrielle, dont on ne saurait dire si elle est partout subsistante, ou partout vanouissante : elle est partout subsistante, quand on
ne veut voir que leur actualit au moment o elles se produisent et
partout vanouissante, si on les compare avec celles qui, dans
lactualit, les prcdent ou les suivent ; cest dire que pour elles il ny
a pas proprement de temps et que les vnements salignent dans une
suite ordonne, sans quaucun deux comme tel ait jamais de pass ni
davenir. Tout change quand on renverse le sens du temps : ce qui ne
saurait surprendre puisquon a affaire alors non plus des donnes
quil faut ordonner, mais un acte qui, en les produisant, les ordonne.
Alors lavant et laprs ne correspondent [148] plus une simple position relative lintrieur dune exprience dont tous les lments sont
entrs dj dans lexistence ; cet avant et cet aprs se distinguent lun
de lautre comme la possibilit de lactualit ; ils expriment la dmarche mme qui les fait entrer dans lexistence. Nous distinguons
alors admirablement les phases du temps qui tendaient seffacer
128
dans linterprtation prcdente : cest que, au lieu de considrer les

choses seulement dans leur actualit, en les dpouillant de leur avenir
et de leur pass, nous considrons chacune delles tour tour dans sa
possibilit, cest--dire dans son avenir, dans le prsent matriel o
cette possibilit sactualise, et dans cette consistance purement spirituelle que le pass seul achve de lui donner. Chaque chose traverse
ici tour tour lavenir, le prsent et le pass ; et nous pouvons distinguer entre deux sortes de prsences, une prsence instantane qui est
le lieu de la conversion de lavenir en pass et une prsence ternelle
insparable de lacte mme par lequel cette conversion ne cesse de se
faire. En contribuant sa propre gense, chaque tre particulier contribue du mme coup la gense mme du temps.
On comprend comment cette conception trouverait une sorte de
justification psychologique dans lanalyse de la dmarche mme par
laquelle la conscience se constitue : celle-ci suppose une description
plus approfondie, que nous ferons au livre III, de lavenir et du pass,
ainsi que de leur rapport. Mais dj nous pouvons faire remarquer que
le sens du temps se trouve envelopp dans le dsir ou dans le vouloir
par lequel nous anticipons lavenir et cherchons, en le ralisant,
lincorporer notre propre vie. Cet avenir, ce nest pour nous dabord
quune ide, et mme une ide prsente, cest--dire une virtualit qui
cherche sactualiser en sobjectivant, afin que nous puissions, aprs
quelle aura subi lpreuve de lexistence, lincorporer non pas seulement notre pense, [149] mais notre tre mme. Par l tout objet
donn, toute action qui se ralise devient un moyen (ou une condition)
au service dune fin qui est nous-mme. Cest quil ny a pas dide
qui ne doive sincarner, afin de devenir la ralit de nous-mme aprs
en avoir t la simple possibilit : ainsi lacte de lintelligence qui,
dans la rflexion, nous livre seulement lide ou la possibilit appelle
encore un acte de la volont qui oblige notre subjectivit sprouver
au contact de lobjectivit pour que la vie, cessant dtre une simple
proposition qui nous est faite, devienne une existence que nous nous
sommes donne. On voit alors pourquoi le sens du temps, tel que nous
lavons dfini, cest aussi le sens mme que nous donnons notre vie.
Ajoutons que lon explique assez bien par l cette motion incomparable que produit dans notre conscience lide de lavenir, cest--dire
du possible, lorsque nous pensons quil est au moins jusqu un certain point entre nos mains, que nous ne pouvons pas viter la respon-
129
sabilit de lassumer et quil ne peut ltre quen devenant un jour du

pass, ou en tant accompli, ce qui veut dire aussi rvolu.
Nous nous sommes attach dans tout ce qui prcde considrer
lavenir non point comme du pass qui se ralise aprs un autre pass,
mais comme un avenir vritable non encore ralis, cest--dire qui
soppose dcisivement au prsent et au pass quil doit devenir un
jour. Ds lors, on ne stonnera pas que la thse daprs laquelle cest
le pass qui engendre lavenir doive incliner naturellement vers une
conception dterministe de lunivers, au lieu que la thse daprs laquelle cest lavenir qui produit incessamment le pass exprime la
dmarche dune libert qui ne cesse de crer son tre mme, de telle
sorte que, du pass vers lavenir il suffit de se laisser porter, alors
quon ne peut semparer de lavenir pour le transformer en pass que
par un acte crateur. Ajoutons que le mot pass ne peut pas avoir
[150] la mme signification dans les deux conceptions, puisque, dans
la premire, il est ce qui cesse dtre prsent et qui est pour ainsi dire
refoul dans le nant, mesure que lavenir se ralise, au lieu que,
dans la seconde, il est une sorte de terme vers lequel tend lesprit et o
il obtient une intriorit lui-mme que ni lavenir ni le prsent ne
suffisent lui donner : il nest plus le sjour dune ncessit qui
lopprime, mais le lieu o sexerce enfin sa libert, dans un univers
dsormais lumineux et dmatrialis.
Enfin on peut distinguer entre deux fins diffrentes que peut se
proposer la libert, selon quen actualisant le possible elle songe seulement obtenir dans le prsent une possession transitoire et matrielle ou que, traversant cette possession elle-mme, il faut quelle la
perde et labolisse pour la transformer en une possession spirituelle et
ternelle.
Si le temps est insparable du sentiment dune transition, cela ne
peut pas tre de cette transition par laquelle les choses ne cessent de
natre et de prir, mais de cette autre transition par laquelle je ne
cesse, en lactualisant, dincorporer moi-mme et au monde ma
propre possibilit. Cette transition seffectue toujours elle-mme dans
le prsent : aussi semble-t-il quelle exclut le temps, car le prsent
nest pas lui-mme un lment du temps, bien que ce soit dans le prsent que sopre cette conversion de lavenir en pass qui est la ralit
mme du temps.
130
IX. DE LACCEPTION TEMPORELLE

ET DE LACCEPTION INTELLECTUELLE
DU MOT SENS
On aperoit maintenant pourquoi le sens du temps nest pas seulement lorientation que nous donnons notre activit et notre vie,
mais aussi la signification [151] que nous devons lui donner. Nous
dirons que le sens du temps est dtermin par la direction du dsir et
du vouloir, ou, dune manire gnrale, par lordre qui va de la possibilit lactualisation de cette possibilit : encore faut-il reconnatre
que cest la conscience qui doit raliser ce passage, quelle seule est
capable de crer le possible et de laccomplir. Elle ny russit qu
condition que ce possible mrite pour elle dtre actualis, cest--dire
possde ses yeux une valeur quil lui appartient de mettre en uvre.
Une chose, une action, ne prsente pour nous un sens que si ce sont
des moyens en vue dune fin dont la valeur est suppose : ces moyens
et cette fin prennent place dans un ordre successif et contribuent le
dterminer. Cependant les choses ne se succdent pas toujours dans le
temps selon une relation de moyen fin ; leur ordre nest pas toujours
un effet de la libert ; il rsulte souvent de causes qui lui chappent ;
mais mme alors il nest pas sans rapport avec elle parce quil exprime prcisment sa limitation. Ainsi lorientation des vnements
dans le temps ne suffit pas assurer leur intelligibilit, mais il en est
la condition. Sil navait pas dabord une acception temporelle, le mot
sens naurait pas dacception intellectuelle : celle-l est le support et
linstrument de celle-ci. Mais celle-ci nintervient que lorsque nous
sommes capable de dterminer, par lide que nous nous faisons de
lavenir, non seulement un prsent qui est toujours transitoire, mais un
pass qui subsiste en nous et qui nous constitue. Et lon dira volontiers
que lordre selon lequel lavenir est dtermin seulement par le pass
ne possde pas une intelligibilit relle prcisment parce quil ne
peut que nous contraindre et quil ne concide pas avec ce que nous
pouvons vouloir comme le meilleur. Le vouloir qui suppose le sens du
temps comme la condition sans laquelle il ne pourrait pas sexercer
nachve de le justifier que lorsque ce que nous voulons ne peut pas
131
tre distingu de ce qui mrite dtre voulu. [152] Ici la subjectivit,

sans laquelle le sens du temps ne pourrait pas tre dfini, tend se subordonner lobjectivit non plus du phnomne, mais de la valeur. Il
ny a un sens de la succession que pour quelle devienne le sens du
progrs. Lordre du temps est un ordre horizontal, cest celui des vnements : il nest l que comme la projection dun ordre vertical, qui
est celui des valeurs.
Il arrive aussi que, sans avoir gard, semble-t-il, lordre mme du
temps, on considre le sens comme exprimant seulement le rapport de
chaque partie avec le Tout. Mais lon suppose alors que le Tout possde lintelligibilit suprme et que les parties nont elles-mmes
quune intelligibilit drive, dont on peut dire quelle exprime seulement leur situation particulire dans le Tout et en quelque sorte leur
coopration avec le Tout. Seulement, en quoi peut consister cette intelligibilit du Tout ? Faut-il dire quelle rside dans son caractre absolu et dans sa parfaite suffisance ? Tels sont les noms mmes par lesquels on dsigne la pure satisfaction donne aux exigences de
lintelligence, qui est le seul absolu capable de se suffire, et qui porte
avec soi la raison de sa propre suffisance. Or lintelligence cherche
dans tous les objets auxquels elle sapplique reconnatre leur relation
avec elle, cest--dire leur relation mutuelle, qui ne se distingue plus
de lunit mme du Tout. Mais cette unit son tour se prsente sous
deux formes : car elle peut tre lunit mme de lacte qui donne naissance aux parties et que celles-ci se bornent diviser ; et elle peut tre
aussi lunit du monde, telle quelle rsulte de lassemblage des parties et que chacune delles, par lusage de lactivit dont elle dispose,
peut contribuer tantt rompre et tantt affermir. Or si lunit de
lacte qui est lui-mme la source des parties est au del du temps, bien
que ce soit en lui, si lon peut ainsi parler, que le temps recommence
toujours, lunit du monde en tant quelle est lintelligibilit mme
[153] des parties, cest--dire en tant quelle donne un sens chacune
delles, suppose elle-mme le sens du temps dont elle est pour ainsi
dire la justification.
Sans doute on peut concevoir que le sens du temps, ce soit le sens
selon lequel les choses laisses elles-mmes ne cessent de suser et
de se dissoudre. Mais alors le sens du temps na lui-mme aucune signification. Seulement, il est remarquable que cette intelligibilit du
Tout, nous ne russissions la penser que dans la mesure o nous
132
contribuons la produire. Car notre volont qui, ds quelle commence sexercer, sengage dans lavenir pour raliser une valeur qui
donne son sens au sens mme du temps, est incapable de considrer
cette valeur comme nintressant quelle seule. La volont ne peut assumer la destine du moi quen assumant la destine du Tout, dont le
moi fait partie et dont il est impossible de le sparer. Par consquent,
au moment o je mengage moi-mme dans lavenir, jaffirme ma foi
dans la vie et dans ltre ; je pose que lacte de participation par lequel
le moi se constitue vaut dtre accompli, que le passage de la possibilit lactualit mrite dtre ralis, quil me faut entrer dans
lexistence, et vouloir que le monde soit pour que je puisse manifester,
cest--dire crer, ce que je suis, en obtenant que lavnement du rel
en chaque point concide avec lavnement de la valeur. On voit donc
comment la dfinition selon laquelle aucun terme ne prend un sens
que par son rapport avec le Tout recouvre la dfinition qui considre
le sens comme dtermin par une fin dont la volont pose la valeur ;
car le Tout dont il sagit, cest prcisment le monde considr dans
son unit, en tant quil est lintermdiaire par lequel chaque tre fini
ralise sa propre participation lacte pur. Or, si lacte pur pose sa
propre valeur dans cette auto-cration de soi qui est son tre mme, il
communique la mme valeur tous les actes qui en participent et qui
ne peuvent se raliser que par un exercice temporel, o ils [154] rencontrent sans cesse devant eux une matire quils cherchent pntrer
et dpasser. Il ny a de sens du temps que pour que le monde et notre
vie aient un sens. Le sens du temps exprime lopposition de lavenir et
du pass, la condition dactualisation dune possibilit. Mais cette
condition elle-mme doit tre mise en uvre par une libert qui tantt
abdique en faveur de lordre matriel des vnements et tantt fait de
cet ordre le vhicule dun ordre ascensionnel qui est aussi celui de
notre accomplissement spirituel.
133
[155]
Livre II.
Lidalit du temps
Chapitre V
LA RELATION DE LA PRSENCE
ET DE LABSENCE
Nous allons dmontrer maintenant que le sens du temps ne peut

tre dfini autrement que par une relation complexe que nous tablissons entre la prsence et labsence, cest--dire entre la perception et
limage. Cependant, on croit presque toujours quil y a une perception
immdiate du cours mme du temps qui accompagne le devenir des
vnements ou le devenir de nos propres tats : ce serait comme une
sorte dintuition du temps insparable de la vie elle-mme. Telle est la
thse que nous allons examiner tout dabord.
I. LE MOUVEMENT ET LE FLUX
Quand on se demande en effet comment se produit la connaissance
du temps, ou quel est le caractre par lequel les choses elles-mmes
nous rvlent quelles sont dans le temps, il semble que lon voque
toujours limage dun mouvement ou dun flux par lequel elles sont
entranes. Mais les corps solides, la fois parce quils ont des frontires stables et parce que la pesanteur semble les fixer au sol, appel-
134
lent lide dune permanence de la forme et du lieu qui semble les

soustraire au temps, et faire quils sont en lui comme sils ny taient
pas, puisque le [156] temps semble passer sur eux sans quils en
soient altrs. Le mouvement mme dont ils sont anims ne suffit pas
les introduire dans le temps : car il ne change pas leur tat ; il dfinit
leur relation lgard de lespace plutt qu lgard du temps. Ils pntrent sans doute dans le temps par leur altration qualitative : mais
ou bien elle natteint pas leur substance, qui nous semble elle-mme
rsister au temps, ou bien elle la transforme en une autre substance
qui, aussi longtemps quelle demeure la mme, semble aussi lui tre
trangre. Le temps par consquent na avec eux quune relation indirecte, par le mouvement qui les porte seulement vers un autre lieu, ou
par le changement dtat qui laisse intacte leur essence.
Les choses se passent tout autrement quand on a affaire un fluide
comme leau ; quand sa masse est immobile et emprisonne dans des
frontires, dans celles dun tang ou dun vase, elle ne se distingue pas
dune masse solide. Mais nous savons quil suffit quelle ne soit plus
retenue ou quelle trouve une pente, pour scouler aussitt : cest
cette proprit quelle a de scouler qui devient pour nous limage
mme du temps. Il nous semble quelle fuit damont en aval comme le
temps du pass vers lavenir. Cest comme un flux issu dune source
lointaine et qui court vers un but lui-mme indtermin. Nous oublions les lieux successifs quil traverse pour ne retenir que les flots
toujours nouveaux qui passent en eux tour tour. Ce sont toujours de
nouveaux flots et il nous semble pourtant que cest toujours la mme
eau. Car elle ne change pas plus de substance que le corps solide dont
nous parlions tout lheure ; elle ne change mme pas dtat. Elle ne
fait rien de plus que se mouvoir ; mais sa mobilit nest plus une proprit qui lui est extrieure, cest une proprit qui lui est essentielle,
qui dfinit sa fluidit mme. De plus, il ny a pas de frontire entre les
flots successifs ; lunit et la multiplicit se fondent lune dans lautre.
Nous ne pouvons pas distinguer les flots diffrents ; [157] ils
sinterpntrent et se poussent les uns les autres de telle sorte quils
figurent nos yeux la fluidit toute pure. Cest un temps qui parat
sans vnements, ou, ce qui revient au mme, qui est comme une continuit forme dune infinit dvnements. Nous ne pensons plus
qu lcoulement et nullement ce qui scoule ; et cest pour cela
que, dans ce courant, dans ce flux o toutes les diffrences semblent
135
sabolir, nous trouvons un tableau assez fidle de lcoulement mme

du temps.
Ce nest l pourtant encore quun tableau symbolique. Quil
sagisse dun mouvement ou dun flux, ils ne nous donnent lun et
lautre que des reprsentations, ce qui est grave, car il ne peut pas y
avoir de tableau ni de reprsentation du temps, si le temps nest pas un
objet que lon puisse voir, mais un dveloppement intrieur que lon
ne peut connatre quen le produisant, en le vivant. Or, quand nous
observons un mouvement qui saccomplit, un courant qui scoule,
nous sommes nous-mme comme un spectateur qui est immobile, et
qui les regarde du dehors. Mais si nous tions pris nous-mme dans ce
mouvement ou dans ce flux, aurions-nous encore conscience de leur
cours ?
La question est dabord de savoir comment nous pouvons en tre
spectateur et quel est le contenu du spectacle quils nous donnent. En
ralit, ce que nous cherchons dans la vision du mouvement ou dans
la vision de lcoulement, cest une sorte de vision du temps. Mais
cette vision est impossible. Car ce que nous voyons dans le mouvement, cest, dans tout instant, la bande despace que le mobile parcourt et, dans chaque instant, une position particulire quil occupe.
Les positions que le mobile a d parcourir sont comme vides quand le
mobile les a dpasses. Cependant, elles sont encore perues par nous
avec celle que le mobile occupe prsent. Nous avons donc toujours
sous les yeux la fois la carrire du mobile et le mobile lui-mme. Et
le mouvement rsulte pour [158] nous dune contamination opre par
notre esprit entre le souvenir que nous avons de ses prsences successives en diffrents lieux et la ralit actuelle de ces mmes lieux, tandis que la perception ne nous donne jamais que la concidence du mobile et du lieu en un moment unique, cest--dire un tat de repos. On
voit donc que le mouvement ne nous permet pas de percevoir le
temps, mais seulement de le penser, grce un certain rapport entre
nos perceptions et nos souvenirs.
Il en est ainsi encore quand nous croyons percevoir le temps dans
un flux qui scoule ; mais ici les circonstances sont infiniment plus
favorables. Car nous navons plus affaire un espace o un mobile
occupe successivement diffrentes places en laissant vides celles quil
a occupes dj ; on peut dire que toutes les places sont occupes la
fois, de telle sorte quil ne sagit plus dun mouvement qui se produit
136
dans un espace immobile : cest lespace tout entier qui coule. En effet, nous voyons tour tour les flots qui arrivent et les flots qui fuient
selon que nous regardons vers lamont ou vers laval, sans quil y ait
jamais aucune place vide, ni aucune discontinuit dans leur renouvellement indfini. Ici il semble quil ny ait pas besoin de faire intervenir la mmoire. Cest le mme flot que nous voyons occuper des
places successives. Nous embrassons toutes les positions la fois, et
elles sont toutes remplies, mais par des eaux toujours identiques en
apparence, toujours nouvelles en ralit, et qui ne cessent de progresser dun lieu au lieu voisin le long de la pente. A quoi servirait-il encore doprer une contamination entre la perception et le souvenir ?
La constance de la perception spatiale associe toujours celle dun
flux, cette multiplicit de cheminements qui ne cessent de se poursuivre, sans nous dcouvrir jamais la vacuit du chemin, nous font
penser que, indpendamment de tout souvenir, le temps est lui-mme
lobjet dune perception qui nest jamais prive dun contenu actuel.
[159]
Cest l pourtant une illusion, ou plutt une synthse confuse du
temps et de lespace, qui nous fait prendre pour du temps cet espace
tout entier mobile. En ralit, il ny a temps pour nous que si ce flot,
qui est remplac par un autre flot dans le lieu quil occupait il y a un
instant, nous laisse encore le souvenir quil sy trouvait avant celui-ci,
de telle sorte que, l encore, le temps consiste dans la relation que
nous tablissons obscurment entre un souvenir et une perception.
Mais nous avons limpression de percevoir lcoulement du temps
parce quen chaque lieu de lespace il y a toujours un flot nouveau, de
telle sorte que nous oublions facilement quil nest nouveau que parce
que nous le confrontons avec le souvenir de celui qui tait l tout
lheure et que nous percevons encore, bien quun peu plus loin.
II. LE FLUX DE LA VIE INTRIEURE

Le flux est donc une mtaphore spatiale et qui exprime une sorte
de matrialisation du temps dans laquelle, dniant au pass et
lavenir toute originalit par rapport au prsent de la perception, le
137
temps est identifi avec une suite de termes perus, dont aucun pourtant nest dans le temps que parce quavant son actualisation dans
linstant, il ntait quune possibilit et quaprs, il nest plus quun
souvenir. La mtaphore ne sapplique pas seulement au courant dun
fleuve que nous regardons scouler, elle sapplique aussi au courant
de nos propres tats. Quand il sagit dun flux extrieur nous, on
peut dire que, dans lespace embrass par le regard, notre attention se
tourne tour tour vers un point dorigine et vers un point de fuite, de
telle sorte quelle accompagne pour ainsi dire notre propre perception
mesure [160] quelle change. Quand il sagit du courant de nos
propres tats, il nen est pas tout fait de mme, et lon saperoit tout
de suite quon a affaire une pure mtaphore. On ne peut plus allguer quil y ait ici une sorte de vision du temps ; car, si ce qui vient
vers nous et qui nest encore pour nous quune attente se change en ce
qui nous fuit et qui nest plus quun souvenir, dans une transition
actuelle qui se recoupe avec lunivers matriel, et qui est pour ainsi
dire lacte mme de la vie, ce qui prcde un tel acte et ce qui le
suit na jamais pour lui quune existence de pense ; et il ny a rien
qui permette dembrasser le temps dans un seul regard, comme il en
est de lespace o lon voit leau couler. Nous avons bien affaire un
devenir pur, cest--dire un devenir sans espace o lavenir se convertit immdiatement en pass.
Mais, alors, nous sommes pris dans lautre difficult que nous
avons signale : nous ne pouvons pas tre un simple spectateur du devenir de nos propres tats, car ces tats, cest nous-mme ; nous
sommes dune certaine manire emport par le courant et nous marchons pour ainsi dire avec lui. Ce devenir est le ntre, et nous le sentons plutt que nous ne le voyons. Le spectateur intrieur nest imagin que par comparaison avec celui qui est au bord du fleuve. Il faut
donc dire, comme tout lheure, que, si nous tions nous-mme port
par le courant, nous ne pourrions pas nous en distinguer : nous ne saurions pas que cest un courant. Et si on allgue, comme il est naturel,
quil y a encore en moi deux moi diffrents, et qui sidentifient lun
avec le spectateur et lautre avec le spectacle, on ne sait plus alors
comment joindre ces deux parties de moi-mme. Bien plus, il ny a
rien en moi qui puisse tre assimil un spectateur ni un spectacle :
car tout spectateur comme tel est indiffrent au spectacle, et il ny a
rien en moi qui me soit indiffrent ; et tout spectacle comme tel est
138
extrieur au spectateur, et il ny a rien en moi qui me soit extrieur.

Partout o je [161] puis dire moi, je me trouve engag tout entier,
agissant et ptissant la fois, et non plus spectateur ni spectacle.
Il y a dailleurs une erreur, sans doute, dans cette observation que
je sens scouler les tats de ma propre vie : cela ne marrive que lorsque je commence les dtacher de moi-mme, comme dans la rverie.
Le propre du moi, cest dtre toujours prsent lui-mme ; et cest
dans le prsent quil construit le temps de sa propre vie, au lieu de le
regarder passer. Peut-tre mme le temps ne nous parat-il passer que
quand il a dj pass. Mais quand il passe, nous nen savons rien :
nous ne sommes point spectateur du passage. Car, si le moi rside seulement dans lacte par lequel il se fait tre et devient pour ainsi dire
prsent lui-mme, il ne peut ni tre entran dans le temps, comme le
flux de ses tats, ni en tre spar, comme le spectateur qui le contemple. On ne peut dire proprement ni quil est hors du temps, ni quil
est dans le temps : il est lacte mme qui cre le temps, non point par
consquent une suite de moments du temps, mais le lien mme qui les
unit.
On a dit quelquefois : Tout passe dans le temps, mais le temps ne
passe pas lui-mme ; ce qui ne peut tre conu que si le temps est
non pas un milieu immobile o un objet occuperait des positions successives (car ce milieu, cest lespace), mais lacte qui, par son exercice mme, cre lavant et laprs et les fait entrer dans un ordre dont
il est toujours lui-mme lorigine et le repre.
Ce nest donc pas assez de dire que le temps est la rsultante de la
composition de ce qui passe et de ce qui reste : car les deux termes ne
sont pas homognes et il faut montrer comment ils peuvent tre lis.
Or, on ny parvient que si ce qui reste, cest lesprit mme, cest-dire cette opration qui non seulement pense le temps et tout passage
dans le temps, mais encore qui les produit en se donnant elle-mme
un avenir qui ne peut sactualiser quen la limitant et dont il faut
quelle fasse sans [162] cesse un pass, prcisment pour le dpasser.
Ainsi naissent toutes les choses qui changent. Et le trait dunion entre
lavenir et le pass, cest donc le moi lui-mme, tel quil se constitue
dans un prsent o il refuse toujours de se solidariser avec ces choses
qui changent et jalonnent le chemin qui va de lavenir au pass. Cette
indpendance lgard du donn, le pouvoir mme de lanticiper
avant quil apparaisse et de garder son fruit alors quil a disparu, cest
139
la rvlation de lesprit lui-mme, o dj toutes ses oprations possibles se trouvent contenues.

On peut dire, en rsum, que la perception soit dun mouvement,
soit dun flux, dissimule la vritable nature du temps, au lieu de nous
la dcouvrir. Soit que nous voyions toujours le mme mobile en des
points diffrents de lespace, soit que tous ces points soient toujours
occups la fois par quelque flot, nous assistons une sorte
dinterfrence plutt que de conversion de la perception et du souvenir. Cest ce que lon observe dj dans la reprsentation cinmatographique du mouvement, o il nous semble que nous voyons le
temps mme courir, comme le fleuve lintrieur dun espace immobile. Dans cette sorte de transition indfinie, o notre attention se
trouve retenue par la prsence de lobjet changeant plutt que par le
changement de sa prsence en absence, nous croyons suivre la transition dun objet un autre, sans nous apercevoir que cette transition
na de sens que pour le moi, qui ne concide avec le mme objet quun
instant, dans la perception quil en a, et qui lintercale non pas entre
deux objets diffrents, mais entre deux de ses modalits, dont lune est
sa possibilit et lautre son image. Le temps, cest moins encore la
succession oriente de nos perceptions, que la ncessit pour chaque
forme de lexistence de traverser tour tour les trois phases de
lavenir, du prsent et du pass et de revtir tour tour laspect du
possible, de lexistence et du [163] souvenir. La premire dfinition
lidentifie avec le devenir de la matire ; la seconde en fait lacte
mme par lequel lesprit se constitue en faisant de la matire prissable le moyen par lequel il ralise sa propre possibilit, et qui disparat quand il a servi. Et selon que la ralit est pour nous matrielle ou
spirituelle, cest dans le temps que tout se perd ou que tout sacquiert.
III. LE PRSENT, LIGNE DE FATE DU TEMPS

Il y a une exprience pourtant qui prcde celle du temps et qui

laccompagne toujours : cest lexprience du prsent. Et le mot de
prsent peut tre pris lui-mme dans des sens trs diffrents, comme
on le montrera au chapitre VII ; il peut ou bien envelopper en lui le
temps, qui est comme une circulation des formes de la prsence qui se
140
transforment lune dans lautre, ou bien exprimer seulement une des

phases du temps que lon oppose prcisment au pass et lavenir.
Mais, quel que soit le parti que lon adopte, ou le rapport que lon
puisse tablir entre ces deux dfinitions opposes, tout le monde croit
avoir une notion suffisamment claire du prsent. Cest en lui que nous
vivons, et secondairement seulement dans le temps, quand la rflexion
a commenc. Il est le lieu de lexistence. Cest de lui que nous partons
pour penser le temps, bien loin de partir du temps pour penser en lui
le prsent.
Ds lors, quand nous cherchons quelle est la notion que nous nous
formons du temps, il nest pas vrai que nous nous transportions
dabord dans le pass le plus recul et que nous nous reprsentions un
devenir qui traverse pour ainsi dire le prsent pour nous entraner vers
un avenir de plus en plus lointain. Outre que le vritable [164] sens du
temps est plutt linverse de celui-l, il ne faut pas oublier que cest
dans le prsent que nous sommes dabord tabli ; nous nen sommes
jamais sorti, nous nen sortirons jamais. Seulement, nous lappelons
le prsent parce quil est lui-mme un sommet, une ligne de fate, et
que, de part et dautre, il y a deux versants que nous tenons sous le
regard de notre pense, lun qui reprsente le pass et lautre lavenir,
et qui changent sans cesse de proportion et daspect sans que nous
quittions jamais leur ligne de fate. Or, la conscience que nous avons
du temps, cest la conscience, dans le prsent, dun contraste entre un
avenir et un pass qui sont tels que ce qui tait dun ct passe peu
peu de lautre, comme il arrive dans certains voyages, et quil faut se
tourner vers lun quand on cherche agir et vers lautre quand on
cherche connatre.
Il est ais de voir que cette distinction ne peut avoir lieu que dans
le prsent et que, sans lui, nous ne saurions pas en quoi consiste le
pass, ou lavenir, ni comment ils sopposent, ni comment ils se convertissent lun dans lautre. Or, cette prsence est dabord une prsence moi-mme, qui nest quune forme intriorise de ma propre
prsence au monde, que je puis changer son tour en la prsence
mme du monde mon propre moi. Cela suffit montrer que la prsence enveloppe une dualit, qui suppose elle-mme la totalit et une
analyse de cette totalit : telle est la plus constante de toutes mes expriences, dont le contenu ne cesse de varier, mais laquelle je ne
puis chapper. Or, entre la prsence intrieure du moi lui-mme et la
141
prsence du monde, il y a la prsence du corps, qui est une sorte

dintermdiaire entre la prsence objective et la prsence subjective :
car la prsence parat insparable la fois de la spatialit, qui est le
lieu de tous les objets, et de cet acte de la conscience qui, seul, est capable de se rendre prsents tous les objets ; et le prsent est comme
une rencontre de cet [165] acte intrieur et de la spatialit. Mais il arrive que les tats de conscience changent sans que le moi cesse dtre
prsent lui-mme, que mon corps se modifie, mme profondment,
sans que je cesse de le sentir comme prsent et de le dire mien, que
tous les objets dont jai lexprience dans le monde deviennent autres,
sans que la prsence du monde elle-mme puisse sabolir. Le corps
jouit seulement de ce privilge dtre le seul objet dont je ne puisse
pas tre spar, de telle sorte que cest dans son rapport avec mon
corps, soit quil leur imprime son action, soit quil subisse la leur, que
je vrifie la prsence de tous les autres objets. Et il nen est pas autrement de la prsence dun tat, qui doit toujours intresser le corps de
quelque manire, sous peine de se rsoudre dans une tentative pour
lvoquer, soit par limagination, soit par le souvenir. Le corps propre
devient ainsi une sorte de mdiateur de la prsence, prcisment parce
qu travers la confrontation de lobjet et du sujet, elle est une confrontation de moi-mme et du tout. On observera que cette prsence,
qui est constante, bien que son contenu soit toujours nouveau, est loin
dtre une ide gnrale : nous dirions plutt quelle est un sentiment,
mais seulement pour montrer quelle est ancre dans lexistence.
On ne peut pas labolir ; et la conscience du temps la suppose.
Mais il arrive que la prsence soit elle-mme si parfaite quelle empche la conscience du temps de natre. Ce qui prouve quil en procde et quil en est une spcification ou, si lon veut, une analyse, loin
que le temps la contienne et quelle en soit seulement une phase.
Lenfant vit dabord dans le prsent, et lide du temps est chez lui
une ide tardive, contemporaine, sans doute, de la naissance de la rflexion. Sil na conscience que du prsent, cest prcisment parce
que sa vie possde une plnitude indivise, et quappliquant toujours
la totalit de sa conscience la totalit de lobjet ou de laction, il ny
a en lui aucune faille par o lide de ce qui nest pas [166] encore, ou
de ce qui nest plus, viendrait sopposer ltre tel quil lui est donn.
Il en est ainsi pour chacun de nous, soit quand lacte spirituel a assez de puret, comme on le voit dans la mditation, soit quand laction
142
que nous voulons accomplir absorbe toutes les ressources de notre

conscience, ou lobjet que nous avons sous les yeux toute la capacit
de notre attention. Il ne faut pas dire qualors il y a seulement une impuissance percevoir le temps parce que notre esprit est retenu ailleurs. Il peut y avoir concurrence, dans notre conscience, entre diffrents objets qui la sollicitent, mais non point entre un objet et le
temps. Il nest point un objet parmi les autres. Il est lintervalle qui se
creuse entre ltre et le moi. Quand cet intervalle est rempli, le temps
est aboli. Nous continuons vivre dans le temps pour quelquun qui
nous observe du dehors et qui a conscience lui-mme de cet intervalle ; mais l o cette conscience nest plus, quand nous ne pouvons
pas opposer lide de ce qui est lide de ce qui a t ou de ce qui
sera, cest le temps lui-mme qui svanouit, comme cela arrive sans
doute dans ces formes dexistence parfaitement disperses qui sont, si
lon peut dire, au-dessous de la temporalit, et dans ces formes
dexistence parfaitement concentres, qui sont au contraire au-dessus.
La conscience de lenfant prcde en quelque sorte une telle distinction : elle confond en elle les deux attitudes avant quelles commencent sopposer, selon des lignes qui deviendront de plus en plus divergentes ; et on peut dire aussi bien quelle est parfaitement concentre, si on ne considre rien de plus en elle que lacte dattention, et
parfaitement disperse si on considre les objets auxquels il
sapplique tour tour.
Mais lorsquun divorce intervient entre lacte et la donne, qui les
empche de se correspondre, il fait apparatre une diffrence entre le
temps dans lequel se dploie [167] lopration et le temps dans lequel
scoulent les choses. Supposons maintenant que ce divorce puisse
tre surmont et quavec la plus exacte fidlit, libre de tout dsir et
de tout regret, la conscience puisse pouser le cours des vnements,
trouvant en chacun deux, au moment o il se produit, la satisfaction
de ses exigences les plus essentielles, sans quelle songe jamais regarder en de ou au del, alors on peut se demander si, dans cette
parfaite correspondance entre les deux devenirs, la conscience subsisterait encore. Car lintervalle disparatrait, et le temps avec lui. Or
cest le temps qui rend possible ce dialogue de la conscience avec
elle-mme qui ne sinterrompt jamais que pour reprendre presque aussitt et qui, ds quil cesse, nous oblige nous demander si la conscience sest leve jusqu son sommet, ou si elle sest anantie.
143
IV. LE REFUS DU PRSENT

Ds que le divorce sintroduit entre lacte de prsence et la prsence de la donne, ds que celle-ci cesse de lui rpondre, alors il se
produit une rupture du moi avec le monde et de moi-mme avec moimme qui mengage aussitt dans le temps. Il suffit que je refuse
dadhrer au prsent pour voquer quelque ralit qui nest pas actuellement donne, mais vers laquelle mon esprit se porte, avec laquelle il
cherche concider, mais en mesurant lintervalle qui len spare.
Alors le temps est n : il va nous permettre de prendre conscience de
toutes les puissances du moi dans leur distance lgard de la ralit,
telle quelle lui est donne, et dans leffort quil fait, en actualisant ces
puissances, pour obtenir entre le rel et lui une concidence que
lexprience immdiate est incapable de lui fournir. Cest ce moment-l que saffirme [168] lindpendance de lesprit. Car sil refuse
de ratifier le rel et de se solidariser avec lui, cest pour revendiquer
sur lui une sorte de prminence et entreprendre de le dterminer. Ici
nous voyons clairement comment lesprit fonde sa libert en mme
temps que son existence : pour cela, il faut quau lieu de rester enseveli dans les choses et de confondre sa destine avec la leur, il sen dtache et dcouvre en lui cette initiative par laquelle il se met en opposition avec le monde et cherche tout la fois vivre dune vie propre
et le rformer.
On peut tirer de l une alternative qui sert caractriser deux attitudes diffrentes de la conscience : la premire est cette sorte de repliement sur lintriorit pure, o lesprit, pour conserver sa puret et
ne pas se laisser souiller, senferme, si lon peut dire, dans sa puissance inemploye et tmoigne de son existence par sa seule dmarche
de sparation, refuse de prendre place dans le monde et naccepte de
le contempler que pour le mpriser ; la seconde est au contraire cette
volont agissante et militante par laquelle lesprit, persuad quil rside lui-mme dans lactualisation de ses propres possibilits, cherche
toujours sincarner dans le monde, et en transformant le monde,
communiquer avec les autres esprits et former avec eux une socit
relle et concrte. Dans la premire, le moi essaie, vainement sans
144
doute, de se soustraire au temps. Dans la seconde, il ne cesse de produire le temps, afin de se produire lui-mme : et une telle attitude
nest possible qu condition que le monde soit susceptible dtre divis par lanalyse en une multiplicit dobjets diffrents et recompos
sans cesse en un monde nouveau, dont il fera la fois linstrument et
lexpression de son activit spirituelle.
Le temps est donc un produit de la rflexion, et plus particulirement de ce refus lgard de lobjet prsent qui oppose au monde
donn une exigence de lesprit, mais de manire appeler
lexistence quelque objet [169] nouveau o elle puisse la fois se reconnatre et se satisfaire. Ainsi le simple refus du prsent ne suffit pas
engendrer le temps ; on pourrait mme dire en un sens quil aboutit
nous sparer du temps, laisser le devenir temporel lui-mme pour
nous rejeter vers un monde de possibilits intemporelles. Mais, outre
que la possibilit nest une possibilit que parce quelle ne se suffit
pas, quelle appelle une ralit qui lachve, il faut dire que ce refus
est lui-mme une position ngative laquelle la conscience ne peut
pas se tenir : ce nest que la premire partie de la dmarche qui
laffranchit. Elle ne substitue au rel le possible quafin de se raliser
elle-mme en le ralisant. Elle cesse alors dtre prisonnire des
choses dj faites. Et le refus du prsent nest quune division du prsent dans laquelle, sparant de lobjet, tel quil lui tait donn, une
puissance dagir quil assume, le moi, en crant toujours quelque nouvel objet, ne cre rien de plus que le moyen mme par lequel il
sactualise. Cest cette puissance qui, pour sexercer, engendre le
temps. Non pas immdiatement toutefois. Car cette division de la prsence pure en une prsence qui est donne et une prsence qui ne lest
pas fait apparatre celle-ci comme une absence, de telle sorte que le
temps rsulte non pas dun simple refus de la prsence, mais dune
opposition de labsence et de la prsence dont il faut analyser maintenant la nature et les modalits.
145
V. LOPPOSITION DE LABSENCE
ET DE LA PRSENCE
Faut-il dire tout dabord que lopposition de la prsence et de

labsence est une opposition fondamentale, qui a dj un caractre
mtaphysique, et dont lopposition de ltre et du nant nest quune
forme abstraite et immobilise ? Pour rsoudre cette question, il suffit
de [170] reconnatre que la prsence et labsence sont deux contraires
qui sont les lments dun couple, cest--dire que lon ne peut penser
autrement que lun par rapport lautre. Mais, comme dans tous les
couples de contraires (cf. De lActe, p. 207), il en est un qui est la ngation de lautre : celui-ci est le terme primitif, qui rside lui-mme
dans une affirmation pure, et que lon ne peut convertir que par un
artifice logique en une ngation de sa propre ngation. Il y a plus :
cette affirmation quil implique est pour ainsi dire deux degrs ; sous
sa forme la plus haute, elle enveloppe les deux termes du couple ;
mais la ngation elle-mme ne peut tre introduite que comme la
contre-partie dune certaine limitation dans laffirmation sans laquelle
cette ngation serait elle-mme impossible. Ainsi nous disions (ibid.,
p. 208), propos du couple de la passivit et de lactivit o la passivit est elle-mme ngative : La passivit est toujours seconde, mais
elle ne lest, par rapport lactivit avec laquelle elle forme couple,
que parce que toutes les deux le sont dabord par rapport une activit
participable qui surpasse lactivit participe. Ce qui veut dire que la
passivit elle-mme ne peut tre comprise que comme corrlative
dune activit participe dont elle mesure pour ainsi dire lcart
lgard de lactivit participable. Il en est de mme en ce qui concerne
le couple de la prsence et de labsence. Car si labsence est manifestement ngative, cest parce quelle est corrlative dune prsence dtermine quelle abolit. Mais toutes les deux expriment une relation
qui na de sens que dans une prsence totale quelles divisent, de telle
manire que toute absence nest pas seulement la ngation dune prsence particulire, mais quelle nest elle-mme quune autre prsence
particulire qui, dans la prsence totale, est exclue par la premire et
pour ainsi dire la dborde. Ainsi, il y a toujours pour moi un monde
146
ou, si lon veut, un espace qui mest prsent, bien que, dans cet espace, il y ait une relation [171] variable de la prsence et de labsence
qui se dfinit par rapport une certaine position de mon corps. De
mme, il y a un tre qui est mien et qui mest toujours prsent, bien
quil traverse une suite dtats qui sont prsents tour tour ma conscience. Et, dune manire plus gnrale, il faut dire que lesprit est
toujours prsent lui-mme et que cest dans cette prsence absolue,
qui est au-dessus de la relation de la prsence et de labsence, quune
telle distinction seffectue.
Cette analyse peut tre confirme autrement. Quand nous opposons
la prsence labsence, ce que nous entendons par la prsence, cest
une prsence sensible, celle qui, par consquent, peut branler mon
corps, et sur laquelle mon corps son tour est capable dagir. Quelle
vienne tout coup sinterrompre, que lobjet se drobe, de telle sorte
que mes sens cessent de le percevoir, quil noppose plus aucun obstacle mes mouvements, aucune matire mon activit corporelle,
alors je dis quil est absent. Ce qui veut dire quil ny a plus de communication possible entre mon corps et lui. Peu importe mme quil
ne sagisse l que dune fiction de mon esprit. Dans tous les cas je
pense galement lobjet comme absent, et si je ne le pensais pas
comme tel, il serait pour moi comme sil ntait pas ; je ne dirais pas,
comme je le fais, la fois quil est et quil est absent. On voit donc
bien quil entre par l dans une prsence nouvelle, qui est, si lon veut,
une prsence imaginaire. Il nest pas question de savoir maintenant
pourquoi cette prsence me parat avoir moins de valeur que la prsence sensible, ni pourquoi, dans certains cas, il semble quelle en ait
davantage. Le conflit entre le matrialisme et le spiritualisme provient
non pas proprement de la prminence accorde tantt la prsence
sensible et tantt la prsence imaginaire, mais de la prminence
accorde dun ct au contenu mme de lacte de la pense, tel quil
nous est offert du dehors, et de lautre cet acte mme, qui apparat
sous [172] une forme plus pure encore et plus dpouille lorsquil na
point dautre contenu que celui quil se donne lui-mme du dedans :
lessentiel, cest de savoir que la prsence sensible et la prsence
imaginaire impliquent toutes deux une prsence proprement spirituelle, qui tantt nest compte pour rien et tantt est compte pour
tout. Mais ces observations suffisent pour nous montrer que, dans tous
les cas, cest lesprit qui est dispensateur de la prsence et que cest lui
147
qui fait la distinction entre une prsence sensible et une prsence imaginaire, qui, par rapport la premire, est dfinie prcisment comme
une absence.
Cependant il convient de remarquer limportance que peut avoir
pour nous la distinction entre ces deux formes de la prsence. Car la
prsence imaginaire, qui est la prsence sensible nie, nous fait apparatre lobjet comme hors datteinte, comme dpourvu dintrt pour
notre vie, comme incapable dsormais de la soutenir ou de la blesser.
Il est pour nous comme sil ntait pas. La prsence est la possibilit
dutiliser lobjet, tandis que labsence le soustrait nos prises. Elle ne
lui laisse de ralit que pour lesprit, et non point pour le corps. Ds
lors, on comprend que lenfant par exemple puisse tablir entre la prsence et labsence une diffrence aussi tranche quentre ltre et le
nant. Peu lui importe que labsence soit une prsence passe ou future : cette distinction est pour lui sans valeur. Lobjet absent est un
objet dont il ne peut rien faire, qui laisse ses mains vides et son corps
impuissant. Et son esprit nest rien de plus que ce vide dcouvert, que
cette impuissance ressentie. Ds lors, si lesprit fonde sa propre indpendance sur un acte de ngation par lequel il affirme dj son initiative, on peut dire que celle-ci est suscite rebours par labsence, qui
loblige penser cette prsence qui lui manque, et dont il verra bientt
que cest sa puissance propre de pouvoir sen passer et de la suppler.
[173]
VI. LABSENCE, EN TANT QUELLE ENVELOPPE

LE PASS ET LAVENIR INDISTINCTEMENT
On voit maintenant comment labsence renferme en elle la fois le

pass et lavenir avant quils aient t distingus lun de lautre, comment elle accuse leur caractre commun, qui est de nier la prsence
sensible, comment la distinction que nous pouvons faire entre eux est
postrieure et drive, comment elle possde moins de relief que la
distinction de la prsence et de labsence et na de sens qu partir du
moment o nous cherchons dterminer leur rapport respectif avec la
prsence sensible. Labsence nous remet en prsence dune puissance
148
non actualise. La distinction du pass et de lavenir attire notre regard sur la direction dans laquelle il faut chercher cette actualisation.
La primaut de labsence par rapport au pass et lavenir quelle
contient, et qui la spcifient, trouve une autre justification dans
limpossibilit o nous sommes de discerner souvent entre ces deux
formes de labsence. Dabord, nous disons quun objet est absent
quand il est assez loign de nous dans lespace pour nexercer aucune action perceptible sur notre corps : il nest plus alors pour nous
quune image. Malgr sa prsence dans le monde, il est absent par
rapport nous. Et cette absence rapproche, au point de les confondre,
celle qui est dfinie par le pass et celle qui est dfinie par lavenir.
Car lobjet peut stre loign de nous aprs avoir t peru par nous,
de telle sorte quil est spar de nous par un double intervalle spatial
et temporel, tant ces deux notions sont toujours troitement impliques : nous ne pouvons alors le retrouver dans lavenir qu condition de franchir prcisment la distance spatiale qui nous en [174] spare. Cest donc parce que lespace ne peut tre parcouru que dans le
temps que labsence spatiale et labsence temporelle se recouvrent.
Ainsi lenfant qui cesse de voir quelque personne qui nest pas toujours prsente ses yeux sait quelle est absente, mais il discerne mal
si cest parce quil la rencontre hier ou parce quil ne la rencontrera
que demain. On ne lui apprend que laborieusement distinguer entre
ces deux formes de labsence. Et sans doute nous savons bien que le
temps demeure irrversible, que ce nest pas la mme personne, au
sens strict, quil retrouvera demain, telle quelle tait hier, et que luimme qui la revoit sera aussi un autre tre ; mais cette analyse est subtile et tardive : elle suppose prcisment que labsence spatiale et
labsence temporelle ont t distingues lune de lautre, cest--dire
que le temps a dj t dfini et que nous savons la diffrence entre le
pass et lavenir, qui prcisment ici est encore en question. Mais il
tait important de montrer que la notion dintervalle est commune au
temps et lespace, que la simultanit spatiale en fournit pour ainsi
dire le support et la succession temporelle la signification.
Pour achever de pntrer la notion de labsence telle quelle a t
dfinie ici dans toute sa gnralit, il faut dire quil y a un repliement
de lesprit sur lui-mme qui le rend absent aux choses par une dmarche ngative, o il ne laisse plus subsister de lui quune activit, et
mme quune puissance pure : toutes les choses qui sont dans le
149
monde ne reprendront pour lui un caractre de prsence qu condition quil sy applique nouveau et quil les actualise. Mais il y a une
absence qui est pour ainsi dire de sens oppos : cest celle par laquelle
les choses chappent lesprit qui cherche soit les saisir, soit les
retenir ; ici la volont ne joue aucun rle, et cest malgr elle que
labsence se produit ; la volont cherche la vaincre et non la crer.
La premire forme dabsence est corrlative dune prsence dont nous
nous [175] sommes dsolidaris et que nous nacceptons de rtablir
que par un assentiment de lesprit : cest ainsi par exemple que Descartes se spare de toutes les connaissances acquises ; car nulle connaissance na pour lui de valeur que celle qui est luvre de sa pense ; or lactivit de cette pense est toujours oriente vers lavenir,
non seulement dans les entreprises propres de la volont, mais aussi
dans celles de lintelligence qui cherche la vrit (mme si cette vrit
consiste retrouver une ralit dj donne). Au contraire, la deuxime forme de labsence, celle qui rsulte dune sorte de fuite de
lobjet qui svade du champ de la connaissance, se rfre toujours au
pass ; et mme si ce pass ne peut tre voqu que dans lavenir,
cest encore lui que nous cherchons ressusciter dans cet acte original
de la conscience qui est justement la mmoire. Ainsi les deux formes
de labsence nous dcouvrent, la premire, une activit qui la cre afin
de dicter la prsence sa loi, la seconde, une activit qui la subit afin
de la convertir en une prsence intrieure dont elle puisse disposer
toujours. Ce qui contribue nous montrer dj la signification mtaphysique du pass et de lavenir. Mais la naissance et la distinction de
ces deux formes de labsence demandent tre prcises davantage.
VII. LE PASS ET LAVENIR, OU LA DISTINCTION

ENTRE LES DEUX ESPCES DE LABSENCE
Labsence se scinde bientt en deux espces diffrentes, mais corrlatives, qui sont prcisment le pass et lavenir. Labsence est toujours ngative : car elle est la prsence nie. Il faut donc quelle soit
dabord lexprience dune prsence qui nous a t retire : telle est
justement [176] la rvlation que nous avons dabord du pass ; je ne
pourrais pas souponner labsence dune chose dont je nai pas connu
150
la prsence. Lexprience de lavenir, ce sera dabord lexprience

dune prsence qui me manque et que je cherche retrouver, et bientt lexprience dune prsence inconnue, mais que je dsire ou que je
crains, et qui doit remplacer un jour celle qui mest donne.
Que labsence, ce soit dabord pour moi leffet dune comparaison
entre ce que javais et ce que je nai plus, cest ce que lon voit facilement dans lexemple de lenfant qui on enlve un jouet : il ne dispose plus que de sa prsence en ide, si diffrente de la prsence relle
que lexprience de cette diffrence est peut-tre sa premire souffrance, pourvu que lon accepte de distinguer la souffrance, qui est
toujours morale, de la douleur, qui est toujours physique. Pourtant, il
nest point n encore la vie de lesprit : il na point assez de subtilit,
ni de libert pour jouer avec lide dun jouet comme avec un jouet.
Mais ce jouet, il espre seulement le reconqurir. Il vit dans un monde
de possibles simultans entre lesquels le temps ne produit encore
quune sorte dchange. Il ne peut pas slever encore jusqu labsolu
dun Jamais plus . Ladulte mme y demeure longtemps rebelle. Il
lve toujours contre lui une sourde protestation ; et il y a toujours au
fond de lui-mme lesprance de le surmonter un jour.
La forme la plus parfaite de labsence, cest la mort qui abolit dans
le corps ce qui fait sa ralit, cest--dire la possibilit de porter tmoignage en faveur dune existence spirituelle avec laquelle nous
pensons navoir plus dsormais de communication. Selon que ltre
rside pour nous dans la matire ou dans lesprit, dans le tmoignage,
ou dans lessence mme dont il tmoigne, nous pouvons penser que la
mort est un anantissement ou une purification. Nous portons pour
ainsi dire en notre me lide mme de ltre que nous avons perdu. Il
cesse de nous [177] rpondre, au moins par des signes sensibles qui le
ressuscitent tel que nous lavons connu. Et pourtant la foi indracinable dans limmortalit implique seulement la possibilit de le revoir
un jour, de retrouver, bien que sous une forme nouvelle, ce contact
avec lui qui sest tout coup rompu. Tant il est vrai que le temps nous
parat comme une sorte de cheminement dans lternit, dont la simultanit de lespace nous donnait seulement la figure.
La connaissance du temps est donc oriente tout dabord vers le
pass : elle nat du contraste entre ce que je possdais et ce que jai
perdu ; elle est dabord la rvlation de lopposition entre ce qui tait
et ce qui nest plus, entre ce qui pour moi tait une ralit que je pou-
151
vais voir et toucher et ce qui en subsiste et nest plus pour moi quune
ide. Car le propre de lide, cest dtre reprsentative de labsence
dune chose, que sa prsence viendrait du mme coup remplir, mais
en rendant lide elle-mme inutile. Celui qui a la chose croit quil na
pas besoin de lide et quil a bien davantage : mais il se trompe peuttre. Car lide est dabord la disposition de la chose, sans laquelle la
chose nest rien ; elle est ensuite ce qui subsiste encore de la chose
quand la chose a disparu ; elle est enfin la raison dtre de la chose,
son essence secrte qui ne peut en tre dgage que par la transformation mme du prsent en pass, comme nous le montrerons au chapitre
IX.
Cependant lavenir, qui est lautre forme de labsence, et qui est
corrlatif du pass, nest pas lobjet dune exprience aussi immdiate
que celui-ci. Car, dans le passage du prsent au pass, cest le prsent
lui-mme en tant quil est ralis et par consquent dtermin, qui est
connu tour tour comme prsent et comme pass, ou plus exactement
qui, dans le souvenir que nous en avons, maintenant quil est pass,
nous rappelle quil a t prsent, et nous rvle quil a cess de ltre.
Au contraire, [178] il ny a pas dexprience de lavenir comme tel ; il
est pour nous lindtermination, dans son essence mme. Toutes les
puissances de notre conscience sont orientes vers lavenir : mais je
ne sais que jai devant moi un avenir que parce que jai derrire moi
un pass. Et il faut dire que lide de lavenir ne se forme que par la
rflexion : pour que japprenne savoir que le prsent o je suis aura
lui-mme un avenir, il faut que je sache que ce prsent tait lui-mme
un avenir quand mon pass daujourdhui tait mon prsent dhier.
Cest l une induction ; cela ne peut pas tre une exprience.
Pourtant, cest toujours vers lavenir que je regarde. Il est pour moi
possibilit, attente et dsir, il est aussi le lieu de mon action. Il est une
prsence que je nai pas encore, mais que jescompte. Il est donc une
absence, mais une absence qui nest sentie comme absence que parce
que, dune part, je la dtermine toujours de quelque manire, grce
lvocation du pass, et parce que, dautre part, elle appelle et devance
la prsence laquelle elle se rfre, au lieu de la suivre et de labolir.
Ajoutons cependant quil y a toujours une communication entre
ces deux formes de labsence, non seulement parce quelles voquent
lune et lautre la prsence quelles nient et que lune est une absence
qui se substitue simplement cette prsence disparue, tandis que
152
lautre est une absence qui cherche se changer en une prsence nouvelle, mais encore parce que, si lune est caractrise par limage et
lautre par le dsir, il ny a pas de dsir qui ne se nourrisse lui-mme
de limage quil emprunte au pass, comme il ny a pas non plus
dimage qui ne soit suscite par quelque dsir relatif cela mme
quelle reprsente et que nous avons perdu.
[179]
VIII. LE TEMPS, OU LA DOUBLE CONVERSION

DE LA PRSENCE EN ABSENCE
ET DE LABSENCE EN PRSENCE
Les rsultats de lanalyse prcdente sont les suivants : en rejetant

aux paragraphes I et II du prsent chapitre lexistence dune perception du temps comparable la perception dun flux qui scoule du
pass vers lavenir, nous avons refus de faire du moi le spectateur
immobile soit du cours des choses, soit du cours de ses propres tats.
Ces choses, ces tats nexpriment rien de plus que les limites de lacte
de participation, qui tmoignent de ce qui lui manque et, dune certaine manire, le lui apportent. Mais nous sommes tablis dans la prsence ; et labsence de la chose se dcouvre encore nous par la prsence de son ide, bien que lon puisse distinguer, par une instance
nouvelle, la prsence et labsence de lide elle-mme, qui correspondent la distinction de sa prsence actuelle et de sa prsence possible.
Ce qui nous permet dengager dans le temps non seulement notre vie,
mais notre pense discursive elle-mme. Or, le propre du temps, cest
de rgler le rapport de la prsence et de labsence en ce qui concerne
aussi bien la suite des vnements que la suite mme de mes ides,
sans ngliger quil y a deux expriences de la prsence, celle de
lobjet dont labsence suffit souvent rendre le moi misrable et celle
du moi lui-mme, qui fait de labsence mme de lobjet une prsence toute spirituelle.
Comment va sintroduire maintenant la pense du temps ? Elle est
non plus la simple opposition de la prsence et de labsence, mais la
mise en uvre de cette opposition, sans laquelle celle-ci ne serait pas
153
elle-mme relle. Tout dabord remarquons, malgr le paradoxe, que

la prsence et labsence ne peuvent tre comprises que si elles sont
donnes dune certaine manire la fois : car [180] la prsence dune
chose est toujours corrlative de labsence dune autre. Cest dire aussi que, pour quil y ait temps, il faut que deux choses dont lune est
prsente et lautre absente, et qui ne peuvent pas concider dans une
exprience univoque, concident pourtant ncessairement en tant que
lune est perue tandis que lautre est pense : et il ne peut pas en tre
autrement, puisque labsence est elle-mme une prsence qui est affirme comme possible et qui est nie comme relle ; par consquent,
il faut quelle puisse tre rapporte une prsence actuelle autre que
la prsence donne, qui va se transformer en absence son tour.
Ainsi, thoriquement et pour ainsi dire dans labstrait, nous pouvons toujours concevoir la conversion de la prsence en absence et de
labsence en prsence, sans quil y ait un autre parti possible. Or, ces
deux sens opposs constituent prcisment la diffrence entre le pass
et lavenir et suffisent, semble-t-il, expliquer la naissance du temps.
Seulement, ces deux sortes de conversion sont bien diffrentes : lorsque nous pensons la conversion de la prsence en absence, celle-ci,
qui nest plus connue que par contraste avec une prsence nouvelle,
est devenue pour nous la prsence dune ide ou dun souvenir ; mais
elle est maintenant parfaitement dtermine, puisquelle est labsence
mme de cette prsence dont nous avons eu tout lheure
lexprience. Au contraire, quand labsence se change en prsence,
labsence dont il sagit est une absence indtermine et sans contour
qui appelle une prsence qui la dlimite et la remplit, au lieu dtre
une absence dont la prsence sest retire et qui en possde encore la
forme. Et lon peut dire que ces deux sortes dabsence ont avec la prsence des rapports bien diffrents. Car celle qui va constituer notre
pass nous donne le sentiment dune prsence perdue et que notre esprit cherche faire revivre, au lieu que celle qui va constituer notre
avenir nest quune prsence [181] dattente et de dsir qui, en
sactualisant, refoule la prsence actuelle et sy substitue.
Cest lopposition de ces deux formes dabsence et la conversion
travers le prsent de lune dans lautre que lon appelle improprement
la perception du temps. Strictement, le mot de perception ne convient
qu une prsence donne : et tout ce qui la dpasse en avant ou en
arrire, et na de ralit que pour lesprit, peut tre nomm une ide.
154
Mais il y a bien de la diffrence entre lide de ce qui nest pas encore

et lide de ce qui nest plus ; si lide nest dtermine que lorsque
nous la portons en nous ltat de souvenir, on peut dire que le propre
du temps, cest de permettre lide, cest--dire lesprit, de se raliser. La perception nest pour cela quune tape, un intermdiaire
quil faut traverser et aussitt dpasser.
Le temps implique donc lide mme de labsence sous la double
forme du souvenir, qui est la forme typique de la connaissance, et du
dsir, auquel le souvenir apporte une matire, mais que limagination
et la volont modifient indfiniment. Cest le temps qui les joint : il
oscille donc entre lide dun manque et lide dune perte, lide
dun manque que nous cherchons combler (cest pour nous lide
dune possibilit qui doit tre ralise et qui peut tre parfois lide
mme dune possession que nous cherchons retrouver) et lide
dune perte qui, en tant que lessence du pass est dtre accompli et
rvolu, est elle-mme irrparable. Cest une erreur gale, en ce qui
concerne lavenir, de se contenter de la possibilit et de se complaire
la rver et, en ce qui concerne le pass, de vouloir encore lui donner
une forme matrielle, au lieu de le changer en un acte de lesprit pur.
Mais une telle analyse confirme encore que le temps nest lui-mme
rien de plus que la conversion en prsence dune absence atteste par
lattente et le dsir, et la conversion de [182] cette prsence en une
autre absence, atteste par le souvenir.
IX. LE TEMPS DFINI NON PAS COMME

UN ORDRE ENTRE DES CHOSES DIFFRENTES,
MAIS COMME LA PROPRIT
POUR CHAQUE CHOSE DAVOIR TOUR TOUR
UN AVENIR, UN PRSENT ET UN PASS.
On noubliera pas que le moi est prsent la fois au souvenir, la

perception, et au dsir, bien que ce ne soit pas de la mme manire :
quant labsence, elle nest jamais quune absence de lobjet et de
lvnement dont tmoigne tantt la prsence du souvenir et tantt la
prsence du dsir. Dans les deux cas, elle est la rvlation de
155
lintervalle soit entre le prsent et le pass, qui ont cess de concider,

soit entre lavenir et le prsent, qui aspirent le faire.
Le temps nest donc pas, comme on le voit, le passage de la perception dune chose la perception dune autre chose. Laltrit ellemme ne peut tre reconnue qu condition que la chose qui tait perue dabord soit encore pense par nous quand cest une autre chose
qui est perue. Et cette relation entre le prsent et le pass ne peut tre
gnralise que si elle est constitutive de mon exprience, cest--dire
de ma conscience, ce qui nest possible que si ce prsent avance toujours, cest--dire plonge toujours davantage dans lavenir. Par consquent, comme il y a une absence qui se change sans cesse en prsence,
il y a une prsence qui se change sans cesse en absence, et le prsent
reste toujours pris entre un avenir et un pass. Nous navons
lexprience que de la chute du prsent dans le pass ; mais dire
quelle est ternelle, cest supposer que le prsent apparat toujours
sous la forme dun avenir qui sactualise.
[183]
Les observations prcdentes montrent assez clairement que le
temps rside non pas dans la perception de choses diffrentes qui se
suivent, mais dans la transformation dune mme chose quand elle
traverse tour tour lavenir, le prsent et le pass. Car cest un caractre de toute chose qui appartient lespace, cest--dire au monde de
lexprience, de devenir, cest--dire de changer non pas proprement
de nature, mais, si lon peut dire, de modalit, dtre tour tour possible, actuelle et remmore. Par l seulement, elle nous dvoile toute
sa nature, et appartient vritablement lexistence concrte. Et ds
quil lui manque quelquun de ces modes, on ne peut plus dire quelle
ait accs dans le monde, du moins na-t-elle pas achev ce cycle par
lequel elle consomme toute sa ralit. Celle-ci comporte un aspect par
lequel elle nest dabord quune possibilit, un aspect par o elle se
change en existence, un aspect par o cette existence, son tour, se
change en souvenir. Ni la possibilit pure, ni lexistence pure, ni le
souvenir pur, ne sont dans le temps qui rsulte seulement de leur liaison et fonde en elle sa propre irrversibilit. Et il ne suffit pas de dire
quune chose nest tout ce quelle peut tre que lorsquelle a parcouru
dans le temps tout le cycle de sa destine, cest--dire lorsquelle sest
rvle dabord comme une puissance ou une virtualit que ltre recle, qui vient sactualiser ensuite dans lexprience que nous avons
156
du monde pour devenir enfin une vrit ternelle. Il faut dire encore
que chacune des tapes dun tel dveloppement dfinit une des proprits sans laquelle il lui manquerait quelque chose pour tre : car il
ny a pas dexistence particulire qui ne soit astreinte la fois se dtacher du Tout, o elle puise pourtant la possibilit quelle ralise, soit
par leffet des circonstances, soit par une initiative de sa libert, revtir une forme actuelle qui lui permette dentrer avec toutes les autres
existences dans un ensemble de relations rciproques, recevoir [184]
enfin cet accomplissement dans lequel, au moment o elle sachve,
elle se dlivre de la matire et na plus de ralit que dans la pense.
Lobjet de nos analyses a t de montrer non pas seulement que le
temps suppose toujours la relation de la prsence et de deux formes
diffrentes de labsence, mais encore que le temps ne rside pas dans
le rapport de chaque chose avec celle qui la prcde ou celle qui la
suit, mais dans le rapport de chaque chose avec elle-mme travers
les formes diffrentes sous lesquelles la conscience lapprhende successivement. Ds lors, on comprend trs bien, dune part, comment le
temps ne peut tre quune relation et une relation vcue par nous, qui
suivons toutes les transformations par lesquelles passe ncessairement
tout objet travers lexprience totale que nous en avons et, dautre
part, comment le sens mme du temps apparat comme insparable de
la relation des diffrentes formes de labsence entre elles et avec la
prsence. La manire mme dont se constitue notre moi, la ncessit
o il est, pour sactualiser, de transformer toujours en actualit une
nouvelle possibilit, apparaissent comme expliquant suffisamment la
gense mme du temps, comme rendant compte de ses trois phases, de
leur ordre de succession et de la ncessit pour tout objet qui se trouve
dans le temps dy occuper une place tour tour.
Ainsi, nous sommes bien loin de cette conception du temps qui le
rduit ntre que lordre mme de nos perceptions, ce qui veut dire
de leur accs dans le prsent ; il faut encore, pour expliquer comment
la premire cesse dtre, et comment une autre surgit tout coup dans
lexistence, dpasser toujours pour lune et pour lautre le prsent o
elle est donne, non point pour lui substituer avant ou aprs une perception diffrente, mais pour ly retrouver encore elle-mme sous la
forme soit dune possibilit, soit dun souvenir. On voit donc comment chaque chose change sans cesse daspect dans le [185] temps,
mais occupe toujours une place dans le temps. Et cest pour cela,
157
comme on le montrera au chapitre XII, quelle na pas besoin de quitter le temps pour entrer dans lternit ; car cest dans son existence
temporelle que saccomplit, si lon peut dire, son existence ternelle.
158
[186]
Livre II.
Lidalit du temps
Chapitre VI
LE TEMPS ET LIDATION
Aprs avoir dfini, dans le chapitre IV du prsent livre, le sens du

temps et, dans le chapitre V, lopposition de la prsence et de
labsence, il nous reste montrer comment ces deux conceptions se
runissent pour nous permettre non seulement de constituer lide du
temps et de justifier sa nature purement idologique, mais encore
dtablir quil est linstrument mme de lidation.
I. LHTROGNIT
DES MOMENTS DU TEMPS
Ce qui caractrise le temps, par opposition lespace, cest son htrognit. Mais nous prenons ici le mot dans un sens bien diffrent
de celui que Bergson lui avait donn. Bergson, en effet, montrait que
lespace seul est caractris par lhomognit ; de telle sorte que tous
ses lments sont non pas seulement donns la fois, mais en un certain sens permutables et que le mme objet peut occuper en droit et
tour tour nimporte quelle place dans lespace. Mais il nen est pas
de mme du temps ; car le temps est irrversible et ne peut pas tre
dissoci de son contenu. Ainsi chaque moment du temps suppose tous
159
les moments qui lont prcd ; il les porte pour ainsi dire en lui ; cette
nouveaut, cette interpntration et cet enrichissement progressif de
tous [187] les moments du temps nous interdisent de les considrer
comme susceptibles dtre substitus les uns aux autres : ce serait une
aberration de penser que nimporte quel vnement peut tre situ en
nimporte quel moment du temps.
Mais lhtrognit entre les moments du temps que nous cherchons dfinir est dune nature beaucoup plus dcisive. Ils ne se distinguent pas seulement les uns des autres comme les vagues successives dun flux qui grossirait sans cesse, la source ne cessant jamais de
lui fournir. Lhtrognit du temps, cest celle du prsent o je suis,
de lavenir do il vient et du pass o il retombe. Ce sont ces trois
phases du temps qui sont la fois diffrentes et irrductibles. Sans
doute chacune delles ne cesse de se convertir selon un ordre irrversible dans celle qui la suit : mais elle garde les caractres qui lui appartiennent en propre et sans lesquels loriginalit mme du temps
sabolirait. Or, en quoi consiste cette htrognit sinon dans une
diffrence concernant le mode dexistence propre chacune des
phases du temps ? Car le prsent, si on loppose au pass et lavenir,
a un caractre dobjectivit ; cest une rencontre entre le moi et
lunivers, cest le sjour de la perception et de laction. Au contraire,
le pass et lavenir ne peuvent tre que penss. Bien plus, dans cette
simple opposition du prsent et du pass ou de lavenir, il ny a point
encore de temporalit vritable. Car il faut aussi que, quand le prsent
est donn, le pass ou lavenir, qui sont toujours le pass ou lavenir
dun prsent qui nest pas donn, se trouvent eux-mmes dans un prsent de la pense qui na plus place dans le temps puisque tous les
possibles y sont accumuls la fois et nont daccs dans le temps que
selon lordre mme de leur ralisation, puisque tout le pass y adhre,
quon ny peut distinguer de dates diffrentes quen se rfrant aux
perceptions quil reprsente et que tous les vnements passs, en tant
que [188] passs, sont pour nous contemporains. Ni lavenir ni le pass, si on a gard par consquent leur notion propre, abstraction faite
de leur relation avec le prsent, ne sont proprement dans le temps.
Mais le prsent est-il lui-mme dans le temps, puisque tous les
vnements nous sont prsents de la mme manire et puisque, en tant
que prsents, si on les dpouille de toute relation avec leur pass ou
leur avenir, ils appartiennent ltre plutt quau devenir ? Dirons-
160
nous ds lors que le temps nat de la relation dun avenir intemporel et

dun pass intemporel avec un prsent qui est lui-mme intemporel,
afin dassurer lordre quil faut tablir entre eux pour assurer prcisment leur caractre intelligible ? Oui, sans doute, mais condition
dobserver deux choses : la premire, cest quil faut maintenir avec
soin lhtrognit de lavenir et du pass, distinguer la forme mme
sous laquelle ils se prsentent lun et lautre la pense, qui est ou
bien celle dune possibilit qui na de sens que pour tre actualise, ou
bien celle dun ralis, ou dun accompli, qui suppose cette actualisation au lieu de lappeler ; la seconde, cest que, bien que cette actualisation soit le pivot du temps et que sans elle on ne puisse pas distinguer lavenir du pass, pourtant elle a sa source dans un acte ternel
qui est lui-mme au del du temps. Aussi peut-elle tre nglige dans
la notion que nous nous ferons du temps : car il suffit de dire que le
temps consiste dans la pure relation de lavenir et du pass, ou encore
du possible et du souvenir, le prsent jouant entre eux le rle de ligne
frontire et ne devenant jamais proprement parler un lment mme
du temps prcisment parce que cest lui qui lengendre. Cette analyse
montre du moins une fois de plus que lon ne peut concevoir
lengendrement du temps autrement que par lengendrement du sens
mme du temps.
On retrouve ds lors ici les deux conceptions opposes [189] que
lon peut se faire du temps et que nous avons dcrites antrieurement.
La premire est la conception classique qui na dgard qu
lvnement au moment de son apparition dans la fentre du prsent.
Alors tous les vnements sont situs, en tant que prsents, sur une
ligne qui est telle quon nen peut jamais considrer comme rel quun
seul point la fois. Cette ligne est, pour ainsi dire, pour tous ces vnements leur ligne de prsence. Seulement, on oublie quau moment
o lon considre chaque prsence particulire, celle qui la prcde ou
celle qui la suit ne sont plus des prsences dans le mme sens, mais
des possibilits ou des images qui font corps avec lvnement prsent
et dont on ne peut les dtacher sans le mutiler. Dans le temps o les
vnements se trouvent ordonns selon leur prsence mme, il ny a
pas de place pour leur possibilit ni pour leur image. Et lon ne peut
mme pas dire que, mesure que chaque vnement se ralise, cest
celui qui le prcdait qui devient une image, et celui qui le suit, une
possibilit. Car il serait absurde de vouloir situer cette possibilit ou
161
cette image en aucun moment du temps. Lune sort de lintemporel

pour se raliser et lautre y rentre aprs lavoir t. Et cest ce rapport entre les deux modes de lintemporel qui va nous clairer la gense mme du temps. Mais alors nous avons affaire une seconde
conception du temps toute diffrente de la prcdente : le temps ne
rside plus dans une suite dvnements, qui ne cessent dapparatre et
de disparatre, mais qui, en tant quvnements, ne peuvent tre arrachs au prsent. Il rside dans lordre mme que, travers
lvnement et par son moyen, nous pouvons tablir entre sa possibilit et son souvenir. Or, comme on le voit, cest un ordre tout spirituel
et qui nexprime rien de plus que notre propre sillage dans
lintemporel. Il se fonde beaucoup moins sur la suite des vnements
que sur lhtrognit que nous avons tablie entre leur existence
possible et leur existence [190] accomplie, qui nest rien de plus que
lexpression de la distance qui spare la virtualit du moi de son actualit.
Lvnement est la transition, ou le moyen, qui nous permet daller
de lune lautre. Seulement nous navons de regard que pour
lvnement : et en rduisant le temps la pure succession des vnements, nous dissimulons son essence la plus profonde, qui est de
tracer dans ltre le chemin par lequel nous ralisons notre propre possibilit.
II. LE TEMPS DFINI COMME UNE RELATION

ET COMME LORIGINE
DE TOUTES LES RELATIONS
Que le temps ne soit pas une chose, mais seulement une relation,
cest une consquence immdiate de lhtrognit de ses termes
successifs. On sait bien quil serait contradictoire den faire une chose
ou un objet. Ce serait non pas seulement limmobiliser, mais encore
lui attribuer certains caractres par lesquels il se distinguerait comme
un objet de tous les autres objets. Or il est la condition commune non
pas prcisment de lobjectivit (ce qui est la fonction propre de
lespace) ni mme, comme on le croit, du devenir des objets, car le
162
propre de lobjet comme objet, cest dtre toujours donn, cest-dire prsent, mais de lexprience mme que nous avons de
lobjectivit en tant quelle-mme est la condition du devenir de notre
propre subjectivit. En ce sens Kant a eu profondment raison de faire
du temps la condition de lexprience interne ; seulement il ne fallait
pas considrer lexprience interne comme faite seulement dtats qui
se succdent dans le temps, la manire dont les objets de
lexprience externe se juxtaposent dans lespace. Il fallait considrer
le temps comme exprimant la loi selon laquelle notre personnalit
[191] elle-mme se constitue ; alors une objectivit perptuellement
muable devait apparatre comme la condition et leffet de notre propre
devenir dans le temps ; car sans elle notre personnalit ne pourrait pas
sincarner et par consquent sortir des limites de la possibilit et conqurir la place quelle mrite dans le tout de lunivers matriel et spirituel. Ds lors, il ny a pas proprement parler de devenir des objets ;
il ny a de devenir que du sujet qui entrane dans son propre devenir
les apparences changeantes travers lesquelles il sexprime et se ralise. En tant quapparences ou quobjets, elles nont aucun devenir qui
leur appartienne : car on ne peut plus dire quelles expriment la transformation dune possibilit en souvenir puisque cette possibilit, ce
souvenir nont de sens qu lgard de la conscience mme du sujet
pour qui elles sont les tapes quil parcourt successivement. Mais le
temps nest rien que le moyen par lequel celles-ci saccomplissent et il
disparat ds quil a servi. Pour quil y et un temps de lobjet, il faudrait que lobjet et une vie intrieure par laquelle il deviendrait capable de se raliser sans nous ; mais alors cest au del et en de de
son objectivit propre quil prendrait la forme soit dune possibilit,
soit dun souvenir. En rsum, le temps ne peut pas tre considr
comme lordre objectif dans lequel lunivers tout entier est pris et
nous-mme avec lui. Il est seulement la condition de possibilit de
notre exprience subjective que nous imposons par voie de consquence lunivers dans la mesure o il est, si lon veut, un moment de
la constitution dune telle exprience.
Mais cest la considration de lhtrognit des moments du
temps, beaucoup mieux que la considration de lordre de leur succession, qui dmontre que le temps est une relation. Car non seulement il
ny aurait aucune unit du temps, si le temps ntait pas une relation
entre ses moments successifs, mais encore il faut [192] dire que
163
lavenir et le pass, tant htrognes lun lautre et tous les deux au

prsent, nont jamais dexistence lun et lautre que par et pour la pense : et ils ne sont rien en dehors de la relation quils ont lun avec
lautre lintrieur de notre pense elle-mme, qui seule est capable
de les convertir lun dans lautre. Cest parce que le temps ne peut pas
tre dissoci de labsence, qui nie la prsence, mais la prcde ou la
suit, que le temps ne peut rien tre de plus en nous quune relation,
car il ny a quune relation qui puisse nous reprsenter un objet dont
la prsence nest pas donne. En ralit lide du temps rside moins
dans le contraste de lobjet prsent et de lobjet absent que dans le
contraste entre deux formes diffrentes de labsence dont nous savons
quelles se transmuent lune dans lautre, mais qui sont telles que cette
transmutation nest possible que par la prsence qui les spare et qui
les relie.
Ce prsent toujours nouveau et toujours prissable, on dira quil
entre lui-mme dans un temps o il ny a que des prsences qui ne
cessent de svincer les unes les autres. Mais dans une telle conception, on nglige labsence sans laquelle le temps ne pourrait pas tre
conu et mme qui lui a donn naissance, sil est vrai que cest la rflexion seulement qui distingue labsence de la prsence et les deux
espces de labsence. Il ne suffit pas en effet de dire que, dans la suite
de prsences par laquelle on prtend dfinir le temps, chaque instant
dont la prsence est affirme est aussi la ngation de tous les autres et
laffirmation de leur absence. Car cette absence na de sens que pour
moi, ce qui veut dire quelle est une prsence subjective qui soppose
la prsence objective, soit quelle ne mait point encore t donne,
soit quelle mait dj quitt.
Toutefois, bien que le temps ne puisse tre connu que par le passage du possible au souvenir, il nest pas ncessaire quun tel passage
soit actualis par la conscience [193] pour que lon puisse parler du
temps. Car, de mme que, lorsquon parle de lobjet qui na de sens
que pour le sujet, on entend par l non pas seulement tout objet qui
peut tre saisi dans une exprience actuelle, mais encore tout objet qui
peut tre saisi dans une exprience ventuelle, cest--dire qui est en
accord avec les lois gnrales de lobjectivit, de mme le temps ne se
rduit pas la conversion de lattendu en accompli, telle quelle est
ralise par ma conscience, mais il enveloppe toute conversion de ce
genre qui pourrait tre ralise par une autre conscience que la
164
mienne. Il est lui aussi la loi qui gouverne la totalit du rel en tant
que son devenir pourrait tre inscrit dans une conscience possible. De
telle sorte que la possibilit, dfinie comme ltre lui-mme considr
dans son avenir, contient en elle toutes les conditions qui permettent
lactualisation dun objet nouveau, dune conscience nouvelle et, si
lon peut dire, dun temps nouveau qui est le temps de telle conscience et de tel objet. Ici encore on voit comment la possibilit devance lactualit, ou rside plutt dans une analyse de lEtre qui, pour
soffrir la participation, se divise, par lintermdiaire du temps, en
une pluralit infinie daspects et de moments o sexprime chacune
des tapes par lesquelles se constituent toutes les essences individuelles.
Cela suffit pour montrer deux choses :
1 Que la relation nest elle-mme quun mode abstrait et driv
de la participation. Car cest parce que chaque tre particulier puise
dans le tout ce qui le fait tre par un acte quil dpend de lui
daccomplir que, non seulement toutes les formes de ltre particip,
mais toutes ses formes participables sont ncessairement lies les unes
aux autres, de telle sorte que le lien qui les unit nexprime rien de plus
que lunit mme de ltre qui est la source de toute participation.
Bien plus, on comprendra facilement quil y ait une multiplicit de
relations [194] possibles, mais qui apparatront toutes comme formant
un systme ou plus simplement comme exprimant le moyen mme par
lequel la participation se ralise : le temps, lespace, le nombre, la
causalit, la finalit, telles sont les relations que la participation nous
oblige introduire soit, en nous-mme, entre les tapes de lacte imparfait qui nous fait tre, soit, dans ce qui le surpasse et qui pourtant
nous est donn, entre les lments de lextriorit phnomnale, soit,
dune manire tout fait gnrale, entre les diffrents aspects de la
diversit abstraite, srielle, et plurisrielle.
2 Mais si toute relation a son origine dans la participation, on ne
stonnera pas non plus que la forme primitive de toutes les relations
impliques par elle et dont elles peuvent tre drives soit la relation
temporelle. De fait, le temps est lessence mme de la relation et
toutes les relations particulires nen sont que la forme spcialise
par la matire mme laquelle elle sapplique. La juxtaposition des
165
parties dans lespace, la numration, le rapport de la cause et de leffet

ou du moyen et de la fin sont des formes diffrentes de la relation
temporelle dans lesquelles, au lieu de la considrer dans sa puret, on
est attentif ses modes de ralisation. Dune manire plus gnrale,
lexpression mise en relation traduit la fonction essentielle du
temps. Et si on reste fidle la dfinition du temps conu comme
lactualisation dune possibilit, la relation nen est sans doute que
lapplication : car la relation, cest un acte de lesprit dabord en suspens, mais qui en saccomplissant ralise son objet et nous en donne
la possession.
III. LE TEMPS,
OU LA CARRIRE DE LESPRIT
Il suffirait, semble-t-il, pour montrer que le temps est le moyen

mme par lequel sexprime lactivit de lesprit, [195] de considrer
lesprit comme le lien de lunit et de la multiplicit, non pas seulement en ce sens quil rduit lunit une multiplicit qui lui est oppose, mais en cet autre sens encore que lesprit produit cette multiplicit sans laquelle sa propre unit ne serait pas une unit active et ne
serait lunit de rien. Aussi bien le temps peut-il tre considr
comme engendrant sans cesse la multiplicit des formes de la succession et comme les enveloppant dans lunit dun mme parcours. Or il
ny a point de relation sans doute qui nimplique un tel mode de ralisation. Cest ce que Kant avait admirablement vu dans le schmatisme
de lentendement pur, qui est sans doute le centre et la partie la plus
profonde et peut-tre la plus mconnue de la Critique de la Raison
pure.
Mais, pour montrer que le temps appartient lessence la plus intime de lesprit, on ne se contentera pas dvoquer en lui le schma
commun de la relation, cest--dire de tout acte de participation. On
rappellera que, si le temps consiste avant tout dans lopposition de
labsence et de la prsence et quil ny ait de prsence que pour
lesprit, labsence ne peut tre que la propre prsence de lesprit
lui-mme. Cest ce que lon veut dire quand on oppose la prsence
166
sensible la prsence spirituelle. Toute absence objective est une prsence subjective que lon peut considrer tantt comme une prsence
de supplance et tantt comme la prsence vritable dont lautre
ntait que linstrument temporaire. La prsence telle quelle est donne nest dabord rien de plus que la prsence du corps et la coprsence de tous les objets qui agissent sur le corps ou sur lesquels le
corps peut agir. Mais le propre de lesprit ds quil entre en jeu, cest
de svader dune telle prsence. Il ne cesse de la dpasser. Et cest en
ce sens que lesprit, si troitement quon puisse le lier la matire ou
au corps, est dabord immatriel ou incorporel ; car il est tout ce qui
est non-corps, [196] non-matire, et dabord, si lon veut, lacte par
lequel le corps et la matire sont penss, mais, dune manire plus radicale encore, lacte par lequel le corps et la matire sont nis, cest-dire la pure pense du corps et de la matire en tant quelle subsiste
encore dans lacte mme qui les nie, cest--dire qui pose leur absence. Or cest l proprement ce quon appelle lide. Ici lide suppose lexprience sensible, puis labolit. Mais elle peut se prsenter
sous une forme bien diffrente : car elle peut outrepasser lexprience
sensible elle-mme, et grce la libert, et la puissance infinie qui
est en elle, qui est lacte vivant de la participation, pntrer dans le
monde de la possibilit. Elle tend alors devenir larchtype de
lexprience sensible, au lieu den tre seulement limage. Dans les
deux cas, elle dpasse la prsence immdiate soit en arrire, soit en
avant, soit en de quand celle-ci nous a dj quitt, soit au-del
quand elle ne sest pas encore produite. Or le mouvement propre de
lesprit, cest prcisment de se dlivrer de la servitude du sensible,
soit quil en franchisse les bornes par la pense du possible, soit quil
en garde en lui lessence significative, aprs sa disparition. Et il y a
dans lesprit une aspiration incessante par laquelle il cherche toujours
svader de ce sensible et le dpasser : cette aspiration mrite du
moins en apparence 4 le nom de dsir de lexistence lorsquelle est
tendue vers lavenir de la possibilit et le nom de dsir de la connais4
On ajoute ici du moins en apparence parce que, comme on le fait remarquer

au chapitre IV, VII, le mouvement qui nous porte vers un avenir inconnu ne
fait quaccrotre notre connaissance qui se change en existence mesure prcisment quil devient pour nous un pass possd. Mais cest la mme thse
que lon exprime dans des formules en apparence contradictoires selon que
lon distingue de lexistence en train de se faire la connaissance une fois acquise ou de la connaissance que lon acquiert lexistence dont on dispose.
167
sance lorsquelle est tendue vers le pass en vue de la transfiguration

du donn et de la possession de lessence. Quil sagisse de la possibilit ou de lessence, elles nont [197] dexistence que celle que lesprit
leur donne. Toute la vie de lesprit consiste les produire et les rejoindre.
Lexprience la plus commune tmoigne assez clairement que
lesprit, ds quil commence sexercer, se dtourne de lobjet prsent
avec lequel il semblait dabord se confondre. Toute son activit consiste donner une ralit lobjet absent : et cest sans doute ce que
voient bien tous ceux qui acceptent avec Platon que le propre de
lesprit, ce soit de rgner sur le monde des ides. Alors cest de lide
elle-mme, cest--dire dune prsence purement spirituelle, que lon
fera ltre vritable par opposition lobjet sensible, qui nest rien de
plus quune apparence. Ce nest l proprement quun moyen indirect
de considrer ltre comme tant lesprit lui-mme ; et cest seulement
par un prjug objectiviste quon lidentifie avec lide laquelle
lesprit doit se subordonner, comme si lide pouvait avoir quelque
subsistance en dehors de lopration mme par laquelle lesprit, en la
pensant, la fait tre.
Toutefois, on pense en gnral que cest lobjet seul qui se trouve
pris dans le temps, de telle sorte quen slevant de lobjet jusqu
lide, il semble que lesprit sarrache au temps. Cest mme cette ngation du temps qui est considre souvent comme tant la fonction
propre de lesprit. Seulement une telle mconnaissance du temps serait pour lesprit une infirmit qui le rduirait limpuissance ; car,
sil est capable de slever au-dessus du temps, cest en lintgrant et
non point en le niant. Ainsi lon peut dire que lactivit propre de
lesprit cre le temps et le surmonte en mme temps : seuls peuvent
tre asservis au temps les objets qui se trouvent pris en lui sans avoir
eux-mmes le pouvoir de le penser. Mais le penser, cest lui donner
lexistence et le dominer. Or nous dirons :
1 Que cest lesprit qui, par la limitation laquelle la participation
lassujettit, place les objets dans le [198] temps et, en tant quil en a la
reprsentation, les situe dans le devenir de la conscience temporelle.
2 Que lesprit dpasse sans cesse lobjet prsent, mais quen le
dpassant, il montre quil nest pas lui-mme engag dans le temps. Il
168
cre le temps non point seulement pour y situer lobjet, mais pour
franchir les bornes dans lesquelles tout objet menace de lenfermer et
tirer de lobjet lui-mme sa signification proprement intemporelle.
Cest pour cela que lobjet est pour lui lpreuve dune possibilit qui
ne reoit que grce lui, cest--dire la fois par son avnement et sa
disparition, son vritable accomplissement. Alors lavenir et le pass,
loin de sexclure, sappellent et cest de leur union que se forme cette
opration ternelle de lesprit qui est lide elle-mme (quune vue
trop simple identifie avec un objet pur).
3 Lesprit enfin ne cesse de faire natre le temps comme la condition mme de son activit : cest lui qui produit dans le temps la prsence sensible et prissable la fois comme une expression de sa limitation et comme un contact toujours renouvel avec la totalit de ltre
que sa vie subjective ne cesse dappeler pour lui tre confronte.
Toutes ses oprations sexercent dans le temps, mais, en sexerant,
abolissent le temps et lintervalle mme quil a creus entre ltre et le
moi, cest--dire entre le moi et lui-mme. Cest dans le temps que
lesprit poursuit sa propre vie, et il ny a de temps que pour lui : mais
le temps de lesprit, loin dtre une contrainte comme le temps de
lobjet, est pour ainsi dire la carrire mme de la libert. Il ne semble
entraner lesprit hors de lui-mme que pour rentrer son tour
lintrieur de lesprit ; aussi est-il plus vrai encore de dire que le temps
est dans lesprit que de dire que cest lesprit qui est dans le temps.
[199]
IV. LE TEMPS COMME INTUITION

ET LE TEMPS COMME CONCEPT
On comprend maintenant les caractres que nous avons reconnus

au temps dans le paragraphe IX du chapitre III, lorsque nous avons
montr que le temps est individuel, puisquil est le moyen par lequel
chaque individu se ralise lui-mme dans le rapport quil tablit entre
son tre possible et son tre accompli, et quil est aussi universel,
puisquil est le moyen commun par lequel tout tre individuel, en tant
quil est un tre individuel et non pas tel tre individuel, constitue
169
prcisment lessence qui lui est propre. De mme, la participation est

une loi qui est la mme pour toutes les consciences, bien que chaque
conscience lui donne une forme et un contenu qui ne valent que pour
elle seule. Ainsi nat le concept qui convient tous les membres de
lespce et se ralise en chacun deux dune manire qui nest jamais
la mme.
Cependant, on stonnera quil puisse en tre ainsi du temps que
lon considre trop souvent non pas comme un produit de lactivit
mme de lesprit, mais comme une condition toute faite qui simpose
lui soit du dehors, soit du dedans. Or, selon quon le considre dans
une perspective logique ou proprement psychologique, il affectera une
forme soit universelle, soit individuelle. Car le temps nest rien sans
lacte mme qui le met en uvre. Il nest ni une chose que nous serions obligs de subir, ni un cadre dans lequel il nous faudrait entrer,
ni mme une loi laquelle nous serions contraints dobir. Il nest rien
de plus que cette fonction essentielle de lesprit et que lon pourrait
appeler la fonction temporalisante par laquelle lesprit qui se cre luimme met dans le temps non point proprement les objets de son exprience, ce qui nest quun effet driv et secondaire [200] de son opration fondamentale, mais cette opration elle-mme dont il faut dire
quelle surmonte le temps mesure quelle le cre. Tel est sans doute
le sens profond de la doctrine kantienne du temps. Cette doctrine dont
nous avons montr quelle avait produit ladmirable analyse du schmatisme, navait pch sans doute que par cet excs de symtrie qui
faisait du temps la condition de lexprience interne, comme lespace
tait la condition de lexprience externe, et nous astreignait considrer lexprience interne non pas comme le dveloppement dune
activit, mais comme une suite dtats et de phnomnes. Or
lexprience interne ainsi dfinie nexiste pas ou nest quun dcalque
de lexprience externe. Et lascendant quon ne peut refuser
dattribuer lexprience interne sur lexprience externe suffit
montrer que tout objet externe est dabord une perception interne, ou
que le temps enveloppe lespace, et non rciproquement. Mais cela
nest possible qu condition dengager dans le temps lactivit mme
du sujet, et non pas seulement ses tats. Lespace est requis pour que
nous puissions penser le temps et tablir entre le pass et lavenir la
coupure du prsent. Mais tout ce qui est dans lespace est purement
phnomnal. Au lieu que cest dans le temps que le sujet mme agit,
170
quil dcouvre sa propre possibilit et quil laccomplit. La thorie du

temps a toujours t compromise par le paralllisme quon a voulu
tablir entre lespace et le temps, comme entre le monde externe et le
monde interne, alors quils ne sont pas dans lexistence au mme niveau, quil faut ncessairement les subordonner lun lautre et dfinir le temps comme le moyen par lequel nous nous donnons nousmme un tre de participation, au lieu que lespace est le moyen par
lequel nous mettons en rapport avec nous tout ltre qui nous dpasse,
et qui ne peut se dcouvrir nous que sous la forme dune reprsentation et dune apparence.
[201]
Mais il ny a pas proprement parler de reprsentation du temps.
Et on le voit bien dans lembarras que lon prouve quand on se demande sil est une intuition ou un concept. La distinction qui
sappliquait si bien tout objet, selon quil tait apprhend dans sa
ralit proprement individuelle ou dans ce caractre quil a en commun avec tous les objets de son espce rencontre des difficults
propres en ce qui concerne le temps qui ne peut jamais tre pens
comme un objet, mais seulement comme lactivit mme du sujet saisie dans son exercice pur. Or Kant ne croyait pas quune telle activit
pt tre elle-mme lobjet daucune intuition, ni mme daucune
conscience. Il ne russissait donc parler dune intuition pure du
temps que par une sorte de paradoxe, car il ne pouvait y avoir pour lui
dautre intuition que les intuitions sensibles. Mais lacte gnrateur du
temps dans une conscience particulire qui le pense et qui lengendre
la fois, nest-il pas lobjet dune intuition pour elle, du moins sil est
vrai quil ny a dintuition au sens plein du mot quune intuition sans
objet, celle prcisment dune opration de lesprit quil est impossible de distinguer de la conscience quil en a, au lieu que la concidence de cette opration et dun objet quelconque est toujours prcaire
et inadquate ? Alors le temps est bien une intuition parce quil est
cette opration elle-mme en train de saccomplir. Elle est, il est vrai,
accomplie par un individu. Seulement elle suppose des conditions gnrales qui la rendent possible et qui sont les mmes pour tous les individus. Ce sont elles qui forment ce que lon pourrait appeler le concept du temps. Et ce quil y a de pur dans lintuition kantienne du
temps est sans doute la marque du concept en tant quil vient
sinvestir dans lintuition individuelle. Cette proccupation de re-
171
joindre le concept et lintuition nest pas absente elle-mme de la doctrine si lon songe quen faisant du temps une intuition pure, Kant na
pas pu renoncer [202] en faire aussi la condition de toute intuition
empirique, et par consquent, la forme ncessaire de toute exprience
possible. Mais une telle assertion tait seulement leffet dune induction ou de limpuissance de limagination obtenir une reprsentation
figure du temps. Au contraire, nous avons essay de driver
luniversalit du temps des conditions mmes de la participation et de
cette actualisation dune possibilit par laquelle chaque tre se fait luimme ce quil est. Il ny a alors aucune difficult faire du temps un
concept universel qui reoit une ralisation intuitive dans lexprience
concrte de chaque conscience. La distinction du moi transcendantal
et du moi empirique aurait permis Kant doprer la mme synthse
sil avait consenti faire du temps plus quune forme, savoir la mise
en uvre de mon activit elle-mme considre indivisiblement
comme lactivit de tout tre fini en gnral et comme lactivit de
mon tre particulier.
Alors, on ne trouverait plus de difficult admettre un temps
commun toutes les consciences (dont il est naturel que le mouvement soit la mesure, puisque le mouvement introduit le temps dans
lexprience externe qui en droit est la mme pour tous) et un temps
propre chacune delles dont il ne faut pas dire quil a un caractre
illusoire, mais quil achve de donner lautre sa ralit concrte et
plnire. Car cest au niveau de la conscience particulire que lesprit
saccomplit. On voit donc quel point il est superficiel de vouloir rduire le caractre individuel du temps lapprciation diffrente de sa
vitesse selon le contenu qui le remplit, comme il arrive dans ces expressions, que le temps passe vite, ou quil passe lentement : car cest
la manire mme dont nous disposons du temps, cest--dire la manire dont il se ralise qui change dune conscience lautre sous cette
condition gnrale de la distinction entre lavant et laprs que toutes
les consciences doivent galement [203] reconnatre. Et cest une pure
mtaphore de dire que le temps na pas la mme vitesse pour toutes,
car il na pas de vitesse, mais seulement les corps qui se meuvent dans
lespace : et comme nous empruntons lide que nous nous faisons du
temps commun une vitesse que nous supposons uniforme parce que
nous ne voyons pas de raison pour laquelle elle pourrait varier, il est
172
naturel que nous imaginions le temps lui-mme comme un courant

dont la vitesse ne serait pas la mme pour des individus diffrents.
173
V. LE TEMPS COMME IDE

ET COMME FORME DE TOUTES LES IDES
Cependant, il ne suffit pas davoir suivi Kant dans la distinction de

lintuition et du concept, sinon dans lapplication quil en fait au
temps, et davoir montr que le temps o nous vivons est un temps qui
ne peut tre apprhend que par une intuition ou qui nest que la ralisation de ce temps conceptuel commun toutes les consciences et qui
fait quen raison de la participation mme qui les dfinit, il faut quil y
ait un temps dans lequel elles vivent toutes. Mais lorsque Kant dfend
le caractre intuitif du temps, il veut nous montrer que le temps est
unique et que les temps particuliers le divisent, au lieu quil soit, pour
ainsi dire, contenu en eux, comme sil tait un concept. Non pas que
Kant entende ici par temps particuliers les temps propres des diffrentes consciences, mais seulement toutes les divisions que lon pourra faire lintrieur dune intuition unique du temps pur. Or, une telle
indication est instructive et mrite dtre retenue et largie. Elle nous
permet alors de passer du concept du temps lide de temps. Dj on
peut concevoir que la participation ne soit plus considre [204]
comme une forme abstraite qui recevrait seulement un contenu rel
dans des actes individuels de participation : car elle est en droit infiniment plus riche que tout acte qui lexprime. Elle voque tout le participable, cest--dire non pas un tre de raison, mais ltre absolu luimme en tant quil offre une matire infinie toute participation possible. Dans cet infini du participable, le temps se trouve impliqu non
pas comme un temps abstrait que les temps particuliers concrtisent,
mais comme un temps plein et surabondant dont les temps particuliers
nexpriment jamais quun aspect divis. Au del du concept du temps
obtenu par un appauvrissement et une sorte dextnuation de tous les
temps dont nous avons lexprience, il y a une ide du temps qui est
plus riche que chacun deux et queux tous et dans lequel chacun
deux trace pour ainsi dire la perspective qui lui est propre : le concept
du temps en garde lunit, mais la vide de tout contenu. Ainsi il y a
sans doute un temps intelligible, sur lequel prennent vue toutes les
formes possibles de la succession, comme il y a une tendue intelli-
174
gible, sur laquelle prennent vue toutes les formes possibles de la juxtaposition.
Mais il semble ds lors que le temps est moins une ide particulire
que la forme commune de toutes les ides, non seulement parce quil
runit en lui luniversalit du concept lindividualit de lintuition,
mais encore parce que le temps est comme lide dune gense spirituelle et que cest en lui et par lui que toute gense spirituelle
saccomplit. Lide en effet nest point un objet concret ni abstrait de
la pense : elle est un acte vivant de lesprit. Or, nous savons bien que
cet acte vivant nest dabord pour nous quune possibilit pure, mais
quil y a dans cette possibilit une puissance de ralisation qui
sexprime par la production des choses particulires, et devient le
principe interne qui les anime et les explique. Cela est trop vident en
ce qui concerne [205] toutes les ides qui prsident aux uvres soit de
la technique, soit de lart. Dans la technique et dans lart, il semble
que la cration soit mise notre porte et que nous y participions selon nos propres ressources. Dans la technique, nous ne gardons de
lide que son universalit ; elle se rduit au concept ; les ouvrages
quelle produit sont tous identiques les uns aux autres et ne
sindividualisent que par leur matire. Dans lart, lide devient
loppos du concept ; elle est qualifie dintuitive parce quil y a en
elle une infinit incirconscrite et inpuisable que lartiste essaie de
suggrer dans les limites du tableau ou du pome. Dans toutes les
productions de la nature nous cherchons aussi une ide qui se ralise,
mais cette ide nous demeure en quelque sorte extrieure ; nous parvenons seulement limaginer plutt qu lapprhender, parce que
lapprhender ce serait lassumer, ce serait devenir ltre mme
quelle fait tre. Le technicien et lartiste russissent cependant la
mettre en uvre, mais le premier dans des mcanismes qui se rptent
et sont dpourvus dindividualit et de vie, et le second dans des
images qui voquent la ralit, mais nen tiennent pas lieu.
Du moins faut-il mettre part lide de lhomme et, en chaque
homme, lide de tel homme quil sagit prcisment pour lui de dcouvrir et dincarner. Or, ce sera l la tche de sa vie tout entire.
Chacun de nous cherche ce quil est pour le devenir. Le temps, cest
le moyen qui nous a t donn pour trouver et pour raliser notre essence. Il sagit bien sans doute de notre essence individuelle ; mais
nous ne pouvons pas la raliser sans raliser du mme coup toutes ses
175
implications. Pour tre tel homme, il faut tre homme et cest nous
de tirer de lide de lhomme tout ce qui est notre mesure. Nul individu nactualise toutes les possibilits enfermes dans lide de
lhomme : mesure que nous nous levons davantage, elles
sagrandissent et se multiplient. Mais [206] lide de lhomme emporte avec elle toutes les autres ides qui deviennent peu peu ntres,
qui fournissent toujours un nouvel aliment notre connaissance et
notre volont et qui accroissent ainsi notre responsabilit jusquaux
dimensions de la nature tout entire et du dveloppement spirituel
quelle est elle-mme destine soutenir.
Or, nous disons du temps quil est la forme commune de toutes les
ides, prcisment parce quon ne peut le penser que comme une possibilit qui se ralise. Seulement, cette ralisation elle-mme affecte
un certain caractre dambigut. Car le propre de lide nest pas seulement de sincarner dans un prsent matriel, o elle semble dlivre
la fois de son indtermination et de sa subjectivit, et de prendre
place dans une exprience qui est celle de tous. Cette incarnation nest
elle-mme quune tape. Et le propre de lesprit, cest aussi bien
dincarner la possibilit que de dsincarner la ralit o elle est venue
prendre corps. Il est vrai quil ne retrouve plus alors la possibilit primitive : elle a subi une preuve qui la dtermine la fois et qui la
transfigure. Il semble alors que lesprit ne prenne possession de lide
quaprs quelle a travers lexprience matrielle et quelle sen est
dpouille. Il ny a pas une seule de nos ides qui ne soit astreinte ainsi se dfinir elle-mme au contact mme des choses : nous savons
bien quelle acquiert alors un visage nouveau, quelle nous dcouvre
alors seulement son essence qui ntait jusque-l que suppose et
bauche. Ctait dabord comme une participation intentionnelle ou
en projet, qui ne dpassait pas les limites de notre conscience subjective, mais laquelle la ralit, en tant prcisment quelle la surpasse,
apporte un contenu qui lachve et qui la confirme. On voit donc
comment le temps peut tre considr comme lide fondamentale
dont toutes les autres dpendent ou comme la forme commune de
toutes les ides particulires : [207] il est ide puisquil na
dexistence que dans lesprit ; mais il peut tre nomm lide fondamentale puisquil est lopration mme de lesprit, considre dans sa
forme pure ; et toutes les autres ides la supposent et la spcifient par
176
la dcouverte dune possibilit particulire astreinte sincarner pour

que lesprit puisse lactualiser et la possder.
VI. LIDE, COMME LE TEMPS,

TOUJOURS RENAISSANTE ET INPUISABLE
On noubliera pas pourtant que, dans cette possession de lide par

lesprit, celui-ci ne cesse pas dagir, son activit saccomplit seulement dune manire plus pleine et plus parfaite. En ce sens, de mme
que le temps ne peut pas tre considr comme se dnouant pour ainsi
dire jamais dans le pass, mais que ce pass mme fournit toujours
lavenir la matire et llan qui le renouvelle, de telle sorte que le
propre du temps, cest dtre toujours renaissant, ainsi lide
nacquiert pas une forme dsormais immuable une fois quaprs avoir
subi lpreuve de lexprience, elle sest pour ainsi dire dmatrialise : au contraire on peut dire quelle nous dcouvre encore de nouvelles possibilits ; elle fait donc renatre indfiniment le cycle qui
nous oblige la raliser nouveau sans jamais parvenir pourtant
puiser sa richesse. Chacun dentre nous dans sa vie de tous les jours,
chaque instant et dans chaque pense, entreprend toujours de raliser
la mme ide : cest comme sil cherchait en faire une ralit que
tout le monde comme lui pourra toucher et saisir. Mais cette ralit ne
le satisfait jamais, car cest lide qui est le but et la ralit le moyen.
Lide la dpasse toujours, et travers cette ralit toujours insuffisante et qui ne cesse de sabolir, cest lide mme quil vise qui renouvelle le mouvement [208] de son esprit, qui constitue sa vie et son
essence mme.
Ds lors, il ne faut pas stonner que le temps ait toujours paru aux
Anciens avoir un caractre cyclique et que les modernes se soient laiss sduire souvent par cette conception traditionnelle. Mais elle tait
destine seulement nous permettre dchapper lindtermination
du temps unilinaire et dembrasser, dans lunit dune reprsentation,
la totalit idale de son dveloppement, auquel son recommencement
ajoutait un caractre dternit. Cependant, lternit nest pas,
comme on le croit, comparable lidentit et limmobilit dune
177
chose, ni un cycle qui toujours recommence, mais plutt une

source toujours jaillissante et dont les eaux ne se perdent jamais. Or,
le temps lui-mme nest pas la ngation de lternit : il en est limage
et la forme manifeste. En lui lavenir et le pass ne cessent de
sopposer ; et si lon pouvait penser que le pass saccrot sans cesse
au dtriment de lavenir, cela serait vrai du temps de notre vie, mais
non point du temps considr dans sa totalit. Car il ny a pas de pass
qui ne suscite un avenir nouveau o tout le pass est remis en question
et senrichit lui-mme indfiniment. Si lon pouvait considrer lacte
pur indpendamment de cette dissociation de lavenir et du pass sur
laquelle se fonde tout acte de participation, on trouverait en lui
lessence commune de tout ce qui se rpartira ensuite pour nous selon
ces deux versants du temps. Mais au cours de ce va-et-vient, du flux et
du reflux de cette mer dternit, cest notre vie elle-mme qui ne
cesse de se faire. Il ne faut pas stonner que chacune de nos oprations spirituelles, cest--dire chacune de nos ides, en participe,
quelle ne puisse jamais achever de prendre forme, mais quelle oscille entre une possibilit et une possession sans que cette possibilit
soit jamais entirement rvle, sans que cette possession soit jamais
entirement obtenue.
[209]
VII. LE TEMPS O LESPRIT ACTUALISE

LIDE EN SACTUALISANT
Il reste maintenant donner une forme plus prcise la relation de

lesprit et de lide. Car le temps est le moyen commun par lequel
lesprit et lide se ralisent la fois. Mais on peut concevoir le rapport de lide et de lesprit de deux manires diffrentes. Car nous
pouvons dire que lide nest rien de plus quune opration de lesprit
de telle sorte quelle est subordonne lesprit bien quelle en exprime lessence ; et nous pouvons dire aussi que lesprit ne se ralise
pourtant que grce sa participation lide quil ne parvient jamais
circonscrire et dont linfinit lui chappe toujours.
178
Mais une telle difficult ne peut tre lucide que par une analyse
plus prcise de la participation elle-mme : car les ides ne sont pas
seulement lobjet de la participation, elles en sont aussi leffet ; autrement, elles ne pourraient tre distingues ni les unes des autres, ni
de lacte pur. Seulement, si elles trouvent leur origine dans lacte pur,
cest, si lon peut dire, en tant quil est participable et non point en
tant quil est particip. La ralit de la participation est en quelque
sorte donne dans lexprience fondamentale par laquelle nous dcouvrons dans lEtre, ltre qui est le ntre : mais cette activit de participation, qui me permet de dire moi, ne peut sexercer que par une multiplicit doprations diffrentes qui expriment la diversit mme de
mes relations avec le tout de ltre qui me dpasse et avec lequel je ne
cesse pourtant de communiquer. Chacune de ces oprations est ellemme une ide, mais cette ide ne peut pas tre rduite lopration,
ou du moins cette opration senrichit indfiniment dans une confrontation toujours renouvele entre sa possibilit et lexprience qui [210]
lactualise. Or, lide, cest aussi le fondement de cet enrichissement
sans limites, et lon peut penser que cest sous cet aspect que Platon
avait considr lide, ce qui avait permis en un sens de lobjectiver et
de lui subordonner lactivit mme de lesprit. Cest contre cette tendance que les modernes ont ragi avec le plus de force. Toutefois il
tait impossible que Platon lui-mme pt dissocier lide de lesprit
qui la pense. Seulement, il ne faut pas oublier que notre esprit individuel nachve jamais de la penser, car elle nat dune activit de participation, dont le propre est de crer pour chacune de ses dmarches
une perspective sur le tout de lEtre, qui contient en elle infiniment
plus que lesprit ne parviendra jamais en embrasser. Cest pour cela
que lon peut dire la fois que chaque ide, considre en tant quelle
est pense, est elle-mme insuffisante et appelle toutes les autres ides
pour la complter et la soutenir et quil y a pourtant en elle une totalit
en puissance, de telle sorte que les ides ne diffrent entre elles que
par le repre ou le centre dorientation quelles supposent pour
sexpliciter. Ds lors, il est galement vrai que lide na dexistence
que celle de lesprit qui lengendre par son opration et pourtant que
lesprit lui-mme tient son existence de lide qui le nourrit et quil
naura jamais achev de rendre tout fait sienne. La vie de lesprit
consiste dans le rapport quil cherche tablir entre ces deux acceptions diffrentes du mot ide, entre lide qui nest rien de plus que
son opration et lide qui fonde cette opration et qui lachve.
179
Lcart qui les spare mesure la distance non pas, vrai dire, entre
lacte pur et lacte de participation, mais plus exactement entre lacte
pur en tant quil soffre tout entier la participation dans chacune des
perspectives que lon peut prendre sur lui, et lopration actuelle par
laquelle chaque instant une de ces perspectives se ralise.
La participation est donc cratrice de lide puisquelle [211] est
cratrice de la perspective mme sous laquelle le tout de ltre est actuellement considr. Et il y a une infinit dides comme il y a sur
ltre une infinit de perspectives diffrentes. Rien de plus ais
comprendre que chacune delles ne soit pour nous dabord quune
possibilit, et cest mme la possibilit que lon rduit souvent la
ralit de lide ; mais cette possibilit, qui est ltre pens, ne reoit
un contenu que par sa rencontre avec ltre donn ; elle acquiert alors
une forme qui la dtermine, sans que cette dtermination puisse tre
considre jamais comme termine, puisque, dans toutes les perspectives que lon peut prendre sur lui, ltre est partout prsent tout entier.
Cest en tant que lide est possibilit pure quelle montre le mieux sa
dpendance lgard de lactivit de lesprit ; mais, ds que cette possibilit a travers le donn pour sactualiser, alors il semble que
lesprit reoit lide plus encore quil ne la fait. Cest ce moment-l
que les ides, comme le voulait Malebranche, semblent simposer
moi, malgr moi : non point sans rserves toutefois ; car ce donn,
lesprit le fait sien et il suffit que ce donn svanouisse et que lide
ainsi enrichie ne tienne plus son existence que de la pense pour que
lesprit retrouve en elle le miroir des oprations que, sans ce secours
extrieur, il naurait pas eu la force daccomplir.
Si, par une sorte de paradoxe, on pouvait considrer lide dans sa
puret, abstraction faite de lesprit qui la fait tre, cest--dire qui en
fait une vue perspective sur la totalit de ltre, il faudrait la dfinir
tout la fois par cette activit encore indtermine qui permet de
lidentifier avec une possibilit pure et par ce contenu quelle reoit
quand elle sest elle-mme actualise ou accomplie. Cest dire quelle
est un acte qui se donne lui-mme son propre contenu. Mais cet
acte, lesprit ne peut laccomplir que dans le temps : ce qui produit
une dissociation entre lavenir de sa possibilit et le pass de [212]
son accomplissement, la prsence du monde tant la fois lcran qui
les spare et la mdiation qui les unit. Cette dissociation est donc
luvre de la participation, mais dune participation qui montre la
180
fois quelle est insparable de lacte pur et quelle est assujettie recevoir un contenu, par le seul effet de la limitation qui la ralise.
Cette analyse permet de comprendre lembarras prouv par Platon
lorsquil sinterrogeait sur les rapports de ltre et de lide et voulait
que lme participt de lide sans tre elle-mme une ide. Mais il est
impossible de sparer lide elle-mme de lacte de participation par
lequel elle se fait elle-mme ce quelle est. La participation est toujours en chemin. Elle ne trouve pas dans lide une sorte de terme
dernier dont elle naurait ensuite qu procder. Lide est engage
dans le jeu. Elle ne semble tre un degr immobile de la participation
que parce quon en fait un absolu et non pas une perspective sur
labsolu, dans laquelle labsolu mme se trouve envelopp. Aussi y at-il une activit immanente lide et que le rle de lme est prcisment dassumer. Cest pour cela que, de mme que toutes les ides
sont solidaires dans la mme me comme autant de possibles qui lui
sont offerts pour quen les ralisant elle se ralise, toutes les mes
aussi sont solidaires les unes des autres dans lunit du mme esprit.
Pour que la thorie des ides ne devienne pas une thorie de la possibilit pure, il faut quelles entrent dans le temps o, en sactualisant,
elles actualisent lme mme qui les pense.
VIII. TEMPS ET GENSE :

QUE TOUTE GENSE EST IDOLOGIQUE,
COMME LA GENSE DU MOI
Quil ny ait de gense que temporelle et que le temps lui-mme

soit la forme de toutes les genses et une [213] sorte de gense ltat
pur, cest ce dont conviendront sans peine tous ceux qui ont rflchi
sur lessence du temps. Seulement cette gense dans laquelle on nous
montre lavenir sortant sans cesse du pass, soit quil fasse clore ce
que le pass contenait dj, soit quil y ajoute toujours mystrieusement quelque richesse nouvelle, demeure elle-mme une sorte de problme incomprhensible. Au contraire, toute gense reoit une signification si, au lieu dtre seulement le temps en marche, elle est dfinie
par lacte de participation qui cre le temps comme la condition mme
181
de son accomplissement : alors toute gense est bien comme une closion de ce qui jusque-l ntait que possibilit et elle est aussi un progrs, puisque cette possibilit, tant infinie, a besoin de linfinit du
temps pour sactualiser.
Mais pour comprendre la nature propre de toute gense, il faut partir de sa forme la plus haute, de celle aussi dont nous avons
lexprience la plus intime et la plus secrte, cest--dire de la gense
de nous-mmes, qui est aussi une auto-gense. Toutes les autres
formes de gense nont de sens que par rapport celle-l, puisquelles
sont des genses dobjets ou de phnomnes. Or, toute gense de soi
neffectue la conversion de la possibilit en actualit qu condition
que lavenir se ralise, cest--dire quil devienne le prsent du monde
pour tomber ensuite dans le pass o il devient la substance de mon
propre moi. Il ne sagit point ici dun temps simplement pens par la
relation entre les trois phases de son devenir, mais du temps vritablement vcu dans lequel ce devenir est mon uvre, que je ralise et
qui me ralise. Car la distinction mme entre le possible et laccompli
ne peut pas tre pense sans tre vcue. Et nous crons le temps
comme le moyen de la cration de nous-mme. La possibilit est par
elle-mme intemporelle. Cest pour lactualiser que nous en faisons un
avenir qui traverse le prsent avant de devenir pour nous [214] un pass. Telle est la condition qui permet aux tres finis non seulement de
saccomplir, mais de se rendre solidaires les uns des autres, de communiquer entre eux et dagir les uns sur les autres, au sein mme de
cette prsence des choses o toute possibilit trouve lexpression qui
la fait tre. Cest dans un tel monde que sexerce notre libert, en
sinsrant dans une situation quelle na pas choisie, mais qui manifeste sa limitation, cest--dire sa relation avec toutes les autres liberts. Ainsi toute gense a lieu dans le temps parce quelle est ellemme une gense du temps.
Que cette gense soit toujours idologique, il suffirait pour sen
convaincre dobserver quelle est essentiellement la transition de
lavenir au pass et que lavenir et le pass nont dexistence que dans
la pense. Encore dira-t-on que le prsent qui les spare dborde la
pense elle-mme ; mais en tant quil la dborde, il est toujours donn ; et bien quil soit essentiel toute gense, comme le milieu quelle
traverse afin de se raliser, il nest lui-mme quune tape de cette gense qui consiste dans la pure relation dun possible qui la devance et
182
dun ralis quelle laisse derrire elle. Une gense nest pas, comme
on le croit, une srie de prsences lies : dire quelles sont lies, cest
dj sans doute introduire entre elles la pense qui les lie, mais cest
chaque pas sortir de la prsence telle quelle est donne pour la mettre
en rapport avec une prsence qui nest pas encore ou avec une prsence qui nest plus. Cela nous conduit sans doute changer profondment la conception que nous nous faisons en gnral de toute gense. Nous ne retenons delle en effet que ce qui se montre nous
dans des prsents diffrents. Mais il ny a point de gense dont les
moments puissent tre considrs comme tous prsents, mme si on
ajoute que ce sont des prsents successifs, car la ralit de chacun
deux implique labolition de tous les autres qui cessent alors dtre
prsents [215] pour appartenir soit au futur, soit au pass. Toute gense consiste dans la relation mobile de ce futur avec ce pass travers un prsent toujours vanouissant. Cest donc une gense en ide
ou la gense mme dune ide. Ainsi lide nous rvle son caractre
essentiel, qui est non pas dtre un objet que lon contemple, mais un
acte qui saccomplit. Toute idologie est donc une idologie dynamique, et il ny a de dynamique quidologique. Toute ide est une
relation, mais indivisiblement pense et vcue. Elle est astreinte,
comme toute chose dans le monde, revtir trois aspects que le temps
seul est capable de distinguer et dunir : un aspect par o elle nest
encore quune possibilit ; un aspect par o elle pntre dans une exprience actuelle ; un aspect par o elle survit cette exprience
comme une possession spirituelle qui, devenant son tour une possibilit nouvelle, ouvre la voie un cycle toujours renaissant. Cest dnaturer le rel que de vouloir le rduire au phnomne tel quil apparat dans linstant : il a toujours une triple face, ce quil tait avant
dtre tient son tre autant que ce qui reste encore de lui aprs quil
a t. Cest seulement en le considrant travers ses trois modes la
fois quon le saisit dans sa ralit plnire et quon peut en comprendre la vritable signification. En le rduisant sa phnomnalit,
on nen retient jamais quun corps transitoire. On ne sait rien de sa
gense qui est une ide qui se ralise, et constitue proprement ltre
de ce phnomne.
183
IX. LA GENSE DES CORPS

ET LA GENSE DES MOUVEMENTS
Peut-tre acceptera-t-on cette conception purement idologique du

temps et dune gense dans le temps en ce qui concerne notre moi luimme. Car on ne voudra [216] pas le rduire au prsent du corps et
lon admettra facilement que ce corps auquel on ne veut pas le rduire
soit pourtant linstrument par lequel le moi ralise sa propre possibilit. Toutefois il y a un devenir du corps lui-mme, et il ny a pas
dobjet qui ne soit pris lui-mme de quelque manire dans le devenir.
On ne se contentera donc pas de cette argumentation gnrale qui
consisterait dire que, si toute gense est la gense de la conscience
par elle-mme, elle entrane dans le devenir quelle a ainsi produit la
fois la vie qui la supporte et qui la limite, et tous les objets par lesquels sa passivit se manifeste, mais quelle est seulement capable de
connatre et non pas de crer. On considrera tour tour lexemple
dun germe qui se dveloppe et dun mouvement qui parcourt tour
tour une srie de positions. En ce qui concerne le germe dabord, si
lon suppose quil contient dj en lui un avenir pour ainsi dire prform, mme en admettant quil ne sactualise que par le concours des
circonstances, on abolit pourtant lide de son dveloppement propre.
Dira-t-on que tout se passe comme sil prvoyait lui-mme ce dveloppement et le ralisait la manire dun somnambule ? Cest introduire une finalit aveugle qui est une hypothse gratuite et presque
incomprhensible, bien que lon sente passer dans une telle image
comme une ombre de la vrit. Car cet avenir nest en effet quune
ide : cest un possible qui peut servir dfinir les genres de lhistoire
naturelle et qui ne se ralise que dans des individus. Mais deux difficults alors nous arrtent : car cette ide nest pas consciente, du
moins dans ltre en qui elle viendra sincarner. Cependant si, en lui,
elle est pour ainsi dire latente, il ne faut pas oublier quil y a une solidarit de la nature entire et que, l o la conscience se ralise sous sa
forme la plus haute et la plus parfaite, se trouvent impliques toutes
les ides subordonnes qui sont la condition de son ascension et dont
nous avons montr quaucune [217] delles ne peut tre elle-mme
184
immobilise, comme le concept, dans les termes dune dfinition,

puisquelle ne se distingue de toutes les autres que par la perspective
mme quelle nous donne sur labsolu. La seconde difficult porte sur
lexistence mme dun germe o lavenir semble dj prfigur et qui
exclut ce caractre de possibilit ambigu sans lequel une libert est
incapable de sexercer et de donner par consquent lavenir sa signification vritable ; celui-ci possde alors, en effet, un caractre de ncessit qui lassimile au pass. Mais on ne saurait dissocier la vie ellemme de la conscience dont elle est le vhicule. Le germe contient en
lui, il est vrai, la totalit dun certain pass et oblige ce pass recommencer toujours : cest pour cela que nous pensons pouvoir lire en
lui un avenir quil semble commander ; en lui le cycle temporel que
nous avons dcrit au paragraphe VI du prsent chapitre trouve une
sorte de figuration lmentaire. Mais lavenir et le pass ne reoivent
leur sens vritable que dans lacte libre, dont ils expriment pour ainsi
dire la forme divise ; et le dveloppement du germe traduit, dans la
libert elle-mme, cette condition limitative sans laquelle elle naurait
pas besoin du temps pour sexercer et qui la compose toujours avec la
ncessit.
Au plus bas degr, nous trouvons le mouvement quil est plus difficile, semble-t-il, de rduire une gense idologique. Mais cest
sans doute que je puis considrer le mouvement tantt dans labstrait
ou comme un vnement que jobserve et qui a un caractre purement
extrieur et phnomnal, tantt comme un mouvement que je fais et
dans lequel je dois retrouver la forme visible des oprations que
jaccomplis et par lesquelles je me ralise. Dans tous les mouvements
que je considre en eux-mmes, indpendamment dune intention qui
les produit, je ne trouve que la trace dun acte de lesprit, isole de cet
acte mme. Puis-je dire pourtant [218] que je russis tout fait les
sparer ? Le mouvement, il est vrai, nest encore un mouvement que
par lacte de la mmoire qui relie la position occupe par le mobile
aux positions quil a dj parcourues. Et il est naturel alors, puisque je
le considre indpendamment de toute volont qui le dtermine, que
je puisse ne le connatre que dans son pass. Il est dpouill de finalit ; cest un pass qui na jamais t pour moi un avenir, bien que je
ne puisse voquer la simple ide de la direction du mouvement, et encore moins parler dune force qui le produit, sans rintgrer ainsi le
schma commun de toutes les genses, savoir une conversion de
185
lavenir en pass et une ide qui par elle se ralise. Cest quaucune
pense ne peut manquer de se retrouver dans chacune de ses reprsentations objectives, le mme acte par lequel, en les constituant, elle se
constitue aussi elle-mme.
[219]
Livre III
LES PHASES
DU TEMPS
[220]
186
187
[221]
Livre III.
Les phases du temps
Chapitre VII
LE PRSENT ET LINSTANT
En abordant maintenant ltude des phases du temps nous parvenons au point central de notre entreprise. Car cest de la forme
dexistence que nous attribuerons au prsent dans son rapport avec la
forme dexistence que nous attribuerons au pass et lavenir que dpendront la signification de lide de temps et la justification mme du
titre que nous avons donn cette uvre en la nommant la Dialectique de lEternel Prsent. Dautre part, nous aurons distinguer des
sens diffrents que lon peut donner au mot prsent et au mot instant
et qui introduisent toujours la plus grande confusion dans une doctrine
du temps.
I. AMBIGUT DE LA RELATION
ENTRE LE PRSENT ET LE TEMPS
Le prsent nous parat presque toujours une des tapes du temps,
celle prcisment que nous opposons lavenir et au pass. Mais nous
savons bien que cet avenir sera une fois du prsent, que ce pass a t
une fois du prsent, et que, quand nous les considrons dans leur ralit propre davenir et de pass, ils nont de sens, il est vrai, que pour
188
notre pense, mais pour une pense qui est elle-mme une pense prsente. Ainsi leur caractre original en tant quavenir et en tant que
pass provient [222] prcisment de la relation de la pense prsente
avec une ralit prsente, mais qui ne concide pas avec elle et dont on
peut dire quelle est ventuelle ou abolie. Cette premire description
tend nous montrer quau lieu de considrer le prsent comme une
tape du temps, il convient de se demander si le temps nest pas luimme une circulation qui stablit entre des formes diffrentes du prsent dont le caractre propre, cest prcisment de sexclure.
Lopposition que nous avions tablie au chapitre V entre la prsence
et labsence ne vaut que pour la prsence sensible et matrielle et nous
avons remarqu dj que celle-ci ne peut tre nie que pour cder la
place une absence, qui est une autre prsence, savoir la prsence
de lide. (On peut parler, il est vrai, dune absence de lide ellemme, non point dailleurs sans une certaine contradiction, car on ne
peut pas dire quelle est absente sans la penser dune certaine manire
par une autre ide : mais cette ide de lide nest sans doute rien de
plus quun rapport de lide avec elle-mme ou dune ide moins dtermine une ide plus dtermine.)
On aboutit donc cette hypothse que la suite de cette analyse doit
confirmer : cest quil y a deux sens du mot prsent et que lon peut
tantt considrer le prsent comme une des phases du temps, celle
prcisment qui opre la sparation et la soudure entre le pass et
lavenir, et tantt considrer ce prsent plus vaste dans lequel le temps
est contenu son tour comme une relation entre les aspects diffrents
quil est capable de revtir. Il semble donc tantt que cest le prsent
qui est dans le temps et tantt que cest le temps qui est dans le prsent. Il en est ici de la prsence et de labsence comme de ces couples
de contraires dont nous avons parl antrieurement (lun et le multiple, lactivit et la passivit) qui sont tels que le second est la ngation du premier et non inversement, de telle sorte que le premier reoit
deux [223] sens diffrents dont lun contient les deux termes du
couple, dont lautre est un des termes du couple qui se dfinit seulement par sa relation avec le second. Ainsi la prsence, lunit,
lactivit constituent encore la ralit propre de ce que nous appelons
absence, multiplicit et passivit et qui rsulte de leur division, mais
en voquant une prsence, une unit, une activit limites et corrlatives, dont elles sont vritablement la ngation. Ajoutons enfin quen
189
voulant considrer le temps comme une suite de prsences matrielles

qui svincent lune lautre, on sinterdit de pouvoir affirmer quelles
svincent en effet si on ne substitue pas en tout instant chacune
delles une prsence pense qui, par le contraste toujours nouveau
quelle forme avec une autre prsence donne, constitue prcisment
ce que nous appelons lordre du temps.
Dj nous pouvons dire que la thorie du temps fait clater une opposition entre deux tendances tout fait diffrentes : car il y a ceux
qui nadmettent pas dautre existence ni dautre prsence que celle du
corps et pour qui le temps est une ralit ontologique dont le propre
est danantir tout ce quil a fait natre et ceux qui nadmettent pas
dautre existence, ni dautre prsence que celle que lesprit se donne
lui-mme, et qui considrent le temps et le corps comme tant les instruments de son propre dveloppement, de telle sorte que lesprit, qui
rejette linstrument ds quil a servi, ne peut se passer de lui pourtant
dans aucune de ses acquisitions.
II. DE LUNIVERSALIT DE LA PRSENCE

Il faut bien reconnatre que lexprience de la prsence est une exprience primitive que supposent toutes les expriences particulires
et sur laquelle celles-ci se [224] dtachent. Cest lexprience mme
que nous prenons de lexistence avant quelle ait reu aucune dtermination et comme soutien de toutes les dterminations possibles.
Cette exprience ne nous abandonne jamais, bien que son contenu soit
extrmement variable. De fait, ce serait une contradiction dimaginer
une exprience de labsence, du moins dune absence absolue qui ne
serait pas une prsence de pense et la contre-partie dune prsence
actuelle nie. Mais cest dans une prsence identique que se distinguent et sopposent toutes les espces particulires de la prsence.
On soutiendra alors quil est impossible de sparer la prsence de
son contenu et que la prsence nest rien de plus quune ide gnrale
que nous tirons de lexprience des objets diffrents qui peuvent devenir prsents notre conscience. Mais aucun de ces deux arguments
nest convaincant : car mme si la prsence a toujours un contenu, ce
190
contenu toujours variable ne fait pas varier pour cela la prsence qui,
sous sa double forme de prsence sensible et de prsence imagine,
est indiffrente tout contenu, cest--dire pourrait tre la prsence de
tout autre contenu plutt que de celui-l. Ds lors, la prsence nest
pas une ide gnrale ; et elle lest mme si peu quelle est ce qui
donne tout objet de pense le caractre par lequel il devient une
existence particulire. Cest donc une erreur grave de penser que la
prsence commence et cesse au moment o chaque objet y pntre ou
en sort : cest, si lon peut dire, avec la mme prsence que tous les
objets sont confronts tour tour. Elle ne commence ni ne cesse, bien
que les objets les plus diffrents viennent pour ainsi dire la remplir.
Mais cette thse, bien quelle soit conforme notre exprience la
plus constante, a pourtant besoin dtre justifie. A la source de la prsence, il y a la conscience que nous avons de notre tre mme en tant
quil fait partie du tout de lEtre. Toute prsence, en effet, est une
[225] prsence mutuelle qui est la fois prsence du moi ltre et
prsence de ltre au moi. Non pas toutefois que ce rapport soit rciproque : car la prsence du moi ltre exprimera lobjectivit du
moi, comme la prsence de ltre au moi exprime la subjectivit de
ltre. Tout dabord nous ne pouvons pas nous arracher la prsence
de nous-mme, encore que les tats qui la manifestent puissent tre
trs diffrents les uns des autres : mais nous ne savons quils sont les
ntres quen reconnaissant en eux la prsence identique du moi. Et
lon ne gagne rien en disant que le moi peut tre entran dans la
mme variation que ses tats : car il est impossible quil ne dissocie
pas dun contenu qui varie lacte mme qui pose cette variation. Or,
cest cet acte qui est constitutif de la prsence du moi lui-mme et
qui confre une prsence transitoire ses tats successifs. Pourtant, la
prsence du moi lui-mme nest pas capable de se suffire : car lacte
qui la pose est un acte de participation ; et un tel acte ne donne la prsence tous les tats auxquels il sapplique que parce quil lemprunte
lui-mme cet acte sans condition, qui est le fondement de la prsence totale, dont nous navons jamais quune exprience divise et
chelonne. Mais cette division, cet chelonnement de la prsence,
cest le temps qui, mesurant lintervalle entre lacte pur et lacte par
lequel le moi se pose, le remplit par une prsence donne et qui doit
tre une prsence variable, sans quoi la participation elle-mme serait
un fait et non point une opration.
191
Lexprience de la prsence nest donc rien de plus que le tmoignage vivant de la participation elle-mme ; cest pour cela que lon
retrouve dans lune tous les aspects de lautre : dabord notre propre
prsence nous-mme, qui est celle de lacte mme par lequel se ralise notre propre participation ltre, ensuite la prsence de lEtre
mme lintrieur duquel elle nous introduit, qui est la prsence de
lActe dont nous participons, la prsence [226] enfin dune donne qui
les spare et qui les joint et dans laquelle mme on peut distinguer
deux aspects : un aspect par o elle apparat comme dpassant le sujet
(on dit alors quelle est un objet) et un aspect par o elle est mise en
rapport avec lui (on dit alors quelle est une reprsentation). La multiplicit, le renouvellement infini des donnes est ncessaire pour que
lacte pur et lacte de participation ne forment pas le mme bloc,
cest--dire que la participation elle-mme se produise : celle-ci est un
effet de linitiative de chaque moi individuel, et pour cela toujours
inacheve et toujours remise en question. Do il rsulte que la prsence de la donne est une prsence prcaire, toujours prte se refuser ou seffacer. Cependant elle est toujours prsente, tantt dans
lacte pur comme une possibilit quil dpend de nous, avec la collaboration de lordre du monde, de faire jaillir ou dactualiser, tantt
dans le moi lui-mme comme une puissance acquise que nous portons
en nous et que nous pouvons mettre en uvre par nos seules ressources afin de faire revivre un tat qui nappartient plus qu nous
seul.
Telle est la distinction que nous faisons entre lavenir et le pass,
auxquels convient galement le nom dabsence, si nous les opposons
la prsence de lobjet peru, mais qui doivent tre considrs aussi
comme des formes particulires de la prsence, et cela de deux manires diffrentes, puisque, dune part, en tant que possibilits,
lavenir et le pass sont prsents soit dans ltre absolu soit dans ltre
du moi, sans quil soit besoin de les actualiser, et puisque, dautre
part, on ne peut songer les actualiser lun ou lautre, soit dans le
monde comme objet, soit dans la conscience comme souvenir, sans
leur donner une prsence nouvelle, qui ne peut pas tre dtache de
lopration qui les actualise, et qui forme, grce elle, la trame mme
de notre exprience intrieure.
Bien que la donne exprime la passivit du moi [227] lgard de
la totalit de ltre, le moi ne se contente pas de la subir chaque ins-
192
tant, comme sil tait sans relation avec elle avant quelle appart ou
aprs quelle a disparu. Il y a entre lacte de participation et lacte pur
une parent intime et profonde sans laquelle la participation ellemme serait impossible : et la distance qui les spare est celle de
linfini et de lindfini, ce qui est, il est vrai, une distance infinie. Ds
lors, on peut dire que lacte de participation, au moment mme o la
donne le limite, la dpasse dj de toute manire ; il rclame par
avance une sorte de droit sur le donn quil na pas encore actualis,
cest--dire sur tout lavenir ; et de cette donne mme qui
labandonne, il ne se spare pas entirement, puisquil en est devenu
dsormais matre et possesseur par lacte mme qui la actualise.
Ainsi, on voit comment le moi lui-mme dpasse la prsence donne
par une prsence en ide, qui peut tre celle dun avenir qui se changera en prsence perue ou celle dun pass qui se changera en prsence remmore. Quil sagisse donc dune prsence possible ou en
puissance soit en nous, soit dans le tout de ltre, ou dune prsence
ralise, tantt comme objet, et tantt comme souvenir, on peut dire
quaucune delles ne devient une absence que dans sa relation avec
une autre prsence, que cette prsence et cette absence se convertissent lune dans lautre et que cest de cette conversion que drive
lordre du temps. Ce qui veut dire que lordre du temps est incapable
de nous faire sortir de la prsence totale mais quil cre entre les
modes de la prsence une succession qui est la condition de possibilit de la participation elle-mme. Cest cet acte de participation qui est
le vhicule de la prsence : car il ne peut tre absent ni lui-mme ni
ltre dont il participe ; aussi, bien quil nait jamais le mme contenu, il ne peut rien nous permettre de penser, mme comme absent, autrement quen lui donnant une forme particulire de la prsence.
[228]
III. DE LA PRSENCE ET DE LACTUALIT

On ne saurait mconnatre pourtant que lon tend toujours dfinir

le prsent par une concidence entre lacte et la donne ; et cest de la
dissociation qui se produit entre les deux termes que rsultent les deux
modes de labsence, soit que nous imaginions contradictoirement une
193
donne sans un acte qui se la donne, soit que nous tentions

daccomplir un acte qui ntreigne aucune donne. Mais la possibilit
de cette dissociation nous conduit par voie de consquence imaginer
aussi deux formes de la prsence. Il y a dabord une prsence donne,
objective, lgard de laquelle nous sommes passifs et qui semble
simposer nous du dehors. Dune manire plus prcise, nous pouvons dire que cest une prsence qui agit naturellement sur mon corps
et mes sens (mon corps tant le seul objet du monde, quel que soit le
changement de ses tats, qui soit pour moi constamment prsent,
puisquil est prcisment la condition de la conscience que jai de
moi-mme en tant qutre individuel). Cette prsence objective, matrielle et sensible, est celle que joppose au pass et lavenir qui ne
sont que des prsences en ide, cest--dire des prsences dans lesquelles cette action du dehors exerce par les objets sur le corps se
trouve prcisment exclue (mme si on admet que lide ne peut tre
elle-mme pense indpendamment de certains phnomnes physiologiques dont le corps est le sige). Mais nous savons bien quune
telle prsence ne peut se suffire : car elle suppose une prsence active,
ou, si lon veut, un acte de prsence par lequel je me rends moimme prsent cet objet dont je ne pourrais pourtant me donner le contenu. Et cet acte de prsence, que lon pourrait appeler un acte de
lattention, ne diffre pas de celui par lequel je me rends moi-mme
[229] prsente soit lide dun avenir encore loign de moi, cest-dire dune possibilit que je ne saurai peut-tre jamais actualiser, soit
lide dun pass qui ma fui sans que je puisse esprer le retrouver
jamais. Or, je puis bien projeter en arrire ou en avant dans le temps le
contenu soit du pass, soit de lavenir, en tant quil est exclu par le
contenu du prsent tel quil mest donn : car je ne puis pas obtenir sa
prsence au premier sens en mme temps que celle qui mest impose.
Mais je ne puis pas projeter dans le pass ni dans lavenir lacte mme
qui le pense : car tout acte, quel quil soit, saccomplit toujours dans
le prsent et sert justement le dfinir.
Le progrs de la conscience dans lhistoire de lhumanit comme
dans lhistoire de lindividu consiste prcisment passer de cette
prsence passive ou donne, dans laquelle il ny a rien de plus pour
moi que des phnomnes sans cesse apparaissants et disparaissants,
cette prsence active ou spirituelle qui est une prsence soi-mme et
lacte pur et qui, sans jamais se diviser elle-mme, divise le contenu
194
mme de la participation, de manire intercaler une prsence vanouissante entre une prsence possible et une prsence intriorise. Ce
ne sont pas l trois formes diffrentes de la prsence, mais plutt
lanalyse de lacte de participation en tant quil cre un temps immanent lui-mme comme la condition de son propre accomplissement.
Nous apprenons ainsi, aprs avoir longtemps considr les choses
ternelles sub specie temporis, considrer les choses temporelles
elles-mmes sub specie ternitatis.
La distinction que nous venons de faire entre le contenu variable
de la prsence et lacte identique lui-mme qui la fonde sert expliquer lordre du temps o, comme on le verra au chapitre X, les diffrents contenus dissocis de lacte sans lequel ils ne participeraient
pas la prsence et ne seraient le contenu de rien [230] forment un
devenir qui semble capable de se suffire. Mais cest avec la mme
prsence quils sont confronts tour tour. La participation est une
dans la mesure o elle est acte : elle ne comporte des oprations en
apparence distinctes que par les tats qui en marquent les bornes, et
non par la source o elle salimente. Ce que lon comprendra facilement si, au lieu de lier lacte que nous accomplissons la matire
mme qui lui donne une forme manifeste et temporelle, on le considre dans la puissance dont il dpend et qui est elle-mme intemporelle, puisque cest une mme puissance que nous rattachons les diffrentes oprations qui la mettent en uvre dans le temps. Mais une
telle puissance nest que la disposition dsormais notre porte de
cette efficacit pure et omniprsente o nous puisons toutes les ressources qui nous font agir : elle nappartient qu nous. Et cest prcisment quand elle entre en action quelle retrouve lefficacit dont elle
procde et linsre dans la situation mme o nous sommes engags.
Alors nous disons trs justement que cette puissance sactualise, mais
cela veut dire quelle ralise lacte mme quelle enveloppe, ou
quelle rend actuelles, cest--dire quelle fait entrer dans le prsent,
les apparences qui la limitent et la manifestent. La confusion mme
que lon tablit souvent entre lactuel et le prsent prouve assez clairement que la prsence provient dun acte qui lintroduit partout avec
lui et qui actualise tous les objets particuliers auxquels elle sapplique.
Tous les objets par lesquels se dfinissent les tapes de la participation sont tels quil faut engager dans le temps ce par quoi ils diffrent et qui fait deux des objets, mais non point lacte qui leur donne
195
la prsence, cest--dire lexistence elle-mme. Et on ne peut lgitimement tablir de diffrence entre le prsent et lactuel qu condition
de prendre la prsence au sens troit, de la considrer comme une prsence donne et sensible, de [231] telle sorte quelle est, dans la participation elle-mme, corrlative, en ce qui concerne notre passivit, de
ce qui est lactualit ou lactualisation en tant quelle est un effet de
notre activit elle-mme 5. Nous retrouvons ici dans la temporalit ce
mlange non pas dtre et de nant, mais prcisment dactivit et de
passivit que nous avons dfini au paragraphe VII du chapitre premier
et qui nous oblige penser que lactivit introduit lunit de la prsence l o la passivit introduit la limitation et lexclusion des contenus particuliers, ce qui rintgre lide dune prsence que la succession ne cesse de rencontrer plutt que dune succession qui aurait le
pouvoir de la crer et de labolir.
IV. LE TEMPS, OU LA DISTINCTION

ET LA LIAISON ENTRE LES DIFFRENTS
MODES DE LA PRSENCE
La puissance peut tre dfinie comme une mdiation intemporelle

entre lternit de lacte et la temporalit des vnements. Mais il est
remarquable quelle se prsente sous deux formes diffrentes rpondant aux deux notions de lavenir et du pass, lorsque ceux-ci sont
considrs dans leur pur rapport avec lacte de participation et non
point comme une srie dtats dont nous navons pas encore
lexprience ou que nous russissons faire renatre. Car alors
lavenir que nous avons dfini comme une possibilit est aussi, dans la
mesure o nous en disposons, une puissance qui exprime notre participation ventuelle ltre et qui nentre en jeu quavec la collaboration de tout lunivers ; et le pass, loin dtre [232] lensemble de nos
souvenirs, est la puissance mme que nous avons de les conserver et
5
Si, au lieu dopposer la prsence labsence, ce qui nous fait remonter un

acte dont cette prsence est la limitation, nous prenons le mot de prsence au
sens large, alors il faudra opposer la puissance lacte et faire de la puissance
elle-mme une prsence inactualise.
196
de les voquer, ce que lon pourrait appeler une participation seconde

ou une participation nous-mme en tant que notre tre propre est
dj lui-mme un effet de la participation. Aucune de ces deux puissances nest dans le temps, bien quelles aient lune et lautre des rapports avec le temps. Car la premire nest intemporelle que si on la
considre dans sa pure indtermination, mais cest au cours du temps
quelle se forme par degrs mesure que se forme notre nature. Et la
seconde nest rien avant que notre exprience elle-mme se soit constitue, cest--dire avant que la premire soit entre en action. Mais
toutes deux sont capables de sactualiser et dentrer dans le temps sans
pour cela sincarner dans une prsence sensible : cest ce qui arrive
quand je prends conscience tel moment dtermin dune puissance
qui est en moi ou dune possibilit qui mest offerte et que je dlibre
avant de les mettre en uvre, ou quand, dans tout le pass que je porte
en moi, jamne la lumire tel souvenir parmi une infinit dautres.
Toutefois, il faut remarquer que, si je fais abstraction de
lvnement auquel ils se rapportent et que je considre le possible ou
le souvenir en eux-mmes, cest seulement par leur rapport avec une
perception qui les accompagne que je puis les dater, cest--dire les
introduire dans le temps. Sils restent ltat de puissances pures, sans
venir prendre place titre dtats particuliers dans la trame de mon
existence empirique et secondairement de mon exprience objective,
ils paraissent avoir la mme intemporalit que lesprit mme qui les
porte en lui et qui les voque quand il lui plat. Nous trouvons donc ici
une confirmation dcisive de notre doctrine du temps, qui rsulte du
contraste de la prsence ou de labsence, ou, si lon veut, de la perception et de lide. Car non seulement on ne pourrait pas dire quil y ait
[233] temps, l o nous jouirions de la continuit dune existence sans
aucun changement, mais encore une vie faite de changements tels
quils se produiraient seulement dans le monde de la perception ou
seulement dans le monde de lide naurait, elle non plus, aucun caractre temporel, puisque des perceptions sans cesse changeantes nous
feraient vivre dans le prsent de lespace et des ides sans cesse changeantes dans le prsent de la pense, sans quil nous ft possible de
penser quaucune perception ou aucune ide cesst dtre prsente
quand nous cesserions de nous la reprsenter comme telle.
Lexprience que nous aurions serait une sorte dexprience-limite,
celle sans doute qui est ralise par la conscience nave de lenfant,
197
par la conscience du rveur ou peut-tre aussi par celle du mditatif

qui habite dans le monde des ides sans appliquer jamais son attention
une perception qui contraste avec elles. Car il est impossible de savoir que notre perception a chang sans voquer la reprsentation que
nous en avons garde, quune image ou quune ide nous a quitt sans
voquer non pas proprement limage de cette image ou lide de cette
ide, mais, au contraire, un repre sensible, telle perception ou tel tat
du corps, par rapport auquel sordonne une suite de penses jusque-l
indtermine. En fait, on peut dire que le changement, sil est rel,
nest point remarqu comme tel ; lesprit semble capt par les perceptions ou par les images ou mme par ses propres oprations et lunit
de lexistence lemporte sur la pluralit de ses modes, comme on le
voit par exemple dans ladmirable Quatrime Rverie du promeneur
solitaire.
La prsence sensible ou matrielle nous enracine dans une existence qui nous dpasse et que nous ne faisons que subir : cest pour
cela que nous sommes passif son gard, mme quand cest nous qui
avons contribu la produire ; dans tous les cas, elle ne peut jamais
tre spare dun acte de prsence sans lequel elle serait un [234] contenu qui ne serait point apprhend. La mme activit se retrouve sous
une forme plus parfaite et plus pure dans cet lan qui nous porte vers
un avenir encore indtermin et qui nest pour nous quune simple
possibilit ; ici nous avons affaire la prsence de lesprit lui-mme
en tant prcisment quil se spare du donn, et quil attend ou quil
dtermine ce qui va tre. Et cest encore lactivit de lesprit qui nous
permet de concevoir ou de ressusciter le souvenir dun vnement
disparu, mais qui adhre dsormais au moi et contribue constituer
son essence relle. Ni la prsence instantane et objective de
lvnement, ni la prsence permanente et subjective de la puissance
de dterminer lavenir, ou dvoquer le pass, nappartiennent au
temps, si on les considre sparment. Le temps drive du rapport qui
les unit, car le prsent porte en lui tout ce qui, dans le pass ou
lavenir, sous quelque aspect quon lexamine, participe de
lexistence. Mais si lavenir se convertit sans cesse en pass, cest
cette conversion qui engendre le temps : et le rapport variable de
lavenir et du pass se ralise travers un prsent qui nous semble le
prsent vritable, parce quil fait concider lacte imparfait de la participation, qui nous dcouvre notre prsence nous-mme, avec ce qui
198
la dpasse et que nous dcouvre toute prsence donne. Cette prsence donne a donc ncessairement un contenu, mais ce contenu est
un tmoin de lacte de participation, de sa porte et de ses limites ;
cependant ce serait une erreur de penser que cet acte sarrte l et que
le contenu quil a fait apparatre, nous nous contentons de le transmettre tel quel la mmoire ; car le propre de la mmoire, cest de le
dpouiller de sa matrialit et par l dlever, si lon peut dire, notre
passivit au niveau de notre activit elle-mme (cf. chapitre IX).
On nous fera encore cette objection que nous confondons la conscience du temps avec le temps lui-mme et que, l o cette conscience
disparat, nous supposons que [235] le temps disparat lui aussi. Mais
cest l en effet une conclusion laquelle on ne peut chapper si le
temps est lexpression de lacte par lequel la conscience discursive se
constitue. Quand cette conscience du temps cesse, ou bien les vnements de notre vie se rduisent ltat dobjet dans la conscience dun
autre, sans intresser notre moi lui-mme, ou bien nous surpassons la
conscience discursive dans un acte o notre propre vie ne fait plus
quun avec le principe do elle procde. Et, comme cela arrive avec
toutes les limites, on peut dire alors indiffremment que la conscience
a disparu ou quelle a atteint son vritable sommet. Lobjectivit apparente du temps, cest le rythme des phnomnes dans son rapport
avec le rythme de notre conscience. Et lon pourrait montrer facilement quindpendamment de la conversion de lavenir en pass par
laquelle le moi ne cesse de se crer lui-mme, on ne trouve dans le
monde que des objets dont lexistence se limite un prsent vanouissant ou des puissances qui sjournent dans un prsent intemporel aussi
longtemps quelles ne sexercent pas. Le temps, il est vrai, met en relation ces puissances avec ces objets : mais cest cette mise en relation
qui produit la fois la conscience et le temps.
V. LA CONSCIENCE DE LA PRSENCE
On ne peut pas dire de lexprience du temps quelle soit une exprience primitive. Cest celle du prsent, cest--dire lexprience de
lEtre ; et le temps nest quun ordre que nous introduisons entre les
modalits de lEtre. Mais cest une exprience qui est elle-mme dri-
199
ve : elle est un produit de la rflexion. A chaque instant, elle nous

quitte et nous sommes oblig de la ressusciter lorsque nous apprenons
distinguer, dans ltre o nous pensions tre tabli, des modalits
passagres, ce qui nous manque [236] ou ce qui nous fuit. Il peut arriver mme que cette exprience du temps soit mconnue. Cest ce qui
arrive chacun de nous dans ses priodes les plus heureuses.
Mais cela ne nous empche nullement de savoir que nous vivons
dans le temps. Lexprience mme du temps est celle de notre insuffisance ou de notre misre. En disant que le temps coule, nous considrons aprs coup la fuite des vnements. Quand le temps est rempli
par notre activit, il nous semble que nous ne sortons pas du prsent.
Mais quand le temps est vide, alors il nous semble quil demeure sur
place et nous lui reprochons de ne pas couler. La conscience du temps,
sous sa forme la plus pure, cest lennui, cest--dire la conscience
dun intervalle que rien ne traverse ou que rien ne peut combler. Mais
nous savons que nous sommes dans le temps : et le temps est leffet
dune construction o nous ne cessons dtablir une relation dune
part entre la prsence et labsence, et dautre part, dans labsence ellemme, entre la possibilit et le souvenir. On voit donc que nous ne
cessons de crer le temps par une opration qui se renouvelle indfiniment, ou plutt qui renouvelle indfiniment son propre contenu. Et
ce renouvellement ne parat arbitraire que par un effet de notre ignorance ; en ralit, il suppose toujours soit une dmarche du vouloir,
soit la simple action de la causalit, selon que cest lide de lavenir
qui appelle un tel contenu, ou que cest seulement le pass, en vertu
de son simple poids. Il procde de lacte mme qui cre notre propre
vie et qui ne traverse le prsent du phnomne quafin de relier, par le
moyen dun monde transitoire, mais qui ne cesse de nous dpasser en
tant prcisment que nous lui sommes unis, la prsence ternelle de
ltre une prsence de participation, qui est la prsence du moi luimme.
Ce qui confirme encore la primaut de la prsence sur le temps, qui
est un compos de prsence et dabsence, cest non seulement le caractre ngatif et second de [237] labsence, mais encore
limpossibilit de dfinir labsence elle-mme autrement que par une
sorte de prsence : elle est mme une prsence double, puisquelle
implique la prsence dune autre chose qui la nie, et la prsence de
lide de la chose mme qui est nie. Le sentiment de la prsence
200
prouve sa connexion avec lEtre par sa complexit qui est comparable

la complexit de lEtre lui-mme. Car on commence par identifier la
prsence avec la prsence sensible, comme ltre avec le donn : cest
alors une prsence passive, comme celle de ltre qui semble
simposer nous du dehors ; on peut dire que la prsence du corps en
est le centre. Mais on a vite fait de voir que cette prsence implique la
prsence du moi lui-mme, qui est celle dun acte tout intrieur, puis
la prsence cet acte mme de la source ternellement efficace laquelle il ne cesse demprunter : par l nous rintgrons lide de lEtre
qui se produit lui-mme soit mdiatement, soit absolument. Cest de
lacte que toute prsence part et sirradie. Cest lui qui rend chaque
tre particulier prsent lui-mme, son corps, au monde des objets,
tous les autres tres et lEtre absolu dans un ensemble de relations
mutuelles et non rciproques qui sont celles mmes qui unissent entre
elles toutes les modalits de lEtre, selon la forme originale de chacune delles, dans le systme total o elle est appele prendre place.
Et la prsence est mutuelle, bien que non rciproque, parce que la spcificit et la hirarchie des modalits de lEtre doit tre respecte.
Ainsi nous avons toujours affaire la relation dun acte et dune donne selon que nous considrons dans la prsence lacte qui la fonde ou
la limitation quelle subit. Et cest dans un sens oppos que nous dirons du moi quil enveloppe le tout ou que le tout lenveloppe : car le
moi nenveloppe le tout prcisment que comme donne, au lieu que
le tout enveloppe le moi non plus proprement comme une donne (car
ce serait revenir vers une prsence donne, [238] qui na de sens que
pour le moi), mais comme un acte de participation fond lui-mme
dans un infini en acte (dont le propre de la donne est en effet de le
sparer). Cette prsence mutuelle cre une socit relle entre des
existences diffrentes, entre le moi et lEtre, entre le moi et lui-mme,
entre les diffrents tres, mais en requrant, au lieu de labolir, cette
distinction, dans chacune des relations qui les unissent, entre lactivit
et la passivit, sans laquelle on ne peut concevoir aucune socit qui
se ralise.
Ajoutons que labsence, prcisment parce quelle est une ngation
de la prsence, est toujours partielle et relative. Non seulement elle est
la contre-partie dune autre prsence, non seulement elle est ellemme une prsence en ide, mais encore elle ne saurait contredire ni
la prsence du moi, ni la prsence du tout, ni la prsence de lun
201
lautre qui est la conscience elle-mme : la conscience vit de

lopposition variable entre ces deux prsences corrlatives et elle
semble sabolir dans une sorte de perfection l o ces deux prsences
arrivent se confondre.
VI. DISTINCTION
DU PRSENT ET DE LINSTANT
Il semble que dans le prsent la totalit de lEtre se trouve pour

ainsi dire tale ; dans le prsent, nous pouvons distinguer toutes les
modalits de lEtre les unes des autres, affecter chacune delles dune
forme particulire de prsence et montrer quel est le rapport qui les
unit. Aussi la prsence nous intresse-t-elle surtout par son contenu. Il
semble quelle concerne lextension de ltre plutt que sa comprhension. De notre vie tout entire on peut dire quelle est une sorte de
circulation lintrieur du prsent. Et nous avons besoin de quelque
[239] effort pour ne pas limiter la prsence la prsence donne,
cest--dire la prsence sensible, et pour reconnatre quil ny a pas
dautre prsence possible que celle qui est leffet dun acte de prsence.
La notion dinstant a un caractre plus pur. Mais tandis que la prsence parat abolir le temps, et quil est difficile, bien que ncessaire,
de se reprsenter le temps comme un rapport entre des espces diffrentes de la prsence, linstant parat au contraire profondment engag dans le temps. Faut-il dire quil en est llment indivisible, ou le
germe gnrateur ? Ces deux conceptions en effet nont pas du tout le
mme sens. Car on ne peut considrer linstant comme un lment
constitutif du temps que par comparaison avec le point considr
comme llment constitutif de lespace. Il est alors comme un point
sur une ligne dirige et telle quon ne se dplace sur elle que dans un
seul sens. Seulement nous savons toutes les difficults auxquelles se
heurte la thse qui voudrait faire de lespace une somme de points : ce
sont les mmes qui nous interdisent de faire du temps une somme
dinstants. Car on ne peut constituer de lespace ou du temps avec des
points et des instants qu condition de laisser subsister entre eux un
202
intervalle, cest--dire dj lespace et le temps tout entiers. Ce qui

montre clairement que le point et linstant dfinissent seulement des
situations lintrieur de lespace et du temps, mais sans que lon
puisse les considrer comme contribuant former lessence mme de
lespace ou du temps. Il convient de remarquer toutefois quil ny a
pas de difficult imaginer une position lintrieur de lespace, qui
est le lieu de toutes les positions simultanes, au lieu quil ny a proprement de position dans le temps que si on lassimile lespace, si on
le considre comme dploy le long dune ligne.
Ds lors, on peut se demander sil ne faut pas considrer plutt
linstant comme le germe gnrateur du [240] temps. Seulement le
rapprochement que nous tablissons instinctivement entre le temps et
lespace nous conduit nous demander aussitt sil ne faut pas considrer le point comme le germe gnrateur de lespace. Alors le point
engendrerait lespace grce au mouvement infini (comme le point qui
remplit tout dont parle Pascal) et linstant engendrerait aussi le temps
grce au changement infini (dont le mouvement lui-mme ne serait
quune espce particulire). Mais la comparaison entre lespace et le
temps altre singulirement loriginalit inalinable de chacun des
deux termes : car lengendrement de lespace partir du point dune
part suppose le temps et dautre part voque la pluridimensionnalit
qui enferme dj en elle ds lorigine dune manire virtuelle la simultanit spatiale ; enfin le point qui engendre lespace nengendre
dautres points quen abandonnant la position quil occupe, pour en
occuper une autre et constituer ainsi de proche en proche dautres
points, de telle sorte quon aurait affaire une gnration temporelle
plutt que spatiale. Cette gnration apparente de lespace partir du
point nest rien de plus, quand on serre les ides de plus prs, que la
possibilit de prendre nimporte quel point comme centre de lespace,
et denvisager la totalit de lespace dans une perspective commande
par ce point. Or cette critique elle-mme suffit nous faire comprendre de quelle manire on peut dire que le temps est engendr par
linstant. On imagine en effet quil est engendr par linstant comme
une ligne par un point qui se meut, ce qui a lavantage de maintenir
lunidimensionnalit du parcours. Et la dernire difficult que lon a
signale, en ce qui concerne lespace, ne semble pas exister ici, car
cest le mme instant qui se transporte le long de la ligne pour crer le
temps, et il nest pas ncessaire que, comme le point dans la gense de
203
lespace, il subsiste en arrire mesure quil avance pour ne point

abolir la simultanit spatiale. Car nous [241] savons prcisment que
le pass na pas dexistence. Ainsi largument qui ruinait la thse de la
gnration par le point, lorsquon voulait lappliquer lespace, ny
parvenait, semble-t-il, que parce que la mme thse convenait seulement la relation du temps et de linstant, puisque linstant donne toujours naissance une existence nouvelle, condition dabolir sans
cesse celle qui la prcde.
Mais le succs de largument, en ce qui concerne le temps, nous
induit lui-mme en dfiance. Car si cest le mme instant qui progresse ainsi dans le temps, on ne peut distinguer dans le temps une
pluralit dinstants autrement quen introduisant encore implicitement
le schma de lespace. Il ny a plus dinstants dans le pass et il ny en
a pas encore dans lavenir, moins que lon ne veuille taler dun seul
coup la totalit du temps comme une sorte de prsent spatialis et y
distinguer des instants, comme on distingue des points dans lespace.
En ralit, cet instant dont nous croyons quil progresse est un instant
qui est toujours le mme, un instant qui non seulement est toujours
prsent, dune prsence ramasse et non point tale, mais encore qui
est le cur de toutes les prsences et dont la mobilit apparente demande quon lexplique. Car en disant simplement quil est mobile,
nous supposons encore un milieu immobile dans lequel il se meut ; et
ce milieu serait prcisment compos dvnements juxtaposs sur
lesquels linstant paratrait se dplacer pour donner tour tour la prsence chacun deux. Or nous savons bien que les choses ne se produisent pas ainsi. Mais alors il faut que nous renversions ici, une fois
de plus, comme Copernic, le sens des mouvements, cest--dire que
nous considrions linstant lui-mme comme immobile, et comme un
lieu dinsertion lintrieur duquel viennent en quelque sorte dfiler
des vnements tous diffrents. Par l seulement nous parviendrons
justifier notre conception [242] du temps qui fait du pass et de
lavenir des termes absolument htrognes au prsent de la perception, mais qui ne pourront tre voqus que par un acte original de
lesprit comme pass ou comme avenir, cest--dire par la mmoire
qui ressuscite lun, ou par la prvision qui anticipe lautre : or un tel
acte se produit toujours dans linstant, dont le contenu nest plus celui
de la perception, mais sy rfre et nous oblige imaginer le temps
204
pour la situer soit en avant, soit en arrire, selon quil sagit dune exprience possible ou dune exprience ralise.
Ds lors on voit comment se pose le problme des rapports entre
linstant et le prsent. Car il nest pas difficile, en faisant appel la
fois la rflexion et lexprience, de se rendre compte que notre vie
tout entire se dveloppe dans une prsence dont elle nest jamais sortie et dont elle ne sortira jamais. Et si elle en sortait, o irait-elle ?
Lespace nest lui-mme quune sorte dimage de cette prsence. On
peut dire quil est la prsence sensible, comme la prsence elle-mme
est un espace spirituel. Ce nest pas l dailleurs une simple comparaison. Car la participation nous oblige considrer le sensible comme
une sorte de concidence qui se produit entre notre moi et la totalit du
rel, mais dune manire pour ainsi dire passive et par laquelle
saccusent nos limites. Cette prsence sensible coextensive, du moins
en droit, la totalit de lunivers, cest lespace. Mais elle npuise
pas toute la prsence, et il nous faut distinguer entre des formes diffrentes de la prsence prcisment parce que nous ne sommes pas seulement passif lgard de tout le rel, mais parce que nous participons
aussi cette activit par laquelle ltre se fait lui-mme ternellement.
Notre relation avec ltre implique toujours une indication de prsence : prsence passive lorsque nous nous bornons la subir, prsence en quelque sorte intentionnelle lorsquil dpend de nous de
[243] la produire, prsence ralise ou possde, lorsquelle est devenue, dans ltre mme, une prsence nous-mme.
Or, on peut dire que le propre de linstant sera non pas dtre un
lment du temps, mais dtre gnrateur du temps, dans la mesure du
moins o il est le lieu de conjugaison et de transition entre les diffrentes formes de la prsence. A cet gard la mditation de linstant
semble beaucoup plus suggestive que celle de la prsence qui voque
toujours soit une comparaison avec lespace, soit une sorte dabolition
de la diffrence entre la prsence et labsence ds que lon oublie que
labsence elle-mme est une forme particulire de la prsence. Au
contraire, linstant nous libre de tous les rapprochements de ce genre.
Cest la considration de linstant qui doit nous permettre de dgager
la vritable essence du temps, de montrer dans le temps lui-mme
comment se produit lunion de lactivit et de la passivit et, ds
quon sinterroge sur lunit ou la pluralit des instants, de dterminer
les rapports du temps et de lternit.
205
VII. LINSTANT,
O TOUT PASSE ET QUI NE PASSE PAS
Si lon renonce lide de faire de linstant un lment constitutif

du temps, ou du moins si le temps est engendr dans lunicit de
linstant, mais sans tre lui-mme une suite dinstants, alors il faut que
lon maintienne linstant sa puret parfaite, cest--dire quon le
considre comme tant rigoureusement sans dimension. On en fait
donc une simple coupure entre lavenir et le pass. Mais lon ajoute
aussitt que cette coupure ne peut pas avoir dexistence, prcisment
parce quon considre toute existence comme tant une existence
temporelle. Un tel prjug nous conduit, pour raliser linstant, le
considrer comme empitant de quelque manire la [244] fois sur le
pass immdiat et sur lavenir imminent. Ce que confirme dune certaine manire la psychologie, sil est vrai que lon peut identifier
linstant avec le temps le plus court, avec le seuil minimum audessous duquel il est impossible de percevoir aucune diffrence de
temps. Mais nous dirons pourtant que cet instant du psychologue nest
pas un atome de temps et qu partir du moment o la mesure du
temps a commenc, la perfection croissante des instruments et peuttre de la conscience elle-mme distingue dans cet instant que nous ne
croyons pas pouvoir diviser, des parties plus petites et en droit aussi
petites que lon voudra. Seulement, on se rend compte facilement que
cest l traiter le temps comme un objet et que le propre des objets est
dexprimer un certain rapport de ltre en tant que donn avec les
conditions et les limites de notre facult dapprhension. Or, il en est
de lapprhension du temps comme de lapprhension de lespace :
elle comporte plus ou moins de dlicatesse et un minimum sensible
dont il nest pas sr que laffinement des organes joint au progrs de
la technique exprimentale ne puisse pas le reculer indfiniment.
Mais cela ne change rien la nature propre de linstant, qui est toujours une limite entre lavant et laprs et qui est non pas ce qui a le
contenu le plus petit possible, mais ce qui na pas de contenu parce
quil est le pur lieu de transition entre ce qui nest pas encore et ce qui
nest plus. On peut bien, par consquent, chercher objectiver
206
linstant dans le temps le plus court, cette objectivation est toujours

artificielle et chimrique parce que linstant est une pure transition, un
simple lieu de passage entre ce que nous rapportons au pass et ce que
nous rapportons lavenir. Peu importe, par consquent, que le changement se produise lentement ou vite. Peu importe que le spectacle du
monde ou notre tat intrieur puisse se poursuivre sans changement
apparent. [245] Il ny a pas dinstant donn. Il est absurde de se demander sil peut tre plus long ou plus court selon la perspective
travers laquelle on le considre (par exemple, celle de la conscience
rveuse, ou celle dun chronographe dune grande prcision).
Linstant nest introduit que par un acte de lesprit qui fait dans le devenir une coupure sans contenu et qui rpartit en de et au del les
aspects opposs du devenir. Lorsque lesprit est peu attentif, la conscience de linstant se dissipe parce que lavenir et le pass semblent se
fusionner. Mais dans la conscience de linstant, au contraire, lesprit
se reprend : il rejette hors de lui tout objet particulier, qui entre aussitt dans le devenir. Il est, si lon peut dire, un lieu de passage qui ne
passe point, mais o tout ne fait que passer. Pour tre capable de saisir
dans linstant un vnement quelconque, si soudain quon limagine,
il faudrait dilater linstant, introduire en lui un intervalle, cest--dire
dj le temps.
Il serait donc plus juste de faire de linstant une sorte de centre de
perspective sur le temps, comme le point est un centre de perspective
sur lespace. Seulement, il y a une pluralit infinie de points quon
peut situer dans lespace mme et qui existent tous la fois. Au contraire, linstant a toujours une existence unique. Et il ne faut pas dire
quil ne cesse de natre et de prir. Car cela est vrai de tout ce qui le
traverse, mais non pas de linstant lui-mme. Il est ce par quoi tout
commence et finit, mais qui ne peut lui-mme commencer ni finir.
Aussi nest-il pas proprement dans le temps, et cest parce quil nest
pas dans le temps quil est sans contenu. Il est un point dimminence
et un point de fuite. Il faut quil soit tranger au temps pour lier entre
eux les moments du temps.
Linstant est encore le point de rencontre du temps et de lternit.
Par son point dattache avec lternit, il est un : car nulle forme
dexistence ne mrite ce nom [246] quau moment o elle vient pour
ainsi dire se confronter avec lui. Mais si lon ne regarde que du ct
de ces formes dexistence temporelles entre lesquelles il ralise une
207
transition pure, alors on peut distinguer autant dinstants quil y a de

points de diffrenciation dans le devenir et ces points se multiplient
mesure que la conscience saffine. Or dire de linstant quil nest jamais le mme, ce serait dire dune chausse quelle nest jamais la
mme parce quil ny coule jamais la mme eau. Nous savons bien
pourtant toute la difficult que nous prouvons parler de linstant
pass et de linstant futur. Car tout ce qui est dans lavenir forme une
sorte de simultanit du possible que notre volont ou le rapport des
vnements chelonne pour lactualiser selon un ordre successif. De la
mme manire, tout ce qui est tomb dans le pass forme une sorte de
simultanit du ralis que nous analysons, pour lvoquer dans le
temps, selon le besoin ou lintrt du moment. Lun et lautre peuvent
reprendre place dans linstant comme dsir ou comme souvenir, cest-dire comme tats engags lun et lautre dans le devenir indfini de
notre existence psychologique. Car le phnomne, lobjet, ou ltat
nont dexistence que dans linstant, o ils napparaissent que pour
disparatre. Mais linstant qui semble tre le lieu de passage dun phnomne lautre est plutt le lieu de passage du possible au ralis.
Or, pour permettre ce passage, il faut quil ny ait rien en lui qui
sarrte, cest--dire quil soit lui-mme sans contenu. Cest dans
linstant que tout bouge, mais il faut pour cela quil ne bouge pas.
Cest par rapport lui que sordonne le devenir, cest--dire ce qui ne
la point encore ou ce qui la dj travers et qui, bien que nayant de
rapport quavec lternit, en tant que possible ou que ralis, engendre notre existence temporelle par la conversion de lun dans
lautre que linstant reproduit indfiniment. Cest linstant qui nous
permet de les dissocier [247] et de les lier. Ainsi, il est le lieu de la
participation. Il ne faut pas stonner, par consquent, quil ny ait
rien dans linstant et que linstant lui-mme ne soit rien, mais que
pourtant il ny ait rien que ce qui est dans linstant. Cest en effet
dans linstant que sexerce non seulement lacte mme par lequel tous
les phnomnes ne cessent de passer et, par consquent, de natre et de
prir, mais aussi lacte qui donne aux phnomnes une existence passagre et au moi une existence qui est son uvre, et qui trouve dans
lexistence phnomnale la fois un instrument qui la ralise et un
moyen qui lexprime.
208
VIII. MENS MOMENTANEA

En montrant que linstant est le lieu o le pass se convertit en

avenir, on parvient justifier le mode dexistence qui appartient la
matire et la signification de son devenir. On noubliera pas dabord
que lessence de la matire, cest, si lon peut dire, la phnomnalit
elle-mme, que son tre est dapparatre, quelle na pas dintriorit
ou quelle rside tout entire dans le spectacle mme quelle donne
quelquun. Or, si linstant est le point de rencontre du temps et de
lternit, sil est par consquent le lieu de la participation, on ne peut
situer dans linstant que lacte mme qui me fait tre : pourtant cet
acte, en tant quil est limit, en tant quil exprime sa liaison dans ltre
avec tout ce qui le dpasse, appelle une passivit quil est oblig de
subir, et a toujours pour corrlatif une donne, mais qui lui est extrieure et ne cesse de se drober lui, ds quil essaie de la saisir. Ainsi
apparat le temps par la rencontre et le contraste indfiniment renouvel dun acte qui ne cesse de mintroduire dans ltre et dune donne
qui lui rpond et quil ne parvient pas rduire, mais qui, tant [248]
incapable de prendre place dans ltre, nest rien de plus quune apparence vanouissante. Car il faut que cette donne soit toujours nouvelle, et par consquent indfiniment multiple, pour quelle apporte
toujours lacte cela prcisment quil est incapable de se donner
lui-mme : cette nouveaut, cette multiplicit voquent, dans ltre
mme, son abondance infinie laquelle je demeure toujours ingal.
Non pas, dailleurs, que jaccepte cette ingalit. Car je ne doute jamais de la prminence ontologique de lacte par rapport la donne :
mais cest la donne qui, dans linstant mme, me rvle la fcondit
dun acte quelle ne satisfait jamais et cest elle qui oblige sans cesse
cet acte la promouvoir.
Cependant, si lon considre lunivers en tant que donn, cest-dire, en prenant le mot dans son sens le plus strict, dans sa matrialit
pure, alors il faut dire que lexistence de cet univers matriel ne peut
tre quinstantane. Leibnitz dj lavait bien senti, qui ne pouvait attribuer qu lesprit le pouvoir de synthse qui relie les unes aux
autres les diffrentes phases du devenir monadologique. Dune ma-
209
nire plus simple, lavenir et le pass ne peuvent avoir dexistence que

dans lesprit. Le monde matriel est donc leffet dune coupe que nous
ralisons dans linstant lintrieur du devenir spirituel. Cest la raison pour laquelle il y a toujours un monde matriel, mais que ce
monde est toujours instantan. Cest un monde sans paisseur. Il est
comme une lame infiniment mince lintrieur de laquelle passent
tous les modes du devenir avec lesquels nous navons jamais quun
contact dpourvu de dure. Cest un monde qui nest rien de plus
quune surface, qui ne nous fait connatre que la surface des choses et
qui na aucun arrire-plan. Aussi loin quon puisse en pousser
lanalyse, ce quil nous montre, cest encore une forme extrieure en
rapport avec les procds que nous avons mis en uvre pour la faire
apparatre. Et il est vain de penser quil [249] puisse y avoir une intriorit dans la matire. Quand on imagine pntrer dans sa profondeur,
ce que lon dcouvre, cest une suite dapparences faite de couches
superposes que lacuit de plus en plus grande des sens, des analyses
de plus en plus fines, lusage dinstruments de plus en plus parfaits
mettent au jour lune aprs lautre. Et comme la matire na pas
dintriorit, elle na pas non plus de devenir, au moins en tant que
matire, cest--dire en tant quapparence actuelle. Car tout devenir
exige la possibilit de relier de quelque manire un pass un avenir,
ce qui ne peut tre ralis que par une conscience qui, si le devenir lui
est impos, en fait celui de sa propre reprsentation, et si cest elle qui
le produit, le devenir dune activit dont chacune des tapes trouve
une expression dans la simple actualit du phnomne.
On comprend donc maintenant, sil ny a rien qui puisse exister
hors de linstant et si on conoit toute existence comme donne, que
toute existence puisse tre dfinie comme matrielle. Le propre du
matrialisme, cest de confirmer cette analyse, mais condition de ne
considrer dans linstant que le donn, et non plus lacte qui le fait
tre, qui donne leur ralit propre la fois lavenir et au pass, et qui
fait du donn lui-mme le lieu de leur conversion. Le propre de
lidalisme sera de ntre attentif qu cet acte mme, de rejeter la ralit de la matire en montrant quelle nest quune limite et une transition et de faire du devenir tout entier luvre mme de la pense.
En ce qui concerne lide de ce monde matriel, rduit dans
linstant une pellicule sans paisseur, on conviendra facilement que
cest le rle que joue pour nous lespace, toujours prsent devant nous
210
et nayant par lui-mme ni pass, ni avenir, bien que ce soit en lui

quapparaissent toutes les formes changeantes de lexistence. La
comparaison que nous faisons de ce monde une surface [250] est
elle-mme emprunte lespace. Et on pourrait trouver ici la confirmation des deux thses que nous avons dfendues ailleurs : la premire, cest que le monde matriel nous est rvl par la vision, qui
nous dcouvre en effet la surface des choses, en tant prcisment
quelle arrte notre regard 6 ; la seconde, cest que nous attribuons
lespace une profondeur qui nous semble reprsenter la profondeur
mme des choses, mais que cette profondeur est en quelque sorte un
chemin pour la connaissance, quelle implique le temps pour tre parcourue, et que, le long de ce parcours, elle ne nous rvle jamais du
rel quune apparence toujours instantane elle-mme 7.
IX. LINSTANT QUI NOUS LIBRE

Linstant ralise notre indpendance lgard du monde matriel :

car dans linstant le monde matriel ne fait que passer. Il est donc impossible de le saisir ou de le fixer et mme de lui attribuer une existence vritable, ce quexprime bien ce mot de phnomne que lon
emploie pour dsigner la fois lapparence et le changement, comme
si les deux termes avaient ncessairement le mme sens. Le mot de
phnomne veut dire ce qui na pas dintriorit, mais na dexistence
que pour la conscience mme qui il apparat, et le mot changement
montre limpossibilit pour un phnomne dtre rien de plus quun
phnomne, prcisment parce que son essence mme est dtre transitoire. Car si lon supposait quun phnomne ou un objet pt adhrer
notre conscience pendant un temps aussi court quon le voudra,
[251] pendant ce temps tout au moins la conscience et cet objet seraient identifis. La matire nous assujettirait. Mais la conscience
reste et lobjet passe : ce qui affranchit la conscience de la servitude
de lobjet, lui permet, comme elle le repousse hors delle-mme en
disant quil lui est extrieur, de le repousser une seconde fois jusque
6
7
La Dialectique du monde sensible : dduction de la qualit, la vue, p. 120.

La Perception visuelle de la profondeur.
211
dans la reprsentation quelle sen fait, puisque cette reprsentation lui

chappe toujours. Ainsi, il faut la fois que linstant soit toujours le
mme et que, dans linstant, les choses soient toujours diffrentes pour
que lesprit ne puisse jamais se confondre avec elles et que leur contact pourtant ne cesse de lenrichir 8.
Mais si linstant libre notre esprit et lui permet de ne demeurer assujetti aucune forme du rel et de ne jamais se confondre avec elle,
cest parce quil suppose un acte qui, si on le considre dans sa liaison
avec les tats qui le limitent, nous apparatra comme se renouvelant
indfiniment, de telle sorte que le temps sera alors pour nous une suite
dinstants, sans que lon puisse voir ni do cette suite procde, ni
quel en est le lien. Cette suite dinstants sera comparable la juxtaposition des points dans lespace et ne pourra en tre distingue que par
la ncessit de la parcourir toujours dans le mme sens. Encore ce
sens lui-mme nest-il intelligible que par lacte qui le dtermine, et
qui produit, si lon peut dire, lordre de tous les accomplissements :
mais cet ordre ne commence qu partir du moment o lacte, en vertu
de sa limitation, sassocie un tat quil dpasse toujours. [252] Cela
nest possible, sans doute, que par une liaison entre le temps et
lespace, qui est telle pourtant que, si elle atteste la subordination de
lespace au temps et la ncessit pour lespace dtre parcouru, elle
implique aussi limpossibilit pour le point dtre rduit linstant,
cest--dire dtermin seulement par lacte mme qui le pose. Telle
est la supposition cependant que lon trouve au fond de cette doctrine
du point-instant que nous avons dcrite au paragraphe VIII du chapitre
II dans laquelle Alexander prtend reconstituer le monde laide dun
lment spatio-temporel, destin remplacer lancien atome matriel,
comme si, dans cette distinction et cette liaison du point et de
linstant, linstant tait susceptible lui-mme dtre objectiv, comme
8
Si pourtant le moi a une tendance naturelle se confondre avec le corps, cest

parce que le corps est toujours prsent dans linstant et que, comme il est ntre
et li au moi par le sentiment de lappartenance, nous sommes moins sensible
ses changements dtat qu limpossibilit pour le moi de se drober son
action. Mais, lorsque nous considrons notre corps un moment assez lointain
de notre vie, par exemple le corps que nous avions quand nous tions enfant,
alors nous savons bien quil nest plus pour nous quun souvenir ; mais il en
est de mme de notre corps dhier, bien que la distinction avec notre corps
daujourdhui soit plus malaise raliser.
212
sil ne mettait pas en jeu lactivit de lesprit, non pas seulement dans
la diversit des objets auxquels elle sapplique, mais dans lunit
mme de son opration.
Si lon nest attentif dans linstant qu lacte qui semble ressusciter toujours, alors que lobjet ne fait que passer, cest cet acte qui produit le temps, loin de sy insrer. Cest dans le mme instant intemporel que se ralise sans cesse la conversion dune forme dexistence
particulire en une autre. Il ne svade pas lui-mme de ltre, puisque
rien ne pntre dans ltre que par lui, mme la fugacit de
lapparence. Linstant nous donne toujours accs dans lternit. Mais
nous pouvons ou bien retrouver en elle cet acte parfaitement un et infiniment fcond qui fonde la fois notre prsence nous-mme et le
flux toujours nouveau des phnomnes, ou bien au contraire loublier
et nous laisser entraner par ce flux dans lequel il semble que linstant
lui-mme se divise et se multiplie. Cependant lillusion que lon a toujours dnonce dans la conception traditionnelle du devenir se retrouve ici une fois de plus, sil est vrai que le devenir lui-mme ne rside pas dans le pur passage dun phnomne lautre, ce qui en effet
lobligerait [253] schelonner tout le long de la ligne du temps,
mais dans le passage dune possibilit son accomplissement par le
moyen dun instant qui reste toujours le mme et qui nest capable de
les lier que parce quil est indiffrent leur contenu. Ici linstant ne
peut plus tre distingu de lacte de participation. Son actualit rside
prcisment dans limpossibilit o nous sommes de le dtacher de
lacte pur et de son ternit omniprsente. Mais, prcisment parce
quil est un acte de participation, il voque toujours quelque donne
particulire qui lui rpond, avec laquelle il refuse de sidentifier parce
quelle est incapable de lui suffire. Alors il suscite toujours quelque
apparence nouvelle, de telle sorte que, rsidant au point de transition
de lune lautre, il ne cesse dengendrer le temps, sans que pourtant
il puisse sintroduire lui-mme dans le temps. De l cette ambigut
qui apparat dans la nature de linstant : selon que lon considre en
lui lacte qui le fait tre ou lapparence qui le traverse, on le considre
comme intemporel ou comme vanouissant. Cest lui qui fonde le devenir dans lternit en obligeant le moi, pour se crer lui-mme
chercher dans ltre une possibilit quil ne parvient rendre sienne
quen lprouvant au contact dune donne qui lactualise, et aussitt
lui chappe.
213
Il est maintenant permis de conclure sur les rapports du prsent et

de linstant entre eux et avec le temps. On peut dire du prsent quil
contient le temps, au lieu que le temps le contienne. Le temps est une
certaine relation entre les diffrentes espces de la prsence. Linstant
est ce dans quoi le temps, cest--dire les diffrentes formes de la prsence, ne cesse de passer. Ainsi ni le prsent ni linstant
nappartiennent au temps, lun est pour ainsi dire le milieu o il se
dploie, mais lautre est lacte qui le dploie. Il semble que le prsent
nous immerge [254] dans ltre et que linstant le resserre dans
lopration qui le produit. Le temps nous fait sortir de linstant : il ne
cesse de natre et de mourir ; les phnomnes apparaissent et disparaissent dans un prsent vanouissant entre le prsent du possible et le
prsent du souvenir, dont le premier est leffet de cette analyse de
ltre par laquelle le moi se constitue et lautre leffet de lanalyse du
moi lui-mme, une fois quil sest constitu. La distinction du pass
de lavenir mesure cet intervalle qui est ncessaire au moi pour quil
puisse incarner dans ltre total un tre qui est le sien. Dans lternit,
il ny a point dopposition entre le pass et lavenir. Vivre, cest surmonter cette opposition et convertir lavenir en pass, cest--dire non
point, comme on pourrait le croire, ce qui nest pas encore en ce qui
nest plus, ni une activit vivante en une reprsentation immobile,
mais une puissance incertaine et inacheve en une puissance que je
possde et dont je dispose. Il y faut pour cela la collaboration du donn par lequel cette puissance se manifeste et trouve, en face de
lefficacit qui lui est propre, un apport qui lui vient du dehors et qui
lactualise dans le tout du rel. Linstant exprime admirablement
comment le monde ne cesse de passer, alors que lacte qui le fait tre,
sans sengager lui-mme dans le temps, appelle toujours dans le temps
de nouvelles existences se faire. Linstant cre et anantit sans cesse
lexistence phnomnale. Et, comme il est un point de rencontre de
lavenir et du pass, dont la dissociation est la condition non seulement de toute existence finie, mais de laction mme qui la produit, on
peut dire quil nous permet de pntrer dans lternit mme de ltre,
qui est plus proche de linstantanit que du devenir et mme de la
dure. Linstant de lhomme nest quune ombre, mais qui est aussi
une participation de linstant de Dieu.
214
[255]
Livre III.
Les phases du temps
Chapitre VIII
LAVENIR
I. LES COMPOSANTES
DE LA NOTION DAVENIR
Ni lavenir ni le pass nappartiennent proprement au temps, mais

seulement la relation qui les unit, la transition qui conduit de lun
lautre. Car lavenir, en tant quil est une possibilit pure, ne se distingue pas du prsent ternel constamment offert la participation ; de
mme le pass, en tant quil est une ralit accomplie et qui peut toujours tre ressuscite, forme pour ainsi dire notre propre prsent spirituel. Il y a plus : lopposition de ltre et de lacte qui sidentifient lun
avec lautre dans labsolu, mais qui sopposent lun lautre pour
permettre la mise en jeu de la participation, a sans doute son origine
dans lopposition entre un avenir toujours nouveau et qui ouvre une
carrire notre initiative et notre invention, et un pass qui, si on ne
le considre pas comme aboli, peut tre regard par le moi comme sa
possession et en un certain sens comme sa substance.
Il est trs difficile, il est vrai, de saisir loriginalit de lavenir en
tant quavenir. Car, comme le modle de toute existence nous est
fourni par le prsent, au sens o le prsent, cest pour nous la percep-
215
tion, cest--dire la matire, nous ne pensons lavenir que comme une

perception que nous navons pas encore et que nous ne pouvons
quimaginer. Si lavenir nest rien que dans cette [256] perception
elle-mme, alors on comprend facilement que lavenir ne puisse tre
donn quaprs le pass, puisque lordre qui va du pass vers lavenir
est lordre mme selon lequel se droulent nos perceptions. Mais cet
ordre est un ordre entre des prsences perues et il nest possible que
si chacune de ces prsences exclut la prsence de toutes les autres. En
ce sens, lavenir, considr comme pur avenir, est donc une prsence
exclue et pourtant imagine, cest--dire une prsence pense.
Cest comme telle quelle doit dfinir sa spcificit par rapport au
pass. Car le pass est lui aussi une image, mais une image dtermine, alors que lavenir est pour nous une image indtermine, une
bauche dimage et qui peut sachever de bien des manires. Or le
propre dune image, cest de se rfrer toujours un objet quelle reprsente et dont elle est limage. Par l on mesure la diffrence entre
le pass et lavenir, puisque limage qui appartient au pass se rfre
un objet aboli et auquel elle survit, tandis que limage o lavenir se
dessine se rfre un objet encore natre et qui, avec ou sans nous,
et toujours autrement que nous ne lavons pens, se produira quelque
jour. Cest cette naissance, cest cette production qui, dans son ventualit pure, constitue proprement lavenir. Lavenir nest donc ni
limage que nous cherchons nous en faire, ni la perception que nous
en aurons plus tard ; lune et lautre sont des prsences diffrentes : il
est lintervalle mme qui les spare. Mais cet intervalle ne les spare
que parce quil les relie en mme temps : ce qui veut dire quune telle
image ne peut tre limage de cette perception future, mais encore
ambigu, sans lappeler et la prdterminer dune certaine manire.
Mais ici on peut distinguer des cas bien diffrents : car il arrivera
tantt que cette image ne soit elle-mme quun essai de la conscience
qui ne se ralise quen se composant avec dautres images et avec le
jeu des forces extrieures, tantt quagissant comme si elle tait seule
[257] et rendant inutile lintervention de la conscience, la mme
image semble crer son objet par une sorte deffet de fascination, tantt que les forces extrieures suffisent pour engendrer lavenir sans
que la conscience puisse rien de plus que de reconnatre le rsultat de
leur action et, dans le cas le plus favorable, de le prvoir. Cest dire
que lintervalle entre la prsence imagine maintenant et la prsence
216
telle quelle sera perue plus tard ne suffit pas pour dterminer
lavenir, mais que cette prsence imagine, cest seulement la virtualit dune prsence perue, et quelle peut se prsenter sous des formes
trs diffrentes, puisque cest tantt une possibilit que la libert assume, tantt une possibilit que linstinct actualise dune manire
aveugle, tantt une possibilit qui semble rsider dans les choses
elles-mmes, mais que lintelligence cherche transformer en ncessit. Ce sont l sans doute trois aspects diffrents et subordonns sous
lesquels la conscience considre lavenir afin de saccomplir ellemme par un acte de participation : car il faut pour cela dune part
quil y ait pour elle un ordre extrieur auquel elle est soumise et qui
est lordre phnomnal, il faut quil y ait dautre part un ordre qui lui
est intrieur, mais quelle subit encore dans la mesure o elle est lie
un corps et prise dans une nature qui lui impose une spontanit
quelle ne cre pas, et il faut enfin quil y ait un ordre quelle soit capable de dicter et par lequel elle se constitue elle-mme comme personne.
Telles sont les trois composantes insparables que nous retrouvons
toujours dans lanalyse de la notion davenir. En revanche, on voit
sans peine que lintervalle qui spare limage passe de lobjet quelle
reprsente ne pourra jamais tre franchi dans le mme sens, de telle
sorte que nous serons oblig dans le chapitre suivant de chercher non
plus la raison dtre de limage dans lobjet quelle contribue produire, mais la raison dtre de la perception objective elle-mme dans
limage quelle laisse derrire [258] elle et qui forme laliment mme
de notre activit spirituelle. En prenant les choses de cette manire, ce
nest plus un paradoxe de dire que cest lavenir en tant quavenir qui
prcde ncessairement le pass en tant que pass. Et si lon noublie
pas que toute forme dexistence participe doit ncessairement, pour
manifester toute son essence, passer par ces trois phases du temps qui
lobligent tre tour tour future, prsente ou passe, il apparatra
comme vident quil ny a rien qui nait d dabord, si lon peut dire,
prendre la forme de lavenir avant de prendre la forme du pass. Et
lon rappellera une fois de plus cette confusion qui fait que, quand on
veut faire sortir lavenir du pass, on a toujours en vue une ligne de
perceptions diffrentes que lon considre toutes galement dans le
prsent, au lieu que lon est bien oblig de considrer le pass comme
le fruit de lavenir, si lon considre le devenir dune mme forme
217
dexistence et, dans ce devenir mme, son pass et son avenir comme
penss, et non point comme perus.
II. LAVENIR PREMIER

DANS LORDRE DE LEXISTENCE
COMME LE PASS DANS LORDRE
DE LA CONNAISSANCE
Si le temps prsuppose toujours une opposition de la prsence et de

labsence, et quil prenne naissance partir du moment o nous dcouvrons la distinction des deux formes de labsence et la relation
quelles ont lune avec lautre et avec la prsence, il semble que le
pass jouisse lgard de lavenir dune sorte de privilge. Car non
seulement lavenir semble en sortir lorsquon nest attentif qu la
succession mme des diffrentes prsences, mais encore cest le pass
qui, comme on la montr, est pour nous la rvlation de labsence,
qui ne nous devient sensible que lorsquun bien que nous possdions
[259] nous est retir, nommment lorsque la mort nous spare dun
tre que nous aimions. Nous ne pouvons pas avoir de la mme manire lexprience de lavenir, cest--dire dune absence qui na pas
dabord t pour nous une prsence. Cependant il est invitable quen
voyant une prsence se changer sans cesse en absence nous anticipions sans cesse une prsence nouvelle, ce qui nest possible que si
nous projetons devant nous une absence qui se changera son tour en
prsence. Nous voil donc non plus devant une prsence que nous
perdons, mais devant une prsence que nous conqurons. Or si cest la
prsence perdue qui nous dcouvre que nous vivons dans le temps,
cest la prsence conquise qui nous fait assister la cration mme du
temps. La prsence perdue nous montre que nous sommes asservi au
temps et quil est la marque de notre finitude et de notre misre. La
prsence conquise nous montre notre activit luvre : elle est la
marque de notre puissance. Il faut les lier lune lautre pour comprendre le sens de la participation : et elles ne sont jamais sans rapport
lune avec lautre, puisque la prsence perdue peut tre elle-mme reconquise (bien que sous une forme transfigure) et que la prsence
218
conquise ne peut ltre quau prix dune prsence perdue. Mais il y a

plus : nous pouvons dire que la prsence perdue lest pour toujours et
dun seul coup, de telle sorte que le pass tout entier est pour nous
contemporain ; il rompt ainsi toute relation avec le temps, et il nentre
dans un temps nouveau que par leffort mme que nous faisons pour
le ressusciter. Cependant non seulement tout effort, mais mme toute
pense qui nous oriente vers lavenir nous donne un sentiment vif de
cet intervalle quil faut franchir avant dobtenir une prsence nouvelle.
Or cest cet intervalle qui est dabord le temps pour nous ; et si la
conscience que nous en avons suppose toujours une induction tire de
lexprience que nous avons du pass, cet intervalle lui-mme ne reste
plus un intervalle simplement [260] pens, mais devient un intervalle
rel que nous sommes oblig de franchir, et que nous ne pouvons
franchir quen le remplissant. De l cette consquence en apparence
surprenante que cest par le pass que nous apprenons que nous vivons dans le temps, bien que ce soit lavenir seul qui nous fasse vivre
dans le temps en lui donnant un contenu.
Cest pour cela que si le pass et lavenir sont solidaires dans
lexprience du temps, on peut dire que le pass est premier dans
lordre de la connaissance, mais que lavenir est premier dans lordre
de lexistence. Ds que la participation commence, elle sengage dans
lavenir en ouvrant prcisment devant elle un chemin quil dpend
delle de parcourir. Et si la participation recommence chaque instant,
cest toujours en projetant devant elle un possible qui nest point encore, mais quil lui appartient de faire tre. Nous voyons ici le caractre distinctif de lavenir qui, en tant que possible, est lui-mme dans
ltre, loin den tre simplement la ngation ou le vide, mais dont il
sagit de faire notre tre, ce qui ne peut avoir lieu que par une analyse
qui distingue en lui ce possible auquel il sagit dabord de donner en
quelque sorte une existence dans notre pense avant de le proposer
comme fin notre volont, et qui ne pourra pourtant se raliser que si
ltre le permet. De l, la ncessit pour le vouloir de trouver toujours
une sorte de rponse que le rel devra lui apporter et qui reoit ncessairement une forme sensible, faute de quoi il demeurerait lui-mme
purement intentionnel et inefficace.
219
III. LA POSSIBILIT
COMME ANALYSE DE LACTE PUR
Nous avons dfini le temps comme la conversion de la possibilit

en actualit. Mais si lavenir est lui-mme [261] le lieu de la possibilit, cest cette possibilit elle-mme quil nous appartient maintenant
dexaminer. Car la possibilit ne soppose pas dcisivement
lexistence ; elle est une forme particulire dexistence laquelle
manque seulement lactualit. Ds lors, il semble que la possibilit ne
soit quune existence de pense, par opposition une existence qui
simpose du dehors la pense, celle dautrui comme la mienne.
Encore faut-il distinguer ici entre une possibilit qui rside dans un
acte de pense effectivement accompli, cest--dire une possibilit qui
est actualise en tant que telle par la conscience, et une possibilit non
pense qui se rvle seulement aprs coup par sa ralisation (comme
le pensait Bergson de toute possibilit en gnral) et qui, par rapport
la possibilit consciente, apparat comme une possibilit de la possibilit. La distinction entre ces deux aspects de la possibilit est singulirement importante : car elle nous montre tout la fois que, si la possibilit est une pense, nous ne pouvons pas restreindre cette pense aux
limites dune conscience individuelle et que la conscience elle-mme
ne peut pas tre identifie avec la pense quelle actualise, mais avec
toute pense quelle peut actualiser, cest--dire quelle est elle-mme
lunit de possibilit de toutes les possibilits. Or il est vident que, si
toute possibilit est destine tre actualise et na de sens que par
rapport cette actualisation, il y a un intervalle qui la spare pourtant
de cette actualisation, et cest cet intervalle qui est le temps.
Toutefois il convient de caractriser plus exactement la forme
dexistence qui appartient la possibilit, car, mme si nous acceptons
de la dfinir comme une existence de pense, en considrant par une
sorte de redoublement cette pense comme une pense possible, et
non actuelle, cest--dire comme une pense qui dborde lopration
de toute conscience particulire, encore faut-il savoir quel est le rapport de cette pense avec ltre, [262] si elle en est lessence ou une
forme imparfaite et inacheve. Or cest la premire thse qui nous pa-
220
rat vraie si nous ne considrons la pense que dans son intriorit

mme et cest la seconde, si nous comparons le possible la chose qui
lactualise. Mais nous ne pouvons rsoudre la difficult quen montrant que le possible est un aspect de ltre qui est cr par la participation elle-mme et comme la premire dmarche par laquelle elle se
ralise. Par consquent, le possible nest pas extrieur, mais intrieur
ltre : et, dans ltre mme, il exprime non point son caractre absolu,
mais son caractre relatif, et mme sa double relativit lgard la
fois de la conscience qui le pense et de la ralisation quil appelle.
Ainsi la possibilit nat de lacte par lequel la conscience pntre dans
lintriorit mme de ltre, mais de telle sorte pourtant que, cette possibilit, la conscience assume la charge de la raliser, et, en la ralisant, de se raliser. La possibilit mesure donc dans ltre mme la
distance entre lacte absolu et lacte de participation qui, en
lanalysant, fait clater en lui des possibilits dont la mise en uvre
lui appartient ; mais cette mise en uvre ne peut aboutir qu la condition que ltre, en tant quil dborde la participation, lui apporte toujours une nouvelle confirmation, ce qui se produit seulement au moment o la possibilit reoit une forme sensible, cest--dire se matrialise.
Il faudra donc distinguer dans la participation deux degrs : le
premier qui est reprsent par la dcouverte de la possibilit et qui est
le stade de lintelligence, le second qui est reprsent par son actualisation et qui est le stade du vouloir. On pourrait dire que lactivit de
lintelligence consiste prcisment slever du rel jusqu la possibilit qui le fonde et qui nous en rend matre. Tel est prcisment
leffort qui tend substituer au monde des choses le monde des ides.
Nous sentons bien que linvention intellectuelle consiste prcisment
[263] imaginer toujours quelque ide nouvelle, quelque nouvelle
possibilit. Et nous comprenons pourquoi lide a pu tre mise audessus de la ralit, puisque la ralit nen est que la ralisation, et
pourquoi, en mme temps, la ralit a t mise au-dessus de lide,
puisquune ide qui ne trouve pas sincarner dans la ralit est abstraite et chimrique : la limite, ce nest plus quun nom. Mais si
lide a pu tre considre comme artificielle et arbitraire, cest principalement parce quelle exprime toujours un mode danalyse moins
de la ralit donne que de lacte crateur. Cependant cette analyse
peut tre faite de bien des manires : chaque conscience a un systme
221
dides qui lui est propre, et ce systme dides qui la constitue ne

cesse jamais de se refaire au cours la fois de notre vie et de lhistoire
de lhumanit. Tantt nous considrons lide comme une invention
pure, quil est toujours lgitime de modifier selon nos besoins, tantt
comme lessence mme du rel, ou, si lon peut dire, comme
lopration mme qui lengendre du dedans : ce qui est vrai aussi,
condition quon ne veuille pas circonscrire cet acte lui-mme comme
une chose, quil ne soit pas isol de lefficacit infinie dans laquelle il
ne cesse de puiser et qui lui donne prise sur le rel, mais parmi
dautres moyens qui en diffrent et peuvent converger pourtant avec
lui.
On comprend bien par l les conditions auxquelles la possibilit
elle-mme se trouve ncessairement assujettie : puisquelle est une
division de lacte absolu, et que cest cette division mme qui
loppose au tout de ltre, en tant que simple possibilit, il faut quelle
ne brise pas lunit de ltre dont elle procde. Cela implique que la
possibilit doit tre cohrente ou que toutes les possibilits doivent
saccorder, ce que lon attribue parfois aux exigences propres de la
pense : mais ses exigences ne sont elles-mmes quun effet de ce caractre quelle possde de porter ncessairement dans sa propre [264]
virtualit lunit de ltre absolu. Il faut remarquer dailleurs que
lexigence de cohrence est moins limitative que lon ne croit : nous
sentons bien que la pense vivante est au-del de toute contradiction ;
mais si la contradiction peut sintroduire entre une ide nouvelle et
toutes celles qui formaient jusque-l le contenu de notre conscience,
ce nest pas le signe que cette ide doive tre rejete, mais plutt que
le contenu de notre conscience doit tre refondu. Et il vaut mieux souvent maintenir dans notre pense des ides dont nous voyons laccord
avec la ralit sans pouvoir comprendre comment elles saccordent
entre elles, que dobtenir entre elles un accord qui nous satisfait, mais
nous fait perdre le contact avec la ralit.
On voit ainsi la porte et les limites de la logique. Et ces limites se
montrent nous plus clairement encore si lon songe cette conception traditionnelle que la possibilit logique ne suffit pas pour dfinir
la possibilit, qui doit tre encore une possibilit relle. Cette expression trange nous permet de comprendre la fois comment le possible
est lui-mme un certain mode de ralit et comment nous ne pouvons
lui donner aucun sens en dehors de ce pouvoir quil a de se raliser et
222
qui constitue son essence mme. Or, on se demande ce que la possibilit relle ajoute la possibilit logique : et on se borne presque toujours distinguer deux sortes de conditions de validit de la pense,
des conditions qui viennent de la pense elle-mme en se rduisant
la non-contradiction et dautres conditions qui sexpriment par les lois
gnrales de lexprience. Seulement, on ne russit jamais
quimparfaitement dfinir le passage des premires aux secondes.
Mais ce passage, nous lobtenons sil est vrai, dune part, que la possibilit est un effet de la participation dans sa premire dmarche qui
la pense et quelle na de sens, dautre part, que par rapport sa seconde dmarche qui lactualise. Or, la participation [265] fait ellemme un tout. Et il y a un monde de la participation ralise auquel il
arrive que lon veuille rduire le tout de ltre. Ainsi, chaque acte de
participation, mme sil est leffet dune initiative libre, doit ncessairement trouver place dans le tout de la participation et saccorder non
pas seulement avec les lois gnrales qui la fondent, mais avec les circonstances particulires qui dfinissent la situation dans laquelle il
vient lui-mme sinscrire. Ce qui ne veut pas dire quil est dtermin
exclusivement par ces circonstances, qui sont la fois la matire qui
le limite et la manifestation qui lexprime.
On peut stonner que, dans une tude consacre lavenir, nous
analysions aussi longuement lide de possibilit en tant quelle est
seulement un moment de la connaissance. Mais la possibilit appartient toujours lavenir non seulement en ce sens pour ainsi dire purement psychologique que la pense se tourne toujours vers lavenir
pour linventer, mais mme dans cet autre sens exclusivement pistmologique que le savant qui pense lide ou la possibilit afin
dexpliquer la ralit, considre toujours cette ralit elle-mme dans
son avenir avant quelle sactualise. Notons enfin que la possibilisation du rel est la condition la fois de lacte par lequel nous pensons
lavenir, et de lacte par lequel nous cherchons le raliser. Quant la
pluralit des possibles entre lesquels la volont pourra choisir, elle est
caractristique de lexercice de lintelligence aussi bien que de la volont, dabord parce que ces deux fonctions sont insparables et impliques lune par lautre, ensuite parce que ce possible est galement
ncessaire pour nous permettre de produire une ralit nouvelle et
dexpliquer une ralit dj donne.
223
[266]
IV. DISTINCTION
ENTRE LA POSSIBILIT ET LA PUISSANCE
OU ENTRE LA LIBERT ET LA SPONTANIT
Cependant nous ne pouvons pas rduire la participation la simple

mise en jeu lintrieur de lacte pur de possibilits diffrentes par
une libert qui entreprendra ensuite de les actualiser. Car cette libert
ainsi dfinie nest rien de plus elle-mme quune abstraction. Il ny a
de libert que jointe une nature qui la supporte la fois et qui la limite. Ou plutt la participation implique en nous la liaison dune activit et dune passivit, non point seulement en ce sens que tout acte
que nous accomplissons suscite une donne qui en lui rpondant le
ralise, mais en cet autre sens que toute activit, en tant quelle dpend de nous, suppose une spontanit quelle subit et dont elle ne fait
quinflchir le cours. Cest cette spontanit qui nous relie au tout de
ltre, nous impose pour ainsi dire une solidarit avec tout lunivers de
la participation avant que nous puissions nous-mme nous y inscrire.
Cest ce que lon peut exprimer en disant que nous sommes pris dans
la nature et que nous avons nous-mme une nature. Sans doute, cette
nature peut tre considre comme exprimant le poids sur chacun de
nous de tout le pass. Limportant, cest de voir quen contribuant
dterminer lunivers de la possibilit, elle ne nous permet plus de dfinir la libert par lindtermination pure, ni de considrer par consquent lavenir comme dpendant uniquement dun choix entre toutes
les possibilits qui soffrent au regard de lintelligence. Puisque
lavnement de lindividualit dans le monde suppose lexistence dun
corps qui soutient avec tous les autres modes de la participation des
rapports dinterdpendance, cest--dire occupe une place dans
lespace et dans le temps, il faut que les possibilits, aprs avoir t
[267] dabord dtermines par leur relation mutuelle ou, ce qui revient
au mme, par leur relation avec notre seule intelligence, le soient
maintenant par leur relation avec les moyens mmes que notre nature
nous fournit pour les actualiser.
224
Si nous considrons dsormais notre activit de participation ellemme dans sa connexion avec la nature dont elle dispose avant de
laffronter aux possibilits quelle sera capable de raliser, alors il
stablit entre cette activit incarne dans une nature et les possibilits
que lintelligence lui propose une affinit qui transforme certaines de
ces possibilits en puissances quil sagira seulement de mettre en
uvre. Ce sont ces puissances que lanalyse introspective sattache
dcouvrir lintrieur de nous-mme. Elles ne sont pas seulement une
limitation de toutes les possibilits que le pass nous permet de dcouvrir ; elles entent en quelque sorte ces possibilits sur les forces
qui leur permettront de se raliser. Elles les font entrer dans le jeu des
actions naturelles, de manire prolonger la ligne de direction de
notre activit spontane. Aussi, ds que la conscience intervient et que
notre libert commence sexercer, il appartient au moi de reconnatre ces puissances caractristiques de notre nature individuelle, de
les clairer et de les diriger, de ne point se tromper sur elles, de ne pas
croire quune puissance puisse nous suffire sans que la volont la
prenne en main pour la conduire, ni que la volont puisse la mpriser
et russir par ses seules ressources raliser indiffremment toute
possibilit quelle aura choisie.
De l on peut tirer sans doute cette rgle fondamentale de la sagesse : quil sagit dabord pour chaque tre dtre lui-mme, que la
participation ne lui permet pas de se crer absolument comme sil tait
un esprit pur, quil doit dabord accepter la situation o il est plac
dans le monde et qui le fait tel et non pas autre et quenfin la libert
elle-mme naurait aucun moyen dc [268] sexercer, ni les liberts de
se diffrencier les unes des autres, si chacune delles ntait pas insparable dune individualit qui lui a t pour ainsi dire confie et dont
on peut dire quelle apporte chacun toutes les forces quil peut employer et toutes les tches quil doit remplir.
Une telle analyse contribue rtablir la solidarit entre lavenir et
le pass que lopposition entre le possible et le ralis semblait avoir
rompue ; mais elle accuse en mme temps limpossibilit o nous
sommes dtablir une dissociation entre les diffrents aspects de la
participation, entre celle qui est dj accomplie et celle qui doit ltre,
entre la participation qui est un effet de la nature et celle qui est un
effet de la volont, entre celle que lintelligence nous propose et celle
quil nous appartient de produire. On voit du mme coup quel point
225
le mot de puissance, ds que la volont sen empare, lemporte sur

celui de possibilit : la puissance, cest la possibilit elle-mme, mais
dont nous disposons dj ; si elle ne sactualise pas, cest parce que
nous retenons son entre en jeu ou que nous en choisissons le moment. Et cest pour cela quelle parat suprieure non point lacte,
dont elle capte lefficacit dans le temps, mais laction, puisque cest
elle qui lengendre, et quelle contient en elle une multiplicit
dactions virtuelles qui la manifestent, sans laltrer ni lpuiser.
V. QUE LAVENIR NE PEUT TRE QUE PENS

ET QUE LE PASS SEUL EST CONNU
Si lavenir ne peut tre dfini que comme le passage de la possibilit lexistence, le pass, cest lexistence mme non pas en tant
quelle se ralise, mais en tant quelle est ralise. Alors, sil est vrai
que le connatre est toujours postrieur ltre, cest le pass qui est
par [269] excellence le lieu de la connaissance. Comment connatre
aucun vnement avant quil soit accompli ? Au contraire, lavenir est
le lieu dun possible inachev et multiple qui nentre dans lexistence
que grce ce qui sy ajoute, soit par un effet des circonstances, soit
par laction de ma libert. Cest pour cela quil y a une ambigut des
possibles, une plasticit des puissances du moi que lon vrifie galement dans lacte qui les met nu et dans lacte qui les ralise :
jusquau moment o ces possibles entrent dans lexistence, jusquau
moment o ces puissances sactualisent, la conscience reste leur
gard dans un tat de dlibration et de suspens dont on peut dire quil
est la caractristique de lavenir avant quil ne se soit chang en prsent.
Cest lavenir qui met les choses dans le temps, qui oblige la pense occuper tout lintervalle ncessaire pour quelles se produisent.
Au contraire, le pass semble les fixer dans leur essence immuable ;
tout retombe dans le mme pass et, loin de nous dcouvrir lexistence
temporelle, le pass semble plutt nous y soustraire. Le pass est derrire nous et la connaissance est toujours rtrospective ; au lieu que
lavenir est toujours devant nous, et la pense regarde toujours en
226
avant. Cest le possible quelle considre : mais il faut lavoir ralis

pour le connatre. On comprend ds lors pourquoi lavenir doit tre
tudi le premier, non point, il est vrai, comme objet de connaissance,
mais comme la condition qui permet prcisment un objet de connaissance de se constituer. De plus, il est vident que nous ne pouvons
jamais emprunter quau pass lui-mme les lments grce auxquels
nous essaierons de nous reprsenter lavenir ; mais lavenir comme tel
rsidera prcisment dans cela mme qui les dpasse, qui les rend insuffisants ou inadquats, qui les rapproche ou les oppose dans une
cration nouvelle que nous anticipons et dont nous navons point encore lexprience.
[270]
Il est par suite impossible de se reprsenter lavenir : ou toute reprsentation que nous nous en faisons est condamne davance parce
que lavenir nest pas le prsent quil sera un jour, mais lintervalle
encore vide qui spare ce prsent du prsent mme o nous vivons.
On dirait volontiers quil ne peut tre que pens, et non pas connu, au
sens o Kant par exemple oppose la pense la connaissance. Cest la
pense de lintervalle qui spare la possibilit de son actualit et que
le temps seul doit permettre de franchir. On concdera donc sans difficult que lavenir est linconnaissable par essence, quon ne pourrait
entreprendre de le connatre sans sengager dans une vritable contradiction, cest--dire sans le supposer dj ralis ou accompli, ou, en
dautres termes, sans en faire dj du pass. Ce serait impliquer que la
pense peut se reprsenter la possibilit comme unique et acheve,
que laction ny ajoute rien et que, par consquent, lintervalle et le
temps lui-mme sont inutiles.
Nous comprendrons maintenant do drive cette illusion que lon
appelle fatalisme. Elle consiste admettre que lavenir est en droit
susceptible dtre connu, ou du moins quil est connu ou pourrait tre
connu par une intelligence omnisciente. Alors il est vident que
lavenir est par avance assimil au pass. Ds lors, le pass cessant de
se distinguer de lavenir, il ny a plus proprement de temps. Lide de
possibilit disparat, puisquun seul possible se ralisera et quil se
ralisera ncessairement. Il se confond avec lide du ncessaire ; or il
ny a pas pour nous dautre ncessaire que laccompli. Ce nest alors
quen vertu de la limitation de notre intelligence que nous pouvons
distinguer ce qui est dj de ce qui nest pas encore. Enfin, il ny a pas
227
dautre fonction de la conscience que lintelligence qui nous donne

graduellement la reprsentation de notre propre vie. Il ny a point en
nous de volont qui contribue la faire. Or cest la volont seule qui
donne [271] lavenir sa signification, qui nous montre comment son
tre est ltre mme quelle donne au possible afin de lactualiser.
Pour maintenir lavenir son originalit, il faut donc quil reste
lobjet dune pense mobile, incertaine, toujours sur le mtier et qui
ne puisse jamais comme telle sachever en connaissance. Cet achvement ne se produit que quand il se ralise, cest--dire au moment o
il cesse pour nous dtre avenir. Jusque-l un vnement fortuit, une
dmarche imprvue de la libert peuvent toujours linflchir. Il ny a
plus davenir partir du moment o lavenir cesse de pouvoir tre
modifi.
Cela ne veut pas dire quil ny ait pas entre lavenir et la connaissance une sorte de mystrieuse alliance. Car bien quil ny ait connaissance que de ce qui est dj ralis, cette connaissance est elle-mme
un acte, de telle sorte quil y a toujours un avenir de la connaissance
elle-mme. De plus, la connaissance accompagne toujours laction ;
ainsi elle parie sur son rsultat, cest--dire sur le pass dans lequel
la fin elle entrera. De mme la connaissance commence toujours par
lhypothse, soit quelle nait pas encore entrepris toutes les vrifications qui pourront la justifier, soit que la ralit quelle cherche atteindre nait pas termin tout son dveloppement. Toute connaissance
est donc, lgard de lacte dintelligence do elle procde, une invention et, lgard de la ralit sur laquelle elle porte, une dcouverte. Il ny a pas de connaissance qui, au moment o elle se termine,
ne nous apporte une rvlation.
Si on pouvait se reprsenter adquatement lavenir avant quil se
produise, lintervalle qui nous en spare serait inutile puisquil
najouterait rien la pense que nous en avons (alors que nous savons
bien pourtant quil y a moins dans la reprsentation que nous nous
faisons du rel que dans le rel, comme le montre, en sens inverse, la
reprsentation du pass qui retranche toujours [272] ce qui a t).
On ne peut donc connatre lavenir avant quil soit ; et la connaissance
est une action seconde qui suppose laction cratrice et qui nous en
donne une sorte de possession ; elle ne semble se mler laction
cratrice que parce quelle est le terme dans lequel celle-ci sachve.
228
VI. LA PROBABILIT
DES ACTIONS NATURELLES
ET LIMPROBABILIT DE LACTE LIBRE
Cependant si lavenir est dfini par la possibilit, bien que la possibilit soit multiple et incertaine, elle nest pas absolument indtermine. De plus, lavenir lui-mme nest jamais un avenir pur : il est en
rapport avec une situation dont il est le prolongement ; et sil y a une
solidarit entre tous les modes et tous les degrs de la participation,
cest--dire entre les vnements dj raliss et ceux qui doivent se
raliser encore, si mme le donn nest jamais quune possibilit qui
na jamais fini de sactualiser, nous sommes oblig dtablir une corrlation entre lavenir considr comme le champ du possible et le
rel sur lequel il se greffe. Cest le rapport de lavenir avec le prsent
et avec le pass, cest--dire du possible avec le rel et avec le ralis
qui constitue la connaissance propre de lavenir. Cette connaissance
constitue un compromis entre le possible qui nest pas objet de
science, puisque le propre de la science serait prcisment de nous
dire quel est parmi les possibles celui qui saccomplira, et le rel qui,
tant accompli, prsente un caractre dunit et de ncessit. Cette
connaissance moyenne est celle que nous exprimons par le mot de
probabilit. Mais une telle probabilit se prsente elle-mme sous
deux formes diffrentes :
1 Si, bannissant de lavenir la considration de lactivit [273] qui
le produit, nous ne voyons en lui que la suite du pass, ce pass prsente cependant une trop grande complexit pour que nous puissions
en puiser lanalyse. Il est compos dune infinit dvnements. Et
lon peut dire quil enveloppe en droit toute la ralit. Alors la probabilit crot avec le nombre des circonstances que nous avons pu connatre. Mais ces circonstances elles-mmes, mesure quelles sont
lobjet dune analyse plus prcise et dun dnombrement plus tendu,
nous chappent dans leur caractre original et individuel, de telle sorte
229
que nous leur appliquons la loi des grands nombres et les calculs statistiques.
2 Si maintenant nous considrons lavenir en tant quil dpend
non pas simplement du jeu des circonstances prsentes, mais de
laction des volonts libres, cette action chappe la connaissance
beaucoup plus encore que celle qui rsulte de la complexit infinie des
circonstances. Mais leffet, bien que de sens oppos, sera le mme
lgard de la connaissance. Car, de mme que nous ne pouvons pas
suivre le jeu de chaque vnement, nous ne savons rien non plus de la
dcision de chaque libert. De telle sorte quon a pu indiffremment
considrer laction conjugue des diverses liberts comme soumise
la loi des probabilits et introduire la libert elle-mme au cur des
actions produites par les lments naturels, comme le montre
lhypothse toujours renaissante du clinamen.
Mais il ne faut pas oublier que si, au lieu de navoir en vue dans les
dmarches de la libert que ses effets, on la considre dans son opration purement intrieure, alors on peut dfinir lacte libre comme
lacte le plus improbable. Car cest ainsi quil faut dfinir linvention :
et tout acte libre est un acte dinvention. De telle sorte que nous retrouvons ici lessence mme de lavenir dont nous avons dit quil exclut la connaissance. Aussi bien ny a-t-il davenir que pour une libert, mme si le pass [274] la limite et lopprime ; et les causes physiques nexpriment rien de plus que le prolongement du pass dans
lavenir, le pass lui-mme en tant quil se continue ou quil se rpte.
Il faut observer dailleurs quen disant de lacte libre quil exprime
le plus haut degr dimprobabilit, cest seulement pour lopposer
cette probabilit qui drive dune multiplicit infinie de circonstances
indiffrentes dont les actions se neutralisent. Au contraire, laction
libre est la seule qui soit intelligible par le dedans, et la pntrer, cest
trouver en elle une ncessit interne qui est juste linverse de cette ncessit externe dont nous essayons dapprocher lorsque la probabilit
devient de plus en plus grande. Lacte parfaitement libre est toujours
autre que celui que nous russirions expliquer par une cause extrieure, mais il ne peut pas tre autre quil nest pour celui qui a reconnu lordre spirituel quil ralise. Cependant cet ordre, nul, mme celui
qui le produit, ne peut le connatre autrement que par son accomplissement mme : et cest en saccomplissant que, cessant dtre une vir-
230
tualit abstraite, il vient se composer avec les circonstances qui lui

permettront de dterminer lavenir.
VII. AU BORD, NON PAS DU NANT,

MAIS DE LTRE IMPARTICIP
Lavenir apparat toujours comme nous arrachant au prsent,

comme ouvrant devant nous un vide que lvnement va remplir.
Lavenir, avant dtre, nest rien ; mais cest un rien dans lequel on
peut dire que nous sommes chaque instant engag. Et nous ne savons pas comment ce vide va tre rempli, comment ce nant va se
changer en tre. Il semble donc que, comme linstant est [275] une
ligne frontire entre le pass et lavenir, il peut tre considr aussi
comme une ligne positive entre deux espces de nant, le nant dans
lequel nous entrons et le nant dans lequel nous retombons. Il y a
pourtant bien de la diffrence : car, dune part, le nant o nous entrons est un nant qui va se changer en tre, au lieu que le nant o
nous retombons est un nant dans lequel cest ltre lui-mme qui est
ananti. Mais dautre part, le nant que lavenir nous dcouvre est
pour nous un mystre qui se refuse la connaissance, au lieu que le
nant o le pass ensevelit tout ce qui est, est charg de toute notre
connaissance, mme si la connaissance est ensevelie avec lui. Telle est
lopposition que nous tablissons naturellement entre le pass et
lavenir si nous considrons le temps comme un absolu et ltre
comme se rduisant lobjet de la perception.
Pourtant tout change si labsolu nous apparat lui-mme comme intemporel, si le temps nest rien de plus que le sillage de la participation, si lavenir est le lieu dans lequel elle ne cesse de se renouveler et
de senrichir et le pass le lieu de toutes ses acquisitions. Alors il faut
dire que lavenir nous met non plus au bord du nant, mais au bord de
ltre non particip et non encore devenu ntre, de telle sorte que lon
peut comprendre facilement sous quelle forme la pense de lavenir
soffre tout coup la conscience. Il est impossible dabord de dtacher lavenir du monde de notre avenir qui sy trouve pris et dont on
peut dire quil donne sa signification subjective lavenir du monde.
231
On ne peut non plus le dtacher de cette ide du possible, o ltre du

monde, comme notre tre propre, ont un caractre simplement ventuel. Dj nous avons montr, en tournant linstant du ct de lavenir,
quil est alors pour nous une imminence pure. Mais nous ne pouvons
pas considrer lavenir sans tre assur quil porte en lui le secret
mme de notre vie, qui jusquici nest que commence. Dans lavenir,
[276] il y va de notre vie tout entire avec la totalit de son dveloppement, jusqu la mort qui la termine et au-del de la mort. La mort,
lau-del de la mort sont sans doute les formes les plus pures de
lavenir, celles dans lesquelles il ne sagit plus proprement de la nature des vnements qui vont encore emplir notre vie, mais de lacte
mme qui clt notre vie et lui donne une signification ternelle. Et
peut-tre faut-il dire que, quand nous donnons au mot avenir tout son
srieux et toute sa gravit, ce nest plus de lavenir dans la vie, mais
de lavenir de la vie elle-mme quil sagit. La forme la plus superficielle de la croyance limmortalit, cest celle qui la considre
comme un prolongement de la vie elle-mme, laquelle viendront
sajouter sans cesse de nouveaux vnements.
On comprend bien que la pense de lavenir soit toujours accompagne pour nous dun sentiment dinscurit et dinquitude.
Lavenir est essentiellement non possd. Il ny aurait donc de scurit parfaite que dans une possession, qui naurait elle-mme aucun
avenir. Mais lavenir est une rupture avec tout le possd, avec tout
lacquis. Il nous arrache toujours cet tre mme o nous venions de
nous tablir et o nous pensions avoir trouv le port et le repos. Il est
essentiellement inquitude parce quil voque dans la pense une multiplicit de possibles, et quil nous oblige aller sans cesse de lun
lautre sans tre assur que cest celui-ci plutt que celui-l qui se ralisera. Et cette inquitude est double parce quelle ne porte pas seulement sur ce que nous pouvons attendre, mais sur ce que nous devons
faire ; nous retrouvons dans chacun des aspects de lavenir ce mlange
dactivit et de passivit, par lequel nous avons au chapitre premier
dfini le temps lui-mme. Le doute nest quune forme dinquitude :
cest linquitude intellectuelle qui porte sur lavenir de notre connaissance, et qui, entre les possibles qui soffrent nous, nous empche de
dcider quel est celui qui possde [277] les caractres du vrai et nous
oblige exclure tous les autres comme faux. Mais linquitude intellectuelle nengage pas la conscience tout entire, car lavenir de la
232
connaissance nest pas lavenir de ltre ; et nous savons que celui-ci,

sil nous dpasse infiniment, dpend pourtant dans une certaine mesure de notre volont, et a toujours sur notre destine elle-mme un
retentissement auquel elle ne peut chapper. Linquitude ici nous met
en prsence non plus de lalternative du vrai et du faux, mais de
lalternative du bien et du mal que lon peut considrer sous trois aspects : tantt en tant quils nous affectent, cest--dire sous la forme
du plaisir et de la douleur, tantt en tant quils dfinissent lacte de
notre volont et la jugent, tantt en tant quils dcident de notre propre
valeur ontologique, dans la mesure o il faut dire tout la fois que
nous la recevons et que nous la crons. De cette alternative du bien et
du mal on peut dire quelle sapplique aussi notre pass, et quen ce
qui le concerne aussi, elle demeure toujours ambigu : mais ce nest
pas seulement parce que nous ne parvenons jamais nous connatre,
cest aussi parce que ce pass est toujours derrire nous et que lavenir
ne cesse de le rformer et den changer le sens.
Ici nous nous trouvons en prsence de lexistence telle quelle est
dtermine par la possibilit. Et lon peut dire quil y a en elle un
tremblement qui est insparable de loscillation mme entre les possibles : cest un tremblement parce que ce nest pas une simple hsitation entre des objets ou entre des ides, mais entre plusieurs tres virtuels dont nous ne savons pas quel est celui qui sera nous-mme.
Lavenir, cest notre vie elle-mme tout entire et chaque instant
remise en question. Et lon peut dire que le tremblement qui est en elle
est double, puisquil commence avec la seule pense des possibles,
ds quelle soffre notre conscience, de telle sorte que tout possible
nouveau, mme entrevu, suffit le produire [278] et quil atteint son
dernier point au moment mme o ce possible est prs de sactualiser,
soit par une force qui nous dpasse, soit par une responsabilit que
nous dcidons dassumer. Lavenir, cest pour nous une aventure,
mais qui va dterminer notre destine par une collaboration de notre
libert et des vnements.
On comprend maintenant ce quil faut penser du concept
dangoisse que lon a considr souvent dans la philosophie contemporaine comme nous apportant la rvlation de lexistence. On ne
saurait contester que ce que lon a cherch atteindre dans langoisse,
cest en effet lexistence avec son caractre absolu, en tant prcisment quelle soffre nous dans sa subjectivit pure et sa radicale in-
233
dtermination. Ce caractre absolu de lexistence affronte en nous

ltre et le nant, oblige le moi lui-mme, dans son intimit la plus
secrte, une sorte de choix qui lui est laiss et dont lissue demeure
dans les tnbres. Langoisse, cest lexprience de la vie en tant
quelle se rduit lexprience de lavenir et quelle llve ellemme jusqu labsolu. Mais cette conception pessimiste o ltre se
change en une sorte dinterrogation contracte sur son tre mme
trouve sans doute son explication dans cette dissociation par laquelle
lavenir lui-mme est dtach des autres formes du temps dont il est
solidaire et avec lesquelles il participe de sa relativit.
Or lexprience du temps lui-mme, cest lanalyse dune prsence
dont nous ne pouvons pas nous arracher, qui nous surpasse infiniment,
mais qui est telle que cest au moment o nous lprouvons comme
ntre quelle nous donne lmotion mtaphysique la plus haute, celle
que toutes les autres divisent et spcifient. Cependant cette motion
nest pas langoisse, elle est mme de sens oppos ; elle est celle de
notre participation ltre o le nant na aucune place : cest en elle
que nous allons chercher sans cesse la source de notre confiance et de
[279] notre scurit. Et sans doute nous savons quelle nest rien si
nous ne sommes pas capable den prendre possession ; mais nous savons aussi que cette possession ne cesse de saccrotre et de spurer
par un acte qui est toujours tourn vers lavenir et dans lequel les modalits de la prsence se renouvellent indfiniment. Un tel acte trouve
en elle la fois son appui et son aliment : lavenir nest donc point un
nant qui anantit tout ce qui la prcd et dont nous nous demandons si, non content de convertir notre tre en nant, il ne fera pas du
nant lessence de notre tre mme. Lavenir dterminera notre place
dans ltre : mais lexprience mme de ltre, nous lavons dj.
Jusqu quel point nous sera-t-il permis de porter notre participation
ltre, et quel est le niveau quelle nous permettra dacqurir dans
ltre, cest l ce qui demeure pour nous incertain, mais suffit engendrer le sentiment que nous prouvons en face de lavenir et o la
crainte et lesprance se trouvent toujours mles. Ainsi dans le sentiment que lavenir veille lintrieur de la conscience, il faut que
nous rencontrions la mme ambigut qui est insparable de la pense
du possible et dont langoisse est seulement une forme extrme et exclusive, o la prsence ternelle de ltre est comme oublie.
234
VIII. ATTENTE, IMPATIENCE ;

DSIR ET EFFORT
Sil y a une exprience de lavenir, cest lexprience mme que

nous avons de lintervalle temporel pour ainsi dire avant quil soit
rempli, ou de la dmarche mme par laquelle il se remplit. Telle est la
raison pour laquelle lexprience de lavenir ralise une exprience du
temps plus pure que lexprience du pass, o cet intervalle est dj
rempli, et o nous sommes moins sensible si lon peut dire, son contenant qu son contenu.
[280]
Mais la pure conscience de lintervalle temporel se trouve ralise
par lattente qui nous donne, en quelque sorte, la conscience du temps
pur considr dans lcart qui spare la possibilit de lactualisation,
indpendamment de lacte mme par lequel cette possibilit
sactualise. Car puisque le temps atteste toujours la liaison qui
seffectue en nous entre lactivit et la passivit, lactualisation de la
possibilit est toujours dans une certaine mesure leffet de lordre du
monde, sans quelle ait besoin de requrir notre collaboration. Il arrive
que, dans cette attitude purement rceptive, lavenir semble se porter
au-devant de nous, loin que nous nous portions au-devant de lui,
comme si nous saisissions mieux alors la marche mme du temps qui
vient crer notre prsent avant quil pntre dans notre pass. Et
lattente pure elle-mme se prsente sous deux formes ; sous une
forme encore indtermine, o elle est attente de lavenir, sans que cet
avenir soit encore prfigur et sous une forme dtermine, quand il
sagit dun vnement particulier que la pense se reprsente
lavance ou de plusieurs vnements entre lesquels elle oscille tour
tour. Cest lattente et plus particulirement lattente indtermine qui
nous donne la conscience du temps pur. Car ce quelle nous rvle,
cest lintervalle libre, cest la distance qui spare le prsent de
lavenir, ce sont tous les possibles la fois sans quaucune distinction
les spare, de telle sorte que cet intervalle nest vide quen apparence :
lanalyse de la possibilit indistincte commence aussitt ; et la dis-
235
tance qui va du prsent lavenir se remplit vite de termes intermdiaires. Lattente comporte encore une srie de battements qui sont
comme le rythme mme du temps, ceux de la vie organique et ceux
aussi par lesquels limage qui semble toujours prs de se raliser retourne sans cesse son pur tat dimage. Mais il faut dire que ces battements mmes nont de sens que pour nous faire apercevoir, dans
lintervalle, le manque de [281] lvnement que nous attendons. Et ce
qui est remarquable, cest que, dans lattente, il nous semble toujours
que le temps est long, cest--dire quil coule lentement ou mme
quil cesse de couler, ce qui prouve sans doute que le temps ne coule
jamais, bien que les vnements scoulent en lui avec plus ou moins
de vitesse ou de lenteur.
On pourrait remarquer encore tout ce quil y a dinsuffisant et de
strile dans lattente considre comme une sorte dabdication de
toute activit qui semble ne laisser subsister pour nous que le vide du
temps pur. En sens inverse, une activit dans laquelle toute passivit
serait abolie, abolirait aussi la conscience mme du temps.
La forme aigu de labsence est dfinie par limpatience dans laquelle nous ne supportons pas cet intervalle temporel, qui est pourtant
ncessaire pour que les choses deviennent relles, pour que le possible
sactualise et pour que les fleurs se changent en fruits. Le propre de
limpatience, cest de vouloir hter le temps et la limite le dtruire,
cest de ne pas accepter lcart qui spare le prsent de lavenir.
Limpatience marque une exigence de prsence immdiate lgard
de tous les objets de la pense ou du dsir. Elle contribue nous donner une conscience particulirement vive du temps, qui apparat non
plus comme prcipitant notre vie, mais comme la retardant indfiniment : il figure linertie que le propre de lacte est prcisment de
surmonter toujours. Et limpatience elle-mme ne cesse de se renouveler et de saccrotre avec ces essais toujours recommencs par lesquels nous ne cessons danticiper un effet qui recule toujours.
En face de lattente et de limpatience qui expriment des attitudes
encore passives de la conscience lgard de lavenir, il faut distinguer ces attitudes actives qui leur rpondent et par lesquelles lavenir
est appel par la spontanit du dsir ou ralis par leffort du vouloir.
[282] Non seulement le propre du dsir, cest de slancer vers
lavenir, mais encore on peut dire que cest lui qui cre lavenir ; il ny
a davenir que pour un tre qui dsire, cest--dire qui, percevant ce
236
qui lui manque, aspire le possder. Lavenir, cest prcisment la

distance qui spare ce manque de cette possession. Or ltre, en tant
quil est un tre fini et particulier, mais qui nest point pourtant un objet ni une chose, ne peut tre quune activit imparfaite et inacheve,
et qui tend prcisment dpasser sans cesse les limites o elle reste
enferme. Cest pour cela quon peut la dfinir par le dsir et mme
soutenir que le moi nest rien de plus que dsir. Le mot de dsir
marque assez bien cette sorte dinsuffisance en lui de lactivit qui,
incapable de sexercer elle-mme pleinement, attend du dehors, dun
objet qui lui sera donn, le moyen de se satisfaire : mais ce nest
quun moyen et par lequel prcisment notre libert se donne ellemme des entraves en croyant quelle sen dlivre.
On peut dire que le dsir est le pre de lattente et que lattente
nen est quune expression, dont la vie sest retire. Le dsir comme
lattente peut tre dtermin ou indtermin : mais, mme dans ce
dernier cas, il voque lide de quelque objet inconnu destin lui rpondre. On ne stonnera donc pas que le dsir ait un caractre de
continuit et dinfinit comme le temps lui-mme, bien quil paraisse
se diviser toujours en dsirs particuliers. Il peut tre rduit la tendance de ltre persvrer dans ltre, mais il ne tend y persvrer
que parce que ltre semble toujours prt lui chapper, ce qui est le
caractre de toute existence temporelle. De plus, il sagit pour tout
tre de persvrer moins dans son tre propre, qui a la finitude pour
essence, que dans cette participation et cette adhsion au tout de ltre,
qui ne cesse de le soutenir et de le dpasser, de telle sorte quil ne peut
persvrer dans ltre que sil saccrot lui-mme indfiniment.
[283]
Cependant tout tre qui dsire a derrire lui une exprience fournie
par le pass et qui ne cesse de lui proposer des images quil pourra
voquer ou combiner de manire trouver en elles la satisfaction que
le rel tarde lui donner. Le dsir sallie une imagination rveuse
pour se soustraire la loi du temps qui exige lactualisation de la possibilit et demander une reprsentation subjective une sorte
dapaisement. Le temps est alors rejet parce que limage flotte dans
des limbes o la distinction du pass et de lavenir cesse de se faire :
limage est soustraite au pass, elle devient pour nous une fin nouvelle, mais sans subir lpreuve de laction qui la ralise. Elle nest
plus quun rve subjectif o le moi enferme la possibilit dans
237
lhorizon de sa propre conscience individuelle pour lui donner une

sorte dillusoire ralit.
Mais pour quune possibilit se ralise, il faut prcisment quelle
reoive de ltre mme qui la dborde une matire qui la confirme,
quelle prenne place au milieu de tous les modes dj effectus de la
participation, quelle saccorde avec eux et quelle fasse partie avec
eux dune exprience qui est commune tous les tres, au lieu de
navoir dexistence que pour moi seul. Ainsi, elle pntre dans un
univers qui possde un caractre dunit, o toute action est srieuse
et efficace et retentit sur les autres tres autant que sur moi-mme. Tel
est le rle de lactualisation du possible, si, au lieu dtre refuse par
limagination, elle est assume par la volont. La volont est en un
certain sens linverse de la mmoire : elle fait de limage une perception, comme la mmoire fait de la perception une image. Elle est
oriente vers lavenir par lintention dont on pourrait dire quelle est
une attente active, une impatience qui se dlivre, o la conscience non
seulement appelle son objet, mais se porte dj vers lui. Il y a plus : le
propre de la volont, cest de revendiquer une responsabilit lgard
de lavenir et de transformer pour nous ce qui peut tre en [284] ce qui
doit tre. Mais la volont est elle-mme insparable de leffort et cest
leffort qui nous donne la conscience la plus vive tout la fois du passage du prsent lavenir, et dune possibilit qui sactualise. Le pass exclut leffort, et leffort que nous faisons pour rappeler le pass est
lui-mme tourn vers lavenir.
IX. LAVENIR ET LE FUTUR

La distinction de ce qui peut tre et de ce qui doit tre nous permet

maintenant dintroduire une diffrence entre lavenir et le futur que
lon confond souvent lun avec lautre. De fait, ils sopposent tous les
deux au pass. Mais on ne parviendra pas les distinguer sans mettre
en lumire une fois de plus cette composition de lactivit et de la passivit qui est insparable du temps considr dans chacune de ses
phases. En effet nous avons dj observ que, lorsque notre activit
nentre pas en jeu, lavenir, cest ce qui se porte au-devant de nous, de
telle sorte que nous ne pouvons que lattendre dans le prsent o nous
238
sommes et o bientt il entrera. Lavenir est tout ce qui peut nous advenir. Et cest pour cela que nous ne disposons pas de lavenir. En
fait, cest un certain avenir qui nous sera donn qui formera notre destine. Il exprime dans le temps lui-mme ce qui nous dpasse ; il tmoigne de notre solidarit avec le reste de lunivers et de laction sur
nous de tous les vnements ventuels, en tant prcisment quils ne
dpendent pas de nous. Et cest pour cela que nous ne pouvons ni le
prvoir, ni le produire et quil nest rien de plus lgard de nous
quune possibilit dont nous ne pouvons quattendre lactualisation. Il
se rduit ce qui peut tre.
Il nen est pas ainsi du futur : le futur cest simplement [285] ce qui
sera. Ici nous mesurons toute la diffrence entre tre et venir. Alors
que lavenir se porte pour ainsi dire vers nous, cest nous qui nous
portons vers le futur, afin de lui donner ltre qui lui manque. Le futur
nest plus ce qui peut tre, mais dj ce qui doit tre. Et sans doute on
ne veut pas dire que ce futur, nous le voyons dj se produire : mais,
puisque ce futur, cest ce qui sera, il est invitable que dj
lintelligence exerce sur lui un droit de regard. Alors cette expression
que le futur doit tre enveloppe pour nous lide dune ncessit,
comme le montre lambition de toute connaissance. Pourtant le futur
ne doit pas porter atteinte lide de lavenir : ne peut-on pas lui laisser un caractre dindtermination sans prciser encore de quel futur il
sagit ? Mais cette distinction est frivole. Car ds que lavenir se
change en futur, le temps cesse de se mouvoir vers nous, cest nous
qui nous mouvons en lui. Et nous ne pouvons pas faire autrement que
denvisager tel futur particulier partir du moment o le problme se
pose de savoir comment on passe de sa possibilit son actualisation.
Mais alors ne faut-il pas dire que tout ce qui doit tre nous apparat
comme sil tait dj ? Aussi lintelligence ne peut-elle que chercher
liminer lide des futurs contingents. Et du mme coup, cest lide
mme de lavenir qui se trouve anantie.
Cependant cette contingence du futur, cest la volont qui la revendique, afin prcisment de pouvoir sexercer. Pour cela, il faut
quelle retourne vers lide dun avenir dfini comme ce qui peut
tre : alors elle retrouve la possibilit quil dpend delle de raliser.
Mais elle ne peut pas se contenter de ces possibles multiples qui
soffrent elle comme autant de partis entre lesquels il lui faudra
choisir. Dabord elle ne peut les garder ltat de possibles purs ; elle
239
ne peut faire autrement que de les raliser, car elle est engage ellemme dans le temps, et le futur cest ce qui doit tre. Quel est donc
[286] parmi les diffrents possibles celui dont elle va prendre la
charge ? Il faut quelle trouve en elle-mme une raison qui justifiera le
choix quelle en pourra faire ; il ny en a pas dautre que la diffrence
de valeur quelle pourra reconnatre entre ces possibles. Ds lors, le
futur redevient ce qui doit tre, mais ce qui doit tre en vertu dune
obligation et non point dune ncessit. Si nous prenons le mot avenir
dans toute sa gnralit, nous pouvons dire quau point o nous
sommes parvenus, et en mettant lavenir en rapport avec notre volont, il devient le lieu mme non seulement de laction, mais de la moralit.
Il serait intressant de chercher dans les temps du verbe une confirmation de notre analyse. Que la notion du temps ne soit pas primitive ni universelle dans les langues, cest ce qui montre sans doute
quelle est une acquisition de la rflexion ; que lon ait distingu la
diffrence des aspects avant de distinguer la diffrence des temps,
cest ce qui prouve que la conscience ne sort pas naturellement du
prsent, o elle ne reconnat que la diffrence entre lacte et la donne,
entre laccomplissement et laccompli. Mais, en ce qui concerne le
futur du verbe, on reconnatra seulement quil implique une certaine
dtermination de lavenir, une mise en relation, dans ltre mme, de
ce qui est avec ce qui doit tre et qui sexprime dans le futur passif,
sous la forme de la ncessit et, dans le futur actif, sous la forme
dune intention qui nous engage et dj nous oblige.
Lavenir, cest notre vie elle-mme considre comme une inscurit et comme un risque. Car il semble que lavenir nous dtache de ce
que nous tions, de ce que nous avions. Il nous spare de nous-mme,
de ce que nous avions acquis, de ce que nous voulions garder.
Lavenir, ce nest pas ce qui va sajouter ce que nous [287] avions,
cest ce que nous avions qui tout coup est rejet hors de nous et
comme perdu. Notre prudence, notre quitude, notre avarice ne regardent pas vers lavenir sans une sorte de tremblement. Mais lavenir,
cest ce parfait dpouillement qui va nous rendre apte recevoir tous
les dons. Dans lavenir, tout est pour nous jeune, frais et nouveau. La
vie nous est rvle pour la premire fois. Cest une naissance de tous
les instants. Mais tout nous inquite encore, car toute cette richesse
240
qui nous est ainsi apporte du dehors, elle nous est dabord comme
trangre et il sagit de la rendre ntre. Il faut donc retrouver ce que
nous tions, ce que nous avions et ce que nous pensions avoir perdu.
Toute lexprience que nous avions acquise doit souvrir pour contenir ce que nous recevons. Il faut la transformer et lagrandir. Et ce qui
compte, cest beaucoup moins ce qui nous est donn que lusage
mme que nous en ferons. Dans lavenir, cest notre moi lui-mme qui
est sur le mtier et que nous ne cessons de recrer.
241
[288]
Livre III.
Les phases du temps
Chapitre IX
LE PASS
I. LES COMPOSANTES
DE LA NOTION DE PASS
Il ne peut y avoir un avenir qu condition quil y ait un pass qui

contraste avec cet avenir et dont il faut dire la fois que lavenir en
sort et quil y retourne. Nous savons que le temps, cest dabord un
avenir toujours renaissant, que lavenir est le lieu de la possibilit et
de laction, quil recle tous les degrs dune participation qui
simpose dabord nous, malgr nous, pour devenir peu peu le vhicule de notre libert, et que cest parce quil forge lexistence quil
exclut la connaissance. Mais nous savons aussi que tout avenir se
change la fin en pass, et que le pass est lavenir mme de lavenir.
Notre regard est toujours tourn vers lavenir ; et lon peut dire que le
moi a devant lui lexistence vers laquelle il tend, et derrire lui
lexistence qui le quitte. Le pass est lintervalle qui spare de
lexistence limage qui la reprsente, comme lavenir est lintervalle
qui spare de son image lexistence en laquelle elle doit se changer un
jour. Lavenir est le chemin qui nous conduit vers lexistence et le
pass est le chemin qui nous en loigne. Ds lors, ne faut-il pas dire
que le pass, cest lexistence qui sanantit, comme lavenir cest
242
lexistence qui se cre ? Cela nous permet de comprendre pourquoi on

recommande [289] si souvent de tourner le dos au pass et de sen dsintresser pour agir. Alors nous produirons toujours quelque nouvelle
forme dexistence sans plus nous soucier de toutes celles qui ont disparu, qui seront considres tantt comme tant retombes dans le
nant, tantt comme adhrant notre insu aux formes dexistence qui
les ont remplaces et dont elles constituent encore la substance.
Mais cela mme mrite rflexion. Car on ne peut pas incorporer
lavenir tout le pass sans que ce pass mme subisse une mtamorphose, sans quil y ait en lui, par consquent, un certain mode
dexistence qui subsiste et un autre qui est aboli sans retour. Ce nest
pas la moindre difficult du problme du pass que de distinguer ce
qui en lui sest ananti, et ce qui a pntr dans notre activit et contribue dterminer notre avenir. Mais le pass comme tel est encore
objet de connaissance et mme lunique objet de notre connaissance :
et ce qui en lui sest chang en ide a acquis ainsi dans notre esprit un
caractre imprissable. Il est arriv souvent que lon a considr dans
le pass lun de ces aspects lexclusion des deux autres ; et ds lors,
le pass est devenu pour nous tantt le lieu o toute existence se perd,
tantt le lieu o saccumulent tous les moments de notre accroissement, tantt le lieu o elle chappe au temps et acquiert pour nous un
caractre exclusivement spirituel. Mais ces trois aspects du pass sont
sans doute solidaires lun de lautre et ne peuvent pas tre spars :
lanalyse du pass est ncessaire pour nous permettre de dcouvrir ce
qui en nous disparat chaque instant, ce qui pntre dans notre action
et ne cesse de la nourrir, ce qui semble nous dlivrer de la temporalit
et avoir dsormais une existence ternelle.
Quel que soit lusage pourtant que lon puisse faire du pass, et
mme si lavenir ne cesse de le promouvoir, cet avenir mme est destin produire du pass ; et [290] puisque cest dans le pass que
lexistence se transforme pour nous en connaissance, il faut dire que
cest lanalyse du pass qui seule nous permettra de jeter quelque lumire sur le problme de lexistence. Cest donc le pass qui donne sa
signification au temps lui-mme et nous ne comprendrons la signification de chaque chose que lorsquelle aura elle-mme pntr dans le
pass. Non seulement elle sera claire alors par une lumire plus pure
que lorsquil sagissait pour nous de la percevoir ou de la produire,
mais encore elle aura parcouru alors seulement les trois phases du
243
temps, achev le trajet de son devenir et conquis sa vritable place

dans lunivers des existences. On comprend ds lors tout ce quil peut
y avoir de frivole dans cet aveuglement volontaire lgard du pass
o lon ne voit quune chute dans le nant sur lequel lavenir seul
nous permet de raliser toujours quelque nouvelle conqute.
II. LA RTROSPECTION, EN TANT

QUELLE CRE LA RALIT DU PASS
Sans doute le pass ne se dcouvre nous que par la rtrospection

et lon peut juger, comme il arrive, que cette rtrospection nous dtourne de nos tches les plus pressantes, quelle est leffet de notre
impuissance, quelle ne produit rien de plus quune complaisance strile dans une image dun pass sur lequel nous sommes devenus incapables dagir. Mais cest l seulement la marque dun mauvais usage
que nous pouvons faire du pass. Car, il ne faut pas perdre de vue que
la reprsentation du pass est toujours lie elle-mme une activit
qui la soutient et qui lui donne dans le prsent un rle et une signification quil sagit prcisment de dfinir.
Du moins, la possibilit de la rtrospection suffit-elle [291] montrer que le pass nest pas ananti : il est le ralis, cest--dire peuttre la seule ralit, sil est vrai que lavenir est une potentialit qui a
besoin dtre actualise et que, dans linstant, il ny a jamais quune
transition dpourvue de contenu. Il ne faut pas dire que la rtrospection ressuscite dune manire fallacieuse et artificielle un pass qui
lui-mme a disparu ; car cest cette rsurrection qui est le pass luimme. Elle na dexistence que dans le prsent. Si on stonne que le
pass ne subsiste pas ailleurs que dans lopration qui le ressuscite, du
moins faut-il reconnatre que ce nest pas l diminuer sa ralit, mais
la transporter du monde extrieur et physique, dont elle se dtache,
dans un monde intrieur et mtaphysique o elle se confond avec une
puissance de lesprit. Et lon serait bien embarrass de soutenir que
cet acte est un acte arbitraire, car non seulement il y a une vrit du
pass, mais encore cette vrit simpose nous comme celle de lide
244
de Malebranche et dtermine lacte qui la pense, l mme o la volont ne songeait qu lui chapper.
Toute rflexion est rtrospective : et cest le propre mme de la rflexion de crer derrire nous le spectacle de cela mme que nous venons de dpasser. Sans doute, la rflexion parat souvent oriente vers
lavenir. Mais alors, par une sorte de paradoxe, elle est doublement
rtrospective, dune part parce quelle ne peut envisager lavenir que
par une projection, devant elle, dune reprsentation quelle emprunte
au pass, dautre part parce que, cet avenir, elle le considre, mme
sil sagit dune comparaison entre diffrentes possibilits, comme sil
tait dj rvolu, cest--dire comme sil tait du pass. Or, que la rflexion puisse ainsi ressaisir le pass, cest le signe non pas, comme
on le croit, quil est ananti, mais que nous pouvons le soustraire de
quelque manire lanantissement. Cest donc que la rflexion fait
apparatre le pass comme lunique ralit : car il est le seul [292] objet quelle soit capable dtreindre, puisque le prsent lui chappe sans
cesse et que le possible tend vers ltre et demeure inachev jusquau
moment o il le possde. Dira-t-on alors que le pass nest rien de
plus quune reprsentation ou quun souvenir, qui nous fait apprcier
prcisment toute la distance qui le spare de ltre ? Cela est vrai
sans doute, mais condition de distinguer entre ltre dont il est la
reprsentation et ltre mme de cette reprsentation. Car celle-ci nest
pas seulement une ralit actuelle, elle est la ralit mme du pass
comme tel, puisque ltre quelle reprsente na jamais t que dans le
prsent, au sens mme o nous disons du prsent quil est la ngation
du pass. Il ny a point de ralit dont nous soyons aussi sr de pouvoir disposer, puisquelle est en nous, bien quelle nous rsiste souvent. Or faut-il nous demander de nous dtourner de la rflexion, alors
que nous savons pourtant quil y a dans la rflexion une sorte de reprise de la conscience de soi-mme et de tout lunivers, quelle est le
point mme o, au-dessus de la spontanit pure, lexistence
sprouve et se constitue ? Cette reprise, en effet, apparat comme
lacte mme par lequel lexistence se change en conscience et devient
proprement ntre ; elle implique une dualit entre lopration qui nous
fait tre et celle par laquelle nous prenons possession de ltre que
nous sommes ; elle est la condition de toutes les entreprises de la pense et du vouloir.
245
Le mot mme de reprsentation, dont on connat lacception tout

fait gnrale, montre assez que toutes les espces de la connaissance
ont aussi un caractre rtrospectif. Et si lon applique le mot de rsurrection toute reprsentation que nous pouvons nous faire du pass,
cela encore semble attester que le pass ne meurt quafin prcisment
dtre capable de renatre.
[293]
III. LE REGRET ET LE REPENTIR

Pourtant, nous ne pouvons apprcier la valeur et la signification du

pass lgard de lexistence que si, comme nous lavons fait propos de lavenir, nous examinons les sentiments que le pass fait natre
dans la conscience et les attitudes diffrentes quelle prend devant lui.
Nous savons quen face de lavenir, la conscience, si on a gard sa
passivit, est dans un tat dattente qui se change vite en impatience ;
et, si on a gard son activit, nous savons quelle est branle par le
dsir quil dpend de nous de changer en un effort qui le ralise. A
lorigine, cest donc par lattente et le dsir que lavenir nous est pour
ainsi dire rvl. Mais il ny a pas place, en ce qui concerne le pass,
pour un sentiment comparable lattente : car le pass a disparu de
notre regard, il ne se reproduira plus, il ny a aucune attitude passive
qui puisse suffire lvoquer. Il faut donc que nous allions chercher
lintrieur du sentiment lui-mme une force qui donne son mouvement la mmoire et qui lui permette de sexercer. Ainsi nous dirons
que le pass nous est rvl par le regret, et mme quil ny a que le
regret qui soit capable de faire natre en nous la pense du pass. Le
regret est donc lgard du pass ce qutait le dsir lgard de
lavenir. Il est linverse du dsir, un dsir qui a seulement chang de
sens.
Peut-tre faut-il dire quil y a un regret indtermin qui enveloppe
la totalit du pass : cest lui qui nous rvle que nous avons un pass
ou que notre pass est en effet pass. Il est antrieur la distinction
que nous pouvons faire entre le bonheur et le malheur qui ont rempli
notre vie, entre les journes heureuses et les journes douloureuses. Il
246
a un caractre ontologique. Il est le regret de ltre qui sest dtach de

nous et que nous [294] pensons avoir perdu. Il ne nous reste plus
maintenant que cette possibilit anxieuse dun avenir qui peut-tre ne
sactualisera pas. A celui qui ne sait pas reconnatre que ltre rside
dans un acte et non point dans un tat, il semble que la disparition de
tous les tats que nous avons traverss autrefois est une atteinte
notre tre mme. Le regret comme le dsir a une forme indtermine
et une forme dtermine : comme le dsir se porte dabord vers
linfinit de lavenir et non point vers un objet particulier, vers un
avenir qui ne peut tre rduit aucune des fins particulires auxquelles peut sappliquer notre activit, mais qui, sous une forme virtuelle, les contient toutes, ainsi il y a un regret qui est un regret de
toute la vie qui nous a quitt, non seulement avec tous ses tats, mais
avec toutes ses possibilits et ses esprances fltries, sans que lon
fasse rflexion pour distinguer en elle ce qui mrite dtre conserv et
ce qui mrite dtre rejet. Dans ce dsir, dans ce regret indtermins,
il y a une sorte dattachement ltre pris dans sa totalit, indpendamment de ses modes, et la distinction mme du pass et de lavenir
napparat plus comme essentielle. Nous savons bien que nous avons
besoin dune sorte deffort qui va contre la nature pour acqurir
lgard de lun ou de lautre lattitude du renoncement ou de
lindiffrence.
Mais de mme que, sous sa forme dtermine, le dsir devient toujours le dsir dun objet dont il nous semble que sa possession accrotra notre participation ltre et notre bonheur, il est bien naturel que
le regret porte dune manire privilgie, dans le pass, sur les priodes les plus pleines et les plus heureuses. Cest alors surtout que
nous effectuons une comparaison entre ltat o nous sommes et ltat
o nous tions et que le pass devient pour nous ce que nous avons
perdu. Toutefois, cela ne va pas sans quelque consolation si nous nous
rappelons en mme temps les malheurs que nous avons prouvs et
qui sont maintenant loin de nous : nous [295] disons que le souvenir
nous en est doux, mais ce nest pas seulement parce que nous sommes
heureux dy avoir chapp, ou de jouir maintenant dun sort plus heureux ; nous sommes heureux encore de les avoir connus, de telle sorte
que cest dans lexprience du malheur que nous commenons nous
apercevoir que le pass, en sanantissant, se spiritualise et nest pas
seulement pour nous une perte, mais aussi un gain.
247
Le sentiment du regret met en lumire une singulire alternative

qui est au fond du problme mme de ltre : car il est vident que le
regret nat tout entier du contraste que nous pouvons tablir entre la
ralit, telle quelle nous est donne dans la perception, et la ralit
telle quelle est donne dans le souvenir ; et le regret nest intelligible
qu condition que nous considrions la premire, cest--dire la ralit sensible et matrielle, comme tant la seule qui soit plnire et authentique, et lautre comme nen tant quune ombre dont le rle est
seulement de nous faire mesurer la perte mme que nous venons den
faire. Mais cette opinion commune demande tre discute : car,
dune part, il est vrai quil faut que la ralit nous soit donne et confirme par le dehors pour quelle ne soit pas une simple possibilit de
lintelligence, ou un rve de notre imagination subjective ; et dautre
part il faut quelle se dbarrasse de cette gangue matrielle qui
lenveloppait si lon veut dcouvrir son essence spirituelle par un acte
intrieur dont le souvenir nest pour ainsi dire que la condition prliminaire.
Cette analyse reoit une prcision nouvelle et nous nous rendons
compte que le pass nest pas seulement ce qui nous a quitt, si nous
rflchissons sur les deux sens opposs et dune certaine manire contradictoires que prsente le mot regret. Car, nous disons que nous regrettons la fois un bonheur que nous avons eu et une action que nous
avons faite. Or, regretter au premier sens, cest souffrir de voir que
lvnement et ltat [296] quil a produit se sont dtachs de nous et
que nous ne pouvons plus les actualiser nouveau. Le pass, cest en
effet le rvolu, laccompli, ce qui a t actuel et ne peut plus ltre. Au
contraire, au second sens, le regret, qui est nomm aussi repentir, consiste souffrir de voir quune action que nous avons faite ne plus se
dtacher de nous, quelle nous a marqu, que cest comme si, en
sactualisant, elle avait actualis en nous un moi qui ntait dabord en
nous quen puissance, mais que nous ne pouvons plus maintenant rduire ltat de puissance pure. Ici, ce nest plus le souvenir que nous
opposons la perception pour lui dnier toute ralit : ce souvenir
bien au contraire ressemble plutt une sorte de prsence qui nous
envahit et en comparaison de laquelle la perception parat momentane et presque futile. Du pass lui-mme la seule chose que nous retenions, cest lacte qui a produit lvnement dont nous ne supportons
plus aujourdhui limage, comme Nietzsche le montre du ple crimi-
248
nel. Pourtant, bien que cette image nous poursuive, cest beaucoup
moins par cette image que le pass subsiste en nous que par une modification de notre tre mme quil est dsormais impossible deffacer.
Ces deux attitudes lgard du pass sont singulirement instructives. Il y a un pass qui nintresse en nous la sensibilit que par le
moyen de la perception ; de lui on peut dire quil est toujours une
perte que nous avons faite : comment en serait-il autrement puisquil
na de rapport quavec cette partie passive de notre tre qui cesse
dtre branle ds que le prsent est devenu pour nous du pass ? Et
comment stonnerait-on que le regret sapplique alors cette exprience positive du bonheur, qui est la forme mme sous laquelle la valeur se rvle nous quand nous nous contentons de la subir. Mais il y
a un pass qui est, si lon peut dire, le pass de notre activit, dune
action qui a engag notre responsabilit [297] lgard des autres et
de lunivers tout entier. Quand elle cesse dtre accomplie, nous ne
pouvons pas faire quelle nait pas laiss de traces dans les choses,
quelle nait pas introduit en moi-mme une vritable transformation.
Elle a actualis certaines possibilits dune manire qui semble irrmissible. Il ne faut pas stonner que, par opposition la premire
forme du regret qui sapplique un bien que je voudrais conserver, la
seconde forme ne sapplique qu un mal que je voudrais abolir. Et il
reste vrai en un sens que tout ce qui dpend de la passivit pure ne
cesse de disparatre, que ce qui trouve son origine dans notre activit
est, comme tel, indestructible. On notera encore que la premire forme
de regret ne peut avoir pour objet quun bien qui ne dpend pas de
moi et la seconde quun bien qui dpend de moi, que la premire met
en jeu la jouissance et la seconde la valeur.
Le regret et le repentir, tels que nous venons de les dfinir, peuvent
demeurer des tats purement ngatifs dans lesquels la conscience
spuise de manire strile. Le repentir alors porte le nom de remords : il engendre dans la conscience non seulement limpuissance,
mais le dsespoir ; cest un tat de damnation. Il faut avoir assez de
sagesse pour ne point sabandonner un regret qui ruine notre activit
en la rivant au souvenir dun tat que nous ne pouvons plus actualiser,
pour ne pas sabmer dans un remords o la volont sacharne se
condamner, au lieu de chercher se rgnrer. Nous ne pouvons ni
empcher quune priode de notre vie soit loin de nous, ni quune action dont nous rougissons ait t faite. Il ne suffit pas de dire que lune
249
et lautre font partie dsormais de notre exprience et contribuent ncessairement notre avenir. Il faut dire quen entrant dans le pass,
elles sont devenues des lments permanents de notre univers spirituel, quun bonheur aboli ne laisse subsister en nous que son essence
pure, qui devient la source dune [298] confiance sans cesse renaissante dans ltre et dans la vie, que laction mauvaise, dpouille de
limage matrielle par laquelle elle nous fascine, en nous rappelant
linfirmit de notre volont, ne subsiste que pour produire en nous une
conversion qui recommence toujours.
Il ny a point de difficult sans doute prtendre que le regret sous
ses deux formes apparat comme lorigine mme de la dcouverte que
nous faisons du pass. Mais, en les unissant et en poussant assez loin
lanalyse, elles nous dcouvrent lespce de ralit qui appartient en
propre au pass et lusage mme que nous devons en faire : il est la
destruction mme de cette liaison de notre activit avec le monde matriel qui tait la condition de son incarnation. Il est proprement une
dsincarnation. Si nous en souffrons, cest parce que nous sommes
presque tout entier engag dans la chair. Mais le pass na de sens que
sil produit en nous une spiritualisation de toutes les choses que nous
avons perues, une purification moins des actions que nous avons
faites, que de la volont mme qui les a faites.
IV. LE PASS, OU LA PERTE DE

LA PRSENCE SENSIBLE
Il suffit de rappeler lirrversibilit du temps et la dfinition mme

que nous avons donne du pass comme lintervalle qui spare la perception du souvenir pour apercevoir aussitt que ce qui dans le prsent ne cesse de nous fuir, cest ce contenu sensible par lequel il
soffrait nous dans une perception et que nous considrions souvent
comme sa ralit mme. Sans doute il y a toujours pour nous quelque
perception, sans quoi nous cesserions dtre inscrit dans lunivers,
dattester notre passivit et notre limitation par lexistence dun corps
qui est le ntre et de rester en communication, grce [299] lui, avec
un tout qui nous dpasse et qui ne cesse de nous fournir. Mais il faut
250
que cette perception soit toujours nouvelle pour que le moi en demeure indpendant et ne sidentifie jamais avec son objet. Ds lors,
cest cet objet mme qui ne cesse de disparatre, mais de telle manire
pourtant quil subsiste de son incidence avec nous une ide qui est
dsormais en nous et dont notre activit ne cesse dsormais de disposer. Tout vnement qui se produit dans le temps est toujours vanouissant ; de mme tout tat de la conscience, en tant quil est en corrlation avec le corps et quil nous met en rapport avec un vnement.
Telle est la loi mme du devenir et qui apparat comme interdisant au
phnomne ou lapparence dexister ailleurs que dans linstant. Car
dans linstant nous savons que toute existence ne fait que passer : or le
caractre propre du phnomne ou de lapparence, cest prcisment
de ntre pas un tre, cest--dire de navoir pas dintriorit, ou encore de nexister que pour une conscience qui le peroit, ou, ce qui
revient pour nous presque au mme, de ne pouvoir tre saisi ou retenu
par la pense qui ne peut lui assigner aucune subsistance dans le
temps ; cest que seul peut subsister dans le temps ce qui dune certaine manire surpasse le temps, ce qui jouit dun principe interne
dactivit capable de relier les unes aux autres les tapes du temps luimme.
Mais la consquence de cette analyse, cest que tout ce qui a t
peru, mais cesse dtre peru, ne peut par l que se dmatrialiser ou
se dsincarner pour recevoir une existence qui est purement spirituelle. Cette existence, cest lexistence mme du souvenir : il nous
suffit maintenant dobserver que ce quelle retire lexistence perue,
cest cette sorte dintgration dans un univers qui est celui de tous, qui
agit sur nous et sur lequel nous pouvons agir, cest cette sorte
dpaisseur matrielle qui fait que le rel semble exister indpendamment de nous [300] et que la perception mme semble y plonger, bien
quelle nen retienne que ce qui a quelque rapport avec nous. Ds que
la prsence se change en pass, cest ce contact avec le rel qui se
trouve tout coup rompu. Et cest pour cela que le pass est souvent
dfini simplement par cette sorte deffondrement de la chose ellemme qui ne laisse plus dans notre esprit quune image, qui est le tmoignage mme de son absence.
Cependant on noubliera pas que cette image, cest lesprit qui la
soutient, comme il soutenait la perception elle-mme. Seulement la
perception tait nourrie pour ainsi dire par la substance mme de la
251
chose dont elle recevait sans cesse quelque sensation nouvelle, au lieu
que limage, se rfrant cette perception abolie, ne dpend plus que
de la seule activit de lesprit qui doit toujours la susciter et la rgnrer. On comprend bien ds lors que tous ceux qui ne veulent point reconnatre ltre ailleurs que dans une prsence sensible aient
limpression que le pass, qui la leur fait perdre, leur fasse tout
perdre. Mais si ltre ne se dcouvre nous que dans une prsence
spirituelle, cette mort du sensible est aussi la condition dune rsurrection dans laquelle le gain surpasse sans doute la perte : cest ce que
nous montrerons au paragraphe VIII du prsent chapitre. Encore est-il
vrai que lon explique assez facilement lopposition entre ces deux
formes de la prsence, en considrant la premire comme une prsence qui simpose nous et que nous ne pouvons pas refuser, ce qui
fait pour nous son prestige, et la seconde comme une prsence toujours disponible et quune opration de lesprit peut chaque instant
nous donner nouveau, ce qui rend compte de la prfrence mtaphysique que les diffrentes doctrines doivent ncessairement accorder
tantt la premire et tantt la seconde.
[301]
V. LE PASS EN TANT
QUIL ADHRE AU PRSENT
Bien que le pass soit labolition de la prsence sensible et quil ne

soit le pass que par cette abolition mme, toutefois nous venons de
montrer quil ny a jamais de pass absolu qui dans la conscience ne
soit en rapport avec quelque prsence sensible nouvelle. Car dabord
cest seulement la mort que toute prsence sensible nous fait dfaut ;
et ensuite, pour que le pass nous apparaisse comme pass, il faut
quil soit pens non pas seulement par opposition avec le prsent quil
tait pour nous autrefois, mais encore avec le prsent qui nous est
donn aujourdhui. Or nous nous rendons bien compte que le pass ne
peut tre pens avec le prsent et par opposition avec lui qu condition de faire corps avec lui dune certaine manire. Il en forme pour
ainsi dire le soubassement. Et le propre de laction qui engendre le
252
souvenir, cest beaucoup moins de recueillir un prsent disparu que

danalyser le prsent tel quil nous est actuellement donn pour dissocier en lui les lments qui ont contribu le former, que la perception
nouvelle a pour ainsi dire recouverts, mais qui, ds quon parvient
les en sparer, nous rvlent leur caractre proprement spirituel. Cest
que la perception na de sens que par sa relation avec lextriorit et
avec lutilit. Mais elle se dveloppe sur une existence quil nous appartient den dgager et qui, dans son essence propre, se suffit ellemme, cest--dire est intrieure et dsintresse.
On peut dire dabord du pass quil adhre notre corps et que
notre corps accumule toutes les influences qui se sont exerces sur lui
dans le pass et qui par degrs lont fait ce quil est. Non seulement il
a derrire lui sa propre histoire et lhistoire du monde, mais encore on
peut dire quil en ramasse en lui tous les effets, de [302] telle sorte
que, si lexistence du monde et lexistence du corps tiennent dans un
prsent vanouissant, le visage de ce prsent a pourtant t model par
des touches successives que le corps a enregistres lune aprs lautre.
Il en est du corps comme du tableau dun peintre : il na jamais
dexistence que maintenant. Et pourtant il porte en lui la trace de tous
les coups de pinceau que le peintre a d donner pour le composer.
Chacun de ces coups de pinceau nest plus rien : et le tableau pourtant
en est la somme. Pour refaire lhistoire de ce tableau, il faudrait distinguer ces coups de pinceau les uns des autres et retrouver tout leur
enchainement. Cest l la tche de lesprit et non pas celle de lil,
dont la perception est toujours instantane. Le spectateur ne pourra
quimaginer cette histoire ; le peintre, dont le tableau sest maintenant
dtach, ne la refera jamais que du dehors ; la seule histoire vritable
serait celle que le tableau pourrait faire de lui-mme sil avait conscience de son propre devenir. Or cest justement ce qui arrive chacun de nous dans la mmoire quil a de sa vie. On ferait la mme observation sur lhistoire de la terre : son existence matrielle nest jamais quinstantane, mais elle porte en elle dans ses profondeurs cette
suite de couches stratifies qui constituent son paisseur gologique et
forment aussi pour nous son mystre. Le gologue les distingue les
unes des autres en les rapportant par un acte de son esprit ce lointain
pass o elles se sont superposes. Sil y avait un esprit de la terre,
cest ce pass, en tant prcisment quil est aboli, qui formerait son
propre prsent.
253
Cela montre assez clairement que le pass est indestructible : il

lest doublement. Dabord le corps est solidaire de tout le pass et intgre en lui toutes les modifications quil a subies. On peut mme dire
quil nest rien de plus que lexpression de notre subordination ncessaire lgard de tout notre pass. Telle est la signification [303] sans
doute de lhrdit et du pch originel. Le pass est donc un fardeau
que nous ne pouvons pas renier. Cest pour cela que le prsent parat
lui-mme sans paisseur lorsque nous le considrons comme le simple
lieu de transition entre lavenir et le pass, et dune paisseur infinie
lorsque nous considrons en lui tout le pass quil suppose et quil
recle pour ainsi dire dans ses flancs. Seulement ce pass alors nest
plus du pass ; et pour quil le devienne, il faut prcisment que
lesprit lisole du prsent, et, sans retrouver en lui lvnement tel
quil sest produit autrefois, lui donne en lui-mme une ralit nouvelle dans lacte mme par lequel il le ressuscite.
La liaison de lesprit et du corps traduit en un certain sens la liaison de lesprit avec le pass. Et si notre esprit navait dexistence que
dans un prsent toujours nouveau, il demeurerait une possibilit pure.
Car il ne saurait y avoir en lui aucune dtermination, ni par consquent aucun idal, puisque tout idal est solidaire de cette dtermination et sappuie sur elle pour la dpasser. Mais ce pass, nous ne nous
bornons pas le subir ; car lesprit son tour le libre du corps, dans
lequel il tait comme emprisonn, dmontrant ainsi que la mmoire ne
peut se passer du corps, bien que pourtant elle ait pour rle de nous en
affranchir. Ici le rapport de la possibilit et de lactualit reoit un
admirable claircissement, bien que ce rapport semble devoir tre renvers selon que lon cherche lexistence dans le corps ou dans
lesprit : car le corps dune part est toujours actuel, dune actualit en
quelque sorte donne, mais o lesprit retrouve toutes les possibilits
dont il se nourrit et qui sont dabord les souvenirs quil en dtache
avant de les transformer en ides qui demandent toujours sincarner
de nouveau ; et le corps dautre part nest lgard de ces souvenirs et
de ces ides, aussi longtemps que lesprit ne les a pas isols, quune
potentialit o celui-ci [304] ne cesse de puiser la matire originaire
de toutes ses crations ; or ce sont ces crations qui constituent les essences relles que le corps enveloppe en puissance et dont il reste
lobscur tmoin, afin quau cours de son progrs temporel la conscience garde toujours le pouvoir de les rendre nouveau actuelles.
254
Cest le rle de la connaissance de dissocier ainsi du prsent le

pass qui la form et de le rduire ltat de possibilit toujours remise sur le mtier : ainsi le lien stablit entre notre pass et notre
avenir. De cette possibilit la volont sempare pour en faire un nouvel emploi et promouvoir indfiniment lacte de participation. Non
seulement le pass est pour ainsi dire le socle du prsent, mais il est
encore une force accumule qui, au moment mme o lon croit pouvoir sen dsintresser, nous assujettit malgr nous, comme on le voit
dans lhabitude, dans linstinct et dans le dsir. Mais ds que la connaissance entre en jeu, il devient pour nous linstrument de notre libration, non pas seulement parce quil nous permet de lier la prsence
sensible une prsence spirituelle, mais encore parce que de cette prsence mme, le moi ne cesse de disposer pour llargir et lenrichir
indfiniment. Ainsi tout progrs est intrieur lesprit et va de
lesprit lesprit par lintermdiaire du corps. Mais pour cela il faut
qu chaque instant il me dlivre du corps (par la mmoire) pour me
porter (par le vouloir) au del du corps.
Cette analyse est destine montrer que, loin que le pass soit pour
nous comme sil ntait pas ou quil faille le considrer comme
ntant pas pour que notre action ne soit pas entrave par lui, bien au
contraire, nous ne pouvons pas nous dlivrer de lui. Il est notre substance mme. Et nous savons bien que si nous pouvions abolir ce que
nous avons fait, aucune de nos actions naurait pour nous un caractre
de srieux et de gravit. Que noserions-nous pas si chacune de nos
actions pouvait [305] seffacer aussitt quelle a t accomplie ? Mais
ce pass peut tre pour nous un moyen dasservissement si, en croyant
y chapper, nous le laissons rgner dans le jeu de notre spontanit
pure ; au lieu quil est le moyen de notre progrs spirituel, si cest
dans la lumire quil nous donne que nous nous portons sans cesse
vers un nouvel avenir. Notre marche ne cesse de le dpasser : mais il
est comme le soleil qui, par derrire, ne cesse de lclairer.
255
VI. LE PASS, OU LE LIEU

DE LA CONNAISSANCE
On consentira facilement admettre que le pass est le lieu mme

de la connaissance, si lon songe quon ne peut rien connatre qui ne
soit ralis ou accompli, ou que toute connaissance porte sur le fait
(qui est le participe pass du verbe faire), ce qui est encore le sens de
ladage classique que le connatre est postrieur ltre . Mais il y
a plus. Si lon oppose ltre au connatre et si lon veut quil ny ait
dtre que dans le prsent, alors il faut dire que la chute de ltre dans
le pass, cest la substitution du connatre ltre : ce qui pourra surprendre tous ceux qui pensent que les modes du temps peuvent subsister indpendamment de lacte mme qui les pense ; au lieu que, si le
prsent et le pass nont de sens que dans lopration mme qui, en les
posant, les oppose, on comprendra que le rapport puisse tre le mme
entre ltre et le connatre, de telle sorte quil soit possible de dire de
tout objet quil faut quil cesse dtre pour tre connu. Alors, au lieu
dtre la saisie de ltre, le connatre se substituerait ltre. Mais cela
ne va point sans rserves : car nous savons bien que le connatre est
lui-mme tre et quil est peut-tre lessence mme de cet tre qui,
dans le prsent, se dcouvrait [306] nous grce un pur contact avec
notre corps et qui, lorsquil la perdu, au lieu de se vider de tout contenu, retrouve sa ralit proprement intrieure dans un acte de lesprit
qui nous permet den disposer toujours. Cest sur une telle observation
que repose la vrit de lidalisme.
Cela ne veut pas dire toutefois que cette vrit rside dans la pure
rduction de toute connaissance au souvenir. Le propre de la connaissance, cest de porter sur lobjet, cest mme en un certain sens de
constituer lobjet. Il ny a strictement connaissance qu partir du
moment o le sujet parvient dtacher de soi un objet quil soppose
lui-mme. Dirons-nous que cet objet napparat que dans linstant ?
Pourtant, il ne faut pas oublier que, dans linstant, il ny a rien quune
transition entre ce qui vient dtre et ce qui va tre. Il ny a de subsistance dans linstant que celle de lacte mme qui, pour garder son indpendance, ne concide jamais avec lobjectivit que par la transitivi-
256
t pure. Nous distinguons, il est vrai, dans le monde des objets que
nous sommes capables de dcrire. Mais, dans lacte par lequel je perois lobjet, on peut dire que lacte est toujours en avant et lobjet en
arrire. Non seulement il y a dans la perception de lobjet un aspect
de passivit qui montre que linfluence quil exerce sur moi exige toujours un certain temps pour se produire (ce temps tant la fois ncessaire lexcitation pour branler mon corps et la sensation pour intresser ma conscience), de telle sorte que lobjet peru dans le prsent
appartient dj au pass immdiat, mais encore il faut reconnatre que
ce que jen perois, cest toujours une synthse dimpressions successives que je ramasse dans une apprhension qui les actualise. Cest le
pass de ma conscience auquel je donne le caractre de la prsence en
le soudant pour ainsi dire non pas lacte de ma pense (qui peut aussi bien actualiser le pass comme pass), [307] mais ltat momentan de mon corps. Ainsi, il ne suffit pas de dire que toute perception,
en tant quelle est une connaissance, est charge de souvenirs, ni
mme, comme Bergson lavait vu avec beaucoup de pntration, que
le souvenir est dj prsent lintrieur de la perception elle-mme
dont il ne se dtachera que plus tard, mais il faut dire quil y a deux
aspects diffrents dans la perception : le premier qui est le rapport de
lobjet avec notre corps, sans lequel il ne serait pas actualis comme
objet, et le second qui est son contenu, tel quil lui est fourni par un
pass prochain ou lointain sans lequel la perception elle-mme ne serait pas une connaissance.
Mais, bien que la connaissance soit cratrice de lobjet, toute connaissance ne se rduit pas la pure reprsentation de lobjet, elle rside principalement dans la relation que nous pouvons tablir entre les
objets. De toutes ces relations, on ne stonnera pas que la relation
temporelle soit la plus importante la fois parce que le monde de
lobjectivit est aussi pour nous le monde de la phnomnalit, qui est
celui de lexistence transitive, et parce que, comme nous lavons montr dans le chapitre VI, II, le temps est lorigine et la forme initiale
de toutes les relations. Toutefois, on ne peut pas confondre, comme on
le fait souvent, la connaissance avec toute espce de relation. Nous
savons bien quil y a des relations, par exemple celle de la volont
avec la fin quelle se propose, qui intressent laction plutt que la
connaissance : et la fin elle-mme nintresse la connaissance qu
257
partir du moment o elle a t pose dabord par une volont au moins

potentielle. En elle aussi le connatre est postrieur ltre.
Nous disons que la relation essentielle la connaissance est la relation de causalit ; or, dans la relation de causalit, nous considrons
toujours lavenir en tant prcisment quil est dtermin par le pass.
On pourrait [308] mme dire sans doute que lexprience que nous
avons de la causalit, cest lexprience ralise dune relation entre
deux phnomnes qui aujourdhui appartiennent tous les deux au pass ; mais ce qui est surtout digne de remarque, cest que celui qui est
avant nest considr comme dterminant par rapport celui qui vient
aprs que parce quil est toujours donn, accompli, immuable, au
moment o celui qui vient aprs est encore incertain, ambigu et indtermin. Si maintenant on admet quil y ait dans le devenir temporel
une continuit impossible rompre, et si, dautre part, on se rfre
toujours une exprience relle ou idale dans laquelle les deux phnomnes considrs sont isols de toute action nouvelle qui viendrait
du dehors, alors le phnomne postrieur doit trouver sa raison dtre
suffisante dans le phnomne antrieur et il y a entre eux une relation
de ncessit prcisment parce que le phnomne-cause est lui-mme
donn et quil ne peut pas ne pas ltre, de telle sorte que, sil y a une
explication possible du phnomne-effet, et qui puisse rendre compte
de son accs dans lexistence, il est seul pouvoir la fournir. A quoi il
importe dajouter deux observations, savoir :
1 Que, si nous entendons le mot causalit dans deux sens diffrents, puisquil sagit tantt pour nous de la ralisation dune fin par la
volont, tantt de la dtermination dun effet par une condition antcdente, cest que le mot de causalit nous parat convenir galement
ces deux relations parce que dans les deux cas lavenir parat sortir
du pass. Mais ce nest l sans doute quune apparence. Car ces deux
relations sont en ralit inverses lune de lautre. Dans la premire, en
effet, nous navons pas affaire une relation entre deux phnomnes,
mais entre un acte transphnomnal et son expression dans les phnomnes. Aussi cet acte ne peut tre aucun degr considr comme
appartenant au pass, il est la dtermination dune certaine forme de
ralit, qui nest [309] rien avant dtre entre dans le pass, par une
ide que nous nous en formons et qui est proprement son avenir. Au
contraire, dans la causalit scientifique, cest le ralis comme tel qui
engendre son propre avenir et qui exige quil soit tel prcisment
258
parce quil est lui-mme tel et non point autre. La multiplicit des
possibles qui entre en jeu partout o intervient lacte dune conscience
se rduit ici lunit et fait de la relation entre la cause et leffet une
relation de ncessit. On comprend bien par consquent pourquoi
leffort de la connaissance doit toujours aboutir liminer la causalit
volontaire, qui est la causalit de lavenir, et par consquent la ngation de la connaissance, au profit de la causalit phnomnale, qui est
la causalit du pass et aussi la perfection de la connaissance. Toutefois il convient de remarquer encore que la causalit scientifique se
meut si bien dans le pass quelle est toujours, en quelque sorte, ascendante, cest--dire remonte de leffet la cause alors que la causalit volontaire, bien que son effet soit toujours arbitraire et imprvisible, est au contraire en quelque sorte descendante parce quelle va
de lintention de la conscience vers la fin quelle cherche produire.
2 Il y a lieu toutefois dtablir un rapprochement plus troit entre
ces deux sortes de causalit. En effet dans tous les cas leffet, au moment o il va apparatre, mme si lon ne considre que des sries de
phnomnes dj raliss, est pourtant un avenir par rapport la cause
telle quelle est donne. Et le passage du pass lavenir recle toujours quelque nouveaut et, par suite, quelque mystre. On le sent bien
dans tous les efforts que fait le savant pour essayer de rduire le phnomne-effet au phnomne-cause, cest--dire pour rsorber le rapport de causalit dans le rapport didentit. Mais ces efforts sont toujours infructueux, car on ne peut faire quil ne se produise quelque
chose et par [310] consquent que lavenir ne garde son originalit par
rapport au pass. On se contentera alors le plus souvent de rduire la
causalit interphnomnale la rgularit de la succession, ce qui est
un dernier moyen pour nous demprunter au pass la garantie entire
de la connaissance. Mais cela ne suffit pas : car nous avons besoin
dans tous les cas de dfinir lintelligibilit du lien qui unit la cause
son effet. Or il ne faut pas oublier que la cause, en tant quelle appartient au pass, ne peut tre pour nous quune ide. On voit donc que la
causalit phnomnale est elle aussi une causalit de lide. Telle est
la raison pour laquelle on a toujours cherch dcouvrir dans lide
de la cause la prsence virtuelle de son effet ; cest comme si cette
ide elle-mme, dans le phnomne quelle reprsente et auquel elle
survit, navait pas achev de sactualiser. Et la causalit qui est en
259
elle, cest--dire lavenir quelle appelle, nexprime rien de plus que

cette sorte de surplus qui demande saccomplir.
La science contemporaine confirmerait en un certain sens cette
vue, sil tait vrai que la cause de toutes les transformations rside
dans une certaine potentialit qui se ralise ds quelle cesse dtre
empche, et si, au lieu de considrer leffet comme succdant la
cause par une sorte de dclenchement, nous devions le rapporter une
multiplicit dactions concourantes, dont le dtail nous est inconnu, et
qui ne donne prise quau calcul des probabilits. Mais rintgrer ainsi
lide de potentialit dans la causalit phnomnale, ce serait restituer
au temps son sens vritable, qui est la conversion de lavenir en pass,
sous ces deux rserves pourtant quil ny a point ici de volont pour
produire cette conversion et que la marge qui spare le ncessaire du
probable et qui fixe le degr de probabilit, et par consquent le degr
de cognoscibilit, rside dans lcart entre un pass qui est dj actualis et un avenir qui est encore potentiel (qui [311] trouve lui-mme
une expression dans le rapport entre linstabilit du phnomne et
lquilibre vers lequel il tend).
Un dernier argument permet enfin de prciser laffinit de la
science avec le pass. Cest que toute science a un caractre de gnralit. Or quest-ce que cela veut dire sinon que la science commence
non pas avec la production du phnomne, mais seulement avec sa
rptition ? La connaissance nest donc pas seulement pour nous du
pass individuel objectiv ; elle sexprime ncessairement sous la
forme de la loi ; or on dit presque toujours que le propre de la loi,
cest de surmonter le temps en ce sens quelle est la fois de tous les
temps et quelle nest daucun temps. Et cela est vrai sans doute. Mais
cela ne peut ltre que parce que la loi exprime une relation invariable
entre les phnomnes dont le modle nous est fourni par le pass et
sur lequel lavenir na pour ainsi dire pas de prise. La diffrence ici se
trouve abolie entre lavenir et le pass, mais au profit du pass. Pour
celui qui connat la loi laquelle il obit, lavenir est en effet comme
du pass. Et la loi ne me permet de disposer de lavenir par laction
que dans la mesure o elle me permet de disposer du pass par la pense.
260
VII. LE PASS, OBJET DE LHISTOIRE

Toutefois il y a une connaissance du pass que je ne puis confondre avec la science et qui, au moins en apparence, est la seule qui
puisse atteindre le pass comme tel, sans chercher sen dtacher
comme il arrive dans la connaissance de lobjet ou dans la connaissance de la loi : cest lhistoire. Bien plus, nous dirons que lhistoire
commence au moment o lvnement peut tre considr comme
pass, au moment o il a rompu tout lien avec le [312] prsent de
lobjet ou de la perception, o il ne peut plus tre observ par les sens
et cesse davoir une action immdiate sur le corps. Et sans doute la
limite est assez difficile tracer entre lvnement rel et lvnement
historique. En ralit, la transformation se produit peu peu. Un vnement dont on a t ou dont on peut encore tre tmoin nest pas un
vnement historique. Il semble quil commence le devenir par le
recul de la mmoire, condition toutefois quil ne reste pas enferm
dans le secret de la conscience individuelle et que les diffrentes mmoires parviennent saccorder dans la reprsentation quelles nous
en donnent. Mais cest lorsquil nen subsiste plus de tmoin ou que
tout tmoignage nest plus quune source qui sajoute aux sources objectives et, quelles que soient sa fracheur ou sa nouveaut, reoit de
celles-ci sa confirmation et son authenticit, quil est vritablement
entr dans lhistoire. Lhistoire suppose donc ces deux caractres qui
semblent opposs ; le premier, cest quelle se fonde non pas sur la
mmoire, bien quon lait dfinie comme une mmoire de lhumanit,
mais sur une analyse de lexprience prsente o elle discerne toutes
les traces que le pass a laisses, tous les documents qui, ayant travers lintervalle qui spare le prsent du pass, permettent dimaginer
le pass. Le second, cest que ce pass, comme tel, ne peut tre en effet quimagin et quil ne commence qu partir du moment prcisment o il cesse dadhrer au prsent et ne trouve plus en lui de reprsentation qui le figure. Lhistoire, comme on la dit, cest la connaissance et mme le sentiment que nous avons du temps rvolu, de
lintervalle qui nous en spare et qui spare les uns des autres les diffrents vnements : cest lexclusion de lanachronisme. On verra au
261
contraire quil ny a pas danachronisme dans la mmoire, sauf quand

on prtend lutiliser pour constituer sa propre histoire.
[313]
Lhistoire a le mme caractre dobjectivit que la science par opposition la subjectivit de la mmoire. Elle ne se distingue de la
science que parce quelle maintient une liaison troite entre
lvnement et le moment o il sest produit, et quelle considre
lvnement sous sa forme unique et particulire, l o la science,
dans tout objet, discerne dj son concept et, dans toute succession de
phnomnes, la loi qui la rgit. Sil y a une connaissance de
lindividuel, cest donc lhistoire quil faut la demander, bien que
lhistoire ne puisse ngliger ni la ressemblance entre les vnements,
ni la relation rciproque du pass avec le prsent et du prsent avec le
pass, ni la possibilit des recommencements : ainsi, cest elle qui
fournit tous les matriaux, qui met en jeu toutes les mthodes ncessaires pour constituer une science des socits, dont elle ne peut pas
tre absolument distincte. Mais, en tant quelle est proprement
lhistoire, tous les vnements quelle considre diffrent les uns des
autres, le pass reste spar du prsent, mme sil a contribu le
former, par un intervalle infranchissable, et le moindre fait historique
est toujours unique et toujours nouveau.
Cependant, si lhistoire ne peut pas rompre toute relation avec le
prsent, ce nest pas seulement parce que cest au prsent quelle emprunte tous les tmoignages sur lesquels elle appuie son enqute, mais
encore parce que la reprsentation quelle nous donne est une reprsentation qui sactualise toujours dans la conscience de lhistorien.
Lhistorien tale lhistoire dans un pass quil peuple dimages toutes
prsentes dans sa pense, comme les vnements quelles reprsentent ont t prsents tour tour ceux qui pouvaient les vivre et les
percevoir. Lhistoire abolit donc cette conversion qui stablit
chaque instant dans notre vie entre lvnement et son image. Ou plutt cest dun seul coup ou pour tous les vnements qui ont rempli le
temps quelle convertit [314] leur suite relle en une suite imaginaire.
Dans la ralit, lvnement nappartient au temps que parce quil se
change lui-mme non pas en un autre vnement, mais en un pass o
lhistoire installe demble tous les vnements la fois. Mais elle
cre elle-mme un temps nouveau dans lequel il ny a plus que des
images qui se succdent les unes les autres et o lon ne retrouve plus
262
ni la dure relle ni lordre immuable o les vnements se sont produits : des priodes de temps gales tantt se resserrent, tantt se dilatent ; je puis faire commencer lhistoire en nimporte quel temps. A
peine si on ne pourrait pas drouler les images des vnements dans
un ordre inverse de celui o les vnements ont eu lieu et chercher
en remonter le cours.
Mais lhistoire confirme en un sens au lieu de dtruire, comme on
pourrait le penser, cette sorte de priorit de lavenir sur le pass par
laquelle nous avons dfini le sens du temps. On ne comprendrait pas
autrement que lhistoire se renouvelt sans cesse. Si nous sommes
obligs de la refaire, ce nest pas principalement, comme on limagine
presque toujours, parce que nous avons toujours notre disposition de
nouveaux matriaux et que les erreurs que lon a pu commettre peuvent ainsi tre rectifies indfiniment, cest seulement parce que le
pass a beau tre rvolu en lui-mme, il est solidaire des autres
phases du temps, cest--dire de lavenir qui le suit et qui constitue
ainsi le prsent do on le regarde. Et si on cherche lgitimement
dfendre lhistoire contre toute tentation danachronisme, on sait bien
pourtant que lhistoire est une perspective sur le pass et que le centre
de cette perspective est toujours le prsent. Nous ne pouvons pas tre
surpris par consquent si laspect que prsente pour nous une telle
perspective se modifie indfiniment, cette modification rsultant non
pas seulement des changements qui se sont oprs dans notre conscience, mais encore de la diffrence de recul et de tous [315] les vnements qui se sont accumuls entre le prsent et le pass que nous
cherchons voquer. Lavenir en se ralisant change sans cesse le
pass ; et si lon dit que ce quil change, ce nest pas ce quil a t,
mais la reprsentation quaujourdhui nous pouvons nous en faire, il
ne faut pas oublier que le pass nest rien de plus que cette reprsentation elle-mme. Ainsi on peut comparer le temps qui sest coul entre
le pass et nous une masse dair transparente travers laquelle nous
regardons les vnements loigns ; elle en change les contours, elle
en altre la signification. Et si lon sabstient de ce ralisme lmentaire o les choses subsistent par elles-mmes indpendamment de
lacte par lequel lesprit trouve en elles la matire de sa propre opration, thse quil serait dj impossible de soutenir en ce qui concerne
la simple reprsentation du pass comme tel, alors on voit bien que
cest lessence mme des vnements qui se dcouvre nous dune
263
manire de plus en plus profonde, mesure que la dure avance et

permet de les recevoir dans une perspective de plus en plus large.
Lesprit, toujours prsent lui-mme, ajoute sans cesse au pass en le
reconstruisant : il en est ici comme du fait brut lgard de la pense
du savant. De telle sorte que le pass, qui nous paraissait pouvoir offrir ds labord la connaissance le seul objet auquel elle pt lgitimement sappliquer prcisment parce quil tait accompli et immuable, finit par avoir besoin la fois de toute la suite du devenir et
de toute lactivit de lesprit qui linterprte pour nous dcouvrir sa
vritable ralit.
On voit donc comment lhistoire, loin de rintgrer lordre du devenir, en change le sens, ce que montrerait assez bien lhistoire de
lhistoire si on pouvait en poursuivre ltude sans sengager au moins
idalement dans un progrs linfini. Et malgr le paradoxe, quelles
que soient la rigueur laquelle les documents assujettissent
lhistorien, et les exigences de sa mthode, la reprsentation [316]
quil se fait du pass est un produit de sa libert. Ce qui veut dire que,
si lhistoire doit demeurer objective et quelle aspire connatre un
vnement qui dborde la conscience individuelle tant parce quil appartient lhumanit tout entire que parce quil sest produit dans un
pass qui nest pas proprement le sien, et sil peut paratre galement
vain de vouloir revivre le pass en se transportant jusqu lui ou en le
transportant jusqu nous, pourtant on ne saurait mconnatre que
cest dans le prsent mme auquel il soppose, mais quil contribue
former, que rsident tous les facteurs qui permettent la fois de le reconstruire et de linterprter.
VIII. LA MMOIRE SUBJECTIVE

On voit par consquent combien il serait faux de vouloir rapprocher la mmoire de lhistoire au point de considrer celle-ci comme
une simple extension de celle-l. Car on choue aussi bien quand on
veut faire de son propre pass un spectacle purement objectif et quand
on veut confondre le devenir historique avec le devenir vcu de sa
propre conscience. La mmoire, en effet, cest nous-mme. Il arrive
sans doute que nous parvenions dtacher tellement de notre moi ac-
264
tuel un vnement de notre pass que nous puissions nous demander

sil a appartenu vritablement notre propre vie ; et cela arrive mme
pour certains de nos tats : mais cest que la mmoire sefface alors
pour se rduire lhistoire ou la connaissance.
On voit donc la solution quil faut donner au problme clbre de
savoir si vraiment il ny a de mmoire que de soi : cela est vident si
lon prend le mot de mmoire au sens strict. Et cela pourrait mme
servir dfinir la mmoire, si elle ntait pas en mme temps la connaissance [317] de mon pass comme tel, par laquelle je le rejette prcisment hors du moi identifi avec son tat prsent : mais si cest
ainsi que lon cherche souvent dfinir la mmoire, alors il faut dire
quil ny a mmoire que de ce qui nest plus moi. On peut soutenir
encore que le pass de la mmoire est un mlange de moi et de nonmoi, quil y a un pass que joublie, un pass que je me rappelle, un
pass que je renie, et un pass que je ratifie, un pass que je connais
sans le reconnatre et un pass que je reconnais et dans lequel je me
reconnais. Mais ces distinctions font apparatre seulement cette proprit du temps de rendre possible un dialogue avec moi-mme par
lequel je ne cesse de me faire moi-mme ce que je suis. Si mon pass
nest pas tout ce que je suis, il est tout ce que je possde. Je ne puis le
rejeter hors de moi que lorsque jen isole quelque partie que je considre comme mtant trangre parce que je la considre hors du dveloppement dans lequel elle sinscrit et qui donne son contenu la
conscience que jai de moi-mme. Mais le rapport du moi avec son
propre pass, cest le rapport quil a avec lui-mme, qui nest jamais
une simple adhrence ou inclusion, comme le rapport de la partie et
du tout, mais plutt un acte toujours recommenc et qui ne se rduit
jamais en fait.
La mmoire, cest donc un pass que je porte en moi, qui nest
connu que de moi, qui constitue mon originalit propre, mon secret,
mais qui ne peut pas tre un pur objet de connaissance, car je ne le
ressuscite que par un acte qui dpend de moi et qui en fait aussitt une
matire pour la formation de mon tre spirituel. Limportant, ici, cest
de savoir que le souvenir est la fois du pass et du prsent, du pass
par ce quil reprsente et du prsent moins encore par ltat que par
lacte mme qui nous le reprsente. Cest la mmoire qui fait apparatre lintervalle temporel par le contraste quelle tablit entre la perception et le souvenir ; mais cet intervalle, [318] il faut dire en mme
265
temps quelle le franchit, ou si lon veut, quelle produit le temps et

labolit la fois, puisquelle rejette le pass hors du prsent et le rend
prsent pourtant notre pense.
De tous les problmes que la psychologie se pose, le problme de
la mmoire est celui qui a le plus de porte mtaphysique, car la conception que nous nous faisons du moi et de ltre lui-mme est toujours en corrlation avec la manire dont nous nous reprsentons le
rapport de la perception et du souvenir. Si lon pense en effet que le
souvenir nest quune existence infrieure et diminue et quen perdant la perception, nous perdons la ralit elle-mme pour ne laisser
subsister dans notre conscience quun signe qui la rappelle et qui nous
rvle prcisment son absence, alors il est invitable que ltre soit
confondu avec la chose et que nous inclinions vers le matrialisme.
Mais si lon pense au contraire que le souvenir tait, comme le suggrait Bergson, dj prsent dans la perception et quen se dtachant de
lobjet, il acquiert une forme dmatrialise et significative qui restait
pour ainsi dire enveloppe et obscure aussi longtemps que lobjet nous
tait donn, alors il semble que la destine de tout objet peru, ce soit
prcisment de devenir un souvenir et que cest dans son souvenir
seulement que nous parvenons affranchir et apprhender la pure
essence du rel. Cest comme si le phnomne, au moment mme o
il disparat, nous livrait un tre cach dont il ntait lui-mme que la
manifestation. La relation de ltre et de lapparatre serait saisie dans
une sorte dexprience : au lieu dtre celle dun objet que nous percevons et dun autre objet dont il tmoigne et que nous ne percevons
pas, elle se rsoudrait dans la conversion dun objet matriel et qui
simpose nous, dans un acte spirituel par lequel nous cherchons non
point lgaler par limagination, une fois quil a disparu, mais retrouver sa signification pure. Cependant cette [319] interprtation
nest possible qu condition que lon montre dans la mmoire
lactivit de lesprit luvre, au lieu de la considrer comme la trace
toute passive que le prsent a laisse en nous ds quil nous a quitt.
Ajoutons que nous pouvons avoir en effet des attitudes trs diffrentes lgard de notre pass ; nous pouvons le porter comme un
fardeau, nous complaire en lui comme en un monde dimages dont
notre activit sest retire, chercher en lui un guide pour notre vie prsente, ou le rduire un acte spirituel o nous retrouvons la fois
lessence de chaque chose et lessence de nous-mme. La valeur du
266
pass rsulte de ce que nous en faisons, confirmant ainsi cette affirmation qui nous est familire que lexistence nous est propose, mais
qu travers les phases successives du temps, il dpend de nous de la
faire ntre.
Il ne peut pas sagir ici ddifier une thorie de la mmoire ; il
convient pourtant de remarquer que la mmoire ne consiste pas dans
la confrontation dune image prsente avec un pass aboli : car je ne
sais rien de ce pass mme que par limage qui le reprsente. Cest
dans le souvenir que sopre pour moi lunion du prsent et du pass,
de la prsence et de labsence, et que la prsence abolie se change en
une prsence spiritualise. Ce quil importe de montrer, cest que le
souvenir a un caractre dintriorit parce quil ne rompt le contact
que la perception nous a donn avec un monde qui nous dpasse, que
pour permettre au moi dassimiler la rvlation quil vient de recevoir,
de lincorporer son essence et sa vie propre. Nous savons bien que
cest au moment seulement o lobjet, lvnement cessent
dintresser notre corps et de solliciter notre action extrieure, quils
se dcouvrent nous dans leur vritable lumire. Et lorsque laction
que nous venons de faire nest plus pour nous quun souvenir, ce nest
pas assez de dire quelle est devenue pour nous un spectacle intrieur
qui auparavant [320] ne pouvait pas nous tre donn, ni quelle produit en nous ce retour sur nous-mme qui nous oblige la recommencer en imagination ; cest son sens que nous dcouvrons tout coup
et, dans ce sens mme quelle nous livre, lacte qui nous fait tre et la
courbe de notre destin.
Le souvenir sans doute est toujours voqu dans la conscience par
le rapport quil soutient avec quelque vnement prsent, avec un dsir quil suscite et quil alimente, avec une utilisation que nous cherchons en faire, avec le propos que nous formons de dterminer par
lui notre avenir : mais il semble que le souvenir devient pour nous
alors une sorte de moyen qui ne nous intresse que par les services
quil peut nous rendre et quil nous dissimule son essence vritable.
Cest ce que Bergson avait senti lorsquil voulait dtacher du souvenir-habitude, qui nest quune action ancienne qui se rpte et a perdu
toute relation avec le pass, ce quil appelait le souvenir pur, qui devait nous rvler en quelque sorte le caractre ontologique du pass et
lindpendance de lesprit par rapport la matire. Cette notion de
souvenir pur tait destine sans doute nous permettre dapprofondir
267
la relation entre le temps et lternit. Car le souvenir, sil nous transporte dans le pass, doit nous permettre de saisir ltat aboli dans son
caractre absolu et unique ; alors nous ne pouvons que le contempler.
Il est toujours l, mme lorsque notre attention ne porte pas sur lui. Or
on peut se demander comment il est possible quil garde ainsi son
immutabilit. Faut-il le comparer une chose que lacte qui
lapprhende, et sans lequel nous nen saurions rien, ne parvient pas
altrer ? Mais si la conservation de cette chose spirituelle est un paradoxe insoutenable, il faut que le souvenir par lui-mme ne soit rien de
plus quune certaine puissance que lesprit a acquise et par laquelle
aussi il le ressuscite dune manire toujours nouvelle. [321] Cest par
cette puissance quil dispose de son pass, mais de telle sorte que ce
pass fait maintenant partie de lui-mme, et quen le ressuscitant, il
analyse seulement sa propre substance. Il lui appartient de recrer
chaque fois limage de ce qui a t ; seulement ce qui subsiste du pass ne rside pas dans cette image mme, mais dans le pouvoir que
nous avons toujours, non pas proprement de le retrouver, mais de le
refaire. Nous navons pas lexprience du souvenir pur, comme dun
objet qui serait cach derrire un voile et que nous dmasquerions de
temps en temps ; cest une puissance que nous avons acquise et qui est
toujours en nous, bien que nous ne lexercions pas toujours. Il ny a
point de pass-tat, qui puisse tre donn la conscience et quil lui
suffise de contempler ; le pass rside tout entier dans cette disposition que nous en avons, qui cherche naturellement lactualiser dans
une image, qui ny parvient jamais que dune manire imparfaite et
qui, dans sa forme la plus pure, se rduit une sorte de perce sur
notre tre propre qui est en mme temps une perce sur labsolu de
ltre auquel nous participons. lgard du prsent de la perception,
le souvenir nest quune possibilit que nous ne pouvons plus actualiser : dirons-nous que nous pouvons encore lactualiser sous la forme
dune image subjective ? Ce nest l encore quune sorte de dfaite
qui nous invite considrer cette possibilit mme non comme devant
chercher une actualisation irralisable, mais comme constituant ellemme notre vritable essence, qui est lavenir vritable de notre pense et qui est inpuisable.
268
IX. LE PASS DFINI

COMME UN PRSENT SPIRITUEL
Ce caractre la fois ontologique et inpuisable du pass donne

aussi son caractre de profondeur luvre de ce romancier qui, fermant devant lui lavenir mme [322] de laction et, en un sens, feignant dtre dj mort, sest mis la recherche du temps perdu sans
russir faire du temps retrouv une vritable exprience de lternit.
Nul na mieux dcrit que lui cette miraculeuse transfiguration, cette
lumire surnaturelle qui claire notre pass ds que nous essayons de
le saisir en lui-mme et que nous le dtachons de tout intrt prsent.
Le moindre vnement devient alors charg de signification et nous
dcouvre en lui une infinit toujours prsente et toujours nouvelle.
Et, sur ce point, il devient possible de redresser une erreur familire tous ceux qui, comparant la perception au souvenir, et argumentant comme si lon ne pouvait se souvenir que de ce quon a peru, considrent toujours le souvenir comme impliquant par rapport
la perception une sorte de retranchement. Mais cela nest vrai que si
lon considre le contenu matriel de lvnement, avec cette rserve
toutefois que la perception pouvait envelopper, dans une perception
rapide et indistincte, un grand nombre de dtails que la mmoire analytique et indiffrente la dure ne cesse de retrouver et de multiplier.
Cependant, quand on considre dans le souvenir non plus son contenu,
mais sa signification ou, si lon veut, sa transparence spirituelle, alors
il y a en lui une richesse qui ne cesse de crotre et qui ne pouvait apparatre quaprs quil stait pour ainsi dire dmatrialis. Cest notre
esprit qui se mire pour ainsi dire en lui, qui y prend conscience de luimme, qui semploie dsormais tout entier dans la mise en jeu de ses
propres ressources. Aucun objet extrieur, et la limite aucune image
ne sinterpose plus entre son regard et sa propre essence. Et limage
ne subsiste encore que comme le rappel de cet objet aboli, quil avait
considr trop souvent comme la vritable ralit, mais qui devait
sabolir au contraire pour nous la rvler. La mmoire tmoigne de la
ncessit pour toutes choses de mourir pour ressusciter, [323] cest-dire de disparatre pour passer dune existence matrielle ou phno-
269
mnale une existence spirituelle, cest--dire absolue. Et le mme

romancier dont nous avons parl, sans aucune proccupation mtaphysique, a eu pourtant le sentiment trs vif que, dans le souvenir, les
choses nous rvlaient leur essence vritable, bien que cette essence
ne soit pas une essence proprement objective et que, dans lacte par
lequel nous lapprhendons, elle se rvle en mme temps comme
lessence de nous-mme.
Toutefois son exemple mme nous montre que nous ne nous trouvons pas l en prsence dune proprit que le pass possderait par
lui-mme et quil nous suffirait de constater. Car il ny a de souvenir
que par lacte de lesprit qui lvoque et qui le soutient dans
lexistence. Or, cet acte est un acte libre : cest lui qui ne cesse de
choisir dans le pass, cest lui aussi qui, dans la hirarchie infinie des
essences, distingue et adopte celles auxquelles le moi entend faire participer son tre propre. Le mme romancier qui a eu une conscience si
aigu de cette infinit spirituelle que le souvenir nous dcouvre derrire le moindre aspect de la ralit a pu lever parfois linsignifiance
jusqu la sublimit. Mais si tout acte que nous pouvons faire suppose
une option de valeur qui commande une analyse de ltre et discerne
en lui un possible quelle actualise en quelque sorte au second degr,
cest une option de valeur aussi qui analyse notre pass et discerne en
lui ce souvenir pur qui se change en une opration de notre me par
laquelle elle ne cesse de se faire. Ainsi nous ne sommes pas, comme
on le croit trop souvent, absolument asservi notre pass. Et la mme
libert qui supporte dans le prsent notre exprience objective du
monde et trouve en elle son image, supporte aussi lexprience subjective que nous avons de notre pass et lui donne son existence et sa signification.
Comme la volont nous dcouvre lintervalle entre [324] lavenir
et le prsent, la mmoire nous dcouvre lintervalle entre le prsent et
le pass. Mais comme la volont convertit lavenir en un prsent sensible, la mmoire convertit le pass en un prsent spirituel. Pour cela,
il faut que le pass se dlivre peu peu des liens du corps. Mais il ne
se dsincarne que par degrs et il essaie longtemps de retrouver, travers limage, une sorte dcho de la prsence abolie avant de nous dcouvrir sa vritable signification. Cest donc un prjug de penser que
le souvenir sattache reproduire lvnement que nous avons peru
alors quil en change la nature afin de le rduire une pure opration
270
de la conscience qui nous met en rapport avec lessence de ce qui est,

en nous apprenant former lessence de ce que nous sommes. Il faut
que tout le rel nous devienne prsent et nous impose dabord sa prsence, il faut que le pass que nous avons vcu soit tout entier en nous
comme une puissance dont nous disposons (mais qui peut rester
ltat de puissance pure, ou fournir une simple matire laction de
notre libert), pour que nous puissions produire le moi que nous voulons tre, en vertu dun choix qui nest pas sans parent avec celui que
lon imagine parfois quand on pense que le sort qui nous attend aprs
la mort, cest nous-mme qui demandons quil nous soit assign. Ce
pass sans date est dpouill maintenant de toute relation avec le prsent qui lui a donn naissance ; il a peine droit au nom de souvenir,
il est transform en une ide pure, cest--dire en un principe dynamique par lequel le moi ne cesse de se crer lui-mme.
A quoi on peut ajouter encore que le pass ainsi dfini, cest le
sommet auquel toute notre rflexion aboutit. Cest la rflexion, en effet, qui spiritualise cette premire rencontre entre le moi et le rel qui
est lorigine mme de la participation ; cest elle qui lui donne une
signification que dsormais elle assume dans la solitude. Et sans
doute, le pass risque toujours de mincliner vers cette attitude [325]
rveuse o je memprisonne avec complaisance dans un moi ferm,
o je poursuis indfiniment lvocation des tats que jai dj vcus.
Mais le souvenir doit tre lpreuve de mes puissances intrieures, il
engendre et nourrit sans cesse en moi de nouvelles possibilits. Grce
lui enfin, les plus beaux moments de ma vie peuvent me devenir toujours prsents non pas seulement par le regret de les avoir perdus,
mais par la dcouverte que jai faite de leur valeur essentielle, cest-dire de lactivit mme dont ils tmoignent et dont je garde toujours la
disposition.
De la connaissance lhistoire, et de lhistoire la mmoire, de la
mmoire de limage la mmoire sans image nous avons assist
cette transfiguration du pass dont on peut bien dire quil claire notre
prsent, mais pour devenir la fin le prsent de notre esprit, cest-dire lacte mme qui le constitue. La mmoire qui nat du regret de ce
que nous avons perdu se change peu peu en une possession plus parfaite que celle que nous pensions avoir. Le prsent de lobjet et du
corps ne cesse de nous fuir, mais il faut nous en dtacher pour obtenir
cette prsence de lesprit qui est notre propre prsence nous-mme.
271
Ainsi cest la mmoire qui nous dcouvre tous les jours la vertu profonde du sacrifice.
[326]
[327]
Livre IV
LE TEMPS
ET LTERNIT
[328]
272
273
[329]
Livre IV.
Le temps et lternit
Chapitre X
LE DEVENIR
Aprs avoir tudi les diffrentes phases du temps, il est ncessaire

de chercher comment le temps lui-mme, en permettant la participation de saccomplir, met en lumire la distinction entre les principaux
aspects de lEtre et le rapport qui les unit. Cest en effet par la mditation de lide de temps que nous parvenons apercevoir la signification du devenir, de la dure et de lternit, et opposer ces termes
lun lautre, bien que chacun deux appelle ncessairement les deux
autres. Car le devenir, cest la participation considre dans ses effets
ou dans la trace quelle a laisse ; lternit, cest la participation considre dans le principe o elle puise ou dans lacte qui la soutient ; et
la dure, cest le lien du devenir et de lternit, qui accuse la fois
limpossibilit o nous sommes de laisser emporter par le devenir
ltre de la participation et de lidentifier pourtant dans lternit avec
lunit indivise de lActe pur.
274
I. LE DEVENIR DFINI
COMME UN EFFET DE LA PARTICIPATION
Puisque le temps nest rien de plus que le moyen mme par lequel
la participation se ralise, il est vident que le temps ne peut pas tre
saisi en dehors de son [330] contenu, cest--dire des aspects de ltre
que la participation fait apparatre tour tour. Cest dire que le temps
lui-mme ne se dcouvre nous que sous la forme du devenir. Entre
lide de changement et lide de temps, il y a une sorte de rciprocit : car le changement, cest le temps lui-mme qui nous devient sensible, comme le temps est, lgard du changement, la condition
mme qui le rend possible. Non seulement en isolant le changement
du temps, on limmobilise, mais on immobilise aussi le temps en
lisolant du changement : car le temps nest quun ordre entre les phnomnes, et ce nest pas lui qui scoule, mais seulement les phnomnes qui scoulent en lui ; ce qui prouve que le temps na pas
dexistence indpendamment deux et quil est produit par lacte
mme qui les produit. Or cet acte est un acte de participation. Il
sexerce toujours dans le prsent. Il serait contradictoire dimaginer
quun tel acte pt appartenir lui-mme au pass ou lavenir. Mais
quil ait un pass et un avenir, cest l prcisment lexpression de sa
limitation. Et il ne peut sappliquer pourtant lavenir ni au pass sans
les actualiser lun et lautre, au moins par la pense, bien que lavenir
et le pass ne soient pas toujours des penses actuelles.
Mais le propre de lacte de participation est dtre toujours corrlatif dune donne qui concide avec lui dans linstant, avec laquelle il
ne se confond pas et quil dpasse toujours. Or, si lon veut quil ne se
confonde pas avec cette donne, il faut quil ne prenne contact avec
elle dans linstant que pour la rejeter pour ainsi dire aussitt hors de
lui, cest--dire hors de linstant ; mais la rejeter hors de linstant, sans
abolir pourtant sa propre relation avec elle, cest dire quelle appartient au pass. Cependant il ne se spare delle que pour la dpasser,
cest--dire pour appeler lexistence une donne nouvelle qui, avant
quil lait actualise, appartient encore lavenir. Toutes ces donnes
sont donc des effets [331] de lacte de participation : et chacune
275
delles tmoigne de ce qui lui manque, bien quelle lui apporte pourtant ce quil est incapable de se donner. Elle le limite et loblige rencontrer dans une exprience cela mme qui le limite. Non point que la
donne soit, hors de lui et dans ltre mme, telle quelle se montre
dans sa conscience au moment mme o il lapprhende : car cest lui
qui la fait ce quelle est et qui en dessine pour ainsi dire le contour.
Mais comme elle ne serait rien si on voulait la dtacher de lacte
mme par lequel elle est une donne, ainsi cet acte son tour ne serait
rien si on voulait le dtacher de la donne qui lui donne un point
dapplication et un contenu.
De mme que lacte de participation ne cesse de rejeter ainsi hors
de lui toutes les donnes qui sont lobjet soit dune actualisation possible, soit dune actualisation dj ralise, ces donnes leur tour
sexcluent les unes les autres dans lordre mme de leur actualisation.
En voulant les situer dans des moments diffrents du temps, on se
laisse guider par une analogie trompeuse avec la situation des objets
dans des lieux diffrents de lespace. Car, bien que le point soit luimme sans dimension, le propre dun objet, cest de rgner sur une
multiplicit de points la fois et den faire un tout organis. Mais le
temps nest rien de plus quune pure transition ou un pur passage. Aucun vnement noccupe un ensemble de moments du temps, car il
nest quune ide dans lavenir ou dans le pass avant quil ait atteint
la limite du prsent ou aprs quil la traverse. Et lon ne russit lui
donner lunit qui le dfinit quaprs quil sest produit et non pas au
moment mme o il se produit : car alors ses diffrentes phases
sexcluent lune lautre de lexistence. Lunit dun vnement ne lui
appartient donc que lorsquil est pass, ou quil est devenu pour nous
un objet de pense. Ainsi, si lon considre lacte de participation par
rapport la donne, celle-ci ne cesse de le fuir ; [332] car il faut
quelle le limite, mais sans se confondre avec lui et plus forte raison
sans lpuiser. Il faut donc que ces donnes se renouvellent indfiniment ; et, si on les considre dsormais en elles-mmes, hors de lacte
quelles limitent et qui ne sen spare jamais absolument, puisque,
lorsquil cesse de les percevoir, il les enveloppe encore soit en puissance soit en acte dans le prsent de lanticipation et dans le prsent
de la mmoire, toutes ces donnes paraissent alors sordonner selon
un devenir quelles sont seules subir et o elles se changent indfiniment les unes dans les autres. La donne considre ainsi comme
276
leffet de lacte de participation parat subsister paradoxalement indpendamment de cet acte mme.
De l le scandale du devenir contre lequel la conscience ne cesse
de protester, bien que lobservation ne lui rvle rien de plus que ce
devenir mme. Cest que le devenir, spar de lacte qui le cre et
dont il est pour ainsi dire le sillage, est proprement inintelligible. Nous
voulons considrer ici les modes de limitation de la participation en
dehors prcisment de lacte mme dont ils expriment les limites,
toutes les donnes de lexprience en dehors de lacte mme dont elles
sont les termes corrlatifs. Ainsi on aboutit naturellement ce paradoxe : ou bien que le prsent dont nous ne sortons pas et ne pouvons
jamais sortir svanouit au profit dun devenir dont aucun terme ne
jouit dune prsence actuelle, ou bien que cette prsence se rompt en
une infinit de prsences particulires qui semblent cheminer ellesmmes le long du temps, sans que lon puisse disposer, comme il le
faudrait, dune prsence plus haute qui les rassemble et qui les lie.
Toutes les thses dans lesquelles on considre le devenir comme un
absolu capable de se suffire sont incapables dexpliquer lunit mme
du devenir, car cette unit ne peut pas tre prise dans le devenir sil
faut quelle tablisse un fil entre ses moments successifs. Cela [333]
nest possible qu condition que le devenir la suppose et la divise.
Rduire le rel au devenir, cest donc dissocier lacte de participation,
cest considrer part les diffrents aspects du rel en tant quil est
particip, et oublier lopration mme dont ils dpendent et sans laquelle on serait incapable aussi bien de les distinguer que de les unir.
Il est donc impossible de considrer le devenir comme un absolu et
de le sparer de lacte sans lequel il ne pourrait ni se former, ni garder
ce caractre dunit faute duquel il disparatrait mme comme devenir.
Lunit du devenir lui est aussi essentielle que le changement indfini.
Car il faut quil soit un pour quil soit en effet un changement, pour
que lon puisse percevoir ce changement lui-mme et tablir un contraste entre ses moments successifs ; et il faut quil soit un changement indfini, car son immobilisation dans le mme tat, si courte
quon la suppose, le soustrairait au changement en abolissant en lui
lessence mme du devenir.
277
II. LE DEVENIR RDUIT

UNE PERSPECTIVE SUR LTRE PUR
Nous ne cessons jamais dopposer ltre au devenir et les deux

termes ne sont dfinis que par leur mutuelle opposition. Nous voulons
que ce qui est, ce soit ce qui prcisment est soustrait au devenir. Et
nous ne pensons pas le devenir autrement que comme une ngation de
ltre, ou plutt comme un contact avec ltre qui ne cesse jamais de
nous chapper. Aussi peut-on comprendre la tendance naturelle
lesprit, ds quil a aperu cette opposition, de rejeter le devenir et
ltre dans deux mondes spars lun de lautre. Mais alors les deux
termes deviennent galement mystrieux. Car, dune part, [334] nous
avons affaire un tre cach qui nous oblige considrer comme illusoires les seules formes dexistence dont nous pouvons avoir
lexprience ; et, dautre part, de ce devenir lui-mme dont nous
voyons quil est tranger ltre, nous ne savons ni quelle est
lorigine ni quelle est la signification. Il ny a point dautre recours
alors que de considrer le devenir lui-mme comme une sorte dombre
de ltre qui devrait se dissiper si un jour ltre nous tait rvl. Une
telle conception nest pas sans doute trangre toute vrit, bien
quil soit difficile dexpliquer pourquoi il faut quil y ait une ombre de
ltre, comment on peut limaginer autrement quintrieure ltre et
pourquoi elle se prsente sous la forme du devenir. Mais dans ces difficults mmes on trouve les lments dune solution. Car le devenir
appartient sans doute ltre, bien quil ne soit pas le tout de ltre ; il
est en fait un tre de participation ; et lerreur, cest seulement de considrer ltre comme une chose immuable dont le devenir ne serait
quune imitation imparfaite.
Mais si le devenir est un effet de la participation, et la marque de
sa limitation, qui montre ce quil y a dimparfait et dinsuffisant dans
lacte qui la ralise, et qui appelle toujours quelque donne corrlative
dont lessence est de changer toujours, on comprend sans peine que le
devenir puisse tre oppos ltre en soi , cest--dire ltre en
tant quimparticip, sans pouvoir tre considr pourtant comme oppos ltre en tant que participable : car en dehors de ltre il ny a
278
rien et, comme le rptait inlassablement Malebranche, le nant na

pas de proprits . Il faut donc quil soit une forme ou un aspect de
ltre. Or, ds que lacte de participation saccomplit, il voque par
son insuffisance mme, par la distance qui le spare de lacte de cration, un spectacle quil se donne et qui est comme lempreinte quil
laisse lui-mme dans le rel : ce spectacle, cest la ralit elle-mme
telle quelle se dcouvre nous dans une perspective [335] dont lacte
de participation est le centre. Mais il faut que ce spectacle ne cesse de
se renouveler pour que lacte de participation nexpire pas en le produisant. Il entre donc dans un devenir indfini.
Or ce devenir suppose videmment un observateur qui sen dtache ; car sil tait pris lui-mme dans le devenir, il ne saurait pas
quil y a un devenir. Le devenir ne peut tre apprhend que par un
acte qui ne devient pas. Ou si lon veut, et puisque tout acte de participation suppose toujours une donne qui lui rpond, cest la donne
elle-mme qui est engage dans le devenir et non point lacte qui,
dans son essence propre dacte, est indiffrent toute donne. Mais la
liaison de lacte et de la donne fait que lacte lui-mme peut en
quelque sorte sinterrompre tous les instants, ce qui veut dire quau
lieu dengendrer toujours de nouvelles donnes, il peut sen donner le
spectacle lui-mme : il devient alors lorigine de cette perspective
qui ne retient du rel que la suite mme des donnes qui sactualisent
tour tour. Cette suite, il lobjective comme dans un film qui se droule. Mais, dans le film, toutes les images sont ralises la fois,
bien que nous les percevions seulement lune aprs lautre. Cest ainsi
que nous nous reprsentons le devenir, alors que pourtant, au moment
o il se produit, il rside dans la conversion indfinie de la perception
en image et non pas dans une suite de perceptions qui toutes affleurent
dans le mme prsent, ni dans une suite dimages qui toutes retombent
dans le mme pass.
Le devenir rside donc dans une certaine perspective que nous prenons sur ltre lorsque nous ordonnons le contenu de la participation,
mais en omettant lacte qui la produit. Cest dabord une vue rtrospective dont nous pensons quil suffit de changer le sens pour que le
spectacle quelle nous donne nous livre la gense mme des choses.
Elle change selon le moment o elle est prise, comme une perspective
spatiale change selon la position [336] que lil occupe. Nous imaginons qu mesure que nous avanons dans lespace ou dans le temps,
279
nous nous bornons y ajouter et lagrandir, alors quelle change tout

entire comme le repre mme qui la dtermine. Nous croyons pourtant quil y a un devenir commun toutes les consciences, comme
nous croyons quil ny a quun monde ; mais ce devenir ou ce monde
nont pour nous quun caractre dabstraction et expriment les conditions universelles de toute participation possible en tant quelles donnent une mme structure au donn, cest--dire au monde actualis
tout instant par chaque conscience particulire.
III. QUE LACTE DE PARTICIPATION

ENGENDRE LE DEVENIR SANS SENGAGER
LUI-MME DANS LE DEVENIR
Ltre considr en soi , et non point dans son rapport avec une
forme particulire de la participation, ne peut avoir quune existence
intrieure lui-mme et cette existence son tour ne peut rsider que
dans un acte qui le rend prcisment cause de soi . Que lide de
cet tre qui est cause de soi soit difficile comprendre, cela vient
seulement de lopposition que nous tablissons prcisment dans
lexistence successive entre le phnomne que nous appelons cause et
le phnomne que nous appelons effet. Mais il ny a ici proprement ni
cause ni effet ; il y a seulement succession rgulire entre deux phnomnes. Au contraire, l o la cause intervient, en tant que cause,
elle engendre, sans tre elle-mme engendre ; car en tant
quengendre, elle serait dj effet. Or, dire quelle est cause de soi,
cest dire sans doute quelle est toujours cause et jamais effet. Insistera-t-on en prtendant qu dfaut delle-mme, elle engendre du moins
un effet qui entre toujours dans [337] le temps et qui est semblable
une chose, ou luvre dun artisan ? Et le devenir pourra-t-il tre
dfini comme un effet de ce genre ? Mais tout effet visible nest sans
doute que le tmoin de la limitation de lactivit causale dans son
exercice pur. Il faut dire de cette activit quelle se cre dabord ellemme et que sa cration apparente nexprime rien de plus quune
sorte de ligne-frontire faite de tous les points o son efficacit
sarrte et quelle convertit en un objet qui parat son ouvrage. De
cette cration de notre activit par elle-mme, des limites auxquelles
280
elle se heurte et des effets visibles quelle produit, nous avons dans
lacte volontaire une exprience de tous les instants. L donc o ltre
possde cette intriorit lui-mme qui lui donne une indpendance
plnire et suffisante et permet de considrer son existence en soi
et non point par rapport autre chose, il ne la possde que dans lacte
mme quil accomplit et par lequel cest pour lui une mme chose
dexister ou de se crer. L o nous posons lacte dans sa puret, il ne
peut donc pas y avoir de devenir, la fois parce que cet acte ne peut
sexercer ailleurs que dans le prsent et parce que, dans cet exercice
pur qui nest arrt ou limit par rien, on ne peut pas concevoir quil y
ait rien qui demeure en puissance et qui exige le temps pour
sactualiser, ni rien qui vienne sobjectiver comme sa trace ou son effet.
Mais supposons que cet acte soit imparfait et quil soit seulement
un acte de participation, ou plutt, au lieu de construire dune manire
laborieuse le concept de la participation, essayons de prendre conscience de lacte par lequel nous nous inscrivons nous-mme dans
ltre et qui est au del de tous les concepts parce quil les produit
tous, alors nous nous apercevons que cet acte qui nous fait tre nest
jamais achev, quil est prcisment comme une puissance qui nest
jamais pleinement exerce. Cependant il resterait ltat de puissance
pure, cest--dire [338] toujours possible et jamais actuel, si, dans
cette imperfection et dans cet inachvement qui le constituent, il ne
recevait pas du dehors la marque mme de sa limitation sous la forme
dune prsence passive qui lui est impose, mais avec laquelle il
refuse de sidentifier et qui est toujours particulire et vanouissante.
Cette prsence est passive parce quelle exprime dans ltre cela
mme qui dpasse son opration ; elle est particulire parce quelle
dfinit dans lopration le point toujours nouveau auquel elle sarrte ;
elle est vanouissante parce quelle ne possde elle-mme aucun principe intrieur qui lui permette dtre et de subsister. Cela suffit pour
expliquer comment lacte de participation ne cesse dengendrer le
devenir sans sengager lui-mme dans le devenir : on pourrait dire
dans le mme sens quil ne sengage dans le devenir que par ce qui lui
manque ou que le devenir remplit tout lintervalle qui spare lacte
pur de lacte qui en participe.
On voit en mme temps combien ltre pur que nous avons identifi avec un acte qui se produit lui-mme et que nous avons compar
281
pour cette raison lacte volontaire en demeure pourtant loign. Car

le propre de la volont, cest prcisment de se proposer la ralisation
de certaines fins qui paraissent toujours constituer pour elle une sorte
de gain ou de surplus ; la conscience sy intresse, la vie espre pouvoir faire en elles un certain sjour : les vouloir, cest leur attribuer un
caractre de valeur, cest les choisir pour en faire une certaine incarnation de lesprit, un tmoignage de sa victoire plutt que de sa dfaite.
Avec la volont, la participation est dj entre en jeu : les uvres
quelle accomplit doivent tre juges en fonction de la participation
elle-mme et dans leur rapport avec lintention do elles proviennent
et les obstacles quelles ont eu surmonter. Dans la conception que
nous nous faisons des rapports entre ltre absolu et le devenir, il en
est tout autrement : [339] les phases successives du devenir ne peuvent pas tre compares aux uvres de la volont ; et lacte lui-mme,
pris dans son essence propre dacte, na point de fin particulire qui
appartienne au monde du devenir. Le devenir nexprime rien de plus
que lordre qui stablit naturellement entre les limitations diffrentes
que lacte est oblig de subir ds quil commence tre particip. De
ces limitations la volont ne suffit pas expliquer lorigine mtaphysique : elle se borne seulement en rgler le cours. Or cest parce
quil est impossible dtablir une sparation absolue entre son opration et la donne quelle appelle, quil est invitable de considrer
lopration comme engage dans le temps avec la donne elle-mme.
Il ny a pourtant de devenir que des donnes ; au lieu quagir, cest
retrouver toujours le mme acte intemporel, qui, par sa limitation,
donne toujours naissance quelque nouvelle donne. Il ny a sans
doute pas dinconvnient majeur considrer lacte de participation
comme soumis lui-mme au devenir, si on le prend dans sa totalit
indivise, cest--dire avec la donne qui lindividualise ; et la disjonction que nous tablissons entre un acte soustrait au devenir et les
donnes qui forment la trame de ce devenir ne prsente un caractre
de ncessit que dans une analyse mtaphysique o il est indispensable de marquer que le propre de lacte, cest de nous affranchir du
devenir pour retrouver le principe mme de son efficacit dans une
prsence ternelle. Le propre de la donne, ce serait au contraire de
nous y asservir, si du moins ltre de la donne ntait pas de
napparatre que pour disparatre aussitt et si, par consquent, elle ne
rendait pas possible chaque instant cette sorte de retour vers la
282
source de tout devenir qui, en le surpassant, loblige aussi se renouveler lui-mme indfiniment.
la question de savoir si lacte de participation est engag vraiment dans le temps ou non, il faut rpondre [340] quil sexerce luimme toujours dans le prsent et que le temps nabolit pas la prsence, mais la rpartit en prsences successives, telles quelles se distinguent les unes des autres comme des donnes diffrentes, qui ne
tiennent pourtant lune lautre que par lacte propre qui les relie.
Cest de leur confrontation passagre avec cet acte sans lequel elles ne
seraient rien quelles tiennent lexistence mme qui leur appartient.
Mais elles ne cessent de sen sparer ; et il est tentant de supposer que
lacte qui les a fait natre les accompagne encore dans leur fuite. Cest
l pourtant une contradiction. Car cest le mme acte qui actualise des
donnes nouvelles, bien quil reoive chaque fois une limitation diffrente. Mais on imagine facilement quil glisse lui-mme le long du
devenir, alors que ce devenir pourtant, cest lui qui le cre lorsquil
essaie de rintgrer par la pense un enchanement entre les donnes
successives, en cherchant seulement se les reprsenter comme sil ne
les avait pas lui-mme produites.
Cest ainsi quil arrive crer cette perspective sur ltre dont il
semble quil sest lui-mme retir, comme lesprit qui cre la science
semble se retirer aussitt du spectacle quelle lui donne. Et comme
lesprit ne trouve aucune place dans son uvre, maintenant quil la
accomplie, ainsi on peut dire que le devenir aussi semble se suffire et
que lon chercherait vainement en lui la place mme de cet acte dont il
procde et dont il nexprime rien de plus que la limitation, la trace
disperse et pourtant lie. De l aussi les difficults insparables dune
science comme lhistoire dont il faut dire quelle rompt la continuit
du temps ds quelle rencontre les actes libres qui ont t lorigine
des vnements, mais quelle la rtablit en assujettissant les vnements eux-mmes au dterminisme, ds quelle les considre dans
cette limitation essentielle qui est le fondement mme de leur dpendance mutuelle.
[341]
Lacte de participation est son tour susceptible de diffrents degrs de concentration ou de distension : dans sa forme la plus parfaite
et la plus haute, il est une communion avec lacte pur et nous fait ac-
283
cder une ternit o le devenir sabolit. Car ce devenir est un effet

de lintervalle qui spare lacte de participation de lacte pur : et cest
pour cela que lacte de participation se dtache, au moins en apparence, de lternit o il ne cesse de puiser et se dissocie en actes distincts qui saccomplissent eux-mmes dans le temps, alors que cette
distinction et cette temporalit nintressent pourtant que les donnes
qui attestent, dans lacte mme, sa limitation plutt que sa puissance.
Et nous savons bien que, selon la valeur de son activit propre, chacun
de nous tantt slve au-dessus des tats du devenir, qui le suivent
comme une ombre quil produit, mais quil ignore, et tantt au contraire na de regard que pour eux, qui accaparent pour ainsi dire toute
son existence et finissent par en tenir lieu.
IV. LE DEVENIR OU LA PHNOMNALIT

On comprend ds lors pourquoi il ne peut y avoir de devenir que

des phnomnes et mme pourquoi le mot de phnomne dsigne la
fois une apparence dpourvue dintriorit et un changement qui exclut toute subsistance. Cela semble indiquer que ltre ne peut tre
pos que pour soi et non pour un autre, comme lapparence, et quil
est au del du changement. Cest sur ce point sans doute que se concentrent toutes les difficults de lontologie, sil est vrai que ltre a
d alors tre dfini tour tour comme acte et comme substance, bien
que, comme acte, il semblt impossible de lui garder son immutabilit, tandis que, comme substance, il semblait impossible de lui garder
sa subjectivit. Pourtant on ne [342] cessait de sentir que lacte et la
substance ne font quun et que le mot acte exprime le fondement du
devenir, ce qui montre quil est toujours en rapport avec lui, mais sans
tre soumis sa loi, comme le mot substance exprime le fondement de
la subjectivit et par consquent de la phnomnalit (qui ne serait
rien sans elle), loin de les exclure toutes deux la fois. Ce qui suffit
sans doute accuser la parent entre le devenir et la phnomnalit.
Mais cette parent se manifeste avec plus de clart encore si lon se
rend compte que la phnomnalit tient son caractre propre, qui est
de ne pouvoir exister par elle-mme, mais seulement pour une conscience qui la peroit, de la relation instable quelle a avec cette cons-
284
cience et qui lempche de recevoir jamais, mme pour la dure la

plus courte, cette forme fixe ou arrte qui nous obligerait la considrer soit comme une appartenance de ltre, soit comme une appartenance du moi. Or elle nest ni lune ni lautre ; elle est une concidence variable qui stablit entre lune et lautre et qui exprime la
fois le caractre original de lacte de participation et la rponse originale que le rel ne cesse de lui faire. Mais la nature mme du phnomne comme tel prouve limpossibilit o nous sommes de le dfinir
soit comme un aspect de ltre capable de subsister indpendamment
de la dmarche qui lapprhende, soit comme un aspect du moi capable de subsister indpendamment dune action extrieure qui le dtermine. Le phnomne nat ainsi de la rencontre entre lacte de participation et la donne quil actualise. Mais cette rencontre ne peut tre
quvanouissante, faute de quoi lacte et la donne cesseraient de se
distinguer sans que lon pt dire si cest lacte qui se consomme dans
la donne, comme le pense lempirisme, ou la donne qui sanantit
dans lacte, comme le pense lidalisme.
Cest lidentit de la phnomnalit et du devenir qui [343] nous
empche de confondre le phnomne avec lEtre et nous oblige lui
conserver toujours son caractre de relativit. Il faut qu chaque instant lessence du phnomne soit pour nous son insuffisance mme,
de telle sorte quil doit toujours tre dpass la fois par ltre dont il
ne reprsente quun aspect et par lactivit de lesprit qui ne peut recevoir aucune dtermination sans quelle en appelle aussitt une infinit dautres. Et il faut aussi que ce soit tantt lesprit qui paraisse par
ses exigences propres regarder au del du phnomne tel quil est
donn, mais en demandant au rel de lui rpondre ; et tantt que ce
soit le rel qui propose lesprit quelque nouvelle donne, mais pour
que lesprit la saisisse par sa propre opration. Nous reconnaissons
bien dans cette sorte de course alterne, o cest tantt le rel qui
semble devancer la pense et tantt la pense qui semble devancer le
rel, le caractre original de la participation, o cest tantt la conscience qui semble se porter au-devant du rel afin de lapprhender et
tantt le rel qui semble se porter au-devant de la conscience afin de
lmouvoir. Leur rencontre ne peut jamais tre que prcaire ; elle est
toujours tangentielle ; les deux termes ne pourraient se rejoindre qu
la limite, l o prcisment linfinit du rel viendrait concider avec
une activit de lesprit pousse elle-mme jusquau dernier point et o
285
par consquent la participation serait abolie. Aussi longtemps quelle

dure, elle doit tre incessamment poursuivie : il ny a pas pour elle de
point darrt o elle puisse sjourner et par consquent tre accomplie,
car en ce point au moins le moi lui-mme perdrait son indpendance
et viendrait se confondre avec sa propre dtermination.
Ainsi se trouve fond le devenir des phnomnes ou, si lon veut,
la rciprocit du devenir et de la phnomnalit. Car on montrerait
facilement que, comme la notion de phnomne implique celle de devenir, la notion [344] de devenir implique aussi celle de phnomne.
Car rien de ce qui change ne peut tre apprci autrement quen fonction dun sujet qui ne change pas ; et il ne peut sen dtacher que
parce quil est prcisment une apparence qui ne saurait tre confondue ni avec ltre du sujet, ni avec ltre des choses. On comprend
donc facilement que nous ne puissions rien percevoir de plus du rel
que le devenir des phnomnes et que le devenir nous paraisse luimme un devenir ternel. Cette ternit nest son tour que lternit
mme de la participation : quelle cesse, et cest le monde mme qui
svanouit.
En tant que le phnomne lui-mme est engag dans le devenir, on
peut dire quil est un vnement. Le devenir est fait de la succession
indfinie des vnements dont on concentre toute la ralit dans la
perception mme quon en peut avoir sans sintresser jamais leur
avenir (comme possibilit) ou leur pass (comme souvenir). Par une
sorte de paradoxe, cest la mmoire seule qui est capable de constituer
cet ordre quelle rduit pourtant ntre rien de plus quun ordre
entre des perceptions. Et ce sont ces perceptions en tant quelles se
remplacent, mais que pourtant elles paraissent se suffire ellesmmes, qui, dans leur suite indfinie, constituent le devenir absolu. Il
est facile de voir que ce devenir est incapable de se soutenir, non pas
quil faille laffronter un tre immuable dont on ne voit pas comment il pourrait le produire, bien quon puisse ly rduire, mais parce
quil est impossible de le concevoir autrement que par une pense qui,
pour le penser comme devenir, doit lier lune lautre ses diffrentes
phases, ou par une volont qui les assume et les intgre tour tour. Le
devenir des phnomnes est lexpression de leur insuffisance, mais
aussi de leur rapport avec une activit de participation qui ne peut se
constituer quen recevant sans cesse de ltre une dtermination nouvelle, avec laquelle pourtant elle ne peut jamais sidentifier.
286
[345]
V. LE DEVENIR DES TATS

DE LA MATIRE
Bien que le devenir soit la loi de tous les phnomnes et que tout
phnomne possde la fois une face objective, par laquelle il a un
contenu, et une face subjective, par laquelle il nous donne la reprsentation de ce contenu, il semble que lon puisse tudier tour tour le
devenir de lobjet et le devenir du sujet, qui pourtant ne peuvent tre
dissocis que par labstraction. Ainsi tout le monde est daccord pour
admettre quil y a un devenir du monde matriel, mais on croit trop
souvent que la matire est doue dune sorte dindpendance et que le
temps dans lequel elle se trouve emporte est lui-mme un temps diffrent du temps de la conscience, bien quils ne cessent dinterfrer.
Or on voit pourquoi la matire est considre invitablement
comme ayant une existence en soi, ds quon examine les raisons
mmes qui nous interdisent de la considrer comme telle. Il ny a en
effet une matire que dans la mesure mme o lacte constitutif de la
conscience, au lieu dtre adquat ltre, se trouve dbord par lui,
qui lui impose par consquent une prsence quil est oblig de subir.
Cest cette prsence que nous ne pouvons pas nous donner nousmme que lon considre tort comme la prsence mme de ltre : ce
qui suffit pour expliquer la naissance du matrialisme. Et pourtant, il
serait contradictoire que cette prsence ft la prsence de ltre tel
quil est en lui-mme ; elle ne peut tre que la prsence de ltre tel
quil est pour nous, cest--dire tel quil nous apparat. Cest une prsence phnomnale. Et cest sur une telle vidence que sappuie la
thse idaliste que le monde matriel ne peut tre pour nous rien de
plus quune reprsentation. On observe sans [346] difficult que cest
cette dfinition de la matire comme une prsence qui est donne la
pense, en tant quelle est lobjet auquel elle sapplique, et non point
lacte qui la fait tre, qui a conduit Descartes identifier la matire
avec ltendue : et cette dfinition peut tre insuffisante, on ne peut
pas dire quelle soit fausse. Quand on cherche, comme Leibnitz, un
287
principe intrieur tranger ltendue et qui serait lessence mme de

la matire, cest quon la spiritualise dj ; on naccepte pas de la rduire la phnomnalit pure.
Cependant ltendue est elle-mme indiffrencie. Elle nest que
ltoffe o sont taills tous les corps. Et pour introduire lintrieur de
ltendue la distinction entre des corps diffrents, Descartes utilise le
mouvement, cest--dire dj le temps. Mais il semble que le problme est susceptible dtre approfondi davantage. On ne se contentera pas, en effet, de poser dabord une tendue homogne et immuable
pour faire intervenir ensuite le mouvement, comme un instrument qui
la dcoupe. Si lanalyse entreprise au paragraphe IV du prsent chapitre pour justifier lidentit du devenir et de la phnomnalit est
exacte, cest au moment mme o la matire nous apparat quelle
entre dans le devenir. La spatialit exprime seulement son caractre
dtre une apparence ; mais nous savons quelle nest une apparence
que si elle est vanouissante, cest--dire temporelle. Telle est la raison sans doute pour laquelle lespace et le temps ne peuvent pas tre
dissocis ; au lieu que, si lon pose lespace isolment, la matire nous
semble avoir la permanence dune chose, et si on pose le temps isolment, on ne pose quun devenir dont on ne voit pas pourquoi il a un
caractre matriel. Quant ceux qui dfinissent lespace comme la
forme du sens externe, et veulent que la matire ne soit dans le temps
que parce quelle est reue aussi dans le sens interne, ils cherchent
moins sans doute assurer par l lindpendance du sens externe et du
sens interne [347] qu montrer comment ils entrent en jeu indivisiblement dans la constitution de la phnomnalit.
Cette conception aboutit des consquences singulirement importantes en ce qui concerne la notion mme de la matire. Car on peut
dire que la primaut de lextriorit qui fait que la matire est cette
forme de ltre qui apparat quelquun devrait aboutir nous faire
chercher lessence de la matire dans un lment dfini par des coordonnes exclusivement spatiales, comme on le voit dans toute doctrine dont latomisme est le type. On combine ensuite les lments
dcouverts par lanalyse dans un temps qui est simplement la condition de possibilit de leur assemblage, afin de rendre compte de tous
les aspects de lexistence que lexprience peut nous offrir. Ainsi le
temps nest que le schma gnral de toutes les oprations danalyse
et de synthse par lesquelles lesprit essaie de rendre compte de la ra-
288
lit, telle quelle nous est donne. Or il semble que le temps est li la
matire dune manire beaucoup plus primitive et plus radicale : il est
la condition de son apparition elle-mme, et non pas seulement de la
diversit de ses formes ; ou plutt cette diversit, cest la matire ellemme considre non pas comme une spcification ultrieure, mais
comme insparable de sa gense et comme constituant son essence
mme. De l, cette tendance de la rflexion dfinir la matire non
pas par lhomognit immuable de lespace, mais par la diversit
pure, qui se convertit aussitt en un devenir pur. Et telle est la raison
pour laquelle la question est de savoir moins comment un phnomne
matriel en vient tout coup changer de nature que de savoir comment, dans le changement infini du monde matriel, il est possible de
constituer par synthse lunit de certains objets dune stabilit relative.
Nous avons montr au chapitre II comment la participation ellemme ne se ralise que par la liaison qui se produit dans chacune de
ses formes entre lespace et le [348] temps. Cest cette liaison qui est
sans doute le problme mme de la matire pour la physique contemporaine. La notion dlment sera subordonne celle de vibration ou
donde par laquelle lespace lui-mme se trouve diffrenci, comme il
ltait, selon Descartes, par le mouvement mme des corps. Les phnomnes se distinguent les uns des autres non plus par les proprits
statiques des vnements qui les forment, mais par la frquence
des ondes qui les produisent, cest--dire par des proprits temporelles secrtes que la perception enveloppe et dissimule. La matire
solide et rsistante, telle quon la concevait autrefois (et qui exprimait
ce caractre mme par lequel elle surpasse lacte qui lapprhende),
tend disparatre. On ne distingue plus de la spatialit qui les supporte
que la diversit des ondes qui la parcourent. La matire nest plus
pour nous un corps substantiel qui vient remplir du dehors le vide de
lespace ; elle nest pas non plus une certaine circonscription de
lespace mme : elle est la jonction de lespace et du temps et exprime tous les modes possibles selon lesquels elle sopre. Ajoutons
que cette liaison de lespace et du temps, qui suffit la lecture de
lexprience elle-mme, a son principe pourtant dans lacte de la participation qui fonde la dualit du temps et de lespace sur la dualit de
lacte et de la donne, qui seule peut rendre compte la fois de la varit et de la correspondance de leurs modes, qui nous permettrait en-
289
fin de retrouver dans leur union elle-mme, comme le montre le

double exemple de lnergtique et de la microphysique, cette opposition de la potentialit et de lactualit, sur laquelle repose lavnement
de toute existence individuelle.
Cest donc dans la matire que lon trouve le devenir sous sa forme
nue. En tenter lanalyse, cest rompre ces synthses par lesquelles
lactivit de la conscience essaie dintroduire en elle une unit toujours menace : la loi de la matire, cest cette loi duniverselle dissolution qui [349] la limite ferait delle non pas une poussire
dlments indistincts, mais la vibration anonyme et indiffrencie du
temps pur. Cest une sorte de trame offerte toutes les espces de la
participation qui la resserrent et la diversifient, chacune selon sa modalit propre.
VI. LE DEVENIR DES TATS DU MOI

On oppose naturellement les tats de la matire aux tats du moi.

On les considre les uns et les autres comme des phnomnes entrans galement par le devenir : il arrive seulement que lon distingue le
devenir de la conscience et le devenir du monde, comme si le premier
avait un caractre subjectif et individuel et le second un caractre objectif et universel. Et lon se demande tantt sil ny a pas autant de
devenirs que de choses qui deviennent, tantt si lorigine de tout devenir nest pas dans la conscience qui impose aux choses son propre
devenir et les assujettit des lois gnrales.
Mais le devenir du monde et le devenir de la conscience sont plus
troitement lis quon ne croit. Tout dabord, la notion de phnomne
apparat comme tant elle-mme au point de rencontre de la reprsentation et de lobjet reprsent, qui ne se distinguent lun de lautre que
par laspect mme sous lequel on les considre. Le contenu de la perception et lacte de la perception ne peuvent tre isols que par
lanalyse. Leur dualit est un effet de la participation qui suffit expliquer comment le devenir du monde et le devenir de la conscience
sont insparables. Il est donc naturel que le moi ne devienne que dans
des tats quil est oblig de subir et qui expriment sa limitation, mais
290
lobligent en mme temps la dpasser : car chaque tat le limite la

fois et lui apporte pourtant ce quil est incapable de se donner. Mais
[350] cela mme lui parat insuffisant ; ce qui est la raison pour laquelle tout tat est ncessairement instable et en appelle toujours un
autre. Ainsi, il ny a pas un seul tat du moi qui ne soit en rapport avec
des tats du monde dont il exprime en lui le retentissement. Et on
comprend aisment que, dans une perspective objective sur ltre, on
puisse nier lexistence des tats du moi ou les considrer comme un
reflet des tats du corps. La conception mme que nous nous sommes
faite du devenir explique bien pourquoi les tats du moi expriment
tout ce qui dans ltre surpasse chaque instant lacte de la participation, mais est pourtant en corrlation avec lui. Et selon que son activit a plus ou moins de puissance, le moi peut se confondre lui-mme
avec ses tats ou les rpudier comme sils lui taient trangers : mais
il ne peut faire autrement que dy voir la fois la marque et lpreuve
du dveloppement qui lui est propre.
Comme les tats de la matire, les tats du moi nont dexistence
que dans le devenir. Leur essence est de passer : il est peine possible
de les retenir, et mme de les saisir. Une analyse de plus en plus dlicate ne cesse dy discerner toujours des nuances nouvelles, et lon sent
bien que cette analyse peut elle-mme se prolonger jusqu linfini :
car il ny a rien de plus en eux quune transitivit pure quil est impossible de rduire en termes spars. Il faut, il est vrai, quil existe une
sorte de proportion entre notre propre devenir et le devenir des choses,
pour que celui-ci nous devienne sensible : car sil est trop rapide ou
trop lent, il semble quil nous chappe. Comme il nous chapperait
aussi si son rythme tait le mme que celui du devenir intrieur. Ici
encore lintervalle apparat comme la condition mme de la perception. Cependant on ne saurait mconnatre quil ne peut pas y avoir
dtat de la conscience qui ne soit quelque chose de plus quun tat.
Dj nous ne pouvons apprhender un tat de la matire que dans le
rapport quil soutient [351] avec lacte qui le peroit. Mais, quand il
sagit dun tat du moi, le moi nest jamais simple spectateur ; il se
trouve engag dans cet tat ; et tout tat est insparable dune volont
qui tend toujours le maintenir ou le chasser, qui en change incessamment la substance. Et si on peut concevoir la limite un devenir
matriel qui serait pour ainsi dire le devenir ltat pur, il nen est pas
ainsi en ce qui concerne le devenir du moi ; rduit une suite dtats,
291
le moi sabolit. Dans ce que nous appelons son tat, il y a toujours une
certaine composition entre cet parpillement qui le rejette hors de soi
et lacte par lequel il y rsiste et empche que sa propre identit ne se
trouve entame. Et cest pour cela que tout ce qui, dans le devenir matriel, est hors de proportion avec le train habituel de notre vie, soit
par excs, soit par dfaut, ne pntre pas dans notre conscience et ne
peut tre dcel que par des artifices. Comme si chacun de nous occupait une zone moyenne dans le devenir entre la successivit pure et
limmobilit absolue.
Cependant, puisque les tats du moi ne peuvent pas tre dissocis
des tats de la matire hors desquels le moi serait une activit parfaite
sans rapport avec des tats, et puisque ces tats du moi, en raison de
leur subjectivit mme, nont pas dexistence indpendante, mais sont
toujours comme un retentissement dans le moi dune prsence autre
que celle du moi, on comprend sans peine que lon puisse expliquer
tout le devenir du moi, cest--dire toute la suite de nos tats psychologiques, en les faisant dpendre des tats du corps. Car le corps ne se
distingue pas de la matire autrement que par le sentiment de
lappartenance : cest dire quil moblige minscrire moi-mme dans
cet univers du donn, o je subis sans cesse laction de tout ce qui me
dpasse ; et si je puis me distinguer de tous les autres corps en les rejetant comme des choses dans un non-moi qui ne cesse de mimposer
ma propre limitation, cette limitation pourtant [352] adhre moi de
quelque manire et cest par cette limitation toujours prsente et qui
sexprime par la limitation qui me vient des choses que se dfinit,
parmi tous les autres corps, ce corps qui prcisment est le mien. Il y a
donc un devenir du corps dont on peut dire quil est mdiateur entre le
devenir du monde et le devenir de ma propre conscience.
Le devenir des tats du moi ne peut donc pas tre expliqu tout entier par le devenir des tats de la matire. Il nen est pas seulement
lcho. Car, tandis que le devenir matriel, cest le moi en tant quil
est dpass par une activit dont il subit les effets, de telle sorte que
ces effets, le moi ne cesse de les rejeter hors de lui, le devenir de ses
propres tats, cest le moi lui-mme en tant quil subit du dedans les
effets de son activit mme, cest--dire quil porte en soi la marque
de son essentielle limitation. Ici, il est, si lon peut dire, passif
lgard de son activit propre, et le monde nest que le tmoin de cette
limitation et linstrument mme par lequel elle se ralise.
292
VII. LE DEVENIR OU LE PRISSABLE

La notion de temps nest pas puise par le devenir. Mais le devenir en est un aspect quil faut joindre la dure et mme lternit
pour en comprendre lessence et la signification. Seulement, cest cet
aspect qui nous frappe le plus : et il arrive, lorsquon le considre isolment, quil exprime pour nous lessence mme du temps, de telle
sorte que la dure et lternit paraissent en tre la ngation plutt que
le soutien. Nous ne pouvons pas en effet penser le temps sans penser
une suite de moments qui sexcluent, cest--dire, qui sont tels,
comme on la montr au chapitre II, que lexistence de chacun deux
implique la non-existence de tous les autres. Ds [353] lors, si la successivit est leve jusqu labsolu, et bien que le propre du devenir,
ce soit de nous prsenter une suite de termes qui apparaissent et disparaissent tour tour, dtre comme une cration et une destruction ininterrompues, pourtant ce qui retient avant tout notre attention dans
le devenir, ce nest pas quil introduit toujours dans le monde quelque
existence nouvelle, mais plutt quil anantit toute existence donne,
et dans laquelle nous avions cru nous tablir. Telle est la raison pour
laquelle le devenir est toujours pour nous le contraire de ltre. Nous
sommes moins sensible ce quil produit qu ce quil dtruit. Cest
parce que rien ne nous parat plus naturel que dtre tabli dans ltre :
et bien que lexistence ne soit pour nous quune existence de participation, nous sommes toujours plus tonn de voir ce quelle nous retire que ce quelle nous donne. En revanche, il faut une tendance singulirement optimiste de la conscience pour oser dfinir le temps
comme une closion ininterrompue.
Il y a une autre raison qui nous oblige considrer le temps
comme entranant toute chose vers le nant ; cest que nous ne parvenons pas naturellement isoler notre propre existence, dans la conscience permanente que nous en avons, des modes variables auxquels
elle se trouve associe : de telle sorte quil nous semble que notre moi
dhier a cess dtre lorsque le mode qui le dterminait a cd la place
un autre, sans observer que, pour que ces modes puissent tre distingus lun de lautre, il faut aussi quils puissent tre unis et que la
293
mmoire que nous en avons atteste, travers leurs changements

mmes, notre propre continuit dans lexistence. Seulement ce sont
les modes, en tant quils se succdent et sexcluent lun lautre de la
mme prsence, qui constituent prcisment le devenir. Et lon comprend fort bien quil ny ait rien de plus que le devenir pour tous ceux
qui rduisent lexistence elle-mme ses modes.
[354]
Si nous voulons encore dfinir avec plus de prcision le caractre
propre du devenir, nous dirons quil exprime lexprience mme que
nous avons de laltrit : et nous nous rendons compte facilement que
laltrit est insparable de la participation. Or cette altrit se prsente sous deux formes ; car elle est dabord la ngation du moi ; et
elle est encore, sous peine de se convertir en identit, la ngation indfinie delle-mme. On dira sans doute que laltrit pure se prsente
sous une forme la fois spatiale et temporelle ; mais, outre que
laltrit spatiale suppose laltrit temporelle pour tre parcourue, et
par consquent pour tre reconnue, on dira que laltrit temporelle
est la seule qui puisse crer dans la participation cet chelonnement
sans lequel la distinction ne pourrait pas se faire entre le participant et
le particip. Mais cet chelonnement mme exige que chacune des
phases de la succession soit abolie au moment o la suivante se ralise. Ce qui est proprement le caractre du temps en tant quil contraste avec ltendue. Lirrversibilit na de sens qu condition que
nous ne puissions plus jamais passer par ltat que nous avons dj
travers, de telle sorte que, si lesprit est capable den garder quelque
trace ou de le ressusciter sous quelque forme nouvelle, il y a pourtant
en lui quelque chose que lon ne retrouvera plus jamais et qui a disparu sans retour : cest cela mme par o il entre dans notre existence
sensible et constitue notre devenir.
On voit donc pourquoi il est galement vrai de dire que tout passe
et que tout se conserve. Mais ce nest pas dans le mme sens, et il ne
sagit pas des mmes choses. Car, quand nous disons que tout passe, il
sagit des seules choses qui puissent pntrer dans le devenir ; et
quand nous disons que tout se conserve, il sagit prcisment des
choses qui pntrent dans lesprit et sont par l soustraites au devenir.
Ce qui passe, cest lvnement ou le phnomne ; cest lobjet de la
perception [355] en tant quil se renouvelle toujours, cest notre tat
intrieur en tant quil dpend de lvnement et du corps. Cest l ce
294
quon ne verra jamais deux fois et ce que lon ne retrouvera jamais

plus. Comment en serait-il autrement puisque le phnomne, lobjet
ou ltat ne sont prcisment que des rencontres entre le moi et ce qui
le dpasse, qui ne peuvent dans aucun cas former la substance du moi
lui-mme et qui mme doivent sabolir, pour que le moi puisse, par
une sorte de transsubstantiation, en tirer les lments qui constitueront
dsormais son tre propre ? Il ne faut donc pas essayer de sauver de
lanantissement lvnement, le phnomne ou ltat, qui ne prissent dans le temps quafin de ressusciter sous une autre forme, mais
qui, dans leur ralit spcifique, sont vous la disparition aussitt
quils ont apparu. Et si nous souffrons de leur caractre prissable,
cest parce quils sont pour nous la vritable ralit, de telle sorte que,
dans leur perte, cest notre propre perte que nous croyons assister.
Mais cest le contraire quil faudrait dire. Car aussi longtemps quils
appartenaient au domaine de lobjectivit, ils ne nous appartenaient
pas. Et nous ne vivons que de leur mort.
Dira-t-on que le phnomne, au moment o il se produit, porte toujours en lui la trace accumule de tous les phnomnes qui lont prcd, de telle sorte que dans le prsent du monde tout le pass se survit ? Mais cest qualors nous considrons dans le pass non pas proprement lvnement, qui nest plus rien, mais la contribution quil a
apporte, par son abolition mme, la gense dune forme dexistence
nouvelle. Quand nous croyons retrouver dans celle-ci tout le pass
quelle enveloppe, nous sommes victime par consquent dune illusion ; car ce pass prcisment na plus dexistence que pour notre
mmoire qui croit, en analysant les caractres de la ralit qui lui est
prsente, quelle parvient dcouvrir en elle la subsistance mme de
lvnement aboli. [356] Cest dire que le prsent est toujours nouveau et que le pass dont il porte en lui la trace na dexistence quen
lui et par lui. Mais nous ne nous plaindrons jamais que le prissable
prisse, si nous nous apercevons quil rside dans une pure incidence
avec le dehors, qui, au moment mme o elle sefface, se change en
une disposition spirituelle que nous navons pu acqurir autrement
que grce cet effacement mme. Quil y ait donc un devenir des
choses matrielles qui soit tel que celles-ci ne cessent jamais de nous
fuir, cest la condition mme sans laquelle lesprit ne pourrait ni tre
li au monde des choses, ni sen affranchir indfiniment, mais de manire nourrir pourtant sa propre vie des matriaux quil en a reus.
295
VIII. LORDRE DU DEVENIR,

EFFET DUN ANTAGONISME CR
PAR LACTE LIBRE ENTRE LINERTIE
DE LA MATIRE ET LLAN DE LA VIE.
Il ne suffit pas davoir dfini le devenir des phnomnes sous sa

double forme comme le devenir des tats matriels et comme le devenir des tats du moi, ni davoir montr que le devenir est prissable. Il
sagit maintenant de montrer quil y a une continuit du devenir, et
que cette continuit laisse apparatre un ordre dont la mmoire ellemme doit tmoigner ; il y a donc, si lon peut dire, un ordre selon
lequel les choses naissent et prissent. Mais cet ordre mme nest pas
aussi simple quon pourrait le penser. Cest se le reprsenter sous une
forme trop abstraite que dimaginer seulement une suite de termes tels
que la conscience pourrait passer de lun lautre par une opration de
la pense : outre que lon discutera ternellement sur la nature de cette
opration, son but sera toujours dexpliquer comment le devenir peut
tre rduit, plutt que dexpliquer comment il peut [357] tre produit.
Elle suppose laltrit et elle ne russit en rendre compte quen retrouvant derrire elle une identit quelle dissimule. Mais cest lordre
mme selon lequel apparaissent et disparaissent les formes diffrentes
du devenir quil faudrait essayer de dfinir ; et cest de la connaissance dun tel ordre que nous attendons toutes les clarts que nous
pouvons esprer sur la signification de lunivers et de notre vie ellemme. De l le succs obtenu de tout temps par les cosmogonies et de
nos jours par la thorie de lvolution. Cependant il y a un danger
grave vouloir assigner ainsi un ordre dtermin au devenir mme du
Tout, par une comparaison implicite soit avec laccomplissement de
luvre dun artisan, soit avec le dveloppement de la vie depuis son
germe jusqu sa maturit ou son dclin. De tels rapprochements
nous laissent mal laise, car nous sentons bien que le devenir na de
sens qu lgard des formes particulires de la participation, sans que
le Tout qui en fonde la possibilit et qui les comprend toutes puisse lui
tre soumis. Ainsi il y a des devenirs spcifiquement diffrents, mais
296
tels quils doivent cependant tre interdpendants les uns lgard des
autres dans lunit dun mme Tout.
Pour comprendre comment on peut parler de lordre du devenir, il
faut donc, au lieu de le considrer simplement dans la srie des termes
qui le ralisent, remonter jusquau principe mme dont dpend sa ralisation. Or nous savons que le devenir est un effet de la participation
par laquelle tout tre qui se fait lui-mme appelle, par la limitation de
son opration, une donne corrlative quil ne cesse de repousser et de
dpasser. Et, si l est le fondement de chaque devenir particulier, le
devenir en gnral sera fond dans la possibilit mme de toute participation, quelle que soit la forme particulire sous laquelle elle se ralise. Le devenir rside donc dans lordre qui doit apparatre entre des
phnomnes quelconques partir du moment o un acte de participation [358] peut lui-mme se produire. Mais si le problme de lordre
du devenir prsente tant de complexit, cest parce que la participation, considre dans son acte et non pas dans ses espces, nentre pas
elle-mme dans le devenir ; elle met en jeu chaque fois une libert qui,
bien quelle exige toujours certaines conditions dtermines
lintrieur desquelles elle puisse sinsrer, nexprime, par rapport
lacte pur quune possibilit qui demande tre actualise et qui peut
ltre de diffrentes manires. Il appartient la thorie de la participation, et non la thorie du devenir, de montrer quelles sont les relations de chaque libert avec lacte pur et avec les autres liberts. Mais
le devenir nat ds que la participation commence : il rside prcisment dans lordre que lon peut tablir entre les traces quelle laisse
derrire elle tour tour. Et si lon pense tous les degrs possibles de
la participation et aux conditions quils requirent pour sactualiser,
on comprend que le devenir, comme lhistoire le dmontre, suive une
ligne sinueuse que lon ne puisse pas rduire une formule simple.
Mais le problme de lordre du devenir nen subsiste pas moins,
condition quon lenferme dans des limites assez troites. Il sagit en
effet de considrer le particip en tant quil est une suite de donnes,
cest--dire en faisant abstraction de lacte de participation, ou encore
de dfinir la forme de changement qui est inhrente la donne
comme telle et qui fait quelle est toujours pour nous autre quelle
ntait. Lacte de participation a toujours un caractre crateur ; il ressuscite sans cesse notre accs dans ltre ; mais la donne comme telle
najoute jamais rien elle-mme. Cest elle que lon dfinit la limite
297
par linertie. Or linertie rsiste au devenir, au lieu de lexpliquer : elle

immobilise le temps, au lieu de scouler avec lui ; elle est pour ainsi
dire la contrepartie de lidentit de lesprit du ct des choses. Mais,
[359] de mme qu lgard de tout ce qui est dj ralis dans le
temps, lesprit est une cration incessante, puisquil ne peut jamais
achever de sincarner, de mme, lgard de chacune de ses crations
nouvelles, la matire marque toujours une sorte de retard qui les assujettit au pass. Cest ce que lon observe dj dans tous les phnomnes de rptition et dhabitude. Mais il y a plus : lessence de la
matire, cest dtre toujours disparaissante, son caractre essentiel
cest lusure, comme si lavenir ne cessait de la ronger. Noublions
pas que son existence est momentane, mais quelle est galement
prsente dans tous les moments du temps : son inertie exprime la continuit de sa prsence, et sa destruction incessante limpossibilit o
elle est de maintenir par ses seules forces aucun de ces assemblages
dlments quune participation toujours imparfaite ndifie jamais
que pour les dpasser. Ainsi, en prenant le mot de devenir au sens
strict, il faudrait dire quil ny a de devenir que de la matire, cest-dire du phnomne, et que la loi du phnomne, cest seulement de
napparatre que pour disparatre. Mais, puisque la perception ne cesse
jamais, il y a donc aussi une continuit du devenir : et bien que le
phnomne ne survive que dans le souvenir, cette continuit trouve
une expression dans linertie de la matire, comme son impuissance
se soutenir en dehors de lacte dont elle est la limitation sexprime par
cette loi de lusure, qui semble lobliger succomber ds que la participation labandonne et retourner par son propre poids vers un tat
dindtermination pure.
Or sil ny a de devenir que de la matire et que la matire soit la
marque, dans la participation, de ce que lon pourrait appeler son retard, puisquelle est un tmoignage de lintervalle qui nous spare
de ltre pur, on comprend trs bien que le devenir dans lequel la
matire nous engage soit en quelque sorte linverse du processus crateur. En opposant les concepts traditionnels [360] de causalit et de
finalit, on peut bien dire que le devenir exprime la dtermination de
lavenir par le pass, tout comme lacte crateur rpond, lintrieur
mme du temps, la dtermination du pass par lavenir. Il nest pas
vrai que ces deux mouvements se compensent, mais quils se composent : ils sont affronts, et cest tantt lun et tantt lautre qui
298
lemporte. Mais le devenir matriel tend toujours dfaire cette organisation et cette unit que lesprit ne cesse de lui imposer : cest parce
quil ne porte en lui la trace daucune activit quil semble obir sans
cesse une activit de dissolution. Il produit la dissmination psychologique dans une conscience trop assujettie au corps. Il ramne toutes
choses vers cet tat dquilibre, qui ne se distingue pas de la mort, et
o la matire elle-mme semble sabolir. Comment en serait-il autrement si le devenir matriel est lombre, et parler strictement,
linverse de la participation ? Ne faut-il pas alors, si ltre lui-mme
est acte, mais si cet acte, par son imperfection mme, exige la matire
comme condition de son accomplissement, que, l o lacte se retire,
la matire elle-mme, en triomphant, tende se dissiper et
sanantir ? De l on pourrait tirer les linaments dune sorte de gense de la matire en tant quelle natrait de la participation comme la
condition et lexpression de sa limitation : ainsi la matire disparatrait
aux deux extrmits de lchelle de la participation, avant quelle
commence et quand elle atteint ce sommet o elle se consomme dans
une parfaite unit avec lacte pur.
On voit donc la difficult quil y avait vouloir expliquer lordre
du devenir par un unique principe. Si le devenir lui-mme a son origine dans la participation, on comprend quil y ait en lui une dualit,
ou encore que lon retrouve en lui un antagonisme qui est insparable
de toutes les dmarches dans lesquelles la participation elle-mme se
trouve engage. Mais il ne faut pas stonner, [361] puisque le devenir
exprime toujours lintervalle que la participation doit franchir, quil
apparaisse dabord sous la forme de ce devenir matriel par lequel
toutes les choses se dissolvent et sanantissent : devenir, cest avant
tout changer, cest--dire disparatre. Tout renouvellement au contraire a un caractre crateur : cest la participation luvre de la
cration, en tant quelle cherche raliser cette unit, qui est une victoire sur la dispersion, et cette dure, qui est une image de lternit.
Telle est la raison pour laquelle le mot devenir convient moins bien et
est employ moins volontiers pour dsigner les conqutes de la vie,
qui semble le vhicule de lesprit, que les changements du monde matriel : comme si la vie elle-mme, au lieu de sassujettir au devenir,
tait au contraire une victoire sur le devenir, comme si elle tait mdiatrice entre le devenir et ltre et nutilisait le devenir que pour accder ltre.
299
Cependant, ces deux forces de sens contraire dont lune est une
force destructive et lautre une force constructive ne peuvent pas tre
considres comme agissant et comme composant leurs effets en vertu
dune ncessit qui leur est inhrente. La ncessit nappartient qu
la force dinertie, lorsquon labandonne son propre jeu : et cependant elle ne nous enchane pas, car cette action du pass dont tmoigne dans le prsent notre liaison avec le corps peut servir notre
libration dans la mesure o le pass mme nous permet de nous dtacher du prsent de la matire et se change, grce au souvenir, en un
prsent spirituel. Mais il ne faut pas oublier que cet antagonisme, qui,
dans le monde de lexprience, se prsente toujours comme
lantagonisme de la matire et de la vie, a sa source dans lacte mme
de la participation en tant quil procde de notre libert, de telle sorte
que la ncessit du devenir matriel et la spontanit des crations de
la vie, en tant quelles sopposent et quelles se rpondent, dpendent
lune et lautre dune activit [362] transcendante toute loi et qui
prcisment engendre la courbe du devenir grce ce conflit qui se
poursuit sans cesse entre le poids de la matire et llan de la vie.
IX. SUR LE PRCEPTE

DEVIENS CE QUE TU ES
Que faut-il penser maintenant de la formule Deviens ce que tu

es dans laquelle il semble que le devenir et ltre sont si troitement
lis que ltre est par rapport au devenir la fois son origine et son
effet ? Et que peut tre le rle du devenir sil faut que je devienne ce
que je suis et non point seulement ce que je serai un jour ? Mais la
formule montre la ncessit pour ltre de se raliser et, pour se raliser, dentrer dans le temps et de se phnomnaliser. Nul ne peut avoir
accs dans ltre autrement que par lactualisation de ses possibilits.
Seulement, ces possibilits, il ne peut les actualiser quen parcourant
successivement les trois phases du temps, cest--dire en accomplissant ce cycle temporel par lequel chacun de nous cre, par
lintermdiaire de la prsence sensible, son propre prsent spirituel.
La formation de notre tre personnel est donc insparable dun devenir matriel qui en est le tmoin et linstrument ; mais le propre de ce
300
devenir, cest prcisment de svanouir mesure quil a servi ; et ce

serait lerreur la plus grave, sous prtexte quil produit un devenir de
nos tats, de le confondre avec lessence du moi lui-mme.
Car le moi peut tre considr sous deux aspects diffrents : dune
part, il est dans ltre pur une possibilit toujours offerte, que le rle
du sujet engag dans une situation dtermine est prcisment de reconnatre et dassumer. Il serait contradictoire dimaginer que cette
possibilit ft par avance une chose toute faite : il lui manque non seulement dtre actualise, mais encore [363] dtre discerne et isole,
cest--dire rduite ltat de possibilit afin dtre actualise par
nous. Telle est sans doute la fonction propre de la libert, en tant
quelle est, dans lacte pur, cratrice delle-mme, cest--dire de sa
propre possibilit. Dautre part, cette possibilit est astreinte trouver
ses propres conditions de ralisation dans une situation particulire
dtermine par lespace et le temps. Et lon comprend mme que le
rapport de la possibilit et de la situation puisse tre lu en deux sens
diffrents, selon que lon considre la situation comme tant
lexpression du choix de cette possibilit, qui fait natre les circonstances o elle pourra sexercer, ou que lon considre au contraire ces
circonstances comme appelant ou mme comme exigeant le choix
dune possibilit qui soit en rapport avec elles. Les deux thses marquent galement bien limpossibilit o nous sommes de sparer les
deux aspects de la participation : savoir un acte quil dpend de nous
dexercer et une forme de manifestation qui dpend de notre relation
avec le reste du monde. Quil doive y avoir correspondance entre les
deux termes, cest ce que nul ne peut mettre en doute, bien que
lidalisme absolu absorbe la manifestation dans lacte qui la produit
et que lempirisme absolu abolisse lacte dans la manifestation qui
lexprime.
Que le moi ne puisse sactualiser qu travers un devenir matriel,
cela ne prouve nullement que ce moi lui-mme vienne prendre place
lintrieur du devenir. Ou du moins le mot de devenir prend ici un
sens tout fait diffrent : il sagit dun devenir purement spirituel ; et
tandis que, dans le devenir matriel, chaque terme svanouit aussitt
quil sest ralis, le devenir spirituel, au contraire, intgre au fur et
mesure tous les termes de son parcours. Comment en serait-il autrement si lon songe que le devenir matriel exprime, dans la participation elle-mme, sa ngativit ou sa dficience et le devenir spirituel sa
301
positivit et son progrs ? Il nest [364] donc pas tonnant ds lors que
tous les termes du devenir matriel se dfinissent par leur limitation et
se trouvent rejets hors de ltre aprs leur incidence avec lui, au lieu
que tous les termes du devenir spirituel se dfinissent au contraire par
un acte qui dpasse sans cesse toute limitation et accrot sans cesse
notre union avec ltre. Le devenir spirituel, cest le sillage mme que
nous traons dans le prsent de ltre : le temps ici nest pas un prsent attendu ou perdu, mais un prsent vcu. Et si lon voulait tablir
une ligne de dmarcation pourtant artificielle entre le possible tel quil
existe dans ltre avant que nous layons choisi (mais il nexiste que
par ce choix lui-mme), et ce possible une fois actualis (mais son essence mme est dtre toujours actuel, cest--dire sactualisant plutt
quactualis), alors il faudrait dire que le propre du devenir spirituel,
cest de faire dun possible qui nappartient dabord qu ltre pur, un
possible qui nous appartient, ou qui est nous-mme.
Le prcepte Deviens ce que tu es montre alors
linterpntration troite de la morale et de la mtaphysique. Car si
ltre est acte, il nest jamais que l o il saccomplit. Et cet accomplissement ne peut tre reprsent, lchelle de la participation, que
sous la forme dun devenir, mais qui se prsente ncessairement sous
une face matrielle o rien ne se produit qui ne se dissipe aussitt, et
sous une face spirituelle o tout ce qui se produit, cest une appropriation de ltre qui devient notre tre. Devenir ce que lon est, cest convertir son devenir matriel en devenir spirituel, cest accepter dentrer
dans le temps des choses, mais le quitter aussitt pour entrer dans
lternit de lesprit. Car la matire, par son caractre phnomnal, ne
cesse de nous divertir de ltre et pour ainsi dire de nous en chasser ;
mais lesprit, par son intriorit mme, nous fait pntrer dans ltre et
nous tablit en lui de plus en plus profondment. Un regard mtaphysique assez vaste serait capable sans [365] doute dembrasser la fois
toutes les phases dun mme devenir et dy reconnatre lindivisible
unit dun seul acte de libert. Mais lon peut parler pourtant dune
vie manque chaque fois que, dans le choix de sa propre possibilit,
cest--dire dans le rapport de cette possibilit avec la condition o
elle sactualise, le moi est priv de courage ou se laisse sduire par la
facilit ; alors il ne dpasse pas le plan des phnomnes et laisse sans
emploi dans ltre pur une possibilit qui aurait pu tre la sienne.
302
On peut conclure en disant quil ny a proprement de devenir que

des phnomnes matriels, en tant prcisment quils nont pas
dexistence pour soi, mais seulement pour un autre dont ils expriment
la limitation, bien quils constituent autant de rencontres par lesquelles
il ne cesse de senrichir. Cest le moi qui cre ce devenir des choses
afin de ne jamais se confondre avec aucune delles. Mais ce devenir
exprime tout ce dont le moi saffranchit aprs lavoir intgr sous une
forme spirituelle. Le devenir est donc un moyen de la participation,
qui exige que je donne chacune de ses formes limites une place dtermine et en relation avec toutes les autres lintrieur de lespace
et du temps : la causalit et lvolution sont destines prcisment
exprimer leur interconnexion. Si le devenir est le moyen qui permet
toutes les possibilits de se raliser, lespace et le temps sont les conditions gnrales qui permettent de distinguer ces possibilits les unes
des autres et de les accorder.
Mais le monde matriel que nous observons dans lespace et dans
le temps est seulement le monde de la manifestation : cest un monde
superficiel. Il na de profondeur que spirituelle. Elle provient de lacte
mme de la participation qui, considr dans sa gnralit, suffit
rendre compte du devenir du monde et, considr dans ses modes
[366] particuliers, des diffrentes espces de devenir. On ne saurait
comprendre lapparition du devenir lui-mme en dehors de cet acte
initial dont tout tat est la limitation et qui ralise son tour une liaison entre les tats qui se suivent. Dautre part, si le devenir entrane
toutes choses dans la mort, il ne peut tre pens que sil est dpass.
Mais rien ne change que dans linstant, qui pourtant nest quune perce dans une prsence ternelle. Il ny a donc de devenir que quand il
est dj coul, au moment o nous en faisons lhistoire ; et lhistoire
est la fois le rcit de ce qui a disparu, cest--dire de ce qui nest
plus, et de ce qui est devenu notre propre prsent spirituel. Encore
faut-il distinguer dans ce prsent limage qui se rfre prcisment
lvnement aboli, bien quelle en soit maintenant dtache et quelle
nait plus place dans le temps, puisquelle peut tre voque dans
nimporte quel temps, et la signification spirituelle dune telle image,
qui doit se dlivrer de cette image mme, pour se changer en une possession permanente de la conscience dont celle-ci dispose toujours. Le
devenir est alors le moyen par lequel la conscience se constitue, mais
303
il est aussi le moyen par lequel elle se purifie. Il est ce contenu du

temps sans lequel la participation serait impossible. Mais il en est du
temps comme de lobjet, qui peut asservir la conscience ou la promouvoir selon quelle change avec lui ou le transmue : ainsi il arrive
que la conscience se subordonne au temps, lorsquelle est incapable
de se dissocier du devenir matriel ou, si elle sen affranchit, quelle
fasse du temps le lieu mme de sa vie spirituelle, cest--dire le lieu
o elle dispose de lide et o sexerce sa libert.
304
[367]
Livre IV.
Le temps et lternit
Chapitre XI
LA DURE
I. LA DURE INTERMDIAIRE
ENTRE LE TEMPS ET LTERNIT
Le temps voque dabord pour nous le devenir, cest--dire cette

succession indfinie de termes qui se chassent sans cesse lun lautre
de lexistence, de telle sorte que tout ce qui devient semble chaque
instant surgir du nant pour y retomber. Et nous savons que ce devenir
des choses est la fois la condition et leffet dune participation imparfaite par laquelle tout acte que nous accomplissons est corrlatif
dune donne qui nest quune apparence et qui, pour ne point asservir
le moi, doit svanouir aussitt quelle est ne. Mais si le devenir est
le moyen par lequel le moi constitue sa propre existence, il ne cesse de
la menacer : et lon ne sen tonnera pas si lon pense que le sort de la
participation est toujours ambigu et prcaire ; elle peut me conduire
aussi bien mon salut qu ma perte. Ainsi le devenir, o ltre ne
cesse de me fuir, risque de memporter avec lui : ce qui commence
ds que mon activit flchit et que mon moi tend se rsoudre dans la
suite de ses tats.
305
Mais le devenir nest pour le moi quune limite ; on peut dire du

moi tout la fois quil le produit et quil lui rsiste. Sans le devenir le
moi serait une possibilit pure, [368] il naurait point de communication avec le monde ; mais, rduit au devenir, le moi ne se distinguerait
pas du monde et ne pourrait mme pas penser le devenir. Aussi la participation ne cre-t-elle le devenir quen le surmontant : elle lutte
contre lui pour ntre pas vaincue par lui. Elle rejette sans cesse, il est
vrai, hors de lexistence toutes ces rencontres transitoires travers
lesquelles lexistence mme sest forme. Mais cest condition que
lexistence, loin de prir avec elles, leur fasse subir cette sorte de
transmutation qui leur permet dentrer dans sa propre dure. Tout ce
qui dure et tmoigne contre le devenir tmoigne aussi pour
lexistence. Et lon peut dire que le devenir lui-mme nest quun
moyen par lequel nous pouvons discriminer chaque instant ce qui
demande tre ananti et ce qui mrite de survivre.
Cest l que lon aperoit ladmirable liaison du temps et de la libert : et ce nest point en vain quon a pu les dfinir galement
comme des composs de ltre et du nant, encore que ltre et le
nant ne soient pas des choses et quil ny ait de place nulle part pour
le nant. Car la libert dabord nest rien que le pur pouvoir de se
donner ltre par un acte quil lui faut accomplir. Et elle dispose ellemme du oui et du non. De telle sorte quelle cre une alternative, au
cur delle-mme, entre agir et nagir point, entre le consentement et
le refus, dont la source, il est vrai, se trouve dans un acte premier o
elle puise et qui surpasse toutes les oppositions. De mme, nous disons du temps quil est un mixte de ltre et du nant ou, si lon veut,
de la prsence et de labsence ; et cette opposition son tour se rapporte une prsence plus haute quelle divise. Mais lopposition entre
ltre et le nant, entre la prsence et labsence, na jamais quun sens
relatif et driv : car le nant est toujours le non-tre de telle forme
dtre et labsence, labsence de telle espce de prsence. Or ce conflit, cest la libert qui le cre et cest elle qui en est larbitre : et elle a
le temps [369] mme comme instrument. On peut dire que lexercice
de la libert rside tout entier dans la facult quelle a dappeler
lexistence et de laisser ou de refouler dans le nant, cest--dire dans
lindtermination, tous les modes possibles de ltre : en disposant de
la prsence et de labsence, elle les assume ou les rejette. Mais pour
cela il faut que ces modes eux-mmes entrent dans un devenir o ils
306
ne cessent de se consumer et de consumer la libert elle-mme si elle

ne parvient pas sen dtacher, et que la libert, pourtant, sous peine
de demeurer une possibilit abstraite, puisse faire entrer dans la dure
toute la richesse spirituelle quelle en a tire.
Ainsi la dure et le devenir sont les deux faces opposes du temps :
on ne peut pas les concevoir sparment ; le devenir exige la dure
sans laquelle il ne serait pas un devenir, puisquil ny aurait aucun lien
entre ses termes successifs, et la dure exige le devenir, sans lequel
elle ne serait pas un prsent continu et ne permettrait pas que lon
distingut en elle une pluralit de moments. Le lien et le contraste du
devenir et de la dure expriment donc lessence constitutive du temps,
tout aussi bien que la conversion dans le prsent de lavenir en pass :
ils dfinissent la relation entre le temps et lacte de participation en
tant que celui-ci implique toujours un choix non seulement entre les
possibles, mais, parmi leurs formes actualises, entre celles qui doivent prir et celles qui doivent survivre. Car, lchelle de la participation et pour un tre engag dans le temps, lacte dtre sexprime
par un choix qui doit lui permettre dabandonner au pur devenir ou
dincorporer sa propre dure les formes dexistence qui se dcouvrent lui tour tour. On comprend donc quil y ait deux doctrines
opposes sur le temps : lune qui soutient quil ny a rien qui ne
sabolisse sans cesse, comme si le temps se rduisait au devenir,
lautre qui soutient quil ny a rien au contraire qui puisse jamais
sabolir, comme si le temps se rduisait la dure [370] qui conserve
en elle toutes choses. Cependant il est facile de voir que ces deux interprtations sont solidaires, puisque nous napercevons ce qui passe
que par opposition ce qui dure et inversement : encore faut-il reconnatre que ce nest pas sous la mme forme que les choses durent et
quelles passent et que cette opposition na de sens que par laction
dune libert qui trouve l la condition de son exercice et, dune manire plus prcise, qui confre chaque chose le caractre par lequel
elle disparat ou elle subsiste.
On peut dire par consquent de la dure quelle est intermdiaire
entre le devenir et lternit, entre ce devenir qui est au-dessous du
temps comme une instantanit toujours vanouissante et cette ternit qui est au-dessus, comme un acte dont procde le temps, mais que
le temps na pas encore commenc de diviser. Or il est remarquable
que lon confond le plus souvent lternit avec une dure qui ne
307
sinterrompt jamais, ce qui nest pas sans vrit prcisment parce

quune telle dure, libre de toute contamination avec le devenir et contemporaine pourtant de tous ses termes, nous rend indpendant du
temps, qui na sur elle aucune prise. Mais toute dure relle, en tant
quelle est la dure des choses, est une dure finie, mle au devenir et
qui finit par sy engloutir, et, en tant quelle est une dure spirituelle,
est insparable de lternit laquelle dj elle nous fait participer.
Cest faute de savoir distinguer entre ces deux aspects de la dure que
lon se plaint tantt que les choses ne soient pas ternelles et tantt
que la pense reste indiffrente toutes les vicissitudes du devenir.
II. LA DURE
ET LA CONTINUIT DE LA VIE
En montrant au paragraphe VIII du chapitre X que lordre du devenir est lui-mme leffet dun antagonisme [371] entre linertie de la
matire et llan de la vie, nous avons implicitement suppos que la
vie ne se rduisait pas au pur devenir et mme quelle tait elle-mme
une lutte et une victoire contre lui. Cest donc que la vie, qui ne peut
pas se passer du temps, se dveloppe elle-mme dans la dure. On
pourrait, il est vrai, se contenter daffirmer que le devenir est la proprit de la matire, la dure la proprit de la vie et lternit la proprit de lesprit. Encore faut-il observer quil y a toujours implication
entre ces trois termes et quon ne les dissocie que comme des perspectives diffrentes issues de lacte de participation et dont il montre prcisment comment il faut quelles sunissent.
Mais la vie est dune certaine manire susceptible dtre dduite :
nous savons, en effet, que le devenir est leffet de la concidence instable entre lacte de participation et une donne phnomnale dont il
ne cesse de se sparer aussitt quelle est ne. Cependant lacte luimme lui survit et il est toujours corrlatif dune certaine donne. Or
il ne suffit pas quentre ces donnes il tablisse un lien purement intelligible, comparable celui qui rattache entre elles les vues successives
dun mme film. Car nous avons vu dans ltude du devenir que cette
limitation de lacte par la donne ne sexprime pas seulement par
308
lopposition du sujet et de lobjet ou, si lon veut, du spectateur et du

spectacle, mais quil faut encore que, non content dtre limit par le
dehors, le moi se limite lui-mme du dedans, quil soit dans son essence propre tout la fois un acte et une donne, ou encore quil ait un
corps qui soit le sien et par lintermdiaire duquel lobjet pourra agir
sur lui, lui devenir sensible et transformer pour lui le monde en spectacle. Ds lors, on comprend quil domine ce spectacle et quil en
fasse partie la fois ; et cest parce quil y a une certaine homognit
entre le spectacle quil contemple et le corps qui lui appartient que le
spectacle du monde ne se rduit pas un spectacle [372] pur et quil
est aussi un instrument qui lui permet dentrer en communication avec
dautres consciences qui le contemplent comme lui.
Cependant la liaison quil va tablir entre les tats de son propre
corps nest pas tout fait la mme que celle quil tablit entre les tats
successifs de la matire. Car ceux-ci peuvent former une srie dont le
concept de causalit suffira assurer lunit discursive, au lieu que
ceux-l ont une continuit proprement subjective travers laquelle il
faut que le moi ne cesse lui-mme de se reconnatre. Cest cette continuit qui est la vie. Aussi peut-on dire de la vie quelle a un double
aspect : un aspect proprement extrieur et par lequel elle nest quune
forme particulire du devenir, un spectacle qui change conformment
aux lois de ce grand spectacle qui est le monde, de telle sorte que nous
pourrions expliquer ses modifications successives par un simple mcanisme, et un aspect intrieur par lequel elle oblige le moi se raliser travers la srie tout entire, de telle sorte quil faut bien que les
tats quil a vcus antrieurement, non seulement contribuent dterminer ceux qui les suivent, mais survivent en eux de quelque manire
et sy agrgent. La vie nat prcisment de cette jonction entre le dedans et le dehors, entre ltre et le phnomne, qui oblige le dehors ou
le phnomne apparatre toujours la fois comme la limitation et la
manifestation du dedans ou de ltre. La liaison ds lors entre les diffrentes tapes du devenir procde de lunit mme de lacte intrieur
qui sexprime travers elles. Il en rsulte cette consquence nouvelle,
cest que le devenir de la vie, par opposition au devenir de la matire,
semble conserver, au lieu de laisser perdre, et crer, au lieu de dtruire : de telle sorte que ces deux sortes de devenir paraissent tre de
sens oppos.
309
Mais cette observation ne va pas sans rserves : car nous disons

dune part que, bien que le devenir de la vie soit lantagoniste du devenir de la matire, il en est pourtant [373] insparable et, en utilisant
les deux sens du mot, quil le prend lui-mme pour matire. Ainsi la
vie porte la matire en elle comme un principe de ruine ; il ny a rien
en elle qui ne se dtruise et ne se consume tous les instants ; la mort
est loge en elle et la vie est une rsurrection continue. Mais il arrive
la fin quelle succombe, comme le montrent tour tour la vieillesse
et la mort. Dautre part, la conservation et la cration, par lesquelles
on peut dfinir le devenir de la vie, ne sont pas la simple contre-partie
de cette perte et de cette destruction qui caractrisent le devenir de la
matire. Elles ne portent aucune atteinte aux lois du phnomne matriel. Car ce nest pas la matire comme telle qui se conserve, ce nest
pas elle qui acquiert une vertu cratrice : mais dans linstant o elle
affleure, il faut quelle exprime lascendant exerc sur elle par la permanence de lacte de participation, de telle sorte pourtant qu cet acte
mme corresponde toujours une donne vanouissante qui manifeste
sa limitation.
Ainsi nous sommes tromps lorsque nous croyons que le pass
comme tel vient saccumuler directement dans le prsent de la matire ; en ralit, le pass ne peut subsister que dans le prsent de
lesprit : seulement la forme que reoit le corps, et dune manire gnrale le spectacle du monde, apparat comme solidaire de toutes les
dterminations quil a dj actualises. Nous pensons que cest parce
que la matire reoit lempreinte de tout le pass que la conscience est
capable de le retrouver et de le promouvoir : mais cest bien plutt
linverse qui est vrai ; sil ny a que la conscience qui puisse donner
encore une existence au pass aboli, et par l fonder la continuit et le
progrs de la vie, et si le corps exprime toujours la condition limitative qui loblige sincarner, il nest pas tonnant que, malgr son
existence toujours nouvelle, ce soit le corps qui paraisse conserver
toutes ces acquisitions qui, pourtant, nont de sens que pour [374]
lesprit, mais que lesprit nactualise que par son intermdiaire. Ce qui
permet de comprendre pourquoi la matire livre son propre jeu
nexplique que loubli, et non point le souvenir.
La vie, cest lacte mme considr dans sa liaison avec le devenir
matriel et qui loblige, au lieu de se dissoudre, fournir le moyen de
son propre dveloppement. Aussi se dfinit-elle elle-mme par le vou-
310
loir-vivre, ou plus simplement par la tendance de ltre persvrer

dans son tre, ce qui est la loi insparable de lacte de participation et
exprime, si lon veut, dune part, la descente de lternit dans la dure, et, dautre part, la condition dun tre li des dterminations et
qui subordonne lidentit de son destin leur maintien et leur accroissement.
La matire, il est vrai, pourrait tre considre dj par son inertie
comme un principe de conservation ; mais cette inertie est elle-mme
un principe tout ngatif qui exprime la rsistance impose par la matire toute action qui cherche la modifier ou la dpasser ; elle est
ce par quoi tout ce que nous faisons simmobilise et se mortifie ;
linertie est un effet de la participation, dtach de lacte qui la produit et qui ne cesse de le dpasser. Cest la raison pour laquelle
linertie, cest ce que la participation laisse pour ainsi dire chapper, et
qui par consquent, mesure quelle se poursuit, entre dans un devenir quelle ne gouverne plus. Pourtant cette inertie elle-mme ne serait
rien si on la dtachait radicalement de lacte quelle limite, quelle
assujettit derrire lui un certain devenir et auquel elle fournit, dans
lobstacle quelle lui oppose, linstrument mme de tous ses progrs.
Cest ce que lon observe dans lhabitude dont on a dissoci les deux
aspects complmentaires quand on en a fait tour tour une forme de
linertie, un mouvement qui continue alors que le vouloir sen est retir, ou au contraire un moment de notre activit de participation, [375]
qui lintgre en elle comme la condition mme de toutes ses dmarches ultrieures. En ce sens, la vie tout entire est une habitude qui
se constitue et qui senrichit ; elle engendre la dure comme un lien
entre lternit et le devenir, entre lesprit et les dterminations.
III. IMPLICATION DANS LA DURE DE

LA CONSERVATION ET DE LA CRATION
Il ne suffit pas davoir rduit la dure la continuit de la vie, ni

davoir montr comment celle-ci implique la fois un acte de conservation et un acte de cration. Il faut encore montrer comment ces deux
actes qui sopposent lun lautre sont pourtant insparables. Il
311
semble tout dabord que ce soit la conservation qui caractrise la dure et quelle nous permette seule de la dfinir comme une victoire
remporte sur le devenir : car elle est la ngation de cette sorte de perptuelle destruction qui semble la loi mme du temps. De mme, ne
faut-il pas dire quelle nest pas une cration, et mme quelle est la
ngation de toute cration aussi bien que de toute destruction ? Son
rle propre, cest, lexistence une fois pose, de maintenir en elle toute
forme qui la dtermine contre toutes les forces qui tendent la dissiper ou labolir. En ralit, la destruction, la conservation et la cration semblent correspondre assez bien la distinction entre les trois
aspects fondamentaux du temps. Mais la conservation fait pour ainsi
dire le lien entre les deux autres ; elle est la cration en tant quelle
sauve de la destruction tout ce quelle a produit.
On peut dire, en effet, de la conservation quelle lutte contre cette
abolition de toute chose, qui est la caractristique du devenir, plutt
que contre le renouvellement de chaque chose, qui est la caractristique de la cration. [376] Ou plutt elle ne contredit ce renouvellement que dans la mesure o il suppose labolition mme de ce quil
remplace. Mais, dans la mesure, au contraire, o la cration implique
lintgration de tout ce qui la prcde, alors il faut dire cette fois que
la cration a la conservation mme comme condition et que la conservation, prcisment parce quelle ajoute toujours le prsent au pass,
est elle-mme une cration indfinie. Cest laspect de la dure que
Bergson a admirablement mis en lumire et qui lui a permis de parler
dune dure cratrice. Pourtant nous observons que cette dure cratrice semble leffet dune simple loi daccumulation, sans que jamais
la libert, ou du moins une libert de choix, joue un rle dans lemploi
que nous pouvons faire du pass en vue de la cration de lavenir.
La liaison de la notion de conservation et de la notion de cration a
t signale maintes fois : cest elle que lon trouve dans la cration
continue o la cration tout entire semble se renouveler pour nous
chaque matin. Il est invitable que les choses que nous retrouvons
semblables elles-mmes aux diffrents moments du temps ne puissent tre aujourdhui ce quelles sont que par la mme force qui les a
fait entrer une premire fois dans le monde. Et nous-mme, dans la
mesure o nous recevons lexistence, il faut que nous la recevions
tout moment comme au premier jour ; dans la mesure o nous nous la
donnons, cest par un acte dont nous ne sommes jamais dispens et
312
qui recommence indfiniment. Nous trouvons ici une application de

lidentit que nous avons tablie antrieurement entre ltre et lacte :
il ny a pas de mode de ltre qui puisse subsister indpendamment de
lacte dont il est la limitation. Cest cet acte qui le fait tre ; et il ne
parat sengager lui-mme dans le temps que pour empcher leffet de
cette destruction indfinie qui est la loi de la matire et qui, si elle rgnait seule, ne permettrait pas la phnomnalit [377] de garder avec
lacte dont elle dpend cette liaison de tous les instants qui fonde la
continuit de toute existence individuelle.
Il faut remarquer que cette continuit est elle-mme susceptible
dune double interprtation. Car dune part, puisquon ne quitte pas le
prsent phnomnal, bien que le phnomne ne soit jamais le mme,
on peut imaginer une continuit entre des prsences diffrentes dans
lesquelles il semble que chacune delles se conserve encore dans celle
qui la suit, avec les caractres quelle possdait au moment mme o
elle sest produite : et cest lillusion que nous avons lorsque nous
pensons que cest notre mme vie qui continue, sans rflchir quil y a
dans cette formule mme une sorte de contradiction, puisque dire
quelle continue, cest dire quelle est autre, comme il est ncessaire
puisquelle occupe diffrents moments du temps 9. Dautre part, il ny
a aucun moyen de comprendre comment le pass pourrait pntrer et
imprgner de quelque manire le prsent, de telle sorte que le prsent
lui-mme ne ft, comme on le croit souvent, quune somme
dlments emprunts eux-mmes au pass. Dans le prsent, tout est
prsent. Dans ce corps qui crot, toutes les parties se renouvellent
chaque instant : elles ne se forment pas lune aprs lautre pour se juxtaposer ensuite par degrs. Elles se recrent toutes la fois indfiniment ; et cette recration nest pas un simple prolongement du pass
dans le prsent, mais une expression toujours nouvelle du niveau atteint tout moment par lacte de participation.
On notera ici dans son application au temps toute lambigut qui se trouve
dans lexpression : le mme. Si lon ne veut pas la rduire soit une parent,
soit une similitude, il faut quelle dsigne seulement une identit numrique
entre les termes. Mais il ne peut y avoir aucune identit numrique entre les
modes de la succession. Ce qui montre assez clairement que lidentit ne doit
jamais tre rapporte au contenu mme du temps mais seulement lacte intemporel par lequel ce contenu est pos comme mien.
313
De l cette consquence quil ny a de dure que proprement spirituelle et non pas matrielle. On ne peut [378] pas dire du prsent quil
se conserve : il est ternel. Mais on peut du moins considrer linstant
sous deux aspects diffrents. Sil sagit de linstant transitoire travers lequel passent tous les phnomnes afin de sactualiser, il est videmment impossible de lengager lui-mme dans la dure. Mais il y a
un instant proprement intemporel dans lequel saccomplit lacte qui
actualise le phnomne dans linstant transitoire. Le premier est
lorigine mme de toute cration et le second est lorigine de toute
destruction. Seulement entre ces deux instants qui se rencontrent dans
lacte de la participation, bien quils restent spars par tout
lintervalle qui oppose ltre au phnomne, sintroduit le monde de la
dure qui nest ni tre ni phnomne, puisque ltre est ternel et que
le phnomne est prissable, et qui en forme pour ainsi dire la jointure. Il ny a, en effet, de dure que dans lesprit ; cest lesprit seul
qui assure la survivance de ce qui passe, mais il ny russit qu condition de le transformer et de le convertir dans sa propre substance.
Ainsi il ny a pas dautre dure du monde, ou de ma propre vie, que
celle par laquelle je puis unir ce que je suis tout ce pass du monde
ou de ma propre vie qui na plus dexistence que dans ma pense. Ce
qui dure est donc la fois temporel et intemporel, temporel si je le
rapporte lvnement qui a disparu, et intemporel si je le rapporte
lesprit qui lvoque en nimporte quel temps. Mais lessentiel, cest
de comprendre quil ne peut y avoir de conservation que dans la pense et que cette conservation nest possible que parce que, ce que
lesprit conserve, le devenir dabord lavait aboli : cest donc comme
si lesprit ne cessait jamais de le recrer.
On peut observer encore quil ny a point de choses matrielles
dont on puisse dire quelles rsistent au devenir ; seulement leur devenir nest pas toujours commensurable avec le ntre, et il arrive que
les choses paraissent le dfier. Tant il est vrai de dire que le devenir
[379] pour nous implique le changement apparent : l o il cesse de
pouvoir tre dcel, nous avons affaire la dure. Aussi parlons-nous
de la dure du monde et du devenir des choses particulires. Et quand
il y a pour nous un devenir du monde, ce nest jamais du Tout quil
sagit, mais toujours dun monde particulier. Cest que le Tout luimme ne peut jamais se prsenter sous la forme limitative dune
somme de phnomnes : il est lacte do tous les phnomnes proc-
314
dent. Or cet acte est lui-mme un acte ternel ; cest seulement quand
il est particip, quil engendre non pas seulement le devenir des phnomnes, mais, dans la mesure mme o ces phnomnes marquent
les tapes de lexistence individuelle, une dure spirituelle qui en dgage et en conserve lessence significative.
IV. FAIRE DES UVRES QUI DURENT

On trouve une confirmation de lanalyse prcdente dans cette fin

vidente de toute activit humaine qui est daccomplir une uvre qui
dure, comme si, en dehors dune telle activit, les choses laisses
elles-mmes taient ncessairement emportes par le devenir de la
matire et que le propre de toute activit ft de rsister au devenir,
cest--dire beaucoup moins encore dimprimer sa marque aux choses
que de les obliger porter tmoignage en faveur de la perptuit
mme de lesprit. Ces deux effets sont lis entre eux plus troitement
quon ne pense : car imprimer notre marque aux choses, cest bien
vouloir empcher quelle ne sefface aussitt mme quelle a model
sa forme dans la matire, mais cest en mme temps triompher de la
dissmination des choses pour les obliger incarner lunit dune ide
ternelle. Cest dire quil ny a pas dautre moyen pour lesprit de
[380] trouver sexprimer dans le devenir que dintroduire en lui un
ordre qui dure. Tel est, en effet, lobjet de toutes les entreprises humaines, de la plus humble comme de la plus grandiose.
Dans la nature elle-mme, les choses qui, par leur inertie, semblent
rsister lusure des sicles, et ne point passer alors que nous passons,
semblent tmoigner aussi de linfirmit de notre existence : cest une
image renverse et drisoire de lternit mme de lesprit. Mais il
nen est pas ainsi des uvres de lhomme dans lesquelles cest leffort
mme de lesprit qui assure leur dure. On le voit bien dans les produits de lindustrie ou de lart, bien quun tel parti pris de durer puisse
tre souvent mal interprt. Car il ne sagit pas ici dune accumulation
ou mise en rserve des efforts de la pense, qui les change en objets
de jouissance sans que notre activit ait besoin de les accomplir toujours nouveau. Lutilit nentre point ici en jeu : et mme il arrive
que la dure des choses surpasse de loin lusage que lon en peut faire.
315
Il nest mme pas sr que lon retrouve toujours, dans le temps pendant lequel on peut disposer de lobjet, le temps quil a fallu pour le
produire. Et nous navons pas besoin de penser ltendue de notre
vie individuelle, ni mme aux gnrations qui nous suivront, pour
vouloir que nos ouvrages durent. De tels desseins natteignent pas
lessence de cette volont que nous avons de lutter contre le devenir
par lequel la matire fait retourner toute chose lindtermination et
la mort. Cest que lesprit veut lui imposer sa loi et lobliger tmoigner pour lui.
Comment en serait-il autrement, puisque lesprit, rduit luimme, nest quune pure possibilit, quil ne sactualise que par le
moyen de la matire et que, pour sactualiser, il doit, dans la mesure
de ses forces, la faire participer sa propre ternit ? Il ny russit
quen imposant tous ses ouvrages le caractre de la dure, qui est
toujours prcaire, et dont le devenir finit toujours [381] par avoir raison, mais qui, par une curieuse opration de transfert, russit obliger
la matire lempcher lui-mme de se laisser rduire la suite de
nos tats dme ou enfermer dans la brivet de notre propre vie. De
l cette double consquence : dabord quil ny a pas duvre qui
compte dont nous ne pensons quelle puisse survivre son auteur,
comme si elle avait acquis une existence indpendante de lui, une fois
quelle est sortie de ses mains, et quelle pt fournir aux autres
hommes une occasion toujours prsente daccrotre leur participation
lesprit pur ; ensuite, quil y a chez tout homme qui agit sur les
choses une sorte de dsir de limmortalit par laquelle il atteste quil
est suprieur au devenir et ne peut tre entran par lui. Cette immortalit nest pas seulement celle du nom ou de la gloire, ni cette immortalit subjective qui suffisait Auguste Comte : sous sa forme la plus
profonde, elle est objective et anonyme. On ne la trouve pas seulement chez lcrivain, chez lartiste, ou chez le conqurant ; on la
trouve chez celui qui plante et qui btit, chez tout homme qui modifie
le monde, mme de la manire la plus humble, et qui pense quune
telle modification survit au geste mme quil a fait, comme une
marque imprime par lui sur la cration.
On trouverait donc ici une confirmation singulire de la relation
que nous avons dfinie au paragraphe prcdent entre crer et durer.
Nul ne peut admettre, semble-t-il, que la cration nimplique point la
dure, quelle ne surmonte le devenir, au lieu de se contenter dy ajou-
316
ter. Issue dun principe ternel, elle oblige le temps lui-mme en reflter limage. Et lanalyse classique de la cration, de celle de
lartisan, comme de celle de lartiste, permettrait de comprendre cette
sorte dunion ncessaire qui se ralise dans la dure entre le devenir et
lternit. Le devenir ici devient une simple matire laquelle
lternit donne la forme de la dure. Il nest point de cration [382]
qui ne soit elle-mme caractristique de laction de lesprit et dune
action qui loblige pour tre sincarner. On peut bien dire que le
propre de lesprit, cest dabord de crer lide, et mme que lide se
rduit une pure opration de lesprit ; mais cest une ide qui est
ternelle, non point en ce sens quil y a un objet immuable qui lui correspond, mais en cet autre sens que lesprit en dispose toujours,
quelle est en lui une opration qui peut recommencer indfiniment.
Toutefois lide nest pas lesprit : elle divise de quelque manire son
activit ; et si elle atteste sa fcondit, cest condition de ne point
demeurer spare ; il y a dans chaque ide une incompltude qui, non
seulement en fait une possibilit plutt quune ralit, mais qui exige
quelle reoive du tout de ltre, en tant quil la surpasse, une dtermination qui lachve. De telle sorte que lide ne peut acqurir
lexistence que si, abandonnant en quelque sorte la pense qui la isole, elle rejoint le tout dont elle sest dtache, cest--dire non point
lacte pur dans lequel toute distinction sabolit, mais une exprience
qui est commune tous et o tous les possibles viennent pour ainsi
dire sactualiser. Ainsi la dure de tous les ouvrages de lesprit est la
trace laisse dans le devenir par son ternit : nous ne saisissons
lternit que dans la possibilit de lide ; elle ne peut pntrer dans
le devenir que dans la mesure o elle le surmonte, sans toutefois
labolir.
On ne stonnera donc pas que les choses paraissent lutter contre le
devenir par leur architecture mme, car cette architecture, cest la
marque de lesprit qui fait concourir leur unit les forces dissmines quil a russi assembler. Equilibre sans doute toujours fragile.
Or cette fragilit mme est la marque de la contradiction entre le devenir et la dure, du caractre transcendant de lesprit, qui ne peut entrer en contact avec le devenir sans le hausser jusqu lui, mais dont le
destin est de saffranchir du devenir et non pas de rgner sur lui.
[383] Ainsi nous essaierions vainement de conserver dans le prsent
des choses cela mme dont lessence est de passer sans cesse. Ce qui
317
parat le plus durable passera un jour son tour. Cette sorte de prennit apparente des uvres de lhomme nest rien de plus que le sceau
de lactivit de lesprit qui, au lieu dabandonner la matire au devenir, en a fait linstrument de son propre exercice. Aussi ne faut-il pas
tre surpris que la dure des choses voque toujours lternit mme
de lesprit et, quand il sagit des choses mmes qui dpendent de
lesprit, la part quil a prise leur dification. Et pourtant cette rsistance des choses au devenir nest elle-mme quune apparence : car
lesprit ne fait pas durer les choses, il fait seulement que les choses qui
portent son empreinte lui permettent de retrouver lhistoire des actes
par lesquels il les a modeles peu peu. De telle sorte que, quelle que
soit cette survivance que nous pouvons prter aux choses, soit en raison de la ressemblance entre les perceptions successives quelles nous
donnent, soit en raison de la lenteur de leur devenir si on le compare
celui du monde qui les environne, il ny a pourtant de dure que spirituelle ; et la dure des choses tmoigne de limpossibilit pour le devenir de se suffire sans que lesprit le soutienne et le pntre.
En allant plus loin, et pour permettre de justifier dune manire
simple la dfinition de la dure considre comme une mdiation du
devenir et de lternit, nous pourrions dire que lesprit, qui est toujours en acte et qui cherche toujours actualiser des choses, ny russit pourtant quen leur donnant un caractre de dure par lequel elles
dpassent le devenir et revtent toujours, en face de lactualit de
linstant, un caractre paradoxal dinactualit.
[384]
V. LA DURE COMME VALEUR

Lopposition que Bergson tablit entre le temps et la dure est la

fois ontologique et axiologique. Mais le temps pour lui nest quun
concept spatialis et dpouill de son devenir, au lieu que le rle de la
dure, cest dintgrer le devenir, de le porter en elle et de le promouvoir. Ds lors il ny a plus de place, semble-t-il, dans le temps luimme, pour le caractre destructeur par lequel le phnomne comme
tel est perptuellement vanouissant. Et, dautre part, la dure son
318
tour semble le produit dune sorte deffet daccumulation qui est insparable de lessence mme de la vie et auquel il est impossible
dchapper. Mais si au contraire il y a entre le devenir et la dure une
sorte dopposition, si le devenir exprime cette sorte de fuite du rel
par laquelle il ne cesse de se dissoudre ds que lesprit cesse de le soutenir, et si la dure met toujours en jeu une activit qui non seulement
rsiste au devenir, mais encore en fait la condition mme de sa propre
continuit, alors on comprend sans peine que la dure soit toujours en
rapport avec une valeur quil sagit pour nous de maintenir et quelle
puisse tre considre comme une valeur elle-mme. Car, dune part,
rien ne dure vraiment que par leffort mme qui cherche le faire durer, de telle sorte que la dure voque toujours un acte intrieur sousjacent toutes les donnes et qui, dans le monde de la participation,
lutte contre leur miettement ; et, dautre part, sil ny a rien que lon
puisse entreprendre de raliser ou dactualiser et qui ne soit une mise
en uvre de la valeur, et si lon ne peut rien raliser ou actualiser dont
on ne veuille aussi assurer la dure, on comprend que la dure ellemme finisse par tre reprsentative de la valeur des choses ; car elle
est le tmoignage la fois du travail quelles ont cot et de leur puissance de rsistance [385] lgard de toutes les forces extrieures qui
agissent sur elles et ne cessent de les menacer.
On trouve donc runis dans la dure les diffrents lments constitutifs de la notion de valeur :
1 Cette pure possibilit ou disponibilit qui nest pas encore la valeur, mais sans laquelle la libert cratrice de la valeur ne pourrait pas
sexercer. On peut faire de la dure des usages bien diffrents, mais
encore faut-il que nous puissions en faire usage, afin den faire un bon
usage ;
2 Une sorte dimage renverse de lidentit active de lesprit, qui
consiste dans la pure inertie de la matire et qui, si elle parat
sopposer lopration par laquelle il cherche la marquer de son
empreinte, sauve du moins cette empreinte de lusure qui tend
leffacer. Ainsi il y a une valeur qui semble rsider dans les choses
elles-mmes et qui sert la fois dobstacle et de vhicule aux valeurs
proprement spirituelles ;
319
3 Cette pure continuit de lexistence dans le temps, qui semble

appartenir au domaine de la grandeur plutt que de la valeur, mais qui
tmoigne dans la valeur elle-mme de son invulnrabilit lgard du
devenir : car elle est dun autre ordre ;
4 Comme la valeur, qui est dun autre ordre, la dure transcende
le temps de notre exprience : elle aussi, comme la valeur, voque des
choses qui ne passent pas. Il arrive que ce soit par le moyen des
choses qui passent, et parfois des plus fugitives, que la valeur nous
fasse pntrer, comme par la troue dun clair, dans un monde o le
devenir est aboli : de sa subsistance, la dure nous fournit une sorte
dimage.
Ainsi, cest parce que la dure figure la prsence de lesprit au sein
mme du devenir quelle a toujours un caractre de valeur. Et la dure
des choses semble proportionnelle en quelque sorte la part que
lesprit a prise leur ralisation. Cependant la dure ne peut jamais
[386] perdre son caractre dintermdiaire entre le devenir et
lternit : elle ne peut pas tre spare du devenir, cest contre lui
quelle doit sans cesse lutter. Et elle ne russit pas empcher que le
devenir emporte tout ce qui reste ltat de phnomnalit pure. Elle
ne conserve que ce quelle spiritualise. Aussi y a-t-il une erreur grave
vouloir que la dure intgre ncessairement la totalit du pass sans
en rien laisser perdre. Le propre de la libert, cest prcisment de
choisir sans cesse dans notre pass ce quelle entend sauver et ce
quelle entend abandonner. Et ce choix sans doute ne se fait pas par
un simple tri dont les effets sont instantans. Cest notre vie ellemme qui, par une preuve continue, rejette ou incorpore tous les
lments que lexprience ne cesse de lui proposer. Nous sommes toujours frapps de ce caractre du moi de se constituer lui-mme par un
enrichissement progressif ; mais il est aussi un dpouillement progressif : et lon voit bien que cest par ce dpouillement que les tres les
plus grands parviennent se faire. Il arrive aussi que le souvenir retarde et paralyse ; loubli requiert parfois plus de force que la mmoire, et comme elle, une force qui passe souvent celle de la volont.
La dure des choses nest donc une valeur que parce que notre activit
peut empcher aussi quelles durent, de telle sorte quelle doit
sattacher faire durer seulement celles qui le mritent.
320
Mais la dure ne doit pas tre spare de lternit. Et cest parce

quelle tmoigne contre le devenir pour lternit, quelle tmoigne
aussi pour la valeur : mais elle nest que le signe de lternit, elle ne
peut pas sy substituer. Il suffirait pour le prouver dinvoquer
lexemple des choses qui sont au del du devenir, et non plus de celles
qui se composent dans la mme exprience avec le devenir. Tel est le
cas en particulier des ides quand elles ne parviennent pas
sincarner, quand le devenir ne nous les dcouvre quen les niant.
Mais il reste vrai que la vie, prcisment parce quelle est linstrument
de [387] lesprit, ne cesse de remonter elle-mme la pente du devenir :
or en cela consiste la valeur mme de la vie. Il est donc naturel dans
une premire approximation de vouloir que la vie dure toujours. Nous
cherchons toujours la rparer et la prolonger. Quelle soit en danger, et nous verrons aussitt toutes les forces bienfaisantes qui sont
dans le monde se porter son secours. Ainsi la mort est pour nous une
image de tous les maux. Il semble quen elle ce soit le nant qui
triomphe de ltre. Et du temps lui-mme on peut dire quil se constitue par une sorte de lutte entre le devenir et la dure. Pourtant nous ne
pouvons pas accepter que la dure et la valeur puissent squivaloir.
Nul nadmettra sans rserve que la dure des choses soit proportionnelle leur valeur. Cest seulement contre le devenir que la dure
prend le signe de la valeur. Encore ce signe devra-t-il tre chang de
sens si lon cherche faire durer des choses qui mritent de prir. Il en
est ainsi de la dure mme de la vie : elle ne peut pas tre regarde
comme le bien suprme ; et lacte qui la sacrifie est destin tmoigner que cette dure na de valeur que pour permettre lternit ellemme de trouver une expression dans le temps, mais quelle doit
sinterrompre et laisser vaincre le devenir si elle est incapable de remplir ce rle et dobliger le temps porter sa marque : mme alors
pourtant, le sacrifice, en se consommant dans le temps, justifie le
temps, au lieu de labolir. Cest donc la dure qui nous arrache au devenir, mais il arrive que lternit doive elle-mme nous arracher la
dure, ds que celle-ci cesse de la figurer.
On comprend maintenant pourquoi le temps peut tre regard
comme une sorte de mixte du devenir et de la dure. Limpossibilit
de les sparer, la ncessit pourtant de donner une sorte de prvalence
soit lun soit lautre, selon que cest en nous la passivit ou
lactivit qui lemporte, montrent bien que le temps est linstrument
321
[388] de la participation. Cest ce que ressent vivement lopinion

commune lorsquelle rduit le temps au devenir et considre la dure
comme un moyen dchapper au temps, que lon considre presque
toujours comme la cause de la limitation et de linfirmit de notre
existence. La dure, cest en quelque sorte, dans ltre temporel, cela
mme sur quoi le temps na point de prise. Il est contradictoire quun
tel tre cherche sauvegarder seulement certaines dterminations
temporelles qui sont destines prir. Mais il nest pas contradictoire
quil trouve en elles une sorte de voie daccs dans lternit, et quil
les abandonne au devenir, ds quelles cessent de la lui ouvrir ou
montrent la prtention de la lui faire oublier. Il y a donc dans la dure
un paradoxe certain : cest de vouloir que le temps lui-mme porte
tmoignage en faveur de ce qui, par son essence mme, est au-dessus
du temps. Mais le paradoxe apparatra comme moins surprenant si
lon se rend compte que cest la liaison du temps et de lternit qui
fait leur signification relative, que le temps doit porter la marque de
lternit, comme lternit porte, ainsi que nous le verrons au chapitre suivant, la marque du temps, que le propre de la libert, si elle
sapplique ce qui est dans le temps, cest de le considrer comme un
objet quelle peut terniser, mais de navoir le choix quentre le devenir et lternit, de telle sorte que tout ce quelle aspire faire durer
doit, sil nest quune dtermination temporelle, tre restitu au devenir et, sil est la signification spirituelle de cette dtermination ellemme, nous faire pntrer par elle dans lternit.
VI. LA DURE, EN TANT

QUELLE EST UN ACTE DE LESPRIT
TOURN VERS LE PASS
Si le devenir se rduit lapparition et la disparition instantane

du phnomne comme tel, il ny a de dure [389] que de lesprit,
puisque la dure rside seulement dans la relation de chaque chose
avec lesprit, qui la soustrait au devenir et lui confre, moins encore sa
propre identit, que cette sorte de permanence insparable du pouvoir
quil a de la reproduire. Cest dire que, pour quune chose dure, il
faut, linverse de ce que lon pense, non pas quelle ne tombe pas
322
dans le pass, mais au contraire quelle y tombe. La dure ne commence quavec la mmoire, qui suppose le devenir, mais qui en
triomphe. Il est vident, en effet, que la dure ne peut se rvler
nous quand nous regardons seulement du ct de lavenir. Une chose
qui est encore pour nous dans lavenir nest quun possible ternel qui
peut devenir un prsent ventuel. Le mot dure ne peut prendre un
sens qu partir du moment o cet avenir est entr dans le prsent. Or
cette dure, nous pensons quelle rside seulement dans une prsence
continue. Mais si cette prsence nest jamais la mme, et si dire
quelle est la mme, cest dire seulement, bien quelle soit toujours
nouvelle, quelle est pourtant reconnue comme tant la mme, et par
consquent quelle voque seulement celle dhier, ou encore quelle
confond la perception que nous en avons avec limage de la perception que nous en avons eue, on peut conclure que la dure rsulte seulement de la relation que nous tablissons entre notre prsent et notre
pass, cest--dire entre lobjet et le souvenir. Bien plus, si lobjet
comme tel nexiste que dans linstant, cest--dire appartient un devenir toujours vanouissant, le caractre de la dure en tant que dure
ne peut driver que de la persistance du souvenir. Il fallait que le possible entrt dans lexistence pour que la question de la dure pt tre
pose : mais cette existence mme nest dabord que celle de lobjet
qui ne surgit que pour seffacer aussitt ; il ne dure que dans le souvenir. Cest dire que la dure est purement spirituelle et quelle est la
spiritualisation de chaque chose.
[390]
Nous pourrions penser sans doute quil existe une diffrence remarquable entre le fait de durer dans le monde, comme un objet dont
nous reconnaissons toujours la prsence lintrieur de notre exprience, et de durer dans lesprit, comme limage qui nous en reste,
mme sil na fait que traverser lexprience de manire fugitive. Mais
ces deux sortes de dure qui semblent contraires lune lautre sont
plus voisines que lon ne pense ; la premire aussi est une dure qui
na dexistence que dans lesprit ; seulement, elle garde le contact
avec une prsence qui nous oblige sans cesse lactualiser, au lieu
que lautre a rompu ce contact ; ce nest quune dure idale ; lesprit
ne doit compter que sur ses seules ressources pour prouver quil peut
la retrouver encore et quelle nest pas dissipe. On peut dire que,
dans la premire, lacte de participation au monde et lacte de parti-
323
cipation nous-mme qui le prolonge ne sont point dissocis et continuent se recouvrir, au lieu quils sont dissocis dans la seconde, o
lacte de participation au monde sest rsolu dans lacte de participation nous-mme. Et cest pour cela que nous avons lillusion dune
dure du monde dans le premier cas, alors que le monde est toujours
instantan, et dune instantanit du monde dans le second, alors que
la dure quil est capable de recevoir de lesprit est pourtant homogne lautre.
Mais le problme des rapports de la dure et de la mmoire ne reoit toute sa signification que si nous pouvons le rduire au problme
des rapports entre lunit de lesprit et la diversit de ses reprsentations. Quand nous disons que nous retrouvons devant nous le mme
objet, nous nen jugeons que par les reprsentations que nous en avons
et qui sont, ou bien indiscernables, ou bien lies entre elles par une
relation qui dfinit lvolution mme de cet objet dans le temps. Ainsi,
cest le mme objet que nous croyons reconnatre travers ces reprsentations diffrentes parce que cest le mme acte qui les [391] distingue et qui les nuit. Tels sont les caractres par lesquels nous parvenons dfinir la dure des choses : la diversit des reprsentations est
produite par la succession temporelle et lunit qui les relie par
lopration de lesprit quune telle succession implique, au lieu de
labolir. Cest dire que lobjet ne parat autre que parce quil est engag dans le temps, o il se prsente moi sous la forme dune donne
toujours nouvelle, mais de telle manire que lunit de lacte qui le
pense nest jamais rompue ; cest comme si cette unit de lacte, que
le devenir des dterminations ne cesse de diviser, se retrouvait encore
prsente dans chaque dtermination. Mais cette dure na de sens que
pour la pense, aussi bien quand il sagit de la dure apparente des
choses, que de la simple dure de limage quelles nous laissent. Dans
les deux cas, et que le devenir nous paraisse atteindre la ralit de
lobjet dans le temps, ou seulement les images successives quil nous
donne, cest la mmoire qui fonde la dure soit de lobjet dans notre
exprience, soit de sa reprsentation dans notre pense. Cest dire
quil ny a jamais de dure des choses, bien quelles puissent changer
assez peu pour que ce changement devienne insensible et que la dure
rside toujours dans lopration par laquelle nous relions en elles soit
les diffrents moments, soit les diffrents aspects de leur devenir.
Ajoutons que la dure que nous dcrivons, prcisment parce quelle
324
cherche tre une dure objective, nest quune dure purement reprsentative et que la dure relle, tant celle dun acte intrieur, ne
trouve son application que dans la liaison des phases de notre propre
devenir, soit que de ce devenir nous rcapitulions les tapes, soit,
comme nous allons le montrer, que nous ne songions qu le promouvoir.
[392]
VII. LA DURE, EN TANT QUELLE

EST UN ACTE DE LESPRIT
TOURN VERS LAVENIR
Car, bien que la dure nous paraisse intresser notre pass, nous
savons non seulement que de ce pass lavenir est fait, mais encore
que penser ce pass, cest produire notre avenir. Cest mme lorsque
ces deux oprations viennent se recouvrir que le temps nous donne
accs dans lternit. Jusque-l, il est possible que le pass, retenant
toute lattention, nous ferme lavenir, au lieu de nous y engager ; et
que lavenir, captant tout le dsir, nous dtourne du pass, au lieu de
nous obliger lvoquer. Nous savons bien pourtant que la contradiction entre le pass et lavenir ne vaut que pour celui qui rduit tout le
rel au prsent de la perception : alors le pass nest plus rien, et
lvoquer, cest se dtourner du rel ; et si lon a encore un regard
pour lavenir, cest parce que, lui du moins, deviendra un jour notre
prsent ; mais ce nest plus lavenir quon considre en lui, cest le
prsent dont il est la promesse. Cependant quand le prsent devient
pour nous du pass, ce nest pas du prsent perdu, cest un prsent
nouveau transfigur, spiritualis ; et lacte par lequel nous revivons
notre propre pass cre pour nous un autre avenir, o ce qui ntait
autrefois que le prsent de notre corps devient maintenant le prsent
de notre esprit.
Ds lors, la dure prend pour nous un tout autre sens. Nous savons
que la mmoire ne conserve pas le prsent tel quil a t, quelle nen
est pas une sorte dembaumement ou de momification. La mmoire
est au contraire lacte vivant par lequel nous prenons possession de
325
nous-mme et transformons en notre propre substance spirituelle toute

lexprience que nous avons pu acqurir. Nul ne peut douter que cette
exprience a sans doute moins [393] dimportance que la transformation mme que nous lui faisons subir, que lexprience la plus chtive
peut porter les crations les plus belles, que lexprience la plus vaste
peut tre gaspille et comme perdue. Cependant, quand nous parlons
ainsi de notre propre substance spirituelle, quentendons-nous par
cette substance mme, sinon un acte toujours disponible, mais dont
nous avons acquis la disposition, qui nous permet dabord sans doute
de reconstituer notre pass quand nous le voulons, au lieu de le porter
en nous comme une image indformable, mais qui nous permet surtout de lui donner par degrs un caractre de plus en plus significatif
et de plus en plus pur ?
Sil y a donc une liaison particulirement troite entre la mmoire
et la dure et si la mmoire, en effet, triomphe du devenir, ce nest pas
cependant, comme on pourrait le croire, en substituant au devenir une
sorte dobjet immobile quelle pourrait retrouver toujours. Car il y a
un devenir de la mmoire elle-mme ; et si le souvenir doit toujours
tre ressuscit, il ne lest jamais de la mme manire. Ainsi la mmoire nous permet de nous affranchir du souvenir de lobjet en convertissant cet objet en un acte spirituel dont nous pouvons disposer
sans cesse. Ce qui est la forme sous laquelle il faut concevoir
lternit elle-mme. Ds lors la dure peut se prsenter nous sous
des aspects assez diffrents. Car puisquil ny a que le pass qui
puisse se conserver, on peut bien dfinir la dure comme la simple
conservation de ce qui a t. Seulement cette conservation du pass
peut, selon lusage quon en fait, tantt faire chec pour ainsi dire
lavenir et en suspendre le cours, tantt sy intgrer et le promouvoir.
Ce qui nous montre prcisment comment notre libert dispose du
temps. Sans doute, on pourra soutenir, au contraire, que cest le corps
qui conserve en lui le pass et que le propre de lesprit, cest de sen
affranchir : mais les deux thses ne sont pas incompatibles, [394]
condition quon ne les prenne pas dans le mme sens. Car il est vrai
que le corps nous rend solidaire de toutes les actions que nous avons
faites et de tous les vnements que nous avons vcus ; mais cest
grce une donne toujours actuelle et qui ne peut voquer pour nous
le pass et lui confrer lui-mme un caractre de dure que grce
326
un acte de lesprit qui se spare du corps et donne ce pass mme

une prsence nouvelle qui dpend de lui seul.
Nous pouvons, sans doute, jalonner le monde matriel dun ensemble de stles, qui rsistent leffritement et dont le rle est de
nous rappeler un pass aboli. Encore faut-il le rappeler, ce quaucune
stle ne peut faire. Cest l la tche de lesprit : il ny a que lui qui
puisse nous affirmer que cette stle est toujours la mme stle. Or,
quand nous cherchons, au sein mme du devenir, des choses qui durent, elles sont aussi des sortes de stles : leur rle nest pas de nous
rvler la dure, mais de nous fournir des signes sensibles grce auxquels lesprit devienne capable de la former. On pourra dire que le
propre de la dure, cest de nous apporter une sorte de scurit ; encore faut-il que cette scurit soit toujours menace par le devenir.
Lternit seule pourrait nous la donner, mais la participation ne nous
permet pas de nous y tablir. Elle lui est suspendue, mais retombe toujours dans le devenir ou dans la dure. Le devenir nous rejette toujours vers nos tats transitoires et la dure non seulement sauve notre
pass, mais encore en fait la trame mme de notre avenir spirituel.
Que la dure soit toujours leffet dun acte par lequel lesprit rsiste au devenir, cest ce que lon observerait en tudiant cet acte sous
son double aspect thorique et pratique : alors la dure apparat sous la
double forme soit de lidentit logique, soit de la fidlit morale.
[395]
VIII. DURE ET IDENTIT LOGIQUE

On peut tudier les caractres propres de la dure dans lidentit

logique. Car quest-ce que lidentit logique sinon la dure de la vrit, limpossibilit pour elle de subir aucune atteinte de la part de
lavenir, dtre dtruite par aucune vrit nouvelle, une exigence par
consquent daccord ou de cohrence entre toutes les formes de la vrit ? Tout dabord on observe ici, comme dans la dure proprement
dite, une sorte de stabilit dans laffirmation qui exprime moins la stabilit impossible concevoir dun objet quelconque que la puissance
que nous avons de repenser indfiniment une affirmation identique. Il
327
ny a pas de logique de la vrit, si la vrit convenablement dfinie

ne demeure pas la mme toujours et partout. Mais de mme quil y a
une dure du monde et des dures particulires, il y a aussi une identit de la Vrit en gnral et une identit des diffrentes espces de
vrit. Et comme la question se pose daccorder entre elles et avec la
dure du monde les dures particulires, la question se pose aussi
daccorder les diffrentes espces de vrits entre elles et avec la vrit totale. Or les choses se passent de la mme manire dans les deux
cas : car la dure doit nous affranchir du devenir, mais de telle manire quil ny a pas de dure dont le devenir lui-mme ne puisse avoir
raison, si elle ne devient pas un chemin de lternit. De mme la vrit, qui peut prendre le devenir pour objet, doit se rendre indpendante
du devenir ; elle cesse dtre la vrit si elle sy assujettit ; et, dans le
systme mme quelle tablit entre les objets particuliers de
laffirmation, elle doit nous fournir une sorte dimage de lternit.
On voit clairement que le mot mme didentit, appliqu la vrit, na de sens que par la ngation mme de son devenir : de telle sorte
que lidentit dune vrit ne [396] se ralise que par sa dure. On ne
saurait plus dire ici si cest son identit qui fonde sa dure ou sa dure
son identit, bien que lidentit nait de sens que pour la raison et la
dure que pour la vie. Bien plus, lidentit et la dure se rapportent
toutes deux des termes qui appartiennent ncessairement lordre de
la diversit et du changement et dont le propre de lidentit et de la
dure, cest de montrer que leur diversit ou leur changement ne sont
que des apparences. Mais il faut que ces apparences persistent, que la
diversit se prsente la premire notre esprit, et quun changement
au moins de position dans le temps se produise pour que cette diversit puisse tre nie, pour que ce changement puisse tre contredit : ce
qui est justement le rle de lidentit ou de la dure. Ajoutons enfin
que si lidentit parat se rfrer une diversit pure, au lieu que la
dure se rfre une diversit dans le temps, cette opposition nest
pourtant pas aussi radicale quon le pense : car on ne peut faire que le
mot didentit ne soit employ naturellement pour nier la diversit
introduite par le changement, ni que la connaissance mme de la diversit napparaisse comme un effet dun changement par lequel le
temps nous permet de passer indfiniment dun terme un autre
terme.
328
Mais le caractre le plus profond de la dure et de lidentit et qui

leur est commun, cest que lune et lautre nous paraissent surmonter
le cours transitif de nos vnements ou de nos penses pour introduire
dans le temps un lment dorigine extratemporelle et par lequel le
temps, loin de conduire toute chose sa ruine, semble au contraire
exprimer une essence ternelle dont tous les changements ralisent la
richesse intrieure, au lieu de laltrer et de la nier. Telle est la raison
pour laquelle les choses qui durent nchappent pas pour cela au
changement et que mme lon ne pourrait les retrancher du devenir
sans les retrancher du mme coup de la ralit : ainsi nous avons vu
que la vie qui nous fournit sans doute [397] lexemple le plus vident
de la dure intgre en elle le devenir, au lieu de lanantir. Et nous
dirons de la mme manire que lidentit, quand il sagit du tout, ne se
distingue pas du nant et, quand il sagit des termes particuliers, ne se
distingue pas de leur mortification, si elle ne sexprime pas par une
multiplicit de caractres ou dlments dont elle ne cesse de produire
et de rduire la fois les diffrences. Or, nous sentons bien que ce
sont des oprations pour lesquelles le temps lui-mme est ncessaire.
Seulement on peut dire que ce temps nest pas le mme que le temps
du devenir ; il le suppose, mais il le dpasse : cest la dure, qui porte
dj en elle la marque de lternit. On voit bien, si nous prenons encore lexemple de la vie, que sa dure est tout intrieure et spirituelle :
elle est moins encore la conscience que nous en avons, quand le temps
scoule, que la possession que nous en prenons, quand elle est dans
linstant la disposition de notre activit, qui porte en elle la totalit
de notre pass et la met en uvre dune manire toujours nouvelle.
Nous disons de mme que lidentit logique, telle quelle joue par
exemple dans les oprations de la dduction, ne peut pas se passer non
plus du temps, mais dun temps bien diffrent du temps psychologique. Cest, si lon peut dire, un temps logique plutt que chronologique, dans lequel toutes les ides particulires entre lesquelles notre
pense tablit un lien didentit sont simultanes en droit (comme le
sont aussi tous les mouvements possibles dans lespace), bien que
nous soyons contraint de reconnatre entre elles un ordre qui est dtermin par le rapport de principe consquence, que nous pouvons, il
est vrai, parcourir dans les deux sens opposs et sans que la vitesse de
parcours joue ici aucun rle, tout de mme que la mmoire nabolit
pas lordre des vnements, mais nous permet la fois den descendre
329
et den remonter le cours, sans tenir compte du temps quil a fallu

pour quils se succdent. De part et dautre par consquent le temps
[398] semble se rduire lordre et un ordre dans lequel
lirrversibilit sest change en une sorte de rciprocit.
On se bornera rappeler ici les vues profondes de Descartes sur la
dduction, quil rapprochait de la mmoire, en pensant que ctait sa
faiblesse dtre contrainte de lutiliser. Dj ce rapprochement semblait suggrer lexistence dun monde intermdiaire entre celui de la
temporalit pure o les vnements et les penses se succdent, sans
que lon puisse dcouvrir lacte qui les lie, et celui de lintuition intemporelle o leur diversit se trouve en puissance dans lacte mme
qui les produit. Un tel monde recevrait sa vritable signification si
lon sapercevait que le temps de la mmoire et le temps de la dduction sont le temps de la dure et non pas le temps du devenir, cest-dire un temps qui est le sjour de nos actes et non pas de nos tats, un
temps dont nous disposons et o les choses ne passent plus 10.
Lopposition de lidentit et du devenir qui voque celle de
limmobilit et du mouvement peut tre regarde comme traduisant
lopposition de la passivit et de lactivit, mais condition seulement
que, contrairement lopinion commune, on renverse les termes de la
correspondance entre les deux couples. Car cest le devenir qui exprime notre passivit, ce que nous ne faisons que subir, au lieu que
lidentit (comme la dure) na de sens que par lacte mme qui nous
empche de cder au jeu du devenir ou qui entreprend, non pas simplement, comme on le dit, de le ramener lunit de son principe,
mais plutt de dcouvrir en lui lessence quil manifeste la fois et
quil contribue produire.
Telle est la raison pour laquelle lidentit est toujours [399] en pril comme la dure elle-mme. Car la diversit, le devenir risquent
toujours de se suffire, de porter atteinte lidentit de notre pense,
la dure o nous pensions nous tablir. Lidentit, la dure ont tou10
Il est arriv que, sous le nom de dure relle, une clbre philosophie contemporaine a essay de donner au devenir lui-mme un caractre ontologique en
lui attribuant le caractre de la conservation plutt que celui de la transition :
thse malaise concilier peut-tre avec cette sorte de spiritualisation du devenir qui ne se ralise que par son abolition ou du moins par ce dpouillement
et cette transfiguration qui dj lui donnent la forme de lternit.
330
jours besoin dtre maintenues ou dtre retrouves. Cest la faille de

la contradiction qui rompt galement lidentit de notre pense et la
dure de nos entreprises. Mais cette contradiction nest pas pourtant le
caractre propre de la diversit et du devenir : elle na de sens que par
opposition lidentit et la dure, elle tmoigne de la ncessit o
nous sommes de subordonner le divers lun et le changement
limmuable, ce qui ne va point sans difficult. Et la contradiction nest
l que pour nous rappeler un acte accomplir, cest--dire un devoir
remplir.
IX. DURE ET FIDLIT MORALE

Si la dure trouve son origine dans un acte ternel qui ne peut

soffrir la participation que pour rsister au devenir, on comprend
que la dure accompagne toujours lopration de lintelligence et
lopration du vouloir. Lidentit, cest la dure elle-mme considre
moins comme la condition de la pense que comme son produit : elle
introduit dans lexprience morcele et contradictoire que nous avons
des choses un ordre qui est celui de nos ides. Elle astreint la diversit
mme des objets qui nous apparaissent tour tour faire partie dun
mme monde, entrer dans lunit dune mme conscience, et bien
quils rompent sans cesse la continuit de lacte intrieur qui constitue
ltre du moi, prendre place pourtant dans cette continuit ellemme en tmoignant de leur cohrence. Lidentit nabolit pas la diversit : elle en relie les diffrents termes. Elle est une sorte de reprise
exerce dans la participation par lunit de lacte sur la pluralit des
donnes dont il ne peut accepter quelles lui chappent. [400] Et sil
ny a de diversit que par le devenir, il ny a didentit (comme le mot
mme semble lindiquer, car autrement unit suffirait) que par la dure. Cependant, bien que lacte intellectuel nait de sens qu lgard
de la prise de possession de lobjet en tant quil nous est oppos, tandis que lacte volontaire implique toujours une cration du moi par
lui-mme, nous dirons pourtant que lacte intellectuel ne peut pas
sexercer sans lacte volontaire et que lon ne pense pas sans vouloir
penser. Lidentit que lon considre souvent comme une exigence de
la pense est beaucoup plus encore un effet du vouloir. Si lon admet
331
quil puisse y avoir des objets de pense qui demeurent en nous sous
une forme disperse et contradictoire, ou que nous ne puissions pas
embrasser la fois, on dira que cest l leffet dune dfaillance de la
pense ; mais on ne peut la rparer que par un acte de la volont, quil
nous est toujours possible de ne pas faire. Lidentit logique, en tant
quelle est considre dans sa relation avec le vouloir, et non plus
avec lintelligence, est un acte de fidlit soi-mme. Et cest le mot
de fidlit qui exprime le mieux cette cration dune dure spirituelle
par laquelle nous dominons le devenir, au lieu de lui permettre de
nous entraner.
Lidentit nest donc en ce sens quune forme particulire de la fidlit. Cest une fidlit lgard de soi dans lacte propre de la pense. Mais, sous le nom didentit que nous lui donnons, il semble
quelle ne concerne plus que le rapport des ides entre elles. Le mot
de fidlit au contraire, dans son acception la plus profonde,
nintresse que les rapports entre les personnes : on peut parler de la
fidlit dans les contrats, mais il sagit toujours dune fidlit lgard
dautrui, qui est dabord une fidlit lgard de soi-mme. Et lon se
rend bien compte quil y a dans la fidlit un caractre sacr, puisque
cest elle dont le serment nous apporte une sorte de tmoignage. Nous
savons en mme temps quil ne peut pas y avoir de [401] fidlit dans
les choses, mais que le propre de la fidlit, cest dtre un engagement par lequel prcisment nous refusons de nous abandonner au
devenir des choses. La fidlit est en effet la reconnaissance de notre
unit spirituelle, ou encore de cette prminence en nous de lactivit
de lesprit qui naccepte pas de se laisser divertir, cest--dire ruiner,
par aucune des sollicitations qui viennent du dehors.
Telle est la raison pour laquelle le mot de fidlit demande luimme tre prcis : car il arrive que la fidlit, pour nous lier une
dtermination particulire, trahisse lesprit, au lieu de le servir.
Lesprit ne peut sengager lui-mme qu lgard de lesprit : il ne faut
pas quil senchane par des promesses dans lesquelles il semble prjuger dun avenir quil ignore et dont il na pas le droit de disposer par
avance. Les promesses, comme le voit trs bien Descartes, doivent
dlivrer la libert et non pas la lier : la seule chose laquelle la promesse puisse nous demander de rester fidle, cest cette action purement spirituelle qui risque trop souvent de samortir ou de se laisser
vaincre. Et cest souvent une manire dtre infidle soi-mme que
332
de vouloir tre fidle une dcision que lon a prise en refusant tous
les amendements quelle exige dans les circonstances nouvelles o
nous sommes placs. Cest en tenant compte du devenir des vnements que lon permet la dure de ne pas se laisser dpasser par lui ;
elle est elle-mme dun autre ordre, puisquelle est issue de lacte de
participation, comme le devenir est issu de la donne qui limite cet
acte et qui lui rpond, mais sans pouvoir faire autrement que de la subir. Ainsi, comme lidentit nabolit pas la diversit, mais en accorde
les termes, la fidlit ne mconnat pas le devenir, mais tmoigne
travers lui de la constance mme de mon intention spirituelle. Or dans
aucun cas, cette constance ne peut me commander de subordonner
toutes les dterminations lune dentre [402] elles : alors, elle me
rendrait esclave du devenir en prtendant lassujettir.
Sil ny a de fidlit qu lgard de soi ou lgard dautrui, cest,
en soi et en autrui, lgard de cette activit de lesprit qui ne reste
trangre aucun vnement, mais qui cherche toujours le pntrer
davantage afin den faire un tmoignage charg de signification. Cette
fidlit lesprit soit en nous, soit dans un autre, ne doit pas cependant nous faire mconnatre ce caractre original en nous et en autrui
de notre essence particulire et de la destine que nous avons remplir. Cest cette essence, pour la dcouvrir, cest cette destine,
pour y cooprer, que la fidlit sattache : et cest pour cela quelle a
toujours un caractre intime et presque secret. On contestera difficilement que la dure ne soit la dure que nous donnons notre tre
mme, non pas, comme on le croit quelquefois, pour lui permettre de
dvelopper sa propre essence par une sorte de ncessit gomtrique,
mais pour lui permettre de crer pour ainsi dire cette essence ellemme par lactualisation de ses propres possibilits, de telle manire
que la dure, aprs avoir t la carrire mme qui souvrait devant
nous pour nous permettre de devenir nous-mme, soit aujourdhui
cette carrire remplie ; ce qui veut dire non point que notre pass sest
immobilis, mais quil sest transmu en notre actualit spirituelle et
intemporelle. La fidlit soi assure notre propre dure en sauvant
notre essence du devenir : elle fait du devenir lui-mme le moyen de
notre propre accomplissement. Mais elle ne peut assurer notre victoire
333
sur le devenir quen nous donnant accs dans cette ternit do procde lacte mme qui le traverse et qui le surmonte 11.
11
Cette analyse confirme limportance que M. Gabriel Marcel a attribue la

fidlit quil appelle justement cratrice : or, ce sont les deux caractres de
conservation et de cration qui nous ont paru dfinir la dure. Et il nest possible sans doute de les joindre quen faisant de la dure le chemin qui nous
mne du devenir lternit.
334
[403]
Livre IV.
Le temps et lternit
Chapitre XII
LTERNIT
I. LE TEMPS
COMME NGATION DE LTERNIT
Il y a le mme rapport entre lternit et la dure quentre la dure

et le devenir. Car on peut dire de la dure la fois quelle abolit le devenir et quelle limplique. Elle labolit, puisque ce qui dure cesse,
semble-t-il, de devenir. Et elle limplique, puisque la dure est une
suite de moments comme le devenir, mais qui, au lieu de demeurer
indpendants les uns lgard des autres, sont intgrs les uns dans
les autres. Les relations entre la dure et lternit sont du mme
ordre, car lternit semble abolir la dure et la rendre inutile, puisque
ce qui est ternel na rien conserver, et elle limplique pourtant,
puisque ce qui est ternel, cest aussi pour nous ce qui dure toujours et
quaucun tre qui vit dans le temps ne saurait se le reprsenter autrement.
Tout dabord, il semble que lon soit dispos dfinir lternit
comme tant seulement la ngation du temps. Et comme nous navons
dexprience que du temps, on comprend que lternit puisse apparatre non pas seulement comme un mystre, mais comme une chimre. Aussi les uns se borneront laffirmer, mais en se rsignant
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nen rien savoir et nen rien dire, et les autres, considrant cette
ternit comme la ngation de tous les [404] caractres de la ralit,
telle que nous pouvons lapprhender, ne craindront pas de la considrer comme un autre nom du nant. Pourtant, il faut se dfier de ces
notions qui paraissent ne rien contenir que de ngatif. Il en est de
lternit comme de linfini, dont Descartes a admirablement montr
que le fini nen est que la ngation et que laffirmation fondamentale
de la mtaphysique rside prcisment dans sa primaut par rapport au
fini, qui est ce qui est dfini, mais qui ne peut ltre quen lui et dans
son rapport avec lui. Mais qui pose le fini nabolit pas pour cela
linfini. Il faut dire au contraire quil pose du mme coup ncessairement tous les finis, la fois dans leur actualit et dans leur possibilit.
Cest de la mme manire quil faut concevoir le rapport de lternit
et du temps, qui nest quune autre expression du rapport entre le fini
et linfini. Car apercevoir que les choses sont dans le temps, ou que je
suis dans le temps, cest apercevoir que ni lexistence des choses, ni la
mienne ne sont ternelles. Nous avons montr au chapitre II que
lexprience du temps, cest dabord lexprience dune ngation. Ce
que je voyais tout lheure, ce que je possdais, ce que je sentais, je
cesse de le voir, de le possder, de le sentir. Cette exprience ngative,
cest aussi la naissance de la conscience individuelle. Et lon peut dire
sans doute que lternit que lon suppose, et dont le temps est la dchirure, nest encore quun nant de conscience, de telle sorte que la
conscience, en sy ajoutant, y ajoute, si lon peut dire, sa propre positivit. Cela est vrai sans doute en ce qui concerne lexprience que
nous avons dune existence qui est la ntre ; mais cette existence qui
commence pose, en se posant, ses propres bornes : ce qui nest possible que par laffirmation non seulement dun temps o elle nest pas,
mais dun prsent qui nest pas le sien, et qui est le prsent de toutes
les existences relles ou possibles. Cela montre dj clairement la subjectivit du temps et [405] la ncessit o nous sommes, contrairement lopinion commune, au lieu dexclure de lternit toutes les
existences temporelles, de les y comprendre. Nous aboutissons donc
cette premire consquence, cest que lternit ne peut pas tre dfinie comme une ngation, sinon en ce sens quelle est la ngation
dune ngation, cest--dire non pas du temps lui-mme, mais de tout
ce quil y a dans le temps de ngatif. Ce qui va nous permettre sans
doute dapprofondir une certaine exprience que nous avons de
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lternit, implique par lexprience du temps, et sans laquelle celleci apparatrait la fois comme inintelligible et comme impossible.
II. LEXPRIENCE
DE LTERNIT IMPLIQUE
DANS LEXPRIENCE DU TEMPS
Il importe tout dabord de ne point considrer lternit elle-mme

comme tant au del du temps, ou encore de ne point tablir entre le
temps et lternit une coupure telle que, pour passer dun domaine
lautre, il faudrait supposer abolies toutes les conditions constitutives
de notre existence elle-mme. Car lternit supporte le temps et le
temps ne semble la nier que parce quil nous la rvle aussi. Ltude
des diffrentes phases du temps et du rapport qui les unit a t, cet
gard, singulirement instructive. Car ce quelle nous a dcouvert,
cest non seulement la primaut du prsent par rapport lavenir et au
pass, mais encore limpossibilit de dtacher du prsent le pass et
lavenir, la ncessit de les dfinir lun et lautre par une certaine relation entre deux formes diffrentes de la prsence, savoir entre une
prsence perue et une prsence imagine : une telle relation change
seulement de sens selon quil sagit du pass ou de lavenir. Mais ni la
perception, [406] ni limage, ni la relation qui les unit ne peuvent tre
spares dun certain mode de la prsence sous peine de sabolir : et
ces modes se distinguent les uns des autres par la qualit qui les dfinit plutt que par la prsence qui leur est commune. A cette prsence
elle-mme, le temps ne change rien : il nest rien de plus quun certain
ordre entre les modes diffrents de la prsence, qui nous interdit de
raliser certaines co-prsences.
Il est vrai que nous opposons toujours la prsence labsence, mais
cest parce que nous considrons le type de lexistence comme fourni
par la perception. Cependant, cette absence nest elle-mme quune
autre prsence que nous dfinissons autrement. Et cest la distinction
de ces diffrentes formes de prsence, ou plutt la transformation de
lune dans lautre qui apparat comme tant la condition de la participation et lunique moyen que nous avons de constituer notre destine
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et de lui donner sa vritable signification. Car il ne suffit pas, en effet,

dgaliser dans la mme prsence celle de lobjet, celle du possible et
celle du souvenir ; ce qui importe, cest prcisment de montrer non
pas seulement quil y a entre ces diffrents modes de la prsence un
ordre de succession, qui est le temps lui-mme, mais encore de
ne pas oublier quil ny a aucune forme dexistence qui ne soit astreinte les revtir tour tour et que lon ne peut pas les sparer lun
de lautre sans la mutiler. Nul ne conteste tout ce qui manque au possible pour tre une existence vritable ; et pourtant on a voulu raliser
lide sous une forme spare, comme si son actualisation dans notre
exprience la diminuait, au lieu de lenrichir. Mais si le possible, cest
la signification de lexistence, la fois parce quil est un objet de pense pure et parce quil peut tre voulu par nous comme un idal ou
comme une valeur, il est contradictoire de le poser comme possible
autrement que par lexigence mme quil se ralise. Lobjet lui-mme
nous [407] donne une sorte dexistence actuelle et possde, et lon
comprend trs bien que ceux qui nont de confiance que dans les sens
veuillent sen contenter ; nous savons tout ce que cette possession
ajoute lexistence simplement possible, mais nous savons aussi que
cette existence prsente ces deux dfauts, savoir dtre une donne
dpourvue de signification, si nous rompons sa relation avec lide, et
de disparatre aussitt, si nous cherchons la retenir. Elle nacquiert
un caractre de stabilit que lorsquelle a, en effet, disparu et quelle
est devenue pour nous un souvenir ; mais ce souvenir son tour ne
ferait que nous dcevoir sil ne faisait pas corps avec les deux autres
aspects de lvnement, si nous ne retrouvions pas en lui une ide qui
sest actualise et dont on peut dire quelle fait partie maintenant de
notre patrimoine spirituel. Rien de plus important ni de plus mconnu
que cette liaison entre les trois phases du temps, que cette exigence
pour toutes les formes de ltre de parcourir dans le mme ordre le
mme cycle temporel sans lequel leur essence mme ne pourrait pas
se raliser. Il y a l une loi qui est la fois la loi des phnomnes et la
loi des existences, qui commande au pur devenir comme lexercice
mme de la libert, ce dont on ne stonnera pas sans doute si
lapparition des phnomnes est insparable de la participation et apparat comme la contre-partie de lacte libre. Cette analyse nous permet de comprendre comment, au lieu dimaginer une sparation entre
le temps et lternit, il faut au contraire considrer toute existence
temporelle comme impliquant une sorte de circulation dans lternit.
338
III. LOPTION
ENTRE LE TEMPS ET LTERNIT
Mme si le temps et lternit couvrent galement tout le domaine

de ltre, puisque nous avons deux mots et [408] sans doute deux notions diffrentes pour le caractriser, il importe de chercher en quoi
consistent leur implication et la communication qui les unit. Rien de
plus simple que de dfinir chaque terme par la ngation de lautre :
cependant, il faut montrer comment toute ngation porte en elle dune
certaine manire cela mme quelle nie. Il ne suffit donc pas de dire
quil existe deux mondes absolument diffrents et tels quil faut quitter lun pour entrer dans lautre : le monde du temps qui est le seul
rel pour ceux qui nont de confiance que dans lexprience des
choses, et le monde de lternit qui refoule lautre dans le nant pour
ceux qui nont de confiance que dans le tmoignage de lesprit pur.
Car ces deux mondes nous sont donns la fois : nous ne pouvons pas
avoir lexprience du temps si nous ne la rapportons pas lternit
quelle suppose et quelle divise, et sil y a une exprience de
lternit, nous ne pouvons en prendre conscience que dans le temps
et par le moyen du temps.
Ce nest quune dfaite de croire que lon peut exprimer le rapport
du temps et de lternit en disant que lternit est une dure qui ne
commence ni ne finit. Il y a l seulement une manire indirecte de
considrer lternit moins comme la ngation du temps, que comme
une forme dexistence qui est transcendante au temps et dont on ne
pourrait pas dire, au sens strict, quelle passe ni quelle dure. Il est ncessaire pourtant de reconnatre que cest en elle que tout passe et que
tout dure. Mais nous sommes habitus considrer le temps comme
une chute : nous disons tomber dans le temps . Et il nous semble
que, dans lexistence temporelle, il ne subsiste plus rien de cette ternit mme dont nous sommes spars, sauf cette sorte de rminiscence dont parlait Platon et qui nourrit toutes les actions de
lintelligence. Mais cest l le signe sans doute que lternit et le
temps ne peuvent tre opposs que parce que prcisment la [409]
conscience elle-mme ne cesse de les unir. Seulement, cette union d-
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pend dun acte quil nous faut accomplir et qui tout instant est capable de flchir : alors le temps devient pour nous une chane et
lternit un mirage. Mais pourtant, cest lternit qui assure cette
continuit des moments du temps sans laquelle il ny aurait pas de
temps ; tout comme cest le temps qui, par lintermdiaire du prsent
(qui na de sens que par rapport au temps), nous permet davoir accs
dans lternit. Il nest donc pas tout fait vrai de dire, ni que nous
tombons de lternit dans le temps, ni que nous quittons le temps
pour entrer dans lternit. Le temps et lternit sont deux termes si
troitement joints que lon ne peut pas les sparer. Mais cest la libert qui les joint : et telle est la raison pour laquelle la conscience peut
tantt oublier lternit qui la fonde, comme sil ne subsistait pour elle
quun monde dapparences temporelles, et tantt navoir gard qu
lternit sans penser que, pour en prendre possession, il faut lobliger
se manifester dans le temps.
Il est facile maintenant de dissiper ces prjugs qui font de
lternit une existence avant le temps, dont le temps nous a spars,
ou une existence aprs le temps et que nous dsirons obtenir un jour.
Car le temps lui-mme ne peut natre que de lternit et dans
lternit elle-mme : ce nest que dans le temps quil y a de lavant et
de laprs, mais il ny a rien qui, dans son rapport avec le temps,
puisse tre dit avant ou aprs. De telle sorte que, loin de dire que le
temps rompt avec lternit, il faut dire du temps lui-mme quil est
ternel, quil est le moyen mme par lequel, dans lternit, la participation fait jaillir sans cesse des existences nouvelles. Cest parce que
nous sommes habitus considrer lexistence sur le modle de
lobjet que nous voulons que lternit soit la perfection mme dune
existence immobile. Et alors, bien que lexistence ne puisse tre apprhende que dans [410] le prsent et que lternit soit pour nous un
prsent indfectible, nous ne pouvons pas oublier pourtant que le prsent, cest aussi pour nous le lieu de tout changement, de telle sorte
que, par une sorte de renversement, nous imaginons plus volontiers
lternit sous la forme dune sorte de pass que nous avons perdu,
lorsque prcisment le changement a commenc pour nous, ou sous la
forme dun avenir qui abolira tout changement et marquera la fin de
toutes nos tribulations. Le temps serait comme une sorte dentre-deux
entre ce pass perdu et cet avenir espr : et ce nest pas un des
moindres problmes de la thologie que dexpliquer comment nous
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avons pu nous sparer de lternit et comment nous pouvons la reconqurir. Mais cette double procession serait elle-mme inintelligible
si elle ntait pas le moyen constant par lequel notre tre saccomplit,
cest--dire sternise. Le temps se dploie lintrieur de lternit.
Cest par lui quelle agit, cest--dire quelle se ralise. Cest donc une
idoltrie de penser quil existe une ternit en de du temps ou au
del du temps qui pourrait exclure le temps ou le mconnatre.
Lternit nest rien si elle nest pas pour nous un perptuel pendant.
Et nous le sentons bien lorsque, essayant de dfinir cette ternit laquelle le temps nous aurait arrachs ou cette ternit dans laquelle il
finirait par nous replonger, nous nous rendons compte que nous ne
parvenons pas la distinguer du nant : elle ne reconquiert lexistence
que dans la mesure o nous empruntons lexprience du temps les
lments ncessaires pour en former lide. Cest que notre exprience
du temps est tout ensemble et indivisiblement une exprience de
lternit. Cest lternit qui soutient et qui nourrit tout ce quelle a
dtre, cest--dire dactualit ; et lopposition mme quelle nous
permet dtablir entre le devenir et la dure nous permet du mme
coup de distinguer chaque instant entre les choses qui prissent et
nous feront prir avec elles, si [411] nous ne voulons connatre
quelles, et celles qui ne prissent point et dont notre moi devient solidaire ds quil consent sy attacher. Lternit elle-mme doit tre
choisie par un acte libre ; elle doit toujours tre consentie ou refuse.
Et celui qui la refuse lui emprunte encore de quoi tracer le sillon de
son propre devenir entre les bornes mmes qui le tiennent enferm.
On choisit donc chaque instant entre lternit et le temps. On
aborde dans lternit chaque instant. Et cest pour cela que le temps
et lternit sont insparables. Cest, si lon peut dire, par le moyen du
temporel que nous pntrons tout instant dans lintemporel. Et il y a
dans chaque chose une face tourne vers le devenir et une face tourne
vers lternit. De telle sorte que lternit nest pas un monde spar
et que tout ce qui est dans le monde peut servir nous la rvler. Si
cest dans linstant que se ralise le croisement du temps et de
lternit, on peut dire que linstant est, en effet, le lieu privilgi o
sexerce notre libert, puisque cest en lui que nous pouvons opter
entre le devenir, o les choses matrielles ne cessent dtre entranes,
et lternit, o lesprit ne cesse de nous clairer, de nous soutenir, de
nous inspirer et de donner leur signification tous les moments du
341
devenir. Cest pour cela aussi quil ny a rien de plus ambigu que la
rgle qui nous commande de vivre dans linstant : car cela peut vouloir dire, ou bien navoir de regard que pour ce qui passe, ou bien ne
jamais se sparer de cet acte ternel que nous retrouvons travers tout
ce qui passe, toujours identique et toujours nouveau. Cest dans la
conscience de cet acte que rside lexprience que nous avons de
lternit ; nous sommes alors, dans le devenir mme, au del du devenir, que nous ne cherchons pas retenir et, dans la dure mme, au
del de la dure, que nous ne cessons dengendrer. Nous ne nous laissons divertir ni par le pass, ni par lavenir, qui ne nous sparent du
prsent que parce que [412] nous regrettons que le premier ne soit
plus une prsence sensible, que le second ne la soit pas encore devenue : cependant, cest alors que nous devenons proprement les esclaves malheureux du devenir, non pas seulement en quittant toujours
lexistence telle quelle nous est donne, mais encore en rompant indfiniment ce rapport actuel entre lexistence et lternit qui nous
permet chaque instant de constituer lune en participant lautre.
Mais cest que du pass et de lavenir il faut faire un autre usage :
linstant est prcisment le point o ils se conjuguent lun avec lautre.
Et cette conjugaison elle-mme nous permet dintroduire une nouvelle
lumire dans le rapport du temps et de lternit.
IV. LE RAPPORT DE LTERNIT

ET DES DIFFRENTES PHASES DU TEMPS
Lternit est contemporaine de tous les temps. De plus, on ne peut

considrer, semble-t-il, aucune des phases du temps sans dcouvrir en
elle une sorte dcho de lternit. Il ne faut pas stonner que le pass
jouisse cet gard dune sorte de privilge : car il semble que lon
incline dfinir lternit comme ce qui a toujours t. Nous ne pouvons mconnatre que le pass nexprime cette ide de lachev ou de
laccompli, quoi on ne peut rien changer, et dont ltre mme, cest
dtre connu, qui pour la plupart des hommes manifeste les caractres
essentiels de lternit. Lternit serait comme un immense pass rvolu qui ne nous serait dcouvert que par degrs, de telle sorte que
lavenir ne serait pour nous quune illusion de perspective et leffet de
342
notre finitude. Il arrive souvent que les objections que lon dirige
contre lternit portent prcisment contre une telle conception [413]
o lavenir est exclu, ou du moins perd son indpendance lgard du
pass et lui est subordonn, alors quil semble toujours le prcder et
le produire.
Mais nous dirons que lavenir nous rvle un autre aspect de
lternit, auquel on peut tenter aussi de la rduire. Car lternit ne
peut aucunement tre considre comme une chose dj faite. Elle na
jamais eu de prsent dont elle puisse tre considre comme tant le
pass. lgard de tout tre qui vit dans le temps, elle est ce qui le
surpasse infiniment, mais o il puise sans cesse la condition de son
propre dveloppement. Pour lui lternit, cest une possibilit sans
limite laquelle il est toujours ingal. Et il ne peut lui-mme
limaginer que dans la direction de lavenir comme tant une sorte
dachvement du temps. Seulement lternit, ce nest pas cet avenir
ajourn ; car il ne peut ltre que pour nous : cest cet avenir considr
comme dj prsent, non point sans doute dans la donne quil sera
pour nous un jour, mais dans lacte mme qui fonde notre participation et le pouvoir mme que nous avons de le convertir un jour en
donne.
Ds lors, il semble que les arguments mmes sur lesquels se fonde
lidentification de lternit soit avec le pass dfini par sa parfaite
immutabilit, soit avec lavenir dfini par son infinie fcondit (et les
critiques qui nous empchent de les accepter soit parce que le pass
succde une prsence donne, soit parce que lavenir lanticipe),
doivent galement nous inviter considrer lternit mme comme
insparable du prsent. Malheureusement il arrive que, si cette thse
rencontre une certaine audience, cest parce que, dans le prsent, il y a
pour nous une ralit qui nest mise en doute par personne et qui est
celle de lobjet, de telle sorte que lon imagine volontiers lternit
comme un objet infini qui ne se divise, ni ne schappe. Mais il ne
faut pas stonner que cette mme thse paraisse aussitt chimrique
prcisment [414] parce que lessence de lobjet, cest dtre une apparence qui nexiste que pour nous, de telle sorte que, pour ne pas se
confondre avec nous, il doit se dtacher sans cesse de nous, aussi bien
dans lespace que dans le temps. Nous voil rejets dans la phnomnalit, tout extrieure et transitoire, et qui est le contraire mme de
lternit.
343
Seulement le mot de prsence ne caractrise pas seulement la prsence de lobjet. Ou plutt, il ny a de prsent de lobjet que par un
acte de prsence soi-mme dont on peut dire quil est la vritable
mdiation entre le temps et lternit. La prminence du prsent par
rapport aux deux autres phases du temps, la ncessit o nous sommes
de considrer celles-ci comme devant en tre drives par une sorte de
disjonction, limpossibilit de les considrer indpendamment de la
prsence et autrement que comme deux de ses modes, conduit naturellement la conscience accepter une sorte daffinit entre ltre, la prsence et lternit. Nous savons que labsence est pour nous comme le
nant : et nous ne nous demandons pas si elle nest pas parfois la condition dune prsence spirituelle plus parfaite que la simple prsence
des choses. Nous ne pensons jamais que cest celle-ci qui peut tre
pour nous le signe de notre limitation et de notre infirmit et un
simple moyen pour obtenir lautre. Ds lors, quand nous parlons dune
prsence ternelle, il nous semble souvent que cest une prsence
comparable la prsence sensible, que nous ne cessons de dsirer
quand nous ne lavons point, ou de regretter quand nous ne lavons
plus. Lavenir et le pass alors, qui sont les marques de labsence, se
trouveraient abolis. Mais il est clair quune telle conception est inintelligible parce que la prsence sensible na de signification quentre
lavenir do elle merge et le pass qui la recueille. Dautre part, ce
nest pas en abolissant le temps, et cette rvlation profonde quil
nous apporte sur la nature de ltre dans la possibilit ou dans le souvenir, que [415] nous pourrons nous lever de ltre temporel jusqu
ltre ternel. La formule clbre
Et le prsent tout seul ses pieds se repose
est donc elle-mme pleine dincertitude, car elle suggre lide dune
prsence donne, plutt que dune prsence que lon se donne. On
semble oublier au profit de la chose prsente lacte mme qui nous la
rend prsente. On ne gagne rien pourtant si lon imagine une prsence
spirituelle sous la forme dun souvenir infini ou dune possibilit infinie. Car aucune des formes de la prsence ne peut tre limine : elles
sont toutes solidaires les unes des autres et ne peuvent tre penses
que dans leur rapport mutuel. Dira-t-on que, dans la prsence ter-
344
nelle, on ne peut plus tracer de ligne de dmarcation entre des ordres

de prsence diffrents ? Mais il est craindre alors quune telle prsence ne soit une prsence purement abstraite et quelle nappauvrisse
la ralit telle quelle nous est offerte dans le temps, au lieu de
lenrichir.
Il ne nous reste plus dautre recours que de considrer le prsent
sous sa forme la plus aigu, cest--dire dans linstant, dont nous savons bien quil joue toujours un double rle. Car il est dabord le passage qui fait de toute chose un phnomne et lintroduit dans le devenir : et cest pour cela quil y a, croit-on, une pluralit infinie
dinstants dfinis, il est vrai, moins par le passage que par les termes
du passage. Mais il est aussi lacte mme qui rend le passage toujours
actuel, quels que soient les termes qui passent. Or cet acte est toujours
identique. Il exprime le rapport avec ltre de ses formes limites et
imparfaites qui nont avec lui quune coexistence momentane do
elles ne cessent de se chasser les unes les autres, du moins si on considre seulement lordre de leur devenir, sans se soucier de savoir si
cet acte ne soutient pas encore leur possibilit avant quelles se ralisent et leur image aprs quelles ont disparu. Cest [416] dire que cet
acte lui-mme est contemporain de toutes les phases du temps, non
pas parce quil les annihile au profit de lune delles, mais parce que
cest lui qui, en soffrant la participation, se divise de manire
permettre lopposition du possible et du ralis et la conversion indfinie de lun dans lautre. Cest pour cela que la source de la participation, avant que le temps apparaisse, cest linstant ternel et que,
ds que la participation a commenc, cest linstant o sexerce notre
acte propre et qui engendre le temps par la conversion du possible en
ralis.
En ralit, ni le pass ni lavenir ne sont proprement dans le
temps : mais cest un mme instant que linstant de lternit o la
conscience opre leur dissociation et linstant de la participation o
elle opre leur transmutation ; et le temps nest rien de plus que le
double effet de cette dissociation et de cette transmutation. Il nest
donc pas tonnant que lon rduise le temps une suite dinstants, si
lon considre dans linstant les tats qui le traversent tour tour, et
non pas lacte unique qui leur donne lactualit. Cest cette ambigut
mme de linstant dfini la fois par une relation temporelle et par un
acte transtemporel qui fait la liaison du temps et de lternit. Mais ce
345
serait une erreur de penser que lacte lui-mme peut tre engag dans
le temps, bien quil repousse ncessairement dans le temps, en avant
et en arrire, tous les tats qui le limitent et que la condition dun tre
particip loblige actualiser tour tour.
V. LTERNIT CRATRICE
OU LE TEMPS TOUJOURS RENAISSANT
Le lien que nous venons dtablir entre le temps et lternit, qui

nous oblige considrer lternit non pas [417] comme le temps ni,
mais comme la source mme du temps, comme un prsent qui, au lieu
dexclure le pass et le futur, permet, lchelle de la participation, de
les opposer et de les joindre, nous dlivre de cette conception dune
ternit immobile qui serait prive de toute communication avec le
temps, de telle sorte quune chute mystrieuse serait invoque pour
nous expliquer le passage de lternit au temps et une dlivrance
mystrieuse pour nous expliquer le retour du temps lternit. Mais
si lternit perdue, cest celle-l mme que nous devons retrouver, on
peut se demander quoi a pu servir notre sjour dans le temps, quelle
est la faute qui dans lternit mme nous la fait perdre, quel est le
mrite acquis dans le temps qui peut nous racheter du temps luimme 12. Outre que, dans cette ternit dont le temps est absent, on ne
voit plus quel peut tre le fondement daucune diffrenciation. Car il
nous semble que ce soit le propre du temps daffranchir prcisment
toute existence individuelle, de lui donner une certaine indpendance
lgard de ltre total, de lui permettre de se donner son tre propre
par un processus dautoralisation.
La notion mme de cration ne peut donc tre dissocie que difficilement du temps. Mais si lternit, au lieu dtre considre comme
la ngation du temps, appelle le temps lui-mme comme la condition
sans laquelle elle serait une ternit de mort et non point une ternit
12
On comprend sans peine comment cest dans le langage du temps quil faut
expliquer ncessairement le rapport du temps et de lternit. Mais nul ne
doute quil y ait l une contradiction vritable et que, dans chaque homme et
tous les instants, la faute dAdam et lacte de la rdemption ne recommencent.
346
de vie, si le temps de son ct limplique par le rle mme quil nous

oblige de donner au prsent, qui non seulement contient en lui toutes
les phases du temps, mais encore actualise leur transmutation par un
acte qui participe son tour de lternit de lacte pur, alors cest
lternit elle-mme qui, travers le temps, nous dcouvre [418] sa
fonction proprement cratrice. On a dit du temps quil est la fois
destructeur, conservateur et crateur de tout ce qui est ; mais il nest
destructeur que quand il se rduit au devenir et quil est spar de
lternit ; il est conservateur en tant quil substitue au devenir la dure par laquelle lternit retient pour ainsi dire en elle la totalit du
devenir ; et il est crateur en tant que dans le prsent lternit ne
cesse de lui fournir, sans quil parvienne jamais lgaler.
De l laffinit entre lternit et linfinit. Non pas que lternit
puisse tre confondue avec linfinit du temps ; car le temps nest pas
infini, mais seulement indfini. Lternit nest donc ni la totalit du
temps ni la ngation du temps, mais cest le temps toujours renaissant,
non pas proprement son perptuel recommencement, mais la source
omniprsente de ce recommencement. Cest lternit elle-mme qui
est lorigine de lindfinitude de lespace comme de celle du temps ;
et ces deux indfinitudes sont insparables. Nous pouvons bien regarder lespace comme tout entier actuel, mais nous nen prenons possession que dans un temps qui a toujours encore un avenir devant lui ; et
linfinit actuelle que nous prtons lespace nest jamais rien de plus
que linfinit potentielle du temps considre dans la donne hypothtique qui lui rpond toujours. Quant lindfinitude du temps, elle a
toujours le prsent comme origine : elle est double, si lon peut dire,
puisquelle sexerce aussi bien dans le sens du pass que dans le sens
de lavenir. Mais ce pass est aussi pour nous un avenir : cest lavenir
de notre essence, au lieu dtre lavenir de notre existence. Et,
linverse de ce que lon pense presque toujours, lavenir de notre existence ne cesse denrichir lui-mme lavenir de notre essence.
Lavenir et le pass tmoignent lun et lautre, la fois par leur incessant renouvellement et par leur relation continuellement changeante, que la participation, [419] au lieu de nous rejeter hors de
lternit, met en action son efficacit cratrice. Lternit, cest, dans
la participation elle-mme, ce qui lalimente et la dpasse toujours ;
par consquent, on peut dire, sans doute, quelle est lau-del du
temps, mais il est plus vrai encore de dire quelle est ce perptuel au-
347
del qui empche le temps de sarrter jamais. De telle sorte que nous
pouvons bien dfinir le temps par la gense de toute chose, mais il
faudra dire alors de lternit elle-mme quelle est la gense du
temps. Elle nest au del de la cration que parce quelle ne cesse de
la produire. Cest pour cela quelle est toujours identique et toujours
nouvelle. Elle nest ni un temps immense qui enveloppe tous les
temps, ni cette immutabilit de ltre qui prcde la cration et dans
lequel elle se dnoue. Elle est ce point indivisible do la cration ne
cesse de jaillir, cet acte pur toujours offert la participation et tel quil
produit toujours, chez tous les tres particuliers, cette opposition mobile entre un pass et un avenir qui permet de constituer lhistoire de
leur propre vie et lhistoire mme du monde. A lchelle de la participation, cest cette relation du pass et de lavenir qui nous dcouvre le
jeu le plus profond de lactivit cratrice : car lavenir considr dans
sa possibilit et le pass considr dans son immutabilit nous rvlent deux aspects diffrents de lternit, mais cest linstant qui les
joint, grce un acte qui lui-mme ne sinterrompt jamais. Or, on peut
objecter encore quen nous la puissance cratrice est toujours tourne
vers lavenir : mais, dune part, cest dans le pass quelle senracine
et, dautre part, notre prsent lui-mme nest rien de plus que notre
pass en tant quil dtermine notre avenir spontanment ou par choix.
On voit ainsi quel point est ambigu cette conception assez
commune daprs laquelle notre vie est, non pas proprement comme
une peau de chagrin qui se rtrcirait sans cesse, mais plutt comme
un chemin limit [420] tel que, tandis que la partie parcourue ne cesserait de crotre, la partie parcourir dcrotrait de la mme grandeur :
car, selon que lon considre le rel comme rsidant dans laction ou
dans la contemplation, il faut que notre vie tende soit sabolir, soit
saccomplir. Mais entre ces deux interprtations opposes, il est impossible de choisir : elles expriment deux lois diffrentes, celle du devenir et celle de la dure, dont aucune nest capable de se suffire, mais
qui trouvent leur commun fondement dans un acte tranger lui-mme
ces vicissitudes, et tel quil ne cesse de soutenir notre existence au
moment mme o elle se fait, soit dans la transition entre les moments
de son devenir, soit dans la dmarche qui les relie et qui les rassemble.
348
VI. LTERNIT DU DANS

ET LTERNIT DU PAR
Si lon naccepte pas dtablir une disjonction absolue entre

lternit et le temps, si on ne veut pas que lternit soit dans un audel du temps sur lequel nous ne pourrions avoir aucune prise, mais si
lon pense que ces deux termes sont toujours associs de quelque manire et se dfinissent par une implication plutt que par une ngation
mutuelle, il est naturel de considrer lternit comme le terme souverainement positif dont le temps exprimerait seulement la limitation.
Alors il est difficile, semble-t-il, de concevoir lternit autrement que
comme une sorte de contenant lintrieur duquel il nous faudrait situer le temps lui-mme et tout ce que le temps pourra nous rvler. Le
temps serait comme une voie ouverte dans lternit, qui aurait pour
chaque tre un point de dpart et un point darrive, et ne lui fournirait
sur le tout quune perspective borne, un horizon [421] dtermin. Et
chaque vie humaine pourrait tre considre comme un fragment
dternit.
Mais une telle reprsentation, quelle que soit sa clart, est pourtant
peine concevable. On voit bien que ce rapport de contenant contenu est emprunt lui-mme lespace. Le temps est considr son
tour comme susceptible dtre divis en parties, comparables aux parties de lespace, et dont lternit serait en quelque sorte la somme. La
comparaison est si naturelle et si illgitime la fois que lon ne
saperoit pas, dune part, que lon abolit ainsi le caractre essentiel
du temps, qui est la succession, en imaginant que lon peut en juxtaposer les parties dans un tout subsistant, comme on le fait pour les
parties de lespace, et dautre part, ce qui revient au mme, que
lternit est elle-mme htrogne aux parties qui la forment et quil
faut une sorte de miracle pour quelle cesse dtre successive et devienne tout coup simultane, comme lespace lui-mme. On calcule
sans doute plus ou moins confusment que, si la succession est destine exprimer la limitation de lexistence, mesure que cette limitation sattnue, la pense stend sur une zone de plus en plus vaste
pour embrasser la limite ltre tout entier dans un unique regard.
349
Ainsi nous verrions, dans notre exprience de tous les jours, lanalyse
temporelle nous prsenter par chelons les lments dun tout dont
nous ferions la synthse la fin dans un acte qui naurait plus besoin
daucun temps.
Mais cette identification de lternit avec la simultanit doit tre
conteste, ou du moins la simultanit dont il sagit ici nest nullement
celle de lespace. Cest la simultanit dun acte non pas toutes les
parties quil rassemble dans le mme spectacle, mais toutes les puissances qui sont en lui et qui, ds quelles se divisent, exigent le temps
pour sexercer. Il y a plus : cette reprsentation de lternit a un caractre tout [422] objectif. Elle voque un objet immuable, ce qui est
presque contradictoire, si le propre dun objet, cest dtre un phnomne qui nexiste jamais que pour un autre et se trouve toujours pris
dans le devenir. On oublie enfin, dans cette comparaison entre
lternit et lespace, que le temps nest pas proprement un chemin,
mais le parcours de ce chemin, de telle sorte quil a une direction qui
ne peut pas tre abolie, que par consquent il est irrversible et que le
rapport de son avenir et de son pass ne peut jamais tre annul. Or, le
rapport de lavenir au pass nest quune autre forme de ce rapport de
la possibilit lexistence qui est la clef de la participation. Si on
cesse den tenir compte, cest le temps lui-mme qui perd toute sa signification. Mais le rapport entre le temps et lternit apparatra dans
toute sa clart :
1 Si on se rappelle que, l o il est question du temps, cest--dire
dun parcours, on na plus affaire, comme lorsquon considre
lespace tout seul, une somme de parties, mais une suite de perspectives prises sur le tout : ce qui permet de considrer le tout comme
envelopp par chacune delles, et de ne jamais rompre entre lacte de
participation et lacte pur ;
2 Si on consent reconnatre que la conversion de la possibilit
en actualit, qui est la dfinition de la participation et oblige de considrer le temps comme son instrument, est intrieure lternit ellemme. Telle est sans doute la racine de largument ontologique : ce
qui nous permettrait de dfinir le temps son tour comme la mise en
uvre continue de largument ontologique.
350
On nacceptera donc pas la formule qui fait de linstant un atome

dternit. Elle reprsente un progrs sans doute par rapport la formule qui en faisait un simple atome de temps. Car linstant est doublement htrogne au temps, puisque, dune part, dans le temps luimme, il nest pas un lment, mais une transition pure, et [423]
puisque, dautre part, cette transition son tour est leffet dun acte
qui est une participation lternit. Quant lternit elle-mme, elle
ne se divise pas en atomes ; et lacte de participation est insparable
de lacte mme dont il participe. Entrer dans lternit, ce nest pas
entrer dans un royaume de choses immuables, cest adhrer un acte
qui ne nous manque jamais, qui est tel, par consquent, quil nous
fournit toujours plus de lumire, de force et de joie que notre capacit
elle-mme nen peut contenir. Cest rsigner notre attachement la
vie temporelle, qui ne cesse de nous rendre impuissant et malheureux,
qui nous divertit toujours vers un avenir ou vers un pass dont nous
voudrions faire une prsence actuelle et toujours donne. Cest
slever au-dessus de la vie temporelle non pas, il est vrai, pour
labolir, mais pour lengendrer plutt que pour la subir. Cest ce que
nous pourrions exprimer en disant que la vritable ternit est une
ternit du par et non une ternit du dans. Si lon entend cette opposition comme il faut, elle veut dire seulement quil ny a dternit que
de lacte, et non point du donn, bien que lon soit inclin dfinir
lternit comme le toujours donn. On dira au contraire quelle ne
lest jamais, quelle ne prsente jamais le caractre de ncessit par
lequel elle pourrait simposer moi malgr moi, quelle est toujours
disponible, quelle est insparable dune dmarche libre et que cest
par cette dmarche libre que, dans linstant mme o je suis, je puis
ou bien mabandonner au flux du devenir, ou bien munir cet acte
mme dont il est la limitation et presque la ngation. Le moi oscille
toujours de lun de ces deux extrmes lautre : cest entre eux quil
parvient constituer sa propre dure dont lun peut tre regard
comme la matire et lautre comme le principe.
351
[424]
VII. LE DEVENIR,
LA DURE ET LTERNIT,
OU LES TROIS DEGRS DE LA LIBERT.
On trouve sans doute dans cette condition de lexistence quotidienne qui est la conversion de lavenir en pass non seulement une
image, mais encore une sorte de ralisation de la dmarche mtaphysique qui donne sa signification notre vie tout entire entre les deux
limites de la naissance et de la mort. Tout dabord nous faisons
lexprience que notre vie nest jamais donne, quelle se fait, quelle
est une possibilit qui se ralise. Cest dire que son essence est spirituelle, puisque cette possibilit nest rien, sinon une proposition qui
est faite notre volont, et que cette ralisation nest rien, sinon un
acte de pense o nous apprhendons cet tre mme qui peu peu est
devenu le ntre. Un tel accomplissement pourtant implique une actualisation du possible dans une forme matrielle dont le rle est de
marracher la subjectivit pure et de mobliger assumer un rle
privilgi dans ce monde de la participation, qui est un monde de phnomnes, mais o je me rencontre avec ce qui me dpasse et o je
puis communiquer avec tous les tres. Seulement, le propre mme des
phnomnes, cest de passer : ils nont point de dedans, ni dessence.
Ils sont seulement des moyens et des tmoins qui disparaissent ds
quils ont rempli leur rle. Or, si on oublie que le temps est la conversion dune possibilit en actualit, on est oblig de le rduire
nexprimer rien de plus que lordre de succession des phnomnes. Et
cest l tout la fois le temps de lopinion commune et le temps de la
science. Mais ce temps reste un mystre, parce quil est spar de
lacte mme qui lengendre. Et, ds lors, il nous contraint soit identifier ltre avec le devenir pur, [425] de telle sorte que toutes les
formes de lexistence ne cessent de surgir que pour disparatre aussitt, ce qui justifie toutes les plaintes insparables du pessimisme, soit
tenter, comme le fait la science, de surmonter ce devenir pour retrouver travers la suite de ses tapes une identit abstraite quelle
352
dissimule, ce qui aboutit un acosmisme o penser le monde quivaut

labolir.
Mais il faut reconnatre pourtant que le devenir ne peut pas tre pos seul et que, par une sorte de contradiction, cette destruction incessante par laquelle il se dfinit nest pas accepte par la conscience.
Contre elle la conscience ne cesse de lutter : elle a lambition de durer.
Or, cette dure elle-mme est insparable dun effort par lequel, au
lieu de laisser aller les choses selon leur coulement naturel, nous rsistons cet coulement : nous lui opposons une volont de ntre
point entran. Car le vouloir est un acte qui dpend de moi et sans
lequel tous les tats du devenir disparaissent tour tour et moi-mme
avec eux. Mais cet acte est un acte libre et je puis ne pas laccomplir :
alors jabdique et le devenir est vainqueur. Il est remarquable que tout
acte, ds quil intervient, cest--dire ds quil cesse de laisser faire, a
la dure pour fin. Il tmoigne par l non pas sans doute que le devenir
lui est tranger et quil est un adversaire quil lui faut abattre, mais
quil est le moyen quil doit utiliser et dont il ne peut se contenter. Or,
cette volont de durer peut tre interprte de deux manires diffrentes : elle peut sappliquer ces choses elles-mmes qui sont prises
dans le devenir, mais qui sont la matire de mon action, que celle-ci
ne cesse de modeler et travers lesquelles elle imprime dj sa
marque au devenir : tel est le caractre que nous observons en effet
dans tous les ouvrages de lhomme. Mais ces ouvrages eux-mmes ne
sont rien de plus que des instruments et des tmoignages : car la volont de durer, dans son essence profonde, est lexpression de cette
prennit de lacte auquel [426] nous participons et dont le devenir
nest pour nous quun moyen de ralisation. Nous remontons alors de
la dure vers une ternit qui est celle de lesprit pur.
Lanalyse prcdente suffit nous montrer que la volont de durer
peut manquer son objet si elle sattache au devenir matriel dont
lessence est de prir, quelle parvient latteindre, mais de manire
encore imparfaite et symbolique, dans toutes les entreprises destines
durer, enfin quelle ne le rejoint que lorsque prcisment, se dsintressant de tout objet, elle retrouve la source ternelle o elle puise et
qui lui reste toujours prsente. Alors, elle se voit emporte elle-mme
au del de la dure, comme la dure elle-mme lemportait dj au
del du devenir. Cependant il y a l trois niveaux de lactivit qui ne
peuvent pas tre dtachs absolument lun de lautre : cest dans le
353
passage de lun lautre que notre libert ne cesse de sexercer. Nul

ne russira jamais sarracher au devenir : mais nous ne pouvons faire
autrement que de dsirer quil ne nous chappe pas toujours. Il est
pour nous un aspect mme de lexistence, et en le voyant qui nous
fuit, nous cherchons naturellement le retenir. Mais cest l le signe
quil est incapable de nous contenter et dgaler en nous cette aspiration tre qui est notre tre mme. Aussi est-il indispensable que nous
cherchions le consolider en btissant des ouvrages dans lesquels
nous cherchons la fois exprimer et incarner ces exigences idales
de notre esprit que le devenir ne cesse de trahir et de dissiper. Cest l
pourtant une sauvegarde prcaire, car le devenir, dune part, finit toujours par lemporter, et, dautre part, il ny a aucune de ces exigences
de notre esprit qui ne soit elle-mme imparfaite et momentane et qui
ne demande tre dpasse. Aussi dirons-nous que cest lesprit seul
qui dure toujours, prcisment parce quil est aussi suprieur la dure que la dure est suprieure au devenir. Le devenir est en quelque
sorte la [427] condition limitative de la participation, et la dure,
leffet de sa mise en uvre.
Que le temps soit un rapport entre le devenir, la dure et lternit,
cest l le jeu qui permet la libert de sexercer et qui reprsente les
trois degrs de son exercice mme. Sans le devenir, on peut dire que
lacte de libert ne pourrait pas tre dissoci de lacte pur et que la
participation ne pourrait pas se produire ; mais le devenir dissmine
pour ainsi dire la libert et lenchane des circonstances qui doivent
lui fournir la matire de son action, au lieu de la ruiner. Cest dans
cette lutte contre le devenir que la libert affirme tout dabord son indpendance : et pour cela il faut que, dans le devenir mme, elle distingue entre ce quelle laisse prir et ce quelle veut sauver parce
quelle a trouv pour ainsi dire sy incarner. Mais, dans la dure aussi, la libert est menace parce quelle tend se convertir en nature.
Cest dans lternit seulement quelle trouve une source dactivit et
de renouvellement qui ne lui manque jamais : car ici elle est transporte au del de toutes les circonstances particulires, bien que ce soit au
sein mme de ces circonstances quelle ait toujours se manifester ;
elle est au del de la matire et ne court plus que le danger de se changer elle-mme en nature parce quelle dispose dune efficacit toujours actuelle, bien que, dans sa forme participe, elle soit greffe sur
une nature quelle ne cesse de modifier et denrichir. On voit par l
354
comment les aspects du temps sont insparables les uns des autres et
constituent comme un chemin qui va du devenir lternit.
Or, il est vident que ce qui passe, cest tout ce qui a un caractre
matriel et dont notre existence finie pourtant ne peut pas se passer,
la fois parce quelle tient de lui ce qui la limite et que cest par l
quelle communique avec toutes les formes de lexistence participe.
Mais le devenir nest pas une ngation de lternit : [428] il nous
oblige seulement chercher dans lternit elle-mme lorigine de cet
ordre phnomnal dans lequel il ny a rien qui ne soit un pur passage
et o les choses qui passent sont les conditions grce auxquelles
chaque tre est tenu daccomplir lacte constitutif de sa propre dure.
Or nous savons bien quil peut aussi sattacher aux choses qui prissent et quil prit avec elles. Ds lors, il est toujours malheureux et
tromp, car il leur demande ce quelles ne peuvent pas lui donner. On
voit donc quel point il est faux dimaginer les choses comme se conservant par elles-mmes ; on dirait plutt que par elles-mmes elles ne
paraissent que pour disparatre, ce qui est sans doute lessence commune de toutes les apparences. Elles ne durent qu partir du moment
o, au lieu de les abandonner la passivit pure, notre activit sen
empare et essaie pour ainsi dire de les intgrer en elle. Mais linertie
est insparable de lusure : au contraire, la vie retient dj en elle,
dans les dmarches par lesquelles elle ne cesse de les promouvoir,
toutes les dterminations quelle traverse tour tour ; et lart limite
sa manire. Ce nest pourtant quavec la conscience et lorsque la mmoire intervient que le pass se survit et que la dure commence.
Mais la mmoire produit une transformation spirituelle de notre exprience antrieure : cette transformation seule larrache au devenir. Et
lon peut penser que cest cette sorte denrichissement graduel et lectif de notre tre qui est la signification profonde de lexistence.
Mais lternit nous permet de nous lever plus haut encore : il ny
a en elle ni le besoin ni le dsir de garder ce qui a t. Elle ignore
toute richesse qui est un effet de laccumulation. Elle ne cherche
rien possder. Elle est elle-mme lorigine de tous les biens. Ce qui
lui sera donn chaque instant lemporte infiniment sur ses acquisitions, mme les plus prcieuses. L o la dure rside dans une dmarche denrichissement, lternit [429] rside au contraire dans
une dmarche de dpouillement. Ici le moi nessaie pas de retenir ce
qui passe, comme sil navait de regard que pour le devenir, ni
355
denfouir en lui ce qui ne passe pas, comme sil napprhendait

lexistence que dans la dure : il rejette hors de lui le souci des choses
cres, pour sunir chaque instant lacte crateur. Ici le progrs
rside, si lon peut dire, dans un affranchissement graduel de notre
activit elle-mme. Cest une idoltrie que de chercher lternit dans
une chose immuable dont on puisse jouir : elle nest rien que lon
puisse saisir, ni o lon puisse stablir. Elle est un acte que lon peut
retrouver toujours et dont la participation nous permet de disposer toujours. Cela ne veut pas dire que lternit puisse tre spare du devenir ou de la dure ; les trois termes nont de sens que par lacte mme
de la participation : mais lorsquon est parvenu ce sommet auquel il
est suspendu, alors le devenir lui-mme est engendr, mais sans que
nous cherchions jamais retenir ce qui passe et qui se renouvelle indfiniment ; et la dure, sans avoir besoin dtre le but propre de nos
efforts, sinscrit dans le temps comme leffet et le fruit de notre attachement cette efficacit ternelle qui nous permet de nous faire
nous-mme tout ce que nous sommes.
VIII. MORT ET RSURRECTION
13
Cest tre encore attach au devenir que desprer que nous pourrions un jour lempcher de nous fuir. Car il [430] faut prcisment
quil nous fuie pour que nous puissions dcouvrir, ou nous donner
nous-mme, cette intriorit spirituelle qui nous lve au-dessus de la
13
Les paragraphes VIII et IX du prsent chapitre ne sont nullement destins

donner une description chimrique de la condition du moi aprs la mort. Ce
qui viendra aprs la mort ne peut tre pour nous lobjet daucune exprience,
puisque cest un aprs absolu qui est laprs de toute exprience. Sil y a une
exprience de lternit, cest donc au cours de notre vie elle-mme quelle se
ralise. Or, ce que nous avons essay de montrer, cest que chaque terme engag dans le devenir est astreint lui-mme mourir pour ressusciter sous une
forme spirituelle, et que le propre de lesprit, cest dabolir la diffrence entre
le pass et lavenir pour nous dcouvrir une ralit ternelle qui lui donne
lui-mme un mouvement inpuisable. De plus, nul ne doute que lternit
nenveloppe le temps tout entier, de telle sorte que chaque instant du temps
doit nous permettre dy pntrer si nous cessons de nous attacher ce qui prit
pour ne retenir que lacte qui lui survit et pour ainsi dire lessentialise.
356
phnomnalit. Le devenir est insparable de toute existence de participation, cest--dire de notre existence propre : il est le moyen par
lequel elle se constitue, qui lui permet de sactualiser, de subir les effets de son action et dentrer en rapport avec tous les autres modes de
lexistence participe. Mais sil est le devenir, cest afin de tmoigner
quil ne peut pas tre confondu avec notre tre mme : puisquil ne
sapplique jamais quau phnomne, il montre assez clairement quil
sagit l dun tre qui nest que pour un autre, qui na pas dexistence
par soi ; et sil ne cesse de passer, sil mest sans cesse retir, cest
pour que je me dtourne moi-mme de la tentation de me confondre
avec lui.
Cependant, je ne puis me contenter, lgard du devenir, dune attitude purement ngative, car cest le devenir qui constitue la matire
de mon exprience ; cest par lui que sexprime la richesse du monde,
cest lui qui nourrit sans cesse mon activit de participation, qui mesure son niveau, qui lui fournit sans cesse des objets nouveaux, qui
constitue enfin un monde commun de la manifestation o les tres
entrent en rapport les uns avec les autres par leur mutuelle limitation.
Mais ce monde qui meurt chaque instant ressuscite aussi chaque
instant : car lesprit ne lui donne un caractre de dure quen le transformant pour ainsi dire en sa propre substance. Aussi longtemps que
nous pouvons [431] disposer des choses, que nous en avons une jouissance sensible, nous sommes incapables de dcouvrir leur essence et
de pntrer leur signification. Il faut pour cela quelles aient cess
dtre pour nous des choses. Il en est ainsi des vnements, et mme
des personnes, qui nacquirent souvent pour nous une ralit spirituelle que dans le moment mme o leur prsence corporelle est abolie. De cette prsence spirituelle, il arrive que nous soyons vite distraits : car notre attention ne se replie pas longtemps sur notre intimit ; elle cherche sans cesse quelque nouveau corps o se poser. Mais il
est toujours un moment de lucidit et de puret intrieure o les
choses qui ont disparu, les tres qui sont morts ressuscitent en nous
dans une lumire presque surnaturelle. Alors on voit que cest
labolition du sensible qui apparat comme la condition mme de
lexistence spirituelle.
Ainsi se dcouvre nous la vritable destination du corps. Car il
faut quil ait exist, sans quoi nous en serions rduit aux efforts striles dune imagination purement subjective. Mais il faut aussi quil
357
nen reste plus rien pour que lacte mme par lequel, au-dedans de
nous, nous le faisons revivre, nous dvoile toute la signification dont
il tait porteur. Cependant, le devenir na en nous un caractre de fcondit qu condition prcisment que nous ne regrettions pas quil
svanouisse chaque instant : il faut, en effet, quil svanouisse
pour quil devienne une rvlation du rel et de nous-mme. Nul
nosera soutenir que cette transformation du devenir lappauvrisse :
car cette dure dont on peut dire indiffremment quelle lui permet de
subsister dans le temps (si lon veut quil y ait une vie de lesprit dans
le temps) et quelle larrache au temps (si le temps apparat comme
insparable du devenir matriel) na pas pour ranon une sorte de
schmatisation du souvenir qui devient la limite dabord un savoir et
bientt un nom. Cela nest [432] vrai que pour ceux qui considrent le
souvenir lui-mme comme une chose, un donn soumis la loi de
lusure. Mais le souvenir rside minemment dans lacte dune pense
que la prsence de lobjet aveuglait pour ainsi dire, en lui fournissant
pourtant la matire dont elle ne pouvait se passer. Cet acte est maintenant libr : et cest aussi la raison pour laquelle non seulement il
permet dlever jusqu la lumire de la conscience tout ce que la perception contenait en elle dimplicite, mais encore, comme on la montr au chapitre IX, VIII, il ne cesse dy ajouter ; car il en fait lobjet
dune analyse et dune interprtation cratrice qui ne sarrtent jamais.
Tel est le rle vritable quil faut donner au temps qui, dans la dure,
ne conserve pas seulement ce qui a t, mais le spiritualise, cest-dire le convertit en un acte qui na point de terme, ou encore qui, portant en lui linfini, infinitise tout objet auquel il sapplique.
Mais il y a plus : dans cette sorte dapprofondissement du pass, le
souvenir spure progressivement. Il perd peu peu contact avec
lvnement individuel. Il se dpouille de tout ce qui lui donnait un
caractre contingent, de tout ce qui le rattachait encore au devenir, de
tout ce quil y avait en lui de prissable. Et, du mme coup, il abandonne toute trace dextriorit, il se rduit peu peu son intriorit
pure. Cest ainsi que, par une sorte de transmutation digne dtre remarque, mesure que nous devenons plus gal nous-mme, le souvenir des vnements diffrents de notre vie, travers lesquels elle
sest forme, sattnue et disparat ; en revanche, nous prenons une
conscience infiniment aigu des proprits constitutives de notre tre
que le rle de ces vnements a t prcisment de nous rvler et de
358
rendre ntres. De la mme manire, il faut que les choses disparaissent de notre regard pour quelles se changent pour nous en ides. Le
devenir est une mort de tous les instants, mais il est aussi une rsurrection de tous les instants, une rsurrection, [433] il est vrai, dans un
monde nouveau et purement spirituel o il ny a plus pour nous de
phnomnes, ni dvnements, mais seulement la ralisation dune
essence qui sest constitue dans le temps et qui se possde elle-mme
dans la dure. Ainsi, aprs avoir montr que le temps est ncessaire
lincarnation du possible, nous pouvons dire que le possible se dsincarne dans la dure, ou encore quil a travers et dpass
lactualisation matrielle pour recevoir une actualisation spirituelle.
Telle est la signification mtaphysique de la mmoire, dont la mmoire de lvnement nest quune premire phase.
Mais on peut dire que cette sorte de transmutation du matriel en
spirituel ne reoit son achvement que lorsque la dure vers laquelle
le devenir nous a conduit nous oriente elle-mme vers lternit. Car
on ne peut faire que la dure ne soit tourne dabord vers le pass,
bien quelle semble encore ajouter sans cesse ce que le pass dj
nous avait donn. Aussi le monde de la dure est-il un monde dans
lequel nous demeurons li encore la dtermination, bien que, par
elle, ce que nous dcouvrons, ce soit lessence elle-mme. Essence
vivante, il est vrai, insparable de lacte qui la produit, sans que nous
parvenions jamais en explorer tout le contenu, ni en puiser tout le
sens. Cest quil y a en elle, comme on la vu, un infini qui procde
videmment de cet acte mme qui la cre, mais qui la dpasse, et dont
on peut dire quil fait de chaque essence particulire une essence originale dans laquelle la totalit de ltre se trouve enveloppe. Or, cest
dans le rapport de chaque essence avec lacte pur considr dans son
efficacit absolue, toujours offert la participation, que rside le passage de la dure lternit. Ici nous dpassons la dure de la mme
manire que la dure dpassait le devenir. De mme que dans
lessence les vnements particuliers travers lesquels elle stait
constitue semblaient sabolir, les essences particulires semblent
sabolir aussi dans lacte dont elles drivent, [434] et o elles introduisent pourtant comme lombre dun objet purement spirituel.
Mais nous abandonnons ici le plan du cr pour nous lever
jusquau plan du crant. Dans sa perfection la plus haute, lacte crateur ignore sa cration. Comment en serait-il autrement, puisque la
359
cration napparat comme telle que pour un tre qui la reoit,

lgard de qui elle est un spectacle et qui vhicule une passivit qui le
rend ingal lactivit dont il participe, mais quil est oblig de subir ? Remarquons que chaque fois que lacte mme que nous accomplissons est assez pur, quil sagisse de la cration artistique ou de la
cration morale, il ignore aussi les effets quil produit, ce qui ne veut
pas dire que ceux-ci soient indiffrents ou manquent de perfection.
Mais on nen prend possession que dans une dmarche seconde, qui
sera toujours ncessaire pour quon puisse, dune part, distinguer de
cet acte mme les impulsions avec lesquelles il risque de se confondre
et, dautre part, relier les unes aux autres ses intermittences. Ce qui
permettrait ddifier la fois une thorie de linspiration et une thorie
de la grce. Ainsi lon voit sans peine comment le devenir nous met
en rapport avec la nature et avec les choses, comment la dure nous
met en rapport avec nous-mme et avec les consciences particulires,
comment lternit nous met en rapport avec Dieu.
IX. LE TEMPS DE LTERNIT

Hors de son rapport avec lternit, le temps ne peut mme pas tre
conu. Ce nest pas seulement quelle soit le temps ni, ni mme
quelle soit le temps dpass ; ce nest mme pas que le temps soit une
chute dans lternit, [435] ni lternit une conqute du temps : cest
quil y a entre le temps et lternit une vritable symbiose. De mme,
en effet, que le temps nexiste que par lternit qui lui est toujours
prsente, lternit nexiste son tour que par le temps, qui est son
efficacit cratrice. Mais il ne suffit pas de considrer lternit
comme une source et le temps comme son flux. Il faut dire que le moi
puise dans lternit son avenir, afin de le retrouver un jour, par le
moyen dun pass qui sera devenu le sien. Quand on parle de passer
du temps lternit, que peut-on emporter dans lternit, sinon soimme tel que le temps nous a fait ?
Cependant ce serait une erreur grave de penser que lternit, pour
chacun de nous, nest rien de plus que la contemplation de son propre
pass, mme si on y joint la souffrance ou la joie qui peut accompagner cette lumire mme dans laquelle tout coup nous le voyons. On
360
a discut pour savoir si, dans lternit, ctait le pass qui sabolissait
(mais alors cest dire que tout sanantit pour ltre particulier) ou si
ctait lavenir (mais alors ltre dsormais accompli et devenu seulement le spectateur de lui-mme a vcu et par consquent cesse de
vivre). Lternit ne peut tre que labolition de la phnomnalit,
cest--dire de cet instant dans lequel sopre la conversion indfinie
de lavenir en pass. Il faut par consquent que lavenir et le pass se
recouvrent. Quest-ce dire ? Non pas que lavenir sabolit, tout au
moins dans le principe mme qui lengendre, sil est vrai que la relation entre ltre fini et lacte infini dont il participe ne peut jamais tre
rompue : ltre fini ne peut jamais se refermer sur sa propre suffisance
sans du mme coup cesser dtre. Sil pouvait en tre ainsi, il naurait
jamais commenc tre ; et si, en sachevant, il se dtachait tout
coup de sa propre origine qui le soutenait encore dans tout son dveloppement, ce serait pour se consommer dans limperfection radicale.
Mais le pass non plus ne [436] sabolit pas, non pas pour cette raison
toute formelle quil est devenu immuable, mais pour cette autre raison
quil est devenu indiscernable de cet acte qui nous tablit dans ltre,
qui mesure notre participation personnelle ltre et laquelle il fournit une limitation qui le dtermine et une matire quil transforme toujours. On voit ds lors comment labolition de la phnomnalit, qui
est proprement ce que nous appelons la mort, permet notre avenir et
notre pass de se rejoindre et de recevoir une signification nouvelle.
Car nous savons que notre pass devient actuellement lavenir de
notre pense et un avenir qui ne spuise jamais. Cet avenir constitue
la perspective que nous avons sur lternit et empche notre vie personnelle de sy engloutir, comme le pensent les panthistes.
Mais cest dans lternit seulement que celle-ci nous rvle toute
sa signification, qui devient non plus une vue que nous avons sur
nous-mme, mais une vue que nous avons sur Dieu ; et lon comprend
sans peine que cette vue, au lieu de simmobiliser, se renouvelle indfiniment. Ici le rapport du fini et de linfini acquiert tout coup une
densit ontologique. Peut-tre faut-il dire que cette exprience ne nous
est pas tout fait inconnue, sil est vrai quil y a des moments aussi de
notre vie o le phnomne recule et o notre avenir spirituel, cest la
signification que nous cherchons donner notre pass ? Peut-on dsirer que ce pass continue indfiniment saccumuler alors quil peut
encore sapprofondir indfiniment ? Il donne notre tre particulier
361
une fentre sur linfinit de ltre pur. Il importe seulement quen laissant perdre tout ce pass qui formait la matire du devenir, nous cherchions, travers cette perte elle-mme, retrouver, par un dpouillement qui nous dcouvre notre vritable richesse, cette essence de
nous-mme (et corrlativement des tres et des choses) que le devenir
enveloppait et dissimulait. Quand on dit : experimur nos ternos
[437] esse, on parle de lexprience dune essence, qui est notre vritable nom en Dieu, que nous retrouvons toujours identique ellemme, dont il semble que les accidents de la vie temporelle ne cessent
de nous rapprocher et de nous loigner : mais si ltre est acte, il faut
bien quil y ait identit pour nous entre la rencontrer et la faire.
Ces observations tendent montrer, dune part, que le temps ne
peut pas tre considr comme limage fallacieuse dune ternit immobile, et dont nous aspirons nous dlivrer pour substituer la ralit
limage, mais quil est la seule voie daccs que nous ayons dans
lternit, et, dautre part, que le temps nest pas absent de lternit et
quon ly retrouve encore, mais pour ainsi dire transfigur. Cest rabaisser limmortalit et la dtacher de lternit que de vouloir
lidentifier avec une perception qui continue toujours. Mais cest confondre lternit avec la spatialit dissocie du devenir, alors que la
spatialit nest quune figure transitoire de lternit dans la phnomnalit pure, que de vouloir immobiliser en Dieu notre essence, telle
quelle sest forme dans notre pass, pour en faire une simple ide de
lintelligence divine. Car nous sommes une libert qui veut ternellement la vie quelle sest faite et qui na jamais achev de lpuiser.
Non seulement nous ntions quune possibilit ternelle avant que
lordre temporel nous et fourni un moyen de lactualiser, mais
linstant qui assurait la coupure du pass et de lavenir ne lui donnait
jamais que lactualit dune chose vanouissante, cette actualit du
corps o elle devait sincarner, mais qui ne cessait lui-mme de prir.
Or il sagit de nous actualiser nous-mme comme tre spirituel, ce qui
ne peut arriver que par la destruction du corps, quand nous avons fait
de cette possibilit quil nous a permis de raliser une possibilit qui
est ntre et mme qui est nous, que nous avons assume et qui, dsormais, manifeste sa propre [438] puissance cratrice dans une sorte
dgalit enfin retrouve de notre tre avec lui-mme.
Aussi ne sagit-il pas dobtenir de la vie lexprience la plus
longue, mais seulement la plus profonde : un court moment peut dci-
362
der de notre vie tout entire pour lternit tout entire. Il y a dans
lexistence beaucoup dintervalles creux et nous sommes toujours la
recherche de ces moments dcisifs o nous brisons la couche des apparences et avons tout coup la rvlation immdiate de nous-mme.
Linstant de lternit est comme un temps qui ne dfaillirait jamais,
o lidentique mme serait toujours nouveau. Il est linfini en acte
dans le fini. Ds lors, on comprend sans peine quil ny ait rien pour
nous que de prsent, bien que ces prsences soient toutes diffrentes
les unes des autres : prsence du possible, prsence de lobjet, prsence du souvenir, prsence de lide, prsence du sujet lui-mme
ou prsence de Dieu. Le temps et la participation drivent galement
de la conversion de lune de ces formes de prsence en une autre.
Cest par l que nous participons cet acte ternel qui sexerce dans
lindivisibilit de linstant, dont il faut dire quil se retrouve toujours
soit dans cet instant du devenir o lavenir se change en pass et qui
emprunte au devenir mme son apparente multiplicit, soit dans cet
instant de lacte libre qui semble cheminer lui aussi le long du devenir, mais qui constitue chaque fois une perce nouvelle sur la mme
ternit.
Fin

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LOUIS LAVELLE

Louis Lavelle, Du temps et de lternit. (1945)

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LA DIALECTIQUE DE LTERNEL PRSENT

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Droits de reproduction rservs pour tous pays.

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Table des matires

De la situation de mon corps dans le monde [10]

Chapitre II. Le temps et lespace [49]

De lopposition du sens interne et du sens externe [50]

Chapitre III. Le temps et lindividuation [85]

Le temps, facteur dindividuation la fois du moi et de lobjet [85]

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Limplication, dans lindividu, de la libert et de la vie [98]

Le sens, en tant quil est la caractristique mme du temps [121]

Chapitre V. La relation de la prsence et de labsence [155]

Le mouvement et le flux [155]

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Chapitre VI. Le temps et lidation [186]

Lhtrognit des moments du temps [186]

Ambigut de la relation entre le prsent et le temps [221]

Chapitre VIII. Lavenir [255]

Les composantes de la notion davenir [255]

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VIII. Attente, impatience ; dsir et effort [279]

Chapitre IX. Le pass [288]

Les composantes de la notion de pass [288]

Le devenir dfini comme un effet de la participation [329]

La dure intermdiaire entre le temps et lternit [367]

Louis Lavelle, Du temps et de lternit. (1945)

Dure et fidlit morale [399]

Chapitre XII. Lternit [403]

Le temps comme ngation de lternit [403]

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Retour la table des matires

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I. DE LA SITUATION DE MON CORPS

Cest donc lexprience de ma prsence dans le monde que nous

Louis Lavelle, Du temps et de lternit. (1945)

de mon corps ou si elle nest quune sorte de reflet intrieur qui

Louis Lavelle, Du temps et de lternit. (1945)

Louis Lavelle, Du temps et de lternit. (1945)

mme, au moment o elle entre en jeu, est un absolu, qui nest

II. DU RAPPORT ENTRE LACTE ABSOLU

On ne trouve pas de difficult admettre quen tant que corps nous

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Louis Lavelle, Du temps et de lternit. (1945)

tion cette opration cratrice qui est lorigine commune delle-mme

Louis Lavelle, Du temps et de lternit. (1945)

que pour lui cet intervalle ft le mouvement circulaire de la sphre

Louis Lavelle, Du temps et de lternit. (1945)

deux notions de chute et dascension entre lesquelles se partagent les