I

NATURALEZA DE LA PRUDENCIA CRISTIANA

1. Pero nosotros tenemos la mente de Cristo (1 Co 2,16)
El fin de una vida virtuosa dice san Gregorio de Nisa es llegar a ser como
Dios 1. Dado que las virtudes tpicamente cristianas de fe, esperanza y caridad
desempean una funcin preminente en la vida moral del creyente, el telogo
dedica a estas virtudes una consideracin de primer orden en cualquier tratado
sobre la vida moral. Pero como nos recuerda el libro de los Proverbios, el cauto
medita sus propios pasos (Pr 14, 15), por eso el cristiano necesita de otras
virtudes humanas para llevar una vida buena. Y la tradicin seala la prudencia
como la primera de estas virtudes. La prudencia abre la mente humana al
mundo de los valores y de la verdad moral. En el seno de la comunidad eclesial
la prudencia humana alcanza una perfeccin totalmente nueva. Von Balthasar
afirma que la apertura a los "gentiles" (Ga 3, 14) tiene lugar en la reunificacin
en torno a Cristo Jess y en el don del Espritu Santo que se derrama sobre los
creyentes 2. El mismo tipo de apertura tiene lugar en la vida moral a travs de
las transformaciones graciosas de las virtudes humanas, eso que llamamos
virtudes infusas. Y puesto que Jess ha prometido la gua del Espritu Santo a
todos aquellos que estn reunidos en su nombre, el cristiano es aquel cuya alma
est llena del discernimiento gracioso que contina desarrollndose durante el
curso de una vida virtuosa. Por eso, como observa justamente Orgenes, Cristo
ama las virtudes.
En la Summa theologiae, santo Toms de Aquino elabora un esquema,
particularmente vlido, para establecer un acercamiento a la vida cristiana
centrada en la virtud, y perfila su esquema con estas palabras:
Reducida, pues, la materia moral al tratado de las virtudes, todas ellas han de
reducirse a siete: las tres teologales, de las que se tratar en primer lugar, y las
cuatro cardinales, de las que se tratar despus. En cuanto a las virtudes
intelectuales, hay una, la de la prudencia, que est contenida y se la enumera
entre las cardinales 3.
En el conjunto de la segunda parte (secunda pars), santo Toms dedica
170 quaestiones a clarificar el tema de las virtudes; en esa misma seccin,
relaciona especficamente estas virtudes con las vocaciones y carismas
especiales que florecen dentro de la comunidad cristiana. Naturalmente, esta
parte dedicada a las virtudes morales ocupa slo la segunda mitad de todo el
tratado de cuestiones morales de santo Toms. En la primera seccin de
la secunda pars, santo Toms desarrolla los principios ms generales de la
moralidad cristiana, entre los que subraya el telos ltimo de la vida intelectual:

la santa visin de Dios. El cardenal Ratzinger afirma: En la tradicin cristiana,

la moralidad tiene su punto de partida en aquello que el Creador ha puesto en el
corazn de cada uno: la necesidad de felicidad y ardor; [y as] el ser humano se
parece a Dios por el hecho de que puede amar y es ca-paz de verdad 4. El
cristiano prudente, hombre o mujer, se ha revestido de la mente de Cristo, de
modo que el poder de Cristo puede transformar a la persona en su totalidad, su
mente y su corazn. Las virtudes infusas no slo conducen la moralidad
cristiana a su perfeccin, sino que preparan al creyente para la gozosa visin de
Dios.
2. Qu es una virtud cristiana?
Sabemos que santo Toms, en la Summa theologiae, comienza su anlisis de la
virtud con una definicin estndar de virtud, tpica de los manuales y comn
entre los moralistas del siglo XIII: La virtud es una buena cualidad de la mente
por la que se vive rectamente, de la cual nadie usa mal, producida por Dios en
nosotros sin intervencin nuestra 5. Siguiendo el procedimiento normal,
podemos considerar cada elemento de la definicin tal y como lo explica santo
Toms en su visin teolgica general de la vida moral. En primer lugar, la causa
formal: la virtud es una buena cualidad de la mente. Para Toms de Aquino, la
virtud pertenece a la categora general de cualidad, y ms especficamente la
sita entre ese tipo de cualidad que Aristteles llamhabitus. Como nocin
filosfica, habitus significa la perfeccin humana de una capacidad operativa, de
modo que una persona no slo obra, sino que obra bien. Dado que las virtudes
cambian realmente las sustancias particulares a las que stas se adhieren,
estos buenos habitus modifican o modelan las capacidades psicolgicas de la
persona humana. Pero esto sucede de una forma que concierne,
sustancialmente, a la capacidad virtuosa de la persona en la expresin de una
amplia gama de creatividad y de iniciativa humana. La fe del Nuevo Testamento
no produce una molesta uniformidad, sino que ms bien el cristiano
experimenta una especie de segunda naturaleza, en conformidad con los
valores del Evangelio, que hace vivir una vida recta, disponible, alegre y
sencilla. Debido a que la virtud es flexible, la persona virtuosa puede decidir y
obrar sobre las cuestiones morales que derivan tambin de las ms complejas
circunstancias de la vida moral.
En segundo lugar, la causa material: ya que la virtud ejemplifica una realidad
moral o espiritual, estrictamente hablando, la virtud no tiene causa material.
Para el anlisis hablamos ms bien de los sujetos en los que las virtudes existen
como sustitutivos de su causa material. Estos sujetos incluyen todas las
potencias racionales o capacidades del alma humana: intelecto, voluntad
(apetito racional), y los apetitos sensitivos. Para poseer la naturaleza humana
en s misma, no es suficiente con causar la virtud, sino que ms bien, la virtud

adquirida se desarrolla por algn ejercicio deliberado de las capacidades o

potencias humanas, es decir, intelecto, voluntad, apetitos sensitivos 6.
En tercer lugar, la causa eficiente: producida por Dios en nosotros sin
intervencin nuestra. Mientras las acciones humanas pueden explicar el
desarrollo del habitus que llamamos virtud adquirida, la definicin considera las
virtudes infusas como autnticos dones de la gracia divina. Es decir, estas
formas virtuosas proceden directamente del poder del Espritu Santo, que por s
solo acta como causa eficiente de su comienzo y de su permanencia en
nosotros. Y dado que su origen y su desarrollo dependen de la fuerza divina, las
virtudes morales infusas obran slo dentro del contexto ms amplio de la vida
teologal, de la fe, de la esperanza y de la caridad.
En cuarto lugar, la causa final: por la que se vive rectamente, de la cual nadie
usa mal. En cuanto habitus operativo, el fin o causa final de la virtud sigue
siendo el cumplimiento de la misma accin virtuosa. Por definicin, el ejercicio
de la virtud se obtiene solamente asumiendo objetos buenos. Cada una de las
virtudes morales delimita formalmente un rea del esfuerzo humano, aunque
sin especificar la forma exacta que asumir toda opcin buena. La bondad
moral que las virtudes realizan abraza el entero universo de los objetos morales,
del mismo modo que stos, a su vez, conducen a nuestra posesin del supremo
objeto de todo deseo o bsqueda humana. Desde el punto de vista teolgico, no
existen realmente bienes de base humanos universales, en cuanto que toda
accin virtuosa que de algn modo es realizada incluye una base buena o
fundamental para el crecimiento humano de la persona que acta.
A pesar de que existen notables excepciones a esta regla general, hoy la
teologa cristiana no tiene muy en cuenta esta distincin entre virtud infusa y
virtud adquirida. Dos factores explican este hecho. El primero emerge de las
discusiones en el mbito general de la antropologa teolgica, y especialmente
del inters popular que una visin totalizante de naturaleza y gracia ha gozado
en el perodo de la teologa postconciliar. Algunos censuran el renacimiento de
la neoescolstica leonina por su fracaso a la hora de afrontar los desafos que
las filosofas contemporneas, centradas en la persona, llevan adelante, aunque
tomistas del siglo XX como Jacques Maritain, por ejemplo, podran valorar y
desarrollar perfectamente la distincin entre persona y naturaleza, ya sea
comn o individual. Hoy, sin embargo, la mayora de los telogos cristianos
estn dispuestos a considerar solamente la persona individual, como una
persona agraciada, es decir, en cuanto que goza de los beneficios de una
relacin personal y activa con la Santsima Trinidad. El resultado es que no se ha
hablado demasiado sobre la persona como criatura, precisamente en cuanto
que posee una naturaleza humana creada. Ni se reivindica que, en la teologa
cristiana, la creacin representa propiamente una nocin teolgica a la que se
da mucha importancia. A mi modo de ver, existe una conexin entre esta visin

de la naturaleza y de la gracia y el hecho de que los telogos moralistas hayan

gozado de un amplio espacio para sus especulaciones acerca de lo que es o no
perfecto en la naturaleza humana, y el porqu tanto desde el plpito como
desde cualquier otro tipo de tribuna vemos dudar a los moralistas antes de
pronunciar cualquier tipo de juicio sobre algunas formas de conducta humana
claramente inmorales, o todava peor, disculpndolas por completo. Dado que
los telogos moralistas son propensos a describir el estado actual del creyente
exclusivamente con el uso de las categoras de la gracia y de la gloria, prestan
menos atencin a la naturaleza humana con sus capacidades especficas y
teleologas intrnsecas. Para utilizar la descripcin de san Agustn acerca del
conocimiento de los ngeles, los telogos prefieren examinar la vida moral a la
luz de la Palabra. Pero puede acaso esta inclinacin evitar el riesgo de crear
cierta extraa ambigedad? Por ejemplo, si estas visiones totalizantes de la
naturaleza y de la gracia se resuelven en una confusin acerca de la
responsabilidad moral de la persona que participa en la vida de Cristo, nosotros
mismos nos encontramos frente a antinomias como la de los grupos catlicos
que sostienen el derecho al aborto o admiten la forma de vida homosexual.
En segundo lugar, entre los telogos moralistas est muy arraigada la
costumbre de establecer normas y reglas para la conducta moral. El declogo,
naturalmente, provee una garanta suficiente para la praxis catequtica de la
Iglesia de utilizar los mandamientos para ensear la vida cristiana a los fieles.
Me refiero ms bien a la moda, corriente entre los moralistas, de especular
sobre la vida moral en trminos de conducta normativa, que es establecida
exclusivamente por el recurso a la pura obligacin de uno u otro tipo. Tanto los
que prefieren la formulacin de normas morales absolutas, como los que
quieren amortiguar la realidad, proponiendo de nuevo algo equivalente a la
casustica moral, por irona de la fortuna, sostienen el mismo paradigma
fundamental que la moral fundada en la norma. Sin embargo, lo
verdaderamente importante es que aquellos que desarrollan una teologa moral,
exclusivamente en trminos de normas morales, de forma absoluta o no,
prestan una escasa atencin a las necesidades de la naturaleza humana y a sus
reales potencias activas que operan en la vida moral. Estas producen ms bien
algo que yo definira como una moralidad cerebral, en la que la ley natural, si no
es enteramente rechazada, es descrita principalmente como producto de la
inteligencia del hombre. Y esto es verdad hasta tal punto que los telogos
moralistas revisionistas muestran poco entusiasmo al hablar de las virtudes de
la vida moral. Ya que no reconocen que el habitus puede servir como fuente
verdadera de la accin en la persona humana, ni que la prudencia puede
ponerse a prueba con el ms amplio conjunto de circunstancias de la vida real,
la mayora de dichos moralistas acepta solamente que alguna forma de
razonamiento proporcional puede verdaderamente ayudar a la persona perpleja
que debe realizar una opcin moral.

Cuando el telogo indaga acerca de lo que la gracia santificante infunde en una

vida de virtud, la simple afirmacin de que las virtudes morales adquiridas
pueden desarrollarse en el interior de una vocacin sobrenatural a la
bienaventuranza y a la praxis sacramental de la caridad divina, no es suficiente.
Por eso, esta propuesta ofrece solamente una explicacin extrnseca, en la cual
la vida cristiana proporciona tan slo una oportunidad para una enseanza
sobre la virtud. Pero santo Toms, y la tradicin que le sigue, propone una visin
integrada de las virtudes infusas. Al contrario de aquellas escuelas teolgicas
que consideran la fe teologal y la caridad como realidades suficientes para
explicar al cristiano virtuoso, la tica tomista se atreve a considerar las virtudes
infusas como la verdadera forma que existe en las potencias operativas de la
naturaleza que pertenecen al cristiano que ama a Dios sobre todas las cosas y
al prjimo como a s mismo. La clara enseanza de Trento es que los dones del
Espritu Santo y las virtudes infusas son patrimonio de todo creyente justificado.
Estas gracias no constituyen exclusivamente mrito de los santos.
La virtud da forma a la vida del cristiano en el camino de la bienaventuranza.
Por eso santo Toms explica del siguiente modo la necesidad de la accin divina
especial en la vida virtuosa:
Entre estos principios naturales que la humanidad posee para su perfeccin en
el orden natural, como hemos dicho anteriormente, hombres y mujeres tienen
necesidad de un habitus virtuoso... As tambin entre los principios
sobrenaturales [de la gracia y de las virtudes teologales], somos dotados por
Dios mediante ciertas virtudes infusas que nos perfeccionan ordenando
nuestras acciones a su propio fin, que es la vida eterna7.
La vocacin universal a la santidad determina el motivo de la existencia de las
virtudes infusas. Nuestro comportamiento se debe conformar a todo aquello que
orienta hacia la vida eterna, y ni la fe ni la caridad en s mismas bastan para
transformar cualquier aspecto caracterstico de la vida moral, de modo que
nuestras opciones estn cada vez ms centradas en Dios y sean dirigidas hacia
El. La carta a los Filipenses expresa este concepto del siguiente modo: todo
cuanto hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable, de honorable,
todo cuanto sea virtud y cosa digna de elogio, todo eso tenedlo en cuenta (Flp
4, 8).
Las virtudes infusas describen el tipo de vida que es propio de la Ciudad de
Dios, la celeste ciudad de la gracia 8. Mientras que es totalmente legtimo hablar
de la perfeccin que existe en la misma naturaleza humana, la perfeccin
definitiva de toda alma, en cambio, simpliciter loquendo, como dicen los
escolsticos, procede solamente de la unin con Dios. En un texto del De
veritate, santo Toms explica de nuevo que no tenemos necesidad
de habitusinfusos para aquellas actividades que son dictadas por la razn

natural, sino precisamente para una mayor capacidad de la misma

actividad 9. Esto significa que las virtudes infusas, en cuanto operantes en la
vida de fe, proveen a un ms seguro y cierto cumplimiento de las acciones
buenas que conducen a la felicidad, si bien en algunos casos producen la misma
accin, materialmente considerada, es decir cuando las virtudes infusas y
adquiridas de una disciplina personal moderan el espritu de las emociones y
sostienen las emociones que llevan a la disputa.
La escuela de los comentadores tomistas explica las diferencias entre virtudes
adquiridas e infusas de modo distinto. El cardenal Cayetano, comentador
renacentista del siglo XVI, considera la diferencia a partir de la causa de las
virtudes infusas, del objeto formal y de su relacin a un fin. Ante todo, el objeto
formal: las virtudes infusas tienen un objeto formal distinto respecto de las
virtudes adquiridas, porque las virtudes infusas operan segn un principio ms
elevado secundum regulam divinam 10, esto es, segn la norma divina. La
diversidad en el objeto formal es realizada de forma diferente en las virtudes de
disciplina personal, la justicia y la prudencia. Para la justicia y las virtudes
ligadas a ella, un nuevo objeto formal cambia tambin la causa material de
estas virtudes, lo que equivale a decir el material mismo que la justicia
transforma o, como se expresa el concilio Vaticano II, el material del reino de
los cielos 11. Por otra parte, el elemento material de las virtudes de disciplina
personal, es decir los espritus tempera-dos y firmes, y las energas sostenidas y
reforzadas en la fortaleza, son las mismas tanto para las virtudes adquiridas
como para las virtudes infusas. En segundo lugar, la diferencia en la causa y en
el efecto significa que Dios permanece como origen y objetivo final de las
virtudes infusas. San Pablo ora para que todo creyente alcance la madurez de
la plenitud de Cristo (Ef 4, 13) 12. Las virtudes infusas, como una categora del
orden moral, realizan en el comportamiento humano una unidad de fe y
conocimiento de Jesucristo que es prometida a todo aquel que abraza el
Evangelio.
En cuanto verdadero habitus de la persona, la virtud moral cristiana nunca
conlleva una represin de las pulsiones sensitivas, sino que ms bien ordena
estas inclinaciones de nuestra naturaleza segn la mente de Cristo 13. Las
virtudes infusas, ligadas a las cardinales de templanza y fortaleza, difieren de la
continencia y de la perseverancia; estas disposiciones, incluso cuando se hallan
en el cristiano, explican sencillamente un voluntarioso re-forzamiento de la
moderacin frente a realidades atrayentes y un fortalecimiento frente a las
realidades dainas. La verdadera virtud realiza ms que una simple tregua entre
las pasiones desordenadas y los imperativos de la voluntad formada, instruida
debidamente; esto marca el lmite de la razn sobre las mismas pasiones. Sin
embargo, dado que las virtudes infusas o cristianas forman parte de la vida
teologal de fe, esperanza y caridad, el cristiano realiza la vida virtuosa
solamente en el contexto de una vida de fe en Cristo, del que san Pablo escribe:

el cual no es dbil para con vosotros, sino poderoso entre vosotros (2-Co 13,
3). A quien cree en l, Cristo le otorga la plena medida de la virtud pues,
ciertamente, fue crucificado en razn de su flaqueza, pero est vivo por la
fuerza de Dios (2 Co 13, 4). Y por lo tanto, ni la degeneracin del apetito ni la
debilidad del intelecto pueden hacer vano el poder de Cristo en nuestra vida. Ya
que las virtudes teologales refuerzan las virtudes morales infusas, el amor de
Cristo abre el camino a la perfeccin final de todos los hombres y mujeres
creados a imagen de Dios.
3. Naturaleza de la prudencia cristiana
Para explicar la importancia de la prudencia en una doctrina moral
caractersticamente cristiana pero exhaustiva, la tradicin cristiana y
especialmente santo Toms, han utilizado abundantemente la nocin clsica
de phronesis, o razn prctica 14. La prudencia cristiana, sin embargo, no revela
ninguna de las restricciones presentes en los sistemas filosficos de moral que
tienden, como dice Von Balthasar, a hacer del sujeto humano, en fin de
cuentas, el legislador de s mismo; porque l es el sujeto ideal-mente autnomo
que se autolimita con el fin de alcanzar la perfeccin 15. Por el contrario, la
prudencia cristiana ofrece a la persona humana un me-dio de participacin en la
sabidura de Dios, no con palabras aprendidas de sabidura humana, sino
aprendidas del Espritu (1 Co 2, 13). Para que esta gracia pueda operar, sin
embargo, la prudencia debe cifrar sus esperanzas en algo que est por encima
de s misma. La tradicin cristiana llama a este algo ms elevado ley eterna.
En su exposicin de la ley eterna, santo Toms adopta, de forma decidida, la
definicin de san Agustn: La ley llamada razn suprema no puede menos de
aparecer a cualquier ser inteligente como inmutable y eterna 16.
Para el telogo cristiano la ley eterna representa nada menos que la sabidura
divina, que dirige cualquier cosa hacia el propio fin o telos. La prudencia infusa
hace esta ley eterna disponible para todo cristiano, cualesquiera que sean sus
capacidades intelectuales innatas 17. Dado que el cristiano participa de la
sabidura divina, llega a conocer la verdad sobre la vida moral, en conformidad
con la palabra divina de la creacin. Concluye el cardenal Ratzinger: En
consecuencia, el corazn de toda moral es el amor y siguiendo siempre esta
indicacin, nos encontramos, inevitablemente, con Cristo, el amor de Dios
hecho hombre 18.
La concepcin cristiana de la prudencia tiene en cuenta, pues, tanto la nocin
de prudencia de la filosofa clsica, esto es, la razn prctica o phronesis,como
la de la realizacin cristiana que el amor impone, amor meus, pondus
meum. Sobre la base de estas dos races, la teologa moral cristiana es capaz de
ofrecer una interesante y amplia relacin de la prudencia virtuosa como

conexin de conocimiento y amor, y ello adquiere una importancia particular a

la luz de las connotaciones comunes que son asociadas a la prudencia en el
uso moderno. En el lenguaje actual corriente, prudencia significa que una
persona ejerce una justa cautela, mientras que para la mejor tradicin moral
cristiana, prudencia significa el pleno y confiado ejercicio de un verdadero amor
y de una sabidura prctica. Adems, ambos elementos siguen siendo
esenciales para que la prudencia opere de forma justa. Sin embargo, existe una
aproximacin unilateral a la prudencia. Por ejemplo, ciertas tradiciones de
intelectualismo moral desarrollan la visin de Duns Escoto, para quien la
prudencia es un puro conocimiento, capaz tan slo de mostrar la obligacin
moral. Teoras como sta dan una interpretacin forzada de la prudencia como
una forma de inteligencia prctica. Desde otra perspectiva, el voluntarismo
suareciano olvida el importante papel que los apetitos humanos juegan,
efectivamente, en la consecucin de un comportamiento bueno 19. Las teoras
voluntaristas consideran una voluntad amante como realidad suficiente para
alcanzar la probidad moral. Pocos moralistas llaman la atencin sobre el hecho
de que los principios racionales son incapaces, por s mismos, de garantizar que
el obrar humano pueda alcanzar el verdadero bien moral. Y un nmero todava
menor reconoce que los apetitos humanos, si bien contienen aquello que santo
Toms llama semillas de la virtud, no pueden proporcionar, por s solos, la
justa medida moral para el comportamiento humano 20. Dado que la vida
virtuosa aspira a crear un comportamiento humano piadoso, religioso, la virtud
que dirige toda la vida moral debe plasmar el pensamiento y tocar el corazn
del creyente.
Por razones pedaggicas, los moralistas consideran ordinariamente la prudencia
en la forma de aquello que la tradicin llama prudencia monstica o
individual. Pero la doctrina moral cristiana recomienda tambin la necesidad de
desarrollar prudencias especializadas, como exigen los requisitos especficos de
diferentes grupos sociales. As, por ejemplo, santo Toms habla tanto de una
prudencia poltica que oriente de forma especial el desarrollo de las virtudes
que se adecuan al bien comn, como de una prudencia econmica que gue el
desarrollo de aquellas virtudes requeridas en las distintas unidades familiares
dentro de la polis. En pocas palabras, la persona prudente debe comprometerse
en actividades que miren a distintos fines como el propio bienestar personal, el
de la familia, y el de un ms amplio mbito poltico 21.
La prudencia concierne principalmente al perfeccionamiento del conocimiento
prctico. Esta virtud cardinal fortalece la inteligencia humana, la actividad de la
mente. Estamos acostumbrados a asociar la vista con la cabeza. Del mismo
modo, el telogo y etimologista del siglo VII, Isidoro de Sevilla, sostiene que
la prudencia deriva de porro videns, es decir mirar hacia adelante. Y, de
hecho, la virtud de la prudencia es a menudo representada, en la escultura
medieval, como una figura con tres caras que miran, cada una de ellas, en una

direccin distinta 22. San Agustn, sin embargo, nos da una definicin ms
satisfactoria desde el punto de vista filosfico cuando dice que la prudencia es
el amor que elige con sagacidad y sabidura entre lo til y lo nocivo; la
prudencia es el amor que sabe discernir lo que es til para ir a Dios de lo que
puede alejar de El 23. Santo Toms clarifica la relacin entre inteligencia prctica
amorosa y amor prudente: Se dice que la prudencia es amor, no
esencialmente, sino en cuanto que el amor mueve el acto de prudencia 24. La
prudencia indica al creyente la justa direccin que le conduce hacia Dios. Y esto
explica el porqu Agustn aclara adems que la prudencia es amor que
distingue claramente entre lo que promociona la tendencia hacia Dios y lo que
puede impedirla 25. Sin la activa direccin de la prudencia, el comportamiento
humano permanece inerte y es propenso a perder su signo; sin una autntica
prudencia, las acciones de una persona inevitablemente manifiestan o un
exceso o un defecto respecto a la consecucin de las propias finalidades que
constituirn despus el propio bienestar. Por lo tanto, la prudencia est en
condiciones de asegurar que el creyente se encuentra en posesin de una
autntica educacin moral y vive una existencia bien ordenada, para alcanzar
con facilidad el fin ltimo de la bienaventuranza.
Como afirma la definicin estndar de la prudencia, esta virtud puede
establecer una recta ratio agibilium, un recto discernimiento de las acciones
humanas. Dado que la prudencia gua directamente el juicio de la conciencia
acerca del bien que se ha de realizar y el mal que se ha de evitar, sta busca un
fin que se encuentra fuera del orden de un conocimiento puramente teortico.
La prudencia forma las acciones humanas en las circunstancias concretas de la
vida cristiana. Dice santo Toms: Es necesario que el prudente conozca no
solamente los principios universales de la razn, sino tambin los objetos
particulares sobre los cuales se va a desarrollar la accin 26. Pero, en s mismo,
este conocimiento prctico no garantiza nunca la orden de ejecucin, el efectivo
y autntico estar-ah de una accin moral. De hecho, ni siquiera la conciencia
moral por s sola puede explicar el paso del orden del conocimiento moral al
mundo real de la actividad humana. Es necesario, solamente, tomar en
consideracin la experiencia comn segn la cual algunos, de hecho, actan
contra los dictados de su propia conciencia. De este modo, santo Toms clarifica
que la deliberacin mira a lo que debemos hacer en orden a un fin 27. En este
contexto, el fin significa el garante efectivo de las cosas buenas que
concretamente forman o constituyen la perfeccin cristiana. Dado que la
prudencia concierne a lo agibile, esto es, a lo que se puede hacer, la teologa
moral tiene la necesidad de explicar cmo esta virtud desarrolla su funcin
directiva en la consecucin de los buenos fines que constituyen
la communio cristiana.
En la realizacin de una buena accin humana, el creyente se ajusta por entero
a aquello que el papa Len XIII llam esa ordenacin de la razn que se llama

ley 28. Pero el conocimiento universal, y tambin los principios morales

prcticos que reivindican la universalidad, como las categoras imperativas
kantianas, no pueden constituir las premisas inmediatas de la accin humana.
En otras palabras, las sentencias o principios generales no son suficientes en el
obrar humano. Pero mientras la prudencia depende de la ley eterna, la persona
prudente debe dirigirse a lo concreto singular, esto es, al caso
individual29. Naturalmente, afirmar que la prudencia concierne a los particulares,
no significa que, en definitiva, la prudencia sea reducida a una forma de
casustica. Dado que las incertidumbres de una situacin individual imprevista,
ponen en peligro la prudencia, los filsofos subestiman a veces la capacidad de
la prudencia de estar a la altura del carcter cientfico del conocimiento cierto a
travs de las causas. Y de hecho, a causa de la contingencia de eventos
singulares, la razn prctica resulta insuficiente frente a la superioridad que
pertenece a las ciencias teorticas segn la nocin aristotlica de
ciencia 30.Desde un punto de vista puramente humano, pues, no se reprocha a
la persona prudente equivocarse en aquello que razonablemente no puede ser
previsto, ni tampoco el no tener dominio en casos decididamente excepcionales.
La prudencia cumple plenamente la definicin de virtud en cuanto garantiza que
un sujeto prudente actuar bien en la mayora de los casos. Pero la prudencia
cristiana, con el auxilio del don de consejo, compensa las limitaciones de la
razn prctica a travs de la accin del Espritu Santo.
La prudencia difiere del arte, que concierne no tanto a las cosas buenas que un
sujeto hace, sino ms bien a las cosas buenas o las obras que una persona
puede fabricar o ejecutar. Dado que la prudencia debe producir un
comportamiento humano bueno, slo una pasin bien temperada puede, en
definitiva, asegurar que quien conoce la verdad acerca del comportamiento
moral actuar de forma justa para conseguir el fin bueno de las virtudes
morales. En otras palabras, solamente los apetitos racionales y sensitivos bien
formados pueden garantizar la afirmacin verdadera de la premisa menor de un
silogismo prctico, por ejemplo, a esta hora, y en estas circunstancias, no
debera tomar ahora esta bebida. Tambin las deontologas morales olvidan
por completo este punto. Von Balthasar da esta explicacin: El imperativo
categrico de Kant, que no escapa al peligro de una severidad inflexible, en
razn de su carcter formal est obligado a oponerse a las tendencias
sensibles 31. La prudencia, adems, debe llevar consigo la modelacin tanto del
intelecto como de la voluntad. En cuanto virtud intelectual, la prudencia trata de
establecer objetivamente la verdad en el hic et nunc de la situacin moral. Pero
en cuanto virtud del intelecto prctico, la prudencia ayuda a establecer la
rectitud de los apetitos, con el resultado de que cualquier juicio que la
prudencia haga, cumple concretamente las finalidades de la naturaleza
humana. Esto tiene lugar porque la prudencia se cualifica como una
virtud simpliciter; y ello hace a la persona completamente buena. Las virtudes

intelectuales, por s solas, alcanzan solamente algn aspecto formal de la

perfeccin humana, como la verdad. En trminos elementales, la superioridad
de la mente y del carcter constituyen diferentes realidades; la prudencia, como
una virtud moral o habitus, hace bueno a aquel que la posee y tambin a quien
la pone en prctica. Pero en cuanto recta ratio agibilium, la prudencia concierne
especficamente al cumplimiento efectivo de las buenas acciones humanas.
La tradicin cristiana asocia la prudencia especialmente con la atenta solicitud.
Segn la versin latina de la Vulgata, la primera carta de Pedro nos exhorta con
las siguientes palabras: Estote prudentes, et vigilate in orationibus, esto es
Sed, pues, sensatos y sobrios para daros a la oracin (1 P 4, 7). La prudencia
cristiana requiere que se lleve un gran cuidado con los problemas de la vida y
tambin una justa dosis de inquietud cuando sea oportuno. Aristteles describe
a la persona magnnima como quien mantiene la calma y aprecia la
tranquilidad 32. Santo Toms modifica esta descripcin como excesivamente
segura de s. l describe, por ello, a quien vive segn la prudencia cristiana
como el que permanece tranquilo, no porque carezca de inquietud, sino porque
no tiene preocupaciones innecesarias sobre muchas cosas, pues confa en lo
que debe confiar y no se inquieta intilmente 33.
4. La prudencia y las virtudes morales
La prudencia indica una perfeccin del intelecto humano que se aplica en el
obrar. La rectitud de la prudencia reside en el hecho de estar en conexin con la
verdad, fin ltimo de la existencia humana. La prudencia pronuncia una
palabra sobre el obrar humano, un logos moral que constituye un terreno o
una condicin del obrar. De tal modo, el obrar prudencial conduce siempre a la
finalidad del crecimiento y de la perfeccin humana 34. Pero de qu forma la
prudencia dirige efectivamente a las dems virtudes morales?
Ante todo, la prudencia ayuda al creyente a elegir los medios adecuados para
alcanzar un bien moral objetivo. Sin embargo, subraya santo Toms en un texto
que la prudencia dirige las virtudes morales no solamente en la eleccin de los
medios, sino tambin en la predeterminacin del fin 35. En el hic et nunc de la
situacin, la prudencia dirige al sujeto hacia la realizacin de los fines buenos
que constituyen el crecimiento humano. La operacin propia de la prudencia
exige, por lo tanto, que todas las potencias apetitivas de la persona
(especialmente los apetitos sensitivos) estn en relacin con el conjunto de los
fines buenos que constituyen el bienestar de un individuo. Dado que solamente
los apetitos humanos pueden llegar al bien, la prudencia pone sus esperanzas
en las virtudes morales.
Sin embargo, es necesario hacer una importante distincin acerca de la
prudencia y los fines de la vida humana, acerca de cmo la prudencia desarrolla

la naturaleza humana con sus capacidades especficas y sus teleologas

connaturales. La funcin directiva de la prudencia no significa que ella
realmente establezca o asigne (praestituat) el fin particular o telos que de forma
explcita define cada una de las virtudes morales. Ms bien, como sugiere santo
Toms, todas las acciones se ordenan a la prudencia como a su fin
propio 36. En el orden de la intencin, los fines hacen de punto de partida, y no
meramente de metas que se han de alcanzar. Cualquier persona humana est
en posesin de una instintiva comprensin de los principios del obrar prctico;
los escolsticos llaman a esta capacidad synderesis 37. En un pasaje
especialmente iluminador, santo Toms explica la relacin que existe entre la
prudencia, que desarrolla la synderesis, y los fines de las virtudes morales:
A las virtudes morales corresponde el fin, no porque lo impongan ellas, sino por
tender al fin sealado por la razn natural. La prudencia les presta en ello su
colaboracin preparndoles el camino y disponiendo de los medios. De eso
resulta que la prudencia es ms noble que las virtudes morales y las mueve.
La synderesis, por su parte, mueve a la prudencia como los principios
especulativos mueven a la ciencia 38.
En este texto, santo Toms compara la synderesis con la comprensin directa de
los primeros principios en cualquier ciencia a travs de la potencia del
discernimiento (o intuicin). La prudencia desarrolla estos principios de forma
que las acciones prudentes del sujeto sirven para alcanzar y realizar el fin de las
virtudes morales. Una tal estructura de la vida moral refleja una tradicin
cristiana de larga duracin; el mismo santo Toms no hace sino desarrollar las
valiosas sugerencias de un antiguo autor cristiano del siglo V ya avanzado,
llamado el Pseudodionisio, segn el cual incluso antes de que apareciese la
distincin externa entre el hombre virtuoso y su opuesto, la definitiva distincin
entre las virtudes y los vicios ya exista en el alma misma 39. Santo Toms
formula este pensamiento con mayor concisin, los fines de las virtudes
morales preexisten en la razn 40.
Pero qu significado puede tener el hecho de que los fines de las virtudes
morales estn ya presentes, de alguna manera, en la misma razn humana? El
hecho de que una persona pueda descubrir de forma concreta el significado de
alguna virtud moral, significa que sta realmente llega a conseguir los fines o
el telos de la virtud. Pero en cualquier accin individual y contingente un
resultado tal exige ms de cuanto prevea una simple comprensin de los
primeros principios. Hay que recordar que la prudencia constituye,
principalmente, una forma de razonamiento discursivo que va en busca de la
verdad prctica, a travs de una recopilacin y una valoracin de todas las
contingencias que marcan una situacin dada. El telogo moralista distingue
entre el significado moral en sentido formal y en sentido material. El significado
formal de cualquier virtud expresa la real definicin del significado, esto es, la

justa razn que, de forma universal, define el fin de una virtud moral; el
significado material de la virtud significa, en cambio, la misma medida racional
como realmente realizada en una circunstancia concreta. Mientras los tericos
de la tica pueden identificar y especificar el significado formal de una virtud
moral, solamente el ejercicio propio de la prudencia discursiva alcanza hic et
nunc el bien moral como realmente determinado por la recta razn para una
situacin particular41. Los crticos de la teora moral centrada en las virtudes
sostienen que, mientras las relaciones o las descripciones de una virtud pueden
presentar el carcter moral, la virtud en s misma puede hacer poco para ayudar
al sujeto a realizar una opcin moral 42. Crticas como sta no logran captar
cmo la prudencia es capaz de concretar el bien moral.
La prudencia pone la recta razn en los sentimientos humanos. Entre los
primeros reflejos de la synderesis y la accin propia de la prudencia que es
ordenada, la madurez moral conlleva el que los sujetos desarrollen una
estructura bien definida de conocimiento prctico. Los filsofos morales
distinguen al menos tres momentos distintos en este desarrollo: primero, un
estadio de reflexin moral universal, una comprensin precientfica de los
principios morales; en segundo lugar, la aparicin de la ciencia moral o
tica 43; finalmente, el acto del conocimiento, o un juicio prctico realizado
aplicando el conocimiento moral a una accin particular, ya sea que se ha de
realizar o realizada. Los telogos escolsticos, por consiguiente, han
interpretado la prudencia como un ejemplo de silogismo demostrativo. La razn
especulativa discursiva implica al final dos operaciones del intelecto: a) la toma
de posesin de los primeros principios de la razn especulativa a travs del
quasi-habitus de la comprensin (intellectus); b) los sucesivos actos de juicio o
demostracin razonada que desarrolla las conclusiones de una ciencia
particular. De tal modo, el intelecto humano desarrolla su potencial o capacidad
para tener un verdadero conocimiento moral. El silogismo prctico de la
prudencia, de modo distinto que el silogismo del intelecto especulativo, implica
un dinamismo del orden de la intencin (actus signatus) al orden de la
ejecucin (actus exercitus). En otras palabras, la persona de saber puramente
especulativo puede decidir si obrar en conformidad con aquello que conoce o lo
contrario; mientras que la persona prudente que opta por actuar, debe actuar
siempre de forma prudente, esto es en conformidad con los principios de una
ciencia de origen moral. Es importante advertir que incluso si el juicio de
conciencia concierne a un caso particular, dicho juicio queda todava in pura
cognitione, es decir, simplemente en el orden de la percepcin. Solamente la
prudencia garantiza el que los rectos juicios de conciencia muevan a un sujeto a
realizar acciones virtuosas.
En cuanto virtud intelectual, la prudencia forma la conciencia moral individual
en armona con los autnticos fines del hombre, y de esta sinergia de recta
razn y virtud moral, la conciencia de la persona recibe su fuerza directiva.

Como demuestran algunos casos tristes, cualquier persona puede sufrir

consecuencias negativas por el hecho de tener una conciencia mal formada.
Tomemos el caso de esa reproduccin asistida que implica la inseminacin
artificial. Una mujer puede pensar que una serie de (extraordinarias)
circunstancias pueda permitir a un hombre masturbarse para obtener muestras
de semen; adems hoy, debido al apoyo y el parecer de los mdicos, el mismo
individuo queda de manera discutible en un estado de ignorancia invencible. Sin
embargo, en un anlisis moral que tome seriamente en consideracin la virtud,
el inters casustico que se refiere a la responsabilidad subjetiva o culpabilidad
de hecho ocupa un lugar totalmente marginal. Si bien el marido puede en
conciencia considerar que la masturbacin realizada con el fin de obtener el
lquido seminal constituye una excepcin admisible respecto al significado de la
castidad, dado que la castidad excluye siempre el autoerotismo, dicha persona
cae por desgracia en un error moral. La recta razn prctica, en la medida en
que refleja exactamente la ley eterna, nunca puede valorar un juicio de
conciencia que admita la masturbacin en particulares circunstancias. Adems,
el magisterio de la Iglesia en la Donum Vitae es bien explcito en sentido
contrario. Por consiguiente, incluso cuando por ignorancia invencible el marido
se masturba, la accin es mala y conlleva la pena relativa que se aplica a toda
actividad desordenada 44. En resumen, una conciencia errnea no puede nunca
ser el fundamento de una accin que promueva la perfeccin de la persona
humana. El creyente, que est formado en la prudencia, est preservado de la
conciencia errnea por su conocimiento de la verdad moral.
La prudencia aspira a formar el carcter de los creyentes cristianos de forma tal
que stos puedan participar plenamente en la comunin de la caridad que se
realiza en la Iglesia. En la vida moral de toda persona, la virtud de la prudencia
debe, al mismo tiempo, conformar y ser conformada: la prudencia debe estar
conformada segn la sabidura moral, esto es, segn aquello que el intelecto
humano puede aprender sobre un determinado tema. La prudencia debe
aprender tambin de la verdad divina. A su vez, la prudencia conforma el
comportamiento humano, de modo que las acciones humanas tiendan ad
finem,esto es, en conformidad con la direccin que los fines o bienes de la
naturaleza humana exigen como condicin esencial. La prudencia nos conduce
a una recta conformidad con la cosa o res, con la realidad como Dios la
conoce. La persona prudente es incapaz de cometer voluntariamente una
imprudencia, al contrario del buen msico que puede saber cmo tocar una
nota equivocada, aunque, como hemos visto, un error involuntario puede
producir una conciencia errnea y un tipo especial de situacin moral. Pero
tambin un pequeo error acerca de los fines propios de la existencia humana
puede provocar un grave dao a la persona y a la sociedad.
La prudencia impulsa a la persona a la accin; el hombre realmente prudente
acta de forma virtuosa y no reflexiona simplemente sobre cmo obrar.

Mientras la decisin imperativa constituye el acto primero de la prudencia, la

tradicin cristiana, sin embargo, distingue tres momentos en la realizacin de
una accin prudencial: el consejo, el juicio y la orden. El consejo implica una
deliberacin racional sobre los medios para alcanzar un fin determinado. Este
proceso de bsqueda del consejo exige que el sujeto prudente est ya en
posesin de la rectitud del apetito que conduce al fin de las virtudes morales.
De forma diferente, los sentimientos desordenados podran, inevitablemente,
trastocar el proceso de deliberacin, con el resultado de que dicha persona
podra ser propensa a pedir consejo a aquellos que comparten su tendencia
desordenada. En el esquema tradicional, el consejo se distingue del
consenso(consensus), o disposicin afectiva sobre los modos que, de manera
eficaz, impulsan a la persona a un segundo acto de prudencia, que es el juicio.
El juicio implica una determinacin racional o decisin que refuerza la
disposicin afectiva sobre los medios que el consenso alcanza. El juicio de
prudencia responde, pues, a la pregunta: Qu debo hacer ahora? La virtud
de la prudencia garantiza que dicho juicio realiza una determinacin que cae en
el mbito legtimo de la virtud moral; pero como hemos dicho, una conciencia
poco formada puede hacer vana la eficaz realizacin de este juicio.
Para realizar un juicio bien razonado sobre lo que es necesario hacer aqu y
ahora, no se asegura nunca que una persona obedezca al juicio; la accin
humana exige un movimiento imperativo que procede del intelecto. La orden o
mandato, como principal accin de la virtud de la prudencia, transforma el juicio
de la conciencia en un imperativo: la orden explica el comenzar-a-ser de la
accin moral. En una visin realista de la accin humana, el acto de la
orden (imperium) es un acto intelectual, no un acto asociado de manera
primaria a la voluntad45. Pero dado que la orden da a conocer este imperativo, la
prudencia debe ser distinguida de una virtud simplemente intelectual. Esta
virtud cardinal, en efecto, como ya hemos dicho, es parte del acto formal de una
virtud moral, esto es, destinada a elegir el bien simpliciter o completamente.
Desde este punto de vista, la recta ratio se sita entre las virtudes
comportamentales en el momento en que la tendencia del apetito encuentra el
acto de opcin o eleccin, que la prudencia lleva a cumplimiento con sus actos
de imperio. El verdadero ejercicio de la prudencia cristiana corrige, pues, la
falacia socrtica que identifica la virtud con el simple conocimiento de lo que es
justo hacer. En cambio, la prudencia concede al creyente, con toda la fuerza del
Espritu Santo, poder cumplir todo cuanto hay de verdadero, de noble, de
justo, de puro, de amable, de honorable, todo cuanto sea virtud y cosa digna de
elogio (F1p 4, 8) 46
5. Elementos de la prudencia

Para cada una de las virtudes cardinales, los telogos escolsticos han
identificado tres clasificaciones de las partes. Dichas clasificaciones ayudan a
organizar la variedad de las virtudes que se agrupan en torno a la virtud
cardinal. El fundamento de tal distincin reside en los distintos modos en que
los filsofos han dividido el todo: un todo integral, un todo subjetivo y un todo
potencial. Del mismo modo que existen las partes necesarias de un cuerpo
orgnico, estn tambin las partes que componen una virtud; cualquier cosa
que pertenezca de forma esencial a la constitucin de una virtud es llamada
suparte integrante. Como las especies estn contenidas en un gnero, as
tambin existen tipos especficos de una virtud genrica; y stas son sus partes
subjetivas. Y como existen las distintas potencias de una sustancia viviente, as
tambin existen las virtudes accesorias o vinculadas a la virtud principal; y
stas son llamadas sus partes potenciales. Tomemos el alma racional como un
ejemplo instructivo de un todo potencial: las distintas capacidades o
potentiae del alma humana, esto es, sus funciones vegetativas y sensitivas,
participan de la racionalidad del alma humana en el grado en que stas son
capaces. El siguiente esquema resume la enseanza comn sobre las tres
diferentes partes o clases de subvirtud en que se dividen las virtudes
cardinales.
ESQUEMA DE LAS PARTES
1. Partes integrantes: estas partes de las virtudes morales representan las
actividades caractersticas o las disposiciones psicolgicas que toda virtud
moral exige con el fin de cumplir su propio obrar; en cuanto partes que
componen, stas son peculiaridades o caractersticas que no constituyen
virtudes distintas.

2. Partes que realizan el mismo tipo formal:

a. Partes subjetivas: estas virtudes representan las distintas especies de una
virtud cardinal; en cuanto virtud (habitus), poseen la plena y unvoca
realizacin de la virtud de que se trata. Lo que cualifica a cualquier virtud
como parte subjetiva de una virtud cardinal es el hecho de que la virtud
realiza plenamente la definicin genrica de virtud cardinal.
b. Partes potenciales: las partes potenciales de una virtud cardinal, si bien
constituyen una verdadera virtud en s mismas, realizan el tipo formal de
la virtud cardinal solamente de un modo anlogo, es decir limitado.
Mientras que una virtud vinculada representa una disminucin de la
entera virtud cardinal, puede suceder, como sucede en el caso de la
relacin de la religin con la justicia, que una parte potencial de una

virtud cardinal represente una expresin del comportamiento humano

ms noble que el de la virtud a la cual est vinculada.
5.1. Partes integrantes y subjetivas de la prudencia
Las partes integrantes de la prudencia constituyen sus elementos de
composicin. Mientras que la prudencia necesita de las virtudes morales para
funcionar de manera apropiada, tambin la persona prudente tiene necesidad
de distintas cualidades o peculiaridades de modo que pueda aceptar el
razonamiento particularmente discursivo que caracteriza a la prudencia. La
tradicin cristiana enumera ocho partes integrantes de la prudencia; a la vez
stas proporcionan un cuadro psicolgico del tipo de carcter que puede
reconocer as como aprobar la verdad moral. Puede suceder que en una
determinada persona estas cualidades sean singularmente desiguales, pero
el habitus de la prudencia compensa y corrige toda irregularidad excesiva. Del
mismo modo que cualquier otra virtud intelectual, tambin la prudencia exige:
1) memoria, 2) intuicin (discernimiento/inteligencia), 3) docilidad
(receptividad), 4) sagacidad (agudeza, perspicacia), 5) razn (juicio razonado) y
en cuanto virtud imperativa y prescriptiva, 6) previsin, 7) circunspeccin, 8)
cautela47. Tomemos el ejemplo del conductor que se aproxima a un cruce de
calles.
Me aproximo a un cruce que conozco [memoria] y soy puesto en guardia sobre
lo que la sabidura prctica puede establecer que se haga inmediatamente para
utilizar el cruce [intuicin], algunos de los cuales he aprendido a conocer
durante las carsimas lecciones de autoescuela [docilidad]. Observando la
situacin real del momento [sagacidad], tomo la decisin de cmo proceder a
travs del cruce [razn]. Sin embargo, en aquel intante, me encuentro todava
en la seal de stop. Ahora, habiendo observado que los automviles parados al
otro lado de la calle no impedirn atravesar el cruce [previsin], y con la debida
atencin a otros posibles obstculos para pasar libremente
[circunspeccin], desplazo mi pie sobre el acelerador y procedo hacia adelante,
si bien todava con una cierta cautela por si un coche aparece improvisada y
velozmente [cautela].
El ejemplo termina en el momento en que se da la orden, porque en ese
momento la virtud alcanza su perfeccin y la accin humana llega a su trmino
apropiado.
Las subdivisiones o partes subjetivas de la prudencia incluyen no slo la
prudencia necesaria para atender a la propia vida (prudencia monstica), sino
tambin a aquella que requiere un compromiso especial, como la vida militar, o
el asumir cargos de gobierno civil, que est orientado a promover el bienestar
del bien comn. As, la condicin de hombre de estado o de legislador pertenece
a aquellos que ejercen la autoridad en las comunidades independientes. La

prudencia poltica difiere de la prudencia individual, y a causa de su funcin en

dirigir o en ordenar el bien comn, sta goza de una superioridad cierta sobre la
prudencia individual.
5.2. Partes potenciales de la prudencia
Las partes potenciales de la prudencia favorecen los dos primeros actos de
prudencia: el consejo y el juicio. Dado que el principal acto de la prudencia,
elimperium, pertenece a la misma virtud cardinal, ninguna parte potencial o
vinculada refuerza el acto principal de la virtud. Sin embargo, existe un principio
que exige que toda vez que se pone de manifiesto un fin particular, entonces se
hace necesaria tambin la virtud particular. Santo Toms establece el principio
del siguiente modo: La diferencia de actos que no se reducen a la misma causa
debe dar lugar a virtudes tambin diferentes 48. Del mismo modo, los otros
actos de prudencia requieren un refuerzo de las virtudes potenciales o
vinculadas. Un buen consejo (eubulia), refuerza el acto de consejo; mientras la
sagacidad (synesis) y la perspicacia (gnome) refuerzan a la vez el acto de juicio.
Santo Toms conserva el trmino griego de Aristteles, eubulia, para indicar la
virtud del buen consejo y de la sagacidad en la bsqueda. Tal actividad no
concluye en la misma causa como la prudencia. (Esto es evidente en el hecho
de que algunos destacan en dar buenos consejos a s mismos y a los otros, y sin
embargo permanecen de forma congnita incapaces de dirigirse a aquel fin).
La eubulia, adems, promueve un fin bueno particular, esto es, hacer capaz a
una persona de desarrollar como praxis la bsqueda y el don de un buen
consejo 49. De forma similar, la virtud de la synesis o sagacidad, y de la gnome o
perspicacia, constituyen virtudes especiales; stas, en efecto, estn en
condiciones de fortalecer a una persona para que lleve a trmino fines
particulares en el amplio mbito de la vida prudencial. En el caso de dichas
virtudes, la actividad particular que requiere la fuerza del habitus particular es
el juicio. Lasynesis es un sano juicio en materia ordinaria. Esto difiere de la
prudencia porque, como explica todava santo Toms: Sucede a veces que una
accin bien juzgada es diferida o se ejecuta con negligencia o
desordenadamente. De ah que, despus de la virtud que juzga bien, es
necesaria otra virtud final principal que impere rectamente, es decir, la
prudencia 50. Dado que en algunos casos extraordinarios es necesario apelar a
principios seguros unvocos, la inteligencia para juzgar los casos de este tipo es
distinta de la synesis ordinaria. Gnome significa perspicacia de juicio frente a
circunstancias distintas respecto a lo que constituye la rutina normal. Santo
Toms observa que algunos destacan en esta virtud; adems, dado que el
juzgar rectamente sobre hechos extraordinarios en cualquier circunstancia
revela un signo de la providencia divina, tales personas son llamadas
justamente hombres sabios 51.

6. Vicios contrarios a la prudencia

Por definicin, una accin virtuosa realiza un autntico y verdadero bien moral a
travs de la instrumentalidad de una razn bien ordenada. De tal forma, la
virtud perfecciona a la persona haciendo buena, como dice Aristteles, tanto la
accin como a la persona que la realiza. El vicio, en cambio, produce acciones
que no estn en conformidad con las reglas de la recta razn, de modo que, a
travs de excesos y defectos, todas las acciones viciosas provocan una
determinada forma de mal. En concreto, el medio de una particular virtud se
asemeja a menudo a un exceso vicioso ms que a otro, o por decirlo de otro
modo, algunos vicios se disfrazan de virtud ms fcilmente que otros. Por
ejemplo, la insensibilidad aparece, a menudo, ms como una verdadera
templanza que como exceso de libertinaje; o bien para algunos, la precipitacin
puede parecer fortaleza ms que falta de timidez. Hablando de forma general,
las virtudes unidas a la templanza asemejan ms estrechamente sus formas
defectuosas, y aqullas asociadas a la fortaleza se parecen ms a sus formas
por exceso. Las formas defectuosas de la prudencia, la imprudencia y la
negligencia, hacen degenerar lo uno o lo otro de los actos caractersticos de la
prudencia: el consejo, el juicio y la orden. En contraste con estas formas
errneas de la prudencia, existen distintas especies de falsa prudencia, esto es,
una prudencia ordenada a fines deshonestos.
6.1. La imprudencia
Igual que la prudencia juega un papel directivo en toda virtud moral, as
tambin la imprudencia acta en todo vicio o pecado. En particular, la
imprudencia incluye numerosos tipos de acciones pecaminosas que alteran el
equilibrio requerido por la prudencia para alcanzar su fin de una opcin moral
buena. La precipitacin o la inoportuna urgencia en la realizacin de una accin
obstaculiza la virtud de la eubulia o buen consejo. La precipitacin o
desconsideracin impide un sano juicio a la virtud. Y los pecados de
inconstancia y negligencia afectan al corazn de la prudencia misma,
debilitando las decisiones de la persona de seguir enteramente la orden
o imperium. A causa de la funcin estructural que la prudencia desempea en la
vida moral, estas disposiciones y acciones pecaminosas inciden, como hemos
dicho, sobre cualquier aspecto de la vida virtuosa.
Consideremos, por ejemplo, la persona que acta con precipitacin, es decir, la
autntica persona desconsiderada. A pesar de que no sea virtuoso deliberar sin
fin sobre el curso de una accin, es todava menos virtuoso el hecho de que una
persona no reflexione para nada sobre su comportamiento; puede ser til
recordar el proverbio: el cauto medita sus propios pasos (Pr 14, 15). Pero
dado que algunos se consideran a s mismos como sus mejores amigos y

muchos otros prefieren una falsa nocin de la responsabilidad y autonoma

personales, hombres y mujeres son predominantemente reacios a dejarse
aconsejar por alguien que no sea uno mismo. La persona desconsiderada
experimenta que la vida no sometida a examen, no vale la pena vivirla. El mejor
remedio para una disposicin a la desconsideracin consiste en buscar, de
manera concienzuda, el consejo de un hombre o de una mujer maduros, de
forma particular en las cuestiones importantes de la vida. Para el cristiano,
adems, el magisterio de la Iglesia proporciona una autntica fuente de buen
consejo.
La imprudencia, por lo general, se manifiesta cuando un sujeto emite un juicio
superficial o cuando alguien juzga segn modelos que son totalmente
subjetivos. Por otra parte, el hbito asiduo de una reflexin incesante impide,
as mismo, emitir juicios vlidos; esto se verifica en aquellas personas que
fomentan un estado perpetuo de duda acerca de la conducta que se ha de
seguir personalmente. Si consideramos la conciencia como un acto de juicio
particular, que aplica los principios morales a las circunstancias especficas, la
imprudencia aparece como aquella realidad que hace degenerar realmente el
juicio de conciencia. Contrariamente a lo que piensa el subjetivismo moral, una
conciencia individual no constituye una gua infalible para una vida buena.
Finalmente, los vicios que se oponen a la prudencia incluyen la inconstancia o el
bloqueo afectivo de las direcciones prudentes. La inconstancia consiste en
abandonar un comportamiento decidido, parece inconstante quien no
persevera en lo que se haba propuesto 52. El vicio de la inconstancia
demuestra la unidad de la vida moral, que est fundada sobre la misteriosa
relacin entre sano juicio y correcto apetito. Y si bien la inconstancia deriva
ordinariamente de una fuente apetitiva, sta representa principalmente un
fracaso de la mente para seguir una resolucin53. Tambin Aristteles juzga la
potencia del placer capaz de perjudicar el juicio de razn. Gregorio Magno
especifica todava mejor que en la vida cristiana la impudicia o lujuria favorece
a menudo la imprudencia 54. El lujurioso -dice un autor espiritual- tiene un
terrible vaco en el centro de su existencia, y se afana por llenarlo sin descanso,
por miedo a tener que enfrentarse a ese desierto que ha hecho de s
mismo 55. En este continuo estado de agitacin consiste una de las causas
radicales de los pecados contra la prudencia.
Santo Toms define la negligencia diciendo que tiene su origen en cierta
desidia de la voluntad, la cual impide que la razn sea estimulada a operar lo
que debe o como debe 56. La tradicin cristiana considera dicha negligencia
como un particular pecado contra la prudencia. Los casuistas, interesados en la
responsabilidad subjetiva, dedican mucho espacio a discutir las condiciones
para el debido conocimiento y culpabilidad. Sin embargo, si algo se puede
deducir de la relativa importancia que santo Toms da a dicho argumento,

parece que la tradicin patrstica sobre la moralidad, que l interpreta y

retransmite, d una importancia completamente distinta a la negligencia. Un
sujeto puede estar privado de la suficiente energa para conseguir el necesario
conocimiento requerido para un buen comportamiento o bien, por otra parte,
puede fracasar en la realizacin de un buen propsito ya definido
anteriormente. La tendencia pecaminosa que la negligencia representa es ms
una actitud psicolgica, o estado que favorece distintos vicios, que un vicio
particular. Dado que la imprudencia nunca se encuentra aislada respecto a las
otras culpas morales, el negligente es propenso a ulteriores pecados. Esta
propensin a permanecer en una infeliz ignorancia explica su particular carcter
vicioso.
6.2. La prudencia falsificada
Las distorsiones de la prudencia derivan a menudo de la impudicia, pero otras
culpas morales estn en condiciones de producir versiones falsificadas de la
prudencia. Esto significa que la prudencia puede manifestarse tambin en falsas
semblanzas. Sucede as cuando un sujeto desarrolla como prudencia algunas
cualidades con el objetivo de alcanzar un fin que no conduce a la verdadera
felicidad (por ejemplo, cuando se hace del bienestar fsico un fin ltimo) o
cuando, astutamente, se emplean medios malos para alcanzar un fin bueno.
Dado que las personas con una voluntad desenfrenada sustituyen fcilmente la
norma que refleja la ley eterna por sus propias disposiciones, la tradicin llama
avaricia al vicio capital responsable de separar a un sujeto de los proyectos de
la providencia divina.
La primera especie de prudencia falsificada es la prudencia carnal o sensual. El
sujeto que posee esta imitacin de la prudencia virtuosa, persigue tan slo sus
propios intereses desordenados; en cuanto forma de egosmo exasperado, la
persona prudente se interesa en definitiva de forma carnal por los bienes
creados. La prudencia carnal es tpica, por ejemplo, del avaro que conoce a
fondo cualquier modo de obtener algn provecho, o es tpica del don Juan, que
conoce a fondo todas las formas de seduccin que conducen a la gratificacin
sexual. La verdadera prudencia, naturalmente, se irteresa por las realidades
materiales, pero en una jerarqua ordenada de bienes, como cuando se observa
una escrupulosa dieta alimenticia con el fin de poder estudiar mejor (el mismo
santo Toms pone este ejemplo) 57. En efecto, la prudencia es capaz de regular
el inters de una persona por bienes relativos al desarrollo humano, de forma
que stos permanezcan siempre ordenados en el contexto de una vida buena e
ntegra, y en el caso de la prudencia infusa, la virtud garantiza que estos bienes
contribuyan a la consecucin de la perfecta felicidad de los santos, la beatitudo.
La astucia, la picarda y la deshonestidad realizan estas circunstancias y pueden
aconsejar tanto para un fin bueno como para un fin malo. Pero no debe

conseguirse un fin bueno usando de medios simulados o falsos, sino

verdaderos 58. La persona astuta, pcara y deshonesta busca medios ingeniosos
para esconder a s misma y a los dems los malos medios utilizados para
alcanzar un objetivo. Los fines pueden tambin ser respetables en s mismos,
pero a causa del modo de obrar deshonesto que se elige para alcanzarlos, la
accin moral se vicia. Si se usan palabras para perpetrar el engao, entonces
podemos llamar a la prudencia falsificada con el nombre de astucia y picarda; y
si la mala intencin se extiende a las acciones, entonces podemos llamar a esta
actitud con el nombre de fraude. Esta forma de prudencia falsificada revela,
normalmente, la presencia de un mal espiritual ms profundo; Nietzsche ha
hablado de la tendencia humana en los tiempos modernos a falsificar y, sobre
todo, a falsificarse uno mismo, a hacerse autoejecutores. Aquellos que no son
capaces de amarse a s mismos de forma correcta, son inducidos ms que otros
a caer vctimas de una fingida prudencia. Los que estn privados de
espiritualidad no estn convencidos del valor que sta tiene, por esta razn
sienten una gran dificultad para ser honestos en el camino que deben seguir
para alcanzar tambin sus objetivos ms dignos. La persona astuta trata de vivir
una doble vida. Por lo tanto, puede suceder que un astuto quiera complacer a
Dios en distintos mbitos, pero sobre todo, para complacerse a s mismo de
forma desordenada en los dems.
El Nuevo Testamento exhorta repetidamente al creyente a creer que Dios
proveer todas las realidades buenas necesarias para la vida, y precisamente
como remedio a la mala intencin que caracteriza a la astucia, a la picarda y a
la deshonestidad. La prudencia falsificada subordina de forma eficaz una
confianza amorosa en la providencia divina a un cuidado egosta de la vida
temporal; este vicio forma a la persona para dar valor a aquellas cosas que son
menos importantes para el perfeccionamiento del hombre, y para despreciar o
ignorar completamente aquellas realidades que son indispensables, en cambio,
para alcanzar una felicidad perfecta. Adems, la sabidura cristiana nos pone en
guardia ante el hecho de que la lujuria y la codicia favorecen la imprudencia y la
falsa prudencia.
San Gregorio Magno desarrolla un instructivo elenco de los resultados que
acompaan a los vicios capitales de la avaricia y de la lujuria:
De la avaricia derivan la traicin, el fraude, la falacia, el perjurio, la inquietud, la
violencia, y surgen los endurecimientos del corazn contra la misericordia... De
la lujuria se generan la ceguera de mente, la desconsideracin, la inconstancia,
la precipitacin, el amor egosta, el odio hacia Dios, la afeccin por el mundo
presente, el horror o la desesperacin del futuro 59.
Dado que quien peca contra la prudencia se burla de los consejos de Dios, tales
vicios contrastan completamente con lo que es requerido por la fe bblica,

concebida como una confianza confiada en el cuidado providente del Padre

celeste. Aquel que est privado de la virtud de la prudencia es completamente
absorbido en un desordenado amor por s mismo, perdiendo as la capacidad
espiritual de tomar conciencia de la realidad de la divina providencia y de
apreciar la gratuidad del amor divino. Dicho sujeto no crece en la vida de fe,
porque todava no ha aprendido a pronunciar de forma autntica la oracin que
caracteriza a los discpulos de Jess y los distingue de todos los dems; es decir,
porque no ha aprendido a dirigirse a Dios con confianza, como quien se dirige a
un Padre.
Dado que esto trasciende los angostos lmites del propio inters personal de uno
mismo, la prudencia virtuosa representa verdaderamente la ms alta conquista
de la vida espiritual. Recordemos aquellas palabras del Evangelio no podis
servir a Dios y al dinero (Mt 6, 24). La confianza en la providencia del Padre
celestial representa un modelo para afrontar la preocupacin sobre las
realidades de esta vida. La tradicin cristiana, en suma, reconoce en la persona
prudente a alguien que mira los pjaros del cielo y considera atentamente los
lirios del campo (cfr. Mt 6, 25-34). Para aquel que cuenta plenamente con la
verdad divina como fundamental medida racional para vivir una vida feliz, no
hay ms que este comportamiento 60.
7. El don del consejo
En su introduccin general a los dones del Espritu Santo, santo Toms hace una
curiosa referencia a la intuicin de los antiguos filsofos: Y tambin dice el
Filsofo [Aristteles], que aquellos que son movidos por instinto divino no les
conviene aconsejarse segn la razn humana, sino que sigan el instinto interior
porque son movidos por un principio mejor que la razn humana 61. Santo
Toms no piensa que las divinas sugerencias de los dones hayan sido
comprendidas de forma adecuada por la filosofa pagana. Ms bien es
indiscutible que centra en la virtud de la caridad su enseanza general sobre los
dones. Los dones del Espritu Santo estn conexos en la caridad, de modo que
quien tiene la caridad tiene todos los dones del Espritu Santo; y ninguno de
ellos puede tenerse sin la caridad... 62 Si puede parecer ocasional para santo
Toms introducir una realidad tan caractersticamente cristiana como los dones
del Espritu Santo refirindola a la filosofa clsica, hay que apreciar, sin
embargo, el modo en que este texto seala la especial ayuda que el don del
consejo proporciona a la prudencia.
La regla general que explica por qu toda virtud exige la asistencia de un don,
es tambin verdad para la virtud de la prudencia. Hay un real defecto de
proporcin entre lo que toda virtud, incluso una virtud moral infusa, puede
alcanzar en una persona, y el fin ltimo de la vida cristiana, que reside en

labeatitudo. En su tratado sobre la Fuga del mundo, san Ambrosio subraya esta
desproporcin en trminos especficamente cristianos.
Hemos muerto con Cristo. Llevamos en nuestro cuerpo la muerte de Cristo para
que se manifieste en nosotros tambin la vida de Cristo. Ahora ya no vivimos
nuestra vieja vida, sino la vida de Cristo, vida de inocencia, vida de castidad,
vida de sencillez y animada por toda virtud 63.
Examinando el lenguaje de san Ambrosio, el don del consejo subordina
el imperium o mandato de la prudencia infusa a la nueva vida de Cristo que
pertenece a todo creyente. Dado que la prudencia desarrolla la tarea de regla
directiva de la vida moral, tambin el consejo ejerce una cierta prioridad sobre
las otras virtudes morales y los dones que las asisten; es decir, para la virtud de
la justicia, el don de piedad; para la virtud de la fortaleza, el don del valor; para
la virtud de la templanza, el don del temor del Seor.
A causa de este carcter fundamental probativo, tambin la prudencia infusa
exige la ayuda que el don del consejo determina. Dado que la razn prctica
opera en un modo discursivo, existen una variedad de modos en los que la
razn prctica puede fallar al comprender o discernir el bien moral. El ordinario
tomar consejo y la consideracin que la prudencia requiere, soportan solamente
con mucha dificultad la gran cantidad de factores desordenados, especialmente
el revuelo que producen las pasiones desordenadas. Y tales factores pueden
transformar la operacin efectiva de la prudencia. Adems, dado que el consejo
virtuoso sigue naturalmente el modelo de la razn humana, el itinerario del
alma hacia Dios exige una gua especial por parte del Espritu Santo. Dicha gua,
sin embargo, no tiene el significado de obtener un nuevo conocimiento, como si
el don del Espritu Santo proveyese al creyente con revelaciones personales.
Ms bien, el consejo acta conforme a la naturaleza; esto es, ampla en gran
manera una familiaridad con las realidades divinas que la gracia concede a la
persona. Santo Toms explica la relacin de la prudencia con el don del consejo
del siguiente modo:
La prudencia o la eubulia, sea natural, sea infusa, dirige al hombre en la
indagacin del consejo, segn los datos que la razn puede conocer; por eso se
convierte el hombre en buen consejero para s y para los dems mediante la
prudencia y la eubulia. Mas dado que la razn humana no puede abarcar todos
los casos singulares y contingentes que pueden ocurrir, resulta que son
inseguros los pensamientos de los hombres, y nuestros clculos muy
aventurados (Sb 9, 14). El hombre, pues, en la indagacin del consejo, necesita
ser dirigido por Dios, que comprende todas las cosas. Tal es la funcin propia del
consejo, por medio del cual se dirige el hombre como por el consejo recibido de
Dios. Algo parecido a lo que ocurre en los asuntos de la vida humana: quienes

no se bastan a s mismos en la bsqueda del consejo, piden consejo a los ms

sabios 64.
Este texto pone de manifiesto que la luz del Espritu Santo ayuda a la prudencia
infusa a descubrir el medio justo, para que las acciones humanas estn en
consonancia con la enseanza salvfica que encontramos en la Iglesia.
La prudencia incluye un conjunto de virtudes que refuerzan los actos de orden,
juicio y consejo. Los actos de juicio y consejo, esto es verdad, hacen hincapi en
las virtudes especiales de la synesis, gnome y eubulia. Pero el acto del consejo
requiere de modo especial la asistencia divina, porque expresa mejor la
mocin que recibe el alma aconsejada de quien la aconseja 65. En el caso de la
prudencia cristiana, Dios desarrolla la funcin de principal Otro que advierte a
aquellos que tratan de conocer la verdad que hace libres (cfr. Jn 8, 31). Segn la
visin de santo Toms, dado que la razn divina es la regla suprema de toda
rectitud humana, la verdad que Cristo comunica a sus discpulos revela en
trminos humanos los misterios escondidos de la ley eterna 66. Dice san Pablo:
Segn la riqueza de su gracia que ha prodigado sobre nosotros en toda
sabidura e inteligencia, dndonos a conocer el Misterio de su voluntad segn el
benvolo designio que en l se propuso de antemano, para realizarlo en la
plenitud de los tiempos: hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza, lo que est
en los cielos y lo que est en la tierra (Ef 1, 8-10). Como prenda de la generosa
complacencia divina, el don del consejo ayuda a la prudencia, y hace que el
creyente permanezca abierto a la buena enseanza de los dems y, en
definitiva, a Dios mismo.
En la vida cristiana, todo requiere enseanza. El don del consejo ayuda de
manera real al creyente a estar en la Iglesia como un alumno. En el estado de
naturaleza cada, en efecto, la persona humana ordinariamente encuentra ms
fcil poner en movimiento la propia vida antes que soportar ser puesta en
movimiento; pero esta propensin a la autonoma moral resulta insuficiente
para dejarse marcar por la revelacin divina. Mientras la tensin que surge en el
creyente, que debe depender continuamente de la obra del Espritu Santo para
mejorar el buen consejo, desaparece en los santos, santo Toms sostiene que el
cristiano peregrino, que vive segn el don del consejo, imita de manera especial
a los santos en el cielo, cuya condicin es la de estar sencillamente vueltos
hacia Dios, simplex conversio ad Deum 67.
La vida de las virtudes y de los dones alcanza el mximo de la perfeccin
cristiana, en lugar del mnimo legal que se adquiere con el cumplimiento de la
obligacin. As, desde los tiempos de san Agustn, la tradicin cristiana en
teologa moral asocia una de las bienaventuranzas del Nuevo Testamento con
cada una de las virtudes cardinales y de los dones. Las bienaventuranzas
representan la plenitud de la vida evanglica. San Agustn seala la quinta

bienaventuranza Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos

alcanzarn misericordia (Mt 5, 7) como la que mejor demuestra la virtud de
la prudencia y del don del consejo. Agustn habla as porque la persona que
presta atencin sobre todo a los consejos del Espritu Santo, tiene muy en
cuenta el imperativo del Nuevo Testamento de mostrar misericordia a los
dems. Pero un buen consejo garantiza que el creyente sabe cmo mostrar
misericordia de modo que no sea sentimental ni empalagoso. En otros trminos,
una misericordia bien considerada nunca est acompaada de una fingida
compasin y ni siquiera sigue la presuncin del perdn de Dios. La misericordia
besa a la verdad y a la justicia, como nos recuerda el salmista. El consejo apoya
la misericordia hasta el punto de que convierte a un creyente dcil a la norma
eterna para toda la verdad moral. En su comentario al salmo 19, santo Toms
sintetiza la perspectiva cristiana sobre la funcin del don del consejo en la vida
moral.
En primer lugar, Te otorgue segn tu corazn, es interpretado en el sentido de
aquello que quieres en cuanto que conduce al cumplimiento, como si el salmista
dijese: pueda conducirte al fin que t mismo esperas. El fin es Dios, como
vemos en Proverbios (10, 23): el deseo de los justos encuentra su trmino tan
slo en Dios. En segundo lugar, cumpla todos tus proyectos es interpretado
en el sentido de las cosas que estn orientadas al fin (his quae sunt ad
finem). Dado que somos incapaces de prever algo nuestros proyectos son
precarios, como dice Sabidura (9, 14): Son inseguros los pensamientos de los
hombres, y nuestros clculos muy aventurados. Dios, sin embargo, quiere
orientamos hacia el Bien, y esto de dos maneras: 1 dirigiendo nuestros
proyectos que podran concernir a la bsqueda activa de la vida eterna, como
en Juan 16, 24: Hasta ahora nada le habis pedido en mi nombre. Pedid y
recibiris, para que vuestro gozo sea colmado; y 2 dndonos aquello que
necesitamos para realizar nuestros buenos proyectos orientados a la gozosa
posesin de l mismo68.
Por su amor gracioso y que a toda persona concierne, Jess promete de modo
especial que el consejo que viene del Espritu Santo no se eclipsar nunca de la
vida de la Iglesia. El evangelio de Juan nos recuerda aquellas palabras de Jess:
Mucho tengo todava que deciros, pero ahora no podis con ello. Cuando
venga l, el Espritu de la verdad, os guiar hasta la verdad completa (Jn 16,
12.13).
_____________________
1. San Gregorio de Nisa, Orationes de beatitudinibus, 1; PG 44, 1200.
2. Nove tesi per un'etica cristiana, art. cit., tesis n. 5, 726.
3. Summa theologiae, Ila, prlogo.

4. De la presentacin a la prensa del Catecismo de la Iglesia Catlica, por J.

Ratzinger. Cfr. L'Osservatore Romano, mircoles-jueves 9-10 diciembre
1992, 4.
5. Cfr. Summa theologiae, la-Ilae, q. 55, a.4.
6. Cfr. De veritate, q. 1, a. 8: quaelibet virtus, faciens operationem hominis
bonam, habet proprium actum in homine, qui sui actione potest ipsam reducere
in actum.
7. De virtutibus in communi, q. 1, a. 10. El texto que precede a esta cita dice
as: Son, por tanto, infusas, por voluntad de Dios para renlirar acciones
ordenadas a la vida eterna: en primer lugar la gracia, por la cual el alma
recibe un cierto ser espiritual o divino, y despus la fe, la esperanza y la
caridad, para que a travs de la fe el intelecto sea iluminado sobre las
verdades sobrenaturales que deben conocerse, las cuales se encuentran
en este orden como sucede con los principios conocidos naturalmente en
el orden de las acciones naturales; por la esperanza y despus por la
caridad, se adquiere una cierta inclinacin hacia el bien sobrenatural, al
que la voluntad humana no parece estar suficientemente ordenada por
inclinacin natural.
8. Cfr. La vertu, t. II, P-2e, questions 61-70, en Somme Thologique, ed. R.
Bemard, OP (dition de la Revue des Jeunes), especialmente el Apndice
II: La vertu acquise et la vertu infuse, 434ss.
9. De veritate, q. 14, a. 10, ad 3. El contexto ms amplio de esta observacin
es el siguiente: Aquel que est lejos del fin puede, sin embargo, tener
conocimiento y deseo del fin; no puede obrar con vistas al fin, sino que
tan slo puede obrar segn aquellas realidades que estn directamente
vinculadas al fin. Y por lo tanto, para alcanzar un fin sobrenatural en el
estado de viatores, tenemos necesidad de la fe con la que llegamos al
conocimiento del fin, cosa que no puede hacer el conocimiento natural.
Pero la virtud natural puede alcanzar aquellas realidades que son relativas
al fin, aunque no en cuanto son ordenadas a dicho fin.
10.
Una especial atencin debera dispensarse a Summa theologiae, laIlae, q. 91, a. 4, ad 1, en donde se discute la relacin entre ley natural y
ley divina, como distintas participaciones de la lex aeterno.
11.

Cfr. Gaudium et spes, n. 38.

12.
Las virtudes infusas forman parte del organismo sobrenatural que
constituye la vida cristiana. Pero virtud no significa determinismo. Stanley
Hauerwas,Character and the Christian Life: A Study in Theological
Ethics, San Antonio 1975, por ejemplo, pone el acento en el desarrollo de

la virtud, para oponerse a distintas formas de determinismo social. A su

juicio, la virtud subraya el papel de la libertad como una cualidad
indispensable de la persona humana dentro de la comunidad humana.
13.
Por el contrario, el seguidor del voluntarismo, piensa que la voluntad
humana, por s sola, en definitiva, lleva a trmino todo comportamiento
virtuoso, segn las capacidades que estn en armona con la razn y la
vida afectiva. Sin embargo, concebir la virtud como ejercicio excepcional
de la potencia volitiva, significa ignorar una verdad fundamental
concerniente al apetito humano sensitivo, que es como decir que los
apetitos inferiores son generados para obedecer a la razn. A este
propsito, cfr. Summa theologiae, IIla, q. 15, a. 2, ad 1.
14.
Cfr. Summa theologiae, IIa-Ilae, q. 47, aa.1-16. En
una quaestio inslitamente larga, santo Toms expone una descripcin
detallada de la prudencia en s misma. La materia est dividida en cuatro
secciones: 1) qu tipo de virtud es la prudencia (aa.1-5); 2) cul es su
actividad caracterstica en la vida moral (aa.6-9); 3) cules son sus
divisiones especficas (aa. 10-12); y 4) cules son los rasgos distintivos de
un individuo prudente (aa. 13-16). Para ulteriores clarificaciones sobre
este importante tema, cfr. el excelente y detallado comentario de R.A.
Gauthier OP, L'Ethique Nicomaque, vol. 1, Lovaina 19702, 273-283.
15.

Nove tesi per un'etica cristiana, art. cit., tesis n. 6, 727.

16.
Cfr. Summa theologiae, la-Ilae, q. 91, a. 1, sed contra: lex quae
summa ratio nominatur, non potest cuipiam intelligenti non
incommutabilis aeternaque videri. Cfr. San Agustn, De libero arbitrio, I,
cap. 6; PL 32, 1229; CCL 29, 220.
17.
En St. Thomas on law, The Etienne Gilson Series 12, Toronto 1988,
4-5, James P. Reilly, Jr., nos hace una relacin resumida del punto de
vista de santo Toms: La ley Eterna, pues, es ni ms ni menos que la
sabidura divina en cuanto directiva de las emociones y de las acciones de
todo ser creado. Por consiguiente, todas las criaturas son medidas y
reguladas por la ley Eterna, y las inclinaciones naturales o tendencias
innatas de todas las criaturas hacia sus propios actos o fines, proceden
tambin stas de la ley Eterna (Cfr. ST., la-Ilae, q. 93, a.5). Dado que la ley
Eterna es la idea dominante en el gobierno del universo del ser, las ideas
dominantes en las normas menos elevadas y la fuerza obligante de estas
ideas derivan tambin ellas de la ley Eterna (ST., la-IIae, q. 93, a. 3: "Cum
ergo lex aeterna sit ratio gubernationis in supremo gubernante, necesse
est quod omnes rationes gubemationis quae sunt in inferioribus
gubemantibus, a lege aetema deriventur"). Por lo tanto, la ley Eterna tiene
un primado respecto a cualquier otro tipo de ley; y, consecuentemente,

cualquier cosa necesaria, contingente o libre est sujeta al gobierno

divino (ST. la-Ilae, q. 93, aa.4-6).
18.
J. Ratzinger, en L'Osservatore Romano, mircoles-jueves 9-10 de
diciembre de 1992, 4.
19.
Para ulteriores informaciones sobre la importancia del comentador
jesuita del siglo XVII, Francisco Surez, cfr. John F. Treloar, SJ, Moral
Virtue and the Demise of Prudence in the Thought of Francis Surez,
en The American Catholic Philosophical Quarterly, 64 (1991), 387405. Stephen D. Dumont, The Necessary Connection of Moral Virtue of
Prudence According to John Duns Scotus-Revisited en Recherches de
Thologie ancienne et mdivale, 55 (1988), 184-206, ofrece una
interpretacin de la postura de Escoto.
20.
Para citar un texto que expresa las relaciones de la prudencia frente
a los apetitos humanos, cfr. Summa theologiae, IIa-Ilae, q. 47, a. 6, ad 3:
finis non pertinet ad virtutes morales tamquam ipsae praestituant finem,
sed quia tendunt in finem a ratione naturali praestitutum...
21.
En la Summa theologiae, IIa-IIae, q. 47, a. 11, ad 3, santo Toms
explica la relacin que existe entre los diferentes rdenes en los que la
prudencia acta. Thomas Gilby, en Prudence, vol. 36 de la traduccin
Blaclfriars de la Summa theologiae (IIa-IIae, 47-56), 38, afama que el texto
de santo Toms ex-presa un pensamiento caracterstico del
autor: subordinatio no significa la anulacin de principios o fines
secundarios, o que sean reducidos a nivel de meros instrumentos o
significados para un fm. En la Summa theologiae, IIa-IIae, q. 50, santo
Toms trata de los tipos de prudencia como partes subjetivas de la
virtud cardinal: prudencia gubernativa o poltica, prudencia econmica,
prudencia militar.
22.
Por ejemplo la tumba de san Pedro mrtir, en la baslica de San
Eustorgio en Miln.
23.

De moribus Ecclesiae Catholicae, I, cap. 15; PL 32, 1322.

24.

Summa theologiae, IIa-IIae, q. 47, a. 1, ad 1.

25.

Summa theologiae, IIa-IIae, q. 47, a. 1, ad 1.

26.

Summa theologiae, IIa-IIae, q. 47, a. 3.

27.

Summa theologiae, IIa-IIae, q. 47, a. 2.

28.
Len XIII, Libertas praestantissimum, que cita a santo
Toms, Summa theologiae, la-IIae, q. 90, a. 1.

29.
En las perspectivas de una epistemologa realista, la especificacin
depende de la actividad de los sentidos, pero esto concierne a los
sentidos internos, especialmente a la vis cogitativa o a la ratio
particulares, para formar el compuesto del objeto individual sensible. Para
ulteriores clarificaciones sobre estas nociones, cfr. Thomas V. Flynn, OP,
The Cogitative Power, en The Thomist, XVI (1953), 542-563.
30.
Las numerosas y distintas contingencias de la vida humana hacen
extremadamente difcil garantizar que la prudencia alcance su fin
apropiado: una buena accin humana. Dado que los apetitos humanos no
observan la regularidad como hacen, por el contrario, otros cuerpos fsicos
o entidades matemticas, la moral, y otras ciencias de la vida en general,
no alcanzan el mismo grado de certeza que se puede encontrar en las
ciencias fsicas o matemticas. La conciencia aplica meramente el juicio
de la razn prctica a las circunstancias particulares, de suerte que
tampoco una conciencia bien formada puede garantizar que su
dictado (dictamen) consiga necesariamente una accin humana buena.
31.

Nove tesi per un'etica cristiana, a.c., tesis n. 7, 729.

32.

Cfr. Etica Nicomaquea, IV, cap. 3 (1124b24).

33.

Summa theologiae, IIa-IIae, q. 47, a. 9, ad 3.

34.
Para ulteriores clarificaciones sobre esta nocin, cfr. Joseph
Owens, CSSR, How Flexible is Aristotelian "Right Reason"?, en The
Georgetown Symposium of Ethics. Essays in Honor of Henry Babcock
Veatch, Lanham (MD) 1984, 46-65.
35.
Cfr. su estudio sobre la relacin de las virtudes intelectuales con las
virtudes morales y Summa theologiae, la-Ilae, q. 66, a. 3, ad 3.
36.
Summa theologiae, IIa-Ilae, q. 47, a. 6: Et ideo ad prudentiam non
pertinet praestituere finem virtutibus moralibus, sed solum disponere de
his quae sunt ad finem.
37.
Para una mayor clarificacin, cfr. Summa theologiae, Ia, q. 79, a.
12 y De veritate, q. 16, a. 1.
38.

Summa theologiae, IIa-Ilae, q. 47, a. 6, ad 3.

39.

Dionisio Areopagita, De divinibus nominibus, cap. 4; PG 3, 733.

40.

Summa theologiae, IIa-Ilae, q. 47, a. 6.

41.
En su comentario a la secunda secundae, q. 47, a. 7, n.
II, Cayetano escribe: ...formaliter, pro ipsa medii ratione; materialiter,
pro re denominata media... Primo modo est bonitas rationis; secundo

modo est res bona bonitate rationis. Primo modo est finis moralis virtutis,
seundo autem est id quod estad finem.
42.
Por ejemplo, cfr. la recensin de Raphael Gallagher en la obra
de Servais Pinckaers, L'vangile et la morale, Friburgo/Pars 1990,
en Studia Moralia29 (1991), 484-488.
43.
Hay que recordar que la contingencia o la incertidumbre de los
acontecimientos humanos hace del saber tico ms una simple opinin
razonada que una ciencia segura, pero la gracia de Cristo estable-ce el
propio tipo de certeza en la vida moral que permite a la tica teolgica
reivindicar una seguridad que nuestros recursos naturales no consiguen
ofrecer.
44. Cfr. el artculo del The New York Times, del domingo 15 de marzo de 1992.
45. Cfr. Summa theologiae, la-Ilae, q. 17.
46. La prudencia constituye el fundamento de una buena direccin espiritual.
Aunque algunas escuelas clsicas aconsejen obedecer las directivas del director
espiritual, esto no est de acuerdo, sin embargo, con el pensamiento de santo
Toms. Ms bien se debera buscar como director espiritual a un hombre o a
una mujer prudente, sobre cuyas virtudes se puedan fundamentar las
esperanzas para la formacin del consejo. Por este motivo, la obediencia
dominicana, mientras exige que se obedezca normalmente al superior que
carece de buen consejo (es decir, a una persona incapaz), nunca exige que el
sujeto modifique su pensamiento (esto es, la prudencia) para conformarlo con el
consejo o el juicio incauto.
47. Los trminos latinos son traducidos diversamente en las lenguas modernas;
para ulteriores in-formaciones sobre el uso castellano, cfr. el volumen III de la
traduccin editada por la BAC Maior de la Su,nina theologiae, Ila-Ilae, q. 49,
aa. 1-8.
48.

Cfr. Summa theologiae, IIa-Ilae, q. 51, a. 3.

49.
Para una mayor profundizacin, cfr. Summa theologiae, IIa-llae, q.
51, aa. 1 y 2.
50.

Cfr. Summa theologiae, IIa-Ilae, q. 51, a. 3, ad 3.

51.

Cfr. Summa theologiae, IIa-IIae, q. 51, a. 4.

52.

Cfr. Summa theologiae, IIa-Ilae, q. 53, a. 5.

53.
Cfr. la interesante descripcin que santo Toms ofrece de la
continencia y de la perseverancia como formas de constancia en la razn,

donde por otro lado se verifica tambin la inconstancia, en Summa

theologiae, IIa-IIae, q. 53, a. 6, ad 3.
54.
Por lo que concierne a Aristteles, cfr. Etica Nicomaquea, VI, cap. 5
(1140bl3ss); y en lo que respecta a Gregorio Magno, cfr. los Moralia, 31,
cap. 45; PL 76, 621.
55.
Henry Fairlie, The Seven Deadly Sins Today, Notre Dame (IN) 1978,
187.
56. Su/lima theologiae, IIa-Ilae, q. 54, a. 3.
57.

Summa theologiae, IIa-Ilae, q. 55, a. 2.

58.

Summa theologiae, IIa-Ilae, q. 55, a. 3.

59.

Gregorio Magno, Morcilla, 31, cap. 45.

60.
Para un profundo estudio sobre la relacin del ascetismo con la vida
prudente, cfr. L.B. Geiger, OP, Philosophie et Spiritualit, Pars 1963, 318322.
61.

Summa theologiae, la-Ilae, q. 68, a. 1.

62.
Summa theologiae, la-Ilae, q. 68, a. 5. La tradicin acenta de forma
correcta que los dones del Espritu Santo obran sus efectos sobre la vida
moral a travs de las virtudes teologales, de modo que todas las
realidades que el cristiano cree y espera jueguen una funcin activa en el
ejercicio fiel de la virtud cristiana.
63.
San Ambrosio, La fuga del inundo, cap. 6, 36; cap. 7, 44; cap. 8,
45; cap. 9, 52, CSEL 32, 192, 198-199,204.
64. Summa theologiae, IIa-Ilae, q. 52, a. 1, ad 1.
65.

Summa theologiae, IIa-Ilae, q. 52, a. 2, ad I.

66.

Summa theologiae, IIa-Ilae, q. 52, a.2.

67.

Summa theologiae, IIa-Ilae, q. 52, a. 3.

68. /n Psalmos XIX, n. 2, (ed. Vives, vol 18, 336). Santo Toms compuso
la Postilla super P.sabnos hacia el final de su vida, esto es, en 1272 o 1273.
Utiliz el Salterio galicano de la Vulgata, que fue el propio en el uso de la liturgia
dominicana. El salmo 19, 5 dice: Te otorgue segn tu corazn, cumpla todos
tus proyectos [tribuat tibi secundum cor tuum omne concilium tuum
confirmet].