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SO CARLOS
2014
SO CARLOS
2014
S237aa
AGRADECIMENTOS
Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo (FAPESP), pelo
financiamento integral desta pesquisa, inclusive do perodo de estgio no exterior.
professora Silene Torres Marques, pela orientao, pela pacincia e pelo
incentivo dispensado ao longo dos anos.
Ao professor Renaud Barbaras, pela acolhida e pelo apoio durante minha
estadia em territrio francs.
Aos professores Andr Constantino Yazbek, Franklin Leopoldo e Silva, Luiz
Damon dos Santos Moutinho e Wolfgang Leo Maar, por generosamente aceitarem o convite
de participar da banca examinadora deste trabalho.
E, finalmente, a todos aqueles que, direta ou indiretamente, contriburam para
que eu pudesse chegar at aqui.
RESUMO
Da conscincia que se depara com a objetivao do olhar alheio em O ser e o
nada, de 1943, s reciprocidades prticas da vida social esboadas na Crtica da razo
dialtica, de 1960, o pensamento de Sartre ser crescentemente tomado por uma reflexo
aprofundada a respeito da alteridade. Com efeito, a teoria sartriana ser progressivamente
marcada, ao longo dos anos, pelo desafio de explicar as nuances da intersubjetividade,
permanentemente apoiada naquele que o eixo maior de sua obra: a liberdade.
Todavia, esse movimento jamais ser pacfico o dilogo com Marx, por
exemplo, ser o cume dessa tenso. Exatamente por isso, seu exame se torna uma chave
privilegiada para a compreenso do conjunto e da profundidade de sua obra o que significa,
igualmente, indicar seus eventuais limites explicativos e suas contradies intrnsecas.
Nesse sentido, a proposta da tese examinar criticamente, a partir da
perspectiva da alteridade, os nexos conceituais da filosofia de Sartre, suas linhas de fora e
suas debilidades. Com isso, pretendemos revelar os impasses provocados pelo problema do
outro no pensamento sartriano, concentrados na concepo fundamental, jamais modificada
ao longo de seu itinerrio filosfico, da experincia originria da alteridade como alienao.
Dito de outro modo: problematizar a assimilao entre alteridade e alienao, ao longo da
obra filosfica de Sartre, o objetivo deste trabalho.
Palavras-chave:
Alteridade;
alienao;
dialtica;
fenomenologia;
ABSTRACT
From the consciousness that comes across the objectification of the others
gaze in Being and nothingness, to the social life practical reciprocities of Critique of the
dialectical reason, Sartres thought is increasingly taken by a deepened reflection about the
otherness. In fact, over the years, sartrean theory is gradually characterized by the challenge
of explaining the nuances of intersubjectivity, permanently supported in the major axis of his
work: freedom.
However, this movement will never be ease the dialog with Marx, for
instance, being the climax of this tension. Thats why its investigation becomes a prime key to
understand the entirety and the depth of his work which also means to point its potential
explanatory limits and its intrinsic contradictions.
In this sense, the goal of the thesis is critically inquire the conceptual nexus of
Sartres philosophy, its force lines and its weaknesses, from the point of view of the
otherness. In doing so, we intend to reveal the impasses caused by the problem of the other in
the sartrean thought, which is concentrated in the essential, never changed conception of the
original experience of the otherness as alienation. In other words, our proposal is to discuss
the assimilation between otherness and alienation throughout sartreans work.
Key-words: Otherness, alienation, dialectic, phenomenology, existentialism,
intersubjectivity; Marxism.
SUMRIO
INTRODUO
12
15
22
24
30
47
53
63
64
72
2.3 A experincia do Ns
83
91
94
94
108
111
124
130
131
137
140
145
1- Marxismo e existencialismo
146
148
158
162
163
174
3- Os grupos e a Histria
186
186
191
199
211
217
4- A sntese impossvel
221
222
234
240
248
250
256
264
276
CONCLUSO
279
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
285
12
INTRODUO
A instituio do cogito cartesiano como ponto de partida da reflexo filosfica,
ao mesmo tempo em que ajudou a exprimir conceitualmente o movimento definitivo de
passagem para a modernidade, com tudo o que ela implica, abriu tambm um leque de novos
e importantes questionamentos no mbito da Filosofia. Um dos mais intricados e persistentes
dilemas tericos surgidos desde ento o problema do outro. Problema, de fato, porquanto a
passagem da interioridade do sujeito ao domnio da alteridade jamais ser pacfica, e o
solipsismo ser um fantasma sempre presente nas coordenadas de toda filosofia que reclame o
legado do cartesianismo.
Filsofo mpar no que diz respeito importncia concedida ao tema, o caso de
Sartre paradigmtico. Por um lado, a alteridade um dos objetos mais sensveis em seu rico
universo terico1. Como ser possvel constatar ao longo deste trabalho, seu exame permite,
atravs da articulao das diversas esferas nos quais se manifesta, lanar luzes sobre as
relaes humanas em seus diversos nveis; sobre os eixos delimitadores da vida social
contempornea; e sobre nossas prprias perspectivas de futuro. Sartre, encravado no sculo
XX, influenciado e irradiando a influncia de seu pensamento para as mais diversas, e mesmo
antagnicas direes, ilustra de maneira singular como a compreenso da alteridade e das
relaes intersubjetivas se estende ao entendimento mais profundo de nossa realidade como
um todo. Por outro lado, herdeiro crtico da tradio cartesiana, Sartre jamais abandonar
completamente seu esplio; logo, as dificuldades que ele suscita. No por acaso, como
tambm buscaremos mostrar, o estudo da intersubjetividade sempre empreendido a partir do
inegocivel eixo estruturador de seu pensamento, a liberdade , ser permeado de tenses e
impasses cujos desdobramentos percorrero, de modo cada vez mais decisivo, todo seu trajeto
intelectual, com impactos, inclusive, em sua decantada militncia poltica.
Com efeito, da conscincia que se depara com a objetivao do olhar alheio em
O ser e o nada, de 1943, s reciprocidades prticas da vida social esboadas na Crtica da
razo dialtica, de 1960, o pensamento de Sartre ser crescentemente tomado por uma
reflexo aprofundada, mas quase nunca tranquila, a respeito da alteridade. Todavia, e
exatamente por isso, o exame deste tema se torna uma chave privilegiada para a compreenso
do conjunto e da profundidade de sua obra o que significa, igualmente, indicar seus
1
Mais precisamente, como observa Fredric Jameson, a existncia do outro o motivo filosfico central de
Sartre e o elemento mais original e mais durvel de seus diversos sistemas (JAMESON. In: KOUVLAKIS &
CHARBONNIER, 2005, p. 21).
13
eventuais limites explicativos e suas contradies intrnsecas. Nesse sentido, convm desde j
definir: a proposta essencial da tese examinar criticamente, a partir da perspectiva da
alteridade, os nexos conceituais da filosofia de Sartre, suas linhas de fora e suas debilidades.
Antes de adentrar o tema da tese, porm, preciso esclarecer o mtodo
investigativo que a orientar. O pensamento sartriano, como define Istvn Mszros, se molda
em uma dinmica caleidoscpica 2. Sendo assim, o tema do outro no poderia ser esgotado
nos contornos de um nico plano, por exemplo, em suas determinaes ontolgicas. O
desenvolvimento caleidoscpico de seu pensamento no s veda essa confinao como, a bem
da verdade, exige a multiplicao dimensional na abordagem de certos problemas, em um
movimento de enriquecimento contnuo que, bem entendido, jamais implica em qualquer
ruptura mais significativa. Pelo contrrio, assim como, na Gestalttheorie, uma forma permite
certas alteraes em suas linhas secundrias sem prejuzo para seu sentido de fundo, tambm
no caso de Sartre, mudanas conceituais pontuais, certas revises de posicionamentos e o
surgimento de novas categorias jamais significaro o abandono das ideias precedentes, mas
ajustes necessrios, seja pela prpria dinmica interna de seu pensamento (a articulao entre
os dados da ontologia e uma abordagem de fenmenos sociais, por exemplo), seja por conta
da apario de fatores exteriores (por exemplo, mudanas na situao poltica ou histrica
que, para serem bem captadas, exigem a criao de novos conceitos).
Destarte, dada essa aludida interconexo estrutural de seu multifacetado
pensamento, sempre centrada em sua concepo de uma liberdade total e infinita
que
A definio precisa, que utilizaremos ao longo deste trabalho, de Istvn Mszros (2012, p. 163).
SARTRE, 2007, p. 576. Todas as tradues foram feitas pelo autor da tese, exceto quando indicado o contrrio.
14
A influncia de Wahl na inclinao de Sartre pelo concreto largamente reconhecida, inclusive pelo prprio
(Cf. SARTRE, 1985, p. 23). Em Vers le concret, livro fundamental para a filosofia francesa desenvolvida aps
os anos 1930, Jean Wahl analisava a obra de trs pensadores a princpio bastante dspares, Willian James,
Whitehead e Gabriel Marcel, com o intuito de revelar, por detrs de suas notrias diferenas, o mesmo culto da
realidade em sua espessura (WAHL, 2004, p. 32). Para Wahl, essa afinidade de orientao no era casual, mas
caracterizava fortemente o desafio filosfico de sua poca, sendo inclusive compartilhada por correntes j
estabelecidas, como a fenomenologia e o marxismo. Contudo, conforme alertava o filsofo, to importante
quanto a apreenso do concreto, era o caminho at ele, explicitado pelo vers do ttulo de sua obra magna. O
concreto jamais ser dado para o filsofo. Ele ser perseguido (WAHL, 2004, p. 44). Encaminhar-se em direo
ao concreto, segundo Wahl, implicava, finalmente, em uma reelaborao da dialtica (origem, fim, explicao e
destruio do real), que pudesse eliminar dela os traos idealistas consagrados por Hegel. Na concepo
proposta por Wahl, o movimento no mais imanente ideia (WAHL, 2004, p. 44). A dialtica no mais
nasceria da auto-transcendncia do esprito, mas do encontro do esprito com o objeto. Ela se aproximaria,
antes, das ideias de Fichte na primeira fase de sua filosofia, na qual o ser aparece como o limite do pensamento,
ou da dialtica de Kierkegaard. E, com efeito, como nesta ltima, ela no suprime as oposies, mas as conserva
diante de si. Ela antes uma oscilao que uma dialtica, uma oscilao ativa e tensa (tendue) das ideias
(WAHL, 2004, p. 45). Convm adiantar que essa concepo de dialtica (coadunada heterodoxa leitura de
Hegel feita por Kojve) influenciar Sartre, mesmo no perodo de sua maior aproximao com o marxismo.
Tambm a dialtica sem sntese do Merleau-Ponty de O visvel e o invisvel, por exemplo, reeditaria
claramente a proposta de Wahl.
5
SARTRE, 2007, p. 37-8
15
importante. No obstante, vale novamente ressaltar, esse enfrentamento jamais ser pacfico.
Em uma filosofia individualista, tendendo a uma visada mais anrquica
da relao
Sartre jamais escondeu sua visada tendencialmente anarquista, individualizante, especialmente (mas no
s) no primeiro perodo de sua filosofia, anterior ao fim da Guerra. Por exemplo, na entrevista Autorretrato aos
70 anos, Michel Contat lhe recorda que, aps o Maio de 1968, Sartre teria dito que jamais mudou, que
sempre permaneceu anarquista, ao que o filsofo responde: bem verdade. (...). Entretanto, mudei no sentido
de que era anarquista sem sab-lo, quando escrevia A nusea. No me dava conta de que aquilo que ali escrevia
podia ter um comentrio anarquista. Via apenas a relao ideia metafsica de nusea, ideia metafsica de
existncia. Em seguida descobri, pela filosofia, o ser anarquista que existe em mim. Mas no o descobri nesses
termos, porque a anarquia hoje nada tem a ver com a anarquia de 1890 (SARTRE, 1976, p. 155). Mais frente,
na mesma entrevista, o filsofo reconhece: Antes da Guerra, eu me considerava simplesmente como um
indivduo, no via de modo algum o vnculo que havia entre minha existncia individual e a sociedade na qual
vivia. Ao sair da Escola Normal, j havia construdo toda uma teoria a este respeito: eu era o homem s, ou seja,
o indivduo que se ope sociedade pela independncia de seu pensamento, mas que nada deve a sociedade e
sobre quem esta ltima nada pode, porque ele livre (SARTRE, 1976, p. 176). Antes, em outra entrevista,
Sartre se definia, no pr-Guerra, como um tipo de individualista egosta (SARTRE, 1987, p. 101). Essa
concepo de si mesmo e da relao do indivduo com a sociedade sem dvida alguma influenciar sua visada
acerca das relaes intersubjetivas, sobretudo em O ser e o nada, mas tambm posteriormente.
16
lista de outras possveis qualidades humanas. Na verdade, ela o prprio ser do homem, na
medida em que ele jamais pode suprimir sua liberdade: no h diferena entre o ser do
homem e o seu ser-livre 7, afirma o filsofo em seu livro mais importante.
Essa noo de liberdade absoluta s pode ser ancorada em um individualismo
metodolgico expresso na inegocivel primazia que Sartre concede ao plano subjetivo. No
mesmo esprito da crtica kierkegaardiana a Hegel, que enfatizava a irredutibilidade do
existente frente ao Saber totalizador do Esprito Absoluto, Sartre tambm compartilhar a tese
de que o indivduo, em sua realidade mais profunda, jamais poderia ser reduzido a qualquer
sistema de ideias. No entanto, ele vai alm. Afinal, essa irredutibilidade no ser defendida
em termos puramente epistemolgicos pois no se trata apenas de conhecer um existente ,
mas ser uma irredutibilidade ontolgico-existencial: a liberdade do homem o ndice que
bloqueia qualquer tentativa de assimilao completa de um indivduo a qualquer outro ser
(real ou ideal), mesmo que, frequentemente, como ser mostrado em O ser e o nada,
busquemos subterfgios e artimanhas para mascarar essa liberdade plena (e seu anverso
lgico, a responsabilidade absoluta). nesse contexto que, no ensaio de ontologia
fenomenolgica, surgir a figura do outro.
Em O ser e o nada, com efeito, o tema da alteridade examinado pela primeira
vez de modo exaustivo por Sartre. Da nossa ateno se voltar diretamente para este texto,
omitindo propositalmente o perodo anterior do pensamento sartriano, aqui reduzido a
esparsas indicaes8. Mas, a exata compreenso daquele problema exige que o situemos no
movimento geral conduzido em sua obra magna, o que ser feito na sequncia.
Nesse sentido, preciso primeiramente demarcar que todo o monumental
tratado de 1943 ser orientado por uma intransigente lgica conceitual antinmica, como
entrega seu prprio ttulo. A oposio fundamental entre ser e nada, mundo e conscincia, no
um ganho recente, mas se faz presente desde o incio da modelagem do pensamento
sartriano. Por exemplo, em A imaginao, de 1936, Sartre observava que a conscincia
7
17
aparece como uma pura espontaneidade em face do mundo das coisas que pura inrcia 9 .
Mas a anlise do fenmeno, j na introduo de O ser e o nada, que permite a Sartre
fundamentar ontologicamente essa dualidade irreversvel: de um lado, a opacidade e a
plenitude do Ser-Em-si; do outro, o ser espontneo e intencional da conscincia, o Para-si.
No por um acaso, alis, o filsofo apontaria, ao final dessa Introduo, que o objetivo geral
daquele ensaio era compreender o sentido profundo e a relao possvel entre essas duas
regies do ser radicalmente distintas (tranches) e incomunicveis de direito 10. De fato,
de uma ponta a outra da obra, Sartre construir seu arcabouo terico pelo manejamento
habilidoso, recheado de um inigualvel contedo existencial, das relaes derivadas dessas
rgidas (isto , no-dialticas) categorias elementares, o Em-si e o Para-si sempre com
primazia deste o ltimo, postulado como o nico ponto de partida possvel, segundo o
filsofo, para um estudo da realidade humana.
Com efeito, no plano filosfico mais estrito, Sartre buscava apreender, de
maneira integral, a realidade do indivduo, as mltiplas experincias e dramas da conscincia
e a responsabilidade do homem diante de sua situao, sempre a partir do conceito de
liberdade e da relao intrnseca do homem com o mundo (expressa pelo uso do conceito
heideggeriano de Dasein, livremente traduzido para o francs como tre-dans-le-monde,
ser-no-mundo). Buscava, assim, enfrentar e superar as antinomias clssicas tanto do
realismo, quanto do idealismo, sem abrir mo da subjetividade descoberta por Descartes. Para
isso, no entanto, defendia uma completa dessubstancializao da conscincia que, ao mesmo
tempo, garantisse a densidade objetiva do ser. O monismo dos fenmenos
11
, desvendado
12
18
13
13
19
Assim, diz Sartre, sem mundo, no h ipseidade, nem pessoa; sem ipseidade, sem a
pessoa, no h mundo
16
17
mundo .
A intencionalidade faz do circuito da ipseidade a temporalizao ek-sttica das
trs dimenses temporais passadificao, presentificao, futurizao. Na dimenso
temporal, a anlise do Para-si ultrapassa o terreno da Presena a si em direo
transcendncia, isto , ao mundo exterior, presena do ser mundano conscincia. Assim
surge, na cadeia conceitual de O ser e o nada, o problema do conhecimento. Atravs dele,
explica Sartre, nos deparamos com o fato de termos um corpo sensvel, que nos permite
conhecer as coisas. Contudo, tambm o corpo, qualquer que possa ser sua funo, aparece
primeiramente como conhecido
18
transmitidas por outrem. Assim, a natureza de meu corpo me remete existncia de outrem e
a meu Ser-Para-outro 19. Est dada a abertura para o surgimento at ento apenas implcito
da alteridade, descrito na Terceira Parte da obra.
Todavia, importante ressaltar que, se metodologicamente o Para-outro
apresentado posteriormente ao Para-si, isso no significa que essas estruturas sejam
ontologicamente separadas. Trata-se apenas, como Sartre assinala, de observar uma ordem
rigorosa no discurso
20
antes de definir o que o conhecimento. Para todos os efeitos, o prprio surgimento do Parasi carrega em seu ato originrio o Ser-Para-outro.
Por exemplo, tome-se um vivido que parece escapar circunscrio do Para-si
e da atitude reflexiva, como a vergonha. Sartre diz que a vergonha conscincia no-ttica
(de) si como vergonha e, portanto, um exemplo daquilo que os alemes chamam de Erlebnis.
Logo, acessvel reflexo. Ao mesmo tempo, estrutura intencional, isto , uma forma de
relao da conscincia com o mundo. apreenso vergonhosa de algo [sendo que] esse algo
sou eu. Dito de outro modo: Tenho vergonha do que sou 21. Mas, a diferena desse modo
de conscincia para aqueles que se encontram circunscritos esfera do Para-si (como a
16
20
interrogao, a angstia, a m-f etc.) que agora uma conscincia se relaciona diante de
outra conscincia: a vergonha, em sua estrutura primeira, vergonha diante de algum
22
Por exemplo, quando sou vtima de uma situao cmica ou quando executo um gesto vulgar,
sinto-me encabulado primeiramente porque tais acontecimentos foram testemunhados por
outra pessoa. Afinal, no se vulgar sozinho
23
surge como mediador necessrio entre mim e mim mesmo, pois tenho vergonha de mim tal
como apareo a outrem 24. Quer dizer, a vergonha um reconhecimento que fao, diante de
outrem, com relao ao meu prprio ser: sou como o outro me v. E porque a vergonha
vergonha de mim tal como apareo a outrem, se conclui que essas estruturas so inseparveis:
sou Para-mim e Para-outro ao mesmo tempo. Por isso, preciso do outro para captar
plenamente todas as estruturas de meu ser 25. O Para-si, portanto, remete intrinsecamente ao
Para-outro como estrutura constitutiva da realidade humana. , pois, esta estrutura que ser
descrita a partir de agora.
22
21
22
26
Em O ser e o nada, cumpre notar, Sartre aplica aquilo que, mais tarde, em Questo de mtodo, ele
denominaria mtodo progressivo-regressivo. Nas trs primeiras partes da obra correspondente ao momento
regressivo Sartre visa reconstituir a realidade da conscincia, o que se revela pelo conceito de desejo-de-ser:
sendo nada, a conscincia um movimento permanente em direo ao ser que preencheria seu vazio originrio.
Na ltima parte o momento progressivo do mtodo o fracasso deste projeto original da conscincia abrir o
caminho para uma teoria da ao o que exigiria, ainda, a complementao de uma Moral. Esta ser esboada,
quatro anos aps a publicao do ensaio de ontologia fenomenolgica, nos chamados Cahiers pour une morale.
No captulo 3 desta primeira parte, teremos ocasio de examinar mais atentamente a articulao sartriana entre
ontologia e moral.
27
A concepo trgica da realidade humana destinada a perseguir um fim inalcanvel comum a toda linhagem
existencialista. Como explica Emmanuel Mounier, vendo no homem algo prximo ao rei destronado de Pascal,
um ser irremediavelmente finito, o existencialismo pensa que [esse] homem persegue um fim inacessvel
(MOUNIER, 1963, p. 74). De fato, essa caracterstica, que Sartre expressa no conceito de desejo-de-ser, estar
presente, mutatis mutandis, em todas as filosofias de corte existencial. Por exemplo, diz Andr Clair ao
descrever o drama existncia humana em Kierkegaard: Kierkegaard lembra que o fato de existir um esforo e
que esse esforo igualmente pattico e cmico. O lado pattico o de um esforo sem fim de um ser finito em
direo ao infinito, a abertura ilimitada rumo aos possveis (o infinito como indefinido) e rumo ao absoluto como
indivisvel (o infinito positivo). O lado cmico a contradio para um ser finito de imaginar que pode reunir-se
ao infinito ou simplesmente confundir-se em uma longa durao com o infinito (CLAIR, 1997, p. 49). Com
efeito, essa busca pelo fim impossvel, pelo amalgamar-se ao infinito, indicaria a condio paradoxal e dramtica
do homem que procura, em vo, um fundamento para sua existncia. No limite, no era isso o que Pascal
insinuava, quando dizia: Ardemos no desejo de encontrar uma plataforma firme e uma base ltima e
permanente para sobre ela construir uma torre que se erga at o infinito; mas os alicerces desmoronam e a terra
se abre at o abismo? (PASCAL, 1999, p. 47 fr. 72).
23
previamente, lembremos, definida como poder nadificador, como nada atravs de trs ekstases, trs possibilidades de transcender a si mesma rumo ao ser que completaria sua falta
originria. O primeiro ek-stase era o projeto tridimensional do Para-si em direo a um ser
que ele tem-de-ser ao modo do no s-lo 28, isto o desprendimento do Para-si da totalidade
do Ser. Tratava-se do surgimento do Para-si como Presena-a-si, ou seja, como ser separado
de si por aquele nada que assegura sua relao com o mundo. Nesta estrutura se encontra a
base da m-f, atitude de fuga diante da impossvel adeso da conscincia ao mundo (com
efeito, o nada que os separa, assegurando a transcendncia do Para-si, bloqueia, ao mesmo
tempo, qualquer forma de identidade ontolgica entre ser e conscincia)
29
. O segundo ek-
30
Para-si tem-de-ser, afim de que ela seja nadificao-que-. Mas, para tanto, seria preciso
que eu transcendesse minha transcendncia, algo contraditrio na medida em que essa
transcendncia, eu a sou ao modo do vir-a-ser, nunca ao modo do . Porque estou condenado
a ser minha prpria nadificao, a reflexo torna-se o refletido, e porque ela s existe por um
ser que tem-de-ser seu prprio nada, o segundo ek-stase malogra e desemboca em um ekstase mais radical, o Ser-Para-outro31.
Como dito, o mago da ontologia da subjetividade de O ser e o nada a
concepo da conscincia como desejo impossvel de realizar uma totalidade por princpio
fraturada. Essa totalidade impossvel, que serve de pano de fundo do desejo, permitia
inicialmente a Sartre estabelecer uma visada centrada exclusivamente nas relaes de uma
conscincia com seu mundo, a partir de sua liberdade plena e, por conseguinte, como ficar
claro mais adiante, de sua responsabilidade igualmente plena. Assim, se a nica realidade do
Para-si era a de ser nadificao do ser, isso significava que ele era nadificao do Em-si
individual e singular, e no de um ser em geral
32
Para-si no o nada em geral, mas privao de um ser particular, desse ser aqui. O ser ,
28
24
33
busca pelo ser individual, como pensar a incontornvel presena do outro? este o
desafio que, conforme assinalado anteriormente, Sartre se coloca na Terceira Parte de seu
ensaio.
Ainda antes de passar a seu exame mais detalhado, cumpre finalmente indicar
que, ao descrever a estrutura do Ser-Para-outro, o objetivo de Sartre equacionar dois
problemas fundamentais acerca da intersubjetividade, que podem ser resumidos nas seguintes
indagaes: a) como superar o solipsismo nos marcos de uma filosofia da conscincia?; e b)
ainda nestes marcos, qual o estatuto ontolgico balizaria o horizonte das relaes humanas?
Dito de outro modo: como se d a relao de ser com o ser do outro34?
1.1 As teorias clssicas e o problema do solipsismo
A resposta primeira questo ser, em grande medida, um acerto de contas de
Sartre com toda a tradio filosfica. E desembocar, na sequncia, na resposta segunda.
Visando suplantar as aporias das filosofias clssica, Sartre exprimir a existncia do outro
como um fato contingente e metafsico. Logo, cuja razo de ser supera os limites
explicativos da descrio ontolgica35. Sendo assim, diz Sartre, se o obstculo do solipsismo
pode ser sobrepujado, no se poderia pensar em uma nova prova da existncia de outrem. O
outro , por princpio, um Para-si inacessvel enquanto tal minha experincia. E, portanto,
buscar novos argumentos para prov-lo significaria se encerrar definitivamente no campo das
probabilidades. o erro em que incorreria, por exemplo, o realismo cartesiano.
Em Descartes, explica Sartre, o outro uma res cogitans anloga quela que
descubro ser depois da aplicao da dvida. Contudo, o outro me dado ao conhecimento
como qualquer outro objeto, quer dizer, eu conheo o outro enquanto corpo em meio a outros
corpos, mas nunca como substncia pensante, pois sua alma inacessvel ao meu
33
25
conhecimento36. Mas, neste caso, como distinguir um corpo do corpo do outro? Impossvel,
atesta Sartre.
A bem da verdade, o filsofo observa que o realismo no se ocupa de fato com
esse problema. Nessa filosofia, a existncia do outro seria um dado certo. O outro uma
conscincia comparvel minha, constatvel no dia a dia, por seus atos, gestos e reaes.
Mas, se assim, s haveria um conhecimento provvel do outro. No poderia ocorrer que
todos os homens que vejo sejam apenas mquinas, autmatos programados para efetuarem
mecanicamente uma determinada gama de aes? H de se reconhecer que, em alguma
medida, o prprio Descartes considerou essa hiptese, no pargrafo 14 de sua Segunda
Meditao. Logo aps o clssico exemplo da cera, Descartes conjeturava:
Entretanto, eu no poderia espantar-me demasiado ao considerar o quanto meu
esprito tem de fraqueza e de pendor que o leva insensivelmente ao erro. Pois, ainda
que sem falar eu considere tudo isso em mim mesmo, as palavras detm-me,
todavia, e sou quase enganado pelos termos da linguagem comum; pois ns dizemos
que vemos a mesma cera, se no-la apresentam, e no que julgamos que a mesma,
pelo fato de ter a mesma cor e a mesma figura: donde desejaria quase concluir que
se conhece a cera pela viso dos olhos e no pela to-s inspeo do esprito, se por
acaso no olhasse pela janela homens que passam pela rua, vista dos quais no
deixo de dizer que vejo homens da mesma maneira que digo que vejo a cera; e,
entretanto, que vejo desta janela, seno chapus e casacos que podem cobrir
espectros ou homens fictcios que se movem apenas por molas? Mas julgo que so
homens verdadeiros e assim compreendo, somente pelo poder de julgar que reside
em meu esprito, aquilo que acreditava ver com meus olhos37.
36
Com efeito, se o realismo funda sua certeza sobre a presena em pessoa da coisa espao-temporal minha
conscincia, ele no poderia reclamar a mesma evidncia para a realidade da alma do outro, pois, como admite,
essa alma no se revela em pessoa minha: ela uma ausncia, uma significao, o corpo a indica sem entregla; em resumo, em uma filosofia fundada sobre a intuio, no h nenhuma intuio da alma do outro
(SARTRE, 2007, p. 262).
37
DESCARTES, 1973, p. 105.
38
SARTRE, 2007, p. 263.
26
um simples percipi
39
40
41
. Com efeito, no
39
27
42
outro e aquilo que percebo de sua expresso seriam experincias radicalmente distintas.
Como sair deste impasse? Segundo Sartre, se a causalidade kantiana
apreendida como unificao de momentos de meu tempo sob a forma da irreversibilidade 43,
no poderia haver unificao de meu tempo e do tempo do outro. Como pensar que meu
tempo seja, por exemplo, simultneo ao do outro? Mesmo assumindo que os tempos sejam
harmonicamente estabelecidos, ainda assim, eles remeteriam cada qual a um sujeito44. Por
isso, o conceito de outro na filosofia kantiana no poderia jamais ser um conceito constituinte
de minha experincia.
A universalidade do tempo, em Kant, apenas a universalidade de um conceito;
significa to somente que cada temporalidade deve possuir uma estrutura definida,
que as condies de possibilidade de uma experincia temporal so vlidas para
todas as temporalidades. Mas esta identidade da essncia temporal tampouco impede
a diversidade incomunicvel dos tempos, assim como a identidade da essncia do
homem no impede a diversidade incomunicvel das conscincias humanas. Assim,
sendo por natureza impensvel a relao de conscincias, o conceito de outro no
poderia constituir nossa experincia: ser preciso classific-lo, com os conceitos
teleolgicos, dentre os conceitos reguladores45.
Neste caso, o outro s poderia ser pensado como uma hiptese dada a priori.
Se o realismo incorria em idealismo ao pensar a existncia do outro, agora se passaria o
oposto: o idealismo forado a admitir o outro como uma categoria externa justificada apenas
pela unidade que permite operar em minha experincia.
Se no como constituinte, o conceito de outro poderia ser enquadrado, ainda
dentro do horizonte do kantismo, como conceito regulador? De acordo com Sartre, o outroobjeto me remete a um sistema coerente de representaes que no o meu. Assim, o
fenmeno do outro no diz respeito a outros fenmenos que se encontram dentro do meu
campo de experincia, mas, pelo contrrio, reenvia a fenmenos que esto alm de toda
experincia que me possvel. O outro se constituiria pouco a pouco como objeto concreto,
no servindo como precursor de alguma experincia possvel, mas sendo constitudo enquanto
42
28
outro a partir dos acontecimentos de minha prpria experincia. Sendo assim, o que eu
apreenderia no outro, atravs de minhas prprias experincias, seriam seus sentimentos, seus
gestos, suas ideias, seu carter. Ou seja, tudo aquilo que representa uma exteriorizao de sua
subjetividade. Para Sartre e isso fundamental , o outro no apenas aquele que vejo,
mas aquele que me v 46. Por conseguinte, quando viso o outro, eu procederia a partir de um
sistema ligado de experincias dentro do qual eu tambm sou um objeto como os demais.
Mas, na medida em que me esforo para determinar a natureza concreta desse
sistema de representaes e o lugar que a ocupo a ttulo de objeto, eu transcendo
radicalmente o campo de minha experincia: ocupo-me de uma srie de fenmenos
que, por princpio, jamais podero ser acessveis minha intuio e,
consequentemente, ultrapasso os direitos do meu conhecimento; procuro vincular
experincias que jamais sero minhas experincias e, por conseguinte, esse trabalho
de construo e unificao de nada pode servir para a unificao de minha prpria
experincia: na medida em que o outro uma ausncia, escapa natureza 47.
46
47
29
externamente, renasce a ideia realista de substncia, ainda que se trate de sistemas nosubstanciais (sistemas de representaes). Sartre aponta que a exterioridade recproca [desses
sistemas] exterioridade em si; ela sem ser conhecida; no lhe captamos sequer os efeitos
de maneira segura, pois a hiptese solipsista permanece sempre possvel 48. A nica soluo
seria apelar dogmaticamente a um realismo injustificado, invertendo as duas teorias, pois se
uma srie de fenmenos que apreendo (por exemplo, a clera do outro e seu rosto enfurecido)
reside em outrem e se a outra srie reside em mim, minha realidade funciona como realidade
do outro e vice-versa. Se foi preciso abandonar a perspectiva realista porque ela resultava em
um idealismo que afirmava a existncia do outro por analogia, tambm se faz necessrio
descartar o idealismo, na medida em que ele, inversamente, recai em um realismo
dogmtico que admite a existncia do outro como um dado da realidade, mas sem poder
explic-lo.
luz dessa discusso, Sartre esclarece uma pressuposio basilar que se
encontra na origem do problema da alteridade: outrem, com efeito, o outro, quer dizer, o eu
que no sou eu
49
50
48
30
53
original e se me desprendi de Deus aps ser criado, ento nada mais garante que devo minha
existncia a Deus, pois ele no estar mais unido a mim seno por uma relao de
exterioridade 54. Como Sartre demonstra, a noo de Deus revela duas coisas: primeiramente
que, para superar o obstculo do solipsismo, s h um vnculo possvel entre conscincias,
que a negao por interioridade. Mas, se o conceito de Deus pode promover este vnculo
interno, ele malogra por ser incapaz de captar a especificidade de cada outro. Ademais,
complementa Sartre, se Deus o intermedirio entre mim e o outro, poderia se pressupor a
presena de uma conexo de interioridade do outro a mim mesmo, posto que Ele, sendo
dotado das qualidades essenciais de um Esprito, aparece como a quintessncia do outro e
deve poder estar j em conexo de interioridade comigo para que um fundamento real da
existncia do outro me seja vlido 55.
1.2 Husserl Hegel e Heidegger diante do obstculo do solipsismo
O que a passagem pelas teorias clssicas revela, aos olhos de Sartre, que a
relao com outrem no poderia ser apreendida em termos de conhecimento, mas de ser. Uma
teoria da intersubjetividade capaz de dar conta da alteridade, antes de buscar qualquer prova
51
No Discurso de metafsica, Leibniz afirma: Igualmente, s Deus estabelece a ligao e comunicao das
substncias e por seu intermdio os fenmenos de umas se encontram e harmonizam com os de outras, havendo,
por consequncia, realidade nas nossas percepes (LEIBNIZ, 1983b, p. 147). Nesse ponto, A monadologia
segue o mesmo caminho do Discurso: 51. Mas, nas substncias simples, meramente ideal a influncia de uma
Mnada sobre outra, influncia que s pode exercer-se com a interveno de Deus, quando, nas idias divinas,
uma Mnada pede, com razo, que Deus, regulando as outras desde o comeo das coisas, a considere tambm.
Dada a impossibilidade de uma Mnada criada influir fisicamente no ntimo de outra, s por esse meio uma pode
estar dependente da outra (LEIBNIZ, 1983a, p. 110).
52
Na seo 14 do Discurso de metafsica, diz Leibniz: Somente Deus, de quem todos os indivduos emanam
continuamente, e que v o universo no s como eles veem, mas tambm de modo inteiramente diverso de todos
eles, pode ser causa desta correspondncia dos seus fenmenos e tornar geral para todos o que particular a cada
um. Doutra forma no haveria possibilidade de ligao (LEIBNIZ, 1983b, p. 130).
53
SARTRE, 2007, p. 271.
54
SARTRE, 2007, p. 271.
55
SARTRE, 2007, p. 271.
31
da existncia de outra conscincia, deve to somente ser capaz de afirmar sua existncia e
isso a partir do prprio Para-si.
Ao final do sculo XIX e incio do XX, a Fenomenologia se apresentaria como
uma corrente filosfica que, a partir do estudo eidtico da conscincia, seria capaz de superar
os entraves do realismo e do idealismo clssicos. Diante disso, a dvida naturalmente se
impe: poderia a fenomenologia husserliana equacionar tambm o impasse do solipsismo?
Na quinta de suas Meditaes Cartesianas, Husserl estabelece que o mundo
que se revela conscincia um mundo intermonadrio, isto , no qual existem outras
conscincias que colaboram na constituio do sentido deste mundo. Como nosso eu
psicofsico contemporneo do mundo, faz parte do mundo e cai (tombe) com o mundo sob o
golpe (coup) da reduo fenomenolgica, explica Sartre, o outro aparece como necessrio
prpria constituio desse eu 56. Meu Ego, diz Husserl, mostrado a mim mesmo de maneira
apodtica (...) s pode ser aquele que tem a experincia do mundo se ele est em comunidade
com outros egos, seus semelhantes, se ele membro de uma sociedade de mnadas que lhe
mostrada de maneira orientada
57
mundo da experincia objetiva implica uma justificao consequente da existncia das outras
mnadas 58.
Meu Ego emprico aparece no mundo simultaneamente ao Ego do outro, e seria
impossvel duvidar de sua existncia sem questionar minha prpria existncia. No h
privilgio do meu Ego emprico em relao ao outro, mas o outro aparece como uma camada
de significaes constitutivas que pertencem ao prprio objeto que considero, seja ele qual
for59. Desse modo, alega Sartre, cada objeto torna-se no mais relativo a um sujeito, como em
Kant, mas aparece em minha experincia concreta como polivalente, isto , se doa
56
32
Para Sartre, Husserl compreendeu o problema. Tanto que definiu o outro que se
revela experincia concreta como ausncia64. Mas, na fenomenologia husserliana, como
pensar em intuio de uma ausncia?
O outro o objeto de intenes vazias; por princpio, ele se nega e foge; a nica
realidade que permanece , portanto, aquela de minha inteno: o outro o noema
vazio que corresponde ao meu olhar sobre ele, na medida em que aparece
concretamente em minha experincia; um conjunto de operaes de unificao e
60
33
34
emergncia da vida, resultante da dialtica do jogo recproco de foras, surge uma nova figura
da conscincia. Em todas as suas tentativas de apreender o objeto, a conscincia percebe no
ter lidado mais do que consigo mesma: o objeto sobre o qual queria fixar o olhar reenvia-lhe
agora, como em um espelho, unicamente a sua imagem
70
. O progresso do movimento da
conscincia demonstra que toda conscincia de uma coisa s possvel para uma
Conscincia-de-si.
Nessa nova figura, que ser explorada justamente no quarto captulo da
Fenomenologia, o Eu apreende-se a si mesmo como na frmula do Eu sou Eu. De incio,
essa conscincia a pura identidade consigo mesma, retorno a si a partir de seu ser-outro (o
mundo sensvel e perceptivo). Tem certeza de si, mas sua certeza ainda carece de verdade.
Buscando realizar seu conceito, a conscincia-de-si conserva em si seu ser-outro em um
movimento dialtico posterior, no qual a conscincia exprime sua identidade a fim de atingir
sua verdade. Com efeito, explica Hegel, a conscincia-de-si atinge sua verdade apenas atravs
do reconhecimento de outra conscincia-de-si, cuja estrutura anloga a da primeira. Sua
figura inicial essencialmente desejo.
Agora, a conscincia possui dois objetos: um primeiro, imediato, objeto da
certeza sensvel e da percepo, marcado para ela com o sinal do negativo; o segundo ela
mesma enquanto essncia verdadeira e que de incio s se apresenta como oposta ao primeiro.
A conscincia-de-si o movimento no qual essa oposio suprassumida e a igualdade
consigo mesma vem-a-ser para ela. O objeto-outro do desejo retornou sobre si mesmo. A
conscincia-de-si o reconhece como ser independente, quer dizer, como vida. Agora, to
independente em si o objeto quanto a conscincia e esta ltima far a experincia da
independncia do primeiro.
A conscincia-de-si adquire a verdade de sua certeza de si mesma atravs da
supresso do ser-outro que se apresentou a ela como independente. Busca aniquilar este Outro
objeto independente, e se outorga, com isso, a certeza de si mesma como verdadeira certeza,
como uma certeza que lhe veio-a-ser de maneira objetiva
71
. Todavia, ao satisfazer-se, a
35
74
36
(ou como conscincia-de-si). Por isso, atesta Sartre, o momento que Hegel denomina ser
para outro um estgio necessrio do desenvolvimento da conscincia-de-si; o caminho da
interioridade passa pelo outro 76. No entanto, o interesse do outro em mim se d na medida
em que ele se torna objeto para mim e eu me torno objeto para ele. Eu sou tal como apareo
ao outro. Mas, se assim, preciso ter meu ser reconhecido (assim como o outro depende do
meu reconhecimento de seu ser), pois, como corpo, mergulhado no ser da vida, eu sou apenas
um outro77.
Para ser reconhecido, diz Hegel, devo arriscar minha prpria vida, aparecer
como no ligado a nenhuma determinidade, ou seja, optar pela liberdade. Ao mesmo tempo,
busco a morte do outro, pois quero ser mediado por um outro que seja to somente uma
conscincia dependente, que s exista para outra. Segundo Hegel, as conscincias que
buscam reconhecimento, devem travar essa luta porque precisam elevar verdade, no Outro
e nelas mesmas, sua certeza de ser-para-si
78
comprovada, bem como o ser da conscincia-de-si se evidencia para alm de seu ser imediato.
O indivduo que no arriscou sua vida pode bem ser reconhecido como pessoa; mas no
alcanou a verdade desse reconhecimento como uma conscincia-de-si independente
79
Arriscando minha vida, portanto, me coloco no plano da liberdade, enquanto o outro, que opta
pela vida, ou seja, pela determinao, aparece primeiramente como inessencial. Eu sou o
senhor; ele, o escravo, cuja essncia est depositada em mim. Mas a partir de uma
conscincia inessencial, cujo resultado um reconhecimento unilateral e desigual, a certeza
de si do senhor no pode tornar-se verdade seno quando o prprio senhor operar em si
mesmo o que operaria sobre o outro e quando o escravo fizer o mesmo de seu lado. Surge,
ento, a conscincia-de-si em geral.
76
37
Sartre observa que, para Hegel, eu sou apenas pela mediao do outro80.
Assim, ele superaria o obstculo do solipsismo atravs do vnculo interno e recproco pelo
qual cada conscincia-de-si constitui-se negando a outra. no vir-a-ser da verdade de meu ser
essencial que dependo do ser essencial do outro e em vez de se dever opor meu ser para
mim-mesmo a meu Ser-Para-outro, o Ser-Para-outro aparece como uma condio necessria
de meu ser para mim-mesmo 81.
Contudo, a teoria hegeliana ainda apresentaria alguns problemas insolveis.
Primeiramente, diz Sartre, porque a questo do Ser-Para-outro, no obstante seu carter
ontolgico, ainda formulado por Hegel em termos epistemolgicos. Afinal, o que
impulsiona a luta de conscincias o esforo de cada uma em transformar sua certeza-de-si
em verdade. E isto ocorreria apenas na medida em que uma conscincia pode tornar-se objeto
para a outra. Assim, Hegel jamais abandona o terreno do idealismo, e pergunta como
possvel que o outro seja objeto para mim?, responderia do seguinte modo: se h um Eu para
o qual o outro objeto, h tambm um outro para o qual Eu sou objeto. O conhecimento
segue como medida do ser e, com efeito, Sartre considera que Hegel parece incapaz de pensar
um Ser-Para-outro que no seja redutvel a um ser-objeto. A conscincia-de-si universal,
assimilada forma vazia do Eu sou Eu, nada teria a ver com as conscincias concretas
compreendidas como ipseidade82.
Com efeito, diz Sartre, depois da oposio de Kierkegaard a Hegel, seria
preciso reconhecer que o indivduo reclama no a conscincia-de-si universal, como
pretenderia a letra da Fenomenologia, mas o reconhecimento de seu Dasein prprio, quer
dizer, de seu ser concreto e individual. Os direitos que exijo do outro colocam a
universalidade do si, isto , o reconhecimento de minha pessoa como universal. Contudo, o
universal s poderia ter sentido, nesse caso, se existisse para uma significao individual.
A convocao de um filsofo como Kierkegaard como contraponto ao
universalismo hegeliano em um ponto to sensvel no casual. No apenas pelo corte
80
38
83
85
39
90
. Esse
40
reconhecimento poderia ser simultneo e recproco: sei que o outro me sabe como si-mesmo.
Disso se produziria, em verdade, a universalidade da conscincia-de-si. Ora, diz Sartre, se o
outro me reenvia a meu si, preciso que, em algum momento, haja uma medida comum e
homognea na relao do meu eu com o outro. No incio, a dialtica do senhor e do escravo
mostrou que tal homogeneidade no existe. No estamos diante de uma relao recproca.
Contudo, Hegel afirma que tal reciprocidade possvel. Mas, de acordo com Sartre, essa
afirmao feita luz de uma confuso inicial entre objetividade e vida. O outro me aparece
sempre como objeto; mas esse objeto, sou eu no outro. O momento abstrato da identidade
consigo mesmo, o Eu sou Eu, dado no reconhecimento do outro. Contudo, quando Hegel
afirma que o outro me aparece primeiro como inessencial e imerso no ser da vida, haveria,
na leitura sartriana, mera coexistncia do momento abstrato e da vida. Basta que eu ou o
outro arrisquemos nossa vida para que, no prprio ato de se oferecer ao perigo, realizemos a
separao analtica entre vida e conscincia
91
vem-a-ser para a conscincia-de-si que a vida lhe to essencial quanto a pura conscinciade-si
92
41
pode ser objeto para si mesmo. Mas se sou objeto, ento eu no-sou-eu (enquanto objeto) da
mesma forma que sou-para-mim (enquanto conscincia (de) si ou ipseidade). O fato de ser
objeto para uma conscincia modifica radicalmente a conscincia, no naquilo que ela Parasi, mas justamente em sua apario a outrem. De acordo com o filsofo, a nica conscincia
que posso apreender na sua temporalizao original, apreender tal como ela para si, a
minha. O que capto do outro apenas a-conscincia-do-outro-que-me-aparece, ou seja, a
conscincia do outro como Para-outro, mas no como Para-si mesma. Um Para-si
incognoscvel para o outro como Para-si
95
98
. O otimismo
42
43
107
, solidariedade essa
103
Diz Jean Wahl que a palavra com significa que h algo em comum para mim e para aquele com o qual
sou (WAHL, 1998, p. 44). Com efeito, ser-com participar na verdade do ser (WAHL, 1998, p. 55).
104
HEIDEGGER, 2009, p. 175.
105
A mundialidade do mundo tal que a existncia de outros absolutamente essencial sua facticidade, ao
seu ser-a. E a nossa apreenso desse fato primordial no adquirida por conhecimento fortuito nem
investigao terica. A nossa compreenso do status ontolgico de outros, e da relao desse status com o nosso
prprio Dasein, em si mesma uma forma de ser. Compreender a existncia dos outros existir. Ser-no-mundo,
diz Heidegger, ser-com (STEINER, 1982, p. 79).
106
HEIDEGGER, 2009, p. 172.
107
SARTRE, 2007, p. 284.
108
Somente num ser-com e para um ser-com que o outro pode faltar (HEIDEGGER, 2009, p. 177).
Recorremos mais uma vez a Jean Wahl: No poderamos nos relacionar com o ente estando isolado dos outros?
Mas, segundo Heidegger, no podemos participar sozinhos, por exemplo, do conhecimento do giz ou da pedra.
O que significa a palavra s (seul) ? (...) [Ela] quer dizer sem-os-outros; isso quer dizer que se sentir s
tambm pensar os outros, dizer estar-separado-deles, estou desembaraado deles, no importunado por eles,
no precisando deles; a partir do momento em que me penso s, eu penso os outros, eu me relaciono com eles.
Assim, o sem os outros um modo especfico do modo de ser com os outros, que muito mais geral. Por
conseguinte, o ser-com no significa [necessariamente] que haja outros seres humanos que se encontram sobre
a Terra, na cidade em que estamos. Ns no nos tornamos um ser com os outros por conta da presena de fato
dos outros, mas em ns mesmos somos determinados por esse ser com os outros (WAHL, 1998, p. 62).
109
A descrio do mundo circundante mais prximo, por exemplo, do mundo do arteso, mostrou que, com o
instrumento em ao, tambm vm ao encontro os outros, aos quais a obra se destina. (...) Os outros que
assim vm ao encontro, no conjunto instrumental mo no mundo circundante, no so algo acrescentado pelo
pensamento a uma coisa j antes simplesmente dada. Todas essas coisas vm ao encontro a partir do mundo em
que elas esto mo para os outros (HEIDEGGER, 2009, p. 173-4).
44
responsvel por fazer surgir um mundo como complexo de utenslios dos quais me valho,
tendo em mente meus prprios fins. Mas, na mesma medida, me determino por um outro ser
que, reciprocamente, tambm efetua essa operao. Com efeito, se ser se fazer ser, sou-comos-outros no de maneira passiva, mas, atravs de minhas prprias escolhas, realizo meu ser
para outro ao modo da autenticidade ou da inautenticidade, isto , compreendendo meu ser-a
como ser-para-morte, assumindo a morte como minha possibilidade mais essencial e
autntica, ou mergulhando na existncia impessoal cotidiana do todo mundo, do man (ou do
on, no francs). Destarte, a intuio heideggeriana no se traduz em termos de luta, mas em
termos de equipe. Com efeito, explica Sartre, sobre o fundo comum dessa coexistncia que
o brusco desvelamento de meu ser-para-a-morte me destacar subitamente em uma absoluta
solido em comum, elevando ao mesmo tempo os outros a essa solido 110.
Para Sartre, o Dasein heideggeriano finalmente atende necessidade de
implicar o ser do outro em seu prprio ser. Nesse sentido, esclarece Steiner:
Ao enfatizar [o] princpio [do Ser-com], Heidegger est procurando resolver ou
identificar como puramente metafsico famoso problema de como percebemos a
existncia de outras mentes, uma questo notoriamente esquiva no esquema
frequentemente solipsstico de Husserl de cognio pessoal111.
45
Para Sartre, o dado a priori de minha relao com o outro no possibilita, mas,
ao contrrio, me impede de compreender a relao concreta com um outro singular. Isso
porque o Ser-com s poderia ser entendido como um universal ou essencial ou seja, a coexistncia como lei do ser. Da que, para Sartre, ou essa lei tirada a partir da anlise de
episdios particulares no o caso de Heidegger ou ela unificaria a priori a experincia,
como no caso dos conceitos kantianos. Ocorre que, neste caso, a prpria experincia me
limita: o ato de relacionar dois seres-no-mundo concretos no poderia pertencer minha
experincia; ela escapa, portanto, ao domnio do ser-com 115. Por conseguinte, a exemplo de
toda lei ao constituir sua prpria jurisdio, essa tambm exclui, a priori, todo fato que por
ela no fora constitudo.
Em suma, o aspecto essencial que afasta Sartre de Heidegger, neste quesito,
pode ser compreendido como um eco daquela acusao de otimismo ontolgico que Sartre
enderea a Hegel. Para o filsofo francs, a subjetividade e a individualidade s podem ser
asseguradas se tomadas como point de dpart. Sartre recusa radicalmente qualquer estrutura
ou perspectiva que subtraia a conscincia em favor de alguma forma de pluralidade ou
reflexo aparentemente evidente apia-se em bases pouco slidas. A pressuposio dessa argumentao de que o
ser da presena para si mesmo o ser para um outro no justa. Enquanto essa pressuposio no se comprovar
evidente em sua justa determinao, permanece enigmtico, de que maneira ela haver de esclarecer a relao da
presena para consigo mesma com referncia ao outro como outro. // O ser para o outro no apenas uma
remisso ontolgica irredutvel e autnoma. Ele j est sendo, enquanto ser-com, o ser da presena. Na verdade,
no se pode discutir que, com base no ser-com, o conhecer-se reciprocamente concreto depende, muitas vezes,
do alcance em que a prpria presena sempre se compreende a si mesma; no entanto, isso diz apenas o alcance
em que o ser-com os outros essencial se tornou transparente e no se deturpou, o que s possvel porque a
presena, enquanto ser-com, j sempre com os outros (HEIDEGGER, 2009, p. 181-2).
114
SARTRE, 2007, p. 287.
115
SARTRE, 2007, p. 288.
46
totalidade, implcita ou manifesta, bem como contra qualquer forma de conscincia coletiva
ou intersubjetiva
116
orientada por uma relao de negao interna revelada pelo prprio cogito. Com efeito, da
anlise da teoria heideggeriana, Sartre afirma o seguinte: uma teoria do outro no deve tratar
minha relao com ele como um dado a priori, um ser-com-os-outros estabelecido desde o
incio, o que o torna incapaz de compreender a relao com outro ser-no-mundo concreto e
singular. Na verdade, a existncia do outro tem a natureza de um fato contingente e
irredutvel. Encontramos o outro, no o constitumos
117
experincia, defende Sartre, atravs de uma apreenso direta que mantenha o carter de
facticidade no momento do seu encontro, como o cogito mantm sua facticidade ao prprio
pensamento, mas que participe da apodicticidade (apodiciticit) do cogito, ou seja, de sua
indubitabilidade (indubitabilit) 118.
Feito este demorado acerto de contas, hora de prosseguir. Antes, porm, pode
ser til recapitular as bases sobre as quais Sartre constituir sua prpria concepo de
alteridade. Conforme demarcado desde o incio, se o obstculo do solipsismo pode ser
superado, no se deve pensar em uma nova prova da existncia do outro, o que encerraria a
investigao no campo das probabilidades. O outro , por princpio, um Para-si, inacessvel
enquanto tal minha experincia. Por isso, uma teoria da intersubjetividade capaz de entender
realmente o problema do outro deve to somente ser capaz de afirmar sua existncia. Se o
Para-si o ser cujo prprio ser est em questo, Sartre indica a tarefa de interrogarmos, em
nosso prprio ser, a afirmao de que o outro existe. Trata-se, em suma, de buscar um vnculo
de ser a ser entre os Para-si, tal como Heidegger, a princpio, pensara, mas refutando a
estrutura ontolgica do Mitsein. E s possvel afirmar o outro, de acordo com Sartre, porque
h algo como um cogito que lhe diz respeito, cuja estrutura ainda preciso esclarecer.
Ademais, o fracasso de Hegel, especialmente assentado em seu otimismo
ontolgico, demonstra, para Sartre, que o nico ponto de partida possvel para uma teoria da
intersubjetividade a interioridade do prprio cogito. Ele mesmo indica a necessidade da
existncia do outro e, por isso mesmo, esse cogito da existncia do outro se confunde com o
116
Na verdade, como observa Dan Zahavi, Sartre iguala conscincia intersubjetiva e conscincia coletiva.
No entanto, de modo algum evidente que essa identificao seja vlida (ZAHAVI, 2002, p. 268). Afinal, se
uma supra-conscincia intersubjetiva pairando acima dos sujeitos soa efetivamente despropositada, uma
conscincia em comum, coletiva (por exemplo, no caso conscincia de classe marxista) parece perfeitamente
plausvel. Os pressupostos sartrianos, porm, sempre colocaro obstculos a essa distino. Voltaremos a este
tema no ltimo captulo da segunda parte.
117
SARTRE, 2007, p. 289.
118
SARTRE, 2007, p. 289.
47
meu prprio cogito. Se essa estrutura nos lana no mundo, em direo ao Em-si o chamado
circuito da ipseidade preciso solicitar ao prprio Para-si que entregue essa nova
estrutura da realidade humana, o Ser-Para-outro. Este outro no ser o outro-objeto, nem o
outro tal como entendido a partir das teorias clssicas, mas o outro na medida em que
interessa a nosso ser, nossa facticidade.
Por fim, Sartre ainda pondera que, analogamente ao que Descartes havia
tentado em sua prova ontolgica da existncia de Deus, no possvel aceitar o outro como
outro por um vnculo de exterioridade. Ele deve aparecer ao cogito por uma conexo de
interioridade, isto , como o ser-que-no-sou-eu. Assim, a maneira de Sartre contornar o erro
imputado ao realismo (tomar o outro como uma substncia separada da minha), pens-lo
como ser que se constitui me negando, da mesma forma que sou-Para-mim negando o outro,
ou seja, encarando-o como aquele-que-no-sou. Eis o que ser tramado na sequncia de O ser
e o nada.
1.3 O olhar, ou a experincia da alteridade como alienao
Todo o longo debate travado com seus predecessores levou Sartre a algumas
concluses importantes. Em primeiro lugar, a impossibilidade de uma prova da existncia de
outrem. Em seguida, a impossibilidade de constituir o outro, cuja relao comigo
primeiramente uma apreenso. Esta deve ocorrer mediante uma experincia direta, que, como
dito anteriormente, mantenha o carter de facticidade no momento do seu encontro.
Ontologicamente, o ato originrio que faz surgir o Para-si remete ao Para-outro. No plano da
existncia, a experincia que revela o outro o olhar. Diferentemente de um MerleauPonty119, por exemplo, para quem o olhar acaricia as coisas, esposa seus contornos e seus
relevos, revelando uma essencial cumplicidade entre o eu e o mundo120 (que significa,
igualmente, uma cumplicidade entre eu e o outro na explorao deste mundo), em Sartre o
olhar ilustrar a relao necessariamente antagnica entre sujeito e objeto que permeia sua
obra. De fato, essa experincia reproduz, no plano existencial, aquela rgida oposio
conceitual assinalada na Introduo da tese como o modus operandi do pensamento sartriano.
119
Convm desde j adiantar que convocaremos, com alguma frequncia, e em especial nesta primeira parte da
tese, a filosofia de Merleau-Ponty como contraponto de Sartre. No porque sua filosofia equacione plenamente
o problema da alteridade o que no teramos oportunidade de verificar aqui mas porque ela problematiza de
modo extremamente fecundo (e de uma perspectiva notadamente prxima) o pensamento de Sartre, sobretudo no
que diz respeito ao tema deste trabalho.
120
MERLEAU-PONTY, 2004, p. 106.
48
Assim, no que diz respeito relao com o outro, ou eu o vejo e, portanto, sou
sujeito diante de um outro objetificado, ou o outro me v e a relao simplesmente se inverte,
eu me tornando objeto para seu olhar. No h interface comum (como no mesmo MerleauPonty), porque se tratam, para Sartre, de experincias opostas e irredutveis uma outra.
Contudo, se me valho da experincia de ver o outro para apreend-lo, sua existncia
permaneceria puramente conjetural, sendo deduzida por mera analogia (como aconteceria no
realismo cartesiano). Logo, a apreenso do outro depende daquela segunda experincia:
aquilo ao qual se refere minha apreenso do outro no mundo como sendo provavelmente um
homem minha possibilidade permanente de ser visto por ele, ou seja, a possibilidade
permanente para um sujeito que me v de substituir o objeto visto por mim
121
. O outro ,
49
126
. A vergonha que sinto, vergonha do ser que sou, agora revelado pelo olhar
do outro. Atravs dele, sou objetivado. Minha alienao vivida como reificao. Sou o que
o outro v, ao modo de um Em-si: tenho uma natureza exterior que, apreendida pelo outro,
foge completamente do meu domnio.
Assim, o outro minha transcendncia-transcendida. Ele solidifica e aliena
minhas possibilidades; aspira
127
Ao ser vista, a conscincia sofre como que uma hemorragia interna, perde seu carter de presena a si e
avassalada pelo olhar. O outro me reduz, ento, condio de objeto, e minha reao passa a ser a vergonha.
Mais do que conhecer, vivo a situao de ser visto, suspenso na ponta do olhar do outro (BORNHEIM, 2005, p.
87).
126
SARTRE, 2007, p. 301.
127
O termo de Franck Fischbach. In: BAROT, 2011.
128
Meu presente captado pelo outro como meu presente e minha presena ganha um lado de fora; esta
presena que se presentifica (se prsentifie) para mim, aliena-se para mim em um presente ao qual o outro se faz
presente; sou lanado num presente universal enquanto o outro se faz presena a mim (SARTRE, 2007, p. 306).
Assim, explica Gerd Bornheim, o olhar do outro me espacializa e me temporaliza, e me ofereo, sem defesa,
apreciao alheia; assumo, a despeito de mim, uma liberdade que no minha (BORNHEIM, 2005, p. 88).
129
SARTRE, 2007, p. 302.
50
Assim, pelo olhar, provo o outro concretamente como sujeito livre e consciente que
faz com que haja um mundo temporalizando-se em direo s suas prprias
possibilidades. E a presena sem intermedirio desse sujeito a condio necessria
de todo pensamento que tentarei formar a meu respeito. O outro o eu-mesmo do
qual nada me separa, absolutamente nada, seno sua pura e total liberdade, isto ,
essa indeterminao de si-mesmo que somente ele tem-de-ser para e por si130.
51
diante do outro (seja esse outro um outro Para-si ou mesmo Deus). Essas trs dimenses so
dadas de uma s vez: caso uma delas desaparea, a vergonha desaparece.
Outra reao tpica diante do ser-visto o orgulho. De acordo com Sartre,
apesar de conservar o sentimento de vergonha original, o orgulho tem um carter ambguo:
por ele, reconheo o outro como sujeito pelo qual a objetidade (objectit) vem a meu ser,
mas, por outro lado, me reconheo como responsvel de minha objetidade; acentuo minha
responsabilidade e a assumo 134. Assim, se na vergonha reconheo o outro como sujeito pelo
qual me torno objeto, pelo orgulho me apreendo como projeto livre atravs do qual o outro
vem-a-ser-outro. O orgulho a afirmao de minha liberdade diante do outro-objeto135.
Segundo Gerd Bornheim, consideradas de um ponto de vista negativo, as
reaes supracitadas so apenas maneiras diversas atravs das quais vejo o outro como um
sujeito inatingvel para mim
136
implicam a compreenso de minha ipseidade e que servem de motivao inicial para que eu
constitua o outro em objeto
137
outro vacilar, sempre, entre estes dois polos irredutveis. No prximo captulo, veremos
como, em decorrncia dessas posies, Sartre deriva uma espcie de eidtica
fenomenolgica das relaes primitivas com outrem, novamente calcada na oscilao entre
essas duas extremidades.
Por enquanto, cumpre notar que o Ser-Para-outro um fato constante de
minha realidade humana e o apreendo com sua necessidade de fato mesmo no menor
pensamento que formo sobre mim mesmo
138
mim a mim mesmo 139, e me faz provar em meu ser a existncia de outras conscincias para
as quais eu existo. O que importa agora entender: qual o ser desse Para-outro? Para Sartre,
no possvel derivar o Para-outro do Para-si, tal como se deriva uma conseqncia de um
princpio. Mas, tampouco seria possvel pensar um Para-si sem que haja a remisso ao outro:
o prprio cogito que conduz a essa estrutura. Numa palavra, o ser que se revela
conscincia reflexiva Para-si-Para-outro.
134
52
53
143
. Ou
seja, a relao com o outro uma relao de dupla negao recproca, e no uma relao a
priori ou por analogia. Em seguida, porque se trata de uma sntese cuja totalidade
inconcebvel 144, pois tanto o ponto de partida s pode ser a interioridade do cogito, quanto a
relao que se estabelece com o outro de encontro e no de constituio. H, finalmente,
observa Sartre, duas formas em que o outro pode inicialmente existir para mim: se o
experimento com evidncia, no consigo conhec-lo; se ajo sobre ele, atinjo apenas seu serobjeto e sua existncia provvel no meio do mundo; nenhuma sntese entre essas duas formas
possvel 145.
1.4 A encarnao : o corpo-para-mim e o corpo-para-outrem
O encontro com o outro, simbolizado pela experincia do ser visto, no poderia
estar completo sem a compreenso de que este outro que me aparece tambm um corpo.
Alis, lembremos que foi o estudo do conhecimento que revelou o corpo sensvel, exigindo a
apreenso da alteridade como consequncia. Nesse sentido, preciso reconhecer que antes
dos corpos dceis de Foucault, e mesmo antes do papel decisivo que Merleau-Ponty
143
54
146
Ao menos, esta a inteno de Sartre. No captulo 3, teremos ocasio de examinar criticamente, a partir da
exposio geral da teoria sartriana da alteridade, se Sartre efetivamente consegue compreender a encarnao da
conscincia, de um ponto de vista fenomenolgico, em especial no que tange implicao deste tema para a
compreenso da intersubjetividade.
55
148
. No se trata de pensar um
Ser-Em-si (corpo) unido ao Ser-Para-si (conscincia), tal como a alma se unia ao corpo em
Descartes. Na verdade, trata-se de compreender que, sendo engajado no mundo, o Para-si est
sempre em situao. Sua existncia enquanto corpo traduziria essa necessidade de ser-emsituao. Em outras palavras, o corpo a individualizao de meu engajamento no mundo
149
.
Nesse sentido, convm recordar que a ligao entre as diversas conscincias
individuais no poderia realizar-se sob a forma de uma conexo que apontasse para um
absoluto, para uma totalidade. A ideia de um Deus pensado como plenitude de conscincia e
plenitude de ser (Para-si-Em-si) contraditria e impossvel. Por isso, Sartre, na esteira de
Descartes, tomaria a interioridade do cogito como ponto de partida de sua filosofia. A esse
agenciamento, preciso agora acrescentar que o corpo surge justamente como ndice fctico
de uma separao intransponvel entre as conscincias, isto , como indicador da facticidade
da pluralidade das conscincias, vedando sua supresso em nome de uma fuso sinttica e
transcendente. Alis, no apenas o recurso ao Absoluto hegeliano, desde o ponto de vista de
Sartre, torna-se proibitivo devido irredutibilidade de cada Para-si enquanto corpo, quanto,
no mesmo gesto, tambm a reduo fenomenolgica husserliana deve ser recusada150.
147
J no Esboo para uma teoria das emoes, de 1939, Sartre afirmava que, por um lado[, o corpo ] um
objeto no mundo e, por outro, a experincia vivida imediata da conscincia (SARTRE, 2008, p. 77).
148
SARTRE, 2007, p. 348.
149
SARTRE, 2007, p. 349.
150
Sartre acusa Husserl de reduzir o mundo ao estado de correlato noemtico da conscincia, o que, por
conseguinte, significaria comear deliberadamente pelo abstrato (SARTRE, 2007, p. 38). Assim, se justificaria
a opo de iniciar O ser e o nada pela anlise de condutas concretas (mais precisamente, a interrogao). A esse
respeito, Luiz Damon dos Santos Moutinho observa: A descrio objetiva das condutas humanas aparece
portanto como alternativa reduo, pois, na medida em que a conduta o concreto homem-no-mundo, a sua
descrio no abstrai, respeita a relao sinttica. Essa descrio deve nos mostrar precisamente a natureza da
relao homem-mundo (MOUTINHO, 2006, p. 152). Pois, se o homem ser-no-mundo, e se a existncia de
um corpo-para-mim meu engajamento-no-mundo, se a conscincia no pode jamais deixar de ter um corpo,
logo, a reduo no poder ser levada at seu termo, porque, afinal, sempre permaneo no mundo, ancorado nele,
sem possibilidade de coloc-lo entre parnteses.
56
152
posso ter nenhum ponto de vista, ou, em termos merleau-pontianos, aquilo sem o qual no
poderia haver pontos de vista153.
A existncia do Para-si como corpo faz surgir, simultaneamente, um mundo
como totalidade das coisas e o sentido como a maneira objetiva pela qual essas coisas se
apresentam conscincia. A percepo, diz Sartre, no se distingue de forma alguma da
organizao prtica dos existentes em mundo 154. Com efeito, minha relao com o mundo
que deve ser considerada como fundamental, pois ela define tanto o mundo quanto os
sentidos, de acordo com o ponto de vista que tomo, isto , assumindo meu engajamento no
mundo na forma de um corpo155.
151
57
156
das coisas, se concentra nesse ponto nico que todas as coisas indicam e que sou sem poder
conhecer.
A exemplo do que ocorre na percepo, em que h um sistema de objetos que
delineiam um campo perceptivo orientado em relao a um centro que meu prprio corpo,
ao agir o corpo promove uma operao semelhante. O corpo tambm o instrumento e o
alvo de nossas aes
157
156
58
lembra Morris, considera o corpo como algo que transformou a si mesmo em uma parte de
um equipamento atravs da aquisio de um hbito motor 159. Por exemplo:
Uma mulher mantm sem clculo um intervalo de segurana entre a pluma de seu
chapu e os objetos que poderiam estrag-la, ela sente onde est a pluma, assim
como ns sentimos onde est nossa mo. Se tenho o hbito de dirigir um carro, eu o
coloco em uma rua e vejo que posso passar sem comparar a largura da rua com a
dos pra-choques, assim como transponho uma porta sem comparar a largura da
porta com a de meu corpo160.
162
reformular algo dito mais acima: apenas parcialmente exata a afirmao de que, no exemplo
descrito anteriormente, o ato de digitar um texto me revela no as mos ou os olhos, mas o
teclado e a tela do computador. Na verdade, seguindo a letra sartriana, tambm estes podem
desaparecer, porquanto ferramentas, instrumentos e utenslios tambm podem, em alguma
medida, ser incorporados ao corpo pelo hbito, como o prprio Sartre nos autoriza a entender,
ainda que no tenha efetivamente se debruado (como Merleau-Ponty, por exemplo) sobre o
assunto.
Assim, meu corpo-para-mim no apenas o centro de meus campos de
percepo e ao, como, em parte, se encontra, ele mesmo, dentro destes campos. O corpo
pode ser um instrumento (o prprio Sartre o reconhece), quando utilizo, por exemplo, minha
mo direita para golpear uma noz que seguro com a mo esquerda. H aqui um uso
instrumental do corpo. Ainda que, preocupado em se distanciar da tradio dualista, que via o
corpo como um instrumento da alma, Sartre considere essa manifestao do corpo-para-si
159
59
163
algumas situaes especficas, temos um corpo, com a ressalva de que essas estruturas seriam
indissociveis.
Em resumo, o corpo-para-si, tal como Sartre o descreve, est totalmente
entrelaado com o corpo considerado como uma coisa, e o limite entre o centro dos campos
de percepo e ao e os objetos dentro desses campos um pouco fluido
164
. Essa fluidez
165
secundrio de minhas relaes com ele166. Primeiro, o outro existe para-mim e, em seguida,
eu o apreendo como corpo. A irredutibilidade entre mim e o outro faz com que seu corpo se
desvele de maneira radicalmente distinta do meu corpo para-mim, manifestando-se
primeiramente com certo coeficiente objetivo de utilidade e de adversidade. Porm, adverte
Sartre, o corpo do outro no deve ser confundido com sua objetividade. No obstante a
objetividade tambm caracteriz-lo, seu corpo , na verdade, a traduo da facticidade de sua
transcendncia-transcendida. Ou seja, pelo corpo do outro revelada a contingncia de sua
presena em meu mundo167. Mas, assim como sou, desde sempre, engajado-no-mundo, tal
163
60
como meu corpo demonstra, o mesmo se passa com o outro: estando sempre em situao (e
assim me sendo revelado), o corpo do outro se transforma na contingncia objetiva de sua
ao, isto , em condio do exerccio de sua liberdade.
Pode-se afirmar que ser-corpo e ser-objeto-para-outro so duas modalidades
ontolgicas ou duas tradues do Ser-Para-outro do Para-si. Quando percebo, por exemplo,
certas manifestaes do outro, manifestaes emocionais, percebo-as indissociavelmente de
sua corporeidade. No so objetos psquicos isolados do corpo que os manifestam, no h a
um psiquismo misterioso responsvel pelas significaes. Para Sartre, o corpo-em-situao
que me d a significao das aes do outro como uma totalidade sinttica que posso chamar,
por exemplo, de ira, dio, ou amor. O objeto psquico totalmente entregue percepo e
inconcebvel fora das estruturas corporais. Com efeito, no h apreenso da subjetividade
alheia apartada de suas expresses corporais. Alm disso, se a percepo me d a coisa em
pessoa, ou seja, tal como ela , a cada tipo de realidade corresponde nova uma estrutura de
percepo. O corpo o objeto psquico por excelncia, o nico objeto psquico 168. Dito de
outro modo, o psiquismo do outro se identifica pura e simplesmente com sua carne 169.
Por conseguinte, a percepo do corpo do outro no poderia ser a igual
percepo das coisas inanimadas. As condutas expressivas (por exemplo, um punho fechado
que indica um estado colrico), doam-se originariamente percepo como compreensveis.
Ou seja, o sentido conferido percepo de um homem com os punhos cerrados faz parte de
seu ser como a cor do papel faz parte do ser do papel
170
totalidade sinttica de sua vida e de sua ao: no h diferena entre o corpo de Pedro e o que
Pedro-para-mim, mas, como observa Sartre, o corpo do outro nos dado imediatamente
como aquilo que o outro 171.
Dessa perspectiva se esclarece, ainda, a questo do carter. Para Sartre, o
carter essencialmente para-outro e no se distingue do corpo tal como descrito
anteriormente. Os diversos aspectos corporais que me indicam, por exemplo, que o outro
padece de um estado colrico, so transcendncias transcendidas pelo meu projeto. Sou eu
quem encara o rubor de sua face, sua veia estufada, o movimento brusco de suas mos, como
clera. Isso porque o carter do outro fornecido imediatamente intuio como um conjunto
sinttico, o que no me permite, todavia, descrev-lo prontamente. Sartre alerta que seria
a facticidade da transcendncia-transcendida enquanto ela se refere minha facticidade (SARTRE, 2007, p.
384).
168
SARTRE, 2007, p. 387.
169
BARBARAS. In: MOUILLIE, 2000, p. 293.
170
SARTRE, 2007, p. 387.
171
SARTRE, 2007, p. 387-8.
61
preciso todo um tempo para que pudesse transformar a indistino global do corpo do outro
em algo organizado. Do contrrio, meu julgamento seria sempre precipitado. bem verdade
que posso tentar interpretar as aes, os gestos, isto , aquilo que capto primeiramente quando
vejo o outro. Isso, porm, com o nico intuito de explicitar e organizar o contedo que
inicialmente apreendemos dele com vistas previso e ao. Mas, o que vale salientar que,
desde o primeiro momento em que o encontro, o outro me dado completa e imediatamente.
Da, por exemplo, o ditado popular que diz: a primeira impresso no engana.
Assim, o carter do outro no difere de sua contingncia original, ou seja, de
sua facticidade. Ademais, sendo um Ser-Para-si, o outro tambm uma liberdade. Sua
liberdade , para-mim, liberdade-objeto qualidade objetiva do outro. , em outras palavras,
transcendncia-transcendida. Livre, ele capaz de modificar uma situao, ou seja, fazer com
que uma situao exista. Destarte, o outro s pode ser compreendido a partir de uma situao
perpetuamente modificada. Por isso o corpo sempre passado (pass) e o carter do outro
sempre o ultrapassado (dpass).
O corpo-para-outro o objeto mgico por excelncia. Assim, o corpo do outro
sempre corpo-mais-do-que-corpo, porque o outro me dado sem intermedirio e
completamente no transcender perptuo de sua facticidade. Mas esse transcender
no me remete a uma subjetividade: o fato objetivo que o corpo seja como
organismo, carter ou ferramenta jamais me aparece sem arredores e deve ser
determinado a partir desses arredores172.
Isso posto, se explica porque o corpo do outro no pode ser confundido com
sua objetividade. Esta ltima sua transcendncia-transcendida. O corpo, por sua vez, a
facticidade dessa transcendncia, ainda que, conforme Sartre esclarea, a corporeidade e [a]
objetividade do outro [sejam] rigorosamente inseparveis 173.
Naturalmente, o que foi descrito acerca do corpo do outro vale reciprocamente
para mim. Com efeito, tambm sou para-mim por intermdio do outro, o que implica que
existo para mim como conhecido pelo outro a ttulo de corpo 174. Sendo assim, necessrio
retomar a descrio do corpo-para-si, para reafirmar que, alm de expressar minha
facticidade, ele tambm dotado de uma dimenso que, por princpio, me escapa. Como j foi
mostrado, meu corpo o ponto de vista que sou, mas sobre o qual so tomados pontos de
vista que jamais poderei ter. De fato, atravs do olhar do outro, meu corpo me revelado
172
62
como um Em-si para outrem; minha facticidade alienada, e meu corpo, objetivado. A
experincia da alteridade como alienao se complementa pela alienao de meu prprio
corpo-para-mim. Sartre ilustra essa situao atravs de uma estrutura afetiva como a timidez.
As sensaes invariavelmente desagradveis descritas pelo tmido quando se encontra diante
de outra pessoa, especialmente diante de uma situao embaraosa (enrubescimento da pele,
dificuldade de fala, sudorese etc.), antes de serem reaes orgnicas puramente fisiolgicas,
manifestariam, segundo Sartre, a apreenso consciente do corpo tal como ele para outrem. O
que se passa, neste caso, que o tmido se sente desconfortvel com seu corpo tal como ele se
apresenta e ser apreendido pelo outro.
Contudo, preciso ressalvar que nem toda percepo do corpo-para-si tem o
carter incmodo da timidez. Tampouco que toda apreenso do meu corpo pelo outro origine
necessariamente o acanhamento caracterstico desse sentimento. Trata-se antes de tudo de
expressar, a partir de um caso-limite como usual em Sartre , a conscincia da alienao
originria promovida pelo olhar alheio. Assim, a ontologia do corpo ressalta, finalmente, que
o outro desempenha uma funo que, apesar de nos caber de direito, jamais podemos realizar
integralmente: ver-nos como somos.
63
178
179
.O
problema que se avizinha dos mais importantes. O Ser-Para-outro representa, vale lembrar,
o terceiro ek-stase do Para-si na busca de um si ideal. No domnio das relaes primitivas,
este projeto se traduz existencialmente: sou pro-jeto de objetivao ou de assimilao do
outro
175
180
na raiz de meu ser. Empresa de antemo destinada ao fracasso (aquele si, afinal,
64
jamais pode se concretizar), ela ainda assim orienta o projeto original do Para-si na presena
de outrem. Como consequncia, este projeto revela uma intuio essencialmente unilateral (e,
como veremos na segunda parte da tese, permanente) do entendimento de Sartre sobre as
relaes humanas, cuja expresso filosfica maior se encontra na frmula: o conflito o
sentido original do Ser-Para-outro 181.
Enfim, Sartre prope dois grupos elementares de atitudes que traduzem
existencialmente este inevitvel conflito ontolgico, a partir dos quais constituda uma
espcie de eidtica da intersubjetividade pautada pelo contato frontal, sem intermedirios,
entre eu e o outro. De um lado, a tentativa de assimilar o ser-objeto do Para-si liberdade de
outrem. De outro, o inverso: objetiv-lo e subsumi-lo minha liberdade. Trata-se de uma
dinmica circular: porque ambos tm como norte a busca pelo reconhecimento do projeto de
Ser-Em-si-Para-si, o fracasso de uma est na origem da outra e vice-versa. Para Sartre, no h
primazia ontolgica entre uma ou outra forma de encarar o outro, ambas concorrendo para um
mesmo e invivel fim.
2.1 Do amor ao masoquismo: a tentativa de assimilao outra liberdade
Segundo Sartre, a existncia do outro carrega consigo um fato elementar para
minha vida: ele detm o segredo do que sou
182
roubou meu ser, ou seja, me alienou. Ao mesmo tempo, porm, faz com que haja um ser,
que precisamente o meu. Assim, se por um lado, sou o responsvel pelo meu Ser-Paraoutro, por outro, no sou seu fundamento. No entanto, diante dessa situao, caberia a mim
reivindicar esse ser que sou, isto , recuperar meu ser. No obstante, essa recuperao s
seria possvel se eu assimilasse a liberdade desse outro, detentor do meu ser-objeto. Meu
projeto de recuperao de mim fundamentalmente projeto de reabsoro do outro 183.
Nesse sentido, Sartre constata que jamais posso deixar de afirmar o outro como
no sendo eu. Isso porque o outro no poderia se diluir em mim sem que disso resultasse o
total desaparecimento de meu Ser-Para-outro. Portanto, o que pretendo assimilar do outro
sua alteridade. Para mim, com efeito, trata-se de me fazer ser adquirindo a possibilidade de
181
65
184
186
negao interna atravs da qual o outro transcende minha transcendncia, fazendo-me existir
como transcendncia-transcendida ou Para-outro, isto , agir sobre a liberdade do outro 187.
De acordo com Sartre, esta meta irrealizvel do Para-si, que assombra meu
projeto em presena do outro, no poderia ser identificada ao amor enquanto empreendimento
(como projeto em direo s minhas prprias possibilidades), mas, por outro lado,
representaria o ideal do amor, seu motivo e seu fim, seu valor prprio
amor conflito
189
188
. Com efeito, o
184
66
verdade, Sartre afirma que a prpria liberdade do outro que se deseja apoderar. Mas isto no
poderia ocorrer de modo servil. O amante se sentiria humilhado se fosse amado, por exemplo,
apenas como resultado de um determinismo psicolgico, ou como objeto de uma paixo
puramente mecnica. De fato, o amante no deseja possuir o amado como se possui uma
coisa. Ele reclama um tipo especial de apropriao. Ele quer possuir uma liberdade enquanto
liberdade 190.
O amante, por sua vez, no pretende ser amado apenas por um juramento livre
e voluntrio. Ele quer ser amado por uma liberdade, como liberdade, ao mesmo tempo em que
ela deixa de ser livre. O amante deseja que a liberdade do outro se determine a si prpria a
converter-se livremente em amor.
No amor (...) o amante quer ser o mundo inteiro para o amado: isso significa que
ele se coloca do lado do mundo; ele quem resume e simboliza o mundo, um isto
que encerra todos os outros istos; e aceita ser objeto. Mas, por outro lado, quer
ser o objeto no qual a liberdade do outro aceita se perder, o objeto no qual o outro
aceita encontrar, como sua facticidade segunda, seu ser e sua razo de ser; o objeto
limite da transcendncia, aquele em direo do qual a transcendncia do outro
transcende todos os outros objetos, mas que ela no pode de modo algum
transcender191.
Portanto, o amante no quer agir sobre a liberdade do outro, mas existir a priori como limite
objetivo dessa liberdade, (...) como limite que ela deve aceitar para ser livre 192.
Sendo assim, observa Sartre, o amante pretende impregnar o amado com sua
facticidade e, contra aquilo que caracteriza o prprio amor, sentir-se seguro em sua
conscincia. Ele deseja ser o centro absoluto de referncia do amado, fundamento objetivo de
todos os valores, pois, assim, estaria protegido de qualquer eventual desvalorizao. O amante
no quer ser visto como um isto em meio a outros istos, mas quer ser o isto a partir do qual o
mundo se revela ao amado. Em certo sentido, se devo ser amado, sou o objeto por meio do
qual o mundo existir para o outro; e, em outro sentido, eu sou o mundo
193
. Em suma, o
amante exige primeiramente a liberdade de seu amado, ou seja, ser livremente escolhido
como amado. Neste caso, minha existncia encontraria uma justificativa e eu sentiria, nas
palavras de Sartre, aquilo que o fundo da alegria do amor 194.
190
67
O ser-amado seria, para Sartre, a prova ontolgica195 aplicada ao nosso SerPara-outro. Nossa essncia objetiva implica a existncia do outro, e, reciprocamente, a
liberdade do outro que fundamenta nossa essncia. Se pudssemos interiorizar todo o sistema,
seramos nosso prprio fundamento
196
198
outro a conscincia de seu estado de nada 199 (nantit), ao passo em que tento me constituir
como plenitude de ser e me fazer reconhecido enquanto tal (atravs de meus atos, meus gestos
etc.) por esse nada que a liberdade do outro. Por exemplo, quando tento seduzir outra
195
Na Introduo de O ser e o nada, Sartre institua sua prova ontolgica atravs da afirmao tipicamente
fenomenolgica de que todo conscincia conscincia de alguma coisa (SARTRE, 2007, p. 26). Para Sartre,
isso significa que a transcendncia a estrutura constitutiva da conscincia, que nasce tendo por objeto um ser
diferente de si mesma. Em outros termos, a conscincia um ser para o qual, em seu prprio ser, est em
questo o seu ser, enquanto esse ser implica um outro ser que no si mesmo (SARTRE, 2007, p. 29).
196
SARTRE, 2007, p. 411.
197
Esta viso unilateral do amor como projeto de ser amado, no obstante se conformar plenamente
perspectiva da alteridade como alienao (logo, como conflito), no parece dar conta de todos os aspectos
envolvidos neste fenmeno. Nesse sentido, mais tarde, em 1965 , durante entrevista a Francis Jeanson, Sartre
reconhece que o amor tambm pode (ou deve) ter um aspecto positivo: Neste inferno que descrevia O ser e o
nada, a amor era apenas o desejo de ser amado, isto , de se colocar sob a proteo de uma conscincia. Mas,
jamais tive oportunidade de descrever o amor positivo. Salvo em Saint Genet, onde, ao contrrio, expliquei que
no se tratava de modo algum de um fato de morte, mas, pelo contrrio, de um fato de vida, e que o amor era a
aceitao da pessoa total inclusive suas vsceras (JEANSON, 1974, p. 232). Antes, em seu Dirio de uma
guerra estranha, Sartre tambm chamava a ateno para a existncia de um amor autntico, que se contraporia
quele que seria sintetizado em O ser e o nada: Pois essa forma de amor, a mais comum e a mais forte, o amor
que reclama a liberdade-escrava, o amor que s deseja a liberdade no outro para violar, essa forma de amor
completamente inautntica. Existem outras maneiras de amar (SARTRE, 1983b, p. 314). Contudo, vale
ressaltar, a forma inautntica de amor (como, de resto, em todas as outras atitudes) que preside a possibilidade
de novas formas de reciprocidade. Por isso, Sartre ser obrigado a articular, junto sua ontologia
fenomenolgica, a dimenso da Moral como meio de garantir a concretizao dessas novas experincias da
alteridade. Contudo, como buscaremos explicar nos prximos captulos, a intersubjetividade sartriana, construda
sobre a base da tenso aqui exposta, jamais conseguir escapar unilateralidade do conflito ontolgico.
198
SARTRE, 2007, p. 413.
199
Utilizamos aqui a soluo de Paulo Perdigo: SARTRE, 2003b, p. 463.
68
201
expresso de linguagem que executo explicita a realidade alienante do outro, me revela sua
transcendncia, sua liberdade202. Por isso, a prpria ocorrncia da expresso seria um roubo
200
69
204
quando a utilizo e, escutada por outrem, torna-se mgica. Impe-se, aqui, um paralelo entre a
linguagem e o do corpo-Para-si apresentado no captulo anterior. que, do mesmo modo que
no posso ver meu corpo como o outro o v, apreend-lo enquanto age, novamente, no posso
me ouvir falar ou me ver sorrir205.
Ora, mas a fascinao da linguagem pode gerar um ser-fascinado, mas no
necessariamente o amor. Podemos, por exemplo, nos sentir fascinados por um bom orador ou
por um ator, sem que isso signifique que ns os amamos. preciso, ento, indagar: o que
deve ocorrer para que o amado torne-se igualmente amante? Segundo Sartre, ele deve
simplesmente projetar ser amado
206
apropriao do outro enquanto outro, como subjetividade vidente, ele s pode ser levado a
cabo se o outro apreendido como outro-sujeito, e no como outro-objeto. A seduo seria
apenas capaz de ornamentar o outro que tenta me seduzir como objeto precioso a possuir,
mas querer apropriar-se de um objeto no meio do mundo diferente de am-lo. O amor s
poderia nascer no amado da experincia que ele faz de sua alienao e de sua fuga em direo
ao outro 207. Mais uma vez, o amado precisa querer o outro como subjetividade, e no apenas
como um corpo. Por isso, amar, em sua essncia, o projeto de fazer-se amar 208.
Surge da uma nova fonte de conflito. Cada amante cativo do outro enquanto
pretende se fazer amado por ele, nica e exclusivamente. Todavia, ao mesmo tempo se exige
do outro um amor que no se reduza ao projeto de ser-amado. Quer dizer, o amante
exige que o outro, sem buscar originariamente fazer-se amar, tenha uma intuio
contemplativa e afetiva de seu amado como limite objetivo de sua liberdade, como o
contrrio, ela um ndice da existncia de uma comunho elementar entre os sujeitos, sobre a base da qual a
pluralidade de suas relaes se desenharia.
203
SARTRE, 2007, p. 414.
204
SARTRE, 2007, p. 414.
205
O problema da linguagem exatamente paralelo ao do corpo e as descries vlidas em um caso tambm o
so para o outro (SARTRE, 2007, p. 414).
206
SARTRE, 2007, p. 414.
207
SARTRE, 2007, p. 415.
208
SARTRE, 2007, p. 415.
70
Mas semelhante amor existe apenas como exigncia do amante. Na verdade, enquanto
liberdade que deseja ser corpo, isto , como liberdade que reclama sua alienao, que se
recusa a se afirmar a si mesmo, o amante cativado a ser ipseidade (pois sendo ipseidade, ele
faria nascer um outro-objeto e a prpria possibilidade de ser amado desapareceria). O ideal do
amor a liberdade alienada.
Nasce, ento, outra contradio. Naturalmente, todo amante deseja ser
correspondido. Mas, se amar querer ser amado, como Sartre define, querendo que o
outro o ame, [o amante] quer apenas que o outro queira que ele o ame
210
. Nesse sentido, as
209
71
214
desse fracasso, desse ideal fora do alcance, o que justificaria a perptua insatisfao do
amante. Em segundo lugar, o despertar do outro sempre possvel; a qualquer momento ele
pode fazer-me comparecer como objeto: da a perptua insegurana do amante
o amor um absoluto perpetuamente relativo pelos outros
216
215
. Por fim,
estivesse sozinho com o amado que o amor poderia ser o eixo de referncia absoluto de seu
mundo.
O fracasso do projeto amoroso pode levar a uma tentativa mais radical de
assimilao entre mim e o outro. Devolvido minha injustificvel subjetividade, seja pela
outra pessoa que amo, seja por um terceiro, agora projeto minha completa absoro em sua
subjetividade no mais com o intuito de preservar sua alteridade, mas visando me
desembaraar completamente da minha prpria. Para Sartre, esse o ideal do masoquismo.
Nele, nego livremente minha prpria subjetividade. Quero ser apenas objeto, Em-si
213
72
fundamentado em meu prprio ser por uma liberdade, e como provo esse ser-objeto na
vergonha, quero e amo minha vergonha como signo mais profundo de minha objetividade
217
. Ademais, como sou apreendido enquanto objeto pelo desejo sexual, fao de mim mesmo
218
consinto em no ser nada alm de um simples objeto, e frente ao outro, porque tambm
ofereo a ele a oportunidade de ser culpado por abortar radicalmente minha liberdade.
O masoquismo uma tentativa, no de fascinar o outro pela minha objetividade,
mas de fazer com que eu mesmo me fascine por minha objetividade-para-outro, quer
dizer, fazer com que eu me constitua em objeto pelo outro, de tal sorte que eu
apreenda no-teticamente minha subjetividade como um nada, em presena do Emsi que represento aos olhos do outro219.
217
73
221
liberdade do outro. Trata-se, porm, de um gesto inexequvel. Um olhar, diz Sartre, no pode
ser olhado e, ipso facto, se olho o outro, reduzo-o sua objetidade. Contudo, sendo outroobjeto, ele no pode reconhecer minha liberdade. Minha decepo total, pois busco me
apropriar da liberdade do outro e percebo, de imediato, que s posso agir sobre o outro na
medida em que essa liberdade desmorona diante de meu olhar
222
como motor para as tentativas subsequentes de buscar a liberdade do outro atravs do objeto
que ele para mim, fazendo-me apropriar de sua liberdade por intermdio da apropriao de
seu corpo. Como pode se supor, para Sartre, semelhante tentativa ser, novamente, fadada ao
fracasso.
No obstante, pode acontecer que minha reao originria a meu Para-outro
seja mesmo a de olhar o olhar. Assim, posso construir minha subjetividade sobre o
desmoronamento da subjetividade alheia. Trata-se de uma atitude de indiferena, uma
cegueira em relao aos outros 223. Neste caso,
sou minha prpria cegueira acerca dos outros e essa cegueira encerra uma
compreenso implcita de Ser-Para-outro, quer dizer, da transcendncia do outro
como olhar. Essa compreenso simplesmente o que me determino a esconder. Eu
pratico uma espcie de solipsismo de fato224.
221
74
outro como fundamento de meu Ser-Em-si e meu Ser-Para-outro, em particular meu corpopara-outro 226.
Sartre destaca que este estado de cegueira pode prolongar-se por muito tempo,
de acordo com o grau de m-f da pessoa. Pode at mesmo durar toda uma vida: h homens,
afirma de modo certeiro, que morrem sem sequer suspeitar salvo em breves e aterradoras
iluminaes o que o outro 227. Com efeito, importante notar que a indiferena funciona
como uma espcie de defesa em relao liberdade do outro, a sua possibilidade de me
atingir, direta ou indiretamente228. Mas essa defesa aparente (porque implicitamente
compreende a liberdade do outro), ao mesmo tempo em que no me permite experimentar
realmente o ser-visto, no impede o mal-estar e a inquietao diante da constatao de que o
olhar do outro, porque tento fazer dele um objeto enquanto ele me olha, pode me alienar sem
que eu saiba.
Para Sartre, a tentativa original de se apossar da subjetividade do outro atravs
de sua objetividade-para-mim o desejo sexual. Primeiramente, adverte Sartre, poderia causar
estranheza o fato de que uma ao normalmente pautada no domnio psico-fisiolgico
pudesse ser classificada como uma atitude ontolgica do Ser-Para-outro. Com efeito, o
filsofo julga que, para a maior parte dos psiclogos, o desejo guardaria uma relao direta
com a estrutura dos rgos sexuais. Pertenceria, assim, ao domnio da pura facticidade, a
exemplo do que ocorreria com a prpria diferena entre gneros, e nada teria a ver com o
domnio ontolgico. Contudo, observa Sartre, se por um lado, verdade que a diferena
sexual contingente, que pertence ao domnio da facticidade, por outro, no se poderia dizer
que o Para-si sexual por acidente, isto , por contingentemente possuir tal ou qual
corpo. Pelo contrrio, tanto o desejo quanto seu inverso, o horror sexual, deveriam ser
pensados como estruturas fundamentais do Ser-Para-outro. Assim, tal como na questo dos
rgos sensveis e das sensaes, apresentada no captulo precedente, Sartre no considera
que o homem seja um ser sexual porque possui um gnero dessa ordem, mas, inversamente,
este ltimo seria a imagem de uma sexualidade fundamental.
226
75
230
fenomenolgica, preciso indagar: qual seria a essncia desse desejo, isto , o que se deseja?
No se deve considerar o desejo como desejo de voluptuosidade ou de fazer
cessar uma dor. De acordo com Sartre, esse estado de imanncia nos impediria de explicar
como um sujeito pode ligar-se, atravs de seu desejo, a um objeto. O desejo deve ser
explicado, portanto, por seu objeto transcendente. Contudo, tambm no se pode
compreender o desejo como mero desejo de possesso fsica, na forma do fazer amor com,
nem mesmo considerar que ele implique necessariamente o ato sexual (do contrrio, no
haveria alguma expresso de sexualidade em todas as fases da vida). Alm disso, se o desejo
por si mesmo irrefletido 231, no se poderia considerar o prprio desejo como objeto posto
a suprimir, o que seria tarefa de uma conscincia reflexiva. Mas, ento, qual seu objeto?
A princpio, responde Sartre, pode-se considerar o desejo como desejo de um
corpo. Mas este corpo deve ser desejado no em suas partes fisiolgicas, mas como uma
totalidade orgnica. O desejo se enderea ao corpo enquanto uma forma total, ou seja, uma
forma em situao. Por isso, no se poderia assimilar o corpo desejado a um puro objeto
229
76
material, pois, neste caso, ele jamais se encontraria em situao. Assim, essa totalidade
orgnica que est imediatamente presente ao desejo apenas desejvel na medida em que
revela no apenas a vida, mas ainda a conscincia adaptada
232
. Destarte, no horizonte do
corpo que se deseja h sempre uma conscincia. Para Sartre, ela quem garantiria o sentido e
a unidade do desejo. Em resumo, um corpo vivo como totalidade orgnica em situao com
a conscincia em seu horizonte 233 o objeto para o qual se dirige o desejo234.
Naturalmente, sou eu quem deseja. O desejo conscincia no-posicional de si
mesmo, ou seja, realmente uma conscincia. Mas essa conscincia no poderia ser anloga,
por exemplo, conscincia cognitiva. Escolhendo-se como desejo, o Para-si se coloca sobre
um plano de existncia particular. Isso porque o homem que deseja existe seu corpo de uma
maneira especial. O desejo turvo, sinaliza Sartre, tal como a gua turva, que se mostra
alterada pela presena de alguma coisa invisvel que no se distingue da prpria gua e se
manifesta como pura resistncia de fato 235. Se um paralelo com outro apetite, como a fome,
por exemplo, puder ser traado, se depreender dessa comparao uma estrutura comum: um
estado do corpo. Contudo, diz Sartre, se igualssemos o desejo e a fome, ou a sede, o desejo
seria seco e claro. Mas, qualquer um sabe o abismo que separa o desejo sexual de qualquer
outro apetite
236
comprometimento, cumplicidade integral com o corpo. Como dito, porm, esse corpo
existido de uma maneira especial. No desejo, a conscincia escolhe existir sua facticidade
[ter um corpo] em outro plano
237
outrem, mas tambm revela meu prprio corpo, no como instrumento ou ponto de vista, mas
enquanto facticidade que empasta o Para-si. No desejo, a conscincia se faz corpo para se
apropriar do corpo do outro apreendido como totalidade orgnica em situao. Ou seja, faome carne na presena de outro para me apropriar da carne do outro 238.
232
77
239
e, portanto, intrnsecas ao prprio desejo240. A possesso, exprimida pela carcia, aparece aos
olhos de Sartre como dupla encarnao recproca: tento encarnar a conscincia, empast-la
de facticidade, para realizar a encarnao do outro.
Para o Ser-Para-si, ser escolher seu modo de ser sobre o fundo de uma
contingncia absoluta de seu ser-a 241. E, como dito anteriormente, a conscincia se escolhe
como desejo. Ainda no ficou claro, no entanto, qual seria o motivo do desejo, isto , seu
sentido. O desejo, tal como todas as atitudes do Para-si, carrega uma significao que o
constitui e o ultrapassa. Quer dizer, a conscincia se nadifica em forma de desejo. Por qu?
No desejo, explica Sartre, h uma modificao radical do Para-si. Nessa atitude
o Para-si se faz ser em um outro plano, existindo seu corpo de maneira diferente, isto ,
empasta-se com sua facticidade. Correlativamente, atesta o filsofo, o mundo deve vir-aser para ele de uma nova maneira: h um mundo do desejo 242. Todavia, o desejo no uma
relao com o mundo. Na verdade, o mundo aparece aqui como fundo de minhas relaes
com o outro. a presena do outro que me revela o mundo como mundo do desejo. Nesse
sentido, o desejo um modo primitivo das relaes com o outro, que constitui o outro como
carne desejvel sobre o fundo de um mundo de desejo 243.
Assim, o sentido profundo do desejo pode finalmente ser esclarecido.
Conforme assinalado no incio, se tento olhar o olhar do outro como forma de me defender de
sua liberdade, tanto seu olhar quanto sua liberdade desmoronam: no vejo nada mais do que
olhos, um ser-no-meio-do-mundo. Doravante o outro, enquanto liberdade, me escapa. No
consigo possuir sua liberdade, ou ao menos me fazer reconhecido por ela. Encontro apenas
um outro-objeto e tudo se passa como se quisesse me apossar de um homem que fugiu,
deixando apenas seu casaco em minhas mos 244. Ainda que me apodere daquele corpo, no
posso agir seno sobre sua facticidade e o desejo, que uma conduta de encantamento,
239
78
perde seu sentido. Quero que a liberdade do outro submirja em sua facticidade objetiva (que,
afinal, a nica coisa que dele posso apreender), para que, no momento em que toco seu
corpo, eu tambm toque sua subjetividade. Eis, portanto, o ideal impossvel do desejo:
possuir a transcendncia do outro enquanto pura transcendncia e, ao mesmo tempo,
enquanto corpo; reduzir o outro sua simples facticidade, pois ele est no meio do
meu mundo, mas fazendo com que tal facticidade seja uma presentificao perptua
de sua transcendncia nadificadora245.
247
sinto minha prpria carne e a carne do outro atravs da minha, e tenho conscincia de que esta
carne que sinto e da qual me aproprio por minha carne carne-sentida-pelo-outro 248.
Contudo, a exemplo das demais atitudes originrias do Para-si, tambm o
desejo est destinado ao fracasso. Sartre, lembremos, recusava a identificao do desejo ao
ato sexual. Assim, seu objetivo final no poderia ser o coito, porquanto este nada mais do
que a forma comumente utilizada para a realizao do desejo durante um longo perodo de
nossa vida. verdade que o prazer alcanado pelo ato sexual motiva o surgimento de uma
conscincia reflexiva que ateno ao prazer e, por isso mesmo, representa a morte do
desejo. No obstante, Sartre considera tal acontecimento uma mera contingncia orgnica,
245
79
251
Obstinao porque, neste estado, o Para-si se apreende engajado em algo sem compreender
exatamente em que. secura, porque aparece no momento em que o desejo foi esvaziado
daquela turvao indicada anteriormente. E, enquanto faz a experincia de si mesmo como
pura transcendncia frente ao outro, o sdico tem horror turvao para si mesmo e a
considera um estado humilhante, talvez no conseguindo realiz-la em si. Na medida em que
friamente obstinao e secura, o sdico tambm um apaixonado. Seu objetivo , assim
como no ato de desejo, apreender e subjugar o outro no apenas enquanto outro-objeto, mas
como pura transcendncia encarnada. No sadismo, o Para-si encarnado ultrapassa sua
encarnao para se apropriar da encarnao do outro. O sadismo esse esforo para se
apossar da facticidade do outro, utilizando o corpo alheio como utenslio, como uma
249
80
253
relao sexual. Desfruta o prazer de ser a nica potncia, fora humilhante e presentifica a
carne conscincia do outro por intermdio da dor. Na dor, com efeito, a facticidade invade
a conscincia e, finalmente, a conscincia reflexiva fascinada pela facticidade da
conscincia irrefletida. H, portanto, uma encarnao pela dor 254. A encarnao que o sdico
tenta realizar , para Sartre, o que se chama obsceno.
O gesto obsceno se enquadra em um grupo de atitudes que Sartre classifica
como desgracioso (o que no significa, porm, que todo desgracioso seja obsceno). Na graa,
diz Sartre, o corpo aparece como um psquico em situao; est em ato e se compreende a
partir da situao e do fim que persegue. De um lado, o ato gracioso possui a preciso de uma
mquina; do outro, carrega a total imprevisibilidade do psquico. O ato gracioso
perfeitamente compreensvel a cada instante luz do que j foi transcorrido. H um
ajustamento exato entre o transcorrido e o ato presente. O objetivo visado ilumina o ato em
sua totalidade, mas o futuro do ato permanece imprevisvel, embora se perceba, no prprio
corpo em movimento, que a parte futura surgir como necessria e ajustada aos movimentos
precedentes255. Com efeito, na graa o corpo o instrumento que manifesta a liberdade 256.
O desgracioso aparece quando um dos elementos da graa contrariado em sua realizao. Na
graa, como atesta Sartre, a facticidade vestida e disfarada, o corpo revelado como
252
81
257
. J
259
. Com efeito, o sdico almeja fazer a carne aparecer bruscamente por meio da
opresso, pelo concurso de seu corpo enquanto instrumento. Pretende obrigar o outro a agir e
a assumir posies em que seu corpo aparea como obsceno. O sadismo a apropriao
instrumental do outro encarnado. Mas o outro que aparece como carne, ainda um outro, isto
, uma subjetividade, uma liberdade. Da, segundo Sartre, a necessidade do sdico de exigir
provas da completa submisso da liberdade do outro s suas ordens. No fundo, o que o sdico
procura a liberdade do outro. Se no amor, o amante exigia no a abolio, mas servido da
liberdade pela prpria liberdade do amado, no sadismo tambm no se busca suprimir a
liberdade da vtima, mas obrig-la a se identificar livremente carne torturada 260. Contudo,
independentemente da presso exercida pelo sdico, o ato de renegao do torturado
permanece livre. Para Sartre, a vtima quem decide o momento de abdicar de sua resistncia,
ela quem sente o instante em que a dor se torna insuportvel. Por isso, se envergonhar
futuramente de sua renegao. Mas o sdico se considera a origem dessa situao. Seu prazer
aumenta cada vez que a vtima resiste e se nega a pedir perdo. O espetculo que se oferece
ao sdico o de uma liberdade que luta contra o desabrochamento (panouissment) da carne e
que, finalmente, escolhe livremente se fazer submergir pela carne
261
. No momento da
82
de seu fracasso. Primeiro, porque no momento em que seu objetivo alcanado, o sadismo
cede lugar ao desejo. Alm disso, o que o sdico pretende capturar a liberdade transcendente
de sua vtima, o que, por principio, est fora de alcance. Quanto mais o sdico se empenha em
tratar o outro como instrumento, mais essa liberdade lhe escapa. A liberdade sobre a qual ele
pode agir to somente a liberdade objetiva do outro, liberdade no meio do mundo com suas
mortipossibilidades, que perde o Ser-Para-outro no momento em que ele tentava recuper-lo.
Para Sartre, no instante em que a vtima olha para o sdico que ele percebe seu erro e
experimenta a alienao absoluta de seu ser na liberdade do outro.
Descobre ento que no pode agir sobre a liberdade do outro, ainda que o obrigue a
humilhar-se e a pedir perdo, pois precisamente na e pela liberdade absoluta do
outro que um mundo vem a existir, um mundo em que h um sdico, instrumentos
de tortura e cem pretextos para a humilhao e a renegao263.
corpo rumo s suas prprias possibilidades e me oriento em direo ao sadismo. Assim, sadismo e masoquismo
so os dois obstculos do desejo, seja porque eu ultrapasso a turvao rumo a uma apropriao da carne do outro,
seja porque dou ateno apenas minha carne, e no exija nada mais do outro, exceto que ele seja o olhar que
me ajuda a realizar minha carne. por conta dessa inconsistncia do desejo e de sua perptua oscilao entre
esses dois obstculos que costumamos chamar a sexualidade normal pelo nome de sado-masoquista
(SARTRE, 2007, p. 444.).
263
SARTRE, 2007, p. 446.
264
SARTRE, 2007, p. 451.
83
livre de seu ser, totalidade-destotalizada, uma fuga perptua que estabelece seus prprios fins.
Diferentemente do ato de detestar, que seria pontual, o que odeio, sublinha Sartre, no
apenas algum determinado detalhe particular, mas a totalidade-psquica inteira, na medida
em que me remete transcendncia do outro 265.
Ademais, posto que o projeto inicial suprimir as outras conscincias, ele
dio de todos os outros em um s
266
particular, almejo destruir o principio geral de existncia do outro. Mas, ipso facto, o dio
tambm est condenado ao fracasso. Porque, ainda que fosse capaz de suprimir todas as
outras conscincias, eu no poderia fazer com que o outro no tivesse existido. A prpria
abolio do outro traz consigo o reconhecimento explcito de que o outro existiu. Sendo
assim, meu Ser-Para-outro, deslizando ao passado, converte-se em uma dimenso
irremedivel de mim mesmo
267
84
268
272
realidade humana, porquanto a existncia do Para-si em meio a outros era na origem um fato
metafsico e contingente
273
85
De fato, atesta Sartre, posso estar engajado em um Ns sem que todos os outros
envolvidos necessariamente estejam conscientes do fato276. O Ns uma experincia
particular que se produz em casos especiais, sobre o fundamento do Ser-Para-outro em geral.
O Ser-Para-outro precede e fundamenta o Ser-com-o-outro 277. Como dito no incio, h
duas formas radicalmente distintas da experincia do Ns. Como Sartre ressalta,
absolutamente diferente dizer Ns olhamos e Eles nos olham. experincia do Ns como
sujeitos de uma ao comum, preciso acrescentar uma experincia em que somos objeto
para um terceiro.
A experincia do Ns-objeto, explica Sartre, nos precipita no mundo;
experimentamo-na atravs da vergonha, como uma alienao comunitria
278
. Mas, como
86
280
281
282
. Dito de
outro modo, o Ns-objeto se descobre pela necessidade que tenho de assumir no s a mim,
mas tambm o outro, por conta da reciprocidade interna de nossa situao.
Por conseguinte, o Ns-objeto uma alienao ainda mais radical do Para-si.
Agora, no se trata mais de assumir apenas o que ele para o outro, mas tambm assumir sua
participao em uma totalidade que, apesar de integrante, ele no . Embora experimentado
em uma situao de solidariedade concreta, o Ns-objeto tem uma significao que
transcende a circunstncia particular em que vivenciado, pois visa englobar meu
pertencimento totalidade humana (exceto a conscincia do terceiro), que tambm
apreendida como objeto. Nas palavras de Sartre, corresponde a uma experincia de
humilhao e impotncia: aquele que se experimenta constituindo um Ns com os outros
homens, sente-se enviscado entre uma infinidade de existncias estranhas; est alienado
radicalmente e sem recursos 283.
Algumas situaes, aponta Sartre, so propcias experincia do Ns. Por
exemplo, o trabalho em comum: quando vrias pessoas se experimentam apreendidas pelo
terceiro enquanto trabalham solidariamente um mesmo objeto, o prprio sentido do objeto
manufaturado remete coletividade trabalhadora como um Ns 284. a exigncia do prprio
280
87
objeto, seu coeficiente de adversidade, que remetem ao Ns-objeto dos trabalhadores. Neste
caso, cada um apreendidos como Ns enquanto aparece como disposio instrumental e
tcnica de meios, cada qual ocupando um lugar determinado, com o intuito de criar algo.
Contudo, Sartre adverte que qualquer situao humana que seja engajamento no meio de
outros experimentada como Ns desde que o terceiro aparea. Com efeito, preciso notar
que sempre h um ponto de vista a partir do qual se pode realizar a unio de diversos Para-si
em um Ns.
Reciprocamente, assim como o olhar apenas a manifestao concreta do fato
originrio de minha existncia para o outro, portanto, assim como me experimento
existindo para o outro fora de toda apario singular de um olhar, assim como no
necessrio que um olhar nos fixe e atravesse para que possamos nos experimentar
como integrados l fora em um Ns. Basta que a totalidade-destotalizada
humanidade exista para que uma pluralidade qualquer de indivduos se
experimente como Ns em relao ao todo ou a parte dos restos dos homens,
estejam esse homens presentes em carne e osso, ou que sejam reais, mas estejam
ausentes285.
Logo, a classe oprimida encontra sua unidade no conhecimento que a classe opressora tem a
seu respeito, e a apario da conscincia de classe no oprimido corresponde, para Sartre,
assuno na vergonha de um Ns-objeto287.
Haveria ainda a possibilidade de uma experincia de alteridade radical, em que
o Ns, que sempre constitudo pelo olhar de um terceiro, seja o conjunto da humanidade,
olhada por um terceiro absolutamente transcendente. Essa, por exemplo, seria a base da ideia
285
88
289
como define o filsofo, resta um ideal irrealizvel que se restringe a indicar alguma
experincia concreta a ser feita em presena do terceiro absoluto, isto , Deus. Assim, o
conceito-limite de humanidade (enquanto totalidade do Ns-objeto) e o conceito-limite de
Deus implicam-se mutuamente e so correlatos 290.
A experincia do Ns-objeto supe a experincia do Ser-Para-outro, da qual
ela apenas uma modalidade mais complexa
291
dinmica. Segundo Sartre, na linha de Heidegger, o mundo que nos anuncia nosso
pertencimento a uma comunidade-sujeito, em particular a existncia no mundo de objetos
manufaturados
292
294
. Se me realizo na solido
Mas, poderamos acrescentar, tal experincia no se resume necessariamente ideia de Deus. No romance
1984, de Geroge Orwell, h um exemplo ilustrativo de formao de um Ns-objeto constitudo a partir de um
terceiro praticamente transcendente e onipresente. Ali, em uma fictcia ditadura, o Estado, ou o Grande Irmo,
definido como uma dessas figuras cujos olhos seguem a gente por toda parte (ORWELL, 1991, p. 07). E os
indivduos, cujas liberdades foram todas suprimidas pelo governo, reduzem-se (humilhados e impotentes, para
utilizar os termos sartrianos) a uma massa praticamente indiferenciada de camaradas, obrigatoriamente
subservientes ao Partido, a sua ideologia e a seu lder (no obstante a diviso em segmentos sociais, como os
proles, os membros do Partido Externo e Interno, proporcionar importantes diferenciaes acerca de cada
papel social): Moedas, selos, capas de livros, faixas, cartazes, maos de cigarro em toda parte. Sempre os
olhos fitando o indivduo, a voz a envolv-lo. Adormecido ou desperto, trabalhando ou comendo, dentro e fora
de casa, no banheiro ou na cama no havia fuga. Nada pertencia ao indivduo, com exceo de alguns
centmetros cbicos dentro do crnio (ORWELL, 1991, p. 23). Com efeito, o desenvolvimento do enredo leva a
pensar que o controle absoluto da vida dos cidados os fora a se experimentarem como parte de uma sociedade
transformada, a partir da figura terrvel e onipresente do Estado (o Grande Irmo), em um amorfo e servil Nsobjeto, cuja existncia se limita a atender, cada qual de acordo com sua funo, aos interesses do regime
totalitrio.
289
SARTRE, 2007, p. 463.
290
SARTRE, 2007, p. 463.
291
SARTRE, 2007, p. 462.
292
SARTRE, 2007, p. 464.
293
Temos aqui o germe do conceito de srie, que ser crucial na teoria dos conjuntos prticos desenvolvida na
Crtica da razo dialtica. Inclusive o exemplo do nibus ser retomado como paradigma da assim chamada
relao serial.
89
296
90
300
. Com efeito,
Sartre observa primeiramente que o objeto manufaturado remete a seus produtores e s regras
de uso determinadas por outrem. Quando leio na embalagem de um produto alimentcio, por
exemplo, seu modo de preparo, percebo nesse imperativo a comunicao direta do outro
comigo; sou visado por ele, mas como transcendncia indiferenciada, isto , de modo
impessoal. Se obedeo prescrio do fabricante, acomodo-me ordem humana; reconheo
por meu ato mesmo a existncia do outro, estabeleo um dilogo com o outro 301. verdade
que Heidegger mostrara isso durante sua anlise do Mitsein. Contudo, contra a ideia de um
Ser-com, Sartre ressalva: para que um objeto aparea como manufaturado, preciso que o
outro seja dado previamente de alguma outra maneira
302
304
gestos, da ligao de seus atos com os meus, mas essa conscincia apenas lateral, tal como a
conscincia de meu corpo-para-mim apresentada no segundo captulo. que, do ponto de
300
91
vista sartriano, a experincia do Ns no permite apreender os outros que fazem parte desse
Ns originariamente como outros. Pelo contrrio, preciso que haja antes algum saber do
que o outro para que uma experincia de minhas relaes com outrem possa ser realizada na
forma do Mitsein
305
ontolgica, sem prvio conhecimento acerca do outro: eu sou com..., que seja; mas com
quem? 306. O cerne da crtica anteriormente endereada a Heidegger retomado:
Alm do mais, mesmo que essa experincia fosse ontologicamente primordial, no
vemos como se poderia passar, sem uma modificao radical dessa experincia, de
uma transcendncia totalmente indiferenciada experincia das pessoas singulares.
Se o outro no fosse dado de outra forma, a experincia do Ns, rompendo-se,
geraria apenas a apreenso de puros objetos-instrumentos no mundo circunscrito por
minha transcendncia307.
305
92
313
315
314
Para-si no , jamais pode ser. Resta a ele se fazer. O fracasso ontolgico desemboca em uma
tarefa prtica, existencial.
Em linhas gerais, naturalmente, Sartre descrever o horizonte da ao com base
na incontornvel liberdade humana. Existente injustificvel, sem fundamento e sem prdeterminaes (sejam exteriores, sejam interiores), o homem o nico responsvel por
311
93
317
Para Sartre, a liberdade se traduz na existncia do homem como pro-jeto. Isto significa que o Para-si define-se
por seu fim; ou, em outros termos, a realidade humana s pode ser compreendida a partir de suas finalidades.
Cada homem decide livremente seu projeto original, que nada mais que a forma originria de ser-no-mundo,
isto , a maneira pela qual ele se relacionar com o Em-si e com sua facticidade. Esse projeto original, que
ilumina (mas jamais determina) nossas escolhas e nossas aes, porm, no algo eterno e imutvel. Pelo
contrrio, uma vez que a liberdade no tem apoios, o projeto, para ser, deve ser constantemente renovado
(SARTRE, 2007, p. 525). Trazer luz a escolha desse projeto original, para poder compreender o indivduo
enquanto totalidade, seria papel da Psicanlise existencial. Ocorre que, segundo Sartre, na maior parte do tempo,
para fugir angstia e responsabilidade advinda desse projeto, bem como no intuito de procurar justificativas
exteriores para nossos atos, utilizamos de recursos de m-f. Assim, a Psicanlise Existencial se justifica como
um mtodo destinado a elucidar, sob uma forma rigorosamente objetiva, a escolha subjetiva pela qual cada
pessoa se faz pessoa, isto , faz-se anunciar a si mesma aquilo que ela (SARTRE, 2007, p. 620). Nesse
sentido, ela uma descrio moral, pois nos fornece o sentido tico dos diferentes projetos humanos. Ela nos
indica a necessidade de renunciar psicologia do interesse, bem como a toda interpretao utilitria da conduta
humana, nos revelando a significao ideal de todas as atitudes do homem (SARTRE, 2007, p. 674). Assim,
prossegue Sartre, a ontologia e a psicanlise existencial (ou a aplicao espontnea e emprica que os homens
sempre fizeram dessas disciplinas) devem revelar ao agente moral que ele o ser pelo qual os valores existem.
ento que sua liberdade tomar conscincia dela mesma e se descobrir na angstia como a nica fonte do valor,
e como o nada pelo qual o mundo existe (SARTRE, 2007, p. 675). Para maiores detalhes a respeito da
Psicanlise Existencial, bem como sobre a contraposio psicanlise clssica, ver: SARTRE, 2007, p. 602-20.
O trabalho de Betty Cannon, Sartre et la psychanalyse, alm de esclarecer aspectos cruciais do pensamento de
Sartre a respeito do tema, traz tambm uma srie de aplicaes prticas (clnicas) deveras ilustrativas do mtodo
da Psicanlise Existencial (cf. CANNON, 1993).
94
95
320
presena, nossa liberdade revelada de modo mais profundo no instante de sua alienao,
nossos possveis so solidificados, nosso ser fixado sem nosso concurso; porque, enfim, no
posso controlar outra liberdade.
Do ponto de vista da alteridade, porm, a alienao da liberdade diante do
olhar alheio tem um aspecto filosoficamente positivo, como vimos: a confirmao da
existncia do outro. Se o outro existe, se sou Para-mim e Para-outro, tal como o outro tambm
Para-si e Para mim, logo, o obstculo do solipsismo, fantasma invariavelmente presente na
tradio filosfica cartesiana, seria derrubado. No obstante, preciso notar que essa soluo
319
Na verdade, o estatuto da dialtica em O ser e o nada uma questo controversa. Um filsofo abertamente
anti-dialtico, como Guillaume Guindey, atesta: Se devssemos entender por este qualificativo exatamente o
que Hegel entendia ao formular suas concepes, nenhum outro pensamento, exceo do seu, o mereceria.
Mas, se estabeleceu como usual considerar como dialtica toda filosofia segundo a qual existe, no seio do ser,
um movimento auto-propulsor e auto-gerador animado, no por qualquer Deus ou princpio transcendente, mas
por uma fora interna que, sob nomes variados, tais como alienao, ciso, nadificao, objetivao,
sempre a negao. Se nos adequamos a este uso, no resta dvida de que a filosofia sartriana deve ser dialtica
(GUINDEY, 1947, p. 79). Mas, isso bastaria para classificar a ontologia fenomenolgica com a alcunha de
dialtica? Philippe Cabestan, por exemplo, chama a ateno para o fato de que, na verdade, O ser e o nada
permanece silencioso sobre este conceito. certo que o Em-si sartriano no se desdobra de nenhuma maneira
por uma srie de negaes e de negaes de negaes. O Para-si, tanto quanto o Em-si-Para-si, no so se nos
ativermos ao ponto de vista ontolgico um momento de desdobramento do Em-si. No esqueamos que o nada,
para Sartre, permanece exterior ao ser que em si (CABESTAN, 2004, p. 390-1). Assim, complementa
Cabestan, nos anos 1940 (Materialismo e revoluo, de 1946, tornaria explcita essa posio), a dialtica , para
Sartre, um modo de desenvolvimento sinttico pertencente somente ideia e reflexo da ideia nela mesma
(CABESTAN, 2004, p. 391). O no-ser, em Sartre, no era o contrrio, mas o contraditrio do ser, o que
impediria a assimilao imediata de Guindey entre uma filosofia do negativo e uma filosofia dialtica. Assim, se
algo minimamente prximo a uma dialtica h no horizonte sartriano de 1943, uma dialtica do mesmo e do
outro no h transformao da anttese inicial, nem sntese, nem progresso. Por outro lado, nessa dialtica, um
dos termos tem o privilgio sobre o outro, e mantendo este distncia, o incorpora, porque o termo que aciona
todo o movimento do conhecimento. A autonegao do nada a mola propulsora pela qual ele incorpora o ser
(CHAU, 1967, p. 188). Nesse sentido, Merleau-Ponty denominaria a filosofia sartriana como analtica,
justamente por no haver circularidade ou equilbrio, tampouco interao dialtica, mas sempre a necessidade de
se escolher entre o ser e o nada, entre o polo objeto e o polo sujeito, sendo que a opo sempre a favor do Parasi. No ensaio de ontologia fenomenolgica h, quando muito, e implicitamente, uma dialectique manque, em
particular quando se pensa a relao entre o Para-si e o Em-si luz do conceito de situao. O interessante a se
notar que, posteriormente, mesmo no momento de sua aproximao com o marxismo, esta orientao
heterodoxa da dialtica (que, possivelmente, remonta influncia do trabalho de Jean Wahl, como citado em
nossa Introduo) ser, em sua essncia, conservada, criando uma tenso metodolgica permanente na Crtica da
razo dialtica.
320
SARTRE, 2007b, p. 93.
96
322
323
97
si no lhe permitiria ultrapassar a iluso solipsista; o encontro com o outro no exige, para
ser pensado, nenhuma transformao da ideia que fao de mim mesmo. Ele atualiza o que j
era possvel a partir de mim 327.
Nesse sentido, refora Dan Zahavi, a filosofia sartriana no deixa espao para
uma personalizing alter-ation 328 no encontro original com o outro. Isto porque, embora sua
apario em meu mundo traga consigo a revelao de uma dimenso de ser que sou sem
poder conhec-la (minha dimenso de outro-objeto), ela no acrescenta nada de propriamente
novo ao meu universo, mas apenas confirma minha facticidade, a existncia de um dehors
como o prprio Sartre indica em diversos momentos do qual, a bem da verdade, eu j tinha
conscincia, ainda que precria. Por isso, ainda nos valendo de Merleau-Ponty, no parece
despropositado afirmar que o outro que surge na Terceira Parte de O ser e o nada to
somente um outro sem rosto, sem identidade, como uma ipseidade exterior ratificada pela
positividade reinante da minha ipseidade329.
Assim, em nosso entendimento, se por um lado, a anlise sartriana do Ser-Paraoutro acentua, com razo, a insupervel transcendncia e a alteridade do outro, contra
qualquer tentativa de dissolv-las em alguma modalidade de supra-conscincia, por outro,
essa alteridade, ao mesmo tempo, pode vir a ser anulada em uma nova (ainda que mais sutil)
forma de solipsismo. Porque no posso compartilhar de sua perspectiva, porque estamos
irremediavelmente encerrados em nosso circuito de ipseidade no qual cada um surge ao
outro apenas como um incmodo , porque somos duas interioridades absolutas, e s somos
externos a ns mesmos (isto , partes de um mesmo mundo) quando nos convertemos em
objetos para outrem, qualquer relao entre sujeitos torna-se, a rigor, impraticvel. Em Sartre,
afirma com boa dose de razo Merleau-Ponty, h uma pluralidade de sujeitos; no h
intersubjetividade 330.
verdade que o encontro com o outro se d num mundo cujo sentido
constitudo livremente pelo prprio Para-si. Deste modo, poderia ser alegado, a favor de
Sartre, que o papel do outro nesse mundo depende diretamente daquele sentido. Portanto, no
necessariamente viverei, no domnio existencial, a determinao ontolgica da alteridade
como alienao. Nos quadros do pensamento sartriano, a Moral, alis, ser crucial para a
formao de novas vivncias, conforme ficar explcito mais adiante. Mas, com isso, h
327
98
332
resultar em conflito333.
A perspectiva do conflito como sentido original da intersubjetividade encontra
na encarnao sua base fctica. E, como no poderia deixar de ser, ele refora a tese
subjacente dificuldade sartriana em superar o solipsismo da soberania da conscincia;
desta vez, no em relao a outra conscincia, mas ao prprio corpo.
verdade que Sartre advoga uma concepo fenomenolgica na qual o homem
e o mundo no so encarados como duas substncias radicalmente separadas; pelo contrrio, o
homem existe, desde sempre, imerso no mundo. Dito de outro modo, o engajamento do Parasi encontra-se fenomenologicamente assegurado pela facticidade de seu ser-no-mundo, logo,
por sua corporeidade. Contudo, preciso observar que a ontologia do Em-si e do Para-si, a
extrema oposio entre conscincia e mundo, ameaam a experincia da encarnao,
justamente na medida em que ela tende a bloquear o entendimento daquele engajamento
materializado no estatuto do corpo prprio ou, como O ser e o nada denomina, corpo-paramim334. Seno, vejamos.
331
Enfim, o outro, deixando de ser apreendido enquanto tal, torna-se apenas um ndice da facticidade de um
projeto exclusivamente meu. Ainda que precise dele para apreender uma dimenso da verdade do meu ser que
escapa circunscrio das minhas vivncias imediatas ou de minha reflexo, e que em sua liberdade ele seja
capaz de interferir e mesmo modificar tal projeto, este nunca deixa de ser meu projeto, minha responsabilidade.
Da que, como novamente observa Merleau-Ponty, o sujeito sartriano absoluta individualidade e, por este
meio, imediatamente, absoluta universalidade (MERLEAU-PONTY, 2003, p. 162).
332
ALVES, 2007, p. 107.
333
Quer dizer, segundo Alves, a conscincia sartriana encerrar-se-ia na solido do soi-mme e das reverberaes
de seu ser, isto , de seus ek-stases (a cissiparidade reflexiva, o segundo ek-stase do Para-si e, depois, a
cissiparidade intersubjetiva). Superar a cissiparidade intersubjetiva, porm, significaria anular completamente a
subjetividade do outro, o que, como to bem demonstra Sartre, impossvel; h sempre um nada que resiste
completa absoro na subjetividade alheia, tal como em qualquer tentativa de identidade plena consigo mesmo
nas atitudes de m-f. Da o conflito que se segue como pano de fundo incontornvel de nossas relaes.
334
Como aponta Marilena Chau: O que o para-si e o em-si so, no instante em que seu movimento se instala,
eles continuaro sendo sempre. (...). Foi por isso que o problema da encarnao apareceu [em Sartre] sempre
99
100
Diante
desse
potencial
dualismo
conscincia/corpo,
um
dualismo
complementar, corpo/corpo, ainda ameaa surgir. O corpo se torna objeto revelado pelo olhar
do outro, portanto, ao mesmo tempo em que corpo-para-mim corpo-para-outro. No h
interao entre essas esferas. A recusa sartriana ao fenmeno da dupla sensao, por
exemplo, o atesta. Sartre, afinal, rejeita a ideia de que possa haver na experincia
primeiramente explorada por Husserl na qual uma de minhas mos toca a outra, alguma
forma de ambiguidade, como defenderia o prprio Husserl e, sobretudo, Merleau-Ponty, para
quem o corpo sujeito-objeto, isto , dotado de uma reversibilidade iminente
340
. Para
Sartre, tocar e ser tocado so dois domnios radicalmente distintos 341, pois no posso ser ao
mesmo tempo sujeito e objeto de uma mesma ao. Se por um lado essa ideia logicamente
vlida nos termos em que Sartre a enquadra, por outro, se evidencia, a nosso ver, certa
limitao explicativa provocada pela rigidez dicotmica de seu quadro conceitual.
Novamente, porque no h interao possvel (ou sujeito, ou objeto), passa longe do
horizonte de Sartre, por exemplo, qualquer ideia de comunho inter-dimensional, intermundo
ou de um sentido do ser342 anterior prpria clivagem entre sujeito e objeto, como possvel
depreender, por exemplo, do conceito merleau-pontiano de reflexo carnal, isto , da carne
como estofo da reversibilidade que sustentaria a dupla sensao
343
e superfcie de unio e
101
102
freed) em direo sua prpria existncia pura (to its own pure existence). A
separao (gap) cartesiana entre as duas substncias superada (bridged) pelo fato
de que ambas mudaram sua substancialidade. O Ego perdeu seu carter de Para-si,
distinto de e oposto a tudo que no seja o Ego, e seus objetos assumiram uma
subjetividade prpria. A attitude dsirante revela, assim, (a possibilidade de) um
mundo no qual o indivduo est em completa harmonia com o todo, um mundo que
ao mesmo tempo negao daquele que deu liberdade ao Ego, apenas para obrigar
sua livre submisso necessidade346.
103
348
no abstrato e universal, mas o fim do Para-si, tal como ele vivido e perseguido no
projeto atravs do qual ele ultrapassa e funda o real, se revela em sua concretude ao Para-si
como uma modificao particular da situao que ele vive349 350. A exemplo do que ensinava
347
104
352
vida. Antes de morrer, todas as experincias desses longos anos se confundem em sua mente em uma s
pergunta, que at agora no havia formulado. (...) Todos se esforam por chegar Lei diz o homem ; como
possvel, ento, que durante tantos anos ningum mais alm de mim tenha pretendido entrar? O guarda
compreende que o homem est prestes a morrer, e para que seus desfalecentes sentidos percebam suas palavras,
diz-lhe ao p do ouvido com voz atroadora: - Ningum poderia pretender isto, pois esta entrada era somente para
ti. Agora vou fech-la (KAFKA, 1960, p. 768-9). Tal bem o caso do Para-si, diz Sartre, se acrescentarmos
que, alm disso, cada um faz sua prpria entrada (porte) (SARTRE, 2007, p. 595).
350
SARTRE, 2007, p. 595.
351
Cf. SARTRE, 2007, p. 535-98.
352
AUDRY, 1966, p. 63.
105
353
outro exigiria que ele pudesse ser revelado ao mesmo tempo como sujeito e como objeto
ambiguidade inapreensvel na perspectiva da negao interna proveniente do repertrio
conceitual da ontologia fenomenolgica. Contudo e isso fundamental , Sartre tambm
advertia que as observaes feitas no captulo das relaes concretas no pretendiam
esgotar a questo sexual, nem, sobretudo, a das atitudes com relao ao outro 354. Sua meta
(que, nesse ponto, ecoava a psicanlise tradicional), consistia em marcar que a atitude sexual
era um comportamento primitivo com relao ao outro
Para-outro e nossa prpria facticidade
356
355
tenho um corpo, e que estou em um mundo onde h outras pessoas, reagiria basicamente pelo
amor, pelo desejo, e pelas atitudes derivadas de ambos357.
Logo, seria efetivamente inoportuno concluir que as atitudes que posso tomar
com relao a outrem pudessem reduzir-se a essas atitudes sexuais primitivas358. O acento
conferido a tais atitudes deveria ser pensado a partir de dois fins: em primeiro lugar,
justamente porque so relaes fundamentais (mas no nicas). Por conseguinte, todas as
condutas complexas dos homens, uns com relao aos outros, so apenas enriquecimentos
dessas atitudes originais 359. Sartre chama a ateno para o nvel de complexidade envolvido
em relaes como a colaborao, a luta, a rivalidade, a emulao, o comprometimento, a
obedincia e em outras como o amor maternal, a piedade ou a bondade. Para serem
devidamente compreendidas, tais atitudes deveriam ser analisadas, segundo o prprio filsofo,
luz das particularidades concretas de cada Para-si, em sua relao com o outro, ou seja, de
acordo com sua situao. No entanto, em todas elas haveria um esqueleto formado pelas
353
106
relaes sexuais originrias. Isso porque, de acordo com Sartre, as atitudes primitivas so os
projetos fundamentais atravs dos quais o Para-si realiza seu Ser-Para-outro e tenta
transcender essa situao de fato
360
360
361
107
ao trmino de uma converso radical da qual no podemos falar aqui 362. interessante notar
que algo semelhante j havia sido dito no momento em que Sartre finalizava sua explicao
sobre a m-f. Ali, novamente em nota, o autor dizia:
Se indiferente ser de boa ou de m-f, porque a m-f alcana a boa f e desliza (se
glisse) na prpria origem de seu projeto, isto no significa que no se possa escapar
radicalmente m-f. Mas, isso supe a recuperao de um ser corrompido (pourri)
por si mesmo, que denominaremos autenticidade, e cuja descrio no encontra
lugar aqui363.
364
simples presena do Para-si reflexivo ao Para-si refletido, forma original da reflexo e sua
forma ideal
365
estaria a base da moral que se deveria extrair da condio livre da realidade humana.
Chama a ateno, assim, que nos trs ek-stases do Para-si, nos trs momentos
de busca por um Si ideal, Sartre acrescente, mesmo que en passant, uma possibilidade de
reverso ou, ao menos, de ressignificao deste movimento fatalmente malogrado. Essas
alternativas, como se pode notar, tm invariavelmente um carter moral. No por acaso.
Como observa Rmi Boucher, o pensamento de Sartre um pensamento iminentemente
moral. Nele, as preocupaes morais, decorrentes de sua concepo-chave de liberdade,
fornecem a tnica diretiva de sua filosofia366:
Considerando, com efeito, essa obra em seu conjunto, e levando-se em conta o clima
geral que ela carrega e que a envolve, possvel da deduzir uma unidade e uma
direo propriamente moral, orientada pela liberdade humana, e finalmente pela
liberao que a felicidade do homem supe367.
Sendo assim, torna-se lcito concluir: O ser e o nada descreve o projeto de ser
do Para-si como um projeto de inautenticidade e m-f (porque sempre consciente de sua
362
108
369
ela requer um esforo permanente de cada indivduo, uma modificao em sua prpria
situao, ou melhor, na forma pela qual o sujeito significa as contingncias que a constituem.
Numa palavra, ela requer uma converso autenticidade.
3.2 A moral de O ser e o nada
Se, como j assinalado, desde A transcendncia do ego, Sartre aludia
necessidade de fundamentao de uma moral absolutamente positiva
370
claro nos Dirios de uma guerra estranha, escritos no front de batalhas da II Guerra (entre
1939 e 1940), a preocupao com a autenticidade termo claramente tomado de emprstimo
de Heidegger , tornava-se cada vez mais presente no pensamento de Sartre, a redao de O
ser e o nada, em especial o tema da alteridade, vem colocar definitivamente a necessidade de
composio de um tratado sobre a moral na ordem do dia.
Lembremos que o Para-si, embora forosamente finito e situado,
absolutamente responsvel por suas escolhas e aes inclusive na forma de relacionar-se
com o outro , uma vez que, no plano ontolgico, nunca demais ressaltar, sua liberdade
total e infinita
371
Explica Francis Jeanson: Compreendamos, portanto, que com a descrio ontolgica, estamos sobre o plano
da generalidade e j vimos, com Merleau-Ponty, que sobre esta plano que se situa a hipocrisia de si a si. Em
suma, estamos no annimo e no inautntico (JEANSON, 1965, p. 225).
369
JAMESON. In: KOUVLAKIS & CHARBONNIER, 2005, p. 30.
370
SARTRE, 2003, p. 87.
371
SARTRE, 2007, p. 576.
372
Seguimos, neste ponto, as observaes de Flajoliet (2005, 16 e ss.).
373
FLAJOLIET, 2005, 16.
109
modo que a prpria responsabilidade seja mensurada dentro de cada situao, e no tomada
em sentido absoluto, como Sartre sugere. Ora, no restam dvidas de que toda ao do Para-si
ocorre numa situao determinada. Do contrrio, a doutrina da finitude e da facticidade da
realidade humana seria desconstruda. No entanto, observa novamente Flajoliet, essa
situao no contribui de forma alguma para modelar a escolha original de si mesmo; no
mximo , para esta ltima, a ocasio de sua livre auto-constituio 374.
Mas havia ainda outro e mais srio problema. Se a realidade humana
desejo (de ter, de fazer e de ser), como assinalado em O ser e o nada, a Psicanlise Existencial
permitiria esboar uma tipologia dos modos de existncia oriundos deste trao ontolgico
bsico. Aos trs modos apontados por Sartre, referentes aos trs modos de desejo, a saber, o
sbio, o artista e o jogador, so conferidos um determinado valor. Contudo, todos se
encontram subsumidos ao desejo mais fundamental, o desejo-de-ser. Assim, o desejo de fazer
se reduziria ao de ter ou de apropriar-se. Fazemos algo para possuir algo. Por sua vez, o
desejo de ter se reduziria ao de fazer, na medida em que este se encontra assombrado por uma
impossvel criao do objeto desejado, na qual se completaria a apropriao em uma forma
acabada e perfeita. Assim, a tipologia do desejo permite entrever que, no plano da ontologia
logo, no domnio da inautenticidade e da m-f o plano do fazer termina por se subordinar
ao plano do ser (do desejo-de-ser). Neste caso, porm, h de se admitir que a prpria
autonomia da ao humana, consequncia lgica da teoria da liberdade e da responsabilidade
absolutas, poderia ficar comprometida.
Contudo, antes de qualquer concluso precipitada, convm examinar mais
atentamente esta questo. Segundo Sartre, a concretizao existencial do desejo de ser pode se
dar, conforme mencionado, a partir de alguns modos de existncia. Sartre privilegia o modo
do jogador. O valor supremo do jogador o jogo, naturalmente aquilo que nos permite
op-lo inautenticidade do esprito de seriedade (esprit de srieux). O esprito de
seriedade, diz Sartre, capta o valor a partir do mundo e (...) reside na substantificao
reconfortante e coisificada (choisiste) dos valores375 376. O esprito de jogo (esprit de jeu), ao
374
110
379
, isto , do desejo
originrio de ser Deus, ao esprit de jeu. Dito de outro modo, tratava-se de desvelar as formas
de constituio de uma relao autntica para consigo mesmo e com outrem, centrada em
aceitar conscientemente, tomar sobre si e suportar o paradoxo da existncia humana e de
nosso fracasso 380.
Ora, indaga Flajoliet: como a realidade humana poder se voltar, por assim
dizer, contra aquilo que a constitui ontologicamente?
381
deixa entrever uma possvel soluo, j mencionada anteriormente: pela reflexo pura.
Atravs dela, o homem poderia apreender sua liberdade, sua responsabilidade, seu paradoxo
e seu fracasso, modificando a forma de encarar a si mesmo e aos outros.
De fato, O ser e o nada apresentava duas formas distintas de reflexo382. A
primeira, a reflexo impura, correspondia ao segundo ek-stase do Para-si na busca de se um si
ideal. Atravs dela, o Para-si buscava apreender-se como ser-que- (isto , como um Em-si),
em um esforo notoriamente fracassado. J pela reflexo pura, o Para-si poderia apreender o
paradoxo de sua realidade (como sujeito livre e constituinte do mundo, conquanto
injustificvel e sem outro fundamento a no ser sua liberdade absoluta) e, por isso, abandonar
a ideia de buscar outro fundamento para seu ser (ideal que est no mago do desejo de ser
Deus). atravs dessa ltima forma de reflexo que o homem poderia colocar a questo de si
mesmo como ser em situao, compreendendo-se como ser que nunca , mas que est sempre
377
111
por fazer-se. atravs da reflexo pura que seria possvel ao Para-si tomar atitudes capazes
de, do bojo de seu paradoxo constitutivo, atenuar ou ressignificar os dados ontolgicos (sem
apag-los, naturalmente) que conduzem, no limite, m-f e ao conflito. ela, enfim, que
poderia assegurar o reconhecimento mtuo dos Para-sis pela mediao de um terceiro termo,
o valor supremo da liberdade humana universal383.
No entanto, tal soluo, longe de resolver o problema, abre outro. Afinal, essa
toro reflexiva estabelece uma nova dicotomia insupervel, diga-se entre o ser e o fazer,
que estar na raiz das dificuldades de Sartre em equacionar as aporias de seu Ser-Para-outro
por intermdio da moral. Pois, se nos entregamos ao projeto originrio, somos levados ao
desespero e ao fracasso, tenso e hostilidade com outrem. Se compreendemos
reflexivamente seu inevitvel insucesso e tentamos, em um esforo contnuo, super-lo, essa
operao conduz a dificuldades aparentemente insuperveis: se estabelece uma tenso prtica
inescapvel, um paradoxo existencial insuportvel, porquanto incapaz de extinguir o fantasma
daquele projeto fracassado. Com isso, a prpria prescrio moral perde sua fora, pois se
criam dois polos incomunicveis entre si. Como resume Flajoliet,
de duas coisas uma. Ou, como diz Sartre, a liberdade, em seu esforo propriamente
moral de se retornar sobre o valor, falha porque no importa o que ela faa, ela
carrega consigo esse valor que a recaptura sempre pelas costas. Fim da
exigncia moral. Ou a liberdade obtm sucesso em querer-se liberdade, mas ento
ela pe fim ao reino do valor. Fim da ontologia da realidade humana384.
383
Afinal, depois de compreendido o papel essencial do outro para o conhecimento que temos de ns mesmos,
torna-se imperativo nos desamarrarmos da ideia, que sempre assombra o Para-si, de ver o outro como meio de
criao de um si ideal, pois somente uma conscincia reflexiva livre dessa necessidade (...) pode respeitar sua
liberdade ou a do outro (CANNON, 1993, p. 166 grifos nossos).
384
FLAJOLIET, 2005 30.
112
Cumpre reforar: em Sartre, o plano da ontologia o plano da existncia inautntica do homem, no qual o ser
termina prioritrio ao fazer. No plano da moral, em que a existncia autntica torna-se possvel, a relao se
inverte: o homem no ser mais aquilo que ele , mas aquilo que ele faz. Essa opo, j assinalada em O ser e o
nada, s poderia ganhar realidade, de fato, a partir do momento em que o Para-si se colocasse em questo e,
portanto, passasse da ao de m-f autenticidade pela via da reflexo pura.
386
SARTRE, 1983, p. 484-7.
113
reificados. O objetivo de Sartre era mostrar que e como uma converso deste mundo da
alienao da liberdade humana para um mundo desalienado, portanto, no qual a liberdade
pudesse desenvolver plenamente seu potencial criativo, era possvel. Tratava-se, assim, de
estabelecer uma moral ontolgica, com nfase no mecanismo de reflexo pura, base do
movimento que permitiria ao indivduo recuperar sua dimenso criativa387, perdida no
processo de alienao. Na seo II, Sartre intentava relacionar essa moral ontolgica com a
Histria concreta na qual ela finalmente se efetivaria388.
No texto publicado, no primeiro caderno, depois de esboar algumas questes
correspondentes primeira seo, Sartre discorre longamente sobre a Histria (aquilo que
deveria vir na segunda seo), opondo-se a uma concepo dialtica da mesma (sobretudo
aquela de Hegel, mas tambm a de Marx e Engels). Este movimento culmina em um estudo
sobre a opresso, poca entendido como conceito-chave de compreenso da Histria. O
incio do segundo caderno ainda marcado por essa discusso, que paulatinamente, no
entanto, cede lugar a anlise do conceito central de criao e, por fim, como consequncia
deste ltimo, ao de converso. Em suma, Sartre almejava situar sua Moral no prolongamento
das anlises de O ser e o nada, avanando, porm, na articulao destas duas esferas (tica e
ontologia) com a Histria dimenso, de fato, pouqussimo explorada at ento, mas cuja
necessidade de aprofundamento se fazia notar, a nosso ver, ao menos desde o conceito de
situao, exposto anteriormente.
Desde O ser e o nada, como explicado mais acima, Sartre sugeria que a ao
humana, mediante a apreenso reflexiva por parte de seu agente, poderia, em determinadas
condies, adquirir certa autonomia em relao s estruturas ontolgicas da qual ela provinha.
Agora, no plano tico, isso no s era possvel, como se fazia moralmente necessrio operar
aquela toro indicada anteriormente nada simples de se compreender e menos ainda de ser
praticada entre a existncia e o ser, entre aquilo que o homem e aquilo que ele faz. Era
387
Diz Sartre nos Cahiers: Com efeito, a reflexo (cmplice ou no cmplice) apreende o homem no corao
do projeto e como projeto. Ele apreende o homem em ao. Ora, a ao originalmente criao. As trs direes
nas quais o homem se manifesta em sua humanidade: afirmao, ao, criao, perfazem apenas uma. O homem
criador. A alienao lhe mascara seu carter criador (SARTRE, 1983, p. 524).
388
Gerhard Seel observa, nas anotaes que compem os Cahiers, duas formulaes ticas ao mesmo tempo
concorrentes e complementares: uma tica ontolgica e uma histrica. Se a ontologia fenomenolgica, como ele
diz, limita-se a descrever as atitudes em face de mim mesmo ou de outrem, bem como a determinar
previamente as estruturas ontolgicas do campo de ao humana (SEEL, 2005, 26), a tica ontolgica tem
como tarefa elaborar as duas relaes vlidas (a si e a outrem) e determinar a relao entre elas (SEEL, 2005,
26). J a tica histrica viria conferir um contedo concreto a essa moral. Nesse sentido, Sartre afirmaria que h
um universal, ressalvando que ele mesmo vivido historicamente (SARTRE, 1983, p. 505-6). Destarte, a
moral aparecer como mediao entre universal e a histria (SEEL, 2005, 32). Como ser exposto mais
adiante, a redao dessa tica histrica ser abortada por Sartre, a nosso ver, por conta de alguns problemas
intrnsecos concepo de Histria derivada de seu entendimento inicial das relaes humanas.
114
preciso converter-se: estabelecer uma nova relao do homem com seu projeto, isto ,
uma nova maneira [de o] homem (...) existir sua existncia 389: ressignificar o projeto-de-ser
originrio e engajar sua liberdade norteado por valores que lhe permitissem viver e conviver
autenticamente. Numa palavra, era preciso criar uma nova forma de existncia, mesmo que
sobre a base do antagonismo ontolgico.
Como observa Philippe Cabestan, Sartre compartilha com Heidegger a ideia
fundamental de uma alienao anterior a toda organizao social determinada, pois inscrita no
prprio ser da realidade humana
390
vivida primeiramente nos moldes da alienao da liberdade enquanto reificao. Agora, nos
Cahiers, buscando expandir os domnios de sua anlise, Sartre define a alienao como o
aspecto social da reificao 391, esse fenmeno ontolgico primeiro 392 oriundo do fracasso
inevitvel do Para-si em Ser-Em-si-Para-si. O mundo da alienao, diz Sartre, aquele no
qual se pensa o si-mesmo a partir do outro 393. A alienao denota certo tipo de relao que
o homem estabelece consigo mesmo, com o outro e com o mundo, e no qual ele pe a
prioridade ontolgica do Outro 394.
O drama do homem, sua ambiguidade fundamental, residiria precisamente no
fato de que, como bem definia Jeanson, livre, ele precisa se liberar; humano, ele precisa se
humanizar
395
397
115
Cahiers visa, com efeito, a criao de um modo de ser autntico na relao que o indivduo
estabelece consigo mesmo, com os outros e com o mundo de modo geral.
Originalmente, diz Sartre, o homem generosidade; seu surgimento
criao do mundo
398
desvelar o Outro. Vou tambm criar os homens no mundo 399. Este, portanto, seria o sentido
mais profundo da converso. A esperana de salvao do homem, para Sartre, reside em sua
capacidade de criar novas formas de viver a alteridade: relaes de reciprocidade positiva, de
reconhecimento mtuo das liberdades, calcadas na generosidade como estrutura original de
uma existncia efetivamente autntica.
Mas, porque nosso projeto originrio um projeto inautntico, tomar a
generosidade como tnica da intersubjetividade, ou a liberdade como valor universal, so
atitudes possveis apenas mediante um esforo contnuo. Da a ideia, de tom claramente
religioso, de converso. Conforme explica Gerhard Seel, Sartre concebe a converso como
uma escolha que fazemos frente ao outro e sobre a base de um apelo ao outro 400. ela quem
permitiria, de fato, uma relao de generosidade com outrem baseada na lgica do que o
filsofo classifica como dom incondicionado.
O mundo primitivo, que Sartre tambm nomeia de universo do desejo, o mundo
da sujeio ao Outro. o mundo onde funciona plenamente a estrutura ontolgica
da apropriao, ou ainda a busca do Em-si-Para-si. Mas [h] outra via (...), a via
tica, que implica um outro projeto que no o de apropriao. O dom o ponto onde
se entrecruzam os dois projetos, ontolgico e tico. no dom que preciso procurar
uma via que conduza desalienao e ao fim da opresso histrica. por isso que o
exame das estruturas ontolgicas do dom deve preceder de fato todo exame
401
antropolgico ou histrico .
116
407
406
Para-si tem uma tarefa de quase-criao (quasi-cration), pois ele extirpa das trevas da
indiferenciao aquilo que, por essncia, nela sempre recai 409.
Contudo, esta definio de criao que, como Flajoliet novamente chama a
ateno, faz Sartre aproximar o poder criador do homem do poder criador do Deus cartesiano
censurado seno pelo seu bom ou mau uso, e, em parte, no fato de ele se sentir em si prprio uma firme e
constante resoluo de bem us-la, isto , de nunca carecer de vontade para empreender e executar toda as coisas
que julgue serem as melhores; o que seguir perfeitamente a virtude (DESCARTES, 1973b, p. 286).
403
Cf. CANNON, 1993, p. 109.
404
Nas palavras do prprio Sartre, no seu plano de uma moral ontolgica: A verdadeira relao com outrem
nunca direta: pelo intermedirio da obra. Minha liberdade implicando o reconhecimento mtuo (SARTRE,
1983, p. 487). A verdadeira captao do outro deveria ser oblqua, lateral, tal como na experincia do Nssujeito, e no frontal, como nas relaes oriundas do projeto-de-ser originrio.
405
SEEL, 2005, 27.
406
SARTRE, 1983, p. 536.
407
SARTRE, 1983, p. 501.
408
Cf. SARTRE, 1983, p. 500.
409
SARTRE, 1983, p. 500.
117
parece contradizer a opaca definio do Em-si em O ser e o nada. No entanto, a partir dela
que Sartre cr ser possvel, desde a interioridade de cada sujeito, construir novas formas de
viver a alteridade. Independentemente dessa falta de sintonia, que no interessa aqui, outra
dificuldade mais importante precisa ser sublinhada. Como se pode depreender do que foi
exposto acima, a teoria dos Cahiers refora aquela perspectiva dicotmica entre o plano do
ser e o do fazer (ontologia e existncia), entre o entregar-se ao projeto originrio e tentar criar
novas formas de vivncia intersubjetiva. Ora, no plano privado, das relaes interpsquicas
entre dois Para-sis, temporalmente restrito e confrontado a um nvel no muito elevado de
presses e contingncias, pode se conceder que esta soluo tenha alguma validade,
conquanto, provavelmente, no isenta de oscilaes (inclusive porque sujeita aos impactos das
relaes entre terceiros). Quer dizer, mesmo que com algum abalo eventual, parece possvel
pensar em converso e em uma relao autntica nos termos sugeridos por Sartre. Mas, no
plano social e histrico, forosamente mais amplo espacial e, sobretudo, temporalmente,
sujeito a presses e contingncias de toda ordem, ela tende a se mostrar dbil, conforme
veremos. Afinal, porque o fantasma da procura pelo Si ideal jamais desaparece, nada levar a
crer que aquela soluo pudesse ser minimamente duradoura e universal como o imperativo
de desalienao da liberdade exigir.
Voltaremos a este ponto mais adiante. Por ora, retomando o que foi exposto
acima, cumpre notar que a converso permite ressignificar o projeto do Para-si e sua situao
pela criao de relaes intersubjetivas baseadas no dom e na generosidade, isto , no
reconhecimento recproco das liberdades. O paradigma dessa forma positiva de contato com o
outro, Sartre o encontra em um domnio especfico: na arte; em especial, na atividade
literria410. Afinal, a obra de arte, porque se apresenta como fim absoluto, exigncia e apelo,
(...) se dirige minha pura liberdade e, assim, me revela a pura liberdade do outro 411.
No por acaso, portanto, na mesma poca em que redigia sua Moral, Sartre
publicava um texto, O que literatura?, no qual defendia o engajamento do escritor e de
sua obra. Sem entrar em seus meandros, esta obra chama a ateno justamente porque, nela,
Sartre explora a ideia de que a relao travada entre o escritor e seu leitor sintetizaria uma
relao intersubjetiva autntica o que nos compete examinar com algum cuidado.
410
Nesse sentido, Juliette Simon denominar essa primeira formulao moral em Sartre como esttica. Nela,
trata-se de compreender a relao humana como obra de arte (SIMONT, 1989, p. 29). Sartre, mais tarde, viria
a chamar essa sua moral de moral de escritor.
411
SARTRE, 1983, p. 516.
118
412
. Tratar-se-
ia, porm, de uma empresa contraditria, encerrada em si mesma, at que o leitor fizesse sua
apario. A operao de escrever implica dialeticamente a de ler, numa ao conjunta de dois
agentes: o esforo conjugado do autor e do leitor que far surgir este objeto concreto e
imaginrio que a obra do esprito. S existe arte para e por outrem
413
. Pelo concurso do
leitor, o ser da obra, procurado em vo pelo escritor solitrio, pode vir-a-ser efetivamente. Em
outras palavras, o leitor desempenharia, tambm ele, um papel de criao, contribuindo na
realizao do projeto do escritor.
Com efeito, a leitura parece a sntese da percepo e da criao. Ela coloca
simultaneamente a essencialidade do sujeito e do objeto. O objeto essencial porque
rigorosamente transcendente, porque impe suas estruturas prprias e porque
devemos esper-lo e observ-lo. Mas o sujeito tambm essencial, pois ele
requisitado, no apenas para desvelar o objeto (isto , fazer com que haja um
objeto), mas ainda, para que este objeto seja (soit) absolutamente (isto , para
produzi-lo). Numa palavra, o leitor tem conscincia de desvelar e de criar ao mesmo
tempo, de desvelar ao criar, de criar pelo desvelamento414.
O que estava em jogo nesta espcie de dialtica entre escritor e leitor era a
noo de apelo. O escritor apela liberdade criadora do leitor, porque s atravs deste
movimento seu projeto pode tornar-se realidade.
Porque a criao s encontra sua realizao na leitura, porque o artista deve confiar a
um outro seu cuidado de completar o que comeou, porque somente atravs da
conscincia do leitor ele pode se apreender como essencial sua obra, toda obra
literria um apelo. Escrever fazer um apelo ao leitor para que ele faa passar
existncia objetiva o desvelamento que empreendi por meio da linguagem415.
416
, nas
119
obras subsequentes, o leitor doa generosamente aquilo que o escritor lhe pede sem
exigncia 417.
Mas, o que ocorreria se, ao contrrio, essa doao se tornasse um imperativo,
isto , se o valor fosse tomado como um absoluto e se tornasse uma exigncia? Retornando
nossos olhos aos Cahiers, a resposta se deixa transparecer na articulao entre a tica e a
Histria. A transformao do valor em exigncia absoluta abriria espao para a
inautenticidade que assola a histria humana, isto , para o fenmeno da opresso.
Como dito de incio, nos Cahiers, Sartre estabelece trs grandes tipos de
alienao: pela natureza humana, pelos deveres e direitos e pelos valores colocados pelo
Outro (reificados). A esses trs, seria preciso ainda acrescentar a alienao ao Ego ou a Deus.
Em todos os casos, trata-se de compreender a alienao como uma espcie de reificao na
qual se perde a criatividade da conscincia humana
418
de alienao que mais nos interessa a dos deveres e valores postos por outrem.
Nesse sentido, cumpre chamar a ateno para aquilo que Sartre denomina
tipos de demanda ao outro
419
421
, a primeira d-se como existente, isto , como um dado, sendo para mim uma
transcendncia-transcendente
422
120
Kant um terico notrio , para Sartre, o mundo par excellence no qual o indivduo
criador se perde definitivamente na alienao.
A obrigao me transcende rumo a seus prprios fins: ela me atravessa. Ela
estabelece uma relao ek-sttica com um fim e me encontro no circuito atravessado
como uma corrente eltrica atravessa um filamento de carbono. (...). O fim da
obrigao um alvo real e estranho (tranger) contra o qual venho dar (donner)423.
424
425
423
121
428
429
122
moldes hegelianos, por exemplo430) jamais se completa (exceto aos olhos de um observador
externo, como Deus).
Disso decorre um aspecto crucial para a sequncia de nossa argumentao, j
esboado anteriormente: o ser social, em Sartre, se reduz ao vetor resultante da soma das
individualidades. Neste momento, como mera ampliao da estrutura do Ser-Para-outro.
Nesse sentido, caberia, naturalmente, questionar se basta uma pluralidade de sujeitos, como
diz Sartre, para que haja sociedade, isto , se esta no ultrapassaria a mera soma das aes (e
situaes) particulares. Sartre, porm, desde sempre recusando qualquer construo
ontolgica intersubjetiva ou social (para o filsofo, recordemos, ambos so sinnimos431),
entende que no. Na sua leitura, a irredutibilidade do indivduo incompatvel com qualquer
estrutura que, no sendo assentada na subjetividade, s poderia desembocar em alguma sorte
de totalitarismo terico pronto a suprimir a liberdade.
Por isso, a vida social, para Sartre, ser pensada a partir da realidade do
indivduo, de suas relaes inter-psquicas, e de sua situao particular, ou seja, a partir da
relao entre Para-si e Para-outro. Dito de outro modo, a sociedade ser um desdobramento
imediato dos traos que caracterizam a vida privada. Por isso, no causa surpresa que a
Histria no seja pensada desde uma perspectiva econmica ou poltica (que tambm
comportasse uma dimenso valorativa), mas seja compreendida como um empreendimento
eticamente orientado432. A Histria, declara Sartre, implica a moral (sem converso
universal, no h sentido para a evoluo ou para as revolues). A moral implica a Histria
(no h moralidade possvel sem ao sistemtica sobre a situao) 433.
Ocorre que a Moral, diz Sartre, , ao mesmo tempo, necessria e impossvel.
Necessria, como destacado acima, porque sem ela a Histria no teria sentido. Com efeito, a
totalizao da humanidade, para Sartre, s poderia aparecer como exigncia, fim a ser
perseguido coletivamente, como uma ideia, situada no infinito, de uma cidade ou reino
430
Embora definido como o sommet de la philosophie, Sartre, a exemplo do que j fizeram em O ser e o nada,
repreende Hegel por um erro capital: conceber a Histria como uma totalidade (virtualmente) totalizada, quando,
no entendimento sartriano, a coletividade histrica uma totalidade destotalizada (SARTRE, 1983, p. 26). De
fato, sempre influenciado pela leitura heterodoxa de Kojve, Sartre contesta com veemncia a tentativa hegeliana
de encontrar a unidade da presena a si do Esprito na multiplicidade dos eventos, nos acasos, nas
descontinuidades. Segundo Sartre, Hegel visava reencontrar, para alm da diversidade das conscincias, cada
uma outra em relao s outras, a unidade do objeto, isto , o Esprito. O Esprito como substncia est atrs das
conscincias e se realiza atravs delas, elas so seu modo espinosista. A conscincia, ento, torna-se
epifenmeno (SARTRE, 1983, p. 446-7). Assim compreendida, a dialtica histrica se tornaria uma iluso, uma
vez que supunha a crena numa impossvel totalidade em potncia, que se manifestaria nos acontecimentos
diversos.
431
Ver nota 116 do primeiro captulo desta tese.
432
A moral, diz Sartre, uma uma empresa individual, subjetiva e histrica (SARTRE, 1983, p. 487).
433
SARTRE, 1983, p. 487.
123
dos fins. A aproximao com a filosofia prtica de Kant, antes duramente criticada, salta aos
olhos. No entanto, a cidade dos fins sartriana no seria a mesma oriunda do imperativo
moral kantiano. No se trata, diz o filsofo, de compreender uma direo histrica imperativa,
suscetvel de ser realizada intemporalmente pelo puro acordo das boas vontades 434, ou seja,
de compreender o fim da Histria como uma Ideia eterna e transcendente Histria
435
Pelo contrrio, para Sartre, este fim confere o sentido de realizao da empresa humana, que
se efetiva, sempre de modo parcial e limitado, no decorrer da prpria empresa: o reino dos
fins encontra-se precisamente na preparao do reino dos fins
436
totalidade virtualmente totalizada, no haveria articulao possvel entre esta e a Moral. Logo,
entende o filsofo, no haveria espao para a liberdade437.
Mas, a Moral tambm impossvel, alega Sartre, porque as atuais condies de
vida so imorais, isto , porque vivemos em um mundo de alienao e reificao. Como
desatar esse n? A possvel sada esboada nos Cahiers recoloca a anlise no caminho da
converso, agora apreendida de uma perspectiva histrica.
No plano da tica histrica, Sartre deixa de lado o conceito de criao em nome
de compreender a ao do homem como empreendimento (entreprise). A moral, diz
Sartre, a teoria da ao. Mas a ao abstrata se ela no trabalho e luta
438
. No plano
434
124
443
444
441
125
Do que foi exposto, parece lcito concluir que moral sartriana , no limite, um
apelo quela responsabilidade universal de cada indivduo perante todos os outros. Se h
pluralidade de conscincias, posso me deixar levar pela atitude natural que se traduz em
alienao e conflito, ou posso conferir novo sentido a essa contingncia, recriando a forma
pela qual me relaciono com o outro e, por conseguinte, redesenhando minha prpria situao
em nome da generosidade e do respeito outra liberdade. Se no plano privado e
temporalmente restrito no qual a relao entre escritor e leitor o paradigma , esta soluo
pode ser factvel (a literatura o prova), no plano pblico, na vida social e histrica, ela no d
sinais de sustentao.
Com efeito, preciso reconhecer que a situao ideal qual a moral dos Cahiers
finalmente aponta, a realizao de um sentido tico da Histria promovido pelo concurso
espontneo das mltiplas individualidades, parece pouco ou nada provvel de se concretizar,
tendo em vista que, por definio, todo homem adversrio de todos os outros, porque a
alteridade , originariamente, a fonte da alienao que se quer, junto com os outros, superar.
H a um crculo vicioso insupervel. De fato, toda forma de interao humana de maior
alcance, necessria ao estabelecimento deste (ou de qualquer outro) fim socialmente
convergente, fatalmente esbarra, mais cedo ou mais tarde, na antinomia que encerra a
alteridade, na falta de interao dialtica entre eu e o outro, fechados que estamos em nosso
prprio circuito de ipseidade, e no qual o outro s pode surgir como inimigo em potencial, ou
como meio de realizao do projeto originrio (isto , sem ver respeitada sua prpria
alteridade). Mesmo que em determinados instantes eu possa modificar tal cenrio, e conferir
um sentido ou uma significao diferente ao meu encontro com outrem (mais precisamente,
com determinado outro), o fantasma do desejo-de-ser, estrutura ltima de nossa realidade
humana, jamais desaparece. Por conseguinte, toda forma de reconhecimento, de reciprocidade
positiva, torna-se, com o passar do tempo, inevitavelmente suspeita. No plano scio-histrico,
a dificuldade oriunda dessa tenso chega ao seu limite, tornando-se, por conta de minha
responsabilidade perante todos, ainda mais dramtica445.
445
Nesse sentido, a sentena redigida mais acima poderia, agora, ser reformulada como se segue: o mundo social
, para Sartre, o vetor resultante da soma nada pacfica das frustraes individuais. Diz Sartre: Todo esforo do
Para-si para ser Em-si , por definio, fadado ao fracasso. Assim, pode-se dar conta universalmente do Reino do
Inferno, isto , dessa regio da existncia na qual existir usar todas as artimanhas (ruses) para ser e malograr
no bojo dessas artimanhas e ter conscincia do fracasso. o mundo da loucura, do qual falam Espinosa e os
esticos. Ora, o fracasso pode ser indefinidamente mascarado, compensado, mas por si s tende a revelar o
mundo como mundo do fracasso e pode forar o Para-si a se colocar a questo prejudicial do sentido de seus atos
e da razo do fracasso. O problema se colocaria assim: por que o mundo humano inevitavelmente o mundo do
fracasso? O que h na essncia da tentativa humana para que ela seja em princpio condenada ao fracasso?
(SARTRE, 1983, p. 488).
126
127
447
no dever ser poltica, mas antes de tudo moral a poltica visa criar condies novas em
nome de certos princpios, ao passo que a atitude moral visa transformar a situao existente
para torn-la acessvel a estes princpios
448
Apocalipse, mais uma vez demonstra que, para Sartre, a salvao era uma obra
prioritariamente relativa interioridade de cada sujeito, jamais uma empresa coletivamente
alinhavada (mesmo que essa obra devesse ser universalizada).
Assim, a poltica dissolvida na moral. Na verdade, no horizonte filosfico de
Sartre, subsumir a poltica moral equivale a subsumir o social ao individual, o objetivo ao
subjetivo, eliminando o nexo dialtico que poderia unir ambos, em nome de salvaguardar a
todo custo plano absoluto da subjetividade e da liberdade.
Mas, desde nossa perspectiva, postular uma soluo subjetiva (converso) a um
problema objetivo (o mundo real da alienao), opondo um extremo ao outro, s poderia
resultar em alguma sorte de voluntarismo, na prtica, impotente. O fato que, naquele
momento, carecia a Sartre um exame mais concreto da realidade objetiva que determina o
446
Levando-se em conta que Sartre corroborava, em prefcio, com o trabalho de Jeanson, pode-se deduzir que as
posies ali expostas eram tambm a daquele filsofo.
447
JEANSON, 1965, p. 287.
448
JEANSON, 1965, p. 286.
128
449
, pode de fato criar novas condies de existncia, uma nova sociedade, ou,
449
129
450
Sartre at aqui reedita, de algum modo, a clssica viso liberal da sociedade e das relaes atomizadas que
os homens travariam entre si, a subsuno do social soma das vontades e aes individuais. Por isso, na rbita
dos Cahiers (ou seja, tambm na de O ser e o nada), a existncia de sujeitos polticos coletivos no encontra
qualquer respaldo.
451
No surpreende, por conseguinte, que o primeiro movimento poltico no ps-Guerra que conta com a franca
adeso de Sartre, o Rassemblement Dmocratique Rvolutionnaire (RDR), em 1948, se endereasse, conforme o
prprio filsofo admitia, no aos grupos constitudos (partidos, movimentos sociais etc.), mas aos indivduos,
ou seja, sua conscincia moral (cf. MSZROS, 2012, p. 249).
452
Mais tarde teremos ocasio de questionar se essa noo do social e da Histria como intersubjetividade
ampliada no reaparecer, com os obstculos dela decorrentes, tambm na Crtica da razo dialtica, embora
ali o esforo de Sartre por apreender as condies formais da Histria real seja muito mais profundo.
453
Cf. SEEL, 2005, 3.
130
454
Nesse sentido, no mnimo curioso que Sartre, ainda em O ser e o nada, tenha declarado que o respeito pela
liberdade do outro uma palavra v (SARTRE, 2007, p. 450), bem como que cada atitude tomada em relao
ao outro uma violao da liberdade que tentamos respeitar (SARTRE, 2007, p. 450). que no posso jamais
deixar de me considerar limite de fato liberdade do outro, tampouco uma interferncia constante nessa
liberdade. Assim, o fracasso da Moral assentada na ontologia fenomenolgica parecia antevisto pelo filsofo,
ainda que ali, possa ser argumentado que Sartre se referia exclusivamente ao plano da m-f, que caracteriza a
descrio ontolgica da realidade humana.
131
Para alm da experincia do Ns, descrita no captulo 2, h um outro momento em que Sartre esboa uma
relao entre indivduo e sociedade que diminui o fosso cavado pela ontologia fenomenolgica entre estes dois
domnios. No captulo dedicado liberdade e situao, Sartre concede certo papel social sobre estruturas
aparentemente individuais, como no uso do corpo prprio e o compartilhamento de tcnicas corporais ou,
como ele denomina, tcnicas coletivas. Segundo o autor, so essas tcnicas que determinam meu pertencimento
a coletividades (SARTRE, 2007, p. 557), e, consequentemente, moldam a forma como eu me aproprio do
mundo. Isso diz respeito, inclusive, espcie humana. Como afirma o filsofo: o pertencimento espcie
132
intersubjetividade, reforam essa dicotomia, porque reduzem as linhas de fora do meio social
interioridade dos sujeitos. No entanto, a fora das coisas, para alm das contradies
internas de seu prprio pensamento, tornam flagrante a necessidade de Sartre fazer com que
seu caleidoscpio ganhasse novas figuras, novas camadas conceituais, a fim de contemplar as
demandas de sua nova situao.
No que as penetrantes anlises de O ser e o nada devessem ser esquecidas.
Muito pelo contrrio. Afinal, como preciso deixar claro, o ncleo problemtico da Terceira
Parte do ensaio de 1943, no se encontra nas descries do amor inautntico, do desejo, do
masoquismo ou do sadismo. Na verdade, nessas pginas se desvelam, com a sagacidade que
sempre foi peculiar a Sartre, aquilo que Marcuse bem denominou de zonas de perigo 456 das
relaes humanas contemporneas. Por exemplo, o desvendamento de alguns dos mecanismos
de reificao de si ou do outro, a partir da alienao promovida pelo surgimento de outra
conscincia, o lado envenenado que nossas relaes podem assumir (e que frequentemente
assumem). A dificuldade aparece no momento em que, de uma apreenso da alteridade
enviesada pela rigidez dicotmica de seus pressupostos conceituais, Sartre via-se obrigado a
elevar, inclusive sem maiores consideraes histricas, sociais ou conjunturais, o conflito ao
status de referencial ontolgico da intersubjetividade457, desdobramento lgico da concepo
humana se define, com efeito, pelo uso de tcnicas bastante elementares e bastante gerais: saber andar, saber
segurar, saber julgar o relevo e a grandeza relativa dos objetos percebidos, saber falar, saber distinguir o
verdadeiro do falso, etc. (SARTRE, 2007, p. 557). Naturalmente, acrescenta Sartre, no se tratam de estruturas
gerais ou universais, como no caso das estruturas a priori de Kant. Saber falar j saber falar uma lngua
especfica. Aprender uma tcnica j aprender uma tcnica especfica. Assim: Ser da Savia, diz Sartre, no
simplesmente habitar os altos vales da Savia: , entre milhares de outras coisas, praticar esqui no inverno, usar
o esqui como meio de transporte. E, precisamente, esquiar conforme o mtodo francs, e no o de Arlberg ou dos
noruegueses. (...) com efeito, conforme utilizemos o mtodo noruegus, mais adequado s encostas suaves, ou o
mtodo francs, mais propcio s encostas ngremes, a mesma encosta mostrar-se- mais ngreme ou mais suave,
exatamente como um aclive parecer mais ou menos ngreme ao ciclista, conforme pedale em velocidade mdia
ou baixa (SARTRE, 2007, p. 558). Como observa Morris (2009), tais observaes aproximam-se claramente
da orientao dos estudos do antroplogo francs Marcel Mauss sobre o uso das tcnicas corporais, isto , das
maneiras pelas quais os homens, de sociedade a sociedade, de uma forma tradicional, sabem servir-se de seu
corpo (MAUSS, 2003, p. 401). Tratam-se, porm, de observaes pontuais. Apenas na Crtica da razo
dialtica, Sartre conseguir diminuir o fosso entre a realidade individual e o ser social.
456
[Sartre] transforma a destruio e a frustrao, o sadismo e o masoquismo, a sensualidade e a poltica em
condies ontolgicas. Ele expe zonas de perigo da sociedade, mas as transforma em estruturas do Ser
(MARCUSE, 1948, p. 335).
457
Como explica Renaud Barbaras: A fidelidade experincia que Sartre demonstra (fait preuve) volta-se
distncia (se retourne en distance), porque ela fidelidade a uma experincia, aquela do olhar. Sartre retoma a
percepo de outrem a partir de uma modalidade, a mais radical, da relao que mantemos com os outros. Ora, a
dimenso de negao, de conflito, inerente ao vivido da vergonha, representa apenas uma variante extrema de
uma relao com outrem que tambm pode ser harmoniosa, e que finalmente neutra em relao alternativa do
conflito e da harmonia. Certamente, o outro no poderia aparecer como objeto, mas disso preciso concluir que
ele s seja acessvel como olhar, como o juiz ou como o Deus que me esmaga na poeira do mundo? Em Sartre, a
fenomenologia do outro recobre, na realidade, uma psicologia fenomenolgica, ou mesmo uma psicologia
emprica: uma experincia toda particular encontra-se erigida prpria estrutura da relao com o outro. Na
realidade, a experincia do outro no se esgota na prova (lpreuve) de um olhar que me nadifica (manantit):
ao contrrio, o outro s pode chegar a representar a negao de minha liberdade porque h, primeiramente, uma
133
da presena originria do outro como alienao de meu ser458. Criava, assim, um inferno das
Paixes 459 perene que nem mesmo uma converso radical mesmo que fosse exequvel, o
que, como vimos, no nada evidente parecia capaz, no longo prazo, de suplantar.
esse um dos principais dilemas com o qual Sartre, a partir do ps-Guerra,
ter de lidar: perante a fora das coisas, conseguir compreender a vida social e, ao mesmo
tempo, concertar filosoficamente a esperana de uma ao revolucionria460 (cada vez mais
necessria a seus olhos) que sua ontologia tout court no conseguia promover.
Diante do que foi exposto at aqui, poderamos suspeitar que se Sartre quisesse
ampliar o horizonte da intersubjetividade para alm da inautenticidade, da alienao e do
conflito (e, no mesmo gesto, superar o obstculo do solipsismo e o problema da encarnao
conquanto Sartre jamais os tenha admitido como problemticos), algumas de suas categorias
filosficas mais importantes deveriam ser modificadas; ou, ao menos, revistas. A comear,
pela ideia de liberdade absoluta, que redunda na definio do outro como ser alienante. Nesse
sentido, a longa passagem a seguir, extrada das memrias de Simone de Beauvoir, deveras
ilustrativa do pano de fundo que se desenhava naquele momento, tanto para ela quanto para
Sartre:
No pertencamos a nenhum lugar, nenhum pas, nenhuma classe, nenhuma
profisso, nenhuma gerao. Nossa verdade estava em outra parte. Ela se inscrevia
na eternidade e o futuro a revelaria: ramos escritores... Engajados de corpo e alma
na obra que dependia de ns, nos desprendamos de todas as coisas que no
dependiam... Esse descolamento, a imprudncia e a disponibilidade que as
corrente de comunicao, um ajustamento dos olhares, um ao outro. A prpria viso faz o que a reflexo jamais
compreender: que o combate s vezes no tenha vencedor e o pensamento doravante, no tenha titular (O
visvel e o invisvel). Isso no significa que eu possa perceber o outro de frente, e nisso consiste a verdade da
posio de Sartre. Mas, precisamente porque o outro jamais aparece em face de mim, tampouco eu posso estar
em face dele, reduzido a um objeto: o outro se d a mim apenas lateralmente, antes de olhar, ele me envolve (il
menveloppe plutt quil ne me regarde); e o face a face do qual um vencedor deve emergir representa to
somente a modalidade mais radical, jamais realizada completamente, dessa lateralidade primeira
(BARBARAS, 1991, p. 160).
458
Franck Fischbach chega a afirmar (a nosso ver, com alguma dose de exagero) que, ao lado das anlises
sartrianas, operadas em certo nvel de abstrao, mesmo a descrio da vida inautntica e alienada feita por
Heidegger em Ser e tempo quase poderiam parecer sociologizantes (FISCHBACH. In: BAROT, 2011, p. 297).
verdade que o exame sartriano da intersubjetividade, em nvel ontolgico, no se preocupa com os
condicionantes sociais, histricos e materiais que se fariam sentir mais tarde, na rbita da Crtica da razo
dialtica. No entanto, sua eidtica da m-f guarda um p no concreto, como se pode depreender, por exemplo,
mesmo da anlise crtica de Marcuse a esse respeito. Neste ponto, o problema principal, em nosso entendimento,
vale mais uma vez ressaltar, foi Sartre converter uma gama restrita de fenmenos, baseados na dinmica de uma
nica experincia, em chave de compreenso de uma dimenso, por essncia (inclusive se considerarmos que se
tratam de relaes entre liberdades, como quer Sartre), dinmica e plural.
459
SARTRE, 1983, p. 515.
460
A Revoluo (lida essencialmente em termos de uma converso universal) o sentido ltimo de seu
engajamento poltico, ainda que, poca, o comunismo e o marxismo fossem alvos equidistantes de suas
crticas, tanto quanto o liberalismo e o capitalismo.
134
135
morale. Assim, fica ntido o esforo sartriano em dar conta de domnios e estruturas at ento
negligenciados por sua filosofia, ampliando o entendimento possvel da realidade humana,
sem abrir mo de seus pressupostos filosficos mais caros.
Duas observaes nesse sentido so importantes. Em primeiro lugar, tambm
aqui, Sartre conserva a posio que assimila a experincia originria da alteridade como
alienao. a partir dessa intuio primeira que o filsofo tentar expandir seu horizonte
conceitual. A alienao, indica Sartre, a estrutura fundamental da comunidade463, e a histria
histria da alienao, tal como definida tambm nos Cahiers. Em segundo, a ideia de que
toda unio inter-individual requer a presena de um terceiro. Nestas anotaes, o filsofo
delineia (aqui com mais clareza) aquela orientao para a anlise do grupo e da sociedade
(mais precisamente, meio social) que j vimos nos Cahiers: a sociedade entendida como
resultado direto da soma das mltiplas aes individuais, isto , como sntese
pluridimensional
464
tarde, na Crtica que essa sntese une as multiplicidades em sua disperso, ou seja, como
individualidades irredutveis opostas entre si, precariamente vinculadas por aquele meio465.
Enfim, o grupo se define como no-realidade e, como no poderia deixar de ser, situao
ontologicamente irrealizvel466.
A essas posies que, no essencial, reproduzem o exposto nos captulos
anteriores algumas novidades presentes nos Manuscrits Gorz chamam a ateno. Por
exemplo, especialmente a partir da pgina 114 do manuscrito, Sartre tece algumas
consideraes a respeito de temas como o trabalho e a tcnica. Vale notar que essas
observaes j possuem o tom materialista que seria doravante crescente no pensamento
sartriano. Mais do que isso, Sartre se aproxima da concepo marxiana de trabalho, ao
postular que a ao do homem, em sua essncia, a criao de ferramentas e produtos para
satisfazer necessidades que so materiais. Por fim o que mais significativo , o filsofo
assinala, pela primeira vez, outras duas teses que se faro cada vez mais presentes em seu
escopo conceitual: a) a relao originria entre os homens mediada pela natureza (e que, por
conseguinte, a relao do homem com a natureza mediada pelo homem); e b) a escassez,
dado intrnseco natureza (porque nela no haveria bens e alimentos para todos), o primeiro
463
136
469
busca de uma contnua ampliao do conceito de situao o que nossas passagens pelos
Cahiers e, em menor profundidade, pelos Manuscrtis Gorz, corroborou. O fato de Sartre,
naquele momento, no ter publicado nenhuma obra filosfica significativa que revelasse suas
novas preocupaes, em nada altera a percepo do movimento ento delineado pelo filsofo,
que fica claro nas anotaes que compem os Cahiers pour une morale e os Manuscrits Gorz:
estender o horizonte de sua filosofia rumo ao plano da sociabilidade e da Histria, buscando,
assim, resolver (dentre outros) os problemas da intersubjetividade que decorrem do ensaio de
ontologia fenomenolgica. Tudo, sem que seu leitmotiv a liberdade total e infinita do
homem fosse sacrificado.
Na dcada de 1950, o aludido movimento ganharia um ponto de inflexo com a
publicao de Saint Genet. A aproximao com Marx j parece irreversvel, a ponto de Sartre
tornar-se, tambm neste ano, companheiro de viagem do Partido Comunista Francs. No
plano estritamente filosfico, o conceito de uma situao paulatinamente ampliada j
poderia, segundo Silva, ser identificada com a histria
470
137
472
ns473. Genet, desde o momento em que flagrado roubando, longe de recusar o papel que lhe
fora imputado por outrem, decide assumi-lo por inteiro. Na verdade, diz Silva, o olhar do
outro lhe trazia um ser que ele j era no silncio de sua subjetividade
474
vinha luz e era incorporado com toda a intensidade. No entanto, ao assumir esse ser, o serOutro da sociedade, o Mal, Genet deixava de gozar a reciprocidade da qual ele criana era
participante at ento: agora, ele era to somente o ladro: Objeto, primordialmente e
objeto para os outros , eis o que Genet, no mais profundo de si mesmo 475.
Sem alongar nessa descrio, mesmo por conta da larga extenso do estudo de
Sartre, cumpre sublinhar que anlise da vida de Genet indubitavelmente conferia um ar mais
concreto s categorias de O ser e o nada, reforando a ideia de liberdade agora mais
explicitamente inserida em uma situao concreta, real e o papel do outro em conformidade
com aquele quadro conceitual. Para Sartre, como sintetiza Silva, a converso de Genet
471
138
livre deciso sua de se tornar aquilo que todos dizem que ele , de engajar completamente sua
liberdade no ser ladro; enfim, encarnar o Mal, assim como era dele esperado por aqueles que
definiram e objetivaram como tal 476.
A exposio mais bem elucidada relao entre eu e outro, entre um Para-si e o
meio no qual ele vive que no caso de Genet toma a forma radical de recusa de qualquer
reciprocidade (Genet o Outro, o Mal, o excludo da sociedade de Bem) , permite a Sartre
novamente tentar delinear como se poderia pensar em sociedade a partir do escopo conceitual
de O ser e o nada. Num grupo fortemente estruturado, Deus, para cada membro, o Outro.
O Outro absoluto e infinito, que legitima a tradio, os costumes e a lei; o fundamento e a
garantia da ordem e dos imperativos sociais; perfaz a integrao do indivduo comunidade;
atua como um fator de normalizao
477
objeto da obra de 1943, e que tambm se fazia notar nos Cahiers (e nos Manuscrits Gorz): a
presena de um terceiro termo na relao inter-individual seria a chave de formao de um
agrupamento coletivo enquanto objeto-para-um-terceiro. O olhar do outro (o olhar divino
seria o caso-limite) torna-se, assim, o elemento conectivo da vida social, capaz de garantir
uma mnima coeso dinmica conflituosa inerente relao entre os Para-sis, ou seja,
impedir que este conflito recaia em um estado de guerra permanente.
No entanto, preciso questionar: se esse outro no forosamente uma
entidade divina (Sartre terminantemente o recusa), e nem mais um valor moral, ou uma obra
de arte478, quem ou o qu mais poderia cumprir este papel?
Sartre responde com uma espcie de trocadilho: o Outro todos e ningum. Essa
resposta plausvel na medida em que representa, ao mesmo tempo, o papel de
carrasco e de vtima em uma dada sociedade. O juiz aplica a lei, mas pode ser
condenado por outros homens; o soldado prende, mas est merc de ser preso;
todos os homens podem denunciar, e serem denunciados. Na solido de sua vida
privada todas as pessoas, invariavelmente, cometem transgresses e at crimes. Os
homens de Bem cometem delitos; a diferena entre eles e Genet que no foram
vistos, no foram acusados, no foram excludos da reciprocidade. Gozam do
reconhecimento dos outros homens, do Outro que cada um desses olhares compem;
mas assim como a espada de Dmocles, o Outro lhes espreita, podendo surpreendlos, a qualquer momento, no exerccio pleno de sua liberdade. Na contrapartida, o
476
139
mesmo homem que pode ser denunciado, nomeado, objetivado, denuncia, nomeia e
objetiva. O Outro, ao qual cada um est sujeito, todos os outros homens e no
nenhum deles em especial479.
Saint Genet, conforme mencionado anteriormente, pode ser lido como uma
aplicao coerente das categorias fundamentais de O ser e o nada, enriquecidas por uma viso
mais atenta s condies objetivas (sociais, histricas etc.) no estudo de uma vida. No que
diz respeito problemtica das relaes humanas, ele de fato permite vislumbrar alguma
forma de expanso da intersubjetividade para um domnio mais extenso do que aquele das
relaes originrias com o outro, especialmente atravs da explicitao do papel do terceiro
homem e da relao entre o indivduo e seu meio social. No entanto, preciso indicar que, no
que diz respeito ao tema da tese, Saint Genet padece do mesmo mal dos Cahiers: assim como,
neste ltimo, a articulao entre moral e Histria naufragava na medida em que a experincia
scio-histrica se reduzia formalmente ao conflito entre liberdades (tornado opresso), sem
qualquer mediao possvel, isto , resolvia-se como ampliao indefinida da estrutura
fundamental do Ser-Para-outro, tambm em Saint Genet a mesma operao se repete, e a
sociedade, encarada como uma intersubjetividade ampliada, ainda peca por sua falta de
espessura. Torna-se uma multiplicidade de indivduos precariamente unidos pelo olhar
abstrato de um outro qualquer, imersos em um conflito moral entre o Bem e o Mal.
Nesse sentido, uma ltima passagem de Luciano D. Silva, na qual ele sintetiza
o ganho terico de Saint Genet para o tema do outro, pode auxiliar a compreender o ncleo do
problema assinalado:
Sartre mostra em Saint Genet que um erro afirmar a impossibilidade de constituir a
sociedade a partir do ser-para-outro de O ser e o nada; a sociedade tem como
fundamento a reciprocidade negativa, ou seja, porque o homem livremente busca
objetivar seus semelhantes que os papis exercidos em sociedade fazem sentido. E
por meio dessa relao que criado o conceito de Outro, que no se reduz a um
indivduo, mas est presente em todos os homens e em nenhum em especial480.
140
141
seu papel de crescente destaque nas discusses polticas da poca, agora inteiramente
subsumidas conjuntura da Guerra Fria.
Assim, apesar da paulatina aproximao do materialismo histrico, j
observada em Saint Genet, havia brechas importantes no pensamento filosfico sartriano que
era preciso preencher. Merleau-Ponty, por exemplo, sublinhou sucessiva vezes, contra Sartre,
que a compreenso da Histria no poderia se limitar a sobrevoar os caracteres da atividade
humana, mas deveria dar conta tambm de explicar o papel inerte das estruturas, a
passividade que joga sua densidade sobre a prxis, na medida em que esta ltima realiza
certa variante num campo de existncia j institudo, que est sempre atrs de ns, e cujo
peso, (...) intervm at nas aes pelas quais ns o transformamos
484
. Com efeito, no se
142
a experincia da alteridade muito mais rica do que aquela confinada alienao. Ou, ao
menos, que a alienao surge como um fenmeno social e histrico especfico, e no como
uma determinao perene do ser humano. Nesse sentido, se exigia uma noo de
intersubjetividade que, imersa no processo histrico, alargasse os limites notadamente
estreitos da alteridade em O ser e o nada algo que seus trabalhos posteriores ainda no
tinham contemplado de modo satisfatrio. Era preciso compreender as relaes com o outro e
as formas diversas que tomam o contato inter-humano de tal forma a ser possvel redefinir,
por exemplo, as possibilidades de uma experincia coletiva, na qual eu e o outro no fossemos
apenas perspectivas incompatveis que se anulam distncia
486
Ponty, mas que tambm pudssemos realizar uma narrativa comum, intersubjetiva na mais
profunda acepo do termo; uma narrativa real entre sujeitos que se reconheam enquanto tal.
Dito de outro modo, a tarefa que se impunha a Sartre era fazer da pluralidade de sujeitos de
O ser e o nada uma verdadeira relao intersubjetiva, capaz de reverter ou situar
historicamente a perspectiva da alteridade como alienao, e adequada a abarcar toda a
espessura da vida social, no mesmo compasso de apreenso da dialtica que atravessa o
contedo de toda experincia histrica. Era necessrio, enfim, descobrir o mundo, o
intermundo, como dizia Merleau-Ponty, construdo coletivamente pela prxis humana, como
mediador objetivo de nossas relaes, repensando, assim, a posio que apreendia o outro
frontalmente, isto , exclusivamente pela via da negao interna.
Nesse sentido, se antes o indivduo podia ser entendido como uma espcie de
totalidade487, encerrado que estava no seu circuito de ipseidade, e no qual o outro surgia como
um limitador de seus possveis, dado contingente, conquanto insupervel, de sua situao,
agora, em respeito dialtica, a Histria que deveria se apresentar como tal (portanto, no
apenas como situao ampliada). Para Sartre, porm, jamais no sentido de uma totalidade
inerte (assim como o indivduo tambm no o era), mas como uma estrutura delimitada pela
interrelao da prxis com seu meio, sincrnica e diacronicamente totalizante: totalidadedestotalizada
488
Histria esse meio que, inclusive como gnese de toda forma de conscincia, envolve, em
seu movimento totalizador, a irredutibilidade dos projetos particulares nascidos em seu bojo,
mas sempre rumo a uma nova e mais vasta totalizao que os ultrapassa e os ilumina489.
486
143
144
145
146
1- MARXISMO E EXISTENCIALISMO
Na primeira parte deste trabalho, vimos que a compreenso sartriana da
alteridade fundamentava-se, a partir de O ser e o nada, na estreita assimilao entre o
surgimento do outro e a alienao originria da liberdade. A encarnao, as primeiras relaes
intersubjetivas, todo aparato conceitual sartriano mobilizado na compreenso do outro se
assentava naquela posio prvia, fruto direto de sua prpria concepo de subjetividade e
liberdade. Mas, tal agenciamento conduzia o pensamento de Sartre a impasses e contradies
nada desprezveis. Confrontado com o pano de fundo das novas experincias polticas e
sociais, especialmente no ps-Guerra, Sartre viu-se obrigado a tentar resolver algumas
daquelas dificuldades, especialmente no que diz respeito ao postulado do conflito como
sentido original do Ser-Para-outro. Para tanto, a via encontrada seria a articulao entre a
realidade ontolgica e uma enigmtica moral da esperana e da salvao, anunciada ainda
no ensaio de ontologia fenomenolgica, e que se materializaria com a redao dos Cahiers
pour une morale. No obstante, essa Moral, que a princpio deveria concorrer para que novas
formas de existir a alteridade pudessem nos arrancar da atitude natural em face de outrem,
se mostrou incapaz de equacionar os problemas decorrentes da alienao originria da
liberdade diante da presena de outras conscincias. Acentuou-se uma dicotomia
aparentemente intransponvel entre a descrio ontolgica de nossa realidade e os imperativos
morais de uma eventual salvao. Na sequncia, procurando vincular essas dimenses
cindidas em uma perspectiva abstratamente histrica que eventualmente pudesse reconcililas, a teoria dos Cahiers resultou em um tournant antropolgico que fez do conflito
ontolgico o fundamento da opresso social. Mas, diante daquela dicotomia, e do quadro
histrico vago no qual a opresso pensada, a nica forma de super-la, isto , de recuperar
nossa liberdade perdida, seria por meio de uma converso acentuadamente idealista e
voluntarista capaz de promover, para alm de quaisquer determinaes exteriores, uma prxis
de reconhecimento recproco das liberdades.
Mais tarde, em Saint Genet, Sartre, j municiado pelos princpios elementares
do materialismo histrico, tentar, em decorrncia de seu exame biogrfico sobre Jean Genet,
pensar a sociedade a partir da estrutura do Ser-Para-outro, desta vez combinada com uma
abordagem de vis marxizante. Conquanto descreva a uma dialtica mais precisa entre o
indivduo e seu meio, que nem O ser e o nada e nem os Cahiers conseguiram, a sociedade
pensada em Saint Genet ainda carecer de espessura material. O fato que o edifcio
147
conceitual desenvolvido em O ser e o nada e nos escritos seguintes ainda era insuficiente para
que Sartre pudesse dar conta de problemas e questes que surgiam, seja como desdobramento
de suas concepes filosficas, seja pelo peso das coisas, pela situao social, poltica e
histrica na qual escrevia. Enfim, fazia-se urgente, para Sartre, elaborar uma verdadeira
filosofia da realidade social e histrica, que permitisse ampliar consideravelmente seu
horizonte conceitual.
No por acaso, portanto, se em O ser e o nada, primeira grande sntese
filosfica de Sartre, a intersubjetividade, no obstante sua inegvel importncia no movimento
geral da obra, era apenas um dos temas em pauta, pode-se dizer que, na Crtica da razo
dialtica, a segunda grande sntese, ela ser onipresente. Mas, como j foi assinalado ao final
da primeira parte da tese, se encaminhar em direo ao plano social e pensar a Histria, para
Sartre, no significar abrir mo dos pressupostos de O ser e o nada, mas apenas ampli-los
quando necessrio, imprimindo neles uma visada materialista de inspirao marxista. Uma
filosofia da Histria capaz de garantir a irredutibilidade do(s) sujeito(s).
Nesse sentido, convm adiantar, o conflito no perder seu lugar de destaque
no entendimento das relaes humanas, mas ser conjugado realidade material, encontrando
nela sua raison dtre. Neste cenrio, como j indicamos, alteridade e alienao tambm
continuaro a ser o verso e reverso de uma mesma moeda, mesmo diante da aproximao com
a filosofia de Marx o que, vale antecipar, desembocar em complicaes de extrema
grandeza ao projeto de sntese sartriana.
Enfim, preciso destacar que, sob um prisma amplo, a Crtica deve ser lida a
partir de duas perspectivas. Do ponto de vista da maturao interna do pensamento sartriano,
conforme dito acima, o livro de 1960 versa sobre fenmenos at ento ausentes ou de difcil
abordagem no universo inicial da ontologia fenomenolgica, com maior destaque, de fato,
explicao das relaes humanas de uma perspectiva social e histrica. J dentro do contexto
em que ela escrita, Sartre igualmente se colocava a tarefa de fornecer um (a seus olhos)
necessrio fundamento existencial dialtica marxista, poca vtima da dogmatizao
stalinista. Essas duas dimenses, na verdade, se entrecruzam e se complementam, fazendo da
Crtica, ao mesmo tempo, uma obra que tanto segue a dinmica prpria do pensamento
sartriano, quanto um escrito que se coloca em dilogo aberto com a tradio marxista e suas
idiossincrasias. No obstante este carter duplo efetivamente dificultar sua apreenso global
uma vez que se corre o risco de privilegiar uma dimenso em detrimento da outra , bem
como a prpria exposio de sua letra, pelo enlace de ambas que seu exame deve ser feito.
148
1.1
introduo metodolgica ao projeto da Crtica e um de seus textos mais felizes, Sartre afirma
que a Filosofia no existe
492
493
seria o marxismo.
Assim, o marxismo a filosofia insupervel de nossa poca, defende Sartre,
porque as circunstncias que a engendraram ainda no foram superadas
494
. Nessa tica, se
trataria da nica teoria capaz de fornecer uma explicao coerente sobre o homem, sua
realidade e seu futuro. Por conseguinte, apenas o marxismo poderia servir de base para a
constituio (urgente, diria Sartre) de uma Antropologia ao mesmo tempo estrutural e
histrica.
Ora, essa noo de insuperabilidade do marxismo controversa, e soa
estranha diante da prpria proposta sartriana: se o marxismo irrecusvel, qual seria a funo
de uma crtica de sua racionalidade, como Sartre pretende fazer? Mais ainda: diante da
envergadura que o pensamento de Marx tem aos olhos do filsofo francs, qual papel poderia
ser concedido ao existencialismo? Vittorio Strada, por exemplo, condena Sartre por cmoda e
paradoxalmente reforar a mesma tese dogmtica que ele tanto criticava no marxismo
oriental (ao definir o marxismo como insupervel), mas violando-a imediatamente com o
livro em que a formulava, ao passo que em outros contextos ela era considerada mais
seriamente e no podia ser transgredida por ningum 495. Dito de outro modo: era confortvel
declarar, de Paris, o marxismo como a filosofia de nossa poca, tendo liberdade para critic-lo
492
149
497
496
. Para o filsofo
alemo, trata-se de apreender o Ser, o Absoluto, por dentro, no desvelar de sua riqueza e
concretude. Fazer da filosofia cincia, elev-la de amor ao saber a saber efetivo, diz
Hegel, apreender a racionalidade imanente ao real em todas as suas determinaes
particulares. Conforme estabelecido no prefcio ao que seria a Introduo ao Sistema da
cincia, a Fenomenologia do Esprito, o verdadeiro o todo, mas este somente a
essncia que se implementa atravs de seu desenvolvimento
498
. O Absoluto
150
Esprito, [pois] a certeza de ser toda a realidade se eleva verdade e [vem-a-ser] consciente
de si mesma como de seu mundo e do mundo como de si mesma 499. Visando realizar seu
conceito, o Esprito suprassume suas figuras particulares para retornar a si em posse de toda
sua trajetria: , ento, Saber Absoluto.
Em Hegel, o Absoluto a essncia de tudo o que existe500. O verdadeiro ser,
Absoluto-sujeito, a Ideia, que se desdobra no espao, como Natureza, e no tempo, como
Esprito. Com efeito, este ltimo sacrifcio
501
enquanto totalidade, na disperso temporal, a Histria. Por isso, para Hegel, o verdadeiro
sujeito da Histria s poderia ser o universal, a Ideia. Seu contedo, portanto, jamais poderia
ser encontrado no domnio dos interesses, das necessidades, das paixes e dos sofrimentos
dos indivduos, mas na realizao da Conscincia-de-si da liberdade, isto , no Esprito-domundo retornado-sobre-si-mesmo502. A lei da histria, o Esprito do Mundo (Weltgeist),
atua por trs e acima das cabeas dos indivduos particulares, como um poder independente e
irresistvel. Neste caso, mesmo os grandes homens, como Napoleo ou Csar os quais
Hegel denomina de heris de seu tempo
499
503
151
506
assimilada pela especulao filosfica. S poderia haver um sistema da existncia para Deus,
jamais para um esprito existente. que, do ponto de vista forosamente finito da razo
humana, sistema e existncia se excluem, pois o pensamento sistemtico, para pensar a
existncia, deve pens-la como o suprimido, logo, no como existente
507
. Com efeito,
504
No a Idia geral que se envolve em oposio e luta expondo-se ao perigo, ela permanece no segundo
plano, intocada e inclume. Isto pode ser chamado astcia da razo porque deixa as paixes trabalharem por
si, enquanto aquilo atravs do qual ela se desenvolve paga o preo e sofre a perda. O fenomenal que em parte
negativo e em parte, positivo. Em geral o particular muito insignificante em relao ao universal, os indivduos
so sacrificados e abandonados. A Idia paga o tributo da existncia e da transitoriedade, no de si mesmo, mas
das paixes dos indivduos (HEGEL, 2004, p. 82).
505
MARCUSE, 2004, p. 203.
506
SARTRE, 1985, p. 23 nota.
507
KIERKEGAARD, apud CLAIR, 1997, pp. 34. Acrescenta Kierkegaard: A existncia o que espaa as
coisas, que as mantm separadas; o sistemtico a fechadura que fecha o conjunto.
508
Como a angustiante liberdade de poder, experimentada por Ado diante da proibio divina de provar o
fruto proibido. Cf. KIERKEGAARD, 1969, p. 49.
152
Pela minha parte j despendi bastante tempo para aprofundar o sistema hegeliano e
de nenhum modo julgo t-lo compreendido; tenho mesmo a ingenuidade de supor
que apesar de todos meus esforos, se no chego a dominar o seu pensamento
porque ele mesmo no chega, por inteiro, a ser claro. Sigo todo este estudo sem
dificuldade, muito naturalmente, e a cabea no ressente por isso. Mas quando me
ponho a refletir sobre Abrao, sinto-me como aniquilado. Caio a cada instante no
paradoxo inaudito que a substncia da sua vida; a cada momento me sinto
rechaado, e, apesar do seu apaixonado furor, o pensamento no consegue penetrar
este paradoxo nem pela espessura dum cabelo509.
511
claro que a existncia kierkegaardiana depende deste, ao menos para ser posta isto , sua
primeira determinao, ser diferente do sistema. Kierkegaard inseparvel de Hegel,
observa Sartre, e esta negao feroz de todo o sistema s pode nascer num campo cultural
inteiramente comandado pelo hegelianismo
512
foi talvez o primeiro a marcar, contra Hegel e graas a ele, a incomensurabilidade entre o real
e o saber 513, entre uma existncia e o conhecimento que dela se pode ter.
Notadamente, a crtica endereada por Marx a Hegel de outra ordem. No
entanto, segundo Sartre, e independentemente da cronologia dos autores, ela tambm seria
509
153
517
518
154
essncia do homem: o trabalho (em sentido amplo)519. Com efeito, o papel do trabalho na
humanizao, bem como o processo de sua alienao e de sua abolio, cristalizado na mais
do que famosa passagem da dialtica do senhor e do servo, seriam, ao lado do prprio
mtodo dialtico, os elementos de Hegel mais importantes absorvidos por Marx, no obstante
sua rejeio ao idealismo daquele filsofo520.
Nesse sentido, convm recordar que, na Fenomenologia, a conscincia s
adquiria a verdade de sua certeza de si quando reconhecida por outra conscincia. Esse
reconhecimento, porm, era desigual; uma verdadeira luta de vida e morte pelo
reconhecimento alheio ilustrava o mundo cindido entre domnios conflitantes, mediados
justamente pelo trabalho: de um lado, o escravo, preso ao seu trabalho em nome da
conservao da vida, de tal modo que este lhe determinava a existncia (trabalhar para
produzir objetos para outrem); do outro lado, o senhor, livre para dispor dos produtos do outro
homem para sua prpria satisfao. Ao final do movimento dialtico, porm, era antes a
prpria conscincia escrava, e no o senhor, que, reconhecendo-se naquilo que tinha
produzido, se tornava consciente de si mesma como essencial (isto , independente) 521. O que
Hegel percebera nesse momento, diz Marx, que o trabalho a forma mesma de insero do
homem do mundo, possibilidade de auto-realizao de sua realidade essencial. Ocorre que,
segundo o autor de O capital, Hegel compartilha o ponto de vista da economia poltica
clssica, e ao ver no trabalho a realizao da essncia humana, apreende apenas seu aspecto
positivo. Mas, a essa concepo ideal, seria preciso acrescentar que o trabalho contemporneo
(isto , em sua forma capitalista) tambm produtor de riqueza. H, com efeito, um lado
negativo deste trabalho, justamente o trabalho assalariado do proletrio, que no realiza sua
essncia, mas, pelo contrrio, submetido s exigncias e preso s amarras do capital, torna-se
trabalho alienado.
De acordo com Sartre, a alienao de que fala Marx no uma ideia. um fato
humano, irredutvel ao conhecimento, pois deve ser vivido e ser produzido 522. No se trata
de confundir este fato com a subjetividade vazia de uma pequena burguesia puritana e
mistificada
523
vida. Por isso, afirma o filsofo francs, Marx tem razo ao mesmo tempo contra
519
Quando se fala do trabalho, est-se tratando, imediatamente, do prprio homem (MARX, 2004, p. 89).
Cf. MARX, 2004, p. 123. Para a dialtica do senhor e do servo, ver: HEGEL, 2007, p. 142 e ss.
521
De fato, por meio do trabalho, a conscincia escrava encontra-se a si mesma. Como desejo refreado, o
trabalho forma o objeto como algo permanente, independente para o trabalhador e a conscincia trabalhadora
(...) chega assim intuio do ser independente, como [intuio] de si mesma, isto , se torna para si um
essente como puro ser-para-si (HEGEL, 2007, p. 148).
522
SARTRE, 1985, p. 26.
523
SARTRE, 1985, p. 26.
520
155
524
.A
filosofia marxista permitiria, assim, tanto superar Hegel quanto Kierkegaard, sem abrir mo
dos elementos positivos dessas filosofias, mas assentando-os sobre suas bases reais, concretas,
materiais.
O tema da alienao, mencionado en passant em Questo de mtodo, retornar
no prximo captulo, durante a anlise da teoria da Crtica da razo dialtica propriamente
dita. Inclusive, vale adiantar, estar neste conceito a chave da impossibilidade de sntese
proposta entre o existencialismo e o marxismo, que tentaremos evidenciar no captulo 4 desta
segunda parte.
Por ora, cumpre indicar que, na leitura de Sartre, no obstante a riqueza e o
carter revolucionrio do pensamento de Marx, o desenvolvimento histrico fez com que seu
devenir-monde fosse marcado por certa esclerose dessa filosofia e de seu mtodo dialtico.
Esta esclerose, porm, no corresponderia ao seu processo normal de maturao, mas seria
produzida por uma conjuntura mundial de tipo particular
525
: a emergncia do stalinismo
156
530
, so os
homens mesmos, diz Sartre, e no as condies anteriores, que a fazem. Tratava-se, numa
palavra, de eliminar o idealismo do assim chamado materialismo dialtico 531 que, em seu
af de objetividade e cientificidade, reduzia o indivduo real a mero epifenmeno de leis
exteriores em nome de um realismo situado
533
532
528
O problema est, portanto, em encontrar uma inteligibilidade da histria que d conta da irredutibilidade da
existncia singular e vivida (SILVA, 2004, p. 33).
529
Para evitar qualquer mal-entendido, o conceito de humanismo aqui no se confunde com a sua verso
clssica ou religiosa, mas tomado no melhor sentido da palavra. A expresso de um ilustre marxista, que ao
discorrer sobre O capital, de Marx, dizia que o peso desse momento da inteligncia humana tal que nos fez
frequentemente esquecer o carter humanista (no melhor sentido da palavra) de suas inquietaes (GUEVARA,
2005, p. 197). Conforme explica Lwy, Che, por meio dessa expresso, sugere que indispensvel distinguir
entre o humanismo de Marx e os humanismos no mau sentido da palavra: humanismo burgus, cristo
tradicional, filantrpico etc. (LWY, 2012, p. 29) Contra o humanismo que pe o homem abstratamente
acima das classes, prossegue Lwy, Marx defende um humanismo, a partir da realidade da luta de classes, cuja
premissa fundamental a libertao do homem e a realizao de suas potencialidades, que no podem ser
alcanadas seno pela revoluo proletria, que elimina a explorao do homem pelo homem e instaura o
domnio racional dos homens sobre seu processo de vida social (LWY, 2012, p. 29-30). A nosso ver, um dos
justos propsitos de Sartre era precisamente recuperar essa positiva dimenso humanista do materialismo
histrico, dissolvida pelo dogmatismo do marxismo oficial sovitico.
530
Os homens fazem a sua prpria histria, mas no a fazem segundo a sua livre vontade, em circunstncias
escolhidas por eles prprios, mas nas circunstncias imediatamente encontradas, dadas e transmitidas pelo
passado (MARX, 2009, p. 207).
531
O materialismo dialtico pode, grosso modo, ser identificado verso stalinista do marxismo, radicalmente
dogmtica e reducionista (economicista).
532
A expresso aparece em uma conferncia proferida por Sartre na Sorbonne, no Amphithatre Richelieu, em
16 de maio de 1956. Apenas a ttulo de esclarecimento, nesta conferncia, Sartre trata especialmente do tema da
ideologia, de uma perspectiva prxima quela que seria desenvolvida no mbito da Crtica: a ideia como fato
material (ligado ao processo de produo), mas irredutvel a este, porquanto significante. Na linguagem
marxista, Sartre recusava a tese tpica do marxismo dogmtico de que a superestrutura pudesse se reduzir
infra-estrutura. O manuscrito completo da conferncia se encontra depositado junto ao acervo do Fond Sartre
da Bibliothque nationale de France, sob a rubrica NAF 28405.
533
Cf. SARTRE, 1985, p. 22.
157
de fazer a crtica interna dessa crtica marxista interna da crtica hegeliana alienada,
enquanto essa crtica marxista ela mesma tornou-se historicamente alienada, vindo a
ser igualmente, portanto, na forma da URSS e do diamat, uma expresso da prpria
realidade da alienao capitalista534.
534
BAROT. In: CABESTAN & ZARADER, 2011, p. 170-1. Discutindo a respeito do papel do filsofo na futura
sociedade socialista, Sartre dizia em 1974: H um sentido que a filosofia conservar numa sociedade socialista.
Ela fornecer uma certa maneira de conceber o homem no mundo, que se apoiar sobre a classe operria no
Poder. H um saber sobre o homem que uma teoria cientfica, ou de aparncia cientfica, nunca poder dar. o
que tentei mostrar na Critique de la raison dialectique. Eu dizia: a dialtica marxista no fundamenta a sua
prpria inteligibilidade. Neste sentido, o meu livro era antes de tudo um desafio. Ele dizia: incorporai-me no
marxismo, e haver um primeiro comeo duma tentativa para preencher o vazio original do marxismo; mas
preciso antes de tudo que me admitam, logo que mudem alguma coisa no vosso mtodo (SARTRE, 1974, p.
92).
535
SARTRE, 1985, p. 166.
536
BAROT. In: CABESTAN & ZARADER, 2011, p. 172.
158
537
. verdade jamais esteve em questo, para Sartre, uma adeso pura e simples
159
o mesmo que totalidade: a ltima, segundo o filsofo, diria respeito a algo concludo que,
inerte, despejaria todo seu peso sobre a prxis presente. Neste momento, Sartre tem em mente
o (mal compreendido) conceito de totalidade lukcsiano, cujo princpio de buscar o todo
atravs das partes teria se convertido em norma de liquidar as particularidades, isto , em
prtica terrorista 542. J primeira, em conformidade com uma viso no dogmtica, sempre
de acordo com Sartre, corresponderia uma sntese de multiplicidades em contnuos processos
sintticos uma Histria aberta e plural, enfim543. H um domnio do ser em que a totalizao
542
160
sua prpria forma de existncia, diz Sartre, e esse domnio justamente o da Histria
humana544. Ela um continuum de totalizaes, destotalizaes e retotalizaes, que abarcam
o investigador e seu objeto no seio de uma sntese que, no obstante, est perpetuamente
desatualizada pela ao de outros indivduos e/ou de outros grupos.
Para Sartre, enfim, o desafio demonstrar a apodicidade da dialtica pela nica
via possvel de inteligibilidade dos fenmenos histricos: a subjetividade justamente o
domnio sacrificado pelo materialismo transcendental. Apenas a translucidez imediata da
prxis individual, alega Sartre, poderia servir de caminho inteligvel das aes humanas. o
que ser denominado experincia crtica: a passagem da prxis teoria pela via reflexiva,
atravs da meticulosa aplicao do chamado mtodo progressivo-regressivo
545
(que, diga-
547
que rompem o tecido da vida cotidiana. No momento progressivo, esboado pelo inacabado
conceito de totalidade para a perspectiva dialtica, sugerimos tambm: JAY, 1984 e MSZROS, 2013,
especialmente p. 57 e ss.
544
Melhor seria precisar: a histria ocidental que culminaria na globalizao capitalista. Pois, h de se dar razo
a Lvi-Strauss neste ponto, Sartre negligencia os dados etnogrficos que impediriam a narrativa de uma
verdadeira histria universal, tal como seu projeto. Na verdade, diz o antroplogo, Sartre subsume o
primitivo ao civilizado, ponto de vista a partir do qual ser tecida a totalizao histrica, tal como, ao longo
de sua filosofia, o outro subsumido ao eu. Assim, afirma Lvi-Strauss, em contraste com Sartre, o eu no se
ope mais ao outro do que o homem se ope ao mundo: as verdades aprendidas atravs do homem so do
mundo e elas so importantes por isso. Compreende-se, ento, que encontramos na etnologia o princpio de toda
pesquisa, ao passo que, para Sartre, ela levanta um problema sob a forma de embarao a superar ou de
resistncia a reduzir. E, com efeito, que se pode fazer dos povos sem histria quando se definiu o homem pela
dialtica e a dialtica pela histria? (LVI-STRAUSS, 2009b, p. 276). E prossegue: Quem comea por se
instalar nas pretensas evidncias do eu, esse da no sai mais. (...). De fato, Sartre torna-se cativo de seu Cogito:
o de Descartes permitia ter acesso ao universal, mas com a condio de permanecer psicolgico e individual;
sociologizando o Cogito, Sartre apenas muda de priso. A partir de ento, o grupo e a poca de cada sujeito farlhe-o as vezes de conscincia intemporal. Tambm a mirada que Sartre lana sobre o mundo e sobre o homem
apresenta a estreiteza pela qual tradicionalmente se apraz reconhecer sociedades fechadas. Sua insistncia em
traar uma distino entre o primitivo e o civilizado, com grande reforo dos contrastes gratuitos, reflete de
forma apenas mais nuanada a oposio fundamental por ele postulada entre o eu e o outro (LVI-STRAUSS,
2009b, p. 277). H muitos elementos em jogo nessas observaes de Lvi-Strauss, elementos estes que
extrapolam o horizonte desta tese. No entanto, para o que mais nos interessa, convm destacar que a filosofia da
Histria de Sartre ser, de fato, amarrada a uma viso inspirada no Cogito (ou no que Sartre denominar de
dialtica constituinte). Contudo, entendemos que o filsofo, ao contrrio do que ocorrera em O ser e o nada,
ser capaz de superar o solipsismo conceitual (ainda que aquele solipsismo do prprio investigador, isto , certo
etnocentrismo apontado por Lvi-Strauss, possa ter se conservado). Assim, os problemas a serem identificados
nos captulos subsequentes sero de outra ordem, conquanto guardem relao com algum subjetivismo que
Sartre, herdeiro assumido do cogito cartesiano, a nosso ver, jamais supera. Ademais, conforme observa Frederic
Jameson (In: KOUVLAKIS, 2005, p. 31-2), a realidade atual da globalizao imposta pelo desenvolvimento
capitalista nos permite visualizar um processo crescente de unificao de histrias particulares (de grupos e
sociedades) em uma histria humana una, inteiramente dominada pelo capital, tal como era o horizonte da
Crtica (neste ponto, em conformidade tambm com a perspectiva de Marx).
545
Apenas assim, entende o filsofo, estaramos aptos a atender a solicitao de Marx na Crtica da economia
poltica, e elaborar uma investigao que se elevasse do abstrato ao concreto.
546
Cf. nota 26 do primeiro captulo da primeira parte.
547
SARTRE, 1985, p. 181.
161
162
Dever ficar claro, no decorrer dos prximos dois captulos, que comungamos da ideia de que, por trs das
novas nomenclaturas e dos novos conceitos que certamente provocam estranheza inicial ao leitor acostumado
com o vocabulrio da ontologia fenomenolgica , no h ruptura essencial entre O ser e o nada e a Crtica da
razo dialtica. Todas as modificaes, enriquecimentos e eventuais revises de posio que Sartre opere
implcita ou explicitamente tero como norte complementar suas posies prvias, eventualmente revisitando-as
ou procurando, no mundo material, seu fundamento concreto, conforme tentaremos demonstrar no que diz
respeito ao objeto de investigao desta tese.
549
O particular universal singular, afirma Barot, assim como o universal atingido pela totalizao
ontologicamente idntico ao singular que o singulariza (BAROT. In: CABESTAN & ZARADER, 2011, p.
167).
550
SARTRE, 1985, p. 184.
551
RIZK, 1990, p. 435; RIZK, 1996.
552
A filiao fenomenolgica de Sartre, na Crtica, se far sentir em outros momentos, sobretudo naqueles em
que o filsofo buscar encontrar o sentido dos vividos (individuais ou sociais) no movimento de totalizao
promovido pela prxis. Por no se tratar de um tema especfico desta tese, permitimo-nos to somente fazer essa
163
554
relao concepo marxiana, tal como demarcada, por exemplo, na primeira tese contra
Feuerbach555. Ali, a prxis se entendia como a produo social dos homens que, nesse
processo, produzem tambm sua prpria conscincia (de si e do prprio processo). Uma
relao dialtica entre ser e pensamento ento se estabelecia, envolvendo a totalidade da
relao do homem com seu meio556. Nas mos de Sartre, porm, a prxis ganha um carter
iminentemente instrumental: torna-se a ao do homem no mundo material inerte, com vistas
pontuao a respeito. Para uma discusso mais aprofundada sobre o estatuto da fenomenologia na Crtica da
razo dialtica, recomendamos TOMS. In: CABESTAN & ZARADER, 2011; e CAEYMAEX, 2009.
553
Ainda que, bem entendido, jamais se trate da conscincia purificada obtida pela reduo fenomenolgica. Cf.
TOMS. In: CABESTAN & ZARADER, 2011, p. 138.
554
SARTRE, 1985, p. 193.
555
O principal defeito de todo materialismo at aqui (includo Feuerbach) consiste em que o objeto, a realidade,
a sensibilidade, s apreendido sob a forma de objeto ou de intuio, mas no como atividade humana sensvel,
como prxis, no subjetivamente. Eis porque, em oposio ao materialismo, o aspecto ativo foi desenvolvido de
maneira abstrata pelo idealismo, que, naturalmente, desconhece a atividade real, sensvel, como tal. Feuerbach
quer objetos sensveis realmente distintos dos objetos do pensamento: mas no apreende a prpria atividade
humana como atividade objetiva. Por isso, em A essncia do Cristianismo, considera apenas o comportamento
terico como o autenticamente humano, enquanto que a prxis s apreciada e fixada em sua forma fenomnica
judaica e suja. Eis porque no compreende a importncia da atividade revolucionria, prtico-crtica (In:
MARX & ENGELS, 1991, p. 11-2).
556
Em sentido oposto ao que ser adotado por Sartre ao longo da Crtica, Marx, em A ideologia alem, explicava
que a a conscincia jamais pode ser outra coisa do que o ser consciente, e o ser dos homens o seu processo de
vida real (MARX & ENGELS, 1991, p. 37). Por isso, seria errado partir da conscincia como do prprio
indivduo vivo, isto , como um dado a priori de nossa realidade, igualando o indivduo sua conscincia (tal
como, valer insistir, pode-se verificar em Sartre, por exemplo). Para Marx, na abordagem que corresponde
vida real, parte-se dos prprios indivduos reais e vivos, e se considera a conscincia unicamente como sua
conscincia (MARX & ENGELS, 1991, p. 37-8), isto , como um produto, relao intrnseca com seu prprio
meio (e no oposio pura e simples a ele). Nesse sentido, a ttulo de complementao, parece legtimo concluir
que, no que diz respeito conscincia de um objeto qualquer, se a fenomenologia est correta ao afirmar que
toda conscincia conscincia de algo, isso s se d na medida em que este algo se encontra imerso numa
determinada estrutura social, que ultrapassa o prprio objeto e condiciona a conscincia que dele podemos ter.
Ou seja, o prprio sentido que podemos lhe atribuir (que, portanto, jamais inteiramente individual, mas, como
observa Husserl, intersubjetivamente construdo). De fato, um objeto, seja qual for, jamais visado
exclusivamente por suas caractersticas fsicas e imediatas, e seu sentido no se separa, por exemplo, de seu
valor de uso, de seu valor de mercado, do status que sua posse pode oferecer, dentre outros fatores socialmente
estabelecidos.
164
557
. O homem,
sob essa tica, antfise; a matria, anti-prxis; e a natureza torna-se o limite externo da
sociedade.
Destarte, embora com um acento preferencialmente materialista, e sem
pretender operar uma ciso to radical entre os dois domnios (estamos, afinal de contas,
diante de uma investigao de inspirao dialtica), no nada despropositado traar um
paralelo entre a relao da prxis com a matria proposta na Crtica com aquela outrora
estabelecida entre o Para-si e o Em-si. Pois, no limite, a prxis constituinte, caracterstica do
organismo prtico que o homem, a imerso do Para-si, do projeto, da liberdade ontolgica,
na trama histrica558 e a matria, passiva e inerte, mais ou menos como o antigo Em-si,
conserva-se em oposio ao sujeito at receber uma significao, um sentido humano,
momento em que se transforma o que no ocorria ao Em-si em matria trabalhada
(matire ouvre) 559.
Isso significa que a aproximao com o materialismo histrico, neste ponto (e
em outros, vale adiantar), cria um cenrio paradoxal. Por um lado, permite a Sartre esboar
uma relao de maior reciprocidade e interao entre o indivduo e seu meio. A noo de
prxis se articula de organismo prtico, portanto, corporeidade do sujeito, o que assegura
sua estreita relao com o mundo resolvendo potencialmente o problema da encarnao
observado em O ser e o nada. Por outro, Sartre no abandona completamente a perspectiva de
que o mundo o outro do sujeito, e no o sujeito um ser objetivamente integrante deste
mesmo mundo, em ntima correlao com ele (como em Marx, por exemplo, ou mesmo em
Merleau-Ponty). Em suma, a antiga lgica antinmica da relao eu X mundo, liberdade X
opacidade, atividade X passividade, oriunda de sua filosofia da subjetividade, ainda se faz
anunciar, mesmo que atenuada sob a nova roupagem dialtica da prxis como mediao560.
Essa oscilao evidencia, desde o incio, a presena de uma tenso de perspectivas que, como
557
Nas palavras de Sartre, a prxis o projeto organizador que supera as condies materiais em direo a um
fim e se inscreve pelo trabalho na matria inorgnica como remanejamento do campo prtico e reunificao dos
meios em vista de atingir o fim (SARTRE, 1985, p. 813).
558
Em Sartre, pode-se considerar que [a prxis] a traduo materialista da existncia para-si, ou daquilo que O
ser e o nada denominava o projeto, do qual ela acentua a dimenso ativa prtica, ou seja, a interveno sobre a
materialidade (CAEYMAEX, 2009, p. 40).
559
Como ser exemplificado pela importao de metais preciosos para a Espanha, durante o perodo
mercantilista. Cf. SARTRE, 1985, p. 276 e ss.
560
Dentre outros motivos, alguns dos quais, inclusive, sero explorados nos captulos seguintes, pela
conservao dessa perspectiva que separa de modo mais ou menos radical a conscincia das coisas, o homem do
seu meio, para s em seguida tentar junt-los, isto , que pretende ser dialtica sem s-lo completamente, que
Pierre Bourdieu afirmaria, mais tarde, que na Crtica, por trs das aparncias de um discurso dialtico,
teramos apenas as aparncias dialticas do discurso (BOURDIEU, 1983, p. 70 nota).
165
ser percebido em outras ocasies, perpassa diametralmente a Crtica, tornando sua teoria um
hbrido entre a dialtica hegeliano-marxista e a analtica de O ser e o nada.
De acordo com Sartre, a prxis, em sua imediata translucidez, inaugura a
possibilidade de se compreender a Histria, pois, atravs dela, o homem busca satisfazer suas
necessidades orgnicas. Pela necessidade (besoin), surge a primeira relao totalizante do
homem, como organismo prtico, ser material, com seu meio. A necessidade permite a
apario da primeira negao da matria e da primeira totalizao. A necessidade negao
de negaes na medida em que ela se denuncia como uma falta no interior do organismo, e
ela positividade na medida em que, por ela, a totalidade orgnica tende a se conservar como
tal
561
166
mediado pela prpria produo. Fome fome, mas a fome que se sacia com carne cozida, comida com garfo e
faca, uma fome diversa da fome que devora carne crua com mo, unha e dente. Por essa razo, no somente o
objeto do consumo que produzido pela produo, mas tambm o modo de consumo, no apenas objetiva, mas
tambm subjetivamente (MARX, 2011, p. 47 M-8 [essa indicao representa a paginao original do
manuscrito de Marx]).
167
prprios projetos
565
565
SARTRE, 1985, p. 210. Em Saint Genet, dizia Sartre, justamente a palavra que realiza a unidade do
singular e do universal. (...). As palavras so de todo o mundo, so o prprio homem como universal-sujeito
(SARTRE, 2002, p. 53).
566
Nesse sentido, convm adiantar que a relao entre os homens e o campo material tambm abrir, mais tarde,
uma perspectiva histrica de enveloppement, de ntida inspirao merleau-pontiana, que seria mais bem
explorada no tomo II da Crtica. Voltaremos a este ponto ao final do captulo seguinte.
567
Cf. SARTRE, 1983, p. 487.
568
Na qual um mnimo de reconhecimento, inclusive, j est implcito. Com efeito, o prprio conflito exige esse
reconhecimento prvio do outro, como ensinava Merleau-Ponty.
168
Embora j aparecesse em O ser e o nada, na figura de um Deus que unificaria o conjunto de todas as
conscincias (tarefa, lembremos, impossvel), o entendimento de Sartre, na Crtica, em relao ao papel
desempenhado pelo Terceiro, se aproxima daquela concepo estabelecida em Saint Genet, na medida em que
este terceiro tambm poder ser qualquer Outro.
570
SARTRE, 1985, p. 210.
169
identificados desde O ser e o nada preciso lembrar que ainda estamos em um nvel
assumidamente incompleto e abstrato da investigao. Na verdade, os prximos passos da
argumentao de Sartre abriro um novo e profundo leque de complicaes cujo impacto,
alis, se estender para alm da obra de 1960. que se o ponto de partida da experincia
crtica foi a prxis do homem que busca satisfazer suas necessidades, agora seria preciso
complementar este princpio com um dado alarmante e decisivo para se compreender a
Histria pela tica de Sartre: a escassez natural, que impediria a satisfao das necessidades
de todos, marcando para sempre a intersubjetividade com o sinal negativo da luta e da
violncia.
A noo de escassez (raret) , sem dvida, das mais polmicas no rico
universo terico de Sartre. Segundo o filsofo (em uma percepo que, lembremos, j se
anunciava nos Manuscrits Gorz), o que marcaria o incio de nossa Histria no seria apenas o
fato de o homem buscar satisfazer suas necessidades, mas a impossibilidade de satisfaz-las
plenamente, na medida em que haveria um descompasso entre os recursos naturais/materiais
forosamente finitos e as necessidades humanas tendencialmente infinitas. Embora no seja
necessria, a escassez seria, na prtica, universal571. Em nossa sociedade, a escassez demarca
o limite externo da ao prtica dos homens no mundo. Ipso facto os indivduos, organismos
primeiramente separados, se unem para lutar contra a escassez. Criam objetos, ferramentas
etc. com o intuito de dominar a natureza e minimizar a penria originria, relaxando a presso
por ela exercida. Criam, por conseguinte, as condies materiais de sua reproduo. Numa
palavra, fazem histria. A escassez, determinao contingente de nossa relao unvoca
materialidade
572
humana.
A escassez fundamental promove uma unidade negativa de todos enquanto
incompletude (ou como totalidade-destotalizada), efetiva impossibilidade de viver. O
resultado dramtico, na medida em que a prpria coexistncia, que a princpio serviria para
minimiz-la ou super-la, com o passar do tempo tambm ela devm impraticvel. Sob a
gide da escassez, explica Sartre, o ser humano se torna um excesso para cada outro, um
571
verdade que o prprio Sartre admite a possibilidade terica, de direito, de haver outras histrias, sem
escassez, bem como a existncia de sociedades sem histria, baseadas na repetio. Contudo, o agenciamento da
Crtica nos passa a ntida impresso de que, no obstante essas reservas, Sartre tende a entender a escassez como
um dado ontolgico, uma necessidade contingente da Histria humana no planeta Terra. Essa posio, em
plena conformidade com o projeto mais amplo da Crtica, refora as crticas de Lvi-Strauss a Sartre,
mencionadas na nota 543 do captulo anterior, e que podero ser alinhadas aos resultados dos estudos de
Marshall Sahlins, indicados na sequncia.
572
SARTRE, 1985, p. 237.
170
consumidor em potencial de algo que no existe para todos, que no poder ser consumido
mais tarde etc. Cada um passa, assim, a ser Outro-que-no-eu, um ser inumano, aliengena;
um perigo para mim na exata medida em que sou um perigo para o outro. Onde a
reciprocidade alterada pela escassez cria-se o anti-homem: o outro visto como um excesso,
redundante, de trop. a alteridade injetada no interior do grupo, conforme ser discutido
mais frente.
Cumpre ressalvar que no se trata de estabelecer uma essncia humana ou de
afirmar que o homem seja, naturalmente, lobo do prprio homem, como Hobbes. Na
verdade, diz Sartre,
preciso compreender ao mesmo tempo que a inumanidade do homem no vem de
sua natureza, que, longe de excluir sua humanidade, s pode ser compreendida por
esta, mas que, enquanto o reino da escassez no tiver chegado ao termo, haver em
cada homem e em todos uma estrutura inerte de inumanidade, que, em suma, nada
mais do que a negao material enquanto ela interiorizada573.
574
homem internalizada por cada um, dando origem a todas as formas de luta e violncia575. A
violncia a escassez interiorizada; portanto, explica Sartre, at um eventual fim do reino de
carncias insatisfeitas, apenas ela poder fundamentar nossa tica576.
Convm, neste momento, recuperar os fundamentos da dialtica histrica at
aqui elencados. A natureza, intrinsecamente escassa, no possibilita ao homem a satisfao de
suas necessidades (negao da prpria possibilidade de existncia do homem). Este, por sua
vez, cria objetos e se une aos outros para super-la (negao da negao). Mas, essa unio cria
uma reciprocidade alterada pela prpria escassez, uma unio negativamente estabelecida por
um fator externo, uma tenso fundamental e inevitvel em nome da sobrevivncia. Segundo
573
171
Sartre, toda sociedade se constitui como uma forma de luta contra a escassez. Por
conseguinte, o binmio necessidade/escassez seria o verdadeiro motor da Histria. Na
verdade, ela seria o fundamento da escassez prpria aos modos de produo histricos
descritos pelo marxismo, consequentemente, da luta de classes.
Antes de continuar com o movimento dialtico sartriano, e diante das
consideraes tecidas a respeito da escassez, necessrio fazer duas observaes. Em
primeiro lugar, chama a ateno o fato de que Sartre, visando se acomodar nas coordenadas
do materialismo histrico, se utilize de uma categoria consagrada pela economia poltica
burguesa para impulsionar sua dialtica. Afinal de contas, justamente a ideia de uma
inadequao a priori entre meios e fins, a finitude de todos os recursos diante das
necessidades humanas potencialmente infinitas que, na leitura daqueles economistas,
justificaria a organizao social a partir de uma economia do tipo mercantil, a nica
supostamente orientada de modo racional, pelo princpio do uso eficiente dos recursos
escassos. Ora, o que o marxismo demonstraria que essa inadequao, que rege os
princpios mercadolgicos, longe de ser causa de uma determinada organizao econmica,
como j supunham os tericos clssicos, , na verdade, sua irremedivel consequncia: a
forma que assume essa relao entre fins e meios em uma dada sociedade a partir da realidade
de suas foras produtivas e de suas relaes de produo577.
Deste excntrico alinhamento decorre, em segundo lugar, uma universalizao
da escassez que, preciso apontar, no encontra respaldo fora da realidade de certas
formaes econmico-sociais. O trabalho etnogrfico de Marshall Sahlins, em Stone Age
Economics578, por exemplo, demonstra que, ao contrrio do que a antropologia econmica
apregoava a partir de um preconceito que remonta, historicamente, antiqussima viso que
os povos do neoltico faziam de seus antepassados, e que se tornou hegemnica desde ento
577
Hlne Vendrine observa, em oposio leitura que propomos, que Sartre se defendeu de ter retomado esse
termo [a escassez V.S.] no sentido que economistas como Smith e Ricardo atribuam a ele. Assim, explica
Vendrine, em Sartre a escassez tem um sentido ontolgico; uma negao absoluta que traduz a situao do
homem em toda a sociedade, seja rica ou pobre. (...). Ontologicamente, a escassez como contingncia absoluta
marca nossa relao ao mundo sob a forma da luta e da desordem. Por isso, o erro de Marx foi pensar a
prxis sem o fundo da escassez. Essa viso trgica da histria [de Sartre V.S.] no se apoia sobre a suposta
maldade dos indivduos, nem sobre o pecado ou o mal, mas sobre a materialidade, que a fonte de todos os
retornos negativos (VENDRINE. In: WORMSER, 2006, p. 107). Ora, mas o que Marx observava era que essa
absolutizao da escassez era prpria economia clssica, justamente porque ela precisava desconsiderar o que,
para o filsofo alemo, seria o pano de fundo da escassez: a realidade alienada das relaes de produo material
humana. Nesse sentido, tomar a escassez como modo de ser da materialidade provavelmente seria, para Marx,
uma forma de mistificar a realidade da vida social semelhante quela promovida por Smith ou Ricardo ainda
que Sartre, naturalmente, se encontrasse ideologicamente distante desses tericos (inclusive, se posicionando
contra a ideia de considerar o mercado como a melhor soluo ao problema da escassez).
578
Quem primeiro se utiliza dessa obra como contraponto forma pela qual Sartre compreende a escassez
Philippe Cabestan. (CABESTAN. In: CABESTAN & ZARADER, 2011, p. 155-7).
172
a sociedade dos antigos caadores-coletores, por exemplo, no era uma sociedade marcada
pela falta, mas pela afluncia. Conforme explica Sahlins, a economia das sociedades
paleolticas no poderia ser definida como uma economia de subsistncia. Pelo contrrio:
analisando dados etnogrficos e pesquisas de campo feitas com diversas tribos ao redor do
globo, Sahlins conclui que, trabalhando pouco (trs a quatro horas por dia), os nmades
caadores-coletores viveriam, antes, em uma economia de abundncia.
Isso no significa que no houvesse momentos de penria e privao. O ponto,
diz o antroplogo, que estes momentos eram contingentes, acidentais. verdade que o
modo de produo domstico, tpico do perodo, se caracteriza por uma sub-produo, quer
dizer, pelo no-uso de toda a capacidade produtiva disponvel (esta mesma muito baixa). Mas
isso se adequaria, segundo Sahlins, com o modo de vida extremamente asctico dos membros
dessa sociedade (chamada de via Zen), o que a tornaria, de fato, afluente. Dito de outro
modo, as necessidades de todos podiam ser facilmente satisfeitas porque suas necessidades
eram extremamente limitadas. Mas essa prodigalidade nada teria a ver com o medo de alguma
forma de escassez natural. Como observa Sahlins, essas sociedades estavam longe de
conhecer estruturas como o mercado, em que a escassez se torna uma preocupao real.
Tampouco ecoa o asceticismo burgus do incio do capitalismo.
Adotando a estratgia Zen, uma pessoa pode gozar de uma plenitude material sem
paralelo com um baixo padro de vida. Isso, acredito, descreve os caadores. E
ajuda a explicar alguns de seus mais curiosos comportamentos econmicos: sua
prodigalidade, por exemplo a inclinao para consumir de uma vez todos os
estoques disponveis, como se eles o tivessem produzido. Libertos da obsesso do
mercado pela escassez, as propenses econmicas dos caadores podem ser mais
consistentemente predicadas pela abundncia do que as nossas prprias579.
173
sendo criticados pelo filsofo francs justamente por minimizarem o papel da escassez na
conformao da vida social, em especial desses povos581.
O fato que, ao enfatizar de tal modo a escassez, Sartre parece mais
preocupado em encontrar um fundamento material para uma de suas intuies originrias o
conflito como sentido original da intersubjetividade do que em efetivamente se debruar
sobre os meandros da realidade histrica das diversas formas de sociedade humana. Com
efeito, a escassez, acoplada necessidade, que permite a negatividade dialtica posta em
marcha na Crtica, cujo contraponto o postulado de um antagonismo fundamental entre os
homens (que interiorizam essa realidade e a exteriorizam sob a forma de violncia e conflito).
Assim sendo, por um lado, diferentemente do que do que ocorria em O ser e o nada, a relao
com o outro deixa de ser contingente e pautada pela v tentativa de concretizao de um
projeto natimorto e adquire um amplo grau de necessidade histrica: preciso se relacionar
com os outros homens em nome da prpria sobrevivncia. Mas, por outro lado, essa
necessidade agora na mesma linha do ensaio de ontologia fenomenolgica
baseie nessa tese para argumentar que o planeta no comportaria um padro de vida minimamente decente para
todos, uma vez que, para isso, a produo deveria aumentar a tal ponto que terminaria por esgotar rapidamente
com todos os recursos terrestres. No obstante, convm fazer algumas ressalvas, que podem ajudar a situar
melhor o problema: em primeiro lugar, que o desenvolvimento crescente das foras produtivas, para Marx, seria
positivo na medida em que possibilitasse aos homens tomarem para si o controle do processo de produo, isto ,
superassem a alienao. Provavelmente, Marx hoje no objetaria que o desenvolvimento contnuo das foras
produtivas sob a gide do capital portanto, sob o controle de uma lei cega, encerrada em si mesma colocam a
vida humana potencialmente em risco diante dos limites atualmente evidentes do planeta. Em segundo lugar,
Marx um dos primeiros tericos do capitalismo a observar que, neste regime, a cincia foi definitivamente
incorporada ao processo produtivo. Sabe-se que o desenvolvimento cientfico possibilita, atualmente, uma
utilizao e uma reutilizao muito mais eficiente dos recursos naturais do que, por exemplo, em dcadas
passadas. Neste caso, no parece equivocado supor que a cincia poderia criar formas de harmonizao entre o
requisito do desenvolvimento das foras produtivas e os limites dos recursos planetrios o que, em alguma
medida (isto , na medida em que interessa reproduo capitalista), j acontece, mas que poderia ser
exponencialmente aprofundada se a cincia pudesse se desamarrar da lgica do capital. Por fim, preciso
lembrar que, para Marx, produo, distribuio e consumo formam uma totalidade. A produo cria os
consumidores. (...). [Ela] no apenas fornece necessidade um material, mas tambm uma necessidade ao
material (MARX, 2011, p. 47 M-8). Assim, uma produo planejada, racional e democraticamente orientada,
certamente criaria uma dinmica de consumo diferente da contempornea (aquela que, no linguajar cotidiano, se
costuma chamar de consumismo) o que os crticos de direita do marxismo no conseguem supor, uma vez
que associam o homem, com suas necessidades e desejos inatos, ao homo economicus (neo)liberal. De fato,
essa nova forma de produo poderia, inclusive, prescindir da lgica do aumento contnuo da produo que rege
a economia capitalista, tendo em vista que nosso atual estgio de desenvolvimento das foras produtivas (em
nvel global) poderia garantir, j hoje, ao menos a satisfao das necessidades bsicas de todos os habitantes do
planeta, caso a distribuio de bens, recursos e tecnologias fosse pautada por uma lgica internacionalmente
mais igualitria. Assim, mesmo diante dessa realidade que nem Sartre, e muito menos Marx conheceram, no
nos parece adequado classificar a escassez em si como um problema, como a Crtica da razo dialtica advoga.
Tampouco como um impedimento a priori de se pensar uma nova forma superior, mais justa e equilibrada de
organizao social que, inclusive, no inviabilizaria o desenvolvimento das foras produtivas, mas o tornaria
mais racional. Com efeito, a escassez de parte dos recursos terrestres torna-se efetivamente problemtica e
fonte de violncia, conflitos, guerras etc. na medida em que ela originada pela lgica inumana do capital e, ao
mesmo tempo, serve sua perpetuao.
581
Cf. tambm CABESTAN. In: CABESTAN & ZARADER, 2011, p. 157 nota 2.
174
primordialmente fonte de conflito. E, mais uma vez, este antagonismo formaria o esqueleto
de todas outras formas de relao histrica, conforme veremos na sequncia.
Deste modo, se a princpio a Crtica abria a possibilidade, por exemplo, de
relativizar o conflito, permitindo-nos vislumbrar mais claramente a formao de
reciprocidades positivas (ou seja, colocando ambas as formas de reciprocidade em um mesmo
patamar de possibilidades), o surgimento da escassez como conceito basilar de seu edifcio
terico desmancha essa percepo. o mal como estrutura do Outro a tnica mais
fundamental da intersubjetividade histrica, da vida em sociedade (subjacente inclusive
naquelas situaes de eventual cooperao e reciprocidade positiva). Ao menos, adverte
Sartre, enquanto vivermos sob o domnio da escassez. De fato, uma eventual superao da
escassez poderia, segundo o filsofo, fazer surgir um reino da liberdade, uma sociedade na
qual haveria para todos uma margem de liberdade real para alm da produo da vida 582.
Na sequncia, porm, ficar patente que essa reserva tem pouca utilidade. A
teoria da Crtica parece encerrar a Histria em um crculo vicioso negativo e sem fim, no
apenas sobre a presso externa da escassez como, mais fundamentalmente, daquele que seria,
mais uma vez, o eixo primordial ontolgico, poderamos dizer do sentido unilateralmente
negativo que as relaes inter-humanas adquirem tambm aqui: a alienao.
2.2 Prtico-inerte, alienao e vida serial
O conceito de alienao chave para o desenrolar argumentativo da Crtica.
No s ele se torna essencial para compreendermos o estatuto da alteridade no pensamento de
Sartre, quanto ele decisivo tambm para o propsito geral de promover uma conciliao
entre o seu existencialismo e o marxismo, conforme ser analisado no captulo 4.
Por enquanto, vale lembrar que, em O ser e o nada, a alienao surgia de
maneira contingente pela apario do outro em meu mundo. O mundo dcil e sem densidade
com o qual o Para-si at ento se relacionava tornava-se um mundo objetivo, j no mais
auto-centrado, e na qual sua liberdade, at ento soberana, era como que aspirada por outra.
O sujeito purificado ganhava um dehors e a perda do mundo se convertia em reificao (ser
objeto para outrem), perda da transparncia a si, portanto, alienao. J nos Cahiers, a
alienao ganhava um contorno scio-histrico, conquanto ainda abstrato. A histria humana,
ontologicamente entendida como a histria da alienao e processo de reconquista da
582
175
liberdade, recebia um tom moral que, ao fim e ao cabo, apenas prolongava as agruras do SerPara-outro do ensaio de ontologia fenomenolgica, antropologicamente condensadas no
conceito de opresso. Em ambos os casos, por conseguinte, a alienao tomava parte de uma
inescapvel condition humaine, fruto direto e dramtico da pluralidade de conscincias. Neste
ponto, no obstante representar certa inflexo no pensamento sartriano, especialmente por
conta da aproximao do filsofo com o materialismo histrico, Saint Genet ainda seguia a
trilha dos escritos da dcada de 1940.
Na Crtica, at aqui, vimos que o sentido unilateral da intersubjetividade de O
ser e o nada terminou por ser conservado (ao contrrio do que se fazia inicialmente anunciar),
sendo materialmente fundado pelo conceito de escassez. Segundo Sartre, a escassez tornaria
os homens antagonistas entre si, no obstante for-los, ao mesmo tempo, a um mnimo de
cooperao em nome de sua sobrevivncia. Vimos igualmente que a universalizao do
fenmeno da escassez como mola propulsora da Histria, tal como adotada por Sartre, no
encontra respaldo etnogrfico. Em nosso entendimento, este agenciamento se explicaria,
primeiramente, como um artifcio conceitual utilizado para fundamentar, em uma perspectiva
materialista, aquela intuio do sentido originariamente negativo da intersubjetividade. Mas,
independentemente desta operao, e do acerto ou da incorreo de nossa posio, o fato
que Sartre sugere a possibilidade ainda que sem esclarecer como e por quais meios de uma
superao positiva da escassez, superao essa que permitiria conceber um novo patamar de
relaes inter-humanas. A princpio, se esta possibilidade pudesse se concretizar, nossas
relaes perderiam o acento conflituoso e, sem tamanha presso externa de luta pela
sobrevivncia (isto , em termos marxistas, livre dos constrangimentos impostos pelas
determinaes materiais), poderiam se desenvolver de modo mais positivo e plural; livre,
enfim.
Contudo, como dito, no apenas a escassez, externamente, que interfere e
altera a reciprocidade entre os indivduos e suas prxis. De acordo com Sartre, a prpria
forma com que os homens se relacionam entre si pela intermediao do campo material os
ope uns aos outros, porquanto esta relao , em si mesma e incontornavelmente, alienante.
Sendo assim, se o fator externo, embora improvvel, pudesse ser suplantado, a oposio
interna parecer, mais uma vez, insupervel.
A Histria humana, tal como a define Sartre, a histria da ao dos
indivduos sobre a matria com vistas a satisfazer suas necessidades orgnicas em um cenrio
de escassez. Neste movimento, a matria inerte torna-se matria trabalhada e ganha uma
176
583
nos afasta do domnio ainda abstrato do primeiro momento da espiral dialtica, concentrado
na definio do campo de ao da prxis individual, e institui o campo de sociabilidade que
Sartre denominar prtico-inerte (pratico-inerte).
Diante da realidade da escassez, a ao de cada um orientada em relao a
ao dos outros. Ao criar um instrumento de trabalho ou um objeto de consumo, a presso
exercida pela escassez afrouxada e as relaes de alteridade no interior do grupo diminuem.
No entanto, esse fenmeno positivo logo se transmuta em seu contrrio. Justamente porque a
negao originria no pode ser abolida, ela reaparece num nvel mais elevado: o da produo
social. O produto da ao humana, ou sua objetivao, na linguagem hegeliano-marxista,
torna-se, ento, a fonte da alienao da liberdade.
Trocando em midos: se a histria daquilo que Marx chamava de indstria
humana se caracteriza por uma crescente dominao do homem em relao natureza,
permitindo-lhe uma autonomia crescente, Sartre entende que este processo retornaria contra o
homem desde seu bojo com o ressurgimento da negao originria tornada uma negao
radical da sociedade. Esta negao, portanto, que demarcaria os fundamentos reais da
alienao 584.
No se trataria, destarte, de um fenmeno acidental, mas da prpria forma de
relao que os homens estabelecem entre si mediados pela matria, isto , de um dado
ontolgico, inscrito em nosso prprio ser social. Nas palavras de Sartre, a matria aliena em
si o ato que a trabalha, no tanto na medida em que ela uma fora, nem mesmo enquanto ela
inrcia, mas na medida em que sua inrcia permite absorver e retornar contra cada um a
fora de trabalho dos outros 585. Da que, no momento do trabalho, o produto que designa
os homens enquanto Outros, e que se constitui a si mesmo em outra Espcie, em contrahomem. no produto que cada um produz sua prpria objetividade, que retorna a ele como
inimigo e o constitui como um Outro 586.
Em suma, e em claro contraste com Marx, o prprio processo de produo
social, em si mesmo, quem oporia direta e originariamente o indivduo a todos os outros,
583
177
atravs do retorno da ao de todos sobre cada um tornado Outro587. Sartre recupera o caso
dos camponeses chineses que durante sculos desmataram seus campos para aumentar a
produtividade de alimentos. Essa prtica social, a princpio positiva, terminaria, com o correr
dos anos, por arrasar culturas inteiras devido s inundaes suscitadas por este mesmo
desmatamento. Ao agir sobre a matria, explica Sartre, o homem v sua prxis alterada pelo
concurso da ao (passada ou presente) de outrem fato que teria passado despercebido por
Marx. O resultado de minha ao nem sempre condiz com minha inteno original (isto ,
com meu projeto), e isso ocorre, segundo o filsofo, porque minha prxis foi alterada
(desviada, modificada etc.) pela prxis do outro. Essa interferncia inevitvel impede, ao
final, que eu me reconhea nos produtos oriundos de minha atividade, ou seja, em minha
objetivao. Logo, torna-se proibitivo compreender porque, ao agir de determinada maneira,
obtive um resultado diverso daquele que eu esperava. Como afirmava Sartre, ainda em
Questo de mtodo, se a Histria me escapa, isto no decorre do fato de que no a fao:
decorre do fato de que outro tambm a faz 588.
Assim, o homem faz a Histria: isto quer dizer que ele se objetiva nela e nela se
aliena; neste sentido, a Histria, que obra prpria de toda a atividade de todos os
homens, aparece-lhes como uma fora estranha na medida exata em que eles no
reconhecem o sentido de sua empresa (mesmo localmente eficaz) no resultado total
e objetivo589.
O ponto a ser destacado que a matria tem como funo unificar todas as
prxis individuais, singulares, parciais, mas essa sntese se d de um modo especfico: no
que a matria absorva as aes humanas e as coisifique ou as reifique: primeiramente, ela as
unifica, e ela as unifica da maneira pela qual a matria pode unificar, isto ,
desindividualizando-as, dessingularizando-as, portanto, massificando-as
590
. Logo, o
587
Assim, o que negativo na contra-finalidade no o resultado da matria enquanto tal, mas primeiramente o
resultado da produtividade humana ou da prxis investida nela, e que retorna, sob uma forma no reconhecvel,
sobre os seres humanos que originalmente investiram nela seu trabalho (JAMESON In: KOUVLAKIS &
CHARBONNIER, 2005, p. 23).
588
SARTRE, 1985, p. 74.
589
SARTRE, 1985, p. 74.
590
FISCHBACH. In: BAROT, 2011, p. 305.
591
SARTRE, 1985, p. 274.
592
SARTRE, 1985, p. 336.
178
Esta realidade de ao e estranhamento593 o que Sartre denomina prticoinerte. O prtico-inerte o campo de socializao de nossa vida diria, isto , em que se
define nossa situao 594. Com ele, a investigao sartriana deixa definitivamente para trs o
domnio abstrato da prxis individual para se colocar, decididamente, no plano concreto do
ser social. Nesse sentido, atesta Sartre, vivemos cotidianamente em uma esfera na qual a
liberdade dramaticamente convertida em necessidade: os fins humanos adquirem o carter
de contra-finalidades naturais e a atividade prtica torna-se atividade-passiva, recorrncia
inercial, independente da vontade dos indivduos. A sociedade, deste ponto de vista, se torna
uma sntese passiva da multido
595
Com efeito, a alienao, em Sartre, consiste numa exteriorizao do sujeito de tal modo que ela engendraria
da objetividade um resultado que o sujeito no pode reinteriorizar, pois no se reconhece nele ou porque se
reconhece em no se reconhecendo (sob a forma: sim, fui eu quem fez isso, mas, ao mesmo tempo, jamais quis
faz-lo) (FISCHBACH. In: BAROT, 2011, p. 308).
594
Vale ressaltar, porm, que o prtico-inerte no apenas uma ampliao da antiga noo de situao. Sua
dialtica permite vislumbrar uma dimenso de envolvimento, para utilizar um termo merleau-pontiano, que
reputamos ausente daquele conceito. Esta perspectiva de envolvimento, alis, seria a chave da inteligibilidade
histrica a ser delineada no tomo II da Crtica, como veremos ao final.
595
A definio de Hadi Rizk (RIZK, 1996, p. 57 e ss.).
596
A nosso ver, isso no significa que Sartre tenha recado na tese da sociedade como mera expanso do SerPara-outro, como acontecia, por exemplo, nos Cahiers e em Saint Genet. Indubitavelmente, e conforme pode-se
depreender pelas observaes iniciais deste captulo, a sociedade da Crtica muito mais concreta do que
aquele delineada nos escritos supracitados, baseada na dinmica do olhar. Mas, preciso reconhecer que h
inevitavelmente uma tenso: a dialtica exige uma abordagem do ser social (como totalidade) que Sartre no se
dispe a aceitar. Voltaremos a este ltimo problema no captulo 4.
597
SARTRE, 1985, p. 437.
598
Assim, tambm a ideologia seria inteligvel em termos de prtico-inerte. Enquanto reverso simblico da
prtica material, isto , anverso da alienao (cf. BAROT. In: BAROT, 2011), a ideologia no se reduz, em
179
599
seria
o nome das determinaes genricas atravs das quais o Capital pde nascer como
forma histrica maior da auto-alienao do trabalho, como figura histrica do
retorno da prxis contra ela mesma sob a forma, nascida na sociedade, de uma
potncia anti-social de diviso e de dominao600.
601
imperativamente uma fora anti-social: na medida em que agem sobre a matria em busca de
garantir sua sobrevivncia orgnica, a matria trabalhada se contrape dialeticamente s
prxis nos termos de uma frrea necessidade. Uma vez absorvida pela matria, a prxis se
transforma em exis, permanncia, e a liberdade em inrcia. O importante a se notar, com
efeito, que isso no se reduz simples absoro da prxis pela matria. Por exemplo: o
desmatamento, ao dos homens sobre a natureza, no igual ausncia de rvores, dado
inerte da realidade material, mas uma relao de alienao promovida pelo concurso das
prxis.
Em resumo, a prpria estrutura da alteridade que, mais uma vez, encerra a
alienao originria da liberdade e ope os homens entre si. Na Crtica, o postulado da
existncia do outro como fonte original de alienao da liberdade perdura, mesmo que agora
ela no seja explicada pelo movimento de objetivao direto de uma liberdade sobre outra
prprio ao plano puramente ontolgico , mas pela relao que os homens estabelecem entre
si atravs da matria. Ambas as posies, porm, longe de se exclurem, so solidrias, e
mesmo complementares, no quadro de uma filosofia do sujeito e da liberdade radical, tramada
Sartre, viso marxista clssica de falsa conscincia, mistificao, iluso etc. Rejeitando o dualismo basesuperestrutura, Sartre compreende que a ideologia extrapola o plano meramente gnosiolgico. Ela nasce das
coisas, da matria trabalhada, conforme dito anteriormente. Mesmo antes da Crtica, por exemplo, em
conferncia proferida na Sorbonne, em maio de 1956, Sartre j chamava a ateno para a materialidade da
ideia, isto , para o fato de a ideia ser uma coisa (cf. SARTRE, 1956, p. 32). Em suma, a ideologia o prprio
sistema prtico-inerte apreendendo-se a si mesmo, se convertendo em Ideia e se impondo a seus membros
atravs de suas prprias aes e pensamentos (seriais). Com efeito, o sucesso de uma ideologia depende da sua
capacidade de se fazer interiorizar por cada indivduo, na medida em que este se encontra em relao serial para
com os demais. Embora no seja o objeto da tese, no momento da anlise do conceito de srie e, no prximo
captulo, atravs da noo de xtero-condicionamento, a forma pela qual os indivduos se submetem ideologia
dever ficar mais bem esclarecida. Para uma introduo geral ao tema da ideologia em Sartre, sugerimos o artigo
de Emmanuel Barot supracitado.
599
SARTRE, 1985, p. 336.
600
BAROT. In: CABESTAN & ZARADER, 2011, p. 178-9.
601
SARTRE, 1985, p. 181.
180
a uma percepo negativamente enviesada das relaes humanas que Sartre, como se nota,
jamais abandona. No pensamento sartriano como, de resto, em toda filosofia da
conscincia a existncia do outro representa, acima de tudo, um problema.
Este cenrio alienante no qual o reconhecimento inter-individual bloqueado
medida que os produtos da prxis se alienam de seus agentes gera um modo de socializao
caracterstico do prtico-inerte que Sartre denomina srie. O conceito de srie um dos mais
relevantes na teoria da Crtica, e ser igualmente importante na sequncia de seu pensamento.
Ademais, ele constitui, provavelmente, uma das melhores contribuies de Sartre para a
compreenso de alguns aspectos da sociabilidade capitalista contempornea, o que exige uma
cuidadosa explanao.
Quando dois indivduos se incluem um no campo de totalizaes do outro, se
estabelece uma relao recproca de interioridade, em contraste com a de exterioridade, em
que a reciprocidade encontrada em algo externo. Para compreendermos a formao das
coletividades, dentro do processo espiral dialtico, Sartre sugere que nos atenhamos,
primeiramente, forma mais simples de reciprocidade, a saber, aquela em que h uma
oposio entre a reciprocidade como relao de interioridade e a solido dos organismos
enquanto relao de exterioridade. O resultado a relao simultaneamente interna-externa
denominada de serialidade (srialit).
No
modo
de
existncia
serial,
indivduos
isolados,
antagnicos
intercambiveis entre si so unidos apenas pelo concurso da matria exterior. Como foi
mencionado, no prtico-inerte, a prxis se transforma em exis, e a liberdade, alterada pelo
concurso da ao de outras individualidades (sem necessria comunicao direta entre si),
torna-se necessidade, fatalidade, destino. Numa palavra, a objetivao se converte em
alienao. Esta, diz Sartre, a realidade ao qual estamos subsumidos cotidianamente. Por
exemplo, consideremos um grupo de pessoas em fila aguardando o nibus. Elas formam uma
pluralidade de solides. Os indivduos permanecem lado a lado, junto ao ponto de nibus,
mas sem qualquer senso de comunidade. So apenas indivduos justapostos, cuja coexistncia
mediada pela matria exterior (no caso, o nibus que aguardam).
Nesse nvel, as solides recprocas como negao da reciprocidade significam a
integrao dos indivduos mesma sociedade e, nesse sentido, podem ser definidas
como uma certa maneira (condicionada pela totalizao em curso) de viver em
interioridade e como reciprocidade, no seio do social, a negao exteriorizada de
181
toda interioridade (...). Finalmente, a solido torna-se (...) o produto real e social das
grandes cidades602.
605
606
182
para-si. Desse modo, a consequncia direta dessa visada essencialmente negativa da alteridade
(como forma originria de alienao, de degradao da liberdade) a transformao de cada
um em Outro (para-si e para-outrem). , portanto, promover a separao dos indivduos
mediante uma unidade evanescente, externamente estabelecida, que conserva o antagonismo,
na medida em que preserva cada qual encerrado em seu prprio projeto solitrio. Em uma
transmisso televisiva, por exemplo, cada indivduo outro na medida em que telespectador
e se comunica, assim, com todos os outros nessa unidade hesitante proporcionada pelo objeto
comum. Tal fenmeno vale, como bem nota Sartre, para todos os mass media. Nesse caso, o
objeto prtico-inerte (...) no produz apenas a unidade fora de si na matria inorgnica dos
indivduos: ele os determina na separao e assegura, enquanto esto separados, sua
comunicao pela alteridade 607.
A srie, enfim, o modo de ser do indivduo, cuja unidade fugidia se encontra
sempre num ser-fora, num objeto comum, que torna cada qual outro para o outro e para si,
permitindo, assim, uma reciprocidade pela prpria alteridade, isto , uma reciprocidade
externamente constituda que conserva um antagonismo interno. Sendo assim, h na vida
serial um verdadeiro bloqueio ao reconhecimento do outro como indivduo. H, na verdade,
reificao de nossas relaes em um cenrio de massificao. Com efeito, no campo prticoinerte, a indiferena a tnica de nossa (falta de) percepo cotidiana do outro: s o notamos,
de fato, quando ele interfere diretamente em nossa vida, nossos interesses etc. No dia a dia,
presos ao modo de vida serial, praticamos efetivamente aquele solipsismo de fato pelo qual
se definia ontologicamente a indiferena em O ser e o nada.
A multiplicidade prtica de indivduos pode formar objetos reais que a
sociologia denomina coletivos. A origem dos coletivos a recorrncia social 608. Tratam-se,
portanto, de estruturas nas quais a serialidade se mantm. Porque sua realidade advm da
destotalizao permanente da totalidade de indivduos, o coletivo promove uma unidade das
multiplicidades orgnicas baseada na sntese passiva que mantm os homens unidos por sua
separao diferentemente de forma grupo, que veremos mais adiante. O objeto coletivo ,
em suma, um ndice de separao 609 que se impe em um mesmo campo social.
Por exemplo, a classe social um fenmeno que encontraria sua
inteligibilidade na lgica dos coletivos do prtico-inerte. O ser-de-classe, diz Sartre, aparece
como futuro pr-fabricado, inrcia interiorizada que afetar, em cada componente da classe,
607
183
seus interesses e suas exigncias. Mas, longe de ser uma realidade em si, ele se explica em
termos de um destino em comum, portanto, como ndice de reforo da serialidade610 sentida
e suportada por todos os seus integrantes na medida em que compartilham uma mesma
situao.
Do ponto de vista da economia interna da filosofia sartriana, no obstante a
Crtica deixar entrever o caminho para a superao de alguns dos impasses oriundos da
ontologia fenomenolgica, mormente no que diz respeito ao solipsismo e a ampliao do
quadro das relaes recprocas entre os homens, o fato que aquela concepo essencial da
alteridade como fonte originria de alienao, que desembocava em uma visada
originariamente negativa da intersubjetividade, no modificada pela passagem de O ser e o
nada para a Crtica da razo dialtica. Pelo contrrio, ela aprofundada e concretamente
fundamentada no prprio mecanismo de imerso do homem no mundo, isto , por sua ao
objetiva sobre a realidade material, confrontada a todas as outras prxis. Este antagonismo
original assume a forma ainda mais dramtica de luta pela sobrevivncia em um cenrio
marcado pela escassez.
Assim, a inteligibilidade dialtica do prtico-inerte, desse lugar obscuro em
que a matria trabalhada pelo homem volta-se contra ele, desse inferno da vida cotidiana,
como definia Aron611, cujo modo de ser a serialidade, se explica pela assimilao a priori,
tipicamente hegeliana, que Sartre prope entre objetivao e alienao. Com isso, Sartre
reitera a existncia de dois modos de prxis. A prxis individual, que por conta de sua
translucidez imediata , para o filsofo, a categoria inicial da reconstruo da inteligibilidade
histrica, e o grupo como prxis comum, que ser analisado na sequncia. O prtico-inerte a
negao de cada uma dessas prxis. a anti-dialtica de cada um. O campo social prticoinerte negado pela prxis individual e pela grupal, ao mesmo tempo em que a negao
tanto da ao individual como da ao do grupo.
A inteligibilidade prxis prtico-inerte prxis, que estrutura a ao
histrica, pode ser sintetizada pelo seguinte esquema explicativo:
1 - h uma relao unvoca de interioridade no bojo da prxis livre enquanto
unificao do campo;
610
A noo sartriana de classe social ser mais bem analisada posteriormente, uma vez que ela ressurgir, de
modo mais concreto, ao final de sua espiral dialtica, quando, para utilizar os termos do filsofo, a experincia
crtica nos tiver conduzido, finalmente, Histria.
611
ARON, 1973, p. 41.
184
A necessidade, como limite no mago da liberdade, como evidncia ofuscante e momento de inverso da
prxis na atividade do prtico-inerte, torna-se, depois que o homem se desvia para longe na sociabilidade serial,
a prpria estrutura de todas as ideias, ou sentimentos de serialidade, a modalidade de sua ausncia na presena e
sua evidncia vazia. O campo prtico-inerte no um novo momento de uma dialtica universal e sim a pura e
simples negao da dialtica pela exterioridade e pluralidade (LAING & COOPER, 1982, p. 89).
185
deste movimento diante da realidade at aqui descrita. este o desafio que Sartre se coloca na
sequncia, no livro II do primeiro tomo da Crtica.
186
3- OS GRUPOS E A HISTRIA
No primeiro livro da Crtica, Sartre esclareceu a passagem da prxis
constituinte ao domnio do prtico-inerte, isto , do indivduo ao ser social. Conforme
depreendido da anlise do conceito de alienao, essa passagem dava-se de modo direto,
como resultado imediato da relao de exteriorizao objetiva do homem em um mundo
intersubjetivo.
Como consequncia, a investigao sartriana desembocava na descrio do
modo de vida tpico de uma sociedade alienada, a serialidade. A exposio do prtico-inerte e
da vida serial nos coloca diante de um meio povoado por multiplicidades prticas, ou seja,
uma realidade de inmeras prxis opostas entre si pela intermediao alienante da matria e
pela presso externa da escassez, cuja unidade fugidia se dava ao modo de uma sntese
passiva, isto , uma unidade na separao. Mas, diante de circunstncias adversas, em nome
da satisfao das necessidades orgnicas, ou de outros objetivos imediatos preservao ou
aprimoramento das condies de vida, ocorrem momentos em que o isolamento e o
antagonismo so rompidos. A serialidade cede lugar ao processo de formao de uma prxis
comunal e a vida serial existncia grupal. Com este movimento Sartre definitivamente
amplia o horizonte de sua filosofia, cujo quadro conceitual agora pode contemplar, de modo
mais concreto, experincias que extrapolavam a estreita estrutura da intersubjetividade
apreendida desde o Ser-Para-outro.
3.1 As primeiras manifestaes de uma prxis comum: o grupo-em-fuso e o
juramento
Segundo Sartre, no h necessidade a priori de uma multiplicidade de
indivduos se tornar um grupo. Multiplicidades que no sejam unificadas precedem,
historicamente, os grupos constitudos. No entanto, diz o filsofo, a prpria estrutura de
negatividade inerente srie oferece, ainda que germinalmente, as condies preliminares
para a consolidao dessa nova forma de sociabilidade. A tarefa, agora, compreender a
racionalidade da ao coletiva que permitiria identificar um conjunto de pessoas como uma
unidade social, e suas prxis como prxis comum.
Para Sartre, a formao do grupo possui a priori uma inteligibilidade que pode
ser inicialmente compreendida com o estudo de grupos efmeros, formados e dissolvidos com
187
614
. Cada um como terceiro absolvido na totalidade. Isso significa, diz Sartre, que
ao contrrio da posio de muitos socilogos, a relao de grupo no binria (indivduogrupo), mas ternria. A relao entre terceiros no serial, mas constitui-se numa dupla
mediao do grupo entre os terceiros e de cada terceiro entre o grupo e demais terceiros. O
grupo-em-fuso uma estrutura de reciprocidades mediadas. Assim, o terceiro no , pela
mediao do grupo, nem o Outro, nem o idntico (meu idntico), mas ele vem ao grupo da
mesma forma como eu venho; ele o mesmo que eu
615
616
618
619
que, em uma sociedade alienada, s poderia ser revelada, a princpio, de maneira alienada.
613
Convm indicar que, especialmente neste segundo livro, os exemplos da Crtica sero, em grande medida,
extrados da experincia histrica da Revoluo Francesa.
614
LAING & COOPER, 1982, p. 91.
615
SARTRE, 1985, p. 479.
616
SARTRE, 1985, p. 481-2.
617
Sartre recupera, neste momento, e com a devida linguagem materialista, a mesma noo de Ns-sujeito
descrita em O ser e o nada, no qual h comunho entre os fins particulares e os fins coletivos.
618
SARTRE, 1985, p. 505.
619
Em todos os prximos passos da espiral dialtica da Crtica, o problema essencial ser, em maior ou menor
medida, combater a injeo da alteridade (ou da serialidade) no seio do grupo.
188
Mas a compreenso da liberdade faz com que ela se torne uma necessidade e, portanto,
possvel. Quando a srie se transforma em grupo, a liberdade como necessidade traz consigo
esperana e terror, liberdade e violncia, elementos comuns a toda atividade revolucionria.
De acordo com Sartre, o grupo pode ser inteligvel porque possui uma prxis,
porque age dialeticamente atravs de uma prxis comum. Ela dialtica desde seu nvel mais
elementar. J nesse momento, ela totaliza o objeto, persegue um objetivo total, unifica o
campo prtico-inerte e o dissolve na sntese do campo prtico comum
620
. Todavia, como
621
do grupo como prxis se funda sobre a inteligibilidade da prxis singular, enquanto esta se
perdeu e depois se reencontrou no interior do campo prtico-inerte 622.
A prxis do grupo-em-fuso representa o renascimento da liberdade no plano
coletivo, a assuno da reciprocidade positiva em seu nvel mais puro, desprovida de
distines, hierarquias e relaes de poder para alm da sntese voluntria das liberdades que
colocam para si mesmas o objetivo comum (grupal) como objetivo particular (individual) e
vice-versa623. No h violao da liberdade, alienao, reificao, mas a formao espontnea
e imediata de uma massa homognea de indivduos, em um momento agudo, de crise, sob a
forma de um verdadeiro Apocalipse de liberdades que se enxergam e se reconhecem enquanto
tal624. Segundo Sartre, no se pode confundir essa forma de luta com aquela tpica da luta de
classes, pois, como ser esclarecido ao final, esta ltima jamais ocorre de tal forma pura e
espontnea, mas combina elementos do grupo-em-fuso com outras formas de prxis grupal,
contando, inclusive, com elementos serializados625. Nesse sentido, convm destacar que a
620
189
prxis do grupo-em-fuso ser, doravante, a forma de combate privilegiada por Sartre, aquela
em maior conformidade com as linhas de fora de sua prpria filosofia, e que ser reforada a
partir de ento626. Afinal, o grupo-em-fuso o grupo-sujeito por excelncia, responsvel
direto por arrancar a experincia histrica da inrcia processual do prtico-inerte.
Ocorre que, como pontuado desde o incio, o grupo-em-fuso uma estrutura
efmera. Passado aquele lan que possibilitou seu surgimento, a sobrevivncia do grupo
depende agora da resoluo da dialtica entre unidade e diferenciao, entre minha prxis e
aquela do grupo e de seus outros componentes. o problema essencial da permanncia. O
prximo passo da espiral dialtica627 o que Sartre denomina de grupo de sobrevivncia
(groupe de survivance).
O estatuto ontolgico do grupo de sobrevivncia aparece inicialmente como
inveno prtica de uma permanncia livre e inerte da unidade comum em cada um.
Quando a liberdade se faz prxis comum para fundar a permanncia do grupo,
produzindo por ela mesma e na reciprocidade mediada sua prpria inrcia, esse novo
estatuto se chama o juramento628.
necessariamente compartilham a mesma origem ou a mesma posio social, mas que se unificam espontnea e
praticamente em torno de um objetivo comum e circunscrito. Ademais, tal como no grupo-em-fuso, tambm
este Apocalipse tem de se deparar com o dilema que Sartre expe na sequncia da Crtica: criar formas de
estabilizao e permanncia do grupo (em alguma medida, sacrificar parcialmente a liberdade absoluta em
nome do prosseguimento da luta), ou recair na serialidade massificadora cotidiana.
626
Voltaremos a essa questo no captulo 5.
627
Como Sartre esclarece (SARTRE, 1985, p. 510), o caminho trilhado na Crtica no tem a inteno de
corresponder a uma sequncia temporal obrigatria na gnese dos grupos reais. Trata-se apenas de uma escolha
metodolgica, na qual se parte do nvel mais simples de inteligibilidade para o mais complexo.
628
SARTRE, 1985, p. 518.
629
No captulo VI do primeiro livro do Contrato social, Rousseau conjeturava: Suponhamos os homens
chegando quele ponto em que os obstculos prejudiciais sua conservao no estado de natureza sobrepujam,
pela sua resistncia, as foras de que cada indivduo dispe para manter-se nesse estado. Ento, esse estado
primitivo j no pode subsistir, e o gnero humano, se no mudasse de modo de vida, pereceria. Ora, como os
homens no podem engendrar novas foras, mas somente unir e orientar as j existentes, no tm eles outro meio
de conservar-se seno formando, por agregao, um conjunto de foras, que possa sobrepujar a resistncia,
impelindo-as para um s mvel, levando-as a operar em concerto (ROUSSEAU, 1999, p. 69). No obstante a
ressalva sartriana, alguns comentadores ressaltaro a solidariedade conceitual entre a teoria do juramento, de
Sartre, e o contrato social, especialmente em sua verso rousseauniana. Raymond Aron, por exemplo, dir que o
juramento tem, na filosofia de Sartre, o lugar do contrato em Rousseau: princpio de toda ordem social que
possa se dar por humana, por isso mesmo equvoco e talvez inapreensvel observao emprica (ARON, 1973,
p. 130).
190
631
O juramento forma o momento em que a prxis institui livremente sua prpria permanncia: a liberdade se
produz a si mesma como exigncia, afetando-se a si mesma de inrcia (RIZK, 1996, p. 129). Sartre tem em
mente, aqui, o Serment du Jeu de Paume da Revoluo Francesa. Em 20 de junho de 1789, os deputados do
Terceiro Estado (burguesia), diante da presso do rei Luis XVI, acordaram de no abandonar a sala do Jogo da
Pla (Jeu de paume) antes de dotar a Frana de uma Constituio republicana e democrtica. Ainda sob domnio
do Antigo Regime, o evento foi simbolicamente importante para o desenrolar da Revoluo, especialmente para
a convocao da Assembleia Nacional Constituinte e para a elaborao da Declarao universal dos direitos
humanos, em agosto daquele mesmo ano.
631
SARTRE, 1985, p. 521.
632
Assim, a inteligibilidade do juramento provm do fato de que ele redescoberta e afirmao da violncia
como estrutura difusa do grupo-em-fuso e do fato que ele a transforma reflexivamente em estrutura estatutria
das relaes comuns (SARTRE, 1985, p. 530).
633
SARTRE, 1985, p. 531.
634
SARTRE, 1985, p. 532.
191
dessa estrutura prtica. Essa fraternidade (fraternit), inveno comum dos integrantes do
grupo, um conjunto de obrigaes e direitos recprocos e singulares, e que se contrape ao
terror. Ao mesmo tempo, ela o direito de todos atravs de cada um sobre cada um. No
basta lembrar que ela tambm violncia, ou que ela se origina da violncia: ela a prpria
violncia enquanto esta se afirma como vnculo de imanncia atravs das reciprocidades
positivas
635
totalizante sem ser totalizado, porque o outro-tornado-eu est em mim assim como o eutornado-outro, toda relao recproca apresenta simultaneamente, um ndice de fraternidade
mesclado possibilidade de coao ou extermnio. O antagonismo latente entre os homens
serve, afinal, de pano de fundo do grupo juramentado.
3.2 Funo, estrutura e organizao: a razo dialtica constituda
O movimento espiral da Crtica apresentou, a princpio, dois tipos de ao
inteligvel, quais sejam, a translcida e abstrata prxis individual e a rudimentar prxis do
grupo-em-fuso. Mas, a partir do desafio posto sobrevivncia e permanncia do grupo, a
liberdade, enquanto prxis comum, inventou um novo vnculo de sociabilidade mediante o
juramento e sua estrutura de fraternidade-terror. No mesmo movimento, porm, diante das
circunstncias externas (a escassez) e dos desafios de consolidao do grupo, surgem novas
demandas e novas relaes. A alteridade ameaa renascer e o grupo j no est mais em todas
as partes. Comeam a aparecer, de fato, as primeiras diferenciaes prticas em seu interior.
Instaura-se uma diviso de funes e a organizao grupal ganha em complexidade. O grupo
se torna organizado.
Cada funo como relao minha com tal Outro ou com todos os Outros se define
negativamente como limite recproco (direto ou indireto) de competncias e
positivamente como ao que requer e permite minha ao. Mas a funo o
indivduo comum ou o ser-no-grupo de cada um. No nvel da organizao, o ser-nogrupo no mais uma determinao abstrata e polivalente das relaes humanas: a
relao organizada que me une a cada um e a todos. Mas essa relao humana,
exprimindo concretamente um ser, recebe dele a rigidez inerte636.
192
637
638
. Agora, no h
mais inveno espontnea de relaes, mas sim uma inrcia recproca determinada pela
diviso funcional. Encerrado em sua prpria solido, cada indivduo tem garantias e
imperativos, direitos e obrigaes, que se definem por sua funo. Paradoxalmente, porm,
essa reciprocidade inerte pode se transformar em uma afirmao contra o vazio e a separao,
pois apresenta uma materialidade inorgnica da liberdade. Evidentemente, no entanto, por ser
atravessada o tempo todo pela prxis grupal, cada reciprocidade mediada est sujeita a um
perigo constante de modificaes por reaes secundrias, redistribuio ou reavaliao de
tarefas. O grupo organizado s prtico e vivente como sntese progressiva de uma
pluralidade de campos recprocos. Dito de outro modo, toda organizao comum
multidimensional 639.
Certamente, diz Sartre, existem tais multiplicidades recprocas, e com grande
complexidade, mas ainda seria possvel saber se e em que medida esto presentes no grupo
organizado independente do seu passado e de seu objetivo concreto. Com efeito, diante da
necessidade de sobreviver, o grupo viu-se obrigado a transformar a alteridade em vias de
ressurgimento em uma diviso prtica de funes subordinadas realizao de um objetivo
comum. Tratava-se, assim, de criar uma nova sntese capaz de unificar as mltiplas
reciprocidades mediadas, uma estrutura.
A funo como prxis vivida encontra sua objetivao na estrutura da
organizao. Em outras palavras, a estrutura a objetivao da funo. Mas, ento, caberia
indagar: h uma estrutura inerte da organizao fora do campo prtico e dialtico, detentor de
algo como uma necessidade inorgnica? Qual seria a inteligibilidade da estrutura? Estaria
637
193
194
dar e o receber um bem escasso (as mulheres) sem o qual a conservao do grupo
necessria sobrevivncia de cada um de seus membros ficaria comprometida.
Por exemplo, sugere Lvi-Strauss (exemplo compartilhado por Sartre, o que
justifica sua exposio), consideremos duas linhagens familiares, A e B. O casamento de um
homem de A e uma mulher de B (+) para a linha A e (-) para B, e vice-versa. A perda de
uma integrante , em geral, (-) para a linhagem da qual ela faz parte e (+) para aquela que a
recebeu. Tais sinais, afirma o antroplogo, precisam ser mantidos em equilbrio. Quando este
no ocorre imediatamente por exemplo, a linhagem B perdeu uma mulher, mas, na
sequncia, no recebeu nenhuma outra , tal desequilbrio deve ser corrigido na gerao
seguinte. Ainda dentro deste exemplo, o filho do marido de A e a esposa de B (que agora
pertencer linhagem A) no poder casar-se com uma filha de ascendncia B. Uma rigorosa
e complicada lgica algbrica entra em operao quando se trata de casamentos entre primos
cruzados, de primeiro e segundo grau, ou de outras relaes possveis, que formam as
estruturas complexas do parentesco, derivadas das mais elementares, como a que
expusemos acima. Contudo, convm destacar, sempre um sistema de troca que
encontramos na origem das regras do casamento 643. Com efeito, porque o casamento uma
troca porque o casamento o arqutipo da troca, que a anlise da troca pode ajudar a
compreender esta solidariedade que une o dom e o contradom, o casamento aos outros
casamentos 644.
Assim sendo, a proibio do incesto menos uma regra que probe casar-se
com a me, a irm ou a filha do que uma regra que obrigaria a dar a outrem a me, a irm, ou
a filha. a regra do dom por excelncia
645
casamento nos graus interditos, a circulao total e contnua desses bens do grupo por
excelncia que so as mulheres e suas filhas 646.
No obstante, como assinalado logo no incio e neste ponto se concentra a
divergncia maior de Sartre Lvi-Strauss defende que essa regra no se efetivaria de modo
aleatrio, mas atravs de uma intricada lgebra ordinal que acompanharia a capacidade de
nossa prpria realidade cerebral (que operaria sempre a partir da relao entre pares opostos).
Esta lgebra, delimitando de modos diferentes, mas sempre passveis de reduo quelas
estruturas elementares, o espao de inter-relaes dos membros de uma determinada
643
195
Com efeito, dentro dessa lgica, os locais num espao puramente estrutural so primeiros
relativamente s coisas e aos seres reais que vm ocup-los; primeiros tambm em relao aos
papeis e aos acontecimentos sempre um pouco imaginrios que aparecem necessariamente
quando so ocupados 650.
Para Sartre, como pode se supor, tudo se passa de outro modo. A filosofia da
Histria delineada na Crtica, sempre importante lembrar, visa decifrar sua inteligibilidade,
mas de tal forma a assegurar os direitos do sujeito individual diante de todo e qualquer
elemento que possa anular sua liberdade de ao, isto , de fazer sua histria (ao modo como
Sartre compreende este fazer). Nesse sentido, diz o filsofo, fato que todo indivduo que
nasce em um grupo juramentado se depara com uma situao na qual os juramentos j foram
feitos em nome de seu interesse. No entanto, segundo Sartre, a lgebra ordinal lvistraussiana, longe de denunciar, atravs desse fenmeno, estruturas inconscientes atuando sem
a interveno prtica de cada membro do grupo, s poderia se tornar inteligvel quando
considerada em termos de juramentos, compromissos, preceitos, direitos, obrigaes, ritos,
cerimnias etc. interiorizados e exteriorizados pela prxis destes membros. Sartre denomina
647
Do mesmo modo que as regras linguisticas prprias a uma determinada lngua se impem sobre seus falantes
sem que eles tomem conscincia de seus mecanismos, ou que reflitam sobre elas no momento de execut-los.
648
Por isso, explica Deleuze, o estruturalismo no separvel de uma filosofia transcendental nova, onde os
lugares prevalecem sobre aquilo que os preenche. Com efeito, complementa o filsofo, pai, me etc. so antes
lugares numa estrutura; e, se somos mortais, entrando na fila, vindo a tal lugar, marcado na estrutura segundo
esta ordem topolgica das vizinhanas (mesmo quando antecipamos nossa vez) (DELEUZE. In: CHTELET,
1974, p. 277).
649
LVI-STRAUSS, 2009, p. 526.
650
DELEUZE. In: CHTELET, 1974, p. 276.
196
necessidade da liberdade essas estruturas [de casamentos e parentesco, por exemplo V.S.]
[cuja] materialidade inorgnica foi livremente interiorizada e trabalhada pelo grupo
651
651
197
654
655
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199
658
200
Isso ocorre, por exemplo, na relao entre um funcionrio pblico e o usurio de um servio e/ou entre o
militante e seu partido. A prxis do militante, por exemplo, constituda pela mediao do outro fora-do-grupo
entre o indivduo dentro-do-grupo e o grupo-como-objeto-para-o-outro-fora-do-grupo interiorizado pelo sujeito
dentro-do-grupo, e a mediao deste interiorizado grupo-objeto entre o indivduo dentro-do-grupo como agente e
o outro fora-do-grupo como objeto de sua ao. (LAING & COOPER, 1982, p. 109).
663
Seria preciso acrescentar: desde que o grupo (seu objetivo comum) tambm permanea o mesmo.
201
ser-um do grupo existe, mas como a inrcia juramentada, que em cada um a mesma, quer
dizer, sua prpria liberdade tornada outra pela mediao do Outro
664
. A organizao,
Nas relaes com os terceiros percebo minha tenso de transcendnciaimanncia como verdade e esta verdade que eu no posso estar jamais completamente no
grupo, ou pelo menos que meu estar-em s pode ser compreendido sob a ingnua forma de
contedo para recipiente 667. Estou exilado dentro do meu prprio grupo, pois meu estar-nogrupo o de um excludo-includo, terceiro regulante-regulado e precisamente minha
664
202
separao dos outros enquanto terceiro sentida e suportada como uma inrcia que reitera a
inrcia juramentada com a qual me comprometi. A individualidade livre o meio singular em
direo a, e o nico obstculo que existe para constituio do grupo organizado. Na
sequncia, veremos que na e atravs da prxis um novo estatuto de inrcia aparecer no
grupo, quando a organizao comea a transformar-se em instituio. A serialidade, no bojo
da unidade, renascer em outro nvel. O grupo novamente ter de lutar contra o inorgnico
que se intensifica em seu interior, contra sua dissoluo, disperso e morte. Nesta nova figura,
as reciprocidades mediadas do grupo juramentado ganham uma nova forma de serialidade
institucional e criado um novo lcus de poder capaz de subordinar o indivduo. Esse ltimo
aspecto trar o
poder hierrquico
668
203
204
674
205
206
684
687
acrescente que h a um processo circular e que o Estado, produzido e sustentado pela classe
dominante e ascendente, se constitui como rgo de sua constrio e de sua integrao 688.
682
Nesse sentido, complementa Sartre: Assim, numa sociedade dada, o Estado no , nem legtimo, nem
ilegtimo. legtimo no grupo porque ele produzido num meio de f jurada. Mas essa legitimidade, ele no a
possui verdadeiramente na medida em que sua ao se exerce sobre os coletivos, pois os Outros nada juraram,
nem aos grupos, nem uns aos outros. Entretanto, acabamos de ver, os Outros no pretendem que ele seja
ilegtimo. Ou, ao menos, enquanto eles prprios no se constituem em grupo. Se eles no o pretendem,
primeiramente pela impotncia: no possuem nenhum meio, enquanto srie, de contestar ou fundar sua
legitimidade; depois, porque, seja qual for o grupo, ele parece fundar sua prpria legitimidade na medida em que
trouxe a si mesmo, e livremente, a existncia, e quando ele aprendido pelo Outro, e em alteridade, como
significao sinttica , alhures, desses vnculos de exterioridade, e como abstrata e permanente possibilidade,
tambm para o coletivo, de tornar-se agrupado. H, portanto, algo como uma aceitao, mas ela , nela mesma,
ineficaz, pois nada mais , em cada Outro, do que uma tomada de conscincia da impotncia recorrente
(SARTRE, 1985, p. 720-1).
683
SARTRE, 1985, p. 720.
684
SARTRE, 1985, p. 721.
685
SARTRE, 1985, p. 721-2.
686
SARTRE, 1985, p. 722.
687
MARX & ENGELS, 2003, p. 139.
688
SARTRE, 1985, p. 723.
207
Na sequncia, Sartre lembra ainda que Lnin havia observado que o Estado o
rbitro quando as relaes de fora tendem a se equilibrar
arbitragem francamente enviesada
690
689
Estado se produz em benefcio da classe dominante, mas como supresso prtica dos conflitos
de classe no seio da totalizao nacional
691
208
694
. A armadilha do xtero-condicionamento
reside no projeto do soberano de agir sobre a srie de maneira a lhe arrancar, na prpria
alteridade, uma ao total
695
equvoco restringir a tais formulaes a concepo que Marx tem do Estado moderno (burgus) esta comporta
toda uma srie complexa de mediaes, envolvendo mesmo a representao e o mais que ela importa. O domnio
de classe (ditadura) que o Estado moderno (burgus) compulsoriamente realiza, pois, no nem unidimensional,
nem direto (NETTO. In: LNIN, 1987, p. 30-1 prefcio). Essa posio, alis, parece em maior conformidade
com aquela defendida tambm por Sartre. Por fim, vale notar que essa viso abertamente unidimensional e
reducionista do Estado no encontra respaldo sequer em outros escritos leninistas, nos quais o revolucionrio
russo compartilha de uma viso sensivelmente mais ampliada dos mecanismos de poder estatal
possivelmente por escrever em momentos de embates polticos menos agudos (conquanto tenha sido publicado
apenas em 1918, O estado e a revoluo, foi escrito s portas da Revoluo, entre agosto e setembro de 1917, e
com a Rssia em ebulio social, ainda imersa na Primeira Guerra). Essa contingncia conjuntural certamente
permitiria uma maior preocupao com o refinamento terico, bem como a adoo de um carter menos
panfletrio para suas anlises. No por acaso, por exemplo, Luciano Gruppi (GRUPPI, 1978, p. 15 e ss.) enxerga
em escritos anteriores de Lnin a gnese do conceito de hegemonia, popularizado na literatura marxista por
Antnio Gramsci (cuja viso mais plural e apurada sobre o Estado e seus mecanismos de dominao, coero e
controle, viria a ser, sobretudo a partir da segunda metade do sculo XX, curiosamente contraposta, em especial
como ferramenta de anlise das chamadas sociedades ocidentais, quela de Lnin).
693
SARTRE, 1985, p. 726.
694
SARTRE, 1985, p. 727.
695
SARTRE, 1985, p. 727.
209
696
697
aos Estados Unidos, em 1946, Sartre relata698 que, a cada sbado, as emissoras de rdio
divulgavam a lista dos dez discos mais vendidos na semana que se encerrava. Na semana
seguinte, as pesquisas indicavam que a venda daqueles discos aumentava entre 30 a 50%.
Com isso, o resultado da semana anterior era confirmado e prolongado. A escolha dos discos,
observa Sartre, era feito por um grupo de especialistas (o Grand Prix du Disque) que agia
sobre a massa serializada, em nome da opinio pblica (na verdade, das gravadoras), de
modo a persuadir cada ouvinte de que o Outro tambm iria comprar aqueles discos. Este
Outro, consequentemente, exigiria de mim que eu tambm os tivesse comprado e escutado, a
fim de que no ficasse por fora daquilo que o pblico compra e escuta. Por minha vez, eu
faria o mesmo em relao a outrem. Os exemplos poderiam ser multiplicados.
O xtero-condicionamento , em suma, a utilizao, por parte de um grupo
determinado, da ao recproca que as sries realizam umas sobre as outras, sem que estas se
percebam vtimas de manipulao. Atravs dessa prtica, o grupo soberano se serve da
diviso serial, ao invs de tom-la como uma ameaa. Sua racionalidade consiste, portanto, na
necessidade que sofre o grupo soberano surgido no seio da instituio por conta de sua
impotncia em superar a serialidade de manter uma unidade social apoiada nas prprias
sries em suas determinaes recprocas. Trata-se, finalmente, do modo privilegiado de
propagao da ideologia de um grupo dominante699. Por exemplo, em uma sociedade de
consumo de massas, como a atual, fcil observar como a propaganda se utiliza fartamente de
formas de xtero-condicionamento, tal como descrito por Sartre, com o intuito de aumentar o
volume de vendas de seus produtos, ou como a mdia se vale dessa forma de dominao para
696
210
702
704
objeto serial, precisa ser manipulado, mas com o intuito de manipul-lo, o prprio vendedor
acaba manipulando a si mesmo como na relao de m-f. Com efeito, a serialidade pode
ser observada em duas dimenses. Uma primeira vertical: o grupo hierrquico, manipulao
de manipulaes; uma segunda que horizontal: a serialidade externa dos manipulados.
700
Nesse sentido, Frederic Jameson afirma que a noo de serialidade (sobre a qual se apoia o xterocondicionamento) a nica teoria satisfatria da opinio pblica, a nica verdadeira filosofia das mdias
elaboradas at hoje (JAMESON In: KOUVLAKIS & CHARBONNIER, 2005, p. 27).
701
SARTRE, 1985, p. 747.
702
SARTRE, 1985, p. 748.
703
A humanidade pensada como um Homem: eis a iluso da dialtica constituda. De fato, h temporalizaes;
e falo aqui dessas multiplicidades diacrnicas que so as geraes (SARTRE, 1985, p. 749).
704
SARTRE, 1985, p. 751.
211
705
, um
212
708
710
indivduo isolado em favor do Outro, do indivduo comunal, ou de uma funo, ocorre com
base na prxis orgnica como dialtica constitutiva. Refora-se, assim, a possibilidade efetiva
de superao do obstculo do solipsismo que ainda pairava sobre o pensamento sartriano.
No obstante, se o indivduo isolado uma abstrao, os coletivos descritos at
este momento tambm o so. A circularidade grupo-srie no possui, preciso reiterar,
qualquer lei sequencial. Para Sartre, cumpre ressaltar, a questo essencial no o que
aconteceu ou deixou de acontecer, mas qual a inteligibilidade do que ocorreu, ocorre e do que
poder ocorrer. A serialidade, em conjunto com a matria inorgnica, produziu o campo do
706
213
prtico-inerte. A produo histrica dos grupos cria novos campos sociais. Por exemplo, o
grupo agindo sobre a srie produz a massa.
Mas, do ponto de vista de uma interpretao materialista histrica, uma
ausncia pode ser facilmente percebida na espiral dialtica proposta at o momento. Se a
histria de toda sociedade at os nosso dias a histria da luta de classes 711, como afirmado
na clebre citao inaugural do Manifesto comunista, como a dialtica dos grupos e das sries
poderia contemplar essa realidade? O momento oportuno, pois a interpenetrao das
multiplicidades, segundo Sartre, abre uma brecha para o estudo da realidade da classe social,
o ser-de-classe.
Antes de tudo, convm observar (o que j se fazia pressentir quando a classe
social foi arrolada na rbita dos coletivos prtico-inertes), que a classe, em Sartre, no
jamais pensada como uma categoria sociolgica, dinmica, objetivamente definida a partir da
realidade das relaes de produo712, mas como um milieu commun de experincia. O ser-declasse se define, em primeiro lugar, pela serialidade de impotncia, na medida em que ela
qualificada e determinada por exigncias prtico-inertes 713. A relao original e negativa do
operrio com a mquina, cuja posse no lhe pertence, a mistificao do livre contrato de
trabalho, que se torna uma fora inimiga do trabalhador, sua disperso serial e os
antagonismos do mercado de trabalho, tudo isso delimita um quadro em que a serialidade e o
prtico-inerte ainda esto presentes. Contudo, explica Sartre, esse estatuto serial do prtico
inerte seria insuficiente para da se extrair uma luta de classes. De fato, essa s pode se
produzir, de acordo com o filsofo, porque cada membro da classe dispe de uma
possibilidade permanente de dissolver a serialidade. Surge, ento, uma primeira e abstrata
determinao dessa unidade possvel, atravs do interesse de classe como possibilidade de
negao do destino714.
711
214
215
processo pelo qual a realizao de um fim ltimo se v impedida de ocorrer que, no ltimo
caso, no h um autor. Isso significaria que a prxis no possui significado? Um processo
carente de sentido aceito, em geral, como caracterstica da ao humana. No entanto,
observa Sartre, o ponto de vista positivo da razo analtica o limite negativo da dialtica
constituda.
A prxis, especialmente em termos de classe, traz como consequncia a
existncia de diferentes nveis, pois, para Sartre, a classe prxis e inrcia (exis), disperso de
alteridade e campo comum de ao para outra classe. Considerando a ao do organismo
livre, em um espao de n dimenses, a prxis se mantm constitutiva, ainda que com a
necessria contradio de que o nmero de suas dimenses entra em conflito com a notranscendentabilidade da livre prtica orgnica (prxis individual) como geradora da
dialtica constituinte.
O processo a este nvel este ser indeterminado da totalizao tomada em
exterioridade, que no pode ser nem puro desenvolvimento dialtico de uma livre
prxis individual, nem totalidade totalizada, nem srie irreversvel e no significante
de determinaes em exterioridade, mas que, por conta dessa prpria
indeterminao, se apresenta como a possibilidade abstrata da unio de todos esses
caracteres715.
216
716
717
217
719
como uma temporalizao de dupla reciprocidade. Mas ento, seria possvel desvendar essa
reciprocidade antagonstica com a prxis-processo das classes?
A luta, define o filsofo, a nica prtica humana que realiza na urgncia
(e, s vezes, no perigo de morte) a relao de cada um com seu ser-objeto 720. Isso quer dizer
que a inteligibilidade dialtica de um projeto abarca a compreenso do projeto do outro. A
luta pressupe o conhecimento recproco das condies em que o outro se encontra e pode
agir. A prxis da luta entendida por cada um como ser-objeto-para-outro. Cada participante
negao da negao que intenta transcender no apenas o seu ser como objeto, mas tambm
eliminar o outro para quem se objeto. No domnio da escassez, a luta como reciprocidade
negativa engendra o Outro como Outro-que-homem, como contra-homem. Diante da escassez
interiorizada, a racionalidade da prxis de cada um se traduz na racionalidade da violncia.
Finalmente, e quanto impresso que um terceiro teria dessa luta? Que
racionalidade teria essa compreenso? Neste caso, conclui Sartre, voltamos ao nosso ponto de
partida. A histria a totalizao de todas as multiplicidades prticas e todas suas lutas e, na
medida de sua inteligibilidade, est a fronteira dialtica do processo-prxis dos diferentes
conjuntos prticos e das formas de multiplicidade ativa existentes entre eles. Assim,
complementa o filsofo, esto postas as bases para uma Antropologia estrutural e histrica,
cuja experincia reflexiva da viva aventura dessas estruturas formais, poderia, finalmente,
desvelar a significao profunda da Histria e da racionalidade dialtica
721
. Este seria,
218
726
Em 1972, confrontado questo de uma possvel continuao da Crtica da razo dialtica, Sartre responde:
No [haver continuao]. Primeiramente, seria preciso ler, ou reler, muitos livros de Histria. Voc v, ainda
a idade... Pensei ento que seria prefervel parar por a, pois chegar um tempo em que qualquer um poder
continuar (SARTRE, 1974, p. 77).
723
ANDERSON, 2004, p. 171.
724
SARTRE, 1985b, p. 25 e ss.
725
COOREBYTER In: SIMONT, 2001, p. 189.
726
A origem de classe, a ruptura com seus pares, a explorao capitalista investida nos lazeres, a ideologia
esportiva como imposio reacionria da Lei na ordem da fora, asseguram a mediao entre a violncia societal
e o destino singular do boxeador, evitando de reconduzir esses fenmenos a um abstrato denominador comum tal
como o individualismo e a agressividade humana: tudo isso permanece efeito concreto da escassez
(COOREBYTER In: SIMONT, 2001, p. 192).
219
antagonismos sociais. Na verdade, ele encontra nesses antagonismos sua substncia real, sua
fora (ressort)
727
realidade cindida, e que se revela como totalizao mediada dos antagonismos prticos sobre
o fundo da escassez728.
Da realidade da luta desdobra-se outra ideia, central no segundo tomo, que a
totalizao de envolvimento (totalisation denveloppement) uma clara aluso, diga-se, a
Merleau-Ponty729. Para Sartre, a totalizao de envolvimento se define como a integrao de
todos os indivduos concretos pela prxis
730
727
220
731
. Por
731
221
4- A SNTESE IMPOSSVEL
No que diz respeito ao tema da alteridade, a Crtica da razo dialtica
representa um ganho substancial nas linhas de fora do pensamento sartriano. No apenas
porque, ao contrrio de O ser e o nada, as relaes humanas recebem um acento mais
concreto, material e historicamente embasado, mas tambm porque a teoria da Crtica permite
vislumbrar de modo mais preciso uma dialtica entre a prxis individual e a realidade social
que estava praticamente ausente do ensaio de ontologia fenomenolgica. Sua perspectiva nos
autoriza, igualmente, a considerar definitivamente afastado o fantasma do solispsimo, bem
como afirmar que aquelas condies de constituio de uma filosofia da Histria levantadas
ao final da primeira parte da tese foram (ao modo de Sartre) contempladas.
Assim, a tese de que a atitude natural em face do outro uma relao de
confronto direto entre dois olhares cujo resultado s pode ser a hierarquizao dessa relao,
na qual um olhar se torna sujeito do outro objetivado e objetificado cede terreno
compreenso da intersubjetividade pela mediao do campo prtico, isto , de um mundo
denso e objetivo (intersubjetivo, intermundo). Com isso, no apenas o horizonte potencial
da intersubjetividade ampliado, como, ao mesmo tempo, os novos instrumentos conceituais
viabilizam a compreenso de realidades sociais, polticas, histricas, formas de alienao, de
dominao e explorao, de modo muito mais acurado do que parecia possvel no mbito de
O ser e o nada. Como assinalado anteriormente, conceitos como o de srie e xterocondicionamento, por exemplo, integram um leque de ferramentas tericas decididamente
fecundas para a compreenso de alguns aspectos do modo de sociabilidade do capitalismo
contemporneo. Na mesma medida, a descrio do grupo-em-fuso (e de seus desafios de
sobrevivncia posteriores) pode no apenas auxiliar na compreenso dos desafios postos a
toda prxis revolucionria, como tambm carrega o potencial de ampliar o paradigma
marxiano clssico da luta de classes, incorporando dinmicas e formas de luta cujas pautas,
sem limitar-se ao antagonismo classista fundamental (e sem necessariamente contradiz-lo),
permeiam igualmente a realidade atual.
Contudo, preciso lembrar que todo esse agenciamento efetivamente
enriquecedor se fez sem que o sentido ltimo da alteridade na filosofia sartriana fosse
modificado. Isso significa que, a rigor, a presena do outro no perdeu seu carter
problemtico. Agora, porm, de modo ainda mais dramtico. Afinal, no se trata apenas de
uma relao de reconhecimento recproco bloqueada pela dinmica do olhar petrificante que,
alienando a liberdade do sujeito, faria do contato com o outro uma infernal realidade de
222
223
Sem entrar na polmica a respeito do tema da alienao na obra de Marx, convm esclarecer que
compartilhamos a posio de que este conceito jamais desaparece dos escritos marxianos (enquanto conceito),
ainda que o termo, iminentemente filosfico, no seja utilizado nas obras de maturidade com a mesma
frequncia com que era empregado nos primeiros trabalhos. Por isso, tomamos a liberdade de fundamentar nossa
leitura a partir da interseco de textos de diferentes os perodos do pensamento marxiano, entendendo que, para
o propsito da tese, este agenciamento seria plausvel. No entanto, preciso demarcar que, entre os escritos da
dcada de 1840 e aqueles posteriores, h algumas diferenas importantes que no podem ser negligenciadas em
uma anlise mais cuidadosa. Por exemplo, especialmente aps A ideologia alem, de 1846, Marx abandona o
vocabulrio marcadamente filosfico do ser genrico do homem (que veremos na sequncia) em nome de
compreender de modo minucioso como este processo se manifesta concretamente na formao econmico-social
baseada na reproduo do capital. Notadamente, o aprofundamento dos estudos em economia poltica faz com
que Marx paulatinamente se encaminhe em direo construo de uma teoria social cujas razes se esclarecem
com o desvendamento das linhas de fora do modo de produo capitalista. A respeito da polmica em torno do
conceito de alienao em Marx, a literatura farta. Para corroborar nossa posio de permanncia, indicamos,
por exemplo: MSZROS, 2006, especialmente p. 197-231; FISCHBACH, 2009, sobretudo, p. 151-208; SVE,
2011 e KONDER, 2009, ressaltando que devem ser observadas as particularidades de cada leitura, que no so
homogneas ou universalmente concordantes entre si. Do outro lado, Althusser (cf. ALTHUSSER, 1979), e sua
perspectiva de ruptura epistemolgica entre um jovem Marx e um Marx maduro, talvez seja o maior
expoente da corrente que defende o desaparecimento do conceito de alienao nos escritos tardios de Marx. J
Ernest Mandel (MANDEL, 1968, p. 158 e ss.) traa um panorama completo das posies divergentes a respeito
do tema, conquanto tambm tenda a esposar uma posio semelhante a que defendemos.
737
Cf. SARTRE, 1985, p. 815.
224
ao, seria a fonte originria da alienao, da qual a alienao tpica dos modos de produo
seria uma consequncia a posteriori. A passagem da prxis individual prxis grupal apenas
ratificou, em outro nvel, a impossibilidade de superar o quadro obscuro tramado no primeiro
livro. Desse modo, Sartre preserva sua posio acerca da alteridade como fonte primria de
alienao estabelecida em O ser e o nada, com a diferena de que a alienao, na Crtica, no
ocorre pelo contato direto entre olhares, mas pela intermediao do campo material, no
domnio da produo social. Essa alienao originria, identificada ao prprio movimento
objetivante do homem no mundo, tal como tambm defendia Hegel, resulta em massificao
serial dos indivduos, luta pela sobrevivncia e instituies reificadas. Seria este conflito
original, finalmente, que garantiria a inteligibilidade da luta de classes marxista.
Em
resumo,
para
Sartre,
atividade
produtiva
humana
encerra
ontologicamente sua prpria alienao. Mas, neste ponto, ao assumir uma posio claramente
inspirada no idealismo hegeliano, o choque em relao a Marx parece inevitvel. Isso explica
porque, aps expor sua concepo de alienao, e cioso de manter a coerncia de seu projeto
de sntese com o marxismo, Sartre se apresse em advertir que no se deve confundir aquela
alienao a priori, previamente estabelecida por conta das determinaes ontolgicas da
materialidade, com a alienao nos termos marxistas, a posteriori, que teria incio com a
explorao. foroso notar, porm, que a ressalva no equaciona o problema. Longe disso. O
prprio Sartre o percebe, tanto que, na sequncia, ele mesmo se questionar: Voltaramos a
Hegel, que faz da alienao um trao constante da objetivao, seja ela qual for?. Em
seguida responde: Sim e no 738.
A reao, primeira vista um tanto enigmtica, pode ser esclarecida da
seguinte forma739. Ao igualar ontologicamente toda forma de exteriorizao (Entusserung)
da alienao (Entfremdung), no de se estranhar que Sartre reconhea a proximidade entre
sua perspectiva e a de Hegel naquele que o aspecto essencial da concepo hegeliana.
Contudo, Sartre tambm responde negativamente porque, diferentemente do filsofo alemo,
para quem a alienao operada em dois termos (interiorizao e exteriorizao), em Sartre a
alienao funciona a trs termos: Com efeito, explica Sartre, no seria concebvel que a
atividade humana fosse alienada ou que as relaes humanas pudessem ser reificadas, se algo
como a alienao e a reificao no estive dado na relao prtica do agente ao objeto do ato
e aos outros agentes 740. Assim, como esclarece Fischbach, na filosofia sartriana, a alienao
738
225
no pode consistir apenas no fato de a atividade de um sujeito vir a se perder e ser negada
como tal no resultado de sua prpria objetivao. Antes, preciso que a atividade de um
sujeito retorne a ele desde o meio material de sua objetivao como atividade do Outro 741.
J em Marx, tudo se passa de outro modo. A diferena fundamental entre a
teoria sartriana e a marxiana da alienao no que, para o ltimo, a alienao comea com
a explorao, como cr Sartre, mas justamente a assimilao prvia que este opera entre
objetivao e alienao, ancorada na pluralidade das prxis, o que s pode resultar em uma
posio unilateralmente enviesada das relaes intersubjetivas742. Em primeiro lugar, porque,
para Marx, a alteridade no poderia ser originariamente alienante, na medida em que nossas
relaes se moldam sobre a forma pela qual determinada sociedade produz e reproduz sua
vida material e espiritual. Portanto, estabelecer algum sentido a priori para elas seria
desconsiderar seu carter essencialmente dinmico, histrico e social. Em segundo lugar,
porque ontologicamente, em Marx, o trabalho, nosso processo de objetivao, atividade
positiva, criadora
743
741
226
Nesse sentido, mais tarde, nos Grundrisse, Marx esclareceria: Quanto mais fundo voltamos na histria, mais
o indivduo, e por isso tambm o indivduo que produz, aparece como dependente, como membro de um todo
maior: de incio, e de maneira totalmente natural, na famlia e na famlia ampliada em tribo [stamm]; mais tarde,
nas diversas formas de comunidade resultantes do conflito e da fuso das tribos. Somente no sculo XVIII, com
a sociedade burguesa, as diversas formas de conexo social confrontam o indivduo como simples meio para
seus fins privados, como necessidade exterior. Mas a poca que produz esse ponto de vista, o ponto de vista do
indivduo isolado, justamente a poca das relaes sociais (universais desde esse ponto de vista) mais
desenvolvidas at o presente. O ser humano , no sentido mais literal, (...) no apenas um animal social, mas
tambm um animal que somente pode isolar-se em sociedade. A produo do singular isolado fora da sociedade
(...) to absurda quanto o desenvolvimento da linguagem sem indivduos vivendo juntos e falando uns com os
outros (MARX, 2011, p. 40 M-1).
746
MARX, 1988, p. 142.
747
O mesmo problema identificado por Lvi-Strauss em relao a Sartre aparece, de alguma forma, em Marx.
Quando se fala de histria humana, seria prudente ressalvar que se trata da histria ocidental que culminou no
modo de produo capitalista, este sim, atualmente universalizado (ou globalizado).
748
MARX, 2004, p. 114.
227
228
nenhum ser objetivo. Um ser que no seja ele mesmo objeto para um terceiro ser no
tem nenhum ser para seu objeto, isto , no se comporta objetivamente, seu ser no
nenhum [ser] objetivo. Um ser no-objetivo um no-ser752.
Numa palavra, o trabalhador alienado perde seu carter objetivo, isto , sua prpria
capacidade de relao com a natureza e com os outros indivduos. E essa privao da
objetividade de seu ser resulta, ainda, em outro aspecto da alienao, enquanto privao ou
de transferncia de sua prpria passividade753: desejos, fruies, gozos e afetos, todas essas
caractersticas propriamente humanas so transferidas a outrem. Com efeito, a alienao
aparece tanto no fato de meu meio de vida ser de um outro, [quanto] no fato de que aquilo
que meu desejo ser a posse inacessvel de um outro
754
economistas polticos fazem do trabalhador um ser insensvel e sem carncias, assim como
[fazem] de sua atividade uma pura abstrao de toda atividade
755
desencarnado
do
mundo
(no
linguajar
fenomenolgico),
visado
229
758
760
De um lado, so pressupostos processos histricos que colocaram uma massa de indivduos de uma nao
etc., se no de incio na condio de trabalhadores realmente livres, ao menos na de trabalhadores que o so
potencialmente, cuja nica propriedade sua capacidade de trabalho e a possibilidade de troc-la por valores
existentes; indivduos frente aos quais todas as condies objetivas da produo se apresentam como
propriedade alheia, como sua no propriedade, mas ao mesmo tempo permutveis como valores e, em
consequncia, apropriveis at certo ponto pelo trabalho vivo. (...). O mesmo processo que contrape a massa, na
qualidade de trabalhadores livres, s condies objetivas de trabalho, tambm contraps essas condies, na
qualidade de capital, aos trabalhadores livres. O processo histrico foi o divrcio de elementos at ento unidos
em consequncia, seu resultado no que um dos elementos desaparece, mas que cada um deles aparece em
uma relao negativa com o outro o trabalhador livre (potencialmente), de um lado, o capital (potencialmente),
do outro. Na mesma medida, o divrcio entre as condies objetivas e as classes que foram transformadas em
trabalhadores livres tem de aparecer no polo oposto como uma autonomizao dessas mesmas condies
(MARX, 2011, p. 412-3, V-10).
758
MARX, 1996, p. 203.
759
MARX, 1988, p. 136.
760
No captulo XXIV de O capital, Marx explica que o processo que cria a relao-capital no pode ser outra
coisa que o processo de separao do trabalhador da propriedade das condies de seu trabalho, um processo que
transforma, por um lado, os meios de subsistncia e de produo em capital, por outro, os produtores diretos em
trabalhadores assalariados. A assim chamada acumulao primitiva , portanto, nada mais que o processo
histrico de separao entre produtor e meio de produo. Ele aparece como primitivo porque constitui a prhistria do capital e do modo de produo que lhe corresponde. A estrutura econmica da sociedade capitalista
proveio da estrutura econmica da sociedade feudal. A decomposio desta liberou elementos daquela. (...). O
ponto de partida do desenvolvimento que produziu tanto o trabalhador assalariado quanto o capitalista foi a
servido do trabalhador. A continuao consistiu numa mudana de forma dessa sujeio, na transformao da
explorao feudal em capitalista. Para compreender sua marcha, no precisamos volver a um passado to
longnquo. Ainda que os primrdios da produo capitalista j se nos apresentam esporadicamente em algumas
cidades mediterrneas, nos sculos XIV e XV, a era capitalista s data do sculo XVI. Onde ela surge, a
servido j est abolida h muito tempo e o ponto mais brilhante da Idade Mdia, a existncia de cidades
soberanas, h muito comeou a empalidecer. O que faz poca na histria da acumulao primitiva so todos os
revolucionamentos que servem de alavanca classe capitalista em formao; sobretudo, porm, todos os
momentos em que grandes massas humanas so arrancadas sbita e violentamente de seus meios de subsistncia
e lanadas no mercado de trabalho como proletrios livres como os pssaros. A expropriao da base fundiria
230
764
do produtor rural, do campons, forma a base de todo o processo. Sua histria assume coloridos diferentes nos
diferentes pases e percorre as vrias fases em sequncia diversa e em diferentes pocas histricas (MARX,
1996, p. 340-2).
761
O que nos permite concluir, inclusive, que a deduo de seu funcionamento de um quadro conceitual transhistrico, como o de Sartre, seria despropositada.
762
O trabalho de Pierre Dardot e Christian Laval sobre a fase neoliberal do capitalismo, La nouvelle raison du
monde, exemplar para essa questo. Embora se oriente por uma perspectiva abertamente inspirada em Foucault
esclarecer as particularidades da gouvernementalit neoliberal em contraste com as do perodo liberal , tratase de uma obra cuja rica contribuio ao entendimento do funcionamento do capitalismo contemporneo em
todas as suas esferas (econmica, poltica, social, subjetiva etc.) pode efetivamente ser assimilada por
pesquisadores e estudiosos que comunguem de outras perspectivas. Com efeito, um dos pontos altos do livro o
exame de como a racionalidade neoliberal molda os sujeitos a partir de seu imperativo ltimo: a generalizao da
lei da concorrncia empresarial para todos os domnios da vida, tanto ntima (inclusive o que a literatura
marxista chamaria de formas de conscincia), quanto social. Convm observar, no entanto (o que os autores
pouco enfatizam), que a prpria ao humana historicamente engendrada (a prxis, no vocabulrio marxiano),
e no qualquer fatalidade natural, a responsvel pela criao dessa racionalidade. Cf. DARDOT & LAVAL,
2009, especialmente p. 402 e ss captulo XII: La fabrique du sujet neo-libral.
763
Isso no significa cair no dogmatismo, contra o qual Sartre corretamente se insurgia, e que via no indivduo
um simples reflexo de condicionantes exteriores. Como j foi indicado, verdade que, se os homens fazem sua
histria sob a base das condies anteriores, como reza o mote materialista, so os homens mesmos (para Marx,
verdade, essencialmente como sujeito coletivo, ou seja, como classe) que fazem sua histria, e no as
condies anteriores. Neste ponto, Sartre tem razo, seja contra o determinismo cego, o economicismo ou a
metafsica materialista, que impregnavam largamente a compreenso do materialismo em sua poca. Contudo,
como lembra Jorge Grespan, se Marx tambm dizia que as condies no vo sozinhas ao mercado, era para
em seguida acrescentar que, por outro lado, elas foram os homens a ir, impem-se a eles, mesmo que eles o
saibam e queiram delas escapar (GRESPAN, 2006, p. 169). H, assim, um limite objetivo na liberdade das
aes humanas subsumidas lgica do capital, cuja compreenso desautorizaria, inclusive, o postulado sartriano
de uma prvia liberdade absoluta, que serviria de suporte ontolgico liberdade concreta. Voltaremos ao tema
mais adiante.
764
MARX, 1996, p. 253.
231
767
. Na reproduo
770
232
relacionar mutuamente seus trabalhos privados como trabalho humano igual 771. A imposio
da lgica mercantil sobre as relaes humanas, isto , a alienao convertida em reificao,772
faz com que os homens tenham doravante necessidade da mediao das coisas como
mercadorias para realizar essa dimenso essencial e prpria de sua existncia que so as
relaes sociais inter-humanas 773.
Da perspectiva de uma filosofia da Histria, a consequncia mais grave de todo
este processo descrito acima e cujas filigranas, como tentaremos mostrar mais adiante, no
parecem ter sido plenamente captadas por Sartre se verifica na transposio do processo
originrio de mediao prtica entre o homem e a natureza. Conforme explica Istvn
Mszros774, agora, sobre aquela mediao ontolgica fundamental entre homem e natureza,
ergueram-se
mediaes
histricas,
artificiais,
mediaes
de
segunda
ordem,
233
776
234
778
779
emergido e triunfado historicamente, uma vez que, sem a possibilidade de acumulao, a sociedade tende
estagnao. Mas, a partir do momento em que o capital se impe historicamente, essa alienao poltica, parcial,
tende a se universalizar: constitui-se um mercado mundial e a reproduo capitalista toma a forma de uma
reproduo ampliada. No capitalismo, enfim, a alienao torna-se econmico-universal.
778
Todo trabalho , por um lado, dispndio de fora de trabalho do homem no sentido fisiolgico, e nessa
qualidade de trabalho humano igual ou trabalho humano abstrato gera o valor da mercadoria. Todo trabalho ,
por outro lado, dispndio de fora de trabalho do homem sob forma especificamente adequada a um fim, e nessa
qualidade de trabalho concreto til produz valores de uso (MARX, 1988, p. 53).
779
MARX, 1988, p. 76.
780
MSZROS, 2006, p. 91. Tambm Jean Hyppolite que, no entanto, esposa uma ideia de alienao
essencialmente hegeliana (logo, prxima da concepo dramtica de Sartre) afirma que a alienao a ideia
fundamental (...) e o germe de todo pensamento marxista (HYPOLLITE, 1955, p. 147).
235
236
realidade especfica, com suas mediaes prprias. Mas Sartre, ao recus-la, cria uma tenso
inesgotvel entre o apelo dialtico de sua obra e uma abordagem estranha aos fundamentos
metodolgicos da prpria dialtica784. Seu opo metodolgica, lembremos, se assenta na
totalizao desdobrada da prxis individual. O empreendimento histrico remontado por um
mtodo progressivo-regressivo que visa ligar dimenses a princpio separadas (sujeito e
objeto, sincronia e diacronia), de tal modo a evitar a dissoluo da subjetividade no banho de
cido sulfrico de algum totalitarismo terico. Mas, ao assumir essa postura, que confunde o
conceito com o eventual mau uso feito dele, so as caractersticas prprias formao social
capitalista aquela que Marx, em ltima anlise, pretendia esclarecer que correm o risco de
serem diludas nos conceitos genricos e unilaterais pelos quais Sartre visa reconstruir a
experincia histrica785.
Destarte, da realidade ltima da alienao, percebe-se que o ncleo do
pensamento de Marx se distancia irremediavelmente do quadro conceitual da Crtica, na
medida em que aquele se choca com alguns dos princpios filosficos e metodolgicos mais
caros a Sartre. De fato, a apreenso do pensamento de Marx reclamaria o abandono, por
exemplo, do nominalismo dialtico e da concepo de prxis constituinte que orientam a
pesquisa sartriana, em nome da compreenso do social como um fato que ultrapassa e
fundamenta as realidades individuais, ou seja, como realidade fundante. Nesse sentido, apenas
a perspectiva da totalidade permitiria compreender a ciso entre classes antagnicas (e no a
massificao serial do prtico-inerte) como dado ltimo e estruturador da dinmica da vida
social (a serialidade sendo, portanto, consequncia da formao social decorrente dessa ciso,
disforme e heterogeneamente vivida). Da, por conseguinte, que a luta de classes no poderia
ser subsumida, como Sartre pretende, lgica dos conflitos inter-individuais, mas, pelo
contrrio, estes conflitos se apoiam, mesmo que distncia, naquela ruptura social.
Nesse sentido, importante ressaltar a dificuldade engendrada pela posio de
Sartre neste ponto. Por um lado, fato que a experincia crtica consegue estabelecer uma
dialtica mais refinada entre o indivduo e seu meio, capaz inclusive de assegurar o respeito a
784
237
786
. Dito de
outro modo, Sartre jamais aceita (ou no aceita plenamente) a tese de que a conscincia (isto
, o ser consciente) no um point de dpart, mas essencialmente produto787, o que seria a
posio mais plausvel para quem pretende fundamentar filosoficamente o marxismo788.
Para Sartre, ao contrrio, mesmo diante de qualquer forma de bloqueio de reconhecimento, o
sujeito permanece sujeito de sua ao, inclusive de sua prpria alienao789 (logo o que na
filosofia de Sartre um elemento indispensvel , responsvel por ela).
De fato, uma perspectiva pautada em um acordo de princpio com o
materialismo histrico deveria entender a alienao no como um fenmeno que acomete um
indivduo ontologicamente livre (o que remeteria a alguma sorte de mistificao idealista de
nossa realidade), mas que cada indivduo nasce e se insere de modo singular numa sociedade
com determinadas formas de diviso do trabalho, de propriedade e de intercmbio de bens e
recursos, previamente estabelecidas. Logo, em uma sociedade na qual o horizonte de suas
relaes j se encontra, em alguma medida, circunscrito e afetado por aquela realidade. Por
conseguinte, as prprias formas de interiorizao deste processo se encontram contaminadas
786
238
por ela790. Dito de outro modo, a forma pela qual o indivduo pode tomar conscincia de si e
de sua situao, de seus possveis (para preservar o vocabulrio sartriano), se encontra
largamente condicionada pela posio social que ocupa, independentemente de sua vontade
ou de seu projeto791. Ou seja, a insero do indivduo nas engrenagens do prtico-inerte,
com tudo o que da decorre, dependeria intimamente do lado da ciso entre classes em que ele
se encontra previamente submetido; tratar-se-ia de uma insero mediada, e no direta, como
Sartre supe. Pois em Marx, com efeito, e ao contrrio do que Sartre sustenta, o prprio
processo de formao da subjetividade objetivamente condicionado pela realidade imposta
pelo capital, isto , por meio da realidade desenhada a partir daquelas mediaes de segunda
ordem. Este agenciamento, no entanto, s se torna compreensvel quando se examina a
formao capitalista como um todo irredutvel s suas partes, restabelecendo o nexo dialtico
entre elas. Como se nota, a teoria da Crtica, com seu mtodo progressivo-regressivo,
apesar de sua inspirao dialtica, no contempla satisfatoriamente semelhante exigncia. Ao
abandonar a perspectiva da totalidade em nome da noo de prxis constituinte, ou seja, ao
equacionar a dualidade epistemolgica de seu texto em favor dos fundamentos de sua antiga
filosofia da subjetividade e no da dialtica, como seria de se esperar Sartre bloqueia a
compreenso destes fenmenos, selando, no mesmo gesto, a impossibilidade de promover
uma fundamentao inteligibilidade dialtica marxista nos termos em que ele prope.
A nosso ver, estes descompassos em aspectos to decisivos podem ser
equacionados atravs de um denominador comum: o fato de que certa dose de subjetivismo
persiste, em Sartre, mesmo no mbito da Crtica. Isso porque o filsofo ainda tenta se mover,
mesmo em sua empreitada de elaborar uma filosofia do social e da Histria, sem desprender790
Com efeito, para Marx, o indivduo se auto-determina subjetivamente, com reta ou falsa conscincia, a partir
do carter dinmico, dialtico e negativo do que Sartre denomina de possveis sociais. Por isso mesmo, a
subjetividade s poderia surgir, junto com seus projetos e escolhas, tambm no mbito social. Ocorre que, como
indica Federico Riu, na medida em que, dentro do sistema capitalista, os possveis sociais so possveis
alienados, criam no homem uma falsa conscincia de si mesmo e da realidade. Isto significa que a interiorizao
destes possveis tem que ser, igualmente, uma interiorizao alienada (RIU, 1968, p. 153). Contudo, no esta
a interpretao sartriana. Seguimos com a palavra de Riu: Examinados em conjunto, estes textos [Crtica e
Questo de mtodo V. S.] (...) esto dirigidos contra o fantasma do marxismo vulgar, deixando claro algo, de
resto, evidente e conhecido: que a alienao no significa nem a converso do homem numa coisa, nem a
transformao da relao sujeito-objeto numa relao causal de tipo fsico. O que h para ser destacado, no
entanto, o fato de que Sartre entende essas premissas inegveis a partir de sua prpria concepo
existencialista. (...). Sartre aceita, por um lado, o princpio marxista de que a relao sujeito-objeto uma relao
histrica que deve ser entendida, em cada caso, dentro de uma totalidade social que fixa e estabelece seus
caracteres e contedos concretos. Por outro lado, porm, interpreta a mesma relao num plano ontolgico e
introduz nela a ideia de projeto original. impossvel sustentar, ao mesmo tempo e sem contradio, estas duas
posies (RIU, 1968, p. 153-4). Trataremos desta ltima afirmao na continuao do captulo.
791
Ou como explica Leandro Konder, as relaes entre os indivduos e a relao entre um indivduo qualquer e
o todo social em que ele se acha inserido no so exteriores ao ser individual e nem complementares a este. Elas
no so posteriores ao indivduo, porque o indivduo depende delas at para comear a existir. Na realidade, elas
integram a prpria essncia do ser individual (KONDER, 2009, p. 113-4).
239
792
absolutas, mesmo que materialmente mediadas, a alienao s poderia, como em Hegel, ser
um dado a priori dessa mesma relao. A concluso se impe das premissas. Em outras
palavras, a adoo (a seu modo) da tese hegeliana permite ao filsofo costurar a ideia de
792
E isso no apenas pela preocupao expressa de recuperar o indivduo no bojo do materialismo histrico.
Desde o incio de seu trajeto intelectual, Sartre sugere que, dado que a liberdade total ou no liberdade, a
subjetividade s poderia ser conservada se tomada como um dado absoluto a priori. Esse o verdadeiro ncleo,
por exemplo, das inmeras divergncias pontuadas por Merleau-Ponty.
240
241
796
validade e atestam a atualidade do dilogo entre ambos os pensadores, para alm de quaisquer
outras consideraes de anlise conceitual e exegese textual.
Contudo, seguindo nosso raciocnio, entendemos que Sartre, por sua vez,
tambm no conseguiu se desamarrar completamente das amarras de um subjetivismo latente
793
Como resume Mnster, por toda a parte em que Sartre se orienta em direo ao materialismo histrico e
dialtico, e por toda a parte onde ele h real e seriamente dialogado com o marxismo, ele sempre permaneceu...
Sartre! (MNSTER, 2005, p. 206).
794
Cf. a definio dada por Sartre em Questo de mtodo ver captulo 1 desta segunda parte.
795
O desafio que, ao fim e ao cabo, o desafio maior de Sartre compreender como se d a singularizao
do universal sem suprimir qualquer um dos polos. Como diria Sartre em Questo de mtodo, explicar que se
Valry pequeno-burgus, nem todo pequeno-burgus Valry. Depois da Crtica, Sartre encarou essa tarefa
em um longo estudo sobre Flaubert, publicado a partir de 1971. Naturalmente, no h espao, nesta tese, para
analisar aquela vastssima e densa obra, que visa conciliar a abordagem existencialista com o marxismo e a
psicanlise (estes ltimos evidentemente lidos maneira de Sartre).
796
De fato, como pontua Grespan, ainda hoje nos deparamos com teorias polticas que, inspiradas no marxismo,
no conseguem se desenredar da alternativa ao subjetiva versus condies objetivas (GRESPAN, 2006, p.
170).
242
em seu pensamento. Pois, se por um lado, o filsofo tem razo ao afirmar que preciso
compreender o processo de subjetivao para alm do dogmatismo marxista que reduz o
singular ao universal, por outro, para desatar este n, Sartre esposa a perspectiva do projeto
original, da liberdade ontolgica, que o impede de apreender toda a espessura do fenmeno da
alienao e de como ele molda as linhas de fora de nossa sociedade, inclusive embaralhando
a prpria relao (socialmente definida) entre sujeito e objeto. Em alguma medida, Sartre
termina sacrificando o universal em nome do singular, e seu projeto realista, no sentido mais
positivo do termo, desgua em um contraditrio materialismo subjetivo
797
, nem sempre
distante da tentao idealista. Numa palavra, pode-se dizer que Sartre soube detectar os
problemas do marxismo, melhor do que resolv-los798.
Com efeito, a relao entre subjetividade e objetividade proposta pela Crtica
fruto do que poderamos classificar como uma dialectique manque, heterodoxa, sem
Aufhebung, e que pende sempre para o lado subjetivo, da liberdade individual (tal como
ocorria, implicitamente, em O ser e o nada799). Como buscamos demonstrar, este
descompasso, mesmo em uma empreitada que se pretende dialtica, se conjuga intimamente
com sua recusa do ponto de vista da totalidade e com sua defesa dogmtica da liberdade
ontolgica (no importa qual seja o avatar que ela assuma) como ponto de partida. Porque
Sartre entende que o nico modo de evitar a dissoluo da subjetividade tom-la como um a
priori absoluto, seu excntrico mtodo dialtico v-se obrigado a abdicar da perspectiva
caracterstica do mtodo marxista em nome do vaivm constante entre o subjetivo e o
objetivo, entre o singular e o universal, que caracteriza o mtodo progressivo-regressivo 800.
Mas, neste caso, os polos em relao se encontram distncia desde o incio, e o trabalho do
investigador se reduz a passar de um lado para o outro, alternadamente, tentando lig-los
posteriori. Por exemplo, em nome da revelao do projeto e de sua eventual concretizao.
O que a perspectiva dialtica da totalidade poderia trazer de novidade e essa a grande
contribuio do marxismo para a investigao dos fenmenos sociais, diga-se de passagem801
797
A expresso recuperada por Arnaud Toms. Cf. TOMS. In: CABESTAN & ZARADER, 2011, p. 133.
Mais tarde, em 1972, Sartre afirmaria o seguinte a respeito desta discusso: [Na Crtica da razo dialtica,
eu] dizia: a dialtica marxista no funda sua prpria inteligibilidade. Nesse sentido, meu livro era primeiramente
um desafio. Eu dizia: me incorporem no marxismo e haver um primeiro comeo de uma tentativa para tentar
preencher o vazio original do marxismo. Mas, preciso primeiramente me tomar, portanto, modificar algo em
seu mtodo (SARTRE, 1974, p. 100). Este algo, a princpio, seria o dogmatismo e o determinismo do
materialismo dialtico, que Sartre sempre, e corretamente, recusou. Contudo, h algo alm. Se o objetivo de
Sartre era fundar uma inteligibilidade da razo dialtica, esta inteligibilidade ou essa dialtica no esto de
acordo com a de Marx, pelos motivos que procuramos elencar.
799
A esse respeito, ver nota 319 do captulo 3 da primeira parte desta tese.
800
Cf. SARTRE, 1985, p. 104.
801
Cf. LUKCS, 2003, p. 63 e ss.
798
243
Cf. nota 543 do primeiro captulo desta segunda parte. Contudo, preciso reiterar: o desafio, neste caso e
que Sartre soube como ningum enxergar no cair na tentao (que, diga-se de passagem, sempre ronda a
tradio dialtica) de suprimir o singular, os processos de subjetivao e significao, as formas de luta
particulares, em nome de esquemas universais pr-concebidos, isto , abandonar o fantasma do subjetivismo
idealista recaindo em um objetivismo dogmtico igualmente idealista.
244
fuso das liberdades recai na srie das alienaes. E tanto quanto possamos saber,
isso sempre acontece. Portanto, se a fuso revolucionria das liberdades recprocas
pode representar o ponto mais alto do projeto histrico, esse projeto est destinado
ao fracasso e disso se encarrega a prpria continuidade da prxis quando tenta
reter as conquistas histricas803.
Mesmo sem a concluso da Crtica, mas do que foi possvel depreender a partir
de sua investigao (inclusive no que diz respeito sua incompletude), parece lcito avanar a
concluso e afirmar que a Histria, em Sartre, se encontra diante de um impasse insolvel.
Pois, mesmo que a escassez pudesse ser superada (nos anos seguintes, alis, ela perder a
centralidade conceitual sustentada na Crtica, como ser visto no prximo captulo), o carter
alienante de nossas relaes no bojo do processo de produo social guarda em si o potencial
de repor a qualquer momento o antagonismo, a dominao e a explorao; a fazer todo grupo,
mesmo aquele revolucionrio, uma instituio reificada. E, porque este carter alienante est
inscrito na relao ontolgica entre o homem e seu meio (isto , em sua exteriorizao
objetiva), podemos suspeitar que uma sociedade desalienada, efetivamente livre seria, para o
filsofo francs, seno utpica (no sentido negativo do termo), ao menos amplamente
improvvel804.
No que para Marx fosse completamente diferente. Na verdade, seu caso
ainda mais complexo. fato que Marx compartilhava de um otimismo no progresso humano
tpico de seu tempo, que se assentava teoricamente na confiana de reconciliao dialtica do
homem com sua liberdade. Destarte, para o filsofo alemo, no estava em questo saber se
seria possvel uma forma superior de organizao social, mas essencialmente como alcan-la.
Afinal, desde a distino entre Entusserung e Entfremdung, a concepo de histria
marxiana carregava intrinsecamente a possibilidade de recuperar o trabalho como atividade de
afirmao da humanidade, isto , livr-lo da alienao.
O ideal de uma transcendncia positiva da alienao, explica Mszros,
formulado como uma superao scio-histrica necessria das mediaes:
propriedade privada intercmbio diviso do trabalho que se interpem entre
o homem e sua atividade e o impedem de se realizar em seu trabalho, no exerccio
de suas capacidades produtivas (criativas), e na apropriao humana dos produtos de
sua atividade. A crtica que Marx faz da alienao , portanto, formulada como uma
rejeio dessas mediaes. (...). O que Marx combate como alienao no a
803
245
Nesse sentido, por exemplo, se por um lado, a luta de classes era o resultado da
explorao de uma parcela dos homens sobre os demais, por outro, ela carregaria uma
possibilidade intrnseca de superao dialtica (Aufhebung) da ordem vigente806, que no se
encontra presente no horizonte imediato da Crtica, circunscrito ao que poderia ser definido
como uma dialtica sem sntese (em alguma medida prxima ao que Merleau-Ponty
proporia em O visvel e o invisvel, e ecoando a antiga posio de Jean Wahl em Vers le
concret). Esta ausncia, em Sartre, se explica tanto por conta da identificao prvia entre
objetivao e alienao, que bloqueia essa superao no momento mesmo de sua realizao,
quanto, mais vagamente, ainda pela influncia dos ensinamentos de Kojve, cuja
interpretao da dialtica, recordemos, vedava qualquer forma de sntese apaziguadora. No
obstante, preciso ressalvar807 que Marx jamais estabeleceu que o fim da alienao do
trabalho, colocando fim a todas as formas de alienao capitalistas, significaria o fim de toda
possibilidade futura de alienao menos ainda, o fim da Histria implcito na tese de uma
derradeira sntese apaziguadora
808
uma instituio, por exemplo, poderia, sim, tornar-se alienada, mesmo em outro modelo de
organizao social. A diferena que, de uma perspectiva marxista, este movimento no
805
246
poderia ser estabelecido a priori, a partir da assimilao imediata, terica, apartada da prxis
social que permitiu o surgimento daquele produto ou daquela instituio como faz Sartre ,
tanto quanto os nveis atuais de alienao, seu aprofundamento ou relaxamento, no se
separam da dinmica concreta da luta de classes, isto , no so dados prvios da realidade
humana. Esta divergncia, ao fim e ao cabo, representa o insupervel gesto de afastamento
entre ambos.
Assim, o pessimismo acerca das possibilidades de triunfo de uma revoluo, de
superao do capitalismo conquanto justificvel luz da situao histrica em que escreveu,
e em plena conformidade com o destino fracassado que as relaes humanas encontravam j
em O ser e o nada , conduz Sartre a outro dilema. H de se recordar que, desde os anos
1940, o filsofo sempre se recusou a adotar qualquer sorte de niilismo e quietismo, mesmo
diante de algum quadro tendencialmente obscuro que sua filosofia pudesse desenhar. Na
rbita do ensaio de ontologia fenomenolgica, conforme vimos, o fracasso da
intersubjetividade deveria ser contornado ainda que jamais superado pela via ntima da
Moral. No obstante, no captulo 3 da primeira parte, tivemos a ocasio de examinar as
dificuldades de se conjugar tica e ontologia no pensamento de Sartre, naquele momento, a
partir de suas concepes de Ser-Para-si e Ser-Para-outro, que tornavam essa moral
insustentvel. Alis, essas dificuldades concorreriam decisivamente para que Sartre, do ponto
de vista terico, se aproximasse da filosofia da Histria de Marx e, do ponto de vista prtico,
do Partido Comunista Francs.
Agora, porm, o problema reaparece. E, novamente, se Sartre pretende
estabelecer uma sada, mesmo que estreita, Histria, dever igualmente recorrer ao apelo
Moral. Ou seja, a um domnio diretamente ligado individualidade. Mais uma vez, no por
acaso: se as relaes sociais so fontes a priori de alienao, no essa esfera no poderia, por
si s, ser a via privilegiada para qualquer soluo que no remontasse, potencialmente, aos
problemas que essas mesmas relaes encerram. Ipso facto, apenas a partir da interioridade do
sujeito, isto , por meio daquele polo livre, salvaguardado e imune s determinaes
exteriores, que se poderia reconstruir, sobre outras bases, nossas relaes com outrem, nossa
poltica, nossa sociedade, nosso futuro. Para Sartre, se sentido h para nossa Histria, no
domnio da Moral que ele primeiro se revela e se molda.
Contudo, convm desde j destacar que a nova moral, devidamente articulada
teoria da Crtica da razo dialtica, tentar de modo explcito romper com a visada idealista
dos Cahiers pour une morale, tanto quanto com suas inconsistncias. Em suma, o que o
247
248
809
Pois, como Sartre pontuar em Morale et histoire, todas as determinaes ticas (...) visam a regulamentar as
relaes humanas, quer se trate das relaes entre os vivos (...), entre estes e os homens a nascer (...) e, em certas
sociedades, entre os vivos e os mortos (SARTRE, 2005d, p. 301).
249
inconclusas anotaes, s seria retomado na segunda metade dos anos 1970, modificado e
permeado de outras polmicas810.
At aqui, apenas o texto de Morale et histoire foi publicado, post-mortem, em
2005, em um nmero especial de Les temps modernes. J os manuscritos das Confrences de
Rome se encontram depositados junto ao Fond Sartre da Bibliothque nationale de France,
podendo ser consultados sob a rubrica Achat 85-22 (NAF 28405). neste texto, porm, que
se encontram as melhores indicaes sobre o que Sartre pretendia em termos de uma Moral
revolucionria e socialista que servisse de complemento teoria da Histria da Crtica811.
Portanto, sobre ele que ser preciso concentrar nossa ateno, Morale et histoire servindo de
complemento pontual.
Diante disso, porm, algumas observaes importantes devem ser feitas. Em
primeiro lugar, novamente, devido ao carter indito de praticamente todo o texto das
Confrences812, h rgidas restries quanto a seu uso, o que nos obriga a abreviar sua
apresentao. Nesse sentido, convm indicar que o trabalho de Arno Mnster, Sartre et la
morale, auxiliar a expor as linhas de fora do pensamento moral sartriano deste perodo,
preenchendo eventuais lacunas provocadas pela restrio mencionada. Ademais, o fato de as
Confrences serem um material para uso expositivo nos impediria de lhe conceder o mesmo
tratamento dispensado aos Cahiers, por exemplo (que embora incompletos, eram destinados a
uma futura publicao). Por fim, cumpre notar que no h pretenso de expor, na sequncia,
todos os meandros do pensamento moral sartriano dos anos 1960, mas to somente verificar
em que medida este pensamento se articula com sua filosofia da Histria. Sobretudo, o que
convm examinar se e como ele poderia oferecer uma resoluo positiva experincia
histrica que parece ausente na Crtica da razo dialtica, e que Sartre, no entanto, jamais
deixa de perseguir. Sendo assim, entendemos que aquelas ressalvas, embora impeam uma
explorao mais acurada de sua riqueza, no impediro a compreenso do cerne da nova
moral sartriana, nem de como ela se relaciona aos problemas assinalados ao final do captulo
anterior.
810
A terceira moral sartriana pode ser vislumbrada nas entrevistas com Benny Lvi, Lespoir maintenant,
publicadas no Brasil sob o ttulo O testamento de Sartre. Segundo Arno Mnster, Sartre sublinhou que sua
Terceira Moral deveria, em certo sentido, ser um retorno sua primeira, apenas complementada por reflexes
suplementares, essencialmente centradas na relao entre a tica e o messianismo judeu (MNSTER, 2007, p.
145). Vale notar que, diante da surpreendente inclinao de Sartre para a religiosidade e o judasmo, Simone de
Beauvoir acusaria seu interlocutor de direcionar as respostas do filsofo, aproveitando-se de sua debilidade.
811
De fato, como lembra Arno Mnster, Simone de Beauvoir afirmou, em carta a R. Stone, que essas
conferncias de Roma constituem o ponto culminante da tica sartriana (MNSTER, 2007, p. 75).
812
Apenas alguns extratos foram publicados por Jeanson (1974), e mais recentemente por Mnster (2007).
250
815
que nos caracteriza, que move a tica revolucionria sartriana. O homem, diz Sartre, o
futuro do homem 816.
O filsofo abre sua primeira conferncia afirmando que era chegado o
momento histrico do socialismo reencontrar sua estrutura tica
817
. Sartre pretende se
251
820
como minha possibilidade (no obstante seu carter objetivo: ela possibilidade para todos), a
norma me produz como sujeito821. Portanto, ela se apresenta como um futuro puro (avenir
pur), isto , futuro livre de qualquer determinao passada. O imperativo, neste caso, torna-se
a possibilidade que tenho de fazer o futuro contra meu passado ou de modo exterior a ele. E o
dever, que primeiramente uma ordem dada por outrem, a heteronomia da alteridade que
visa limitar a autonomia do sujeito.
Estabelecidos os contornos de sua tica, o prximo passo confront-la com
casos concretos.
Sartre se encaminha diretamente, ento, rumo ao que ele denomina paradoxo tico,
que se exprime no fato de que, no imperativo habitual (coutoumier), o contedo da
norma me designa (devo me produzir por meu ato), fazendo com que a
interioridade seja, ao mesmo tempo, o sujeito de meu ato possvel e a possibilidade
que eu me faa sujeito. Tu deves, portanto, tu podes, se desdobra, portanto, de um
818
252
isso se faz ou isso no se faz. (No est nem feito, nem por fazer). Este isso se
faz se encontra sempre presente como minha possibilidade normativa e futura822.
253
No que os sistemas (de valores, por exemplo) no existam. Mas, para Sartre,
como ficou claro ao longo da Crtica, eles so produtos da objetivao da prxis humana
inscrita no mundo material, que retorna sobre os agentes como prtico-inerte. A unidade do
sistema, por conseguinte, nada mais do que o movimento permanente de unificao feito
pelo homem, que indissociavelmente produtor e produto, autor e receptor.
Isso significa que o futuro histrico pode ser parcialmente previsvel, na
medida em que ele se aliena no sistema produzido pela prxis, mas tambm parcialmente
imprevisvel enquanto se mostra, no sistema e fora dele, como futuro a fazer, pelas
determinaes estruturais e contra elas. A luta de classes auxiliaria a reconhecer essa dupla
possibilidade. O burgus, por exemplo, atravs da criao de uma estratgia econmica,
poltica e social (portanto, alega Sartre, de modo consciente e no inercial), trabalha para
conservar o status quo. J no caso das classes exploradas, abre-se uma situao ambgua: ao
mesmo tempo em que contribuem com a manuteno da ordem devido necessidade de
sobreviver (prtico-inerte), seu trabalho tambm se apresenta como sua contestao radical.
Assim, Sartre entende que o proletariado guardaria em si o germe da destruio do
capitalismo, tal como assevera Marx, mas no por conta de uma determinao dialtica
intrnseca sua posio no modo de produo, mas porque o proletariado futuro puro, futuro
para alm do sistema, negao prtica do futuro repetitivo do ser e do destino imposto pelo
sistema826. Com efeito, a experincia histrica se revela, mais precisamente, sob uma estrutura
de duplo futuro (double avenir): de um lado, um futuro imediato, advindo da prpria
estrutura de nossa sociedade; de outro, um futuro infinitamente distanciado, que se
encontraria para alm de todos os sistemas (inclusive do socialista).
Nesse sentido, o desafio agora se opor s morais alienadas, morais de
repetio, como aquelas que legitimam o colonialismo. Assim, a partir de sua segunda
conferncia, contra as morais oriundas das malhas do prtico-inerte, que subordinam a prxis
atual aos resultados da prxis passada827, Sartre visa desvendar uma verdadeira tica que se
(cf. SARTRE, 2005, p. 338 e ss.). O paradoxo tico que se verifica nestes casos-limites, em que o conflito entre
dois sistemas ticos se torna insolvel, exigem um radicalismo que s pode ser explicado luz da relao que a
prxis do agente moral estabelece com a norma enquanto possibilidade incondicional. Com efeito, so estes
casos-limites que esclarecem a fonte da moralidade, simplesmente porque esclarecem o radicalismo tico. Dito
de outro modo, pelo ato radical que o incondicional desvela sua verdadeira dimenso, isto , seu futuro
possvel (MNSTER, 2007, p. 137).
826
Cf. SARTRE, 1964, p. 37.
827
No caso do colonialismo, por exemplo, todo colono se sente responsvel pela manuteno de um sistema
fundamentado na no-humanidade do colonizado. Quer dizer, o estabelecimento de uma reciprocidade humana
com o indgena torna-se proibitiva, na medida em que esta reciprocidade poderia se transformar em
reivindicao de outros indgenas diante de outros colonos (cf. SARTRE, 1964, p. 83). A moral alienada
condiciona exteriormente, pelo passado, a conduta presente, na medida em que esta conduta se d sob a forma da
254
materializaria enquanto sentido da Histria, isto , como recusa de toda repetio em nome
da possibilidade incondicionada de fazer o homem
828
aquela que permitiria regrar nossas relaes em direo a uma nova forma de humanidade.
Ontologicamente, a norma prxis. Quer dizer, moral e prxis so uma s
coisa e definem o homem como um ser sempre futuro829, projeto. Mas, quais as possibilidades
de efetivao do imperativo de um devir-Homem? A possibilidade do homem se manifesta,
diz Sartre, sob a forma de uma denncia violenta
830
humanos. Em outras palavras, este devir puro, possibilidade incondicionada, se revela como
um alm permanente da atual impossibilidade, exigncia possvel justamente por essa
impossibilidade831. A palavra de ordem, a palavra-chave da tica humanista-revolucionria
de Sartre , portanto, a crena no homem do futuro como possibilidade incondicionada, isto ,
o homem que sempre possvel por sua impossibilidade 832.
Ainda de acordo com Mnster, a moral radical sartriana se funda como prxis
em luta atravs do sistema contra aqueles que o mantm 833. Para Sartre, o socialismo seria o
movimento das massas em direo superao deste estado, a luta por suplantar o reino da
necessidade e da escassez, da serialidade e da violncia, em nome do reino da liberdade, do
homem integral, do homem sendo homem para todos os homens834. Dito de outro modo, o
socialismo a luta por uma sociedade na qual a prxis no se transforme em sistema no
limite, em terror , mas que conserve seu carter livre e constituinte (o que no ocorria,
inclusive, nos pases autodenominados socialistas). Pois, conforme o filsofo observava ainda
na Crtica,
os valores so ligados existncia do campo prtico-inerte (...) e se (....) deve haver
uma liquidao possvel dessas estruturas [a escassez, o antagonismo, a alienao
etc. V.S.], os valores desaparecero com elas para redescobrir a prxis em seu
livre desenvolvimento como nica relao tica do homem com o homem enquanto
eles dominam juntos a matria835.
serializao, conforme explicado na Crtica. A raiz das morais alienadas se encontra, portanto, na prxis, isto ,
na ao (inumana, cruel e egosta) do agente histrico (MNSTER, 2007, p. 101).
828
Cf. SARTRE, 1964, p. 64.
829
Cf. SARTRE, 1964, p. 93.
830
Cf. SARTRE, 1964, p. 134.
831
Cf. SARTRE, 1964, p. 135.
832
MNSTER, 2007, p. 109.
833
MNSTER, 2007, p. 112.
834
Cf. SARTRE, 1964, p. 135.
835
SARTRE, 1985, p. 357 nota.
255
Ocorre que a Moral no um domnio isolado, autnomo, mas uma esfera que
se encontra em relao direta com a totalidade da vida social, as formas de produo e
reproduo material e espiritual, as instituies etc. Assim:
Um conjunto social produz suas normas que, na sequncia, funcionam como ndices
de integrao. Mas, o que nos prova que essas relaes humanas (...) so
vivenciveis (vivables) para todos os membros deste conjunto? Isto depende do
conjunto das estruturas que se condicionam dialeticamente a partir do modo de
produo e talvez seja necessrio agir sobre elas para realizar uma verdadeira
reciprocidade837.
Garantir que o homem seja filho do homem, isto , que a vida humana possa
ser plenamente reproduzida, que a essncia se construa livremente sobre a existncia, que uma
verdadeira reciprocidade seja realizada. Como? Pela unio dos indivduos, agindo sobre as
estruturas vigentes, e mesmo diante de nossa situao adversa, em nome da exigncia radical
trazida pela necessidade de superar a subumanidade, isto , fazer o Homem. Com efeito, a
concretizao desse futuro puro enquanto possibilidade incondicionada reclama uma prxis
comum contra o sistema (colonial, capitalista etc.), fundada sobre o imperativo de realizao
do homem integral (autnomo, livre, produto do prprio homem, e no de sistemas e
estruturas) como valor supremo.
Mas, para o leitor da Crtica da razo dialtica, bem como diante dos apuros
histricos do prprio movimento socialista, to bem denunciados por Sartre, a pergunta que se
coloca na sequncia inevitvel: seria possvel essa prxis comum se formar, se
836
837
256
257
exploradores, sendo orientada e governada pelo fim ltimo de destruir o sistema. Ela seria,
primeiramente, prxis-processo, no sentido preciso em que ela cria sua prpria forma como
instrumento para destruir o prprio sistema e seu prprio aparelho 840.
Embora pautada vagamente, a exigncia sartriana de uma prxis-processo
autnoma revela, de um lado, a necessidade de uma ao poltica capaz de garantir a
predominncia do homem sobre o sistema, da liberdade sobre a inrcia; do outro, conservar o
poder da crtica sobre a ao, a denncia de qualquer desvio841. Numa palavra, superar no
interior dos grupos de combate a dialtica da fraternidade-terror, tendo como norte o
imperativo incondicionado de humanizar o prprio homem.
A marcha em direo ao homem integral, em direo satisfao das
necessidades, em direo a uma sociedade tal que cada homem seja todo o homem
para todos os homens, s pode se efetuar ao preo de lutas nas quais cada uma
implica o compromisso da prxis com o prtico-inerte em seu prprio esforo por
dissolv-lo (recurso a instituies, produo de sistemas alienantes) 842.
840
258
como, de fato, nos obriga a conservar um dilogo tambm neste plano, o que ser esboado na
sequncia.
A poltica uma dimenso de ao essencialmente coletiva. Na Crtica,
entretanto, o estabelecimento de um vnculo efetivo capaz de promover uma prxis conjunta
de um grupo ou de uma classe assume um carter problemtico, justamente porque deve
superar a alienao intrnseca ao nosso processo de socializao, portanto, prpria relao
com os outros. Por isso, o desafio que se avizinha compreender como poderia se formar, nas
classes oprimidas, a conscincia da necessidade coletiva de fazer o Homem (algo prximo
quilo que o marxismo popularizou sob o termo conscincia de classe)
843
, mesmo diante de
um obstculo to adverso.
A soluo no simples, mas tentar identific-la de fundamental importncia.
No por acaso, este ser um dos temas que ocupar a ateno de Sartre nos anos
subsequentes. Um dos momentos em que o filsofo melhor esclarece sua posio na
entrevista concedida, em 1969, ao grupo italiano Il Manifesto, publicada em Situations VIII
sob o ttulo de Masses, spontanit, parti. Em 1964, nas Confrences, sob evidente influncia
da Crtica, Sartre afirmava que a exigncia de realizao do Homem integral se originaria na
prpria necessidade de superar a subumanidade que caracteriza uma sociedade alienada e
atravessada pela escassez. J na entrevista de 1969, o filsofo admite os limites de sua antiga
teoria do binmio necessidade/escassez como mola propulsora da Histria, ao menos no
que diz respeito aos pases de capitalismo avanado. Afinal de contas, diz o filsofo, seria
preciso reconhecer que, nestes pases, o capitalismo satisfaz certas necessidades primrias e,
alm disso, satisfaz certas necessidades que ele criou artificialmente: por exemplo, aquela do
automvel
844
Segundo o que Sartre diz nas Confrences de Rome, o homem como autonomia o fim ltimo da luta das
classes exploradas e oprimidas (cf. SARTRE, 1964, p. 137). Da que a luta poltica por uma nova sociedade no
se distingue, em Sartre, da exigncia moral de construo de um novo homem. Na verdade, a primeira se
subsume ltima, como ficar claro no decorrer do captulo.
844
SARTRE, 1972, p. 272.
845
Para Sartre, isso no significa, porm, rejeitar a tese de que o desenvolvimento do capital amplia a
proletarizao, como prefigurava Marx. que essa proletarizao no se d no sentido de uma pauperizao
absoluta, mas pela degradao constante das relaes entre as novas necessidades e os papeis desempenhados
pelos trabalhadores, degradao provocada no pela crise, mas pelo desenvolvimento (SARTRE, 1972, p. 279).
259
conscincia da alienao, ou seja, no fato de que essa vida no vale a pena de ser
vivida e que ela no tem sentido, que este mecanismo um mecanismo enganador,
que essas necessidades so criadas artificialmente, que so falsas, que elas esgotam e
apenas servem ao lucro846.
Ocorre que, segundo Sartre, unificar a classe a partir deste ponto de vista
ainda mais difcil
847
tornaram mais potentes uma verdade, diga-se de passagem, ainda mais inconteste
atualmente do que ao final dos anos 1960. Por isso, argumenta novamente o filsofo,
provocar um lan revolucionrio exigiria no apenas uma denncia do sistema, mas um
longo e paciente trabalho de construo da conscincia
848
. O sentido, h de se reforar,
851
por criar um vnculo orgnico entre indivduos, mediar a ao de cada militante, sua
conscincia, com os fins coletivos, na medida em que ele impede [seus membros V.S.] de
cair na serialidade completa 852, isto , no puro individualismo do prtico-inerte, unificandoos como um grupo solidrio de combate.
primeira vista, se poderia crer que Sartre nada mais faz do que recuperar a
perspectiva do moderno Prncipe de Gramsci. Mas, ser isso mesmo? Para o pensador
italiano, vale lembrar, a funo primordial do Partido, resumidamente, seria liderar, como
uma espcie de intelectual coletivo, uma pedaggica reforma intelectual e moral que,
articulada s necessrias transformaes econmicas, pudesse criar um novo patamar cultural
das classes subalternas, pavimentando o caminho para a construo de sua hegemonia poltica
846
260
854
855
. Para Sartre, o
partido como no poderia deixar de ser aps a teoria dos conjuntos prticos e da
experincia histrica dos partidos comunistas antes um freio do que um catalisador de
mudanas856.
Diante disso, h duas consideraes a se fazer857. Em primeiro lugar, convm
relembrar que, na viso sartriana, o proletariado jamais poderia adquirir o estatuto do sujeito
da Histria, no sentido lukcsiano, por exemplo858. Retomando uma antiga posio da
Crtica, Sartre observa que a classe jamais poderia ser pensada como um agrupamento puro,
imediato:
s correto falar de grupos, produzidos pelas circunstncias, que se criam eles
mesmos dependendo das situaes e que, em se criando, no encontram qualquer
espontaneidade profunda, mas fazem a experincia de uma condio especfica
sobre a base de condies especficas de explorao e de reivindicaes precisas,
experincia ao longo da qual eles se apoiam sobre eles mesmos de maneira mais ou
menos justa859.
860
operria jamais pode se exprimir inteiramente como sujeito poltico ativo. Sempre haver
853
261
861
. Contudo e essa a
segunda observao a luta poltica exige que se totalizem formas dspares de conscincia de
classe, de uma parte conscincia avanada, de outra uma conscincia quase inexistente, e
entre as duas uma srie de mediaes
862
863
.A
questo da conscincia remeteria, portanto, a um problema cultural. Uma vez que no possui
uma cultura prpria, o proletariado deve, ou se apropriar de elementos da cultura burguesa, ou
opor a toda cultura uma recusa total. Nenhuma das alternativas equaciona o problema, pois
tanto num caso, quanto no outro, a formao de uma identidade prpria fica ameaada, sendo
facilmente esvaziada pelas concepes ideolgicas dominantes. Ora, essa cultura identitria,
viva, expresso unitria da classe, na tica marxista, tambm deveria se constituir no seio do
partido. Mas, conforme explicado, devido sua prpria dinmica interna, isso s seria
possvel, aos olhos de Sartre, se este fosse capaz de conservar a autonomia de sua prxis
(impedir que ela se transformasse em sistema) mesmo diante de sua institucionalizao.
Contudo, refora Sartre, na medida em que um grupo se forma, por conta da necessidade da
luta, o partido parece fadado a perder sua vocao mediadora. Porque se desenvolve como
um conjunto de instituies, portanto, como um sistema fechado, esttico e tendendo
esclerose
864
tenta dirigi-la, pois ele empobrece, porque ele procura subordin-la, isto quando ele
simplesmente no a renega ou quebra sua solidariedade com ela
865
em comum no poderia surgir neste mbito. Tampouco, a prxis do partido poderia servir de
mediao entre a realidade presente e a sociedade futura, exceto em casos excepcionais
(que Sartre jamais esclarece quais seriam).
Se no o partido, o trabalho de formao e efetivao de uma conscincia
revolucionria caberia, ento, a alguma outra figura capaz de mediar a serialidade da massa e
861
262
a necessidade de uma unio norteada pelo imperativo prtico de construo do Homem. Seria
este o papel reservado ao intelectual? Parcialmente.
Ao tratar da figura do intelectual, Sartre sublinha, em diversas ocasies, que
este tcnico do universal 866, em sua singularidade, encarna as contradies de sua posio.
Porque oriundo das classes dominantes, o intelectual se debate entre a universalidade de seu
saber e os fins particulares de sua classe a que seu saber deve servir. Com efeito, Sartre no
acredita na existncia de intelectuais orgnicos do proletariado (novamente em oposio a
Gramsci), pois esta classe, atualmente, em face de sua condio subalterna, no dispe dos
meios para criar seus prprios intelectuais867. Essencialmente oriundo da pequena-burguesia,
devido s condies necessrias sua formao no cenrio de diviso entre trabalho manual e
intelectual (longo tempo de estudos, formao cultural diversificada, no estar diretamente
implicado no processo de reproduo material etc.), o intelectual se define como um
universal-singular que, verdade, pode tanto se acomodar a essa contradio, quanto,
tomando conscincia dela, se colocar ao lado das vtimas dessa contradio que, no limite,
a contradio prpria sociedade capitalista.
O intelectual solitrio porque ningum lhe deu um mandato. Ora, eis a uma de
suas contradies , ele no pode se libertar (se librer) sem que os outros, ao
mesmo tempo, se libertem (se librent). Pois todo homem tem seus prprios fins que
lhe so incessantemente roubados pelo sistema. E a alienao, se estendendo
classe dominante, faz com que mesmo os membros dela trabalhem para fins
inumanos que no os pertencem, ou seja, fundamentalmente para o lucro. Assim, o
intelectual, apreendendo sua contradio prpria como expresso singular das
contradies objetivas, solidrio de todo homem que luta por ele mesmo e pelos
outros contra essas contradies868.
866
263
872
Contudo, a experincia histrica tem demonstrado, por um lado, que o antagonismo de classe
produz contradies insolveis no seio da sociedade capitalista; por outro, que essa
contradio no pode, por si mesma, produzir uma alternativa. Quer dizer, o conflito entre as
relaes de produo e o desenvolvimento das foras produtivas no implica necessariamente
na destruio do regime capitalista, como acreditavam alguns marxistas. O domnio do capital
muito mais elstico do que Marx e seus primeiros seguidores supunham.
Assim, se no h soluo imediata, preciso pensar em formas de mediao
e construo de caminhos. Sartre, porm, recusa o papel que o Partido poderia desempenhar
nestas tarefas e faz ressalvas ao alcance da ao do intelectual (inclusive de sua prpria). Mas,
869
264
sendo assim, como fazer com que as inevitveis (apesar de tudo) lutas pontuais, imediatas,
pudessem de alguma forma servir de preparao para a construo de uma alternativa
revolucionria? Se a conscincia revolucionria definitivamente no surge sozinha873, e se os
agentes que poderiam colaborar em sua construo so falhos, ento, o que resta?
5.3 Impasses da poltica em Sartre
Como j assinalado em outras ocasies, um dos grandes mritos de Sartre foi
jamais ter se apoiado em qualquer trao de pessimismo terico para justificar o quietismo ou o
niilismo. Pelo contrrio874. Nos anos 1960 (tal como nas duas dcadas anteriores), o filsofo
se ocupa das questes prticas mais urgentes de seu tempo (que, em grande medida, so
tambm do nosso), buscando conciliar sua filosofia aos desafios polticos que se colocavam.
O objetivo maior, neste momento, era refletir sobre as possibilidades de uma alternativa
revolucionria anti-capitalista. Assim, vimos que no plano de nossas relaes sociais, mesmo
em um cenrio de superao da escassez e satisfao mnima das necessidades, tudo leva a
crer que estaramos condenados serialidade, alienao da prxis e luta violenta pela
sobrevivncia. Logo, apenas a partir do plano da interioridade do sujeito, polo em alguma
medida imune quela realidade dramtica, se poderia pensar em alguma sada positiva para a
experincia histrica. Contudo, esta sada j no se reduzia ao dilema do reconhecimento
universal, mas reclamava uma efetiva ao poltica capaz de fazer o Homem. Nesse sentido,
a moral exposta nas Confrences de Rome propunha o imperativo de superao de nossa
subumanidade pela construo do Homem integral. Este deveria ser o valor mximo que
impulsionaria e orientaria a ao revolucionria.
verdade que essa proposio ganha novos contornos posteriores, mas no se
modifica em sua essncia. Por exemplo, quando Sartre, ao final da dcada de 1960, afirmar
que a nica via plausvel de construo de uma alternativa revolucionria sobre a base da
reconstruo da pessoa. A emancipao humana se torna (na verdade, para Sartre, jamais
873
Existe atualmente uma forte tendncia de generalizar o conceito de conscincia de classe e o de luta de
classes como elementos existentes a priori na luta. A conscincia nasce apenas na luta: a luta de classes s existe
quando existem lugares nas quais as pessoas combatam efetivamente. verdade que o proletariado carrega em si
a morte da burguesia, verdade que o sistema capitalista minado por contradies estruturais, mas isso no
implica necessariamente na existncia de uma conscincia de classe ou de uma luta de classe. Para que haja
conscincia e luta preciso que algum combata (SARTRE, 1972, p. 270).
874
Neste quesito, Sartre, em alguma medida, compartilha daquela posio de Gramsci: contra o pessimismo da
razo, o otimismo da prtica. Contudo, indo mais alm do que o comunista italiano, seu pessimismo to bem
fundamentado parece, no obstante suas pretenses, inviabilizar praticamente qualquer trao de esperana em
uma superao positiva da ordem vigente.
265
deixou de ser), uma obra de salvao. Mas com isso, chama a ateno o fato de que a poltica
fica no obstante o notrio engajamento do filsofo extremamente comprometida. Seno,
vejamos.
Todo pensamento sartriano caracterizado por um forte acento moral
(conquanto jamais moralista). A partir do objeto desta tese, este acento se revela
imprescindvel. Afinal, em uma filosofia da liberdade absoluta do sujeito, o outro s pode
surgir, inicialmente, como ndice de degradao dessa liberdade, o que situa as relaes
humanas em um quadro de tenso permanente. No por acaso, portanto, que logo aps a
redao de suas duas grandes obras de sntese filosfica, na qual aquela deteriorao (isto , a
experincia originria da alteridade como alienao) se impunha, Sartre tenha se visto s
voltas com o desafio de pensar formas de superar esta situao primeira, e tenha escolhido,
para isso, a via da Moral. Justamente porque a alienao jamais pode significar a completa
supresso da subjetividade, o filsofo enxergava neste domnio a nica chance de liberar o
homem e reconstruir as relaes com outrem para alm da tentao da atitude natural, do
conflito ou da violenta luta pela sobrevivncia.
Ao analisar os Cahiers pour une morale, porm, foi possvel observar que a
moral redentora da generosidade e da criao, no podendo superar a antinomia entre o ser da
realidade humana e seu fazer (ou seu dever-ser), caa numa sorte insupervel de idealismo. A
princpio faltaria, naquele momento, uma compreenso mais acurada da Histria e das
condies objetivas nas quais os indivduos agem (o que se explicita pela falta de peso da
dimenso poltica naquela obra), ento bloqueada pelo quadro conceitual adotado
(basicamente, aquele oriundo de O ser e o nada). J na poca das Confrences de Rome, e nos
anos subsequentes, o problema outro: Sartre contava com um aparato conceitual mais
propcio, com uma filosofia da sociedade e da Histria coerente, mas, principalmente porque
mantm a posio de que o outro ontologicamente fonte de alienao, o fosso entre o ser e o
dever-ser, agora lido de uma perspectiva poltica de esquerda, permanecia. O prprio Sartre,
ao definir o objetivo de realizao do homem integral como um imperativo incondicional
infinitamente distanciado das morais alienadas do cotidiano prtico-inerte, o anunciava. A
diferena, agora, que a incorporao da experincia poltica, praticamente ausente dos
Cahiers, talvez pudesse remediar essa clivagem, sendo o domnio mediador entre aqueles dois
extremos o que, no entanto, no acontecer.
No marxismo, especialmente em sua vertente de inspirao leninistagramsciniana, o Partido seria incumbido da tarefa de mediar os interesses da classe e sua luta
266
poltica revolucionria. Sartre, porm, rejeita esta posio. Pois, de modo coerente com o que
havia estabelecido na Crtica da razo dialtica, o filsofo chama a ateno para o carter
potencialmente reificado (e, no limite, reacionrio) que esta mesma organizao deve assumir
para garantir sua estabilizao, dada a alienao intrnseca que a relao prtica entre os
homens promove.
Contudo, preciso reconhecer (o prprio Sartre, apesar das ressalvas, o faz)
que no h como pensar uma ao revolucionria sem a mediao de alguma organizao
(partido etc.) 875. A ao poltica , por definio, vale insistir, uma ao coletiva e consciente.
Sem aquelas mediaes, o risco de um espontanesmo inconsequente e de voluntarismo (isto
, de individualismo) se eleva perigosamente876. Isso est muito longe de significar que uma
organizao revolucionria no possa se degenerar. Muito pelo contrrio. Sartre, alis,
apoiado na teoria da Crtica e a partir da experincia corrompida do Partido Comunista
Francs, soube efetivamente identificar os riscos que toda forma de organizao estvel, em
especial um partido poltico de massas, tende a enfrentar. No entanto e este um dos gestos
mais problemticos que atravessam o pensamento sartriano877 , da mesma forma que fez em
relao ao conflito intersubjetivo ou aos mecanismos de alienao social, Sartre novamente
transformou uma realidade contingente (no caso, a degenerao dos partidos comunistas
agrupados no seio da III Internacional, em particular do PCF) em uma determinao do ser,
desconsiderando os meandros da prxis social que provocou aquela situao. No toa, a
partir dos anos 1960, a ideia de partido (ou de qualquer outra forma de organizao grupal
capaz de mediar lutas e desenvolver uma conscincia poltica em comum) foi to controversa
em seu pensamento, tornando-se crescentemente repulsiva sua noo de prxis
revolucionria, autnoma e livre.
Isso, alis, se confirmaria nos anos 1970, momento de sua aproximao com os
maostas. Naquele momento, convm indicar, Sartre passaria a defender que uma prxis
revolucionria legtima, ou seja, a formao e preservao de um grupo-em-fuso capaz de
uma ao a longo prazo, s poderia se dar sobre a base de uma organizao na qual a
liberdade de todos pudesse ser respeitada. Nada do Partido centralizado, hierarquizado e
875
Sartre, porm, afirma que, mesmo reconhecendo a necessidade de uma organizao, confessa no ver
como poderiam se resolver os problemas que se colocam a toda estrutura estabilizada (SARTRE, 1972, p. 283).
Em sua filosofia, efetivamente, se trata de um problema insolvel.
876
Como pode ser atestado na velha polmica de Marx e Bakunin, ainda no sculo XIX, no bojo da Associao
Internacional dos Trabalhadores, a chamada Primeira Internacional.
877
Marcuse diria: o pensamento filosfico em geral.
267
burocratizado, tal como eram os PCs com seu centralismo democrtico 878. Mas, tampouco,
nada de outras formas de organizao partidria (que fatalmente incorreriam nos mesmos
vcios dos comunistas). Um grupo verdadeiramente revolucionrio s poderia ser aquele no
qual cada um pensa e diz o que pensa em voz alta contra a serialidade
879
. Ou seja, uma
demandas
resolver
os
problemas
que
se
lhe
confrontam
ficaria
Sartre, com efeito, critica explicitamente o modelo de organizao baseado no centralismo democrtico, ao
menos desde as Confrences de Rome. Ali, diz Arno Mnster, significativo e sintomtico que Sartre, em sua
crtica do centralismo democrtico e do funcionamento do Partido nico e centralizado, ainda que reconhecendo
as vantagens estratgicas e prticas do centralismo, tome (...) uma posio bastante clara a favor das teses crticas
de Rosa Luxemburgo (contra Lnin), defendendo sem nenhuma reserva o argumento luxemburguista da
espontaneidade das massas contra os defensores do centralismo democrtico e do burocratismo centralizador
(MNSTER, 2007, p. 115). Em 1964, porm, h ainda certo vacilo, e Sartre ainda hesita entre o espontanesmo
(neo-luxemburguista) e o centralismo democrtico do PFC e da CGT (MNSTER, 2007, p. 116). Com efeito,
Sartre ainda no escolheu o campo poltico da esquerda radical. Ele s o far quatro anos mais tarde, em seu
discurso histrico na Sorbonne ocupada, em 1968 (MNSTER, 2007, p. 115).
879
SARTRE, 1974, p. 168.
880
Uma prefigurao, diga-se de passagem, de uma sociedade livre da diviso do trabalho, na qual todo homem
fosse um intelectual.
881
SARTRE, 1974, p. 48.
268
884
886
Essa posio, naturalmente, no implica em defender a tese contrria, aquela do partido organizado sob o
modelo do centralismo democrtico.
883
Nesse sentido, Sartre entende que a democracia direta seria a nica forma de democracia socialista. Convm
notar, porm, que a democracia socialista no exclui a democracia representativa. Pelo contrrio, ela a agrega em
outro nvel de qualidade.
884
Lnin, que popularizou o termo, classificava como esquerdistas, por exemplo, aqueles grupos que se
recusavam por princpio a tomar parte nos parlamentos reacionrios (cf. LENIN, 1989). A posio de Sartre,
neste perodo, no se distancia desta caracterizao.
885
Por exemplo, diz Sartre, o sufrgio universal uma astcia (ruse) do poder burgus para substituir por uma
legalidade a legitimidade dos movimentos populares e da democracia direta (SARTRE, 1974, p. 84).
886
SARTRE, 1976, p. 75 e ss.
269
887
Ainda nesta perspectiva, caberia filosofia designar as condies e os meios dessa efetivao (mise en
uvre) (JEANSON, 1974, p. 279).
888
JEANSON, 1974, p. 279.
889
A prpria ideia de que no comunismo, associao de livres produtores, segundo a frmula de Marx, o
desenvolvimento de cada um seria a base do desenvolvimento de todos, portanto, que o trabalho representaria,
finalmente, a auto-realizao do homem, carrega implcitas novas concepes de felicidade, individualidade e
liberdade; portanto, uma nova moralidade.
890
Para Maquiavel, a lgica inerente atividade poltica possui uma dinmica prpria, que no se confunde com
aquela da vida privada. Alis, vale ressaltar prpria dimenso valorativa que se articula a um ou outro plano,
quer se trate da ao do Prncipe ou do cidado comum, distinta, no podendo ser transferida para alm de sua
circunscrio (o que levaria adoo de uma perspectiva idealista/moralista da poltica que, segundo Maquiavel,
no tem espao na dimenso pblica da ao do governante). Com efeito, a virt poltica pode ser imoral do
ponto de vista da tica privada, mas coerente com as necessidades prticas do prncipe. Com efeito, se este
intenta conservar seu poder, deve buscar o respeito e o temor de seus sditos. E isso possvel, diz Maquiavel,
especialmente atravs da forma pela qual consegue, enquanto governante, enfrentar as condies adversas (a
fortuna) e criar e manter instituies que permitam uma boa vida em comunidade independentemente de outras
qualidades pessoais. A esse respeito, cf. MAQUIAVEL, 1999. Mais tarde, na abertura de seu Tratado poltico,
Espinosa, na esteira do pensador florentino, alertaria: Um Estado cuja salvao depende da lealdade de algumas
pessoas e cujos negcios, para serem bem dirigidos, exigem que aqueles que o conduzem queiram agir
lealmente, no ter qualquer estabilidade. Para poder subsistir ser necessrio ordenar as coisas de tal modo que
os que administram o Estado, quer sejam guiados pela Razo ou movidos por uma paixo, no possam ser
levados a agir de forma desleal ou contrria ao interesse geral (ESPINOSA, 1973, p. 314 I, 6). Espinosa se
contrapunha aos antigos tericos que buscavam circunscrever a atividade poltica a uma esfera ideal de homens
virtuosos, isto , de homens moralmente superiores que, invariavelmente guiados pela Razo, seriam sempre
capazes de agir conforme o interesse popular: aqueles que, por isso, se persuadem ser possvel levar a multido,
ou os homens ocupados com os negcios pblicos, a viver segundo os preceitos da Razo, sonham com a idade
de ouro dos poetas, isto , comprazem-se na fico (ESPINOSA, 1973, p. 314 I, 5). Ao colocar a poltica
nestes termos, Espinosa, como Maquiavel, eliminava qualquer rano idealista (moralista) da ao poltica. No
se tratava mais, portanto, de procurar o governante ideal, virtuoso e infalvel, porque este no existe, mas sim
de compreender que o espao pblico da poltica no deve ser medido pela rgua privada. Por exemplo, um
Estado cujo equilbrio e desenvolvimento dependesse da racionalidade ou das virtudes pessoais de seus
dirigentes estaria fadado a ruir. Por isso, diz Espinosa, para que um Estado pudesse prosperar e garantir
segurana e bem-estar a seus cidados, no importavam as motivaes interiores dos administradores, mas que
suas instituies os coagissem a agir a favor do interesse geral. Numa palavra, a tica da vida privada no pode
sequestrar a moralidade pblica, expressa concretamente nas instituies que organizam a vida social. essa
270
271
Contra o esquerdismo, Lnin, por exemplo, chamava a ateno para a necessidade de levar em conta, com
estrita objetividade, as foras de classe e suas relaes mtuas antes de empreender qualquer ao poltica
(LNIN, 1989, p. 26).
894
No que esta no seja, efetivamente, uma realidade presente no capitalismo contemporneo. Sartre, neste
ponto, preciso em ressaltar as dificuldades de superar os mecanismos de controle do capital, a forma pela qual
toda ao explcita ou implicitamente contestatria tende a ser absorvida pela ampla elasticidade do sistema e se
converter em reforo do mesmo. A histria da indstria cultural nas ltimas dcadas recheada de exemplos
de manifestaes a princpio consideradas subversivas e que, com o passar do tempo, foram ajustadas s
engrenagens da reproduo capitalista. A sina de vrios partidos de esquerda e movimentos populares tambm
parece dar razo a Sartre (no obstante cada caso dever ser analisado em confronto com o momento e a realidade
de cada pas, as foras em disputa etc.). Por fim, o prprio destino histrico da URSS refora, com razo, esse
pessimismo sartriano. O ponto problemtico, a nosso ver e preciso mais uma vez reforar , no este
pessimismo, plenamente justificvel luz dos fatos histricos e sociais, mas a impossibilidade de superao da
ordem vigente que a filosofia de Sartre paradoxalmente sugere. Em especial, porque transforma fracassos
histricos ou dificuldades de tomada de uma posio coletiva anti-capitalista, por exemplo, em determinaes
ontolgicas do ser de nossa realidade (presente e, por conseguinte, futura), praticamente negligenciando a prxis
histrica que conduziu queles resultados ou que dificulta aquela posio.
272
.
Por isso, ao selar a priori o destino da prxis, impedindo, portanto, a
assimilao da dinmica prpria luta de classes como fator determinante para o reforo ou o
relaxamento da alienao, a poltica, que poderia conectar aquele dever-ser infinitamente
distanciado com o ser da realidade atual, esvaziada. No por acaso, portanto, ela se
submete moral: pois forada a abandonar sua ancoragem no plano coletivo na qual ela
jamais pode reverter o quadro da alienao sem ser atingido por ela e procur-la em uma
subjetividade preliminarmente resguardada dos vcios e das contaminaes da realidade. A
ao pblica , assim, ricocheteada nos ditames da realidade individual. A poltica
mistificada por uma sorte de idealismo.
Assim tambm se explica porque, aps a Crtica, confrontado ao desafio de
pensar uma sada positiva para nosso drama histrico, Sartre radicalize cada vez mais sua
posio896. A ponto de, em nosso entendimento, flertar com uma nova espcie de radicalismo
anarquizante (expresso, por exemplo, na difusa proposio de revolta contra toda ordem).
Tambm se elucida a posio de que Sartre, nos anos 1970, teria se reencontrado com sua
antiga doutrina da liberdade radical897, crendo, finalmente, poder desenvolver uma poltica
libertria a partir dela, isto , uma poltica que coloque o Homem como valor supremo a ser
perseguido (portanto, como uma empresa de ordem moral). A nosso ver, a radicalizao
discursiva caminhava de mos dadas com a prpria impossibilidade de Sartre em pensar
alternativas no plano poltico (trata-se, afinal, de problemas sociais a serem resolvidos), que
pudessem desvencilh-lo das armadilhas criadas por seus prprios pressupostos filosficos, a
saber, a liberdade absoluta do sujeito e a consequente experincia da alteridade como
alienao enquanto dados incontornveis de nossa condition humaine.
No fundo, a filosofia sartriana cava um fosso to profundo entre sua descrio
dramtica e sem escapatrias da realidade social (os mecanismos de alienao permanente do
prtico-inerte) e aquilo que ela deveria ser, que qualquer vnculo dialtico entre ambas se
895
273
Para Marx e Engels, vale ressaltar, o movimento to importante quanto o objetivo final. O comunismo no
para ns em estado que deve ser estabelecido, um ideal para o qual a realidade ter que se dirigir.
Denominamos comunismo o movimento real que supera o estado de coisas atual (MARX & ENGELS, 1991, p.
52). Ou, como sintetiza liricamente Guimares Rosa, Digo: o real no est na sada nem na chegada: ele se
dispe para a gente no meio da travessia.
899
A velha dicotomia entre ser e fazer, ontologia e existncia, que atravessa a rbita de O ser e o nada, ressurge
sob nova roupagem.
900
Isso explica, insistimos, que a crtica justa ao burocratismo do comunismo oficial (sovitico) se desdobre na
aproximao com o maosmo, e finalmente desemboque em uma ameaa de espontanesmo de contornos
anarquizantes.
901
O uso recorrente de termos e imagens bblicas em uma filosofia declaradamente ateia demonstra como Sartre,
ao fim e ao cabo, jamais deixou de ser um homem de f, em sentido que poderamos denominar de protoreligioso (pois uma f nos homens, e no em Deus). Francis Jeanson (1972) observa algo semelhante. Essa
caracterstica, alis, impregnou decisivamente sua filosofia, em particular, moldando a tenso permanente entre
seu radical pessimismo terico e seu invarivel otimismo prtico.
902
No por acaso, diz Mnster, o que temos, em Sartre uma crtica essencialmente tica e moral do
capitalismo (MNSTER, 2005, p. 164-5), e no um exame econmico e poltico do mesmo.
903
Cf. JEANSON, 1974, especialmente p. 278-80.
274
lutar por ele. Portanto, a mudana, em Sartre, no se assenta sobre uma combinao dialtica
transformadora das estruturas e das pessoas, mas sempre foi, primeiramente, uma mudana
das pessoas (uma converso), que devido a essa mudana, tambm poderiam transformar as
prprias estruturas904.
Eis porque, mesmo quando a poltica passa a desempenhar um papel decisivo
em sua teoria, ela recai em um apelo tico, como em um crculo que jamais se rompe. De fato,
lembremos que os imperativos libertrios elencados por Sartre como necessrios construo
de uma alternativa revolucionria (revolta contra toda ordem, contestao de toda forma de
institucionalizao) passam, afinal, por um apelo conscincia moral do sujeito, nico
domnio livre dos condicionantes do mundo exterior. que a sada, neste caso, s pode ser
uma: afinal, diante de uma massa que s pode contar com sua espontaneidade (e, em algum
grau, com a solidariedade do intelectual), apenas um gesto soberano de vontade dos
indivduos (no importam quais sejam as armadilhas do prtico-inerte, como disse Jeanson
905
), universalizado por alguma contingncia de antemo inexplicvel (ou, mais uma vez,
inteligvel apenas sob a forma difusa de um Apocalipse), pode fazer surgir, do movimento
de fuso de liberdades mais imediato e efmero, uma ao revolucionria prolongada, que os
homens reconheam como sua. Em Sartre, a transformao social, insistimos,
primeiramente uma transformao individual. A reconstruo da sociedade , sobretudo, a
reconstruo de cada homem, a garantia e preservao de sua liberdade. O grupo
revolucionrio a somatria de indivduos livres. E o dilema do ser social, portanto, se
resolve no mbito das mltiplas individualidades.
Sendo assim, e por paradoxal que possa parecer, pode-se concluir que, em
Sartre, a superao universal da alienao e do antagonismo depende, em ltima anlise, da
tomada de conscincia universal da necessidade de superao da alienao e do
antagonismo906. Dito de outro modo, a promoo de uma ao poltica transformadora
904
Com efeito, tambm para o marxismo, a libertao do indivduo do jugo do trabalho alienado, portanto,
igualmente, a transformao das pessoas, o objetivo (ver, por exemplo, BELLUZZO, 2013, p. 13 e ss.).
Destarte, a diferena fundamental, neste ponto, se concentra no processo que poderia conduzir a essa libertao.
Para Marx, o surgimento de uma sociedade de livres produtores associados s possvel mediante uma
profunda transformao nas estruturas econmicas, polticas e culturais que atualmente formam as
individualidades de acordo com a posio de classe, e no em nome do desenvolvimento humano integral. Mas,
tambm neste caso, a transformao de cada individualidade importante e se articula dialeticamente s
mudanas estruturais. Do contrrio, qualquer tentativa de desenvolvimento de uma conscincia de classe, por
exemplo, seria intil.
905
Inclusive, e de modo especial, as armadilhas da dominao ideolgica.
906
Para utilizar as palavras de Bourdieu, Sartre (e isto desde O ser e o nada) nos leva a concluir que bastaria
ignorar ou recusar a questo das condies econmicas e sociais da tomada de conscincia das condies
econmicas e sociais para colocar no princpio da ao revolucionria um ato absoluto de doao, de sentido,
uma inveno ou uma converso (BOURDIEU, 1983, p. 68 nota).
275
demandaria a adoo espontnea, por parte de cada agente, daquela meta comum, mesmo que
sua situao o impea de vislumbrar com nitidez a necessidade dessa adoo e as
possibilidades de seu sucesso. Do contrrio, a prxis, mesmo aquela formada em uma luta
objetiva contra o sistema, recairia no prtico-inerte, e a alienao apenas se perpetuaria. Novo
impasse.
A posio descrita acima, no obstante os contratempos que acarreta
inclusive porque peca por certa mistificao da poltica se conforma, no entanto, com a
prpria viso de futuro de Sartre. Afinal, em que pese suas idas e vindas, em seu percurso
particular da fenomenologia ao marxismo, da esquerda comunista ao maosmo, h um
denominador em comum que jamais se altera: sua f na liberdade intrnseca ao homem.
o estado de liberdade que visamos desde o comeo. A ao de tal poltico ou de tal
homem da rua implica necessariamente numa crena no estado de liberdade. Isso
jamais existiu e se encontra ainda na base de nossas pesquisas atuais. Se h uma
unidade concebvel dos movimentos, desde que conhecemos a histria at agora, ela
est precisamente nessa ideia de pessoas que querem se liberar. Ento, este
movimento e seu fim constituem a base de cada homem. O socialismo no tem
sentido verdadeiro, seno como o estado sonhado, mal concebido, alis, no qual o
homem ser livre e o que visam as pessoas que querem o socialismo, quer eles
digam, quer no o digam, este estado de liberdade. Por conseguinte, o homem
revolucionrio de que falvamos h pouco um homem que concebe a liberdade
como a verdadeira realidade de uma sociedade ulterior e socialista. O regime
socialista no um regime em que cada um faz o que lhe ditam, mas, ao contrrio,
aquele em que cada um age livremente907.
Para alm do pessimismo latente de sua filosofia, cuja origem ltima remonta
principalmente a seus prprios pressupostos metodolgicos e conceituais, como se tentou
mostrar ao longo da tese, h de se reconhecer uma vez mais que o homem Sartre tem o
907
908
276
909
De fato, o prprio Sartre admitia essa tenso. Por exemplo, em entrevista concedida a Michel Contat, na
ocasio de seus 70 anos, Sartre era indagado: Em geral, suas declaraes polticas so otimistas, muito embora,
em privado, voc seja bastante pessimista, ao que Sartre responde: Sim, eu sou. (...). Se no sou
completamente pessimista principalmente porque vejo em mim certas carncias que no s so minhas, mas de
todo homem. Em outras palavras, a certeza vivida da minha prpria liberdade. (...). Mas verdade que ou o
homem entra em colapso ento tudo que se poderia dizer que durante os 20 mil anos nos quais existiram os
homens, alguns deles tentaram criar o homem e falharam ou ento essa revoluo acontece e cria o homem ao
promover a liberdade. Nada mais certo. (...) impossvel fundar uma base racional para o otimismo
revolucionrio, posto que aquilo que a realidade presente. E como podemos fundar a realidade futura? Nada
me permite faz-lo (SARTRE apud MSZROS, 2012, p. 244-5 nota).
277
esses dilemas, no surpreende que a moral tenha permanecido, ao lado da alteridade, uma
questo em aberto na filosofia sartriana.
Em suma, no que diz respeito discusso delineada nesta segunda parte da
tese, preciso reconhecer, por um lado, que Sartre soube distinguir, de maneira mais profunda
do que os marxistas inclusive, do que o prprio Marx elementos que podem
verdadeiramente bloquear a articulao entre a realidade material e a ao transformadora
(especialmente a partir de sua nfase nos elementos capazes de alterar negativamente a
reciprocidade inter-humana, de sua descrio da vida serial ou do xtero-condicionamento,
por exemplo, alm de sua nfase nos perigos reificantes que toda organizao poltica tem de
enfrentar). Alm disso, soube como ningum chamar a ateno para o problema da
subjetividade, do indivduo, jamais devidamente equacionado na rbita do marxismo. Por
outro lado, ao elaborar uma filosofia da Histria que praticamente veda qualquer superao
positiva da alienao do trabalho, uma vez que faz previamente da estrutura da alteridade a
fonte ltima daquela, Sartre se v diante de problemas intransponveis dentro de seu horizonte
conceitual, que pem em perigo, inclusive, o sentido da poltica transformadora que, no
obstante, o filsofo sempre defendeu. Primeiro, porque subsume a poltica moral,
dissolvendo, no mesmo gesto, uma empresa de ordem pblica no domnio privado da
subjetividade individual. Em seguida, porque esta moral, desenraizada de seu meio, se mostra
impraticvel. Com efeito, se verdade que a ao poltica transformadora depende de certa
tomada de conscincia crtica da realidade, logo, que ela tambm se relaciona dialeticamente
com um determinado horizonte de valores a serem perseguidos (isto , com algum deverser), por outro, preciso que a possibilidade de concretizao desses valores encontre algum
respaldo na realidade efetiva 910 respaldo que, a rigor, a filosofia de Sartre no fornece911.
910
Vale recuperar, agora na ntegra, a passagem de Gramsci, mencionada parcialmente no captulo 3 da primeira
parte da tese: na ao poltica, preciso verificar se o deve-ser um ato arbitrrio ou necessrio, vontade ou
veleidade, desejo ou sonho com a cabea nas nuvens. O poltico em ao um criador, um instigador, mas no
cria do nada nem se move no vazio turvo de seus prprios desejos e sonhos. Ele se baseia na realidade efetiva. O
que , porm, essa realidade efetiva? Ser por acaso algo de esttico ou imvel, ou, antes, uma relao de foras
em constante movimento, alternando continuamente o equilbrio? Aplicar a vontade na criao de um novo
equilbrio de foras realmente existentes e operantes, baseando-se em determinada fora que se considera
progressista e reforando-a para lev-la ao triunfo, se mover sempre no terreno da realidade efetiva, mas para
domin-la e super-la ou contribuir para isso. O deve ser , ento, concreto e, mais ainda, a nica histria em
ao, a nica filosofia em ao, a nica poltica (GRAMSCI, 2005, p. 37).
911
Em alguma medida, a crtica que Mszros enderea ao carter tico-especulativo da soluo de Lukcs ao
problema da transio, pode ser transposta para Sartre. Segundo aquele filsofo, o isolamento internacional da
Unio Sovitica limitou a margem de ao de todos aqueles que, em um mundo cada vez mais polarizado (...),
recusaram voltar-se contra o nico sistema social que professava princpios socialistas e de facto se tornou
modelo de socialismo, apesar de paradoxal e problemtico. Nesse campo de ao restrito, o discurso dessas
pessoas na ausncia de foras condicionadoras e mediadoras, tanto externas quanto internas, de carter
socialista ficou limitado esfera ideolgica. Como a instrumentalidade estreita e historicamente condicionada
dos desenvolvimentos soviticos teve de ser vinculada s perspectivas universais do socialismo na ideia de um
278
socialismo em um s pas, a prpria perspectiva moral geral teve de se transformar em fora mediadora.
desnecessrio dizer que isso poderia ser feito no nvel da abstrao terica. por isso que, no fim, a
discrepncia entre ser e dever-ser no superada, pois a fora mediadora postulada filosoficamente, para se
tornar realidade, precisaria de instrumentos e foras mediadoras eficazes e efetivas. Um postulado moral
previsto, como mediador entre os postulados finais das perspectivas universais do socialismo e a imediaticidade
de uma dada situao, foi e necessariamente continua sendo um pseudomediador, um postulado ideolgico, um
Sollen final. E mediar Sein und Sollen por meio de outro Sollen equivale a no mediar. Pois a Zwiespalt
von Sein und Sollen no pode ser suplantada pela postulao de outro Sollen que ento projetado e
sobreposto na realidade imediata (...) (MSZROS, 2013, p. 67).
912
H [em Sartre] um voluntarismo (mais kantiano do que cartesiano) na raiz da histria e esta um movimento
de vontades mais ou menos quebradias porque independentes entre si e da situao onde se instalaram
(CHAU, 1967, p. 38).
279
CONCLUSO
O objetivo desta tese era examinar criticamente a filosofia de Sartre desde a
perspectiva da alteridade. Com isso, pudemos revelar que o entendimento sartriano do
problema do outro, isto , a experincia originria da alteridade como alienao, conduziu seu
pensamento a uma srie de impasses que, em ltima anlise, se tornaram insolveis dentro de
seu referencial terico.
O incio, como no poderia deixar de ser, foi a anlise da Terceira Parte de O
ser e o nada, na qual o Ser-Para-outro tratado pela primeira vez de modo sistemtico. Ali, a
formao da conscincia de si pela interveno do olhar alheio mostrou que o surgimento do
outro, no pensamento sartriano, s poderia assumir um vis essencialmente negativo. Afinal,
diante do pressuposto de que o Para-si uma liberdade total e infinita, a entrada em cena de
outra liberdade que limitasse a primeira, alienando e fixando seu ser, jamais poderia ser
pacfica. Naquele momento, sem interao dialtica possvel, sem um intermundo
compartilhado, e reduzindo o alter ao projeto-de-ser do ego, no surpreendente constatar
que a descrio sartriana das primeiras relaes com outrem fossem conduzidas sob a gide
do conflito.
A unilateralidade dessa concepo, porm, aparentemente poderia ser superada
atravs da articulao entre ontologia e moral, diante da preciso de que o carter livre do
homem s se manifesta em situao. Tecendo uma filosofia da subjetividade, no de se
estranhar que Sartre tentasse primeiramente ampliar as formas de vivncia da alteridade tendo
como base a interioridade do sujeito e de sua responsabilidade diante do outro, e no se
direcionando no sentido de uma perspectiva mais holista, social ou histrica, por exemplo.
Contudo, a prpria moral da esperana e da salvao, baseada nas noes de dom,
converso e criao, reclamava (como, alis, j o fazia o conceito da ontologia
fenomenolgica de situao) uma complementao scio-histrica. Esta seria identificada,
nos Cahiers pour une morale, transmutao antropolgica do conceito de Ser-Para-outro em
opresso.
No obstante, a moral ali esboada se deparava com alguns obstculos
intransponveis. Primeiramente, porque deflagrava uma dicotomia entre os domnios do ser
(prprio descrio ontolgica da realidade humana) e o do fazer ou do dever-ser, que punha
em risco a coeso da filosofia de Sartre, ao criar polos sem dilogo possvel entre si. Na
sequncia, a debilidade da compreenso da Histria, reduzida pluralidade de aes
280
individuais, limitava a moral dos Cahiers, a nosso ver, a um impotente voluntarismo idealista,
postulante de um improvvel Apocalipse universal de reconhecimento das liberdades. O
termo de carter religioso no era causal. A salvao da alienao era uma obra da
interioridade do sujeito, jamais um empreendimento coletivo, poltico.
Nos anos seguintes, as dificuldades tericas (lembremos que a redao dos
Cahiers, diante destes e de outros embaraos, foi abortada em 1948), coadunadas nova
situao do filsofo, em especial seu alinhamento pauta poltica da esquerda, conduziriam
Sartre em outra direo. Melhor dizendo, exigiam que algumas de suas antigas posies
fossem minimamente revistas diante dos novos problemas e desafios trazidos pela fora das
coisas. A paulatina aproximao com os comunistas (e seu rompimento posterior, em nome
do prprio ideal comunista), bem como o reencontro com a teoria de Marx, culminariam na
proposta de sntese entre o existencialismo sartriano e o materialismo histrico da Crtica da
razo dialtica.
Ao perscrutar este livro, foi possvel perceber que Sartre desembaraava, ali,
alguns dos ns oriundos da ontologia fenomenolgica. Em particular, a mediao da
materialidade nas relaes humanas dava margem a uma superao definitiva do problema do
solispsimo, bem como a uma efetiva encarnao do indivduo em seu meio fragilidades
percebidas, a partir de Merleau-Ponty, no ensaio de 1943. Ao mesmo tempo, tambm
sinalizava que a intersubjetividade poderia perder o tom previamente negativo de 1943. Ao
menos, agora, as reciprocidades positivas se apresentavam como uma possibilidade concreta
desde o domnio mais fundamental da relao prtica entre os homens, e no como uma
exceo diante de uma atitude natural essencialmente conflituosa. A experincia da
alteridade, assim, era ampliada, aparentemente escapando circunscrio alienante conferida
em O ser e o nada.
Contudo, logo as intuies originrias de Sartre reapareceriam. Em primeiro
lugar, o surgimento do conceito de escassez reavivaria a perspectiva unilateral do confronto.
Ademais, o postulado, nitidamente hegeliano, de que a ao material dos homens (a
objetivao) a primeira fonte de alienao, reforava, sob roupagem materialista, a
posio de dezessete anos antes. Assim, a Crtica encerrava o pensamento sartriano em nova
encruzilhada. Por um lado, se estabelecia um referencial terico capaz de fornecer solues a
alguns dos antigos problemas de sua concepo de alteridade. Por outro, o carter
essencialmente negativo da pluralidade das conscincias era reafirmado. Ora, se antes, um dos
motivos que conduziram Sartre na direo de Marx era justamente o fato de que sua antiga
teoria no contemplava algumas as tarefas reclamadas a um pensador de esquerda, agora, este
281
problema torna-se ainda mais relevante terica e politicamente. Afinal, como pensar uma
revoluo e, mais importante, uma nova sociedade, se, como a teoria da Crtica sugeria, no
h sntese possvel (como Aufhebung) diante da alienao a priori provocada pela presena
ativa do outro em meu campo prtico?
Deste ponto em diante, o divrcio entre a teoria da Crtica e o marxismo seria
inevitvel. Contudo, parecia indispensvel questionar porque Sartre, em um aspecto to
elementar da discusso marxista o entendimento da alienao , se alinhava
preferencialmente com Hegel, e no, como era de se esperar, com o prprio Marx. A
concluso a que chegamos, primeiramente, era que Sartre, jamais tendo conseguido superar
certo subjetivismo implcito em toda filosofia da conscincia, via-se obrigado a recusar toda
categoria que colocasse em risco o eixo inegocivel de seu caleidoscpio conceitual, a
subjetividade como liberdade absoluta. Assim, a perspectiva essencialmente dialtica da
totalidade, com as mediaes histricas que dela decorrem, e que perfazem a compreenso
marxiana da alienao, era abandonada em nome de um aporte centrado na livre prxis
constituinte e no mtodo progressivo-regressivo; na reduo metodolgica do ser social s
multiplicidades prticas; e na passagem direta do indivduo quele, formalmente definido em
termos de prtico-inerte. Isso se explicava porque, para Sartre extremamente cioso de
resguard-la no instante de sua imerso no movimento totalizante da Histria a adoo da
liberdade como ponto de partida seria o nico meio de no suprimi-la ou mistific-la. Assim,
a consequncia se impunha: a relao intersubjetiva invariavelmente lida como uma relao
entre liberdades, a alienao s poderia, novamente, ser pautada como um dado prvio. O
acento materialista no modifica o essencial: Hegel (lido ao seu modo), e no Marx, quem
orienta a perspectiva sartriana.
Sartre, contudo, convm sempre lembrar, jamais se furtou a encontrar
alternativas para seu invarivel pessimismo terico. Agora, no poderia ser diferente. Mas,
diante deste cenrio, a nica sada plausvel, novamente, seria a de se voltar para aquele polo
imune s determinaes exteriores, isto , a interioridade do sujeito. Em Sartre, a sada para
experincia histrica s poderia ser encontrada no domnio da Moral. Na dcada de 1960, o
filsofo se prope como meta a composio de uma nova tica, revolucionria e humanista,
capaz de fundamentar a esperana em um futuro socialista para a humanidade. Porm, e no
obstante seu carter mais concreto e realista, a moral sartriana deste perodo, estreitamente
vinculada filosofia da Histria da Crtica, no poderia prosperar. Afinal, como conectar o
imperativo de construo do Homem integral norte da tica socialista sartriana se toda
ao que concorre para sua realizao recai, mais cedo, em uma inevitvel dialtica
282
regressiva? No por acaso, a articulao entre tica e Histria desembocaria, mais uma vez,
em certa mistificao da poltica, desacreditando-a diante das insuperveis armadilhas do
prtico-inerte. Com efeito, nos anos 1960, a recusa mediao do Partido, contrastando com a
imperiosa necessidade de formao uma prxis coletiva (logo, de uma conscincia em
comum), reconduziria Sartre a postular a subjetividade individual como nico plano a partir
do qual as relaes sociais, a experincia histrica e seu sentido poderiam ser transformados.
Com isso, porm, terminava por reeditar o voluntarismo idealista que j caracterizava sua
primeira moral, na medida em que, ao fim e ao cabo, apenas um gesto de vontade soberana
dos indivduos poderia abrir um horizonte de superao da ordem capitalista, ou seja, da
alienao histrica. Assim, diante da radicalizao crescente, somada aos entraves postos por
sua teoria filosfica, restava a Sartre to somente se agarrar a uma assumidamente infundada
esperana. Esperana essa que, verdade, o filsofo jamais abandonou, e que, como
dissemos, caracteriza a ltima expresso de seu pensamento.
Diante desses elementos, que resumidamente refazem o caminho da
argumentao exposta na tese, pode-se notar uma profunda coerncia que atravessa todo o
pensamento sartriano. Coerncia essa que se materializa, primeiramente, na intransigente
defesa da liberdade e do indivduo diante de todo e qualquer tentativa de subjug-la. Por
conseguinte, na adoo da subjetividade como ponto de partida de toda e qualquer
investigao filosfica, mesmo aquela preocupada com os fenmenos sociais e histricos
mais amplos e universais. Ao assumir tais posies, porm, no era de se estranhar que Sartre
se visse s voltas com a dimenso problemtica que seria trazida pelo surgimento do outro.
De fato, como o prprio filsofo bem demonstrou, a alteridade um problema para toda
filosofia da conscincia (desde Descartes, passando por Kant, Fichte, at chegar a Husserl). O
solipsismo um obstculo permanente com o qual todas precisaram lidar. Ao se manter neste
domnio, era natural que as dificuldades identificadas na tradio reaparecessem. Sartre,
porm, acreditava poder super-las, sem incorrer no mesmo rol de contratempos identificados
em seus predecessores.
No foi exatamente isso que ocorreu e, a bem da verdade, nem poderia s-lo.
Principalmente na rbita de O ser e o nada. fato que a ontologia fenomenolgica sartriana
contava com certas idiossincrasias que, neste ponto, a afastavam positivamente daquela
tradio. Por exemplo, poucos filsofos se ocuparam do tema do outro como Sartre, isto ,
deram-lhe o estatuto privilegiado concedido no ensaio de 1943 e nos escritos posteriores.
Ademais, certo que, resguardado dos erros da tradio, Sartre poderia evitar repeti-los. E,
283
sempre que possvel, o fez. Mas, jamais conseguindo superar definitivamente a herana
cartesiana, Sartre nunca pode abandonar integralmente seu esplio. Por isso, na Crtica,
embora tenha conseguido lanar bases tericas que nos permitiam vislumbrar a superao do
solipsismo, Sartre, ao mesmo tempo, no podia evitar uma tenso permanente entre a
ontologia da subjetividade O ser e o nada e o recente veio da dialtica marxista. O resultado
foi uma filosofia da sociedade e da Histria extremamente original, mas que, especialmente
por conta daquela heterodoxa articulao, no seria capaz de satisfazer sua polmica aspirao
de fornecer um fundamento terico ao materialismo histrico.
Dessa inegvel coerncia sartriana (quase um dogmatismo, a depender da
leitura que se faa), que jamais pretendeu abrir mo de seu conceito mais caro, a liberdade,
decorrem as duas intuies acerca da alteridade que se conservam ao longo de todo seu
pensamento. A primeira, fundamental, que enxerga o fenmeno da alteridade primeiramente
como fonte de alienao. A segunda, consequncia direta da primeira, o entendimento de que
as relaes intersubjetivas possuem, a princpio, um carter negativo, de conflito e violncia.
curioso notar que essas posies, da forma como Sartre as descreve, no encontram
respaldo na fenomenologia (Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Lvinas), no existencialismo
(cf. Mounier913) e muito menos no marxismo, o que, independente de qualquer crtica ou
problematizao que se possa fazer a respeito, assegura efetiva originalidade posio
sartriana. Com efeito, preciso ressaltar que aqueles agenciamentos permitiram a Sartre
esclarecer aspectos da intersubjetividade de maneira indita, acentuado questes fundamentais
(o problema da subjetividade, relao do indivduo com o ser social, conflitos morais,
violncia etc.), bem como, mais tarde, diagnosticar de modo preciso lacunas na teoria
marxista (que, no obstante, ele mesmo no conseguiria ou no poderia, diante de suas
premissas conceituais e metodolgicas, preencher satisfatoriamente).
Por fim, resta dizer que, independentemente da apreciao que se possa fazer
de seu pensamento a leitura aqui sugerida no passa disso: uma sugesto de leitura aquilo
que fica de mais profundo do exame da alteridade, em Sartre, primeiramente (e de modo
paradoxal, como no poderia deixar de ser) a reafirmao da prpria liberdade: h sempre
algo que posso fazer do que o outro fez de mim914. No entanto, a lio de Sartre vai alm: o
outro aquele que faz vir tona minha liberdade (ainda que restrita), pois por sua presena
que, apesar de tudo, me compreendo como sujeito e posso ser reconhecido enquanto tal. O
913
284
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