Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
AQUINO
NDICE
I.
II.
III.
LA BELLEZA EN EL COMENTARIO
NOMINIBUS.
a. Dios es la belleza en si.
b. La belleza divina, causa de la claritas.
c. La belleza, causa de la armona.
IV.
DE
DIVINIS
Corolario.
I.
Dice Platn que la doctrina sobre la belleza naci de una controversia entre
filsofos y poetas.2 Por lo tanto los orgenes estn como disueltos en la creacin
literaria griega que si fuera posible, deberamos exprimir y destilar.
Como el conocimiento empieza en los sentidos, la primera ciencia filosfica fu
cosmolgica, como el primer mundo de los nios. Los primeros filsofos insisten en la
arj, un primer principio de todo. Pero Herclito habla ya de una armona csmica
dirigida por un Logos. Pitgoras dice que las figuras ms bellas son el crculo y la
esfera, y belleza se confunde con perfeccin. La relacin que establece entre la
finalidad explicativa de la Msica, el pras csmico, la armona universal y la armona
necesaria al alma para ser capaz de elevarse hacia la contemplacin de la primera, es
un camino hacia la unidad entre las dos realidades. Una y la misma cosa son el ser y el
pensar para Parmnides. Resulta que despus de considerar las cosas exteriores el
filsofo revierte sobre s mismo, y se da cuenta de que es un ser que conoce; pero
reclama que conoce lo semejante. El logos universal y el participado son el mismo y
garantizan la unidad y armona del todo.
Al parecer fu Scrates el primero en formular la pregunta capital: Qu es la
belleza?.3 Y aunque Homero haba demostrado que sta tiene valor propio, mezcla la
utilidad en la consideracin de lo bello.
Pero lo que nos interesa es que la Filosofa, cuando an es adolescente, ya se
hace con los conceptos fundamentales de la metafsica de la belleza: Unidad,
perfeccin, armona, orden, proporcin... ello indica, si no prueba, la radicacin
natural de la metafsica de la belleza. Consciente o no, la bsqueda del ser es bsqueda
de la belleza.
a. Platn
Una Filosofa concreta de la belleza la hallamos por primera vez en Platn. La
somete a un profundo, implacable y difcil anlisis: no se busca la belleza en las cosas,
limitadas, sino en una causa ms alta.
1
Hug Banyeres, La belleza segn Santo Toms de Aquino. Parte de la conferencia pronunciada en la
Fundacin Balmesiana el 9 de noviembre de 2005.
2
PLATN, Repblica, 606-608.
3
JENOFONTE, Memorables, III, 10.
Hay tres rdenes de realidad: las ideas o formas de las cosas; las cosas que
existen fsicamente, y las imgenes o sombras de las cosas. Slo las ideas tienen
existencia estable y real; el resto, como ms lejos est del orden trascendental, ms
inestable es y comporta ms falsedad y error.
Las cosas no son realidades, sino slo sus sombras. Y los artfices humanos son
imitadores de estas sombras, por lo tanto el arte es sombra de sombras. Los poetas no
actan por sabidura, sino por mana o furor potico; no saben lo que escriben ni
entienden las reglas del arte; adems se contradicen con frecuencia.4
El hombre ms sabio es el rey filsofo, porque se ocupa de las ideas trascendentales;
los artfices u hombres del orden prctico consideran el segundo nivel de realidad sin
entender el fin ltimo de sus actos; y si estos no saben, menos an los del tercer grado,
los poetas, que son imitadores de imitadores5 y engaan.
Hay imitaciones que son intiles, y que comportan delectacin, que Platn no
admite como fundamento satisfactorio. Pretendida como fin debe condenarse.6 No
totalmente.7 Matiza: no la delectacin de cualquiera, ni cualquier delectacin.8 Por lo
tanto no distingue este Maestro entre tica y esttica, y la admite la delectacin del
arte slo si es buena o til.9
Lo bello en la doctrina platnica se expresa con la palabra to kalon, pero es
difcil la interpretacin de esta palabra, y otra dificultad es que Platn expone su
doctrina ms bien por va negativa que afirmativa. Dice primero que no se ha de
confundir lo bello y las cosas bellas, y a continuacin afirma que to kalon se ha de
definir aplicando los atributos de los objetos bellos.10 No consiste en una operacin,
porque no se puede decir que una operacin mala sea bella, ni tampoco lo bello es lo
saludable, porque esto implica una distincin inadmisible entre bello y bueno.
Finalmente tal vez sea delectacin, pero ya vimos que s, pero que no. De todo este
proceso en el Hipias mayor podemos concluir con todo que Platn pretende situar la
definicin de lo bello en el orden ontolgico.11
En el Symposium infiere que bello es lo que todo el mundo desea; pero esto es
fin ltimo, y se identifican pulchrum y bonum. Lo bello como ltimo fin es una visin
admirable, que puede gozarse pero no puede describirse, porque no hay palabras.
Este bello perfectsimo y divino es estable al lado de las cosas temporales y
transitorias. Este bello divino impulsa el deseo de inmortalidad, que se expresa
fsicamente en la procreacin y espiritualmente en las buenas obras. Es decir: la
belleza ideal atrae al hombre a la participacin de la divinidad.
b. Aristteles
El Estagirita retoma muchas cuestiones de su maestro. Empieza la Potica
diciendo que las artes son una especie de imitacin. Tambin la doctrina del final
sobre la purgacin de las emociones est al menos en general en las Leyes de Platn. El
uso educativo de la Msica, tambin enseado por Platn lo trata en la Poltica. La
diferencia ms notable est en el mtodo, potico en Platn, ms especulativo en
Aristteles. Definiendo el arte como habitus cum ratione vera factivus",12 condena su
uso slo como til. Rechaza la doctrina platnica sobre el origen del arte, y aplica a
este su doctrina de la materia y la forma. El arte es imitacin del artfice divino o
primer motor, y acta segn un ejemplar e incita un movimiento en una materia
potencial de manera que, como la naturaleza, es una energa dirigida a un fin.13
Lo universal en el arte es la composicin de las partes por su unidad, 14 y por
ello concluye que la belleza consiste en la magnitud y en el orden.15 Por ejemplo las
pinturas no agradan tanto por su color o lneas, como por la forma subtenida,
anunciando la Belleza como esplendor de una forma apoyada en una materia
proporcionada. En distintos lugares de sus obras consta que las notas esenciales de la
belleza son el orden y la proporcin.16
c. Plotino
Su doctrina se parece a la de Platn, pero es ms amplia en cuanto a la
imitacin; y referente a la belleza en la proporcin de las partes. Hay una belleza
sensible, y otra suprasensible de la ciencia y la virtud. El elemento esencial de la
belleza no es la armona sino la forma que domina la materia por el imperio de una
12
razn superior. Belleza es lo que amamos, y puede ser percibida directamente, porque
el alma siempre busca lo que se le parece y dotada de una belleza connatural, puede
reconocer otras bellezas. Es interesante que Plotino avise de que si no se est
preparado, una belleza percibida sbitamente puede hacer dao.
II.
17
BAYER, RAYMOND. (1980). Historia de la esttica. Mxico. Fondo de Cultura Econmica. p. 86-87.
18
SAN AGUSTIN DE HIPONA, Confesiones, trad. V. M. Snchez Ruiz. Apostolado de la Prensa, Madrid, 2 ed.,
1951, p. 86.
19
SAN AGUSTN DE HIPONA, De ordine, Lib. I, cap. X.
20
SAN AGUSTN DE HIPONA, De vera religione, LV.
21
SAN AGUSTN DE HIPONA, De vera religione, XXX; De libero arbitrio, II, 16.
22
Patres latini XXXVIII, 869; XXXVI, 780; XXXVIII, 871; XLVI, 762.
III.
LA BELLEZA EN EL COMENTARIO A
DE DIVINIS NOMINIBUS
23
Las ideas del Areopagita y las del correspondiente comentario tomista giran en
torno a dos puntos: a) Dios es Bello y b) Dios es causa de la belleza de todas las
criaturas. Esto no es ms que una consecuencia del esquema gnoseolgico del De
Divinis Nominibus, que trata slo de aquellos nombres que pueden referirse al
Absoluto y a los entes finitos en virtud de una semejanza: en cuanto que algo del
Primero es participado por los segundos (cfr. CND, proem. I, b).24 Veamos esos dos
puntos:
a. DIOS ES LA BELLEZA EN SI
Dionisio explica que Dios es completamente bello y por encima de lo bello
(ND, 136)25: pulcherrimus y superpulcher en la traduccin latina. El Aquinate dice que
es Bellsimo por remocin de los defectos o limitaciones que la belleza presenta en las
criaturas, y en este sentido comenta el siguiente texto de Dionisio: Dios es siempre
bello del mismo modo y en el mismo grado, no nace ni muere, no aumenta ni disminuye,
no es en parte bello y en parte feo, ni a veces s y otras no; ni bello respecto a una cosa y
feo respecto a otra, y tampoco bello en un lugar y feo en otro de tal modo que sea para
unos bello y para otros no, sino que es siempre bello de modo uniforme en s, de suyo y
consigo (ND, 137). Probablemente se trata de una cita del Banquete de Platn26,
donde encontramos una descripcin idntica de la belleza en s en boca de Diotima, la
extranjera de Mantinea. De este modo, Toms de Aquino est aqu, sin saberlo, en
contacto directo con Platn, y su comentario es que, en efecto, la belleza convene a
Dios secundum se et primo, y por ende, a todo El, siempre, por doquier, uniformemente
y sin variacin alguna (cfr. CND 346).
23
CLAVELL, LUIS. La belleza en el cometario tomista a de Divinis Nominibus, Anuario Filosfico, 1984, (17), p.
93 - 99.
24
(cfr. Comentario Nombres Divinos, proem. I, b) En adelante indicaremos en el texto las referencias al
Comentario tomista con la sigla CND seguida del nmero del prrafo de la ed. Marietti preparada por C.
PERA.
25
Las referencias al texto de Dionisio se sealan con ND y el nmero del prrafo de la ed. Marietti.
26
Cfr. Banquete, 211 a-b. Segn la edicin italiana de las obras completas de Dionisio se trata de una cita
textual. Cfr. DIONIGI AREOPAGITA, Tutte le opere, Rusconi, Milano 1981, p. 302.
27
28
Banquete, 211, b
Cfr. por ejemplo S. Th. I, q. 6, a. 3.
10
En segundo lugar, la Belleza separada es causa del orden de las cosas entre s.
Desde el punto de vista de la participacin platnica, porque lo superior est en lo
inferior por participacin, y lo ms bajo en lo ms alto por excelencia (cfr. CND 340).
En cuanto a las acciones, ya que los entes ms perfectos ayudan a los ms
dbiles, los iguales actan coordinadamente, y los inferiores se vuelven a los
superiores para recibir de ellos perfeccin (cfr. CND 363). Tambin pertenece a la
consonancia la unidad y distincin de las cosas, las semejanzas y desemejanzas (cfr.
CND 361); las concordias intelectuales, las amistades, la comunin operativa (cfr. CND
349). El comentario tomista es muy prolijo en la descripcin de los diversos aspectos
de la armona en lo creado, pero los puntos que acabamos de referir son
suficientemente ilustrativos del pensamiento de Dionisio y del Aquinate sobre este
aspecto de la causalidad de la Belleza. Aadamos slo que una y otra vez se repite que,
por tanto, la Hermosura divina es causa eficiente, conservadora y final de todos los
entes (cfr. CND 382, 390).
De esta exposicin de la causalidad de la Belleza de Dios, obtenemos que en El
se hallen de modo eminente la claridad y la armona.
11
IV.
El hecho del que parte Santo Toms es que ciertos objetos nos agradan y otros
nos desagradan. Este gusto o disgusto causado por determinados objetos se aplica por
el ejercitamiento de ciertas facultades nuestras. Hay en nosotros cuatro formas
sensitivas internas (vires interiores sensitivae). Las formas sensibles de las cosas son
percibidas por nosotros gracias a lo que los escolsticos llaman el sentido comn,
segn el principio sensus communis est radix et principium exteriorum sensuum. Pero
las formas de las cosas exteriores que nuestro sentido comn rene, no se conservan
sino mediante la memoria y la imaginacin. Una vez que estas sensaciones han
penetrado en nosotros y recibida una primera vida por la imaginacin, las juzgamos
con una determinada fuerza: vis estimata.30 As pues, el instrumento esttico por
excelencia es, igual que en Kant, el juicio, aquello que nos conviene o que no nos
conviene.
Los objetos nos gustan o nos disgustan gracias a una sensacin visual que acta
de intermediario: la vista es el sentido esttico por excelencia, mientras que el gusto,
el olfato y el tacto estn excluidos. Por lo que respecta al odo, es un sentido ms bien
sospechoso durante la Edad Media. San Agustn teme su influencia carnal y Santo
Toms lo cita.31 La vista y el odo pueden producir impresiones estticas.32 Pulchra
dicuntur quae visu placent. Segn esta afirmacin de Santo Toms, son las sensaciones
de la vista las que explican la impresin esttica del objeto, con lo cual nos
encontramos en pleno hedonismo esttico: es el agrado, el placer. Pero sigamos un
poco mas adelante. Decir que un objeto nos gusta es un juicio. Por otra parte, hay dos
especies de vis estimativa: la vis estimativa naturalis y la vis estimativa cogitativa, que
corresponden al juicio natural y al juicio racional. Mientras que el primero se puede
percibir ya en los animales, el segundo es exclusivamente humano. El placer que se
siente frente a un objeto bello no es, pues, corpreo, sino intelectual. En un paisaje que
nos agraja hay diversos elementos fsicos, pero estos elementos deben suprimirse en
la medida de lo posible: pulchrum respicit vim cogitativam. Lo bello concierne
nicamente a la facultad del juicio racional. Y as, la esttica de Santo Toms comienza
29
BAYER, RAYMOND. (1980). Historia de la esttica. Mxico. Fondo de Cultura Econmica. p. 89.
Cf. Erik Wolff.
31
Cf. SANTO TOMS, Suma Teolgica, II, II qu. 91, art. 2, ad. 2. La cita es de San Agustn, Confesiones, X, 6
(PL. 32, 769).
32
Cf. SANTO TOMS. Suma Teolgica, 1-2ae, XXVII, art. 1, ad. 3.
30
12
por ser una esttica sensualista y emprica con el hedonismo de la vista y se desplaza
despus, como la de Kant, a una esttica del juicio para establecer la preeminencia del
juicio racional.
Lo que aade y confirma el carcter racional de la esttica de Santo Toms es
que para l toda belleza es formal. En su opinin, todo conocimiento se dirige a las
formas de las cosas, no a su contenido. Y estas formas nos proporcionan un
conocimiento adecuado del objeto, ya que emanan de Dios. Dios ha creado las formas,
pero una vez creadas se han multiplicado por s mismas: es la vis creativa conferida
por Dios a las formas, son las fuerzas de la naturaleza ordenadas y puestas en accin
por la voluntad divina; pero actan sin la constante intervencin de Dios. Lo que
constituye la belleza de lo real no es la apariencia sensible de las cosas, sino la forma
inherente a ellas; en este punto nos acercamos a las formas aristotlicas. Las potencias
latentes de la naturaleza que han comenzado, por su cuenta, a crear: he aqu el
dominio de la esttica; omnis cognitio pertinet ad formam quae est determinans
materiae potentierum multitudine.
Ahora bien, cules son las relaciones entre lo bello y el bien, puesto que la
cogitatio puede tener nexos tanto con uno como con otro? El bien, segn Santo Toms,
es aquello que todos los hombres y toda la creacin (omnia) desean.33 El deseo, la
apetencia, es una inclinacin natural de un ser por otro ser que le conviene. Mas para
discernir lo que, de entre las diferentes cosas deseables, nos conviene o no se requiere
el juicio. En consecuencia, el dominio de la apetencia y el dominio de lo bello se hallan
sometidos, a fin de cuentas, al juicio racional.
Santo Toms, al preguntarse si es posible experimentar un goce sin desea por y
gracias a la mera apreciacin, responde afirmativamente. Justo el dominio de lo bello
es un dominio que nos proporciona un placer sin que haya desea. Adems, los objetos
penetran a nuestro interior exclusivamente por la mirada, y de todos nuestros
sentidos es la vista la ms desinteresada, ya que goza meramente de la superficie de
todas las cosas. No consumimos el objeto, dira Kant. Lo que distingue lo bello del bien
es que el bien es siempre interesado, mientras que lo bello es enteramente
desinteresado.
Santo Toms distingue tres especies de bien: el bien til, el bien deleitable y el
bien honesto. De estas tres especies, el bien til esta excluido de lo bello, por ser este
desinteresado. El bien deleitable no se identifica con lo bello; halaga nuestros sentidos
y corre el riesgo de llevarnos a cometer el pecado de la lujuria. Slo queda el bien
honesto, cuya cualidad esencial es ser desinteresado y que posee adems, al igual que
33
Cf. SANTO TOMS. Suma Teolgica: Bonum est quod omnia appetunt aparece como cita del Philosophus
in I Ethicorum (es decir, Aristoteles, tica Nicomaquea, I, I, 1094 a 3).
13
lo bello, cierto carcter espiritual; lo bello supremo es la belleza del alma: spiritualis
pulchritudo. Si aceptamos que el bien honesto emana de alma, resulta que en esta
especia de bien se confunden el bien y lo bello, separados hasta este instante por el
deseo: In virtute consistit spiritualis pulchritudo; virtus autem est species honesti.
Y si es cierto que lo bello y el bien se confunden en sus manifestaciones
supremas, resulta que pueden suprimirse uno al otro, o existe alguna diferencia entre
ambos? Este es el gran problema que la esttica antigua no supo resolver, puesto que
no reconoca una autentica diferencia. En Santo Toms observamos una vacilacin. Y
Alberto Magno ha intentado encontrar el carcter especfico de lo bello en su obra De
pulchro et de bono.
Todo objeto, toda creatura pueden ser examinadas por nosotros de dos modos:
desde el punto de vista de la cuestin de las causas, o desde el punto de vista de los
efectos producidos por este objeto sobre el hombre. Si nos atenemos al primero,
encontramos causas eficientes, materiales, formales y finales. Es necesario que la
causa eficiente se convierta en causa final, se realice de modo que cumpla y realice el
fin. Y es el bien el que conduce la causa eficiente hacia la causa final. El efecto que las
diversas causas producen en el hombre no es siempre el mismo. Cuando estudiamos
un objeto, una criatura, lo que en primer lugar asombra al espritu no es su materia,
ni la causa que la ha hecho nacer, ni el fin a que apunta: es su forma, o sea la
produccin de un efecto semejante a si mismo o, para decirlo de otro modo, la
perfeccin de la causa eficiente. Una vez que hayamos investigado la causa eficiente
del objeto, cuya perfeccin consiste en la repeticin de s misma, descubriremos que,
en ltima instancia, es el bien el que explica esta perfeccin. As pues, el bien y lo bello
son idnticos en lo que respecta a si nexo con el sujeto. Pero si el bien y lo bello son
idnticos en su relacin con nosotros, existe sin embargo una diferencia en nuestra
manera de enfrentarnos a ellos. Lo bello no suscita deseo, mientras que el bien lo
despierta siempre. Respicit appetitum, incluso si este apetito consiste en la beatitud
suprema. Lo bello no se dirige ms que a nuestra facultad de conocer: respicit vim
cognoscitivam.
Santo Toms en su obra refirindose a la relacin y conexin entre bueno y
bello dice:
Bello y bueno son lo mismo en un determinado sujeto, porque se fundan en una
misma realidad, que es la forma; y por esto lo bueno es alabado como bello.34
Bello es lo mismo que bueno, diferente por slo la razn.35
34
35
14
36
15
47
16
lo que satisface al apetito; y se diga bello aquello cuya aprehensin misma nos
complace53
Para que haya belleza se requieren tres caractersticas esenciales: la integridad
o perfeccin, la proporcin justa o armona, y la claridad.54 Las primeras dos
cualidades provienen de Aristteles. Integritas significa que todas las propiedades
pertenecientes al objeto deben encontrarse efectivamente en el objeto. Todas esas
cualidades mltiples deben concordar, es decir, formar un nexo armonioso exigido
por el concepto y por la finalidad del objeto. La claritas significa que estas cualidades
del objeto deben ser apercibidas por nuestra razn. Las tres caractersticas son
intelectuales, y debe existir un nexo legtimo entre ellas. De este modo llega Santo
Toms nuevamente a la cuestin planteada ms arriba: las relaciones entre lo bello y
el bien.
Vamos a considerarlas una a una las caractersticas esenciales de la belleza:
a. Perfeccin
Segn Santo Toms: Toda cosa es perfecta en cuanto est en acto, pues una
potencia sin su acto es imperfecta.55 De inmediato se sigue que todo ente es perfecto
de alguna manera, porque en tanto que es, es en acto. Pero la perfeccin absoluta es
aquello A lo que nada falta segn el modo de su perfeccin,56 y esta perfeccin implica
no slo el ente en acto, sino tambin la potencia efectiva y el logro del fin.57
Dice Santo Toms: La perfeccin de una cosa es doble, primera y segunda. La
primera perfeccin es segn que una cosa es perfecta en su sustancia; esta perfeccin es
la forma del todo que resulta de la integridad de las partes. La segunda perfeccin es el
fin; y el fin es o una operacin, como el fin del citarista es tocar la ctara; o es algo a lo
que se llega por una operacin, como el fin del edificador es una casa, que hace
edificando. Y la primera perfeccin es causa de la segunda, porque la forma es el
principio de la operacin.58
Y como la perfeccin es el fundamento del bueno, y bello y bueno son lo mismo
en el sujeto, se ha de considerar la relacin de la perfeccin con el bueno, para
entender mejor la perfeccin en el bello. Oigamos a Santo Toms:
53
17
Aunque bien y ente sean lo mismo en la realidad, como sin embargo son
diferentes segn su razn, no se dice del mismo modo alguna cosa ente simpliciter, y
bueno simpliciter Bueno dice razn de perfecto, que es lo apetecible; y por
consecuencia razn de ltimo; de donde lo que es perfecto en lo ltimo se dice bueno
simpliciter; pero lo que no tiene la ltima perfeccin que debe tener, aunque tenga
alguna perfeccin en cuanto es en acto, no se dice perfecto simpliciter, sino secundum
quid Por lo tanto esto que dice Boecio que en las cosas una cosa es que son buenas y
otra que son, se han de referir al ser bueno simpliciter, y al ser simpliciter; porque segn
su primer acto una cosa es simpliciter ente, y segn el ltimo, buena simpliciter; y sin
embargo, segn el primer acto es de algn modo buena, y segn el ltimo acto es de
algn modo ente.59
Por lo tanto la perfeccin, en cuanto es el logro del fin es el fundamento del
bueno simpliciter; y como bello es lo mismo que bueno en el sujeto, se ha de concluir
necesariamente que tambin lo bello simpliciter se refiere a la perfeccin segunda.
Pero no podemos por ello negar lo bueno y lo bello de otros entes que slo
tienen la perfeccin primera o sustancial; un nio, como todas las cosas que an no
han conseguido su fin, son buenas y bellas en sentido propio, si bien slo secundum
quid, y segn la condicin del tempus.60 Nada impide, dice Santo Toms, que una cosa
no sea perfecta simpliciter, pero que sea perfecta segn el tiempo, como se dice un nio
perfecto no simpliciter, sino segn la condicin del tiempo.
Lo bueno y lo bello secundum quid, se siguen de la primera perfeccin que
consiste en la forma de la cosa constituida en el ser; es una perfeccin interna y se
refiere a la forma, la cantidad y la cualidad. 61 Lo bueno y lo bello simpliciter son la
segunda perfeccin, que consiste o en las operaciones para lograr el fin, o en el logro
mismo del fin.62
Bello y bueno, estando unidos en la perfeccin, se fundan remotamente en la
causa formal (Se fundan sobre la misma cosa, o sea sobre la forma, dice Santo Toms).
Por lo tanto son lo mismo en el sujeto; pero lo bueno propia y formalmente pertenece
a la razn de causa final, y lo bello a la razn de causa formal.63 Por lo tanto la funcin
de la perfeccin en tanto que bondad, es alentar al logro del fin; y la funcin de la
59
18
19
bello y raz de la apetibilidad, as la proporcin intrnseca del ente es una cosa comn
entre lo bello y la unidad, y es la raz de la aprehensin de una cosa como completa.
Porque la unidad, como propiedad del ente, considera al ente como indiviso en si;
pero la proporcin intrnseca como condicin de la belleza, se refiere no slo a la
unidad o totalidad del ente, sino tambin a la conveniente disposicin de las partes.
Por ello algunos sealan como nica propiedad esencial de la belleza la unidad en la
variedad. Pero esto es slo un elemento material y dispositivo, porque la significacin
completa de la proporcin intrnseca de un objeto bello se entiende por el orden al
esplendor de la unidad. Por lo tanto la unidad es el fin de la proporcin, porque la
proporcin se orienta a manifestar la perfeccin del ente en su totalidad; y aunque en
las cosas compuestas la proporcin se realiza por el orden debido de las partes, en
Dios existe eminentemente como simplicidad perfectsima.67
Santo Toms ha introducido la distincin entre proporcin intrnseca u
ontolgica, y proporcin extrnseca o psicolgica. Esta, entre el objeto y el perceptor,
est fundada objetivamente en el objeto; pero efectivamente en el perceptor, de modo
que represente o signifique la totalidad del ente en proporcin a la potencia
cognoscitiva. Pero la proporcin a otro supone la proporcin intrnseca, y por ello es
tanto dinmica como teleolgica: Dinmica porque dice relacin a Dios como causa
eficiente y teleolgica porque dice relacin al intelecto percipiente.
Pero la proporcin, como la perfeccin, es una nocin relativa, y por ello dice
Santo Toms que lo bello consiste en la debida proporcin, o sea la que es conforme
al estado y al tiempo. Y no puede decirse que esta proporcin de lo bello requiere
necesariamente la relacin actual con la potencia cognoscitiva; esto sera subjetivismo
puro que se enuncia en el falso axioma Es bello porque agrada. En las cosas
objetivamente o intrnsecamente proporcionadas est presente la capacidad de
adecuarse a la delectacin de la potencia cognoscitiva, porque por esta proporcin la
potencia cognoscitiva halla en el objeto algo semejante a ella. De donde lo bello
consiste en la debida proporcin, porque el sentido se delecta en las cosas debidamente
proporcionadas, como semejantes, pues tambin el sentido es cierta razn, y toda
potencia cognoscitiva, dice Santo Toms.68
Por lo tanto la proporcin es condicin esencial de la belleza, porque, primero,
todos los entes de algn modo manifiestan la unidad que proviene de la proporcin
intrnseca; y segundo, porque todos los entes proporcionados en cuanto tales,
expresan la capacidad de adecuarse a la potencia cognoscitiva, que se delecta en las
67
20
21
22
23
Corolario. 76
Lo bello, puesto que se refiere a la potencia cognoscitiva, no se ha de estudiar
slo como un cierto dato ltimo a modo de apndice de la Ontologa, como vemos en
75
24
casi todos los tratados, sino como un dato primero de la Gnoseologa, como no vemos
en ningn tratado.
Cuando aprehendemos el ente como primer conocido, no es posible que lo
veamos antes como bello que como bueno? La afirmativa est implicada en la
enseanza de Santo Toms, puesto que lo bello, que refertur ad vim cognoscitivam,
empieza en la sensibilidad dirigida por la accin prospectiva del entendimiento
agente. Por lo tanto hemos de buscar cmo se da la belleza en el acto del sensorio
comn, que nos proporciona la unidad; a la imaginativa, cuyo atributo sera la
claridad Hasta que no llegamos a la cogitativa, tal vez an no nos es lcito hablar de
apetibilidad, etc. La belleza es el atributo ms completo del ser. Si sabemos que el ser
humano, semejante a Dios, salido de Dios, tiende a Dios como fin, y Dios es la Belleza
en la que el intelecto hallar la verdad, unidad y bondad a las que naturalmente aspira,
Por qu no ha de ser lo primero que vea lo que ms se parece a Dios en nosotros que
es el intellectus agens? Lo exige el primer hallazgo de la metafsica, el de la unidad, y
con ste el de armona, perfeccin, orden coherencia.
25