Paul Tillich

UVRES DE PAUL TILLICH

Sous la direction d'Andr Gounelle et de Jean Richard

Cette nouvelle collection rpond au projet de reprendre de faon

plus "systmatique la traduction franaise des uvres de Paul Tillich et
de les rassembler autant que possible en un seul lieu. Une insistance
sp~c!ale est ,mise au point de dpart sur les crits de la priode allemande, Ce sont les moins conniis actuellement; ils pourraient cepen~
dant renouveler J'interprtation de l pense de Tillich et lui donner
assi une pertinence nouvelle pour notre temps.

LE COURAGE D'ETRE

1. LA DIMENSION RELIGIEUSE DE LA CULTURE.

CRITS DU PREMIER ENSEIGNEMENT (1919-1926). (1990)

2. CHRISTIANISME ET SOCIALISME.
CRITS SOCIAL1STESALLEMANDS (1919-:1931). (1992)

3. CRITS CONTRE LES NAZIS(1932-1935). (1993)

Traduction et introduction de Jean-Pierre LeMay

4. SUBSTANCE CATHOLIQUE ET PRINCIPE PROTESTANT. (1996)

5. DOGMATIQUE. COURS DONN MARBOURG EN 1925. (1997)
6. LE COURAGE D'TRE. (1999)

Les ditions du Cerf

ditions Labor et Fides
Les Presses de l'Universit Laval
1999

Le projet de recherche Paul Tillich de l'Universit Laval, Qubec, est

subventionn par le Fonds FCAR du Qubec et par le Conseil de recher'
ches en sciences humaines du Canada.
;! Nousreconnaissons l'aide financire du gouvernement du Canada par l'entremise de
;2 son Programme d'aide au dveloppement de l'industrie de l'dition pour nos activits

~ d'dition.

INTRODUCTION AU COURAGE D'TRE

Donnes de catalogage avant publication (Canada)
Tillich, Paul, 1886-1965
Le courage d'tre
(uvres de Paul Tillich)
Traduction de : The courage to be
Comprend des rf. bibliogr. et des index.
Pub!. en collab. avec : ditions du Cerf, ditions Labor et Fides.
ISBN 2-7637-7617-5 (PUL)
ISBN 2-204-06152-2 (Cerf)
ISBN 2c8309-0909-7 (Labor et Fides)
L Courage. 2. Ontologie. 3. Angoisse. 4. Existentialisme. 5. Accepta
ti on de soi -Aspect religieux. 6. Dieu -Amour. I. Titre. II. Collection.
BJ1533.C8T514 1999

179'.6

ISBN 2-7637'-7617-5 (PUL)

ISBN 2-204-06152-2 (Cerf)
ISBN 2-8309-0909-7 (Labor et Fides)
1952 by Yale University Press

1980 by Hannah Tillich

pour la traduction franaise :

Les Presses de l'Universit Laval, Qubec, 1998
Tous droits rservs.

C98-941632-1

Ce chef-d'uvre de Paul Tillich mrite d'tre connu, lu et relu,

car, plus qu'un livre succs amricain des annes cinquante, Le courage d'tre est un livre de fond qui apporte une rponse pertinente la
question toujours actuelle de 1' angoisse existentielle et du dsespoir.
Son auteur, Paul Tillich (1886-1965), vcut en Allemagne de sa
naissance jusqu'en 1933, c'est--dire jusqu' sa courageuse dnonciation du nazisme; puis, l'autre partie de sa vie se droula aux tatsUnis, pays d'exil et d'adoption oii il fit une brillante carrire de professeur de thologie et de philosophie. Il mourut le 22 octobre, dans un
hpital de Chicago, aprs une courte maldie d'une dizaine de jours. Il
avait 79 ans.
L'uvre de Tillich, l'instar de sa vie, se divise en deux parties :
les crits de la priode allemande (1919-1933) et ceux de la priode
amricaine (1933-1965). Le livre The Courage toBe appartient l'uvre amricaine, mais la corrlation angoisse-courage se trouve dj dveloppe dans la Dogmatique de 1925 en termes de mlancoliecourage (Schwermut-Mut). Dj, dans cet ouvrage, Tillich prsente le
courage comme une dtermination ontologico-thologique permettant
l'tre cr.. de ne pas s'enliser dans la mlancolie de son tre fini, ce
qui nous nvite ne pas faire du Courage d'tre un livre uniquement
li des circonstances trs prcises comme celles de la guerre froide,
la peur d'un conflit nuclaire ou la soi-disant angoisse de l'absurde des
annes cinquante. Il y. a quelque chose d'irrductiblement tr.anshistori-.
que dans ce liv:te qui nous saisit ou du nioins qui peut nous saisir l o
nous sommes dans notre existence prsente concrte.
Le courage d'tre, pour une bonne part, est n d'une srie de confrences que Tillich a donnes l'Universit de Yale dans le cadre des
Terry Lctures. C'est Y, n effet, qu'au semestre de l'automne de 1950
il prsenta quatre des six chapitres de sa monographie, c'est--dire les
chapitres I, IV, V et VI. L'anne:suivante, il crivit les chapitres II et
III. En novembre 1952, la Yale University Press publiait une premire
. dition du Courage d'tre!. Ce fut le dbut d'unsuccs de librairie qui
ne s'est pas dmenti. Le courage d'tre connut de multiples rditions
et fut traduit en plusieurs langues2
1.
2.

The Courage to Be, New Haven, Yale University Press, 1952, IX-197 p.
La bibliographie complte des uvres d Tillich, tablie par R. Albrecht et W.
SchBler (Schlssel zUm Werk von Paul Tillich, p. 202-203), mentionne des

LE COURAGE D'TRE

INTRODUCTION AU COURAGE D'TRE

Qu~est-ce qui fait le succs de ce petit ouvrage? Serait-ce parce

qu'il e~t facile lire? Il semble bien que non. ce sujet, ses biographes se plaisent raconter qu'il serait venu aux oreilles de Tillich que
son livre tait difficile et que, particulirement, le premier chapitre offrait certains lecteurs et lectrices des difficults de comprhension
quasiment insurmontables. Il ne s'en est pas offusqu, mais il l'a relu
et a dclar : )< [ ] qu'il se lisait comme un roman3. Il serait sans
doute quelque peu abusifd'affirmer sans plus que Le courage d'tre ne
comporte pas de difficult.
premier chapitre, notamment .dans lequel Tillich esquisse de faon trs ramasse (peut-tre trop mme) une
histoire du concept de courage, a de quoi drouter une ectrice ou un
lecteur non prvenu.
Pour parcourir ce roman avec plaisir et intrt et, si possible,
tre touch par son aspect librateur, un minimum d'information
(comme avant un voyage l'tranger) m'apparat non pas forcment
ncessaire mais tout au moins souhaitable. Voici donc, en guise d'introduction, quelques cls de lecture du Courage d'tre.

Tillichentend dvelopper est unconcept ontologique, c'~st--dire rele~

vant d'un rflexion sur l'tre ou mieux d'une interprtation de l'tre ..

1. Dans le premier chapitre, qui se prsente, ainsi que mentionn,

comme une histoire du concept de courage, Tillich s'emploie dmontrer que toute rflexion profonde sut le courage au sens thique du
terme a conduit mettre en vidence son caractre ontologique. La vise de ce chapitre n'est donc pas de faire preuve d'rudition, mais de
montrer que l'histoire du concept de courage a pratiquement toujours
emprunt cette double voie : tantt le courage a t peru comme une
vertu morale ou thique ct des autres vertus, tantt a t peru
comme la vertu (ontologique) sur laquelle s'appuient toutes les autres
vertus. Au risque de caricaturer un peu l'histoire de ce concept, Tillich
prsente Platon, Aristote et Thomas d'Aquin comme tant trois grands
penseurs de la voie thique du courage ou de la force d'me, et il prsente les Stociens, Spinoza et Nietzsche comme tant les trois grandes
figures de la voie du courage ontologique. Le concep~ de courage que

3.

traductions en allemand (1953), enjaponais (1954), en nerlandais (1955), en

sudois (1962), en franais (1967), en italien (1968) et en chinois (1971).
Wilhelm and Marion PAUCK, Pdut Tillich His Life and Thought,New York-San
Francisco, Harper & Row, 1976, p. 225-226.

Xl

2. L'auteur du Courage d'tre a une conception dynamique de

l'tre. L'tre n'est pas pour lui une identit statique et fige mais une
puissance d'tre : il est cette puissance d'tre qui rsiste et conquiert le
non-tre. Le courage plonge ses racines dans cette dynamiqu de l'tre,
dans cette victoire de l'tre sur le non-tre. Que faut:..il entendre par
non-tre ? Le non-tre est une puissance de ngation au cur mme de
l'tre ; son statut ontologique offre un caractre dialectique : il dpend
de l'tre qu'il nie, son existence n'est autre que celled'une ngation
parasitaire. Le non-tre joue, par rapport l'tre, un rle analogue la
rouille par rapport au fer. Le non-tre dialectique (m on) peut tre exprim en termes de manque ou mieux de menace . Le non-tre
est donc ce qui menace l'tre de l'intrieur et la conscience de cette
'
menace s'appelle l'angoisse'.

'

3. L'angoisse rvJe l'tre humain qu'il est un tre fini, menac

par le non-tre. Elle est comme l'cho, ou le bruit de fond dans la conscience, r d'une certaine fragilit ontologique. Bien qu'elle soit plus
manifestement perue certains moments de 1'histoire plutt qu'
d'autres, l'angoisse dont il est question ici n'est pas de nature historique mais ontologique. Elle ne dpend pas de telle ou telle circonstance
historique; elle est propre l'esprit humain comme teL On ne peut
donc pas chapper l'angoisse de la finitude, parce qu'on ne peut pas
chapper la structure de J'tre fini, mlange d'tre et de non-tre. La
finitude, telle que Tillich la peroit et la ressent, n'est ni lgre ni tragique mais srieuse et dramatique. On n'a sans doute pas tort de penser
que Tillich appartient cette longue tradition d'inquitude religieuse
qui va d'Augustin Kierkegaard en passant par Luther et Pascal. Mais
il faut galment remarquer que Tillich ne parle jamais de l'angoisse
de la finitude sans souligner le courage qui l'accompagne et permet de
l'assumer.
4: Notons galement qu'il mentionne diverses expressions de
l'angoisse. Bien sr, l'angoisse dans son sens le plus large demeure
l'angoisse ontologique, angoisse qui appartient l'tre fini comme tel
et plus prcisment l'tre humain comme tre pensant, .comme tre

XII

LE COURAGE D'TRE

conscient. Dans ce cdntexte, l'angoisse n'est rien d'autre que le sentiment d'une limitation essentielle et non accidentelle de l'existence.'II
n'en est pas de mme de l'angoisse pathologique qui requiert l'aide
mdicale et.thrapeutique. Dans le chapitre III, l'auteur plaide en faveur d'une reconnaissance par la psychiatrie et la psychologie d'une
angoisse qui rie soit ni pathologique ni accidentelle mais bien plutt
normale ou mieux existentielle, c'est--dire propre . notre tre
dans le monde. tre dans le monde, comme tre conscient, c'est prouver une sorte d'inquitude aux rsonances mtaphysiques, quelque
chose de bien plus profond, plus intime et plus spirituel que la doureur >> (Miguel de Unamuno), c'est prouver l'angoisse. Nul besoin
d'avoir.le gnie de Dostoevski pour savoir que la conscience de l'tre
humain est une conscience douloureuse.
5. Cette angoisse, ontologique et existentielle, n'est pourtant pas
de la mme manire ni avec la mme intensit toutes les
p~ques. Il y a sans doute: des priodes de notre histoire personnelle o
l'angoisse s'est fite plus oppressante; il en est de mme de l'histoire
universelle, plus prcisment occidentale, dans laquelle l'angoisse a
pris des visages plus accablants. Les fins d'poque, les poques de d. cadence peuvent tre juste titre appeles des priodes d'angoisse
pour autant qu'elles prsntent le visage d'un prsent sans avenir. Il
vaut la peine de le souligner : l'angoisse porte principalement sur la
temporalit; si le caractre phmre des choses gnre de la mlancolie l'incertitude de l'avenir fait natre l'angoisse. Dans Le courage
d'tr~, Tillich prsente une typologie trs ingnieuse des priodes
d'angoisse. Cette typologie, qui n'a aucune prtention l'exhaustivit,
se prsente sous les traits d'une rencontre de l'ontologie, de la dimension de profondeur o se fait entendre la question simple et difficile du
sens de l'tre, et de l'histoire, chemin de tous les conflits mais aussi de
toutes les esprances. Si le non-tre dpend de l'tre qu'il nie, il est
possible de distinguer divers types d'angoisse; il est mme possible de
montrer que certaines priodes de l'histoire se sont avres plus sensibles un certaia type d'angoisse au point de pouvoir en tre caractri-
ses. Ainsi en est-il de l'angoisse du destin et de la mort, menaant
l'affirmation de soi ontique (c'est--dire menaant le vouloir vivre de
l'individu), et que Tillich prsente comme ~tant caractristique de la
fin de l'Antiquit; de l'angoisse de la culpabilit et de la condamnaressenti~

INTRODUCTION AU COURAGE D'TRE

XIII

ton, menaant l' affmnation de soi morale, caractristique. de la fin du

Moyen ge; et de l'ang~isse du vide et de l'absurde, menaant l'affirmation de soi spirituelle, caractristique de la fin de la modernit. Aucune de ces formes d'angoisse ne peut tre dite exclusive une poque ; c'est pourquoi l'expression angoisse caractristique d'une
poque doit tre comprise dans le sens d'une angoisse prdominante.
. 1

6. Un autre schma structure Le courage d'tre; il s'agit de la

bipolarit soi-monde. partir de l'exprience d'tre soi dans le mon. de, Tillich distingue deux aspects complmentaires du courage d'tre :
le courage d'tre soi, c'est-a-dire le courage ds'affirmer soi-mme
dans .son individualit, et le courage d'tre participantou le courage de
s'affirmer en tant que prticipant divers secteurs du monde .. Il faut se
rappeler q11'il s'agit l des deux faces d'un mme courage, qu'il est
certes clairant de distinguer mais qu'on ne peut opposer. Puisqu'il
s'agit d'une bipolarit, force nous est de constater, cependant, que
l'histoire gnrale de l'Occident nous offre non ~eulement le spectacle
d'une oscillation continuelle entre ces deux ples mais souvent aussi
celui d'une mutuelle exclusion. Tillich consacre deux chapitres (IV et
V) ces deux aspects du courage d'tre. Aprs avoir insist sur leur
essentielle interdpendance, ii dcrit les grandes tapes historiques et
existentielles que chacun aparcourues sans l'autre ou l'encontre de
l'autre. On sent que, derrire cette description d'un courage d'tre participant qui trouve ses limites en diverses formes de nocol!ectivisme
ou de conformisme, de mme que dans celle d'un courage d'tre soi
qui clmine en un courage existentialiste, Tillich est la recherche.
d'un courage quitienne le coup mme dans les situations les plus dramatiques de l'histoire. L'auteur du Courage d'tre n'a peut-tre pas
tout fait .tort de prsenter son livre comme un roman ou, tout au
moins, de souhaiter qu'il puisse se lire omme un roman, car de quoi
s'agit-ill, sinon de la qute de ce qui permet l'tre humain de se tenir debotit etde s'affirmer comme affirm malgr les turbulences et les
tnbres? Les chapitres IV et V montrent l'importance ontologicoexistentielle indniable du courage des' affirmer comme individu et du
courage de s'affirmer comme participant la puissance d'un groupe,
mais ils mettent aussi en vidence les limites et les dangers inhrents
ces deux formes de courage. Finalement, ils font surgir .la question

XIV

INTRODUCTION AU COURAGE D'TRE

LE COURAGE D'TRE

ultime de savoir s'il existe un courage capable de les unir et de les dpasser.
7. Ce n'est qu'auJ)ixime et dernier chapitre qu'apparat vec le
maximum declart le caractre profondment religieux et, en dernire
analyse, chrtien du courage d'tre. D'ailleurs, ce chapitre s'intitule
Courage et transcendance . n met en scne un type tout fait nouveau et dcisif de courage: le courage d'accepter d'tre accept. Une
rflexion plus approfondie sur le concept de courage d'tre m'a amen
distinguer dairement deux expressions du courage d'tre dans l'uvre de Tillich4 : c'est d'abord ce concept de courage d'tre qui affronte
t conquiert l'angoisse de la finitude sans jamais l'liminer; .c'est le
courage comme affirmation de soi dont il a t question jusqu' prsent. Et puis, il y a cet autre concept de courage d'tre pour lequel Tillich se fait plus discret et surtout plus circonspect, d'autant plus qu'il
s'agitl pour lui du cur du courage d'tre: le courage de la foi, c'est-dire le cOtrrage de l'acceptation paradoxale de soi qui ne conquiert
plus simplement l'angoisse de la finitude, mais avant tout le dsespoir
de 1' alination exstentielle, prouv sous la forme concrte du rejet de
soi. Pour prsenter ce courage nouveau, c'est--dire pour souligner au
mieux son tonnante gratuit et pour en indiquer de la faon la moins
mauvaise possible la source ultime et transcendante, Tillich emploie un
langage rsolument thologique qui tient tout la fois de la via negativa des mystiques (qui, par crainte de limiter ou d'objectiver Dieu,
prfrentparler de ce qu:il n'estpas, plutt que de ce qu'il est) et de la
doctrine de la justification par la foi seule, propre sa tradition luthrienne.
ce stade de notre rflexion, une question s'impose : qui
s'adresse Le courage d'tre? pour qui Tillich formle.:.t-il ce concept
paradoxal de courage d'acceptation de soi? et l'intention de qui
porte-t-'il au jour cette foi nue, dpouille de tout support symbolique ?
L'interlocuteur que Tillich vise de faon privilgie, c'est le .douteur.
Prisons que le doute dont il est questionjci n'arien voir avec le
doute mthodologique, ni mme avec le doute qui se prsente ~s la
condition de finitude et qui st surmont par 'cotmige ou l'affirma4.

paratre chez les mmes diteurs :

dans l'uvre de Paul Tillich.

Jean-~ie~~ tE~Y, Le courage d'tre

xv

tion de soi de l'tre fini. f:,e doute qui assaille et dsespre le douteur
est un doute radical qui a partie lie avec l'alination existentielle et
avec la- situation historico-spirituelle. Il ne porte pas sur telle vrit
particulire mais sur la vrit elle'-mme. Le douteur se prsente
comme quelqu'un qui vit d'une manire tonnamment personnelle le
drame de toute. une poque hante par le souvenir rcent de guerres
mondiales, de rgimes totalitaires, d'effondrements de sens et de nihi'isme. Il marche dans la nuit avec le sentiment d'avoir perdu, ou d'tre
en train de perdre, le sens de son tre et de sa vie. En mme temps que
du meilleur de lui-mme se faitentendre une exigence de sens et de.
ralisation de soi, il se dcouvre des complicits inavouables avec le
non-sens et la non-vrit. Coinc entre l'exigence de vivre de faon
humaine et cratrice, et l'nigme des forces dmoniques, l'injustifiable
scandale du mal,. il est pris dans une contradiction dont il ne peut sortir.
Il n'est pas menac de mort mais de non-sens. Puisque vivre de faon
humaine c'est vivre de faon sense, en lien avec des significations,
l'angoisse de l'absurde qu'il prouve le conduit une sorte de dgot
et de rejet de lui-mme. C'est pourquoi Tillich s'adresse fraternelle-
ment quiconque prend au srieux la question du sens et dsespre,
face l'ambigut de l'existence prsente et l'obscurit de l'avenir,
de se raliser d'unefaon qui soit digne de son humanit.
Si la porte d'une uvre est lie ses enjeux, l'enjeu principal du
Courage d'tre est celui de sauver l'tre humain du dsespoir. L'exprience de gurison et de libration qui en constitue l'objet principal
nese laisse cependant enfermer dans aucune description exhaustive.
Pour parler de la grce de Die1,1, c'est--dire du salut qui vient de Dieu
sous le signe de la gratuit la plus imprvisible, Tillich multiplie les
paradoxes. Il sait que le paradoxe de la justification est devenu incomprhensible, c'est pourquoi il cherche le reformuler. Le courage de la
foi ou le courage comme acceptation paradoxale de soi ne dsignent
rien d'autre qu'une reformulation -moderne du principe paulino-luthriende la justification. Accepter d'tre accept en dpit du fait que l'on
se sente inacceptable signifie accepter que l'amour dont Dieu nous
aime .soit plus grand et plus profond que notre propre refus de nousmmes. Il n'y a, dans tout cela, aucun triomphalisme ni aucun volonta~
risme, mas un tre humain dmystifi, rconcili avec le fondement
ultime de son tre et anim par une existence nouvelle. tre accept signifie alors cesser d'tre superflu, cesser d' tre de trop (Sartre),

XVI

LE COURAGE D'TRE

tre voulu, aim, justifi par ce qui est la source et le fondement ultime
du courage d'tre: le Dieu au-dessus de Dieu. Cette expression ne vise
nullement faire de Dieu une abstraction, mais viter le pige de
l'objectivation sous la forme du thisme thologique qui prsente Dieu
comme .un tre parmi les tres. Pour Tillich, Dieu n'est ni la totalit de
l'tre ni un tre parmi les autres, mais bien plutt la source ultime et
transcendante de tout ce qui est. Dans l'exprience du courage qui est
.acceptation paradoxale de soi, Dieu prend la figure qe l'inconditionn
qui fait irruption dans notre histoire ,pour nous librer, nous gurir,
nous remettre debout et en marche avec tous ceux et celles qui sont
.. ports par l'esprance d'un avenir humainement viable.

Le courage d'tre fut traduit en franais en 1967, grce au travail

du regrett Fernand Chapey qui fut l'un des premiers mettre la disposition du public francophone bon nombre des crits de Tillich. Cette
nouvelle traduction que nous prsentons a)Jjourd'hui arrive quelque
trente ans aprs ; elle a non seulement bnfici des heureuses formules de son prdcesseur, mais aussi des annes de recherche et de travaux sur le concept de courage d'tre. Elle a t faite avec rigueur,
mais, comme toute traduction, elle n'a pas pu viter les choix difficiles. Pisse cette traduction, en dpit de ses faiblesses, mettre en lumire ce trs beau et trs profond texte d'anthropologie religieuse.
.

Jean-Pierre LEMA Y.

CHAPITREI

TRE ET COURAGE

l
1

r
~'

1
1

1
1
i

1
1.
1
v

l~

1
l

[141]' En accord avec-les stipulations de la Terry Foundation qui

demandent que ces leons portent sur la religion la lumire de la
science et de la philosophie, j'ai choisi un concept vers lequel convergent des problmes thologiques, sociologiques et philosophiques :
le concept de courage . PetJ de notions s'avrent aussi utiles pour
analyser la condition humaine. Certes, le courage appartient l'thique, mais il s'enracine dans la totalit des dimensions d.e l'existence
humaine et, en dernire analyse, dans la structure de l'tre-mme (being itself). Il convient de le considrer d'abord d'ilnpoint de vue ontologique si l'on veut le comprendre d'un point de vue .thique.
C'st ce qui apparat
dj dans une des plus anciennes discus.
.
sions philosophiques sur le courage, le dialogue Lachs de Platon. Au
cours de ce dialogue, plusieurs dfinitions prliminaires se trouvent
rejetes. C'est alors que Nicias, le clbre gnral, fait une-autre tentative. Comme chef militaire, il devrait savoir ce qu'est le courage et tre
capable de le dfinir. Mais sa dfinition, comme les autres, se rvle
inadquate. Si le courage, comme il l'affirme, est la connaissance de
ce qui est craindre et de ce qui est oser, le problme tend alors
devenir universel, car, pour le solutionner, il faudrait une connaissance concernant tous les biens et tous les maux en toutes circonstances (199 c). Mais cette dfinition contredit 'l'affirmation prc-
dente pour laquelle le courage n'tait qu'une partie de la vertu. Ainsi,
conclut Socrate, nous avons chou dcouvrir ce qu'est en ralit le
courage (L99 e). Et dans le cadre de la pense socratique, un tel
chec doit tre pris au srieux, car, por Socrate, la vertu est connaissance, et l'ignorance propos de ce qu'est le courage rend impossible
toute action en conformit avec la vraie nature du courage. Mais cet
chec de Socrate est plus important que bien d,es russites apparentes
de dfinitions du courage, y compris celles de Platon .lui-mme et
d'Aristote. L'chec, dans la recherche d'une dfinition du courage en- .
tendu comme une vertu parmi les autres, soulve un problme fondamental de l'existence humaine. Cela montre qu, pour comprendre le
courage, il faut au pralable comprendre 1' tre humain et son monde,

1
~

1.

Paul TILLICH, The Courage to Be (1952), in Milin Works 1 Hauptwerke, Vol. 5,

Writings in Religion, Edited by Robert P. Scharlemann, Berlin-New York, De
Gruyter, 1988, p. 141-230 [NdT].

LE COURAGE D'TRE

ses structures et ses valeurs. Celui-l seul possde le savoir qui sait ce

qu'il affirme et ce qu'il nie.

La question thique de la nature du courage conduit invitable-
ment la question ontologique de la nature de l'tre. La rciproque est
galement vraie. La qestion ontologique de la nature de 1'tre peut
tre pose s.ous la forme d'une i1;1terrogation thique sur la [142]-n.ature
du courage. Le courage peut nous apprendre ce qu:est l'tre, et l'tre
ce qu'est leA courage. C'est pourquoi le premier chapitre de ce livre
s'intitule Etre et courage. Bien que je n'aie pas de chance de russir
l o 'Socrate a chou, le courage de risquer un chec presque invitable peut contribuer maintenir vivante cette problmatique.

1. COURAGE ET FORCE : DE PLATON THOMAS D'AQUIN

I:e titre de ce livre~ Le courage d'tre, fait l'unit des deux significations, thique et ontologique, du concept de courage. Le courage,
en.tant qu'il qualifie une_ acti_on humaine et qu'il en fait un sujet d'apprciation, est un concept thique. Par contre, le courage, en tant qu'il
.
tre , est un
dsigne l'affirmation de soi universelle et essentielle d'un
concept ontologique. Le courage d'tre est l'acte thique par lequel
1' tre humain affirme son propre tre en dpit des lll1ents de son
existence qui sont en lutte avec son affirmation de soi essentielle.
.Un regard sur l'histoire de la pense occidentale r..:ous montre que
.ces deux sens du courage sont distingus presque partout explicitement
ou implicitement. Puisque nous aurons traiter dansd'autres chapitres
des conceptions stocienne et nostocienne du courage, je me limiterai
ici en donner une interprtation selon la ligne de pense qui va de
Platon Thomas d'Aquin. Dans la Rpublique. de Platon, le courage
est mis en relation avec cet lment de l'me qu'on appelle tnymos
(l'lment ardent et courageux), et tous deux sont lis cette classe de
la socit qui a pour nom les phylakes (les gardiens). Le thymos se situe entre l'lment intelligible et 1'lment sensible de l'tre humain. Il
dsigne l'effort spontan vers ce .qui est noble. Comme tel, il occupe
une position centrale dans la structure de l'me ;ilfaitle lien entre la
raison et le dsir. Du moins, il aurait pu: le faire, .mais le fait est que la
tendance prdominante de la pense de Pla,ton etde son cole tait
dualiste et mettait l'accent sur le conflit de Ja raiS()~ etciu dsir, Ce lien
ne fut donc pas utilis. L'limination du Inilieu 'de l'tre huniain

TRE ET COURAGE

<:~ymids) aura des cons.quences thiques et ontologiques jusqu'

1 e~oque de Descartes et de Kant. C'est elle qui est responsable dur~
gonsme moral de Kant et de la division cartsienne de l'tre entre la
p~nse et l'tendue. Le contexte sociologique de .cette volution est
b1en connu : les phylakes de Platon sont 1' aristocratie en armes, ce sont
les reprsentants de ce qui est noble et gnreux. Parmi eux apparaissent les sages qui ajoutent la sagesse au courage. Mais cette aristocratie
et ses valeurs se sont dsagrges. Le monde antique sur son dclin,
.tout comme la borgeoisie moderne, en a perdu la trace. leur place
sont apparus les reprsentants de la raison claire et les masses techniquement organises et diriges. Il est remarquable, cependant, que
Platon lui-mme ait su discerner dans le thymids une fonction essentielle de l'tre humain, une valeur thique et une qualit sociologique.
Aristote a tout la fois conserv et restreint la place de l'lment
aristocratique dans la doctrine du courage. Selon lui, ce qui motive
supporter courageusement la souffrance et la mort tient au fait qu'il est
noble d'agir ainsi et vil de ne pas le faire (thique Nicomaque,
III, 9). L'homme courageux agit en vue de ce qui est noble, car c'est
le but de la vertu (th. Nic., III, 7). Noble, dans ces passages et
dans d'autres, traduit kalos [143], et vil traduit aischros, termes
quel' on rend habituellement par beau et laid. Une action belle
ou n~ble est une action digne de louanges. Le courage accomplit ce qui
est ?1gneA de lo,u~ges et refuse ce qui est mprisable. On loue ce par
quoi un etre realise ses potentialits ou actualise ses perfections. Le
courage est 1' affirmation de notre nature essentielle, de notre finalit en
acte ou entlchie,mais c'est une affirmation qui a en elle-mme le caractre du en dpit de . En effet, elle inclut la possibilit et, en cer-
tains cas, la ncessit de sacrifier des lments qui appartiennent bien
notre tre, mais qui, s'ils n'taient pas sacrifis, nous empchraient
d'atteindre notre vritable accomplissement. Ce sacrifice peut porter
sur le plaisir, le bonheur etmme sur notre propre existence. Dans tous
les cas, il est digne d'loges parce que, dans l'acte du courage, c'est la
partie la plus essentielle de notre tre qui prvaut sur celle qui l'est
moins. Ce qui fait la beaut et la bont du courage, c'est qu'en lui le
beau et le bon s'actualisent : c'est par consquent ce qui le rend noble.
La perfection pour Aristote.- comme pour Platon se ralise
diffrents niveaux : naturel, personnel et social ; et le courage comme

6
/

LE COURAGE D'TRE

affirmation de notre tre essentiel est plus manifeste certains niveaux

qu' d'autres. Puisque la plus grande preuve. de courage consiste tre
disponible au plus grand sacrifice, le sacrifice de sa propre vie, et que
le soldat, de par sa profession, est tenu d'tre toujours prt sacrifier
sa propre vie, le courage militaire sera et, d'une certaine manire, demeurera la figure emblmatique du courage. Le mot grec pour courage,
andreia (force virile), et le mot latinfortitudo (force d'me)soulignent
les connotations militaires du courage. Aussi longtemps que l'aristocratie restera la clas~e qui porte les armes, ces connotations aristocratiques et militaires se confondront. Mais lorsque la tradition aristocratique se dsagrgera et que le courage pourra tre dfini comme tant la
connaissance universelle de ce qui est bien et mal, la sagesse et le courage se rapprocheront, et le vrai courage commencera se distinguer
du courge du soldat. Le courage de Socrate mourant fut un courage
rationnel et dmocratique, et non plus un courage hroque et aristocratique.
Le courage aristocratique, toutefois, a repris vie dans les dbuts
du Moyen ge. Le courage rdevint la caractristique de la noblesse.
Le chevalier est celui qui incarne le courage, la fois comme soldat et
comme gentilhomme. Il possde ce qu'on appelle hohe Mut, l'esprit
lev, noble et courageux. LaJangue allemande a deux mots pour courageux, tapfer et mutig. Tapjr l'origine signifie ferme, puissant, important; il dsigne le pouvoir d'tre de ceux qui appartiennent aux
couches sociales suprieures de la socit fodale. Mutig vient de Mut,
cette disposition de 1' me que suggre le mot anglais mood (humeur).
Ainsi en est-il ds mots tels que Schwermut, Hochmut et Kleinmut
(humeur lourde, hataine, pusillanime). Mut est affaire de cur,
entendu comme centre de la personne. C'est pourquoi on peut rendre
mutig pr beherzt (de mme que le terme franco-anglais courage
vient du franais cur ). Tandis que Mut a conserv ce sens large,
Tapferkeit a dsign de plus en plus la vertu propre au soldat -lequel
cessait d'ailleurs de s'identifier au chevalier et aU: gentilhomme. Il est
vident que les termes Mut et courage nous introduisent directement la question ontologique, tandis que Tapferkeitet force, dans
leurs significations prsentes, sont trangers. de telles significations.
Le titre de ces confrences n'aurait pas pu se lire La force d'tre}}
(Die Tapferkeit zum Sein) mais bien plutt Le courage d'tre (Der
Mut zum Sein). Ces remarques linguistiques rvlent l situation du

TRE ET COURAGE

Moyen ge [144] par rapport au concept de courage. Elles manifestent

la tension qui existe entre l'thique hroco-aristocratique du haut
Moyen ge et l'thique rationnelle et dmoratique, provenant de
l'humanisme chrtien qui rapparatra la fin du Moynge.
Cette situation trouve son expression classique dans la doctrine
de Thomas d'Aquin sur le courage. Thomas d'Aquin se rend compte
de la double signification que comporte le terme courage et il entreprend la discussion. Le courage est la force d'me qui s'emploie
conqurir tout ce qui menace l'acquisition du souverain bien. Il est li
la sagesse, vertu qui fait l'unit des quatre vertus cardinales (les deux
autres tant la temprance et la justice). Une analyse pousse montrerait que ces quatre vertus n'occupent pas le mme rang. Le courage,
uni la sagesse, comprend la temprance dans la relation avec soimme ainsi que la justice dans la relation avec autrui. La question est
alors de savoir quelle est, du courage ou de la sagesse, la vertu qui englobe les autres? La rponse dpend de l'issue de la fameuse discussion sur la priorit de l'intelligence ou de la volont dans l'essence de
1'tre et, par consquent, dans la personne humaine. Puisque Thomas
d'Aquin se prononce sans quivoque pour la priorit de l'intelligence,
il subordonne n.cessairementle courage la sagesse. Une dcision en
faveur de la priorit de la volont conduirait une indpendance plus
grande, bien que non totale, du courage par rapport la sagesse. La
distinction entre ces deux lignes de pense est dcisive en ce qui concerne J'valuation du courage de risquer (en termes religieux, le
risque de la foi ). Sous la tutelle de la sagesse, le courage est essentiellement force d'me qui rend possible l'obissance aux prceptes
de la raison ou de la rvlation -, alors que, sans cette tutelle, le courage de risquer participe la cration de la sagesse. Il est vident que la
premire hypothse comporte le danger d'une stagnation non cratrice,
telle que cela s'est produit, pour une large part, dans lapensecatholi-
que et dans une certaine pense rationaliste. En revanche, il ne fait pas
de doute non plus que le danger, dans la seconde hypothse, est celui
d'un volontarism~ sans direction tel qu'on le trouve dans un certain
protestantisme et plus encore dans la pense existentialiste.
Cependant, Thomas d'Aquin dfend aussi une signification plus
restreinte du courage- toujours appel fortitudo - entendu comme
une vertu parmi les autres. Selon l'habitude dans ces discussions, il se
rfre au courage du soldat comme exemple de courage au sens

LE COURAGE D'TRE

restreint du terme. Cela correspond sa manire habituelle de runir la

structure aristocratique de la socit mdivale aux concepts universels
du christianisme et de l'humanisme.
Le parfait courage, selon Thomas d'Aquin, est un don de l'Esprit
Saint. Grce l'Esprit, la force naturelle de l'me est leve saperfection surnaturelle, ce quj yeut dire qu'elle s'unit aux vertus spcifiquement chrtiennes: la foi, l'esprance et famour. Ainsi apparat une
volution par laquelle l'aspect ontologique du courage se trouve plac
dans la foi- qui inclut l'esprance-, tandis que l'aspect thique du
courage est situ dans l'amour ou dans le principe de l'thique. L'admission du courage dans la foi, spcialement dans la mesure o elle inclut l'esprance, .apparat assez tt, par exemple dans la doctrine du
courage d'Ambroise. Ce dernier suit la ttadition antique lorsqu'il appelle la force une vertu plus leve que les autres, qui n'apparat
toutefois jamais seule. Le courage coute la raison et excute l'intention de l'esprit. Il est cette force de l'me qui triomphe de l'extrme
danger, comme chez ces martyrs de l'Ancien Testament qui sont numrs [145] au chapitre onze de l'ptre aux Hbreux. Le courage procure la consolation, la patience et l'exprience; il devient pratiquement
impossible de le distinguer de la foi et de l'esprance.
la lumire de ce dveloppement, nous pouvons conclure que
toute tentative pour dfinir le courage se trouve confronte cette alternative : ou bien le terme courage dsigne ne vertu parmi les
autres pouvant prendre part, dans un sens moral, , la foi et l' esprance ; ou bien il conserve son sens large, et alors on interprte la foi
partir d'une analyse du courage. C'est cette deuxime voie que nous
suivrons dans ce livre, en particulier parce que je suis convaincu que la
foi, plus que tout autre terme religieux, a besoin d'une telle rinterprtation.
2.

COURAGE .ET SAGESSE ; LES STOCIENS

Le concept de courage, entendu dansun sens largeimpliquant les

dimensions thique et ontologique; a pris une norme importance la
fin de l'Antiquit et au dbut du monde moderne dans le stocisme et
le nostocisme>Tous deux sont des coles philosophiques comme les
autres, mais tous deux sont n mme temps plus que des coles philosophiques. Ils reprsentent la voie emprunte par quelques-unes des

TRE ET COURAGE

plus nobles figures de 1~ fin de l'Antiquit et par leurs successeurs des

temps modernes, pour rpondre au problme de l'existence et surmonter l'angoissedu destin et de la mort. Ainsi compris, le stocisme.
s'avre tre une attitud religieuse fondamentale, qu'il prenne une
forme thiste, non thiste, ou transcendant le thisme.
. Ainsi sera-t-il le seul vrai rival du christianisme dans le monde
occidental. ~'est l un nonc surprenant, surtout si l'on prend acte du
fait que ce fut avec la gnose et le noplatonisme que le christianisme
eut se disputer sur le terrain philosophico-religieux, et que ce fut avec
l'Empire romain qu'il eut lutter sur le plan politico-religieux. De par
leur haut degr d'ducation et leur individualisme, les stociens ne
semblent pas avoir constitu un danger pour les chrtiens ; ils parais. sent mme .avoir t vritablement disposs accueillir des lments '
du thisme chrtien: mais c'est l une analyse superficielle. Le christianisme possdait une base commune avec le syncrtisme religieux du
monde antique: l'ide de la venue d'un tre divin pour le salut du
. monde. Dans les mouvments religieux groups autour de ce thme,
l'angoisse du destin et de la mort se trouvait surmonte par la participation de l'tre humain cet tre divin qui avait assum le destin et la
mort. Le christianisme, bien qu'adhrant une foi semblable, dpassait
le syncrtisme cause du caractre personnel du Sauveur Jsus Christ
et de par son fondementhistorique concret dans l'Ancien Testament.
Pour cette 1aison, le christianisme a pu assimiler de nombretLx lments du syncrtisme philosophico-religieux de la fin de l'Antiquit
sans abandonner son fondement historique, mais il ne lui tait pas possible d'adopter l'attitude stociennedans sa spcificit. Ceci est particulirement remarquable si l'on considre 1'extraordinaire influence
que les doctrines stociennes du logos .et de la loi morale naturelle ont
exerce sur la dogmatique et l'thique du christianisme; mais ce large
accueil des ides stociennes n'a pas suffi pour combler le foss qui
sparait l'acceptation rsigne du monde dans le stocisme et la foi en
un salut du monde dans le christianisme. La victoire de l'glise a repouss le stocisme dans une obscurit dont il ne sortira qu'avec le
commencement des temps modernes. L'Empire romain non plus ne
constitue pas un rival du christianisme. L encore il faut remarquer
que., parmi les empereurs, ce ne furent [146] pas' les tyrans dsquilibrs du genre de Nron ou les ractionnaires fanatiques comme Julien
qui constiturent un danger srieux pour. le christianisme mais, au

10

..

TRE ET COURAGE

LE COURAGE D'TRE

contraire, les stociens vertueux du type de Marc Aurle. La raison en

e;st que le stocien fait preuve d'un courage social et personnel qui rivalise vraiment avec le courage chrtien.
Le courage stocien n'est pas une invention des philosophes stociens.' Ce sont eux qui lui donnrent son expression classique en termes
rationnels ; mais ses racines viennent des rcits mythologiques, de~ lgendes de faits hroques, des maximes de sagesse, de la posie et de la
tragdie, ainsi que des sicles de philosophie qui ont prcd l' avnement du stocisme. Un vnement en particulier a donn au courage
stocien une nergie durable: la mort .de Socrate. Elle est devenue,
pour toute l'Antiquit, la fois lin haut fait et un symbole. Elle mon.: ...
trait. ce qu'tait la situation humaine en face du destin et. de la mort.
Elle rvlait ce qu'tait un courage capable d'affirmer la vie parce
qu'elle tait capable d'affirmer la mort. Et elle apportait un changement profond la signification traditionnelle du courage. Avec Socrate, l courage hroque du pass est devenu un courage rationnel et
universel. Une conception dmocratique du courage l'oppos de la
conception aristocratique venait de natre. La force du soldat se trouvait dpasse par le courage d sage. Sous cette forme, il procura une
. consolation philosophique beaucoup de gens, dans toutes les rgions du monde antique, une poque de catastrophes et de bouleversements.
La description du courage stocien par un homme comme Snque montre que la rainte devant la mort t la crainte devant la vie dpendent l'une de l'autre, comme sont interdpendants le courage de
mourir et le courage de vivre; Snque voque ceux qui ne veulent
pas vivre et ne savent pas comment mourir}>. Il parle d'une libido moriendi, expression latine qui correspond .exactement la pulsion de
mort >> de Freud. Il parle de ces gens qui trouvent que la vie est absurde
et inutile, et qui disent avec l'Ecclsiaste : il n'y a rien de nouveau
faire, ni rien de nouveau voir ! Pour Snque, une telle disposition
provient de ce qu'on a accept le principe de plaisir ou, comme il la
nomme en anticipant l'expression amricaine d'aujourd'hui, l'attitude
du good time que l'on rencontre spcialement du ct de la jeune
gnration. Comme pour Freud, la pulsion de mort correspond l'aspect ngatif des pulsions toujours insatisfaites de Ia libido: l'adoption
du principe de plaisir aboutit ncessairement, selon Snque, au dgot
et au dsespoir devant la vie; mais il savait galement (tout C()mme.

ll

Freud) que l'incapacit d'affirmer la vie n'implique pas forcment la

capacit d'affirmer la mort. L'angoisse du destin et de la mort domine
mme la vie de ceux qui ont perdu la volont de vivre, ce qui montre
que la n~commandation stocienne du suicide ne s'ad:r:esse pas celix
que la v1e a vaincus, mais ceux qui ont triomph de la vie, qui sont
tout Ja fois capables de vivre et de mourir et qui peuvent choisir librement entre les deux. Le suicide vasion, inspir par la crainte, est
l'oppos du courage d'tre stocien.
Le courage stocien est, au sens ontologique comme au sens mor~, un courage d'tre. Il trouve son fondement dans la suprmatie
de la raison chez 1'tre humain. Mais la raison; dns 1'ancien comme
dans le nouveau stocisme, ne signifie pas la mme chose que dans la
terminologie contemporaine. La raison, au sens stocien, ce n'est pas le
~ouvoir de raisonner, c'est--dire d'argumenter partir de l'expnence avec les instruments de la logique classique ou de l logique
mathmatique. La raison, pour les stoi'ciens, c'est le logos, la structure
pleine de sens de la ralit prise comme un tout et de l'esprit humain
en particulier. Si la raison, dit Snque, est le seul attribut appartenant l'tre humain en tant qu'tre humain, la raison sera alors son
seul bien, valant tout le reste mis ensemble. Cela signifie que la rai- .
so.n c~mstitue la vraie et essentielle nature de l'tre humain, en comparaison [147] de laquelle tout le reste est accidentel. Le courage d'tre
est le courage d'affirmer sa propre nature raisonnable l'encontre de
e qui est accidentel en nous. Il est vident que la raison, ainsi comprise, dsigne le centre mm de la personne et qu'elle inclut toutes les
fonctions spirituelles. Le raisonnement, comme fonction limite de
connaissance dtache du centre de la personne, ne pourrait jamais
donner naissance au courage. On ne peut jamais carter l'angoisse en
la repoussant par des arguments. Ce n'est pas l une decouverte rcente de la psychanalyse: les stociens, lorsqu'ils magnifiaient la rai-
son, le savaient dj. Ils savaient que l'angoisse ne peut tre surmonte
que par le pouvoir de la raison universelle qui, chez le sage, l'emporte
sur les dsirs et les craintes. Le courage stocien prsuppose que le
centre de la personne s'abandonne au logos de l'tre; il est participation u pouvoir divin de la raison, pouvoir qui transcende .l'empire des
passions et des angoisss. Le courage d'tre est le courage d'affirmer
notre propre nature rationnelle e.n dpit de tout ce qui en nous s'oppose
l'union avec la nature rationnelle de l'tre-mme.
'

'

.;

12

TV ET COURAGE

LE COURAGE D'TRE

13

Ce qui contredit le courage de la sagesse, ce sont les dsirs et les

craintes. Les stociens ont labor une profonde doctrine de l'angoisse
qui nous fait penser des analyses rcentes. Ils ont dcouvert que
l'objet de la crainte est la crainte elle-:mme. Rien n';st terrible dans
les choses, dit Snque, sinon la crainte elle-mme. Epictte ajoute :
Ce n'est pas-la mortou l'preuve qui est une chose effrayante, mais
la crainte de la mort et de la tribulation. C'est notre angoisse qui
place des masques. effrayants sur les tres humains et sur les choses. Si
nous leur enlevons ces masques, leur vritable visage apparat, et-la
crainte qu'ils produisaient disparat. C'est vrai mme pour la mort. Du
moment que chaqu(;'! jour un peu de notre vie nous est enlev - du. moment que nous sommes en train de mourir chaque jour-, l'heure finale
o nous cesserons d'exister ne nous apportera pas par .:elle-mme la
mort: elle ne fera qu'achever le processus mortel. Les horreursqu'on
-y ~ttache ne sont qu'affaires d'imagination. Elles s'vanouissent lorsque 1'image de la mort est dpouille de son masque.
Ce sont donc nos dsirs incontrls qui fabriquent des insqes f
les mettent sur les tres humains et sur les choses. Snque anticipe
ainsi la thorie freudienne .de la libido mais dans un contexte plus
large. Il distingue entre les dsirs naturels qui sont limits et ceux qui
naissent des opinions fausses et qui sont illimits. Comme tel, le dsir
n'est pas sans limites. Dans une nature non dforme, il se trouve limit par des besoins objectifs et, par consquent, il peut tre _satisfait.
Mais l'imagination humaine dforme outrepasse les besoins objectifs
et, avec eux, toute satisfaction possible : Quand vous quittez le droit
chemin, vos errements sont sans limites. C'est cela, et non le dsir
comme tel, qui produit une tendance irrflchie (inconsulta) vers -la
mort.
L'affin:nation de notre tre essentiel en dpit des dsirs et des angoisses donne nissance la joie. Snque exhorte Lucilius sedonner
pour tche d'apprendre prouver de la joie. Ce n'est pas la joie
. des dsirs combls qu'il fait allusion, car 1?- vraie joie est une affaire
difficile : elle est le bonheur d'une me qui s'est leve au-dessus
de toutes les circonstances >>. La joie accompagne 1' affirmation de soi
de notre tre essentiel en dpit des inhibitions qui proviennent des
lments accidentels en nous. La joie est l'expression, sur le plan
motionnel, du Oui courageux notre tre vritable. Cette union du
courage et de la joie montre clairement le caractre ontologique du

courage. Si le courage est interprt uniquem,e~t en termes thiques, sa

relation lajoie de l'accomplissement de soi demeure [148] cache.
Dans l'acte ontologique par lequel un tre s'affirme lui-mme dans son
tre essentiel, courage et joie concident.
Le courage stocien ri'e_st -ni athe ni thiste au sens technique du
terme. Le problme des rapports du courage avec l'ide de Dieu est
pos et rsolu par les stociens; mais il est rsolu detelle manire que
la solution pose plus de questions qu'elle n'en rsqut: un tel. fait
manifeste le srieux existentiel de la doctrine stocienne du courage.
Sn9ue exprime, sous la frm~ de trois noncs, les rapports entre le
courage du sage et la religion. Le premier nonc dclare : IIIlpassil;>J~s devant les craintes et non gts par les, plaisirs, nous ne serons
eff.rays ni.
la mort ni par les dieux. Les dieux reprsntent ici .le
destin. Ils sorit les puissances qui fix,ent ce destin et symbolisent sa,,
. menace. Le courage qui surmonte l'angoisse du destin surmonte aussi,
l'angoisse devant les _dieux .. Le sage qui affirrpe sa, participatioil la -raison unverselle transcende l'empire -ds .. dieux. Ce courag d '.tre
dpasse la puissance polythiste du destin. Le deuxime nonc affirme que l'me du sage est semblable Dieu. Le Dieu dont il s'agit ici
est le logos divin: en s'unissant lui, le courage de la sagesse conquiert le destin et transcende les dieux. C'est le Dieu au-dessus de
Dieu. Enfin, le troisime noncsouligne la diffrence qu'il y a entre
l'ide d'une rsignation au monde et l'id d'un salut du monde
exprim en termes thistes. Pour.Snque, puisque Dieu est au-del de
la souffrance, le vrai stocien est a-dessus d'eUe. Cela implique que la
souffrance est en contradiction avec la nature de Dieu. Il est impossible
Dieu de souffrir : il est au-del. Le stocien, comme tre humain est
capable de souffrir, mais il n'est pas ncessaire qu'il laisse la s~uf
fi:ance dominer le ceqtre de son tre rationnel. Il peut se tenir .lui-mme
au-dessus d'elle puisque ce n'est pas son tre essentiel qui est atteint,
mais ce qu'il y -a en lui d'accidenteL Cette distinction entre au-del
et au-dessus implique un jugement d~ valeur. Le sage, qui courageusement surmonte le dsir, la souffrance et l'angoisse, dpasse
Dieu lui-mme . Il est suprieur au. Dieu qui, de par sa perfection et
sa batitude naturelles, se situe au-del.
un tel niveau d'valuation
.
.
'
le courage de la sagesse et de la rsignation pourrait tr remplac par
le courage de la foi en n salut, c'est--dire la foi. en un Dieu qui,

par

14

LE COURAGE D'TRE

TRE ET COURAGE

paradoxalement, participerait la souffrance humaine ; mais le stocisme en lui-mme est incapable de faire ce dernier pas.

. Le stocisme atteirit sa limite lorsqu'on demande dans quelle mesure le courage de la sagesse est possible. Bien que les sto!c.ien~ aient
insist sur l'galit de tous les tres humains dans leur partrcrpatwn au
logos universel, ils n'ont pu nier le fait que la sagesse n'est possde
que par. une petite lite, La majorit de la populatio~ est f?lle , ,~e
connaissent-ils esclave de ses dsirs et de ses cramtes. Bren qu Ils
participent au logos divin par leur nature essentielle ou rati?nne~l~, la
plupart des tres humains sont en conflit avec leur propre rat~onahte, et
cet tat de chose fait qu'ils sont incapables d'affirmer leur etre essen.
.
.
,.
tiel avec courage.
Il tait impossible aux stociens d'expliquer cette situatiOn, qu r~s
ne pouvaient pas non plus nier. Et ce n'est pas se~ement 1~ predo~m
nance des fous dans les masses qu'ils ne pouvaient expliquer: Il Y
avait quelque chose chez les sages eux-mmes qui les plaait devant un
problme difficile. Snque affirme qu'il n:y a p~s de plus grand courage que celui qui nat de l'absolu dsesporr. Mms, d01t-o~ dem~der,
le stocien en tant que stocien a-t-il atteint cet _tat de <~ desespou a~
solu ? Peut-il l'atteindre dans le cadre de sa phllosophre? Ou Y a-t-11
quelque [149] chose qu~ manque son ds:spoir ~t, pa: _consquent,
son courage ? Le stocren en tant que storcren n exp~nmente pas le
dsespoir sous la forme de la culpabilit personnelle; Epictte cite e?
exemple ces paroles de Socrate que rapportent les Me"!o!ables de ~e~
nophon : J'ai pris soin de ce qui tait sous mon autonte_ et n ai
jamaisrien fait de mal dans ma vie prive ou dans ma vre p~bhque .
pictte lui-mme affirme qu'il a appris ne s'occuper de nen de ce
qui est extrieur son dessein moral. Mais plus rvlateur e~core qu~
ces dclarations est le ton gnral de supriorit et de complarsance qm
caractrise les diatribes des stociens, leurs discours moraux et leurs
accusations publiques. Le stocien ne peut pas dire, comme le fer~
Hamlet, que la conscience fait des lches de nous tous. Il ne p~r01t
pas la chute universelle de la rationalit essentielle dans la folle de
l'existence comme tant matire responsabilit et comme p.psant un
problme de culpabilit. Le courage d'tre, pour l~i, sigr;ifie le'courage
- de s'affirmer en qpit du destin et de la mort, mars ce n est pas le co~
rage de s'affirmer en dpit du pch et dela cu_lpabilit. Il ne pouvmt

!e

15

pas en tre autrement, car le courage de faire face sa propre culpabilit conduit la question du salut et non ph,rs celle du renoncement.

3.

COURAGE ET AFFIRMATION DE SOI : SPINOZA.

Le stocisme passa l'arrire-plan lorsque la foi dans le salut du

monde remplaa le courage du renoncement au monde, mais il rapparut lorsque le systme mdival que dominait le problme du salut
commena se dsagrger. Il redevint dcisif pour une lite intellectuelle qui rejetait la voie de salut saris pour autant lui substituer la voie
stocienne du renoncement. L'impact du christianisme sur le monde
occidental eut pour effet que la renaissance des anciennes coles de
pense, au dbut de l'poque moderne, ne fut pas qu'un renouveau
mais assi une transformation. Cela est vrai de la renaissance du platonisme comme de celle du scepticisme et du stocisme ; cela est vrai
galement du renouveau des arts, de la littrature, des thories de 1'tat
et de la philosophie de la religion. En tous ces domaines, l'aspect ngatif du sentiment que la fin de 1' Antiquit prouvait 1' gard de la vie
cdait la place l'aspect positif des ides chrtiennes de cration et
d'incarnation, mme lorsque ces ides taient ignores ou nies. Le
fond spirituel de l'humanisme de la Renaissance tait chrtien corpme
celui de l'ancien humanisme tait paen, malgr la critique des religions paennes par l'humanisme grec et malgr la critique du christianisme par 1'humanisme moderne. La diffrence cruciale entre ces deux
types d'humanisme, c'est la rponse qu'ils donnent la question de
savoir si l'tre est essentiellement bon ou non. Tandis que le symbole '
de la cration implique la doctrine chrtienne classique que l'tre en
tant qu'tre est bon (esse qua esse bonum est), la doctrine de la matire rebelle dans la philosophie grecque exprime le sentiment paen
que l'tre est ncessairement ambigu dans la mesure o il participe la
fois la forme cratrice et la matire qui s'y oppose. Cette divergence des conceptions ontologiques eut des consquences importantes.
Alors qu' la fin de l'Antiquit les diverses formes de dualisme mtaphysique et religieux taient lies un idal asctique - la ngation de
la matire-, la renaissance de l'Antiquit l'poque modeme remplaait cet asctisme par une transformation active du domaine de la ma-.
tire. Et tandis que dans le [156] monde antique le sentiment du tragique de l'existence dominait la pense et la vie, spcialement l'attitude

16

TRE ET COURAGE

LE COURAGE D'TRE

l'gard de l'histoire, avec la Renaissance s'CIIIlora un mouvment

orient vers l'avenir avec tout ce qu'il laissait entrevoir de cration et
de nouveaut. L'espoir dominaitle sentiment tragique de la vie, et la
croyance au progrs remplaait_ la rsignation au retour circulaire.
Cette divergence des ontologies eut une troisime consquence : l'ancien humanisme etl'humanisme moderne ne donnrent pas du tout la
mme valeur l'individu. Alors que le monde ancien apprciait l'individu non comme individu mais comme le reprsentant de quelque
chose d'universel - une vertu par exemple -, la renaissance de 1'Antiquit considre l'individu en .tant que tel comme une expression unique de 1'univers, incomparable, irremplaable et d'une importance infinie.
Il est vident que cette opposition a donri naissance des interprtations radicalement diffrentes.du courage. Ce n'est plus l'opposition entre la rsignation et le salut laquelle je fais allusion maintenant. L'humanisme moderne est encore un humanisme tout en rejetant
l'ide de salut, mais l'humanisme moderne rejette aussi la rsignation.
Il la remplace par une sorte d'affirmation de soi qui dpasse celle des
stociens parce qu'elle comprend l'existence matrielle, historique et
individuelle. Nanmoins, cet humanisme a tant de points communs
avec l'ancien stocisme qu'on peut l'appeler nostocisme. Spinoza en
est le reprsentant. Personne n'a autant que lui dvelopp l'ontologie
du courage. En donnant le nom d'thique son ouvrage principal
d'ontologie, il indique,. dans le titre mme, son intention de dvoiler le
fondement ontologique de l'existence thique de l'tre humain, incluant son courage d'tre. Mais pour Spinoza, comme pour les stociens, le courage d'tre n'est pas une chose parmi tant d'autres. Il est
une expression de l'acte essentiel de toui de ce qui participe l'tre,
c'est--dire de l'affirmation de soi. La doctrine de l'affirmation de soi
est au cur de la pense de Spinoza. Son importance radicale apparat
dans une proposition comme celle-ci : L'effort par lequel chaque
chose s'efforce de persvrer dans son tre n'est rien en dehors de
l'essence actuelle de cette chose (thique, III, proposition VII). Le
terme latin pour effort est conatus, l'effort versquelque chose. Cet effort n'est pas un aspect contingent de la chose ni un lment de son
tre ct d'autres lments : il est son essentia actualis.. Le conatus
fait qu'une chose est ce qu'elle est, au point que sa suppression entrane ncessairement la suppression de la chose elle-mme (Il, dfini-

17

tion II). C'est l'effort pour la conservation de soi ou pour l'affirmation

de soi qui fait qu'une chose est ce qu'elle est. Spinoza donne aussi
cet effort, qui est l'essence d'une chose, le nom de puissance et il dit
que l'esprit se porte vers ce qui affirme ou pose (affirmai sive ponit) sa
-\ propre puissance d'agir (ipsius agendi potentiam) (III, proposition
LIV). Ainsi? nous identifions l'essence actuelle, la puissance d'tre et
l'affirmation de soL Il s'ensuit d'autres identifications : la. puissance
d'tre s'identifie la vertu, et la vertu, par consquent, s'identifie la
nature essentielle. La vertu st donc le pouvoir d~agir exclusivement
selon notre vraie nature; et le degr de notre vertu correspond au degr
de notre effort et de notre capacit affirmer notre tre. Il est impossible de concevoir qu'une vertu quelconque ait la priorit sur l'effort
pour [151] conserver son propre tre (IV, proposition XXII). L'affirmation de soi est, pour ainsi dire, totalement vertu. Mais l'affirmation
de soi est affirmation de notre tre essentiel, et la connaissance de no- .
tre tre essentiel nous est mdiatise par l~ raison, qui est ce pouvoir
qu'a l'me de se donner des ides adquates. Par consquent, agir inconditionnellement par vertu, c'estla mme chose que d'agir sous la
conduite de la raison ou d'affirmer son tre essentiel ou sa vraie nature
(IV, proposition XXIV).
partir de ce fondement, la relation du courage et de l'affirmation de soi s'claire. Spinoza emploie deux termes,fortitudo et animositas (III, proposition LIX, scolie). Forttud (comme dans la terminologie scolastique), c'est la force d'me, sa puissance d'tre ce qu'elle
est essentiellement Animositas, qui provient d'anima, me, c'est le
courage dans le sens d'un acte total de la personne. Voici donc sa dfinition: Par courage, j'entends le dsir (cupiditas) par lequel tout tre
humain s'efforce de conserver son tre d'aprs le seul commandement
de la raison (III, prOposition LIX, scolie). Cette dfinition pourrait
conduire, llf!.e fois de plus, l'identification du courage avec la vertu
en gnraL Mais Spinoza distingue entre.animositas ~t generositas qui
est le dsir de se joindre autrui par l'amiti et par le support mutueL
Cette double acc,eption d'un concept de courage, tantt large, tantt
limit, est en accord avec l'ensemble du dveloppement de l'ide de .
courage auquel nous nous sommes r~frs. Dans une philosophie systmatique rigoureuse et cohrente comme celle de Spinoza, cette double direction constitue un fait remarquable qui re.pd manifeste les deux
motifs cognitifs qui toujours conditionnent la doctrine du courage : le

18

LE COURAGE D'TRE

motif ontologique universel et le motif spcifiquement moral. Ceci

s'avre d'une trs grande importance lorsqu'il s'agit de rsoudre l'un
des plus difficiles problmes de l'thique: celui du rapport entre l'af-.
firmation de soi et l'amour d'autrui. Pour Spinoza, le second est
impliqu dans le premier. Puisque la vertu et la puissance d'affirmation de soi sont identiques et que la gnrosit est l'acte d'aller vers
les autres dans une disposition de bienveillance, aucun conflit entre
l'affirmation de soi et l'amour ne peut tre pens. videmment, cela
prsuppose que non seulement l'affirmation de soi se distingue de
l' gosme>>, au sens de dfaut moral, mais encore qu'elle en soit
exactement le contraire. L'affirmation de soi s'oppose ontologiquement cette rduction de l'tre. par des affects propres contredire
notre nature essentielle .. Erich Fromm a amplement dvelopp cette
ide qu'un juste amour de soi et un juste amour d'autrui sont interdpendants et que l'gosme et l'abus d'autrui le sont galement. La doc. trine spinoziste de l'affirmation. de soi comprend aussi bien le juste
amour de soi (quoique Spinoza n'use pas de cette expression que j'hsite moi-mme employer) que le juste amour des autrs.
.
L'affirmation de soi, selon Spinoza, est participation l' affirmation de soi divine. La puissance par laquelle les choses singulires
et; consquemment, l'tre humain conservent leur tre est la puissance
mme de Dieu (lV, proposition IV, dmonstration). La participation
de l'me la puissai:le divine est dcrite la fois en termes de connaissance et d'amour. Si l'me se connat elle-mme sub uernitatis
specie (sous l'espce de l'ternit) (V, proposition XXX), elle reconnat son tre en Dieu ; et ette connaissance de Dieu et de son tre en
Dieu est la cause d'une parfaite batitude et ainsi l'un amour parfait
l'gard de la cause de cette batitude. Cet amour est spirituel (intellectualis) parce qu'il est ternel et il est, par consquent, une affection
non soumise aux passions qui sont lies l'existence corporelle
(V, proposition XXXIV). Il est participation l'amour spirituel infini
par lequel Dieu se contemple et s'aime lui-mme et, en s'_aimant luimme, aime aussi ce qui lui appartient [152]: les tres humains. Ces
thses fournissent une rponse deu.x questions demeures sans r:ponse sur la nature du courage. Elles expliquent pourquoi l'affirmation
. de soi est la nature essentielle de tout tre et, en tant que telle, son plus
grandbien. La parfaite affirmation de soi n'est pas un acte isol qui aurait son origine dans 't'tre individuel, mais elle est participation

TRE ET COURAGE

19

l'acte universel ou divin.. d'affirmation de soi qui est la puissance

d'origine de tout acte individuel. Avec cette ide, l'ontologie du courage a atteint son expression fondamentale. Enoutre, elle fournit une
rponse la deuxime question, celle de la puissance qui permet de
triompher du dsir et de l'angoisse. Les stociens n'y avaient pas r-.
pondu. Spinoza, partir de son mysticisme juif, y rpond par l'ide de
participation. Il sait qu'une affection ne peut tre domine que par une
autre affection ; il sait aussi que la seule qui soit en mesure de surmonter les affections passionnelles est 1'affection de 1'esprit : l'amour
spirituel ou intellectuel de l'me pour son ternel fondement. Cette affection exprime la participation de l'me l'amour de soi divin. Le
courage d'tre est possible parce qu'il est participation l'affirmation
de soi de 1'.tre-mme.
Une question pourtant demeure sans rponse, autant chez Spinoza que chez les stociens. Cette question, Spinoza lui-mme la formule la fin de son thique : comment se fah-il que la voie de salut
qu'il a montre se trouve en fait nglige par presque tous? C'est
qu'elle est difficile aut~t que rare comme tout ce qui est sublime,rpond-il mlancoliquement dans la dernire phrase de son livre. Telle
tait dj la rponse des stociens, mais ce n'est pas une rponse de
salut, c'est une rponse de rsignation.
4. COURAGE ET VIE : NIETZSCHE
Le concept spinoziste de conservation de soi, aussi bien que
le concept d' affirmation de soi>> par lequel nous l'interprtons si on
le prend au sens ontologique, pose une srieuse question. Que peut signifier l' affirmation de soi>> s'il n'y a pas de soi>>, par exemple
dans le. domaine inorganique ou d;;ms la substance infinie, dans l'tremme ? Ne serait-ce pas un argument contre le caractre ontologique
du courage que cette impossibilit de l'attribuer de larges secteurs de
la ralit et, de ce fait, l'essence de toute ralit? Le courage ne serait-il qu'une qualit humaine qu'on ne pourrait mme pa,s attribuer
aux animaux suprieurs sinon par analogie et improprement ? Ne fut11 pas opter pour la conception morale du courage l'encontre de la
conception ontologique? Une telle objection n'est pas sans nous rappeler les arguments analogues qui f:urent soulevs, tout au long de
l'histoire de la pense, contre les concepts les plus mtaphysiques. Les

20

21

LE COURAGE D'TRE

TRE ET COURAGE

concepts tels que me du monde, microcosme, instinct, volont de

puissance, etc., ont t accuss d'introduire de la subjectivit dans le
domaine objectif du rel ; mais ce sont de fausses accusations. Elles se
trompent sur la signification des concepts ontologiques. Ceux-ci n'ont
pas pour fonction de dcrire la nature ontologique de la ralit en des
termes emprunts au ct subjectif ou objectifde notre exprience ordinaire. C'est la fonction d'un concept ontologique de faire appel un
domaine particulier de l'exprience pour viser les caractristiques de
l'tre-mme: celui-ci se situe au-del de la distinction entre la subjectivit et l'objectivit et, pour cette raison, il ne peut tre exprim littralement par des termes emprunts au ct subjectif ou 1;\U ct objectif. [153] L'ontologie parle de faon analogique, L'tre en tant qu'tre
dpasse l'objectivit aussi bien que la subjectivit. Dans une approche
cognitive, on doit se servir de l'une et de l'autre. Unetelle approche est
possible parce que toutes deux sont enracines dans ce qui les dpasse,
c'est--dire dans l'tre-mme. C'est la lumire de ces rflexions que
les concepts ontologiques, auxquels nous faisons rfrence, doivent
tre interprts. Ils ne doivent pas tre compris de faon littrale mais
bien de faon analogique, ce qui ne veut pas dire qu'ils aient t forms arbitrairement et qu'ils puissent tre facilement remplacs par
d'autres. Leur choix est affaire d'exprience et de p~nse, soumis des
critres qui en dterminent le caractre adquat ou inadqat. Cette
remarque vaut galement pour des concepts comme ceux de conservation. de soi ou d' affirmation de soi quand ils sont pris dans un
sens ontologique. Et elle s'applique, par consquent, tous les chapitres d'une ontologie du courage.

Conservation de soi et affirmation de soi impliquent logiquement

toutes deux que l'on surmonte quelque chose qui, au moins potentiellement, menace ounie le soi. Il n'y a aucune explication de ce quelque chose >> dans le stocisme ou dans le nostocisme, bien que tous
deux le prsupposent. En ce qui concerne Spino~ il semble mme
. impossible, dans le cadre de son systme, de rendre compte d'un tel
lment ngatif. Si toute chose rsulte ncessairement de la nature de
la substance ternelle, aucun tre n'aurait la puissance de m.enacer la
conservation de soi d'un autre tre. Chaque chose serait ce qu'elle est,
et l'affirmation de soi ne serait qu'une manireexcessive de parler de
la simple identit d'une chose avec elle-mme: mais telle. n'est certainement pas l'opinion de Spinoza. Il parle, en effet, d'ute' menace relle

et mme, comme son expri~nce le lui appris, du fait que beaucoup

d gens succombent cette menae. Il parle de conatus, l'effort pour,
et de potentia, la puissance de ralisation de soi. Bien qu'ils ne puissent pas tre pris la lettre, ces termes ne peuvent pas non plus tre
rejets corru:p.e dnus de sens : ils doivent tre pris dans un sens analogique. Depuis Platon et Aristote, le concept de puissance joue un rle
important dans la pense ontologique. Des termes comme dynamis,
potentia (Leibniz), employs pour .caractriser la vraie nature de l'tre,
prparent la voie la volont de puissance de Nietzsche. Il en est
de mme du terme volont , employ pour dsigner la ralit ultime
d'Augustin Duns Scot jusqu' Boehme, Schelling et Schopenhauer.
Dans la volont de puissance de Nietzsche, on retrouve ces deux termes et on doit les comprendre la lumire de. leur signification ontologique. On pourrait dire, de faon paradoxale, que la volont de puis7
sance n'est ni volont ni puissance, autrement dit qu'elle n'est pas
volont au sens psychologique ni puissance au sens sociologique. Elle
dsigne l'affirmation de soi de la vie en tant que vie, comprena.1lt la
conservation de soi et la croissance. C'est pourquoi la volont ne s'efforce pas vers quelque chose qu'elle ne possde pas, vers quelque objet
extrieur elle, mais elle se veut elle-mme au double sens de conservation et de dpassement de soi. C'est l sa puissance et aussi sa puissance sur elle-mme. La volont de puissance est 1' affirmation de soi
_de la volont comme ralit ultime.
Nietzsche est le reprsentant le plus impressionnant et le plus
marquant de ce qu'on pourrait appeler une philosophie de la vie.
La vie, dans une telle expression, dsigne le processus par lequel la
puissance de l'tre s'actualise elle-mme; mais, en s'actualisant, elle
surmonte ce qui, dans la vie et bien qu'appartenant la vie, est
ngation de la vie. On pourrait appeler cela la volont qui contredit la
volont de puissance. Dans un chapitre de son Zarathoustra intitul
Des prcheurs de mort (I, chapitre 9), Nietzsche signale les diverses manires dont la vie est tente d'accepter sa propre ngation: Ils
rencontrent un malade ou un vieillard ou un cadavre et ils disent : "La
vie est rfute!" Mais eux seulement sont rfuts, et [154] leur il qui
de l'existence ne voit qu'un seul visage. La vie a de multiples
aspects,.elle est ambigu. Nietzsche a dcrit cette ambigut de la faon
plus actuelle qui soit dans la dernire partie de ses fragments posthumes intituls. La volont de puissance. Le courage est cette puissance

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LE COURAGE D'TRE

qu'a la vie de s'affirmer elle-mme en dpit de son ambigut, tandis

que la ngation de la vie, cause de sa ngativit, est une expression
de lchet. partir de ce fondement, Nietzsche dveloppa une prophtie et Ul1e philosophie du courage en opposition cette mdiocrit et
cette dcadence d la vie qu'il voyait s'annoncer dans la priode
venir.
Comme les philosophes antiques, Nietzsche dans Zarathoustra
considre le guerrier qu'il distingue du simple soldat- comme un
modle minent de courage. Qu'est-ce qui est bien? demandez-vous.
tre courageux est bien (I, 10), et non pas chercher avoir une longue vie ou vouloir tre pargn, et tout cela justement par amour de
la vie. La mort du guerrier t de 1'homme mr ne doit pas tre un reproche la terre (I, 21 ). L'affirmation de soi est l'affirmation de la vie
et de la mort qui appartient la vie.
L vertu, pour Nietzsche comme pour Spinoza, est affirmation de
soi. Dans le chapitre Desvertueux, Nietzsche crit: C'est votre Soi
le plus cher, votre vertu.. La soif de l'anneau est en vous.: c'est pour
s'atteindre nouveau lui-mme que tout anneau lutte et se tord (II,
27). Cette analogie dcrit mieux que n'importe laquelle dfinition le.
sens de l'affirmation de soi dans la philosophie de la vie. Le Soi se
possde, mais, en mme temps, il cherche s'atteindre. Ici, le conatus
de Spinoza devient dynamique, au point que l'on pourrait pratiquement
dire que Nietzsche est une reprise de SpinoZa. en termes dynamiques :
la << vie chez Nietzsche tient la place de la substance chez Spinoza. Cela est vrai non seulement pour Nietzsche mais pour la plupart
des philosophes. de la vie. La vrit de la vertu, c'est que le Soi est en
elle, et non une chose. extrieure . Que dans l'action se trouve vo- .
tre Soi, comme dans l'enfant la mre: que cela soit votre formule de
vertu! (11,27). Dans la mesure o le courage est affirmation de notre
soi propre, il est du fait mme vertu. Le soi dont l'affirmation de luimme est vertu et courage est un soi qui se SUipasse : Et la Vie ellemme m'a confi ce secret:: "Vois, dit-elle,je suis ce qui doit toujours
se surpasser" (II, 34). En mettant en italique les derniers mots,
Nietzsche indique qu'il veut donner une dfinition de la nature essen~
ti elle de la vie. [ ... ]L, la Vie se sacrifie- pour la puissance ! continue'-t-il et il montre, par cette expression, que pour lui l'affirmation
de soi inclut la ngation de soi, non pour 1' amour de la ngation mais
pour l'amour de la plus grande affirmation possible, pour ce qu'il ap-

ET COURAGE

23

pelle puissance. La vie cre et la vie aime ce qu'elle cre mais

contre cela elle doit .bientt se retourner : Ainsi le veut ma volont
[de vie]. C'est pourquoi il est faux de parler de volont d'existence ou mme de volont de vivre ; on doit parler de volont
de puissance, c'est--dire de davantage de vie.
La vie qui veut se SUipasser est la vie bonne, et la vie bonne est la
vie courageuse. C'est la vie de 'l'me puissante et du corps triom"
phant dont la jouissance de soi est vertu. Une telle me bannit toute
lchet; elle dit: le mal c'est ce qui est lche (III, 54). Mais pour
atteindre une telle noblesse, il faut obir et commander ; il faut obir
quand on commande. Cette obissance [155] qui est comprise dans le
commandement est le ,cntraire de la soumission. Cette dernire est la
lchet qui n'ose pas se risquer. Le soi soumis, mme un Dieu,. est
l'oppos d'un soi qui s'affirme. C'est un soi qui veut viter la douleur
de blesser ou d'tre bless. Le soi qui obit, au contraire, c'est celui
qui se commande et par l serisque >>(Il, 34). En se commandant, il
devient son propre juge et sa propre victime. Il se coriunande selon la
loi de la vie, la loi du dpassement de soi .. La volont qui se commande
est la volont cratrice. Elle fait un tout des fragments et des nigmes
de la vie. Elle ne regarde pas en arrire ; elle se tient au-del de la
mauvaise conscience ; elle rejette 1' esprit de vengeance qui constitue la nature la p~us profonde de l'accusation de soi et de la conscience
de culpabilit ; elle dpasse la rconciliation, car elle est la volont de
puissance (II, 42). En faisant tout cela, le soi courageux s'unit la vie
elle-mme et son secret (II, 34).
Nous pouvons conclure notre interprtation de l'ontologie nietzschenne du courag~ par la citation suivante : A vez-vous du courage,
mes frres?[ ... ] Non le courage devant tmoins, mais le courage de
l'ennite etde l'aigle, que pas mme un dieu n'aperoit?[... ] Il a du
cur, celui qui connat la crainte mais la vainc ; qui voit l'abme mais
avec fiert. Celui qui voit l'abme mais avec des yeux d'aigle, celui qui
saisit l'abme avec des serres d'aigle: celui-l a du courage (IV, 73,
partie4).
Ces paroles rvlent l'autre aspect de Nietzsche, celui qui tit de
lui tll1 existentialiste: le courage de regarder dans l'abme du non-tre,
dans la complte solitude de celui qui accepte le message : Dieu est
mort. Nous aurons quelque chose d'autre dire sur cet aspect de la
pense de Nietzsche dans les chapitres qui viennent. Il nous faut, pour

24

LE COURAGE D'TRE

le moment, terminer notre survol historique, lequel n'avait pas 1'intention d'tre une histoire de l'ide de courage~ Son intention tait double: il voulait montrer que, dans l'histoire de la pense occidentale, du
Lachs de Platon au Zarathoustra de Nietzsche, le problme ontologique du courage avait stimul la cration philosophique, en partie parce
que le caractre moral du courage demeure incomprhensible sans son
caractre ontologiqu, en partie parce que, 1' exprience du courage
s'est rvle tre une voie d'accs exceptionnelle pour l'approche ontologique de la ralit.
En outre, ce slifVol historique avait pour fm de hous procurer le
matriel conceptuel ncessaire pour traiter, d'une faon systmatique,
du problme du courage et; par-dessus tout, du concept ontologique de
l'affirmation de soi et de ses diverses interprtations.

CHAPITRE II

TRE, NON-TRE ET ANGOISSK

1. UNE ONTOLOGIE DEL' ANGOISSE

a) La signification du non-tre
. Le courage est affirmation de soi en dpit de, en dpit de ce
qui tend empcher le soi de s'affirmer lui.;.mme. la diffrence des
doctrines du courage du stocisme et du nostocisme, les philosophies de la vie ont trait catgoriquement de ce contre quoi le courage s'affirme. Car si on interprte l'tre en termes [156] devie, volution ou de devenir, le non-tre est ontologiquement aussi fondamental
que l'tre. La reconnaissance de ce fait n'implique pas une dcision .
propos de la priorit de l'tre sur le non-tre, mais elle requiert la prise
en considration du non-tre au fondement mme de l'ontologie. Si
l'on parle du courage comme d'une cle d'interprtation de l'tremme, il faut bien voir que cette cl, lorsqu'elle ouvre la porte de
l'tre, dcouvre en mme temps l'tre, la ngation de l'tre et leur
unit.
Le non-tre est un des concepts les plus diftlciles et les plus discuts. Parmnide a tent de l'carter comme concept, mais, pour y arriver, il a d sacrifier la vie. Dmocrite l'a rtabli en l'identifiant
l'espace vide, de faon rendre le mouvement pensable. Platon s'est
servi de ce concept parce que, sans lui, le contraste entre l'existence et
les pures essences tait incomprhensible. Il est impliqu dans la distinction aristotlicienne entre matire et forme. Plotin y-a trouv le
moyen de dcrire la perte de soi de 1' me humaine et Augustin, le
moyen d'interprter ontologiquement le pch de l' tr humain. Le
non-tre devint, pour Denys 1'Aropagite, le principe de sa doctrine
mystique de Dieu. Jacob Boehme, mystque protestant et philosophe
de la vie, a tabli la thse classique l'effet que toutes choses s'enracinent dans un Oui et dans un Non. La doctrine leibnizienne de la finitude et du mal aussi bien que l'analyse kantienne de la finitude des
.catgories impliquent galement le non-tre. La dialectique hglienne
voit, dans la ngation, la puissance dynamique de la nature et de
l'histoire; et les philosophes de la vie, depuis Schelling et Schopenhauer, tiennent la volont>> pour la catgorie ontologique fondamentale parce qu'elle a le pouvoir de se nier sans se perdre. Le concept
d'volution et celui de devenir chez des philosophes comme Bergson

ci'

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TRE, NON-TRE ET ANGOISSE

LE COURAGE D'TRE

et Whitehead impliquent le non-tre aussi bien que l'tre. Les existentialistes contemporains, spcialement Heidegger et Sartre, ont plac le
non-tre (Das Nichts, le nant} au cur de leur pense ontologique ; et
Berdiaeff, disciple la fois de Denys et de Boehme, a labor line ontologie du non-tre qui tient compte de la libert m-ontique en
Dieu et en l'tre humain. Ces utilisations philosophiques du concept de
non-tre peuvent tre comprises sur l'arrire-fond de l'exprience religieuse du caractre passager de toutes choses cres et de la puissance
du dmonique dans l'me humaine et dans l'histoire. Dans la religion biblique, ces ngativits tiennent une place importante en dpit de
la doctrine de la cration. Et le dmonique, principe antidivin qui
nanmoins participe la puissance du divin, apparat des points tournants dramatiques de 1'histoire biblique.
Devant cette situation, il importe peu que quelques logiciens refusenr au non-tre le statut de cOncept et tentent de 1' carter du dbat
philosophique, sauf sous la forme de jugements ngatifs. La question
qu'il convient alors de poser est la suivante: que nous rvle lefait
mme de porter des jugements ngatifs sur le caractre. de l'tre?
Quelle est la condition ontologique des jugements ngatifs ? Comment
est constitu le domaine des jugements ngatifs possibles ? Bien sr, le
non-tre n'est pas un concept comme les autres; il est la ngationde
tout concept. Mais comme tel, il reprsente un contenu de pense auquel on ne peut chapper et il est, comme l'histoire de la pense l'a
montr, le plus important aprs le concept de l'tre-mme.
Si on se demande coiill11ent le non-tre se rapporte l'tre-mme,
on ne peut que rpondre de faon mtaphorique: l'tre englobe luimme et le non-tre. L'tre comprend le non.:tre [157] l'intrieur
de lui, comme ce qui est ternellement prsent et ternellement surmont dans le dynamisme de la vie divine. Le fondement de tout ce qui
n'est pas une identit morte, sans mouvement ni devenir, c'est une vie
cratrice. C'sfde faon cratrice qu'il s'affirme lui-mme, ternellement victorieux de son propre non-tre. Comme tel, il est le modle de
l'affirmation de soi de tout tre fini et la source du courage d'tre:
Le courage est habituellement dfini comme la puissance qu'a
l'esprit de surmonter la crainte. La. signification de la crainte semblait
trop vidente pour mriter une enqute. Mais au cours des dernires
dcennies, la psychologie des profondeurs, en coopration avec la
existentlaliste, a conduit une distinction nette entre
philosophie
. la
.

29

crainte et l'angoisse, ainsi qu' des.dfinitions plus prcises de chacun

de ces concepts. Les analyses sociologiques contemporaines ont signal l'importance de l'angoisse comme phnomne de groupe. La
littrature et l'art en ont fait le thme principal de leurs crations, tant
par le contenu que par le style. Il en a rsult une sorte d'veil du
moins d.ans les milieux cultivs, une prise de conscience soudain~ de
leur propre angoisse et, sur la conscience du public en gnral, une
plus grande permabilit aux ides et aux symboles de l'angoisse. De
nos jours, c'est presque devenu un truisme que de parler de notre poque comme del' ge de l'angoisse. Ces remarques valent galement
po~ l'Amrique et pour l'Europe.
C'est pourquoi, il.est ncessaire d'intgrer une ontologie du
courage une ontologie de l'angoisse, car elles sont interdpendantes. Et
il n'est pas impensable qu' la lumire d'une ontologie du courage
quelques aspects fondamentaux de l'angoisse apparaissent.Le premier
nonc qu'il convient de faire sur la nature de l'angoisse est celui-ci :
l'angoisse est l'tat dans lequel un tre est conscient de son possible
non-tre; ce qui pourrait tre formul plus brivement ainsi : l'angoisse est la conscience existentielle du non-tre. Dans cette expression, existentielle signifie que ce n'est pas une connaissance abs-.
traite. du non-tre qui produit l'angoisse, mais la conscience que le
non-tre fait partie de notre tre propre. Ce qui produit.l 'angoisse, ce
n'est pas de concevoir l'universel caractre passager des choses ni
mme l'exprience de la mort des autres, mais l'impression que font
CeS vnements Sur la conscience latente que nOUS avons de notre pro" pre avoir mourir.L'angoisse, c'est la finitude prouve comme notre
propre finitude; c'est l'angoisse naturelle de l'tre humain en tant
qu'tre humain et, d'une certaine maillre, de tous les tres vivants.
C'est l'angoisse du non-tre, la conscience de notre finitude_ comme finitude.

b) L 'interc/pendanc~.de la crainte et de l'angoisse

L'angoisse et la crainte ont une mme racine ontologique, mais,
dans la ralit, elles sont diffrentes. Cette distinction, communment
admise, a t souligne et mme exagrment souligne, au point
qu'elle peut provoquer une raction, non seulement contre l' exagration mais galement contre la distinction . elle-mme. Comme la

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31

LE COURAGE D'TRE

TRE, NON-TRE ET ANGOISSE

plupart des auteurs le reconnaissent, la crainte, contrairemnt l'angoisse, a un. objet dfini auquel on peut faire face, que l'on peut analyser, attaquer ou supporter. On peut agir sur lui, agir de telle sorte
qu'on y participe, ne serait-ce que sous la forme du combat. On peut
ainsi l'intgrer dans son affirmation de soi. Le courage peut rencontrer
tout objet de crainte, parce que c'est urr objet et qu'il rend la participation possible. Le courage peut intgrer la crainte que produit un
objet dfini, parce que cet objet, quelque effrayant qu'il soit, a un ct
par lequel il participe nous et nous lui. On pourrait dire que tant
qu?il y a un objet de crainte, l'amour au sens de participation peut surmonter la crainte.
[158] Mais il n'en va pas de mme avec l'angoisse parce que
l'angoisse n'a pas d'objet ou plutt, exprim de faon paradoxale,
parce que son objet est la ngation de tout objet. C'est pourqUoi la participation, la lutte et l'amour son gard sont impossibles. Celui qui
est dans l'angoisse, aussi longtemps qu'il s'agit de pure angoisse, est
livr elle sans appui. On peut observer cette drliction dans l'tat
d'angoisse chez les animaux comme chez les tres humains. Cela se
traduit par une dsorientation, des ractions inadquates, un manque
d' intentionnalit (qui est la relation de l'tre des contenus signifiants de connaissance ou de volont). La raison\ de ce comportement,
parfois. caractristique, est le manque d'objet sur lequel le sujet (en tat
d'angoisse) puisse se c~:mcentrer. Le seul objet est la menace ellemme, mais non l'origine de la menace puisque l'origine de la menace
c'est le nant .
. On pourrait se demander si ce rien menaant n'est pas l'inconnu, la possibilit indfinie d'une menace relle. L'angoisse ne
cesse-t-elle pas au moment o apparat un objet connu de crainte ?
Serait-elle alors la crainte de l'inconnu? Mais c'est l une explication
insuffisante de l'angoisse, car il y a d'innombrables domaines de l'inconnu, diffrents pour chaque sujet, qu'on envisage sans aucune angoisse. C'est un inconnu d'un type spcial qui est rencontr avec angoisse : il est cet inconnU: qui, par sa nature mme, ne peut tre connu
parce qu'il est le non-tre.
La crainte et l'angoisse doivent tre distingues mais non passpares. Elles sont immanentes l'une l'autre: l'aiguillon de la crainte
est l'angoisse, et l'angoisse tend se transformer en crainte. Craindre,
c'est tre effray par qqelque chose, une douleur, le rejet par une per-

sonne ou par un groupe, la perte de quelque chose ou de quelqu'un, ou

le moment de mourir. Mais quand on anticipe la menace de ces choses,
ce n'est pas la ngativit elle-mme que ces choses reprsentent pour
le sujet qui est effrayante, mais l'angoisse touchant les implications
possibles de cette ngativit. L'exemple privilgi, et plus qu'un
exemple, est la.crainte de mourir. Dans la mesure o elle est crainte,
son objet est l'anticipation d'un vnement: celui d'tre tu par la
maladie ou par un accident et, de ce fait, souffrir l; agonie et la perte de
toutes choses. Dans la mesure o elle est angoisse, son objet est l'absolument inconnu de ce qu'il y a aprs la. mort: le non-tre qui
demeure non-tre mme lorsqu'il est rempli d'images tires de notre
exprience prsente. Les rveries du soliloque de Hamlet, to be or
not Jo be , sur ce que nous pouvons trouver aprs la mort et qui fait
des lches de nous tous, sont effrayantes non cause de le.ur contenu
manifeste mais en raison de leur pouvoir de symboliser la menace du
nant ou, en termes religieux, de la mort ternelle. Les symboles de
l'enfer crs par Dante provoquent l'angoisse non cause de leur imagerie objective, mais parce qu'ils expriment ce nant dont on
prouve la puissance dans l'angoisse de la culpabilit. Chacune des
situations dcrites dans l' Inferno pourrait tre affronte par le courage
sur la base de la participation et de l'amour; mais, naturellement, le
sens mme de ces situations fait que c'est impossible. En d'autres termes, ce ne sont pas des situations vritables mais des symboles de
l'absence d'objet, des symboles du non-tre.
La crainte de la mort constitue l'lment d'angoisse inhrent
toute crainte. L'angoisse qui n'est pas attnue par la crainte d'un objet, l'angoisse dans sanudit, est toujours angoisse du non-tre ultime.
premire vue, l'angoisse apparat C()mme le sentiment pnible de
notre incapacit affronter la menace d'une situation particulire.
Mais une analyse plus profonde fait apparatre que, dans l'angoisse
devant n'll:).porte quelle situation particulire, c'est l'angoisse devant
la situation humaine comme telle qui est prsente. C'est l'angoisse
d'tre incapable de protger son propre tre. qui est sous-jacente toute
[159] crainte et constitue en elle l'lment effrayant. C'est pourquoi au
moment o l' angoisse nue s'empare d~ l'esprit, les objets prcdents de crainte cessent d:tre des objets dfinis; ils se montrent pour
ce qu'ils ont toujours t en partie: des symptmes de l'angoisse

32

LE COURAGE D'TRE

TRE, NON-TRE ET ANGOISSE

fondamentale de 1' tre humain. Comme tels, ils sont hors d'atteinte des
tentatives les plus courageuses.
C'est cette situation qui conduit les sujets anxieux se donner
des objets de crainte. L'angoisse s'efforce de se changer en crainte,
prce que la crainte peut tre affronte avec courage. ILest impossible ... ....
un tre fini d'affronter l'angoisse nue plus longtemps' qu'un court
instant. Ceux qui ont eu l'exprience de tels moments, par exemple
certains mystiques dans leurs visions de la nuit de l'esprit, ou
Luther sous le .dsespoir des assauts dmoniques, ou NietzscheZarathoustra dans l'exprience du grand dgot, ont parl de. son
inimaginable horreur. On esquive habituellement cette horreur en
transformant 1' angoisse en crainte de quelque chose, quelle qu'elle
soit. L'esprit humain n'est pas seulement, comme l'a dit Calvin, une
tbrique permanente d'idoles; il est aussi une fabrique permanente de
craintes : .la premire pour chapper Dieu, la seconde pour viter
l'angoisse. Et il y a une relation entre les deux, car faire face au Dieu
qui est vraiment Dieu veut dire faire face aussi la menace absolue du
non-tre. L' absolu dans sa nudit (pour employer une expression
de Luther) engendre l' angoisse nue, car elle est l'abolition de toute
affirmation de soi finie et non pas un objet possible de crainte et de
courage (voir les chapitres V et VI). Mais ultimement, les tentatives
pour transformer 1' angoisse en crainte sont vaines. On ne peut liminer
l'angoisse fondamentale, l'angoisse d'un tre fini devant la menace du
non-tre. Elle appartient l'existence elle-mme.
,

2. LES TYPES D'ANGOISSE

a) Les trois types d'angoisse et la nature humaine

Le non-tre dpend de l'tre qu'il nie. Dpendre veut dire
deux choses. Cela dsigne, tout d'abord, la priorit ontologique de
l'tre sur le non-tre: Le terme non:-tre lui-mme l'indique et il s'avre logiquement ncessaire. Il ne pourrait pas y avoir de ngation sans
une affirmation pralable nier. Assurment, on peut dcrire l'tre en
termes de non-tre et justifier une telle description en se rfrant
l'exprience d'tonnement prrationnel par laquelle on constate qu'il y
a quelque chose et non pas rien. On pourrait alors dire que l'tre est
la ngtion de la nuit primordiale du nant. Mais en procdant ainsi,

33

ori est forc de raliser qu'un tl nant originel n'est ni rie'n ni quelque
chose, qu'il ne devientnant qu'en contraste avec quelque chose; autrement dit, que le statut ontologique du non-tre comme non-tre est
dpendant de 1' tre. Deuximement, le non-tre est dpendant des
qualitsparticulires de l'tre. En lui-mme, le non-tre n'a ni qualit
ni diffrence qualitative, mais il les acquiert dans sa 'relation l'tre.
Le caractre. de l ngation de l'tre est dtermin par ce qui est ni
dans l'tre. C'est ce qui permet de parler des qualits du non-tre et,
par consquent, de divers types d'angoisse.
. Jusqu' prsent, nous avons utilis le terme non-tre sans diffrenciation, tandis que, dans l'tude sur le courage, plusieurs formes
d'affirmation de soi ont t mentionnes. Celles-ci [160] correspondaient aux diffrentes formes d'angoisse et ne pouvaient tre comprises qu'en corrlation avec elles. Je propose que nous distinguions trois
types d'angoisse correspondant aux trois directions selon lesquelles le
non-tre menace l'tre. Le non-tre menace l'affirmation de soi ontique de l'tre humain: de faon relative, en termes de destin et de faon.
absolue, en termes de mort. Il menace l'affirmation de soi spirituelle
de l'tre humain: de faon relative, en termes de vide et de .faon ab~
solue, en termes d'absurde. Puis, il menace l'affimiation de soi morale : de faon relative, en termes de culpabilit et de faon absolue, en
termes de condamnation. La conscience de cette triple menace est
l'angoisse qui apparat sous trois formes: l'angoisse du destin et de la
mort (en bref, !~angoisse de la mort), l'angoisse du vide et de la perte
du sens (en bref, !:angoisse de l'absurde), l'angoisse de la culpabilit et
de la condamnation (en bref, l'angoisse de la condamnation). Sous ces
trois formes; l'angoisse est existentielle en ce sens qu'elle appartient
l'existence comme telle et non un tat anormal de l'esprit comme
l'angoisse nvrotique (et psychotique}. La nature de l'angoisse nvrotique ~t sa relation l'angoisse existentielle seront tudies dans un
autre chapitre .. Nous allons traiter maintenant des trois formes de l'an" goisse existentielle, d'abord en regard de leur ralit dans la vie de
l'individu, puis de leurs manifestations sociales des priodes particulires de l'histoire de l'Occident. !Haut prciser, au dpart, que la dif.:
frence de ces typesd'angoisse ne signifie pas qu'elles s'excluent mutuellement. Nous avons vu, par exemple, dans le premier chapitre, que
le courage d'tre, tel qu'il se manifeste dans l'ancien stocisme, con-
quiert non seulement la crainte de la mort mais aussi 1a menace de

'

34

NON-TRE ET A!\IGOISSE

LE COURAGE D'TRE

l'absurde. Chez Nietzsche, l'angoisse de l mort et l'angoisse de la

condanmation sont passionnment dfies, et ce, malgr la prdominance de la menace de l'absurde. Dans toutes les reprsentations du
christianisme classique, la mort et le pch sont considrs comme des
adversair~s allis contre lesquels le courage de la foi doit lutter. Les
trois formes d'angoisse- et par consquent de courage sont immanentes les unes aux autres, mais elles sont ordinairement sous la prdominance de l'une d'entre elles.

b) L'angoisse du destin et de la mort

Le destin et la mort sont la manire dont notre affirmation de soi
ontique est menace par le non-tre. Ontique , du grec on, tre
dsigne ici l'affirmation de soi fondamentale d'un tre dans sa simple
existence. (Onto-logique dsigne l'analyse philosophique de la nature
de l'tre.) L'angoisse du destin et de la mort. est la plus fondamentale,
la plus universelle etelle est invitable. Toutes les tentatives pour 1~
repousser sont inutil_es. Mme si les prtendus arguments en faveur de
l' immortalit de l'me>> avaient un pouvoir probant (qu'ils n'ont
pas), ils ne convaincraient pas existentiellement, car, existentiellement,
chacun est conscient de la perte de soi totale qu'implique l'extinction
biologique. L'esprit le plus simple sait instinctivement ce que formule
l'ontologie sophistique : que la ralit a pour structure fondamentale
la corrlation soi-monde ; qu'avec la disparition d'un ct - le monde-, l'utre ct -le soi- disparat aussi, et que ce qui reste est leur
fondement commun mais non leur corrlation structurelle. On a observ que l'angoisse de la mort augmente avec le progrs de nndividualisation etque les tres humains qui appartiennent des cultures collectivistes sont moins touchs par ce type d'angoisse. L'observation est
juste; mais il serait faux de penser qu'il n'y aurait pas, dans ces cultures, d'angoisse fondamentale devant la mort. Ce qui [161]diffrencie
ces cultures des civilisations plus individualises, c'est que le type
particulier de courage qui caractrise le collectivisme (voir le chapitre
lV), tarit qu'il demeure inbranl, apaise l'angoisse de la mort .. Par
contre, le fait que le courage doive tre .suscit au moyen de multiples
activits internes et externes (psychologiques et rituelles) et p~ des
symboles de toutes sortes montre que, mme dans le colletivisme, il
faut surmonter 1'angoisse fondamentale. Sans sa prsence, au moins

j.[.
'

i
.

35

virtuelle, ni la guerre ni la lgislation criminelle dans ces socits ne

peuvent tre comprises. Si on ne craignait pas la mort, la menace de la
loi ou d'un ennemi suprieur serait sans effet, ce qui, de toute vidence, -n'est pas le cas. Da.ru; toutes les civilisations, l'tre humain en
tant qu'tre humain est anxieusement conscient de la menace du nontre et il a besoin de courage pour s'affirmer en dpit de cette menace.
L'angoisse de la mort constitue l'horizonpermanent sur le fond
duquel l'angoisse du destin est l'uvre, car la menace qui pse sur
1'affirmation de soi ontique de l'tre humain ne omprend pas seulement la menace absolue de la mort mais aussi celle relative du destin.
Il ne fait pas de doute que l'angoisse de la mort couvre de son ombre
toutes les angoisses concrtes et leur donne leur srieux. ultime . .Cellesci ont toutefois une certaine indpendance qui fait qu'elles so11t, dans
le cours normal des choses, plus immdiatement ressenties que 1' angoisse de la mort.
terme destin, qui dsigne cet ensemble d'angoisses, met l'accent sur l'lment qui leur est commun toute,s: leur
caractre contingent, leur imprvisibilit, l'impossibilit de dvoiler
leur sens et leur finalit. Cela peut s'exprimer en des termes emprunts,
' la structure catgorielle de notre exprience. On peut ainsi montrer la
contingence de notre tre temporel : le fait que nous existons en cette
priode du temps et non en une autre, commenant un moment contingent et finissant un autre moment contingent, rempli d'expriences
qui soht elles-mmes contingentes en qualit et en quantit. On peut
galement montrer la contingence de notre tre spatial : le fait que
nous nous trouvons ici et non ailleurs, et l'tranget de cet ici en dpit
de sa familiarit ; la contingence de notre tre dans le monde et notre
regard sUr Je monde ; et la contingence de cette ralit que nous regardons comme notre monde. Le fait que l'un et l'autre puissent tre diffrents constitue leur contingence et engendre l'angoisse au sujet de
notre. existence spatial~. On peut montrer enfin la contingence de
l'interdpendance causale, qui en est une autre facette la fois par rapport a.u pass et par rapport au prsent, les vicissitudes qui proviennent
de notre monde et des forces caches dans les profondeurs de nousmmes. Contingent ne veut pas dire absence de dtermination causale, mais signifie que les causs qui dterminent notre existence n'ont
pas de ncessit ultime. Elles sont donnes et ne peuvent pas tre logiquement dduites. C'est d'une manire contingente que nous sommes
placs dans l'ensemble du rseau des relations causales. C'est d'une

36

LE COURAGE D'TRE

manire contingente ,qu'elles nous dterminent chaque instant et

qu'elles nous expulsent de 1' existence notre dernire heure.
Le destin est la rgle de la contingence, et l'angoisse concernant
le destin est fonde sur la conscience qu'a l'tre fini d'tre contingent
tous les points de vue, de n; avoir aucune ncessit ultime. On identifie
gnralement le destin la ncessit, au sens d'une dtermination causale inluctable. Cependant, ce n'est pas la ncessit causale qui fait
que le destin soit matire angoisse mais l'absence de ncessit ultime, l'irrationalit, l'impntrable obscurit du destin.
La menace que le non-tre fait peser sur l'tre humain dans son
affirmation de soi ontique est absolue en ce qui concerneia mort etrelativ en ce qui concerne le destin .. Mais la menace relative n'est menace qu [162] parequ'elle se lve sur le fond.d'une menace absolue.
Le destin ne. pourrait pas produire une menace inluctable sans la mort
derrire Jui. Et la mort se tient derrire le destin et ses contingences
.non seulement au dernier moment, quand on est arrach l'existence,
mais chaque moment de 1' existence. Le non-tre est omniprsent et
fait natre l'angoisse mme l o il n'y a pas de menace immdiate de
mort. Il se tient derrire cette exprience que nous faisons d'tre onduits, avec l'ensemble du monde, du pass vers l'avenir, travers un
prsent dont les instants s'vanouissent sans cesse. Il se tient derrire
cette inscurit et cette absence de refuge qui caractrisent notre existence sociale et individuelle; Il se tient derrire ces atteintes notre
puissance d'tre, dans notre corps et dans notre me, que sont la faiblesse, la maladie et les accidents. Sous toutes ces formes, le destin
s'actualise et, par elles, l'angoisse du non-tre s'empare de nous. Nous
essayons alors de transformer l'angoisse en crainte et d'aller courageusement la rencontre des objets par lesquels la crainte se concrtise.
Nous y russissons en partie, rpais, d'une certaine manire, nous avons
conscience que l'angoisse ne vient pas de ces objets contre lesquels
nous sommes en lutte mais de la situation humaine comme telle. C'est
partir de l que se pose la question: y a-t-il un courage d'tre, un
courage de s'affirmer en dpit de la menace qui pse sur l'affllTilation
de soi ontique de 1' tre humain ?

TRE, NON-TRE ET ANGOISSE

37

c) L'angoisse du vide et de l'absurde

Le non-tre menace l'tre humain dans sa totalit et c'.est pour,.

quoi il menace son affirmation de soi spirituelle aussi bien que son affirmation de. soi ontique. n y a affirmation de soi spirituelle chaque
fois que l'tre humain vit de faon cratrice dans les diverses sphres
de sens. Le ternie crateur, dans ce contexte, ne dsigne pas une
activit cratrice originale comme celle du gnie, mais il a le sens de
vivre spontanment en action et raction avec les contenus de notre vie
culturelle. Pour tre crateur au sens spirituel, on n'a pas besoin d'tre
crateur la manire d'un artiste, d'un savant ou d'un homme d'tat,
mais on doit tre capable d'une participation significative leurs crations originales. Une telle participation est cration dans la mesur o.
"elle modifie ce quoi on participe, si peu que ce soit. Un exemple
minent de ceci est la transformation cratrice d'une langue par l'action rciproque d'un crateur, pote ou crivain, et de ceux qui en subissent l'influence, plus ou moins directement, et qui ragissent spontanment cette influence. Quiconque vit de faon cratrice dans des
significations s'affirme comme participant ces significations. Il s'affirme dans 1' act de recevoir et de transformer la ralit de faon cratrice. Il s'aime lui-mme en tant qu'il participe la vie spirituelle et
qu'il en aime les contenus. Il les aime parce qu'ils expriment son propre accomplissement et qu'ils s'actualisent travers lui. Le savant
aime la fois la vrit qu'il dcouvre et lui-mme, en tant qu'il la dcouvre. Il est soutenupar l'objet de sa dcouverte. Voil ce qu'on peut
appeler l' affirmation de soi spirituelle. Et mme s'il n'avait pas luimme accompli cette dcouverte mais y avait particip de faon significative, il y aurait galement affirmation de soi spirituelle:'
Une telle exprience prsuppose que la vie spirituelle est prise au
srieux, qu'elle est objet de proccupation ultime. Ce qui implique
aussi que, dans cette exprience et travers elle, la ralit. ultime se
manifeste. Une vie spirituelle qui ne fait pas une telle exprience est
menace par le non-tre sous les deux formes selon lesquelles il attaque l'affllTilation de soi spirituelle: le vide et l'absurde.
[163] Nous utiliserons le terme absurde pour dsigner la menace absolue que le non-tre fait peser sur .1 'affirmation de soi spirituelle, et le terme vide pour dsigner la menace relative. Elles ne
sont pasplusjdentiques que ne l'taient la menace de la mort et celle

38

39

LE COURAGE D'TRE

TRE, NON-TRE ET ANGOISSE

du destin. L'absurde se tient l'arrire-plan du vide comme la mort se

tenait 1' arrire-plan des vicissitudes du destin.
L'angoisse de l'absurde est l'angoisse de perdre sa proccupation
ultime,de perdre ce qui.donne du sens tous les autres sens. Cette angoisse est suscite pr la perte du centre spirituel, la perte de ce qui apportait une rponse, quoique symbolique et indirecte, la question du
sens de l'existence.
L'angoisse du vide est suscite par la menace du non-tre par
rapport aux contenus particuliers de la yie spirituelle. Une croyance
s'effondre suite des vnements extrieurs ou en raison d'un processus intrieur : on se trouve coup d'une participation cratrice un
domaine de la culture ; on se sent du par une entreprise qu'on avait
soutenue avec passion; on est pouss d'un attachement quelque
chose vers un autre attachement, puis encore vers un autre, parce que la
signification de chacun d'eux s'est vanouie et que l'ros cratur s'est
transfonn en indiffrence ou en aversion. Tout est essay, et rien ne
satisfait. Les ontenus de la tradition, qu'autrefoison avait jugs excellents, qu'on avait admirs et aims, ont perdu leur pouvoir de satis. faire aujourd'hui. Et la culture prsente n'est pas plus capable de nous
procurer satisfaction. On se dtourne anxieusement de tous les conte.,
nus concrets et l'on recherche une signification ultime pour enfin dcouvrir que c'est prcisment parce que le centre spirituel est perdu
que les diffrents contenus de la vie spirituelle n'ont plus de sens. Mais
on ne peut pas constituer intentionnellement un centre spirituel, et la
tentative. de le constituer ne peut que produire une angoisse plus. profonde. L'angoisse du vide nous conduit l'abme de l'absurde.
Le vide et la perte du sens sont des expressions de la menace du
non-tre sur la vie spirituelle. Cette menace est inscrite dans la finitude
humaine et elle s'actualise dans l'alination existentielle. On peut dcrire en termes de doute la fonction cratrice et destructrice qu'elle
exerce dans Ia vie spirituelle de l'tre humain. L'tre humain est capable d'interroger parce .qu'il est spar de, tandis qu'il participe ce
sur quoi il s'interroge. Dans toute question est impliqu un lment de
doute : la conscience de ne pas avoir. Dans une mise en question systmatique, un doute systmatique est l'uvre, comm~ dans le doute
cartsien. Cet lment de doute est une condition de toute vie spirituelle: Ce qui menace la vie spirituelle, ce n'est pas cet lment de
doute mais le doute total. Si la conscience de ne pas avoir a absorb la

conscience d'avoir, le doute cesse d'tre ime interrogationmthodologique et devient un dsespoir existentieL En avanant sur cette voie prilleuse, la vie spirituelle. essaie de se maintenir aussi longtemps que
possible en s'accrochant auxaffirmations qui n'ont pas encore t dvalues,. que .ce soient des traditions, des convictions personnelles ou
mme deschoix motionnels. Et s'il est impossible d'carter le doute,
on 1'accepte courageusement sans abandonner ses propres convictions.
On prend le risque de s'garer et on assume l'angoisse de ce risque. De
cette faon, on vite la situation extrme jusqu' '.ce que celle-ci devienne invitable et que le dsespoir d'atteindre la vrit soit son
comble.
L'tre humain essaie alors une autre voie pour s'en sortir: le
doute se fonde sur la sparation de l'tre humain d'avec l'ensemble de
la ralit, stir son manque de participation universelle, sur l'isolement
du soi comme individu. Il cherche alors briser cette situation en
s'identifiant (1641 quelque chose qui transcende son c~ctre individuel et lui permette de laisser derrire lui sa sparation d'avec le
monde et sa relation lui-mme. Il fuit sa libert d'interroger .et de
rpondre de soi polir une situation dans laquelle aucune question ne
.peut plus dsormais tre pose et o les rponses aux questions existentielles .sont imposes de faon autoritaire. Pour ne pas courir le
risque d'i~terroger et de douter, il abandonne le droit d'interroger et de
douter. Il se dmet de lui-mme afin de sauver sa vie spirituelle. Il
<<s'vade de sa libert}> (Frorinn}afind'chappei: l'angoisse de l'ab~
surde. Maintenant, il n'est plus isol; il n'est plus dans le doute existentiel ni dans le dsespoir. Il participe }> et il affirme, par cette participation, les contenus de sa vie spirituelle. La signification est sauve,
mais le soi est sacrifi. Et puisque la victoir.e sur le doute tait une
aff~lre de sacrifice, celui de la libert du soi, il en .restera une marque
sui: la certitude retrouve : celle d'une assurance fanatique. Le fana-
tisme est en corrlation troite avec le renoncement de soi spirituel ; il
rvle l'angoisse qu'il tait cens vaincre, en attaquant avec une violence disproportionne ceux quine sont pas d'accord et montrent, par
leur dsaccord, quels lments de la vie spirituelle le fanatique devrait
supprimer chez lui. Mais prcisment parce qu'il devrait les supprimer
chez lui, il se sent oblig de les supprimer .chez les autres. C'est son
angoisse qui pousse le fanatique perscuter les dissidents. Sa fai-

40

TRE, NON-TRE ET ANGOISSE

LE COURAGE D'TRE

blesse est que ceux qu'il combat ont, sur lui, une prise secrte :de cette
faiblesse, il prira finalement et son groupe avec lui.
Ce n'est pas toujours le doute personnel qui mine. et qui vide un
systme d'ides et de valeurs. Ce peut tre le fait qu'elles ne sont plus
comprises selon leur pouvoir originel d'exprimer la situation humaine
et de rpondre .aux questions existentielles de 1'tre humain. (comme
c'est le as dans une large mesure pour les symboles doctrinaux du
christianisme). Ou bien elles ont perdu leur signification parce que .les
conditions relles de la priode prsente diffrent un tel point de celles o ces contenus spirituels ont t crs, que de nouvelles crations
sont ncessaires (comme ce fut le cas, dans une large mesrire, pour
l'expression artistique avant la rvolution industrielle). Dans de telles
circonstances, un lent processus de dgradation des contenus spirituels
pparat: imperceptible son dbut, il est dcouvert en un choc brutal
dans son dveloppement, pour finalement produire l'angoisse de l'absurd.
L'affirmation de soi ontique doit tre distingue de l'affmnation
de soi spirituelle, mais ne peut pas en tre spare. L'tre de l'homme
inclut sa relation aux significations. Il n'est humain qu'en comprenant
et en faonnant, selon des significations et des valeurs, une ralit qui
est la fois sori monde et lui-mme. Son tre est spirituel mme dans
les expressions les plus primitives de l'tre humain le plus primitif.
Dans la premire parole pourvue de sens, toute la richesse de la vie
spirituelle de l'tre humain est virtuellement prsente. C'est pourquoi,
ce qui menace son tre spirituel menace son tre en entier. L'exptes..:
sion la plus rvlatrice de ce fait est le dsir de rejeter notre existence
ontique plutt que de supporter le dsespoir du vide et de l'absurde. La
pulsion de mort n'est pas un phnomne ~ntique mais un phnomne
spirituel. Freud a identifi la nature essentielle de l'tre humain la
raction qui se produit devant l'absurdit d'une libido qui exige sans
cesse et qui n'est jamais satisfaite. Mais cette raction n'est qu'une expression de l'alination existentielle de soi et de la dsip.tgration de la
vie spirituelle en absurdit. De plus, si l'affirmation de soi ontique est
affaiblie par le non-tre, cela peut avoir .comme cop.squence l'indiffrence spirituelle et le vide, et faire apparatre un cercle de ngativit
ontique et spirituelle. Le non-tre [165] menace des deux cts:
l'ontique et le spirituel; et s'il menace un ct, il menace aussi l'autre.

41

d) L 'angoisse de la culpabilit et de la condamnation

\,

Le non-tre menace d'un troisime ct: il menace l'tre humain

~ans son ~.rmation d7 ~oi morale. L'tre de l'homme, sur le plan ontique auss1 bn que spmtuel, ne lui est pas seulement donn : il lui est
aussi exig. L'tre humain en est responsable;, au sens littral, il est
tenu de rpondre, s'il est interrog, sur ce qu'il a fait de lui-mme.
. Celui qui l'interroge est son juge, c'est--dire lui-mme qui, eri mme
te~ps, se tient devant lui. Cette situation gnre de l'angoisse qui, relativ~ment parlant, est angoisse de la culpabilit et, absolumep.t parlant,
angoisse du rejet de soi ou de la condamnation. L'tre humain est essenti.ellement une libert finie, libert non au sens d'indtermination mais au sens d'tre capable de se dterminer par des dcisions
au centr~ de son tre. L'tre humain, comme libert finie est libre
l'intrieur des contingences de sa finitude. Dans ces limit;s, il lui est
demand de faire de lui-mme ce qu'il est cens devenir, c'est--dire
de remplir sa destine. Dans tout acte d'affirmation de soi morale,
l'tre humain contribue l'accomplissement de sa destine, l'actualisation de ce qu'il est potentiellement. C'est l'thique que revient la
~he de dcrire la nature de cet accomplissement en termes philosophiques ou thologiques. Mais bien qu'il en formule la norme l'tre
humain a le pouvoir d'agir de faon oppose, de contredire son ~tre essentiel et de manquer sa destine. Et dan's les conditions d'alination
de soi de l'tre humain, cela devient une ralit. Mme dans ce qu'il
considre comme sa meilleure action, le non~tre est prsent et l'empche d'tre parfaite. Une ambigut profonde entre le bien et le mal im- .
prgne tout ce qu'il fait, parce qu'elle imprgne son tre personnel .
comme tel. Le non-tre est ml l'tre dans son affirmation de soi
morale, comme il l'est dans son. affirmation de soi spirituelle et dans
son af~rrnation de soi ontique. La conscience de cette ambigut est
ressentie comme sentiment de culpabilit. Ce juge, qui est nous-mme
et qui ~e tient face nous, qui sait avec (conscience) tout.ce que
~ous frusons et ce que nous sommes, porte sur nous un jugement ngati~ .q~e nous ressentons comme culpabilit. Cette angoisse de la culpabilite comporte les mmes cwactristiques complexes que 1'angoisse
devant le non-tre ontique et le non-tre spirituel. Elle est prsente
chaque instant de la conscience de soi morale et elle peut nous conduire jusqu'au rejet total de soi, au sentiment d'tre condamn, non pas

42

TRE, ~ON-TRE ET ANGOISSE

LE COURAGE D'TRE

qu'il s'agisse ici d'un chtiment externe mais bien plutt du dsespoir
d'avoir manqu sa destine.
. .

Pour viter cette situation extrme, l'tre humain essaie de trans~

former son angoisse de la culpabilit en action morale sans se proccuper de ce qu'elle peutcomporter d'imparfait ou d'ambigu. Courageusement, il intgre alors le non-tre dans son affirmation de soi morale.
Cela peut se faire selon deux directions, correspondant la double di~
mension du tragique et du personnel dans la situation humaine : la
premire base suries contingence~ du destin et la se~onde, s~.l~ res~
ponsabilit de la libert. La premire voie peut condmre a.~ mepns des
jugements ngatifs etdes exigences morale~ sur les~uell:s Ils s?nt fo~
ds ; la seconde, la rigueur morale et 1 autosat1sfact10n qm en decoule. Dans les deux cas, que l'on nomme habituellement anomie et
lgalisme, l'angoisse de la culpabilit se tie~t l'arr~re-plan; mais,
parfois aussi, elle clate au grandjour, mamtesrepnses, provoquant
. une situation extrme de dsespoir moral.

II faut distinguer, mais non sparer, le non~tre au point de vue_

moral du non-tre ontique et du non-tre spirituel. Chaque type d'angoisse est immanent [166] aux autres. Le mot clbre de Paul sur le
<< pch, aiguillon de la mort souligne l'immanence del' angoisse de
la culpabilit l'intrieur de la crainte de la .mort .. E: la m,enace du
destin et de la mort est toujours en train de tenu en eveil et d accrmtre
la conscience de la culpabilit. La menace du non-tre moral a. t
prouve .dans et par la menace du non-tre ontique. ~es c~ntingen~es
du destin ont reu une interprtation morale : le destm execute le. JUgement moral ngatif en attaquant et peut-tre mme en d:rui.sant le
fondement ontique de la personnalit qui est moralement reJetee. Ces
deux formes d'angoisse se provoquent et s.' accroissent mutuellement.
L'obissance la loi morale, c'~st--~ire notre propre tre essentiel,
exclut le vide etl'absurde sous leurs formes radicales. Si les contenus
spirituels ont perdu lerpouvoir, r affirmati.on de soi de 1~ p~rsonnalit
morale peut tre un moyen pour redcouvnr le sens de 1 exzstence. Le
simple appel au devoir peut sauver du vide: tandis que la ds!ntgra~
tion de la conscience morale offre un terram presque sans defense a
l'attaque du non.:.tre spirituel. En outre, un doute exist:ntiel peut m~
ner l'affirmation de soi morale en entranant, dans l'ab1me du scepticisme, non seulement tous les principes moraux mais encore le sens de
l'affirmation de soi morale comme telle. Dans ce cas, le doute est resA

. 43

senti comme culpabilit, tandis qu'en mme temps la culpabilit est

sape par le doute.
e) La signification du dsespoir
Ces trois types d'angoisse s'entremlentde telle sorte que, si l'un
procure la couleur dominante, tous, par contre, participent 1<:~. coloration de l'tat d'angoisse. Tous ces types et l'unit qulles sous-tend
sont existentiels, c'est--dire qu'ils appartiennent l'existence de l'tre
humain en tant qu'tre humain, sa finitde et son alination. Ils
trouvent leur accomplissement dans la. situation de dsespoir auquel ils
contribuenttous. Le dsespoir est une situation extrme ou une situation;. limite'' On ne peutpas aller au~del. Sa nature est suggre par
l'tymologie du terme dsespoir: sans espoir. Aucune issue dans"l'avenir n'apparat. Le non-tre est ressenti comme absolument victorieux, mais sa victoire est limite, car si le non-tre est ressenti comme
victorieux, ressentir prsuppose l'tre, .du moins suffisamment d'tre
pour que puisse tre ressentie la puissance irrsistible du non-tre, ce
qu'estle dsespoir l'intrieurdu dsespoir. La souffrance du dsespoir consiste en ce qu'un tre est conscient de lui~mme, comme incapable de s'affirmer cause de la puissance du non-tre. C'est pourquoi
on veut abandonner cette conscience et ce qu'elle prsuppose, l'tre
qui a conscience. On veut se dbarrasser de soi et on ne peut pas. Le
dsespoir apparat alors sous sa forme redouble comme la tentative
dsespre d'chapper au dsespoir. Si l'angoisse n'tait que l'angoisse du destin et d~ la mort, la mort volontaire pourrait tre la solution au dsespoir. Et le courage exig serait le courage de ne pas tre.
Laforme finale de l'affirmation de soi ontique serait l'acte de ngation
de soi antique.
Mais le dsespoir est aussi un dsespoir propos de la culpabilit
et de la condamnation. Et l, il n'y a aucun moyen de lui chapper, pas
mme par la ngation de soi ontique. Le suiCide peut nous librer de
l'angoisse du destin et de la mort- comme Jes stociens le savaient
mais il ne peut librer de l'angoisse de la culpabilit et de la condamnation- comme les chrtiens le savent. C'est l une affirmation minemment paradoxale, aussi .paradoxale que la relation de la sphre morale. l'existence [167] ontique en gnral. Mais c'est une affirmation
vraie, qu'ont vrifie tous ceux qui ont prouv pleinement le dses-

44

LE COURAGE D'TRE

poirde la condamnation. Il est impossible d'exprimer le caractre inluctable de la condamnation en termes antiques, comme on le fait en
des expressions qui relvent de l'imaginaire, en parlant de l' ~or
talit de l'me. En effet, puisque toute affirmation antique doit utiliser les catgories de la finitude, l' immortalit de l'me serait alors
une prolongation sans fin de la finitude et du dsespoir de la condamnation (ce qui est contradictoire tant donn que finis signifie fin ).
C'est pourquoi cette vrit d'exprience, qui nous dit que le suicide
n'est pas un moyen par lequel on puisse chapper la culpabilit, doit
tre entendue dans le sens du caractre qualitatif de l'exigence morale
et du caractre qualitatif de son refus. La culpabilit et la condamnation sont infinies qualitativement, non quantitativement. Elles ont un
poids infmi et ne peuvent tre cartes par un ~ete fi~i de ~gati?n, ~e
soi antique. C'est l l'aspect dsesprant du desespou et 11 est mevltable. Il n'ya pasd:issue, c'est le No Exit (Sartre) 1 L'angoisse du vide
et de l'absurde participe galement 1'lment ontique et 1'lment
moral du dsespoir. Dans la mesure o celui-ci demeure une expression de la finitude, il peut tre cart par la ngation de soi antique :
c'est ce qui conduit le scepticisme radical au suicide. Mais dans la mesure o il rsulte de la dsintgration morale, il donne naissane au
mme paradoxe que l'lment moral du dsespoir: il n'y a pas d'issue
au plan antique. Ceci dtourne les tendances suicidaires vers le vide et
l'absurde: On prend conscience de la futilit d'une solution antique radicale.
Si l'on tient compt du caractre qualitatif du dsespoir, on comprend que toute vie humaine puisse tre interprte comme une continuelle tentative pour viter le dsespoir, tentative qui est, pour la plupart du temps, suivie de russite. Les situations e~trm_es ne _sont pas
atteintes frquemment et peut-tre ne seront-elles Jamrus attemtes par
la plupart des gens. Le. but de cette analyse n'est pas de relater les expriences ordinaires de 1' tre humain, mais de dvoiler les po~sibi~its
extrmes la lumire desquelles il nous fautcomprendre les situatiOns
ordinaires. Nous ne sommes pas toujours conscients du fait que nous
devons mourir, mais, la lumire de cette exprience, notre vie tout
entire est exprimente d'une manire diffrente. De mme, l'angoisse qui est dsespoir n'est pas toujours prsente, mais les quelques
1.

Traduction anglaise de la pice. Huis clos de Sartre [NdT].

TRE, NON-TRE

ANGOISSE

45

occasions o elle 1'est sont dterminantes pour l'interprtation de 1' existence dans son. ensemble.
3. LES PRIODES D'ANGOISSE
La distinction de ces trois types d'angoisse est confirme par
l'histoire de la civilisation occidentale, Nous dcouvrons ainsi qu' la
finde la civilisation antique c'estl'angoisse antique qui prdomine;
la fin du Moyen ge, l'angoisse morale; et la fin de la priode mo-
deme, l'angoisse spirituelle. Mais la prdominance de l'un de ces types
n'empche nullement la prsence et 1'action des autres.
Nous.avons suffisamment parl de la fin de la priode antique du
destin et de la mort propos de l'analyse du courage stocien. L'arrire-plan sociologique en est bien connu :c'est le conflit des empires,
la conqute de 1' Orient par Alexandre, la guerre entre ses successeurs,
la conqute de l'Occident et de l'Orient par la Rome rpublicaine, le
passage de la rpublique l'empire avec Csar et Auguste, la tyranni
des empereurs qui succdent Auguste, la disparition de la cit indpendante et des tats nationaux, l'extermination des [168] anciens re. prsentants de la structure aristocratico-dmocratique de la socit, le
sentiment que l'individu prouve d'tre la merci de puissances, aussi
bien naturelles que politiques, qui chappent totalement son contrle
et ses prvisions. Tout cela a donn lieu une terrible angoisse, mais
aussi la recherche d'un courage permettant d'affronter la, menace du
destin et de la mort. En mme. temps, l'angoisse du vide et de l'absurde
mettait beaucoup de gns, spcialement dans les classes duques,
dans l'incapacit de trouver un fondement pour un tel courage. Le
scepticisme antique, son .commencement avec les sophistes, unissait
l'rudition l'exprience existentielle .. Sous sa forme tardive, il devint
un dsespoir concernant la possibilit d'une action juste aussi bien que
d'une pense vraie. Il aconduitdesgens au dsert o la nc~ssit de
prendre des dcisions, tant thoriques que pratiques, se rduisait au
minimum. La plupart de ceux qui prouvaient l'angoisse du vide et le
dsespoir de l'absurde essayaient .de les affronter, avec un mpris cynique, par l'affirmation de soi spirituelle. Cependant~ ils ne pouvaient
pasdissimuler leur angoisse sous leur arrogance sceptique. L'angoisse
de la culpabilit et de la condamnation tait agissante au sein des
groupes que rassemblaient les cultes 'mystres avec leurs rites

46

LE COURAGE D'TRE

d'expiation et de purification. La dlimitation sociologique de ces

groupes d'initis tait assez imprcise: dans la plupart d'entre eux,
mme les esclaves taient admis. Pourtant chez eux, comme dans tout
le monde antique extrieur au judasme; c'tait plus la culpabilit tragique. que la culpabilit personnelle qui tait prouve. C'tait la culpabilit qui est souillure de l'me par le domaine de la matire ou par
les puissances dmoniques. Mais cette angoisse de la culpabilit, tout
comme l'angoisse du vide, demeurait un lment secondaire par rapport 1' angoisse dominante qui tait celle du destin et de la mort.
Cette situation. changea sous 1' effet retentissant du. message judo_.chrtien et de faon si radicale que, vers la fin du Moyen ge,
l'angoisse de la culpabilit et de la condamnation devint primordiale.
Si une priode mrite le nom d' ge de l'angoisse, c'est bien celle
de la pr-Rforme et de la Rforme. L'angoisse de la condamnation,
symbolise par la colre de Dieu et intensifie par l'imagerie de.
l:enfer et du purgatoire, poussait les gens de la fin du Mqyen ge
tenter de calmer leur angoisse par des moyens varis : plerinages en
.des lieux saints, si possible Rome ; exercices asctiques, parfois de
caractre excessif; dvotion aux reliques, souvent portes en grande
quantit; acceptations de punitions ecclsiastiques et dsir d'obtenir
des indulgences ; participation exagre aux messes et au sacrement de
pnitence ; accroissement des prires et des aumnes. Bref, m1. se demandait sans cesse : comment puis-je apaiser la colre de Dieu, corn~
ment puis-je obtenir la misricorde divine, le pardon de mon pch?
Cette forme prdominante d'angoisse englobait les deux autres. La figure personnifie de la mort apparut dans ~la peinture, la posie et la
prdication ; rp.ais elle reprsentait tout la fois la mort et la culpabilit. La mort et le diable se trouvaient runis dans l'imagination anxieuse de l'poque. L'angoisse du destin fit retour avec le renouveau enva. hissant de l'Antiquit : la fortune devint un des symboles prfrs
de l'art de la Renaissance, et les rformateurs eux-mmes ne se sont
pas dgags des croyances et des peurs astrologiques. De plus, l'angoisse du destin s'intensifia sous l'effet de la ~rainte depuiss~mces
dmoniques agissant directement ou par l'entremise de certains tres
humains pour causer maladie, mort et toutes sortes de destructions. En
mme temps, on prolongeait le destin au-del. de la mort dans rtat
prdfinitif du purgatoire et dans les tats dfinitifs de l'enfer ou du
ciel. Il n'tait pas possible d'vacuer l'angoissante obscurit de la des-

TRE, NON-TRE ET ANGOISSE

47

tine ultime; les rformateurs eux-mmes n'ont pu le faire, comme le

montre leur doctrine de la prdstination. Dans toutes ces manifestations, [169] l'angoisse du destin apparat comme une partie intgrante
de l'enveloppante angoisse-de la culpabilit et de la conscience permanente de la menace de la condamnation.

La fin du Moyen ge n'a pas t une priode de doute; l'angoisse du vide et de la perte de sens ne fit son apparition que deux fois,
en deux occasions remarquables et hnportarites pour l'avenir. La pre,.
mire fut la Renaissance, lorsque le scepticisme thorique refit surface et que le problme du sens hanta quelques-uns des esprits les plus
sensibles. Dans les prophtes et les sibylles. de Michel-Ange comme
dans le Hamlet de Shakespeare; on trouve des indices d'une angoisse
virtuelle de l'absurde. La seconde fut l'occasion des assauts dmoniques dont Luther fit l'exprience et qui ne furent ni des tentations au
sens moral du terme ni des moments de dsespoir devant la mence
d'tre damn, mais des moments o il sentait disparatre la foi en son
uvre et en son message, et o aucun sens ne subsistait Des expriences analogues de dsert ou de nuit >> de 1' esprit sont frquentes chez les mystiques. Il fauttoutefois souligner que, mme en ces occasion!', l'angoisse de la culpabilit demeurait dominante et ce n'est.
qu'aprs la victoire de l'humanisme et des Lumires, tenant lieu de
fondement religieux la socit occidentale, que l'angoisse concernant
le non-tre spirituel devint l'angoisse dominante.
Il.n'est pas difficile d'identifier la cause sociologique de cette
angoisse de la culpabilit et de l condamnation qui surgit la fm du
Moyen ge. De faon gnrale, on peut dire qu'elle est du la dissolution de l'unit protectrice que constituait la religion comme guide
de la culture mdivale. Il faut souligner, de faon plus particulire,
l'mergence .d'une classe moyenne duque dans les grandes villes;
ces gens-l revendiqurent comme leur bien propre ce qui tait simplement un systme, objectif et contrl de faon hirarchique, de
doctrines et de sacrements. Mais cette tentative les a conduits un conflit, latent ou dclar, avec l'glise dont ils reconnaissaient encore
- l'autorit. Il faut souligner aussi le rle de la concentration du pouvoir
politique entre les mains des princes et de leur administration bureaucratique etmilitaire, ce qui mettait fin l'indpendance que les petites
gens avaient corinue sous le rgime fodal. Remarquons galement
l'action de l'absolutisme d'tat qui transformait les masses de la ville

48

49

LE COURAGE D'::TRE

TRE, NON-TRE ET ANGOISSE

et de la campagne en sujets }} dont le seul devoir tait de travailler et

d'obir, sans aucun pouvoir pour rsister l'arbitraire de matres absolus. Notons enfin la place tenue par les catastrophes conomiques
lies aux dbuts du capitalisme, comme l'importation de l'or du nouveau monde, l'expropriation des paysans, etc. Dans tous ces bouleversements bien connus, il s'agit du conflit ~ntre l'avnement de dsirs
d'indpendance dans toutes les couches de la socit et la naissance
d'un pouvoir central-absolu, responsable de la prdominance de l'angoisse de la culpabilit. Le Dieu irrationnel, autoritaire et absolu, du
nominalisme et de la Rforme est partiellement faonn partir de
l'absolutisme social, politique et spirituel de t'poque; quant l'angoisse que cette reprsentation faitnatre, elle est partiellement une expression de l'angoisse qui provient de ce conflit social_ fondamntardu
Moyen ge en pleine dstructuration.
_
L'effondrement de l'absolutisme, le dveloppement du libfaIisme et de la dmocratie, la .monte d'une civilisation technique qui
triomphe de tous ses ennemis et voit natre les signes avant-coi.lreurs
de sa propre dsintgration, tels sont les traits sociologiques dominants
. de cette troisime priode d'angoisse. Ce qui domine en tout cela, c'est
l'angoisse du vide et de l'absurde. Nous sommes sous la menace du
non-tre spirituel. La menaee du non-tre moral [170] et celle du nontre ontique sont videmment prsentes, mais elles ne le sont ni d'une
faon- indpendante ni d'une faon dominante. Cette situation esttellement fondamentale pour la question soule~e dans .ce livre qu'elle
requiert une analyse plus complte que ls deux priodes prcdentes,
analyse qui devra tre mene en corrlationavec la recherche d'une
solution constructive dans les chapitres V et VI.
Il est significatif que les trois grandes priodes d'angoisse se situent cliacune la fin d'une poque. L'angoisse qui, sous ses diffrentes formes, est virtuellement prsente en tout individu se gnralise
chaque fois que les structures habituelles de sens, de pouvoir, de
croyance et d'ordre se dsagrgent. Ces structures, aussi longtemps
qu'elles gardent leur force, maintiennent l'angoisse l'intrieur des
limites d'un systme protecteur de courage qui est celui du courage
d'tre participant. L'individu qui participe aux institutions et leur faon de vivre n'est pas libr de ses angoisses personnelles, mais il a les
moyens de _les surmonter par des mthodes bien connues. Mais dans
les priodes de grands changements, ces mthodes n' oprnt plus. Les

conflits, qui surgissent entre l'ancien systme qui essaie de se maintenir, souvent par des moyens renouvels, et le nouveau systme qui dpouille l'ancien de son pouvoir intrinsque, engendrent l'angoisse d'un
ct comme de l'autre. Le non-tre, dans une telle situation, offre une
-double face ressemblant deux types de cauchemars- qui, peut-tre,
sont l'expressionde la conscience que nous avons de ces deux faces.
Le premier traduit l'angoisse d'tre enferm l'troit d'une faon
touffante, l'horreur d'tre pris au pige et _dans l'impossibilit d'y
chapper; Le second exprime l'angoisse d'une totale ouverture destructrice, d'un espace infini et sans for111e dans lequel. on tombe s~s
un endroit o arrter sa chute. Des situations sociales comme celles
que 1' on vient de dcrire offrent cette caractristique d: tre tout la
fois un pige sans issue .et un vide bant, sombre et inconnu. Ces deux
faces de la mme. ralit font surgir 1;angoisse latente chez tout individu qui les regarde. Or, actuellement, la plupart d'entre nus avons les
.
.
yeux fixs sur elles.

CHAPITRE III

ANGOISSE PATHOLOGIQUE,
VITALIT ET COURAGE

1.

LA NATURE DE L'ANGOISSE PATHOLOGIQUE

Nous venons de voir les trois formes de i'angoisse existentielle,

angoisse qui est donne avec l'existence humaine elle-mme. Quant
1' angoisse non existentielle, rsultat _de circonstances contingentes de
la vie humaine, nous ne 1'avons mentionne qu'en passant. Le moment
est velm de la traiter de faon systmatique. Il ne s'agit videmment
pas de chercher prsenter une thorie psychothrapique de l'angoisse
nvrotique dans le cadre d'une ontologie de l'angoisse et du courage
telle que nous la dveloppons dans cet ouvrage. Beaucoup de thories
sont l'objet de discussions aujourd'hui, et plusieurs des grands thoriciens de la psychothrapie, dont Freud lui-mme, en ont donn.des interprtations-diffrentes. Mais toutes ces thories ont un dnominateur
commun: l'angoisse est la conscience de conflits non rsolus entre des
lments structuraux de la personnalit., Ce sont, par exemple, des conflits entre des pulsions inconscientes et des normes rpressives ; entre
diffrentes pulsions qui cherchent dominer le centre de la personnalit; entre des mondes imaginaires et l'exprience du monde rel; entre les tendances la grandeur et la perfection, et l'exprience de notre propre petitesse et iD;lperfection ; entre le dsir d'tre accept par les
autres, la socit ou l'univers [171], et l'exprience d'tre rejet; entre
la volont d 7.tre et le fardeau apparemment intolrable d'tre qui
veille le dsir manifeste ou cach de ne pas tre. Tous ces conflits,
qu'ils soient inconscients, subconscients ou conscients, qu'ils soient
refuss ou reconnus, se font eux-mmes ressentir des moments soudains ou durables d'angoisse. On ch.oisit gnralement l'une de c~s explications de l'angoisse comme interprtation fondamentale. Des analystes, praticiens et thoriciens effectuent cette recherche de l'angoisse
de base et l'expriment, non en termes culturels, mais en termes psychologiques. Mais dans la plupart de ces tentatives, un critre,_ permettant de distinguer entre ce qui est l'origine et ce qui en dcoule,
semble -manquer. Chacune de ces explications renvoie bien des
symptmes rels et des structures fondamentales ; mais, en raison de
la varit des matriaux fournis par l'observation, le choix d'lever une
partie d?entre eux la dignit de principe central d'explication n'est
ordinairement pas trs convaincant. Il y a encore une autre raison de la

54

LE COURAGE D'TRE

confusion qui rgne l'intrieur de la thorie psychothrapique de

l'angoisse, en dpit de ses intuitions brillantes: il s'agit de l'absence
d'une distinction nette entre l'angoisse existentielle et l'angoisse pathologique, ainsi qu'entre les principales formes de l'angoisse existentielle. Cela ne peut pas tre fait uniquement par l'analyse de la psychologie des profondeurs, car il y a l une question qui relve de
1' ontologie. Ce n'est qu' la lumire d'une comprhension ontologique
de la nature humaine que l'ensemble des matriaux fournis par la psychologie et la sociologie peut tre organis en une thorie cohrente et
complte de l'angoisse.
L'angoisse pathologique est n tat d'angoisse existentielle
prouve dans des conditions particulires. La tonalit gnrale de ces
conditions dpend dela relation que l'angoisse entretient avec l'affirmation de soi et le courage. Nous avons vu que l'angoisse tendait. se
transformer en crainte afm de se donner un objet que le courage puisse
affronter. Lecourage n'limine pas l'angoisse. tant donn qu'elle .est
existentielle, l'angoisse ne peut pas tre limine, mais le courage intgre (prend en lui-mme) l'angoisse du non-tre. Le courage est affirmation de soi en dpit de, c'est--dire en dpit du non-tre. Celui
qui agit courageusement assume (prendsur.lui), _dans son affirmation
de soi, l'angoisse du non-tre. Les deux prpositions en et sur
sont prendre dans un sens mtaphorique; elles indiquent que l'angoisse est un lmentintrinsque de la structure totale de l'affirmation
de soi, lment qui donne 1'affirnation de soi son caractre de en
dpit de et la transforme en courage. L'angoisse nous oriente vers .le
courage puisque l'autre possibilit c'est le dsespoir. Le courage rsiste au dsespoir en intgrant 1' angoisse.
Cette analyse nous fournit la cl del'angoissepathologique. Celui qui. ne russit pas assumer courageusement son angoisse peut
russir viter la situation extrme du dsespoir en s'vadant dans la
nvrose. Il s'affirme encore lui-mme mais dans un registre trslimit.
La nvrose est le moyen d'viter le non-tre en ~vitant l'tre. Dans la
situation nvrotique, l'affirmation de soi n'est pas absente; en fait, elle
peut mme tre trs .forte et trs accentue, mais le soi qui est affirm
est un soi diminu. Quelques~unes ou plusieurs de ses possibilits se
voient refuser toute ralisation, cecLparce que la ralisation de l'tre
implique l'acceptation du non-tre et de son angoisse; Celui qui n'est
pas capable d'une puissante affirmation de soi en dpit de l'angoisse

ANGOISSE PATHOLOGIQUE, VITALIT ET COURAGE

55

n.

du non-tre est ~ontraint uneaffirmation de soi faible et diminue.

affirme quelque chose qui est moindre que son tre essentiel ou potentiel. Il laisse tomber une partie de ses potentialits pour sauver ce qui .
reste. C'est cette structure qui explique les ambiguts du caractre nvrOtique. Le nvros est plus sensible que la moyenne la menace du
non-tre. Et puisque le non-tre ouvre au mystre de l'tre (voir le
chapitre VI), le nvros peut [172] se montrer plus cratif que la
moyenne. Cette tendue restreinte de l'affirmation de soi peut tre
contrebalance par une plus grande intensit, mais cette intensit, tant
concentre sur un point particulier, s'accompagne d'une distorsion
dans la relation l'ensemble de la ralit. Mmesi l'angoisse pathologique a des traits psychotiques, elle peut tre traverse de moments trs
cratifs. La biographie des crateurs nous en donne suffisamment
d'exemples. Et comme le montre bien le cas des dmniques dans le
Nouveau Testament, des gens bien au-dessous de la moyenne peuvent
avoir des clairs d'intuition que lesfoules n'ont pas, ni mme les disciples de Jsus : l'angoisse profonde que suscite la prsence de Jsus
leur rvle, ds le dbut de sa manifestation, sa qualit de Messie.
L'histoire. de la culture humaine montre que, maintes et maintes fois,
l'angoisse nvrotique fait une perce dans les murs de l'affirmation de
soi commune et dvoile des niveaux de ralit qui sont norni.alement
cachs.
Or cela nous conduit la question suivante : l'affirmation de soi
normale de l'homme moyen ne serait-elle pas plus limite que l'affirmation de soi pathologique de l'tre nvros? On a souvent dit qu'il y
avait des lments nvrotiques en tout tre humain et que la diffrence
entre un esprit malade et un esprit sain tait seulement d'ordre quantitatif.On pourrait allguer, l'appui de cette thorie, le fait du caractre
psychosomatique de la plupart des maladies et celui de la prsence
d'lments malades mm dans un corps en parfaite sant. Danslamesure o cette corrlation psychosomatique est fonde, il faudrait admettre que des facteurs de maladie existent aussi dans un esprit sain.
Peut-on faire alors, entre l'esprit nvrotique et l'esprit normal, une distinction qui soit conceptuellement rigoureuse mme si la ralit. comporte de multiples tats de transition ?
La diffrence entre la personnalit nvrotique et la personnalit
saine (quoique potentiellement nvrotique) est la suivante: la personnalit nvrotique, en raison de sa plus grande sensibilit au non-tre et

56

LE COURAGE D'TRE

~NGOISSE PATHOLOGIQUE, VITALIT ET COURAGE

de son angoisse d'autant plus profonde, s'est installe dans une affirmation de soi bloque, limite et peu raliste. C'est, pour ainsi dire,
cette forteresse o elle s'est rtire qu'elle dfend, par tous les moyens
de la rsistance psychologique, contre les attaques qui lui viennent de
la ralit ou de t'analyste. Cette rsistance, d'ailleurs, ne manque pas
d'une certaine sagesse instinctive: le nvros est conscient du danger
que reprsente une situation dans laquelle son affmn~tion de soi illusoire s'croulerait et o aucune affirmation de soi vritable ne viendrait la remplacer. Le danger est alors qu'il rgresse dans une autre nvrose, beaucoup mieux dfendue, ou bien que, avec 1'effondrement de
son affirmation de soi limite, il sombre dans un dsespoir illimit.
La situation est diffrente dans le cas de l'affmnation de spi normale de l'tre humain ordinaire. Son affirmation de soi lui aussi est
fragmentaire. Mais, comme la plupart des gens ordinaires, il se tient
l'cart des situations extrmes en affrontant courageusement les objets
con.crets de crainte. Il n'est habituellement pas conscient du nori-tre et
de l'angoisse dans la profondeur de sa personnalit, mais son affirmation de soi fragmentaire n'est pas bloque et sur la dfensive contre la
menace imparable de l'angoisse. Il est en accord avec la ralit sur un
bien plus grand nombre de points que le. nvros. Son espace d'affirmation est beaucoup plus vaste, mais il manque de cette intensit qu_i
donne au nvros le pouvoir de crer. Son angoisse ne le contraint pas
construire des mondes imaginaires. Il s'affirme ep. accord avec ces
parties de [173] la ralit qu'il rencontre, et celles~ci ne sont pas circonscrites d'une faon dfinitive. C'est en cela qu'il est un tre en
sant comparer au nvros. Le nvros, lui, est malade et il a besoin
d'tre soign cause du conflit par rapport la ralit dans laquelle il
se trouve. Dans ce conflit, il se trouve meurtri par la ralit qui, sans
cesse, pntre la forteresse qu'il dfend et le monde imaginaire qu'il y
a derrire. Son affirmation de soi, limite et bloque, le protge ccmtre
le choc insupportable de l'angoisse et, en mme temps, le dtruit en le
tournant contre la ralit et en tournant la ralit contre lui : ceci a pour
. effet de produire un autre intolrable assaut d'angoisse. L'angoisse
pathologique, malgr ses possibilits cratrices, est une' maladie, un
danger qui doit tre guri en l'intgrant un courage d'tre qui soit
aussi dploy qu'intense.
Il y a un moment o l'affmnation de soi de l'tre humain normal
pr~ente des traits nvrotiques : c'est lorsque la ralit avec laquelle il

est en conformit se transforme et menace le courage fragmentaire par

lequel il matrisait les objets habituels de crainte. Si cela arrive, et cela
arrive souvent dans les priodes critiques de l'histoire, l'affmnation de
soi devient pathologique. Les dangers qui accompagnent le changement, le caractre inconnu des choses qui arrivent, l'obscurit de l'avenir, fout cela contribue faire de l'homme moyen un dfenseur fanatique de l'ordre tabli. Ille dfend d'une faon tout aussi compulsive
que le nvros dfend la forteresse de son monde imaginaire. Il perd sa
relative ouverture la ralit et il fait 1' exprience d'une profondeur
d'angoisse qu'il ignorait. Mais s'il ne russit pas intgrer cette angoisse dans son affirmation de soi, son angoisse tourne alors en nvrose. C'est ce qui explique les innombrables nvroses qui apparaissent lorsqU:'une poque touche sa fin (voir le chapitre prcdent sur
les trois priodes d'angoisse de l'histoire occidentale). Dans de telles
priodes, l'angoisse existentielle se mle l'angoisse nvrotique un
tel point qu'il n'est pas possible aux historiens. et aux analystes d'en
tracer les frontires avec prcision. Par exemple, quel moment l'angoisse de la condamnation qui est sous-jacente l'asctisme devientelle pathologiqu e? L'angoisse, en rapport avec le dmonique, est-elle
toujours nvrotique ou mme psychotique ? Jusqu' quel point les
descriptions de la condition humaine par les existentialistes actuels ne
relvent-ell espas de l'angoisse nvrotique?

2. ANGOISSE,

57

RELIGION ET MDECINE

De telles questions nous incitent porter notre attention sur cette

voie de la gurison au sujet de laquelle deux disciplines, la thologie et
la mdecine, s'affrontent. La mdecine et principalement la psychothrapie et la psychanalyse prtendent souvent que la gurison de l'angoisse est de leur ressort parce que toute angoisse est pathologique. La
gurison consiste vcuer compltement 1' angoisse puisque c ,.est une
maladie, la plupart du temps, au sens psychosomatique ou encore,
quelquefois seulement, au sens psychologique. Toutes les formes d'angoisse peuvent tre guries, et puisqu'il n'y pas de racine. ontologique l'angoisse, donc il n'y apas d'angoisse existentielle. La perspicacit mdicale et l'aide du mdecin, conclura-t-on, sont la voie qui
mne au courage d'.tre; la profession mdicale est la seule qui ait
mission de gurir. Bien qu'il y ait de. moins en moins de mdecins et

58

LE COURAGE D'TRE

de psychothrapeutes qui soutiennent cette position extrme, elle, demeure nanmoins importante du point de vue thorique. Elle implique,
en effet, une prise de position sur la nature humaine qu'il est ncessaire
d'expliciter, malgr la rsistance positiviste l'ontologie. [174] Le
psychiatre qui affirme que l'angoisse est toujours pathologique ne peut
nier la possibilit de la maladie dans la nature humaine et il doit tenir
compte des expriences de finitude, de doute et de culpabilit que l'on
rencontre chez tout tre humain ; il doit, en raison mme de son prsuppos, tenir compte de l'universalit de l'angoisse. Il ne peut luder
la question de la nature humaine puisque, en pratiquant .sa profession,
il lui est impossible de ne pas distinguer la sant de la maladie,
1' angoisse existentielle de 1'angoisse pathologique. C'est pourquoi des
reprsentants de plus en plus nombr~ux de la mdecine en gnral et
de la psychothrapie en particulier demandent cooprer avec les
philosophes et les thologiens. Et c'est la raison pour laquelle se r. pan!, grce cette coopration, lapratique du counseling, laquelle est,
comme toute tentative de synthse, aussi dangereuse que significative
pour l'avenir. La mdecine a besoin d'une doctrine de l'tre humain
pour accomplir sa tche thorique et elle ne. peut laborer une telle
doctrine sans la coopration permanente de toutes les disciplines, dont
l'objet central est l'tre humain. La profession mdicale a pour but
d'aider l'tre humain dans certains de ses problmes existentiels, dsi-
gns habituellement sous .le nom de maladies, mais elle ne peut ac. complir cette tche sans la coopration permanente de toutes les professions dont c'est le but de venir en aide l'tre humain en tant que
teL Autant les diverses doctrines -de l'tre humain que les diverses faons de lui venir en aide exigent la coopration des nombreux points
de vue. Ce n'est que dans cette perspective qu'il est possible de comprendre et de rendre effective la puissance d'tre de l'tre humain, son
affirmation de so.i essentielle, son courage d'tre.
La thologie et la pratique du ministre rencontrent le mme
problme. Leur enseignement et leur pratique prsupposent une doctrine de l'tre humain et, avec elle, une ontologie. C'est pourquoi la
thologie, dans la pluprt des priodes de son histoire, a recherch
l'aide de la philosophie malgr de frquentes protestations thologi:ques ou populaires (qui sont le pendant de celles qu'lve le mdecin
praticien l'endroit des philosophes de la mdecine). Quoi qu'il en
soit des succs qu'aurait obtenus la thologie en se librant de la

ANGOISSE PATHOLOGIQUE, VITALIT ET COURAGE

59

philosophie, ceux-ci ont t, en regard de la doctrine de l'tre humain,

de vritables checs. C'est pour cette raison que, dans leur interprtation de l'existence humaine, la thologie et la mdecine ont
invitablement retrouv la philosophie, qu'elles en aient t consciensont rejointes,
tes ou non. Et en retrouvant la philosophie, elles
dans des
entranait
les
humain
l'tre
re
comprend
mme si leur faon de
que la
bien
aussi
thologie
la
jours,
directions . opposes. De nos
ns
implicatio
ses
de
et
mdecine sont conscientes de cette situation
avec
t
thoriques et pratiques. Thologiens et pasteurs recherchen
ardeur la collaboration des mdecins, ~t il en rsulte des formes nombreuses de coopration occasionnelles ou institutionnelles. Mais 1' absence d'une analyse ontologique de l'angoisse et d'une distinction
prcise entre 1' angoisse existentielle et 1' angoisse pathologique a empch autant de pasteurs et de thologiens que de mdecins et de
psychothrapeutes de conclure cette alliance. Puisqu'ils ne voient pas
la diffrence, ils sont peu ports considrer l'angoisse nvrotique
comme une maladie corporelle, c'est--dire relevant de l'aide mdicale. Mais si 1' on prche le courage ultime quelqu'un qui est ::Pathologiquement bloqu une affirmation de soi limite, le contenu du
sermon ou bien sera l'objet d'une rsistance compulsive ou bien, ce
qui est pireencore, sera incorpor la forteresse autodfensive du moi
comme nouveau moyen d'viter la rencontre avec la ralit. Bcin
nombre de ractions enthousiastes l'appel religieux doivent tre
considres avec mfiance du point de vue d'une affirmation de soi
vritable. Une part non ngligeable de courage d'tre, produit par la
religion, n'est pas autre chose que le dsir de limiter son propre tre et
de renforcer cette [175] limitation par la puissance de la religion. Et
mme si la religion ne conduit pas ou ne collabore pas directement
cette rduction de soi pathologique, elle peut rduire l'ouvertur e de
l'tre humain la ralit, principalement cette ralit qu'il est luimme. Par ce moyen, la religion peut donc servir camoufler et
entretenir un tat nvrotique potentiel. De tels dangers doivent tre.
connus du pasteur et affronts avec l'aide du mdecin et du psychothrapeute.
De notre analyse ontologique, nous pouvons tirer quelques principes pour la coopration de la thologie et de la mdecine dans leurs
rapports avec l'angoisse. Le principe fondamental est que l'angoisse
existentielle, sous ses trois formes principales, n'est pas l'affaire du

60

LE COURAGE D'TRE

mdecin en tant que mdecin, bien qu'il doive tre pleinement inform
de ce qui la concern e; rciproquement, l'angois se nvrotique, sous
toutes ses formes, ne relve pas du pasteur en tant que pasteur, bien
qu'il doive en tre pleinement inform. Le pasteur soulve la question
d'un courage d'tre qui intgre l'angois se existent ielle; le mdecin
pose la question d'un courage dans lequel l'angois se nvrotique est
supprime. Mais l'angois se nvrotique, comme notre analyse ontologique l'a montr, est l'incapa cit d'assum r son angoisse existentielle.
C'est pourquoi la fonction de pasteur comporte les deux fonctions :
pastorale et mdicale. Aucune de ces fonctions n'est lie absolument
celui qui l'exerce titre professionnel. Le mdecin, le psychothrapeute en particulier, peut implicitement communiquer le courage d'tre
. etle pouvoir d'assum er l'angois se existentille. Il ne devient pas pastetir en agissant ainsi et, d'ailleu rs, il ne devrait jamais essayer de le
remplacer, mais il peut apporter so1;1 aide l'affirm ation de soi ultime
de la personne qui te consulte et, ce faisant, accomplir une fonction
pastorale. Rciproquement, le pasteur, .ou n'impor te quelle autre perpour
sonne~ peut apporte r une aide mdicale. Il ne devient pas mdecin
en
r
cherche
devrait
autant, et aucun pasteur en tant que pasteur ne
pour
devenir un, bien qu'il puisse rayonner une puissance de gurison
l'esprit et le corps qui contribue faire disparatre l'angois se nvrotique.

Si on applique ce principe de base aux trois formes principales

d'angoi sse existentielle, il est possible d'en tirer d'autres principes.
L'angoi sse du destin et de la mort fait natre une recherche non pathologique de la scurit. La civilisation humaine, dans une large mesure,
a pour but de procurer la scurit devant les attaques du destin et de la
mort. 'Toutefois, l'tre humain se rend compte qu'aucu ne scurit absolue et dfinitive n'est possibl e; il ralise aussi que la. vie exige,
maintes reprises, le courage de renoncer une certaine scurit ou
mme toute scurit au nom d'une pleine affirmation de soi. Nanmoins, il essaie de rduire, autant que possible, le pouvoir du destin et
la menace de la mort. Quant l'angois se pathologique devant le destin
et la mort, elle contraint le nvros une scurit comparable. celle
d'une prison. Celui qui vit dans cette prison est incapable de lcher la
scurit qu'il se donne par l'entrem ise des limitations qu'il s'impos e
lui-mme. Malheureusement, ces limitations ne sont pas fondes sur la
pleine conscience de la ralit : c'est pourquoi la scurit du nvros

ANGOISSE PATHOLOGIQUE, VITALIT ET COURAGE

61

est irrelle. Il craint ce qU'il n'a pas craindre et il se sent en scurit

l o il n'est pas en scurit. L'angoi sse qu'il n'est pas capable d'assumer engendre des images qui n'ont aucun fondement dans la: ralit et
elle est absente des choses qui devraient no~alement tr~ craintes.
C'est cela: on vite des dangers particuliers, bien qu'ils soient peine
rels, et on rprime la conscience d'avoir mourir qui est pourtant une
ralit toujours prsente. Cette crainte mal place est une consquence
de la forme pathologique de l'angois se du destin et de la mort.
[176] On peut observer la mme structure dans les formes pathologiques de l'angois se de la culpabilit et de la condamnation.
L'angoi sse normale de la culpabilit existntielle pousse la personne
faire des efforts pour viter cette sorte d'angoi sse qu'on appelkc ou,.
rammen t la mauvaise conscie nce, en se tenantl oin de la culpabilit: Une discipline personnelle et de bonnes habitudes procurent une
certaine perfection morale, bien qtJ.'on reste conscient qu'elles ne peuvent supprimer l'imperf ection qu'impl ique la situation existentielle de
l'tre humain, c'est--d ire l'alina tion par rapport son tre vritable.
L'angoi sse nvrotique fait la mme chose mais d'une manire limite,
bloque et illusoire. L'angoi sse de devenir coupable et l'horreu r de se
sentir condamn sont si fortes qu'elles rendent presque impossibles les
dcisions responsables et toute espce d'activi ts morales. Mais comme on ne peut viter de prendre des dcisions et d'agir, on cherchera
les rduire au minimum, .minimum qui sera toutefois considr comme
une perfection absolue ; et quant la sphre o ces activits prennent
.Place, on la dfendra contre toute invitation la dpasser. L aussi, la
sparation d'avec la ralit a pour consquence que la conscience de. la
culpabilit se trouve mal place. L'autodfense moralisante du nvros
lui fait trouver de la culpabilit l o il n'y en a pas, ou bien l o il
n'y en a que de faon trs indirecte. Pourtant, la conscience de la vraie
culpabilit et celle de la condamnation que l'on s'adress e soi-mme
qui caractrise l'alina tion existentielle de l'tre humain sont rprimes, parce que le courage qui pourrait les intgrer fait dfaut.
Les formes pathologiques de l'angois se du vide et de l'absurd e
prsentent des caractres .analogues. L'angoi sse existentielle du doute
pousse la personne se crer une certitude dans des systmes de sens
qui reposent sur la tradition et l'autorit. Malgr l'lme nt de doute
prsent dans le fait de la finitude de l'esprit humain et en dpit de la
menace de l'absurd e qu'impl ique l'alina tion existentielle, l'angois se

62

ANGOISSE PATHOLOGIQUE; VITALIT ET COURAGE

LE COURAGE D'TRE

se trouve rduite aux moyens de ces proc,~ds qui fournissent et maintiennent une certitude. Quant. 1'angoisse nvrotique, elle se construit
une forteresse de certitudes qu'elle pourra facilement dfendre et que,
de fait, elle dfendra avec la dernire nergie. Le pouvoir qu'a l'tre
humain de se poser des questions est exclu de cette sphre et, devant le
iisque que constituent les questions venant de l'extrieur, la personne
nvrotique ragit par un refus fanatique. Cependant, cette fortere~se.d~
la certitude indubitable n'a pas t construite sur le roc de la realite.
Aussi, l'incapacit dans laquelle se trouve le nvrotique. d'af~ronter
pleinement le rel rend ses doutes, comme ses certitudes, Illus01r~s. ~1
situe les uns et les autres la: mauvaise place. Il doute de ce qm est
pratiquement au-del du doute et il est certain de ce .dont il de:r~t
douter. Par-dessus tout, il n'admet pas la mise en question de. la sigmfication dans son sens universel et radical. Or cette question radicale
est en lui comme elle est en tout tre humain, en tant qu'il est soumis
aux conditions de l'alination existentielle. Mais cela, il ne peut pas
l'admettre parce qu'il lui manque le courage d'assumer l'angoisse du
vide ou du doute et 1' angoisse de F absurde.
Ces analyses des relations de l'angoisse pathologique et de l'angoisse existentiell nous ont amens dgager les principes suivants :
1. L'angoisse existentielle possde un caractre ontOlogique et ne peut
pas tre supprime, mais elle doit tre intgre au courage d'tre.
2. L'angoisse pathologique est la consquence d'une dfai~lance du s~i
assumer l'angoisse existentielle. 3. L'angoisse pathologique condmt
l'affirmation de soi se faire sur une base limite, bloque et illusoire,
et dfendre cette base d'une manire compulsive. 4. L~angoisse pa~
thologique, en relation avec l'angoisse du destin et de la mort, procure
une scurit illusoire; en relation avec l'angoisse de la culpabilit et de
la condamnation, une perfe.ction illusoire ; en relation avec [177]
l'angoisse lu doute et de l'absurde, une certitude illuso~re.
~'an
goisse pathologique, une fois installe, relve de la thrapie med1c~le.
L'angoisse existentielle relve de l'aide sacerdotale. Cepen?an:, m la
fonction mdicale ni la fonction sacerdotale ne sont attachees a leurs
reprsentants professionnels. Il peut arriver que le pasteU: exerce une
action thrapeutique et que le mdecin fasse. office de pretre : ch~ue
tre humain peut tre amen jouer ces deux rles dans sa relatiOn
avec le prochain. Toutefois,. ces deux fonctions ne doivent pa~
chercher. se remplacer l'une l'autre. Leur but commun, c'est celu.t

5:

63

d'aider les tres humains atteindre une pleine affirmation de soi,

accder au courage d'tre.

3. VITALIT ET COURAGE
L'angoisse et le courage ont un caractre psychosomatique. Ils
sont biologiques aussi bien que psychologiques. Du point de vue biologique, on peut dire que la crainte et l'angoisse sont les gardiens qui
signalent la menace dunon-tre l'tre vivant et provoquent les mouvements qui le feront se protger et se dfendre contre cette menace.
La crainte et l'angoisse doivent donc tre considres comme des
expressions de ce qu'on pourrait appeler l'affirmation de soi sur ses
gardes . Sans une crainte qui anticipe et une angoisse qui contraint,
aucun tre fini ne saurait exister. Le courage, dans cette perspective,
consiste tre prt assumer ds ralits ngatives, anticipes par la
crainte, dans le but d'une plus complte ralit positive. L'affirmation
de soi biologique implique l'acceptation du besoin, du travail pnible,
de l'inscurit, de la douleur et de la destruction possible. Sans cette
affirmation de soi, la vie ne pourrait pas se prserver ni s'accrotre.
Plus un tre a de force vitale, plus il est capable de s'affirmer en dpit
des dangers ju'annoncent la crainte et l'angoisse. Cependant, cela irait
l'encontre de la fonction biologique de ces signaux d'alarme si le
courage ngligeait leurs avertissements et se portait des actions d'un
caractre directement autodestructeur. Ceci vritie le bien-fond de la
doctrine aristotlicienne qui fait du courage un juste milieu entre la
lchet et la tmrit: L'affirmation de soi au niveau biologique a besoin qu'il y ait un quilibre entre le courage et la crainte. C'est cet
quilibre que l'on trouve chez tous les tres vivants capables de dfendre et d'accrotre leur tre. Que les avertissements de la crainte n'aient
plus d'effet ou que le dynamisme du courage ait perdu sa puissance,
alors la vie disparat. Le penchant naturel vers la scurit, la perfection
et la certitude, dont nous avoris parl, est biologiquement ncessaire,
mais il devient un facteur de destruction biologique s'il nous fait viter
tout risque d'inscurit, d'imperfection et d'incertitude. Rciproquement, un risque possdant un rel fondement en nous-mmes et en
notre monde peut s'avrer biologiquement exig, tandis que, sans un
.tel fondement, il serait un facteur d'autodestruction. La vie, par consquent, comporte la fois la crainte et le corage comme lments

64

LE COURAGE D'TRE

d'un processus vital qui change tout en demeurant essentiellement en

quilibre. Tant que la vie possde .cet quilibre, elle peut rsister au
non-tre. Mais une crainte non quilibre et un courage non quilibr
la dtruisent, car il est dans la fonction de cet quilibre de la crainte et .
du courage de prserver et d'accrotre la vie. Un processus vital qui fait
montre de cet quilibre et avec cela de la puissnce de l'tre possde,
ce qu~en termes biologiques il est convenu d'appeler, de la vitalit,
c'est--dire de la puissance vitale. C'est pourquoi le vrai courage doit;
de mme que la vraie crainte, tre compris comme l'expression d'une
vitalit pleinement ralise. Le.courage d'tre est une fonction de la
vitalit. Une dirinution de la vitalit entrane une diminution [178] du
bourage. Fortifier la vitalit quivaut fortifier le courage}' tre. Ce
qui caractrise les individus nvrotiques et les priodes de nvrose,
c'est un manque de vitalit. Leur substance biologique s'est dsintgre. Ils .ont perdu le pouvoir d'une pleine affirmation de soi, le pouvoir de leur courage d'tre. Que cela se produise ou non dpend d'un
processus biologique: c'est l une questionde destin biologique. Les
priodes o le courage d'tre diminue sont des priodes de faiblesse
biologique daris l'individu comme dans l'histoire. Les trois grandes
priodes d'angoissenon quilibre sont des priodes de vitalit rduite ; elles correspondent des fins d'poques qui n'ont pu tre surmontes que grce l'mergence de groupes la vitalit puissante,
venant remplacer les groupes la vitalit dclinante.
Jusqu' prsent, nous avons expos la thse biologique sans
mettre de critiqe. Nous allons maintenant tudier la valeur de ses diffrentes dmarches. La premire question que nous nous poserons
porte sur la. diffrence entre la crainte et l'angoisse telle que nous
l'avons formuleplus haut. Il ne fait aucun doute que la crainte l'gard d'un objet dfini apour fonction biologique d'annoncer les mena- '
ces du non-tre et de provoquer des mesures de protection et de rsistance, mais on peut se demander s'il en est ainsi de l'angoisse. Notre.
thse biologique a surtout employ le terme :de crainte et, seulement. de faon exceptionnelle, celui d' angoisse . Cela a t fait intentionnellement, car, biologiquement parlant, l'angoisse est plus destructrice que protectrice. Tandis que la crainte peut induire prendre
-des mesures qui sont en rapport avec les objets de crainte, il ne peut
pas en tre de mme pour l'angoisse puisque l'angoisse n'a pas
d'objet. Ce fait, dont il a_ dj t question, que la vie cherche trans-

ANGOISSE PATHOLOGIQUE, VITALIT ET COURAGE

65

former l'angoissee~ crainte, montre que l'angoisse est biologiquement

inutile et ne peut tre interprte en termes de protection de la vie. Elle
engendre des formes de conduite de mfiance l'grd de soi. C'est
pourquoi l'angoisse, par sa nature mme, nous oblige dpasser la
thse biologique.
Le second point examiner concerne le concept de vitalit. La
signification de la vitalit est devenue un problme important depuis
qe le fascisme et le nazisme ont transpos l'importance thorique de
la vitalit sur des systmes politiques qui, au nom. de la vitalit, ont
attaqu la plupart des valeurs du monde occidental. Dans le Lachs de
Platon, la relation du courage et de la vitalit est discute sous cette
forme: les animaux ont-ils du courage? li y a beaucoup dire en faveur d'une rponse affirmative: l'quilibre entre la crainte et le courage est largement dvelopp dans le rgne animaL Les animaux sont
avertis par la crainte, mais il arrive que, dans des circonstances spciales, ils n'en tiennent pas compte et risquent la douleur et l'anantissement pour dfendre ceux qui sont une part de leur propre affirmation
de soi, par exemple pour leur progniture ou leur troupeau. Pourtant,
malgr ces faits vidents, Platon refuse le courge l'animal. Cela va
de soi, car si le courage est la connaissance de ce qui est viter et de
ce qui est oser, le courage est insparable de l'tre humain comme
tre dou de raison.
La vitalit, la puissance vitale, est en corrlation avec le genre de
vie auquel elle donne puissance. La puissance de la vie humaine ne
peut pas tre considre part de ce que les philosophes du Moyen
. ge appelaient l' intentionnalit)), quidsigne la relation aux significations. La vitalit de l'tre hui:nain est la mesure de son intentionnalit; elles sont interdpendantes. C'est ce qui fait de l'tre humain
l'tre qui a le plus de vie parmi tous les tres. Il peut transcender n'importe quelle situation donne dans n'importe quelle direction, et cette
possibilit le co~duit crer au-del de lui-mme. La vitalit est ce
pouvoir de crr u~def de soi-mme sans se perdre soi-mme. Plus
un tre a de pouvoir de crer au-del de lui-mme, plus il a de vitalit.
Le monde des crations tchniques est l'expression la plus [179] spectaculaire de la vitalit de 1' tre humain et de son infmie supriorit sur
la vit~it animale. Il n'y a que l'tre humain qui ait une vitalit int-.
gtale parce qu'il est le seul avoir une intentionnalit intgrale.

66

LE COURAGE D'TRE

Nous avons dfini l'intentimmalit comme le fait d'tre dirig

vers des contenus pleins de signification. L'tre humain vit dans
des significations, dans ce qui est valable logiquement, esthtiquement,
thiquementet religieusement. Dans toute rencontre avec la ralit, les
structures du soi.et du monde scmt prsentes et interdpendantes. L'expression la plus fondamentale de ce fait est le langage qui donne
1'tre humain le pouvoir de se dgager du donn conret et, aprs s' n
tre loign, d'y revenir pour l'interprter et le transformer. L'tre qui
a le plus de vitalit est l'tre qui possde la parole et qui, par elle, se libre de 1' esclavage du donn. Dans chaque rencontre avec la ralit,
l'tre humain se trouve dj au-del de cette rencontre: il connat cette
ralit, illa compare, il en imagine les possibilits, il anticipe l'avenir
comme il se souvient du pass. C'est l sa libert et c'est en elle que
consiste la puissance de sa vie : elle est la source de sa vitalit.
Si la corrlation entre la vitalit et l'intentionnalit est correctement comprise, il est alors possible d'accepter l'interprtation biologique du courage l'intrieur des limites de sa validit. Le courage, sans
doute, est fonction de la vitalit, mais la vitalit n'est pas quelque chose que nous pourrions sparer de la totalit de l'tre humain, de son
langage, .de sa crativit, de sa vie spirituelle et de sa proccupation
ultime. Une desc 0 nsquences malheureuses de l'intellectualisation de
la vie spirituelle de l'tre humain a t que le terme <<esprit se soit
perdu et ait t remplac par le mental (mind) ou intellect, et
que l'lment de vitalit impliqu dans esprit ait t spar et interprt comme une force biologique indpendante. L'tre humain
s'est alors trouv divis entre une intelligence sans vie et une vitalit
sans signification. Ce qui constituait un moyen terme entre les deux,
c'est--dire l'me spirituelle dans laquelle la vitalit et l'intentionnalit
taient unies, fut abandonn. Au terme de cette volution, il tait facile
pour un naturalisme rducteur de faire driver l'affirmation de soi et le
courge d'une vitalit purement biologique. Mais dans l'tre humain,
rien n'est purement biologique, comme rien n'est<< purement spirituel>>. Chaque cellule de son corps participe sa libert et sa spiritualit, comme chaque ralisation de sa crativit spirituelle se nourrit
de son dynamisme vital.
Cette unit tit prsuppose dans le i:not grec art. On peut le
traduire par vertu, mais seulement condition d'carter les connotations moralistes du terme vertu. Le terme grec associe force et va-:-

ANGOISSE PATHOLOGIQUE, VITALIT ET COURAGE

67

lur ..la puissance d'tre et d'accomplissement d'un sens. L'arts est

le porteur de hautes valeurs, et l'preuve ultime de son art consistera
tre prt se sacrifier pour elles. Son courage exprime son intention~
nalit autant que sa vitalit. C'est sa vitalit spirituellement informe
qui le rend arts. Derrire cette terminologie se trouve le jugement
que le monde antique portait sur la noblesse du courage. Le modle de
l'homme courageux n'est pas chercher dans la dispersion de soi du
barbare,dont la vitalit n1 est pas pleinement humame, mais chez le
Grec cultiv qui connat l'angoisse du non-tre parce qu'il connat la
valeur de l'tre. On peut ajouter que le mot latin virtus et ses drivs,
la virt de la Renaissance italienne et la virtue de l'Angleterre la
mme poque, ont un sens analogue celui d' art. Tous ces termes
dsignent la qualit de ceux qui unissent la force virile (vertus) la
noblesse morale. La vitalit et 1'intentionnalit sont unies dans cet
idal de perfection humaine qui s'carte tant de la barbarie que du moralisme.
[180] la lumire de ces considrations, on pourrait rpondre
l'argumentation biologique en disant qu'elle reste en de de ce que
l'Antiquit classique a appel courage. Le vitalisme qui implique ia
sparation du vital et de l'intentionnel rtablit ncessairement la barbarie comme idal du courage. Bien que cette sparation se fasse dans
l'intrt de la science, elle traduit- ordinairement l'encontre mme
du dsir de ses dfendeurs naturalistes - une attitude prhumaniste qui
peut, si elle est utilise par des dmagogues, donner naissance un
idal barbare du courage comme il est apparu dans le fascisme et le nazisme. La vitalit pure en l'tre humain n'est jamais pure, mais
toujours d'une autre nature parce que, chez lui, la puissance de la vi
c'est sa libert et sa spiritualit dans laquelle vitalit et intentionnalit
sont unies.
Il y a enfin un troisime point sur lequel il nous faut critiquer
l'interprtation biologique du courage. Il s'agit de la rponse que le
biologisme donne la question de l'origine du courage. La thse biologiste est la suivante :l'origine du courage se trouve dans la puissance
vitale qui est. un don naturel, une sorte de destin biologique. Cela rappelle tout fait les rponses de l'Antiquit et du Moyen ge qui considraient que la rencontre d'un destin biologique et d'un destin historique, 'en somme la condition aristocratique, constituait un terrain
favorable au dveloppement du courage. Dans les deux cas, le courage

68

LE COURAGE D'TRE

est une possibilit qui dpend non du pouvoir de la volont ou de la

perspicacit, mais un don qui est antrieur l'action. La conception
tragique des premiers Grecs et les vues dterministes du naturalisme
moderne s'accordent sur ce point: la puissance d' affirmation de soi
en dpit de, c'est--dire le courage d'tre, est une question de destin.
Cela n'interdit pas l'apprciation moraledu courage, mais cela s'op- .
pose au moralisme : on ne peut pas plus commander le courage d'tre
qu'on ne peut l'acqurir en obissant un commandement. En termes
religieux, c'est une question de grce. Comme il arrive souvent dans
1'histoire de la pense, le naturalisme a prpar la voie une nouvelle
comprhensionde la grce, tandis que l'idalisme l'en dtournait. De
ce point de vue, la thse biologique est trs importante et doit tre prise
au srieux, particulirement en thique, malgr les dformations du
concept de vitalit dans le vitalisme biologique et le vitalisme politique. La vrit de l'interprtation vitaliste del'thique est la grce. Le
courage considr comme une grce, c'est une conclusion et une question.

CHAPITRE IV

COURAGE ET PARTICIPATION
LE COURAGE D'TRE PARTICIPANT

1. TRE,

INDIVIDUATION ET PARTICIPATION

Il n'y a pas lieu d'exposer ici une doctrine de la structure ontologique f01damentale et de ses lments constituants. J'en ai trait dans
la seonde partie du premier tome de ma Thologie systmatique!. La
discussion prsente devra se reporter aux affirmations de ces chapitres
sans en reprendre la dmonstration. Les principes ontologiques ont un
caractr bipolaire conforme la structure bipolair fondamentale de
l'tre: celledu soi et du monde. Les premiers lments bipolaires sont
l'individuation et la participation. Leur'rapport au [181] problme du
courage est vident si on dfinit le courage comme l'affirmation de soi
en dpit du non~tre. Si on demande quel est le sujet de cette affirmation de soi, il faut rpondre que c'est le soi individuel qui participe au
monde, c'est--dire la structure universelle de l'tre. L'affim1ation de
soi de l'tre humain prsente deux cts que 1'on peut distinguer mais
non sparer: l'un est l'a:ffirmation de soi comme soi, c'est--dire l'affirmation d'un soi distinct, centr-en-soi (self-centered), individualis,
unique, libre et se dterminant lui-mme.,C'est ce que chacun affirme
dans tout acte d'affirmation de soi. C'est ce qu'il dfend contre le nontre et ce qu'il affirme courageusement en assumant le non-tre. La
menace de perdre ce soi constitue 1' essence de 1' angoisse, et la. conscience des menaces concrtes auxquelles il est expos constitue l'essence de la crainte. L'affirmation de soi ontologique prcde toutes les
distinctions mtaphysique, thique ou religieuse servant dfinir le
soi. L'affirmation de soi ontologique n'est ni naturelle ni spirituelle, ni
bonne ni mauvaise, ni immanente ni transcendante. Ces distinctions ne
sont possibles que parce qu'elles s'appuient sur l'affirmation de soi
ontologique d'un soi en tant que soi. De mme en est-il des concepts
qui, caractrisant le soi individuel, se situent en dessous des jugements
de valeur: la sparation n'est pas l'alination, le fait d'tre centr-ensoi (self-centeredness) n'est pas l'gosme, 1' autodtermination n'est
pas le pch. Ce sont des descriptions si:ructurales et aussi la condition
qui sous-tend la fois l'amour et la haine, la condamnation et le salut.
Il est temps de mettre un terme la mauvaise habitude du thologien

1.

Il s'agit de la premire section de la partie intitule L'tre et Dieu [NdT].

73

LE COURAGE D'TRE

COURAGE ET PARTICIPATION

qui sursaute d'indignation morale devant chaque expression o apparat le terme soi. Mme l'indignation morale n'existerait pas saris
un soi centr et une affirmation de soi ontologique.
Le sujet de l'affirmation de soi est le soi centr. En tant que soi
centr, il est un soi individualis. Il peut tre dtruit, mais il ne peut
cpas tre divis : chacune de ses parties porte la marque de ce soi. et de
nul autre. Il ne peut pas non plus tre chang : son affirmation de soi
s'adresse lui-mme en tant qu'il est une individualit unique, sans
duplicata et irremplaable. La thse thologique qui veut que l'me
humaine possde une valeur infmie est une consquence de .1' affirma. tion de soi ontologique en tant que soi indivisible et non changeable.
C'est ce qu'on peut appeler le courage d'tre soi (the courage to be
,

as oneselj).
univers
un
Mais le soi n'est un soi que parce qu'il a un monde,
structur auquel il appartient et dont il est spar en mme temps. Le
soi t le monde sont en corrlation, et de mme en est-il de l'individuation et de la participation. En effet, participation veut dire prcisment que l'on fait partie de quelque chose dont on est en mme temps
spar. Littralement, participation veut dire prendre part, ce qui
peut avoir une triple signification. On peut l'employer au sens de
partager, comme par exemple partager une chambre; ou dans le
sens d' avoir en commun, comme lorsque Platon: parlede la methexis (avoir avec), participation de l'individu l'universel; ou il
peut avoir le sens de faire partie, par exemple d'un mouvement politique. Dans tous ces cas, la participation est une identit partielle et
une partielle non-identit. Une partie d'un tout n'est pas identique au
tout auquel elle appartient, mais le tout n'est ce qu'il est qu'avec la
partie. La relation du corps et de ses membres en est l'exemple le plus
frappant. Le soi est une partie de ce monde qu'il possde comme son
monde. Le monde ne serait pas ce qu'il est sans ce soi individuel.
Lorsque l'on dit qu'une personne s'identifie un mouvement, cela signifie que l'tre de cette personne et l'tre de ce mouvement sont en
partie le mme. Pour comprendre la nature minemment dialectique de
la [182] participation, il est ncessaire de penser en ternies de puissance au lieu de penser en termes de choses. L'identit partielle de
choses tout fait spares est une ralit impensable, mais la puissance
de 1' tre peut tre partage par diffrents individus. La puissance d'tre
d'un tat peut tre partage par tous les citoyens et, d'une faon plus

minente, par ses dirigeants. Sa puissance est en partie leur puissance,

bien que sa puissance transcende .leur puissance et que la leur tranScende la sienne. L'identit de participation est une identit relative la
puissance de J'tre. C'est pourquoi la puissance d'tre du soi individuel est partiellement identique la puissance d'tre de son monde et
rciproquement.
En ce qui a trait aux concepts d'affirmation de soi et de courage,
cela signifie que l'autoaffirmation du soi comme soi individuel comporte toujours l'affirmation de la puissanc d'tre de ce quoi le soi
participe. Le soi s'affirme en tant qu'il participe la puissance d'un
groupe, d'un mouvement; des essences ou de la puissance de l'tre en
tant que tel. Ce.tte affirmation de soi, si elle s'effectue en dpit de la
menace du non-tre, constitue le courage d'tre. Mais ce n'est pas le
courage d'tre soi-mme, c'est le courage d'tre participant- (cour...
age to be as a part).
diffiune
prsente
L'expression courage d'tre participant
cult; Alors qu:tre soi-mme exige de toute vidence du courage, la
volont d'tre participant apparat davantage tre l'expression d'un
manque de courage, 'est--dire d'un dsir de vivre sous la protection
d'un plus vaste e.nsemble. Il semble que ce ne soit pas le courage, mais
la faiblesse qui nous amne nous affirmer comme participant. Mais
tre participant renvoie ce fait que l'affirmation de soi comprend ncessairement l'affirmation de soi .comme participant>> et que cet aspect de notre affirmation de soi est menac par le non-tre autant que
l'autre aspect, c'est--dire l'affmnation de soi comme soi individuel.
Nous sommes menacs de perdre non seuleroent notre soi individuel
mais aussi notre participation au monde. Cest pourquoi l'affirmation
de soi comme participant exige autant de courage que l'affirmation de
soi comme soi. C'est un seul et mme courage qui intgre la double
menace du non-tre. Le courage est toujours essentiellement le courage
d'tre participant et le courage d'tre soi-mme, en interdpendance.
Le courage d'tre participant est un lment intgrant du courage
d'tre soi et le courage d'tre soi, un lment intgrant du courage
d'tre participant. Mais dans les conditions de finitude et d'alir~.ation
qui sorit celles de l'tre humain, ce qui est essentiellement uni se
trouve existentiellement dsuni. Le courage d'tre participant se spare
de l'unit qu'il constituait avec le courage d'tre soi. et rciproquement.
Dans leur isolement, ils brisent tous les deux l'intgrit du courage.

72

74

COURAGE ET PARTICIPATION

LE COURAGE D'TRE

L'angoisse qu'ils avaient intgre se retrouve hors de contrleet de~

tructrice. Cette situation conditionne pour beaucoup la suite de notre
propos: nous. traiterons d'abord des manfesttions du courage d'tre participant, puis des manifestations du courage d'tre soi et, en troisime lieu, nous considrerons un courage dans lequel ces deux aspects
sont unis ~nouveau.

2.

LES MANIFESTATIONSCOLLECTIVISTES

ET SEMI-COLLECTIVISTES DU COURAGE D'TRE PARTICIPANT

Le courage d'tre participant est le courage d'affirmer son propre

tre par la participation. On participe au monde auquel on appartient et
duquel on se trouve en mme temps spar. Mais notre participation au
. monde ne devient effective que par l'entremise de notre [183] participation ces secteurs du monde qui sont ceux de notre propre vie. Le
monde comme totalit est potentiel, non actuel. Les secteurs du monde
qtii.possdent une ralit effective sont ceux auxquels on s'identifie
partiellement. Plus un tre possde de relation soi (self-relatedness),
plus il est capable, conformment la structure polaire de la ralit, de
partiiper. L'tre humain, comme tre compltement centr ou comme
personne, peut participer tout, mais il participe .par l'entremise de ce
secteur du monde qui fait de -lui une personne. Ce n'est qu.e dans la
. rencontre continuelle avec d'autres persowes que la personne devient
et demeure une personne. Le lieu de cette rencontre est la communaut. La participation de l'tre humain la nature est directe pour autant qu'il est une partie dfinie de cette nature par son existence corporelle. Sa participation la nature est indirecte et mdiatise par la
communaut pour autant q'il transcende la nature en la cqnnaissant et
en la transformant. Sans langage, il n"y a pas de concepts universels,
pas de dpassement de la nature et pas de relation la nature comme
telle. Mais le langage est affaire de communaut, non d'individu. L~
secteur de la ralit laquelle on participe de faon immdiate est la
communaut laquelle on appartient. C'.est par sa mdiation, et uniquement par elle, qu'il peut y avoir participation au monde comme. un
tout et hacune de ses parties.
C'est pourquoi celui qui tmoigne du courage d'tre participant
fait montre du courage de s'affirmer luimme comme partie de la
communaut laquelle il participe. Son affirmation de soi est une par-

75

~ ti_e, de, 1' affirmation de soi de~ groupes sociaux qui constituent lasoct -~laquelle. il appartient. Cela semble impliquer qu'il y ait une affi~atwn de SOl collective, et non seulement une affirmation de soi in'"
dtvtdAuelle, et q~e cette af~rmation de soi collective soit menace par le
nonetr~, ce qm donneratt naissance une angoisse collective qu'affront~rrutun courage collectif2. On pourrait penser que le sujet de cette
an~msse et de ce co:-rrage est un nous-soi en opposition aux je-
~01 (ego-selves) qm sont les sujets qui en font partie. Mais il faut reJet:r un tel largissement de la signification du soi. Le caractre du
SOl est d'tre centr-en-soi(Self-hoodis self-centeredness). Or il n'y a
pas de centre dans ~ gro~pe au sens. o il en existe un dans une per'"
sonn~. II se peut qu tl y att un pouvotr central, un roi, tin prsident ou
un dtctateur. Il se peut qu'il soit capable d'imposer sa volont au
gr~?pe, m~s ce n'est pas le groupe qui. dcide quand il dcide, bien
qu Il se putsse que le groupe suive. C'est pourquoi il p.' est pas adquat
de parler d'un nous-soi, ni correct d'employer des termes comme
angoisse collective et courage collectif. Lorsque nous avons dcrit les
~o~s prio~~sd'ang~isse, nous avons signal que des quantits de gens
etatent satsts par un type particulier d'angoisse parce qu'un grand
nombre d'entre e~x vivaient la mme situation productrice d'angoisse
et que les explosiOns d'angoisse sont toujours contagieuses. II n'y a
pas .d'angoiss.e collective, mais bien plutt une angoisse qui s'est emparee de plusteurs ou de la totalit d'un groupe et qui s'est intensifie
ou transforme en devenant universelle. Il faut dire la mme chose de
ce.qu'on appelle. tort courage collectif. Il n'existe pas d'entit noussol comme SUJet du courage, Il y a des soi qui participent un
g:ou~e et dont l.e caractre est, pour une part, dtermin par cette partict~att?n, ~e. ~reten~u nous-soi __est une qualit commune aux jesot a l mteneur d un groupe. Le courage d'tre participant, comme
toutes les autres fonnesde courage, st une qualit des soi individuels.
Une socit collectiviste est une socit dans laquelle J'existence
~t la vie de l'individu sont dtermines par l'existence et les institutions du groupe. Dans les socits qollectivistes, le courage de
2.

L'dition Walter de Gruyter a omis

mots:<<'[ ... ] self-aftrmation is threatene~_by ~onbeing, producing[ ... ] qui se trouvent dans ['dition originale Yal
Umvers1ty Press, -New Haven, 1952, p. 91 [NdT].

76

LE COURAGE D'TRE

l'individu est un courage d'tre participant. Si l'on examine les socits dites primitives, on trouve des founes typiques d'angoisse et des
institutions typiques par lesquelles le courage s'exprime. Les individus
qui sont membres d'un groupe prouvent [184] galement des angoisses et des craintes. Et ils emploient les mmes mthodes pour susciter
le courage et la force d'me: ce sont celles prescrites par les traditions
et les institutions. Ce courage est celui que tout membre du groupe est
cens avoir. Dans plusieurs tribus, le courage de supporter la douleur
est le test de la pleine appartenance au groupe, et le courage d'affronter
la mort est le test permanent pour vivre dans l plupart de ces groupes.
Le courage de celui qui endure ces preuves est le courage d'tre participant. Il s'affiune parle gro~pe auquel il participe. L'angoisse potentielle de se perdre dans le groupe n'est pas actualise parce. que
l'identification au groupe est complte. Le non-tre, sous la foune menaante d'une perte de soi dans le groupe, n'est pas encore apparu.
L'affiunation de soi l'intrieur d'un groupe comporte le courage d'accepter la culpabilit et ses consquences comme culpabilit
publique, que l'on soit personnellement responsable ou que ce soit
quelqu'un d'autre. C'est up. problme qui concerne le groupe, et l'ex- .
piati on doit tre faite dans 1'intrt du groupe. Les mthodes de puni.tion et de satisfaction imposes par le groupe sont acceptes par les
membres. La conscience coupable individuelle n'existe que comme
conscience de s'tre cart des institutions et des rgles de la collectivit. La vrit et le sens sont incorpors aux traditions et aux symboles
du groupe; ainsi, il n'y a pas d'interrogation ni de doute autonomes.
Toutefois, mme dans une collectivit primitive comme dans toute
communaut humine, il y a des membres qui mergent: ce sont ceux
qui assument les traditions et dirigent vers l'avenir. Ils doivent prendre
une distance suffisante s'ils veulent pouvoir juger et changer les
choses. Ils doivent prendre leurs responsabilits et poser des questions : ce qui, invitablement, donne naissance au doute individuel et
la culpabilit personnelle. Nanmoins; le type de courage qui prdomine chez tous les membrs du groupe primitif est le courage d'tre
participant.
Daris le premier chapitre, en traitant du concept de courage, je me
suis rfr au Moyen ge et son interprtation aristocratique.du courage. Le courage du Moyen ge, comme celui de toute socit fodale,
est fondamentalement le courage d'tre participant. La prtendue phi-

COURAGE ET PARTICIPATION

77

losophie raliste du Moyen ge est Wie philosophie de la participation.

Elle prsuppose que les universaux logiques et les ralits collectives
ont plus de ralit que l'individu. Le particulier -littralement: ce qui
est une petite partie - tient sa puissance d'tre de sa participation
l'universel. Ainsi, l'affiunation de soi qui s'exprime dans le respect
que l'individu a de lui-mme est l'affiunation de soi comme vassal
d'un seigneurfodal, ou comme membre d'une confrrie, d'une corporation d'tudiants dans une acadmie, ou comme reprsentant d'Wie
fonction particulire comme celle de l'artisan, du commerant ou toute
autre profession. Mais le Moyen ge, malgr tous ces lments quelque peu primitifs, n'est pas une socit primitive. Deux vnements du
. monde ancien ont spar dfinitivement le collectivisme mdival du
collectivisme primitif. Le premier fut la dcouverte de la culpabilit
personnelle, que les prophtes ont appele culpabilit devant Dieu :
tape dcisive en ce qui concerne la dimension personnelle dans la religion. et dans la culture. Le second fut le commencement de l'interrogation autonome dans la philosophie grecque : dmarche dcisive ,
pour une mise en question de la culture et de la religion. Ces deux
lments furent transmis aux nations mdivales par l'glise. Avec
eux, l'angoisse de la culpabilit _et de la condamnation, ainsi que l'angoisse du doute et de l'absurde, faisait son entre. Comme la fin de
l'Antiquit, cela aurait pu conduire une situation dans laquelle le
courage d'tre soi-mme auraitt ncessaire. Mais l'glise fournissait
un antidote contre la menace de l'angoisse et du dsespoir ; cet antidote, c'tait elle-mme: ses traditions, ses [185] sacrements, son ducation et son autorit. L'angoisse de la culpabilit tait intgre au courage d'tre participant la commWiaut. sacramentelle, aiors que
l'angoisse du doute tait intgre au courage d'tre participant la
communaut o s'unissaient la rvlation et la raison. C'est ainsi que
le courage d'tre mdival, bien que diffrent du collectivisme primitif, fut un courage .d'tre participant. La tension cre par cette situation trouve son expression sur le plan spculatif dans les attaques du
nominalisme contre le ralisme mdival et dans la persistance de leur
conflit. Le nominalisme attribue la ralit dernire 1'individu et aurait
conduit, beaucoup plus tt qu'il ne le fit en ralit, Wie dissolution du
systme mdival de participation si l'immense et forte autorit de
l'glise ne l'avait retarde.

78

79

LE COURAGE D'TRE

COURAGE ET PARTICIPATION

Dans la pratique religieuse, cette mme tension trouva s'exprimer entre' les deux sacrements : la messe et la pnitence. Le premier
tenait lieu de mdiation au pouvoir objectif de salut auquel chacun
tait cens participer, si possible en y assistant de faon quotidienne.
La consquence de cette participation universelle tait que la culpabilit et la grce se trouvaient prouves, non seulement de faon personnelle mais aussi de faon communautaire. La punition du pcheur
comportait un caractre reprsentatif, de telle~ sorte que la communaut
tout entire souffrait avec lui. Quant la libration du pcheur, que ce
soit sur terre ou dans le purgatoire, elle .tait en partie dpendante de la
communaut des saints et de l'amour de ceux qui faisaient des sacrifices .en vue de sa libration. Rien n'est plus caractristique du systme
mdival de participation que cette supplance mutuelle. Le courage
d'tre participant et d'assumer les angoisses du non-tre se trouvait in. corpor aux institutions mdivales comme il l'tait dans les formes
primitives de Ja vie. Mais le semi-collectivisme mdival prit fin lorsque le ple anticollectiviste, reprsent par le sacrement de pnitence,
vint au premier plan. Le principe que seule la contrition, autrement
dit l'acceptation perso~elle et totale du jugement et de la grce, pouvait rendre efficaces les sacrements objectifs, poussait rduire et
mme exclure l'lment objectif de la supplance et de la participation. Dans l'acte. de contrition, chacun se tient seul devant Dieu : il
tait difficile pour l'glise de concilier cet lment subjectif l'lment objectif. Finalement, cela s'avra impossible, et le systme se
dsagrgea. En mme temps, la tradition nominaliste devenait puissante et se librait de l'htronomie de l'glise. Avec la Rforme et la
R~naissance prit fin le courage mdival ou courage d'tre participant,
de mme que le systme.qui le soutenait. Une volution s'amora qui
mit de l'avant l'autre ple du courage d'tre: le courage d'tre soi.

nocollectivisme est prcd par l'mancipation de la raison autonome

et la cration d'une civilisation technique. Il utilise ses fins les .ralisations scientifiques et techniques que cette volution [186] lui offre.
Deuximement, le nocollectivisme est apparu dans une situation o il
affronte de nombreuses tendances concurrentes, mme l'intrieur de
son propre mouvement. C'est pourquoi il est moins stable et moins sr
que les anciennes formes de collectivisme. Ceci nous amne la troisime et la plus notable diffrence : elle tient dans l'application des
mthodes totalitaires du collectivisme actuel, aussi bien l'chelle
d'un tat national que d'un empire supranational. La raison de cette
faon de faire se trouve dans le besoin d'une organisation technique
centralise et, plus encore, dans la ncessit de supprimer les tendances
qui pourraient dsagrger le systme collectiviste par l'effet de dcisions divergentes et individuelles. Mais ces trois diffrences n'empchent pas le nocollectivisme de prsenter de nombreux traits qui
appartiennent aux collectivismes primitifs, notamment l'importance
exclusive donne l'affirmation de soi comme participation, au courage d'tre participant.
La rechute dans le collectivisme tribal s'est visiblement manifeste dans.le nazisme. L'ide gem1anique du Volksgeist (esprit national) lui fournissait un bon appui. Le mythe du sang et du sol rtmfora cette tendance, et la dification mystique du fhrer fit le reste.
Compar au nazisme, le communismetait l'origine une eschatologie
rationnelle, un mouvement de critique radicale et d'esprance qui prsentait bien des analogies avec les ides du prophtisme. Cependant,
aprs l'tablissement de l;tat communiste en Russie, les lments rationnels et eschatologiques furent limins et disparurent, tandis que la
rechute dans le collectivisme tribal gagnait tous les domaines de la vie.
Le nationalisme russe dans ses expressions politique et mystique fut
noy dans l'idlogie communiste. Aujourd'hui, dans les pays communistes, le terme cosmopolite sert qualifier le pire hrtique.
Les COJiliilunistes, en dpit de leur arrire-plan prophtique, de leur estime pour la raison et de leur extraordinaire productivit technique, ont
presque atteint le niveau du collectivisme tribal.
Par consquent, il est possible de faire une analyse du courage
d'tre participant dans le nocollectivisme partir surtout de la faon
dont il se manifeste dans le cominunisme. Pour ce faire, il nous faut
voir sa signification historique mondiale la lumire d'une ontologie

3.

MANIFESTATI ONS NOCOLLECTIVISTES

DU COURAGE D'TRE PARTICIPANT

En raction la,prdominance du courage d'tre soi dans l'histoire occidentale moderne, des mouvements de caractre nocollectiviste sont apparus : tels le fasisme, le nazisme et le communisme.
Mais tous sont foncirement diffrents du collectivisme primitif et du
semi-collectivisme mdival sous un triple aspect. Tout d'abord, le

80

LE COURAGE D'TRE

de l'affirmation de soi et du courage. On passerait ct de la question

si l'on attribuait les caractristiques du nocollectivisme .communiste
des causes telles que le caractre russe, l'histoire du tsarisme, la terreur
du stalinisme, le dynamisme d'un systme totalitaire ou les circonstances politiques mondiales. Tous ces facteurs jouent un rle, mais ils
n'en sont pas la cause principale. Ils contribuent n:aintenir et tendre le systme, mais ils n'en constituent pas l'essence. L'essence en est
le courage d'tre participant qu'il donne des masses d'hommes qui
vivaient sous la menace croissante du non-tre et dans un sentiment
grandissant d'angoisse. Ls modes de vie traditionnels d'o ces hommes recevaient en hritage des.formes du courage d'tre participant ou,
depuis le XIXe sicle, des possibilits nouvelles de courage d'tre soi,
tout cela s'est trouv rapidement dracin avecJ'avnement du monde
moderne. C'est ce qui s'est pass et.ce qui se passe encore en Europe,
aussi bien que dans les coins les plus reculs de l'Asie et de l' Mrique.
C'est une volution bouleversante qui a lieu l'chelle mondiale. Et le
.communisme donne, ceux qui ont perdu ou sont en train de perdre
leur ancienne affirmation de soi collectiviste, un nouveau collectivisme
et en mme temps un nouveau courage d'tre participant. Si nousjetons un coup d'il observateur vers les adhrents convaincus du communisme, nous trouvons chez eux un consentement sacrifier tout accomplissement individuel l'affirmation de soi du groupe et au but du
mouvement. Mas 1peut-tre que le militant communiste n'approuverait
pas une telle intel}Jrtation de son action. Peut-tre, comme [187] les
fidles fanatiques de tous les mouvements, il n'aurait pas l'impression
de faire un sacrifice. Il se peut qu'il ait l'impression d'avoir pris la
seule vraie voie pour atteindre son accomplissement. De fait, s'il s'affirme en affirmant la collectivit 'laquelle il participe, il reoit en retour de la collectivit son propre soi combl et accompli par elle. Il
. donne beacoup de ce qui appartient son soi individuel '""" peut-tre
mme donne-t-il son existence comme tre particulier dans le temps et
dans l'espace-, mais il reoit davantage puisque son tre vri~able est
inclus dans l'tre du groupe. Dans l'abandon de soi la cause de la
collectivit, il renonce ce qui en lui n'est pas inclus dans son affirmation de soi collectiviste, n'estimant pas que cette part de lui-mme
. soit digne d'tre affirme. De cette faon, l'ngoisse du non-tre se
transforme en angoisse au sujet de la collectivit, et cette forme d'an-

COURAGE ET PARTICIPATION

81

goisse se trouve elle-mme surmonte par le courage de s'affirmer

travers sa participation la collectivit.
Ceci peut tre illustr en relation aux trois grands types d'angoisse. Comme en tout tre humain, l'angoisse du destin et de la mort
est prsente aussi chez le communiste convaincu. Aucun tre ne peut
accepter son propre non-tre sans une r~ction ngative. La terreur que
fait rgner t'tat totalitaire n'aurait pas de sens sans la possibilit de
faire natre dela terreur chez ses sujets. Mais l'angoisse du destin et de
la mort est intgre au courage d'tre participant l'intrieur d'un
ensemble pour lequel la terreur reprsente une. menace. travers la
participation, on prend acte de ce qui peut devenir un destin destructeur ou mme une cause de mort pour soi-mme. Une analyse plus
profonde rvle la structure suivante : la participation est une identit
partielle et une partielle non-identit. Le destin et la mort peuvent endommager ou dtruire cette partie~ de soi qui ne s'identifie pas la
collectivit laquelle on participe. Mais il y a une autre partie qui
correspond l'identit partielle de la participation. Et cette autre partie
n'est jamais endommage nidtruite par les exigences et les actes de
l'ensemble. Elle transcende le destin et Ia mort. Elle-est ternelle au
sens o ce qui est collectif est considr comme ternel, c'est--dire
comme manifestation essentielle de l'tre universel. Il n'est pas ncessaire que tout cela soit conscient chez les membres de la collectivit ; il
suffit que cela soit implicitement prsent dans leU!s motions et leuci
actions. Ils se sentent infiniment concerns.par l'accomplissement du
groupe, et c'est de cette proccupation qu'ils tirent leur courage d'tre.
Il ne faudrait pas confondre les termes ternel et immortel, car
l'ide d'une immortalit individuelle n'a pas de place dans l'ancien ni
dans le nouveau collectivisme. La ralit collective laquelle on parti. cipe remplace l'immortalit imlividuelle. Par contre, ce n'est pas une
rsignation l'annihilation, car, si c'tait le cas, aucun courage d'tre
ne serait possible; mais c'est quelque chose qui se situe la fois au-
dessus de l'immortalit et de l'annihilation: c'est la participation
quelque chose qui transcende la mort, c'est--dire la collectivit et,
travers elle, l'tre-mme. Celui qui est dans cette situation prouve,
au moment du sacrifice de sa vie, le sentiment qu'il est intgr la vie
de la collectivit et, travers elle, la vie de 1'univers comme lment
d'une totalit, mme si ce n'est pas titre d'tre particlier. Cela
ressemble au courage d'trestocien et, en dernire analyse, c'est le

82

83

LE COURAGE D'TRE

COURAGE ET PARTICIPATION

stocisme qui est sous-jacent cette attitude. Il est vrai aujourd'hui,

comme la fin de l'Antiquit, que l'attitude stocienne, mme si elle se
manifeste sous une forme collectiviste, reprsente la seule alternative
srieuse au christianisme. La diffrence entre le stocien authentique et
le nocollectiviste tient au fait que celui-ci est, en premier lieu, attach
la collectivit et, en second lieu, l'univers, tandis que le stocien
tait avant tout [188] uni au logos universel et ensuite aux groupes
humainspossibles; mais, dans les deux cas, l'angoisse du destin et de
la mort est intgre au courage d'tre participant.
De la mme manire, l'angoisse du doute et de l'absurde est int-
gre au courage nocollectiviste. La force gnre par l'affil'IIUition de
soi communiste empche le doute de s'actualiser et l'angoisse de l'absurde, de faire irruption. Le sens de la vie est celui de la collectivit.
Mme ceux qui vivent en victimes de la terreur au plus bas niveau de
la hirarchie sociale ne mettent nullement en doute la validit des prinCipes ; ce qui leur arrive est, pour eux, une question de destin et cela
exige, de lem part, le courage de surmonter l'angoisse du destin et de
la mort mais non l'angoisse du doute et de l'absurde. Fort de cette
conviction, le communiste jette un regard de mpris sur la socit~ occidentale. Il voit la grande place qu'y tient l'angoisse d doute et il interprte ceci comme le symptme principal de la maladie et de la fin
imminente de la socit bourgeoise. C'est l une des raisons qui a fait
rejeter et interdire la plupart des formes d'expressions artistiques moderne.s dans les pays nocollectivistes. Elles avaient pourtant ample.:.
ment contribu la naissance et au dveloppement de l'art et de la littrature. modernes durant leur dernire prioe prcommuniste, et le
communisme d'aillurs, dans sa forme combattante, avait utilis leurs
lments antibourgeois pour sa propagande; Avec l'instauration d'un
rgime collectif et l'importance exclusive donne l'affirmation de soi
comme participant, ces expressions du courage d'tre soi devaient tre
rejetes.
Le ncollectiviste est capable aussi d'intgrer l'angoisse de la
culpablit et de la condamnation dans son courage d'tre participant.
Ce n'est pas son pch personnel qui engendre en lui l'angoisse de la
culp(J.bilit mais un pch rel ou possible contre la collectivit. La
collectivit, dans cette vision des choses, tient un rle analogue au
Dieu du jugement, du repentir, de la punition et du pardon. C'est la
collectivit qu'il se confesse, souverirdans des formes qui rappellent

celles du christianisme ancien ou de groupes sectaires plus tardifs.

C'est de la collectivit qu'il accepte le jugement et la punition. C'est
elle qu'il adresse sa demande de pardon et sa promesse de transformation personnelle. Si elle l'accepte nouveau en elle, sa culpabilit est
surmonte, et un nouveau couraged'tre est possible. On peut diffici-
. lement comprendre ces traits particulirement frappants du mode de
vie communiste si l'on ne remonte pas leurs racines ontologiques et
leur pouvoir existentiel dans un systme qui se fonde sur le courage
d'tre participant.

Il s'agit l d'une description typologique, comme cela l'tait dj

en ce qui concerne les descriptions que nous avons donnes des premires formes du collectivisme. Une description typologique prsuppose, par sa nature mme, que la ralisation d'un type est rarement
complte. On y trouve des degrs d'approximation, des mlanges, des
. ~ts de transition et des dviations. Mais mon intentiolJ n'tait pas de
fa1re un tableau de. la
situation russe dans son ensemble, en tenant
'
compte du rle de l'Eglise orthodoxe grecque, ou des diffrents mouvements nationux ou des dissidences individuelles. J'ai' voulu plutt
dcrire la structure nocollectiviste et son type de courage tels qu'ils se
ralisent de faon prdominante l'heure actuelle en Russie.
.
4. LE COURAGE D'TRE PARTICIPANT
DANS LE CONFORMISME DMOCRATIQUE

[ 189] La mme approche mthodologique est valable pour ce que

j'appellerai le conformisme dmocratique. Sa ralisation la plus caractristique se rencontre dans!' Amrique d'aujourd'hui, mais ses racines
remontent loin dans le pass de l'Europe. Tout comme le mode de vie
nocollectiviste, il n'est pas possible de le comprendre simplement
partir de facteurs occasionnels tels que l'inscurit des nouveaux arrivants, la ncssit de regrouper de nombreu~es nationalits, le long
isolement de la vie politique et active mondiale, l'influence du puritanisme, etc. Afin de comprendre, nous devons nous demander quel est
le type de courage qui est sous-jacent au confonnisme dmocratique,
quel rapport il entretient avec les angoisses de 1'existence humaine,
puis enfin comment il se rfre, d'une part, l'affirmation de soi collectiviste et, d'autre part, aux manifestations du courage d'tre soi. II
nous faut faire encore une autre remarque au dbut de cette rflexion.

84

85

LE COURAGE D'TRE

COURAGE ET PARTICIPATION

L'Amrique d'aujourd'hui a subi des influences, ds le dbut des

annes 1930, en provenance de l'Europe et de l'Asie. Ces influences
reprsentent ou bien Q.es formes extrmes du courage d'tre soi, telles
que la littrature et l'art existentialistes, ou bien des tentatives pour
surmonter 1' angoisse de notre poque dans diffrentes formes de courage transcendant. Mais ces influences se sont limites encore la clas. se intel1ectuelle et ceux que le choc des vnements historiques
mondiaux a rendus sensibles aux questions que pose l'existentialisme
rcent. Elles n'ont pas atteint les couches populaires dans quelque
socit que ce soit et elles n'ont pas chang les tendances fondamentales du sentiment et de la pense, ni non plus les attitudes et les il!stitutions correspondantes. Au contraire, les tendances se considrer
comme une partie et affirmer son tre par la participation aux structures les plus lmentaires de la vie se sont accrues rapidement. Le
conformisme est en croissance, mais il n'estpas encore devenu collee. tivisme.
Les nostociens de la Renaissance, en transformant le courage
d'accepter passivement le destin comme le faisaient les anciens stociens en une lutte active contre le destin, ont bel l;':t bien prpar la voie
au cotirage d'tre dans le conformisme dmocratique de l'Amrique.
Dans le symbolisme de l'art de la Renaissance, le destin estquelquefois reprsent comme le. vent qui souffle dans les voiles d'un vaisseau, tandis qu'un homme se tient debout la barre et cherche le diriger autant qu'il est possible de le faire dans les conditions donnes.
L'homme tente de raliser toutes ses potentialits, et ses potentialits
sont inpuisables: c'est qu'il est un microcosme en qui toutes les
forces cosmiques sont virtuellement prsentes et qui participe tous
les domaines et tous les niveaux de l'univers. Par l'tre humain,
l'univers continue son mouvement crateur, mouvement qui faonna
en premier l'tre humain lui-mme comme le but et le centre de la
cration. Il faut maintenant que l'tre humain faonne son monde et
lui-mme, selon les pouvoirs crateurs qui lui sont donns. En lui, la
nature marche vers son accomplissement ; elle est intgre sa connaissance et son activit technique transformatrice. C'est ainsi que,
dans les arts visuels, la nature y est dessine comme se dirigeant vers
la sphre humaine, et l'tre humain col1U11e se situant au cur de la
nature, et tous deux se donnant voir dans leurs ultimes expressions de
beaut.

L'acteur de ce mouvement crateur est l'individu qui, en tant

qu'individu, reprsente de faon unique l'univers. La premire place
revient l'individu crateur, au gnie en qui, comme Kant l'a exprim
plus tard, la crativit inconsciente de la nature fait irruption d~ms la
conscience humaine. Des hommes comme Pic de La Mirandole, Lonard de Vinci; Giordano Bruno; Shaftesbury, Goethe, Schelling taient
. [190] pntrs de cette ide qu'ils participaient au mouvement crateur
de l'univers. Chez ces hommes, enthousiasme et rationalit taient'runis. Leur courage taittout la fois le courage d'tre soi et le courage
.. d'tre participant. La doctrine qui considre l'individu comme un microcosme qui participe a mouvement crateur du macrocosme offrait
.
.
cette possibilit de synthse.
L'activit productrice de l'tre humain va du potentiel l'actuel
. de telle sorte que tout ce qui est actuaiis offre des pptentialits pour .
une nouvelle actualisation. C'est l la structure fondamentale du progrs. Bien qu'exprime en termes ru::istotliciens, la croyance au progrs est entirement diffrente de l'attitude d'Aristote et de toute l'Antiquit. Chez Aristote, le mouvement dela potentialit l'actualit est
vertical; il va des plus basses formes de l'tre aux plus hautes. Dans la
thorie moderne du progrs, le mouvement de la potentialit l'actualit est horizontal, temporel et futuriste. C'est sous cette forme prin'cipalement que se manifeste l'affrrmatioh de soi de l'humanit modeme en Occident Elle fut bien une forme de courage, car elle devait
intgrer une angoisse qui grandissait avec l'accroissement de la connaissance de l'univers et de la place que notre monde tient l'intrieur
de cet univers. La terre, en effet, a t arrache du centre du monde par
Copernic et Galile. Elle est devenue plus petite et, en dpit du sentiment hroque avec lequel Giordano Bruno plongeait dans l'infini
de l'univers, au cur de beaucoup d'tres humains s'insinuait le sentiment d'tre perdu dans l'oca1 des corps cosmiques et des lois inaltrables de leur mouvement. Le courage de la priode moderne n'tait
pas un simple optimisme: il lui fallait intgrer l'angoisse profonde du
non-tre dans un univers sans limites et sans signification accessible
l'tre humain. Il tait possible d'intgrer l'angoisse au courage, mais il
n'tait pas possible de l'vacuer; c'est pourquoi elle refera surface
chaque fois que le courage faiblira.
Telle est la source dcisive du courage d'tre participant dans le
mouvement crateur de la nature et de l'histoire tel qu'il s'est

86

LE COURAGE D'TRE

.dvelopp dans la .civilisation occidentale et, de faon plus marquante,

dans le nouveau monde. Mais il a subi de nombreux changements
avant d'aboutir au type conformiste de courage d'tre participant qui
caractrise: la dmocratie amricaine d'aujourd'hui. L'enthousiasme
. cosmique de la Renaissance s'est dissip sous l'influence du protestantisme et du rationalisme ; et lorsqu'il tit sa rapparition avec le mouvement classico-romantique la fin du xvme sicle et au dbut du
xrxe, il ne fut pas capable d'exercer une grande influence sur la socit
industrielle. La synthse de l'individualitet de la participation fonde
sur l'enthousiasme cosmique s'croula' Une tension permanente .se
dveloppa entre le courage d'tre soi, qu'impliquait l'individualisme
de Ia Renaissance, et le courage d'tre participant, que requrait son
universalisme. Les formes extrmes de libralisme taient combattues
par des tentatives ractionnaires pour rtablir un collectivisme de type
mdival, ou par des tentatives utopiques pom constituer une nouvelle
socit de type organique. Libralisme et dmocratie pouvaient s'opposer de deux manires :le libralisme pouvait saper le contrle dmocratique de la socit, ou bien la.dmocratie pouvait devenir tyrannique
et constituer une transition vers un collectivisme totalitaire. Outre ces
mouvements dynmiques et violents, d'autres plus statiques et non
agressifs pouvaient natre : ainSi vit lejour un conformisme dmocratique qui restreignit toutes les formes extrmes de courage d'tre soi
.sans dtruire les lments libraux qui le distinguaient du collectivisme. Cette voie fut particulirement [191] celle qu'emprunta la
Grande-Bretagne. La tension entre libralisme et dmocratie explique
bien des traits du conformisme dmocratique amricain. Mais derrire
tous ces changements, il y avaitquelque chose qui demeurait : le courage d'tre participant au mouvement qui produisait l'histoire. C'est ce
qui fait d'ailleurs ducourage de l'Amricain d'aujourd'hui un des plus
grands types de courage d'tre participant. Son affirmation de soi est
l'affirmation de quelqu'un qui participe au dveloppement crateur de

l'humanit.
Il y a quelque chose d'tonnant dans le courage amricain pour
un observateur venu d'Europe: bien que ce courage ait t symbolis
surtout par les premiers pionniers, il est prsent aujourd'hui chez la
majorit des gens: Par exemple, une personne qui .a vcu une tragdie,
qui a subi un accident destructeur, qui a vu ses convictions s'effondrer
ou qui a prouv de la culpabilit et des moments de dsespoir, n'a pas

COURAGE ET PARTICIPATION

87

le sentirrint d'tre dtruite, iplonge dans l'absurde, ru condamne,

ni sans espoir. Lorsque le stocien de Rome subissait de pareilles catastrophes, il les supportait avec le courage de la rsignation. L' Am.:.
ricain typique, lui, lorsqu'il vient perdre les fondements de son existence, travaille de nouvelles fondations. C'est vrai de l'individu
comme de la nation prise, dans son ensemble, Si de telles expriences
sont possibles, c'est parce que leur chec ne signifie jamais qu'il faille
se dcourager. Le dveloppement crateur auquel. on participe .comporte naturellement des risques, des checs et des catastrophes, mais
qui ne sapent pas le courage.
Cela signifie que c'l;;~st dans l'acte producteur lui-mme que se
. trouvent la puissance et la signification de l'tre. C'est l une partie de
la: rponse la question que posent souvent les observateurs trangers
et plus particulirement les thologiens : pour quoi? Quelle est la fin
-de tous ces moyens magnifiques fournis par l'activit productrice de la
socit amricaine? Les moyens n;ont-ils pas absorb les. fins, et la
production effrne de moyens ne rvle-t-elle pas l'absence de fins?
De nombreux Amricains de naissance ont eux-mmes aujourd'hui
tendance rpondre affirmativementcette dernire question. Mais la
production des moyns implique davantage : ce ne sont pas les .outils
et les gadgets qui sont le te/os, la vise ultime de la production, c'est la
production elle-mme. Les moyens sont plus que des moyens, ils sont
ressentis comme des crations, comme des symboles des possibilits
infinies que recle la productivit humaine. C'est que l'tre-mme est
essentiellement puissance productive. La faon dont les chrtiens
comme les non-chr.tiens appliquent le terme crateur, originairement religieux, aux activits productrices de l'tre humain montre que
le processus crateur de l'histoire est senti comme divin. Comme tel, il
implique le courage d'tre participant ce processus. C'est pourquoi il
m'a sembl plus adquat, dans ce contexte, de parler d'un processus
producteur plutt que crateur puisque J'accent taitmis sutla produc'
tion technique.
A l'origine, dans le conformisme dmocratique, le courage' d'tre
participant tait le type de courage qui tait le. pius intimement li
l'ide de progrs. Le courage d'tre participant signifiait alors la participation au progrs du groupe auquel on appartenait, la participation
au progrs de la nation et de toute l'humanit. C'est cette proccu-
pation qui s'exprime dans chacune _de ces philosophies typiquement

88

LE COURAGE D'TRE

amricaines : le pragmatisme, la philosophie de l'volution, les thiques de croissance, l'ducation progress!ve et la croisade pour la
dmocratie. Toutefois, cette forme de courage n'estpasncessairem ent
dtruite lqrsque la confiance dans le progrs est branle, comme c'est
le cas aujourd'hui. Le terme progrs petit, en effet, signifier deux
choses. Il peut vouloir dire qu'en toute action se produit quelque chose
qui dpasse le donn antrieur ; c'est le sens premier de pro-grs qui
veut dire marche en avant. En ce sens, 1' action et la onfiance dans le
progrs sont insparables. [192] Dans son deuxime sens, le progrs
peut vouloir dsigner.une loi, universelle et mtaphysique, d'volution
progressive selon laqulle l'accumulation donnerait naissance des
formes et des valeurs de plus en plus leves. Mais il est impossible
de prouver qu'une telle loi existe: la plupart des processus montrent
que les gains et les pertes s'quilibrent. Nanmoins, il estncessaire de
poursuivre un nouveau gain, parce qu'autrement on perdrait aussi tous
les autres gains du pass. Le courage de .participer .au processus producteur ne dpend donc pas de l'ide mtaphysique de progrs.
Le courage d'tre participant au processus producteur intgre
l'angoisse sous ses trois formes principales. Nous avons dj dcrit la
faon dont il se rapporte 1'angoisse du destin. Cette situation est spcialement remarquable dans une socit hautement comptitive o la
scurit de l'individu se rduit presque rien. L'angoisse que surmonte le courage d'tre participant au processus producteUr est considrable, parce que la signification du destin aujourd'hui c'est la menace d'tre exclu d'une telle participation par le chmage ou la perte
d'une scurit socioconomique. Ce n'est qu' cette lumire que l'on
peut comprendre le choc terrible qu'a t la grande crise de 1930 pour
le peuple amricain et la perte du courage d'.tre dont elle fut, pour
plu~ieurs, roccasion. Quant l'angoisse d'avoir mourir, elle est
contre de deux faons. Tout d'abord, la ralit de la mort estexclue
au plus haut point dela vie quotidienne. Les morts n'ont pasle droit de
montrer qu'ils sont morts, c'est pourquoi on les maquille en leur donnant un masque de vivant. En deuxime lieu, et c'est le plus important
dans le. comportement 1' gard de la mort, il y a cette croyance en une
continuation de la vie. aprs la mort qu'on appelle l'immortalit de
l'me. Il ne s'agit pas l d'une doctrin~ chrtienne et peine d'une
doctrine platonicienne. Le christianisme, en effet, parle de rsurrection
et de vie ternelle; le platonisme, d'une participation de l'me la

CORAGE ET PARTICIPATION

sphre mtatemporelle des essences. Au contraire, 1'ide moderne

d'immortalit exprime la continuit d'une participation au processus
producteur, participation qui se ralise dans un temps et un monde
sans fin. Ce n'est pas le repos ternel de l'individu en Dieu, mais sa
contribution illimite l'lan dynamique de l'univers qui lui donne le
courage d'affronter la mort. Dans cette sorte d'esprance, Dieu n'est
presque plus ncessaire. Il peut tre considr comme la garantie de
l'immortalit, mais, si ce n'est pas le cas, la croyance l'immortalit
n'en est pas branle pour autant. En effet, pour le courage d'tre pa~
ticipant au processus producteur, l'immortalit est essentielle mais non
pas Dieu, sauf si l'on entend par Dieu le processus producteur luimme, comme le pensent quelques thologiens.
L'angoisse du doute et de l'absurde, pour sa part, est virtuellement aussi grande que l'angoisse du destin et de la mort. Elle s'enra-
cine dans la nature de la productivit finie. Bien que, comme nous
l'avons vu, l'outil n'ait pas d'importance en tant qu'outil mais plutt
comme rsultat de la productivit humaine,jl n'est pas possible de
supprimer totalementla question du <(pour quoi. On la rduit au silence, mais elle est toujoursprte s faire entendre. Nous sommes
aujourd'hui les tmoins d'une monte de cette angoisse et d'un affaiblissement du courage qui pourrait l'intgrer. Quant l'angoisse de la
culpabilit et de ta condamnation, elle s'est profondment enracine
dans la mentalit amricaine, d'abord sous l'influence du puritanisme,
ensuite sous l'action des mouvements vanglico-pitistes. Elle reste
forte, mme si Son fondement est min. Mais dans sa rencontre 'avec le
courage prdominant qu'est le courage d'tre participant au processus .
producteur; ses car_atristiques se sont transformes. La culpabilit a
maintenant son origine dans les manquements relatifs l'organisation
et l'excution des tches dans le cadre des activits cratrices de la
socit. Ainsi, c'est le groupe social auquel on participe de faon productive qui juge, pardonne et rintgre une fois que les correctifs ont
t apports et que l'amlioration est (193] devenue visible. C'est l la
raison de l'insignifiance existentielle de l'exprience dela justification
ou du pardon des pchs, en comparaison de l'effort de sanctification
et de transformation aussi bien de soi que du monde auquel on appartient. C'estun co:inrnencementnouveau qui est exig et entrepris. Telle
est la faon par laquelle le courage d'tre participant au processus pro- .
ducteur intgre l'angoisse de la culpabilit.

90

LE COURAGE D'TRE

La participation au processus producteur exige qu'on se conforme et qu'on s'ajuste aux modes de production de la socit. Cette
exigence de conformit devient d'autant plus forte que s'accroissent
l'uniformit et la porte des mthodes de production. La socit technique est devenue, en grandissant, un systme de modles achevs. L
conformit en. ces ~domaines, en vue d'assurer le fonctionnement en
douceur de la grande machine de production et de consommation, s'est
dveloppe sous l'accroissement des moyens de communication publique. De plus, la pense politiqu mondiale et la lutte contre le collectivisme ont accentu les traits collectivistes chez ceux-l mmes qui les
combattaient. Ce processus, qui n'est pas achev, peut conduire un
renforcement des lments de conformisme dans ce type de courage
d'tre participant qui est celui de l'Amrique. Le conformisme pourrait
se rapprocher du collectivisme, non pas tant au point de vue conomique,_ ni d'ailleurs au point de vue politique, mais bien plutt dans la
conformit au mme modle de vie et de pense journalires. Que cela
se produise ou non, et e, quelque degr que ce soit, dpend, pour
une bonne part, du pouvoir de rsistance de ceux qui reprsentent
l'autre ple du courage d'tre, c'est--dire le courage d'tre soi. tant
donn que leur critique des formes conformistes et collectivistes du
courage d'tre participant constitue un lment essentiel et dcisif de
leur affirmation de soi, nous en parlerons au chapitre suivant. Il y a un
point, toutefois, sur lequel toutes les critiques sont d'accord: c'est la
mence qui pse sur l'individu dans les diffrentes formes de courage
d'tre participant. C'est le danger de la perte de soi qui suscite une
contestation de ces formes de courage et fait surgir le courage d'tre
soi, courage qui est lui-mme menac par la perte du monde.

CHAPITRE V

COURAGE ET INDIVIDUATION
LE COURAGE D'TRE SOI

1.

LA NAISSANCE DE L'INDIVIDUALISME MODERNE

ET LE COURAGE D'TRE SOI

L'individualisme est l'affirriiation de soi d'un soi individuel en

tant que tel, sans tenir compte de sa participation au monde. Comme
tel, il s'oppose au collectivisme qui est l'affirmation de spi d'un soi qui
participe un ensemble plus grand que lui, sans tenir compte du caractre individel de son propre soi. L'individualisme s'est dvelopp
en se dgageant des liens du collectivism~ primitif et du semi-collectivisme mdival. Il a pu grandir l'ombre du conformisme dmocratique e~ il s'est manifest au grand jou:r, sous un forme modre ou radicale, dans le mouvement existentialiste.
[194] Le collectivisme primitif a t min par l'exprience de la
culpabilit personnelle et par la mise en question individuelle. Ces
deux facteurs ont jou la fin du monde antique et ils ont conduit au
non-conformisme radical des cyniques et des sceptiques, celui modr des stociens et aux tentatives pour parvenir un fondement transcendant du courage d'tre dans le stocisme, le mysticisme et le christianisme. Tous ces motifs taient prsents .dans le semi-collectivisme
mdival qui s'est achev, comme le premier collectivisme, avec l'exprience de la culpabilit personnelle et avec la puissance d'analyse de
la mise en question radicale. Mais cela n'a pas conduit immdiatement
l'individualisme. Le protestantisme, en dpit de l'accent mis sur la
conscience individuelle, s'tait constitu en systme strictement autoritaire et conformiste, semblable celui de son adversaire, 1'glise romaine de la Contre-Rforme. Il n'y avait pas de place pour l'individualisme 'dans aucun de ces grands groupes confessionnels. Il n'existait
qu'un individualisme cach, extrieur ces groupes qui avaient absor~b les tendances individualistes de la Renaissance en les adaptant
leur conformisme ecclsial.
Cette situation dura cent cinquante ans mais pas davantage.
Aprs cette priode, qui fut celle de 1' orthodoxie confessionnelle, 1'lment personnel revint au premier plan. Le pitisme et le mthodisme
remirent l'emphase sur la culpabilit personnelle, sur l'exprience personnelle et sur la perfction individuelle. Leur intention n'tait pas de
s'carter du. conformisme ecclsial, mais ils s'en sont pourtant carts
1....

94

COURAGE ET INDIVIDU AT!ON

LE COURAGE D'TRE

de faon invitable ; la pit subjective devint le. chemin conduisant

la rapparition victorieuse de la raison autonome. Le pitisme ouvrit la
~oie au sicle des Lumires. Mais mme le sicle des Lumires ne
s'est paS considr comme individualiste. On croyait non pas .une
conformit fonde sur la rvlation biblique, mais une confon::Uit qui
trouverait son fondement dans le pouvoir de la raison que dtient chaque individu. Les principes de la raison pratique et de la raison thorique taient censs tre communs tous les tres humains et capables
de crer une nouvelle conformit avec l'aide de la recherche et de
1' ducation.
L'poque tout entire a cru au principe de l' harmonie, harmonie qui serait la loi de l'univers selon laquelle les activits de l'individu, quoique conues et accomplies de faon iudividuelle, conduiraient, 1' insu de 1' acteur isol, un tout harmonieux, une vrit
sur laquelle une grande majorit au moins pourrait se mettre d'accord,
un bien auquel participerait un nombre croissant de gens, tme conformit qui serait base sur l'activit libre de chaque individu. L'individu peut donc tre libre sans dtruire le groupe. Le fonctio~ement du
libralisme conomique a sembl confirmer ces vues : les lois du march avaient pour effet de produire, l'insu des concurrents, la ~lus
grande quantit de biens de consommation pour chacun. Le fonctwn~ement de la dmocratie librale montrait que la libre dcision de
l'individu dans Je domaine politique ne dtruisait pas ncessairement
la cohrence politique. Le progrs scientifique montrait que la recherche individuelle et la libert des pinions scientifiques accorde
l'individu n'empchaient pas l'accord des savants de se raliser. Dans
Je domaine de l'ducation, on pouvait voir que l'importance accorde
au libre dveloppement de l'enfant ne rduisait pas. ses chances de devenir un membre actif d'une socit conformiste. Et l'histoire du protestantisme, son tour, confirmait cette conviction des rformateurs
l'effet que la libre rencontre de chacun avec la Bible pouvait crer une
conformit ecclsiale, en dpit des diffrences des individus et mme
des confessions. G'est pourquoi la loi de l'harmonie prtablie [195]
formule par Leibniz n'avait rien d'absurde; c'tait l'affirmation que
les monades dont sont composes toutes choses, bien qu'elles n'aient
ni porte ni fentre pour s'ouvrir le~ unes aux autres, pa.r:ticipent n~an
moins au mme monde, prsent en chacune, que cela smt peru d une
faon obscure ou claire. Le problme de l'individuation et de la parti-

95

cipation semblait tre rsolu tant sur le plan philosophique que sur le
plan pratique.
,Le courage d'tre soi, tel que l'a compris le sicle des Lumires,
est ncourage dans lequell';:lffirmation de soi de l'individu implique
une participation l'affirmation de soi universelle, rationnelle. Ainsi,
ce n'est pas le soi individuel comme tel qui s'affirme, mais le soi individuel comme porteur de raison. Le courage d'tre soi est le courage
de suivre la raison etde braver l'autorit irrationnelle. Sous ce rapport,
mais uniquement sous ce rapport, c'est un nostocisme. En effet, le
courage d'tre du sicle des Lumires n'a rien d'un courage qui serait
rsignation. Non seulement il ose affronter les vicissitudes du destin et
l'inluctabilit de la mort, mais il ose s'affirmer lui-mme comme
pouvoir de transformer la ralit selon les exigences de la raison. C'est
u:r{ courage de combat et d'audace. Il triomphe de la menace de l'absurde par l'action courageuse. Il domine la menace de la culpabilit en
acceptant les erreurs, les dfaillances, les mfaits qui surviennent, aussi
bien dans la vieindividuelle que dans la vie. sociale, comme invitables
et en mme temps comme susceptibles d'tre corrigs par l'ducation.
Le courage d'tre soi dans l'esprit du sicle des Lumires, c'est le courage de s'affirmer soi-mme comme chemin vers n tat plus lev de
rationalit. Il est clair qu'un tel courage devait ncessairement se transformer en confonnisme ds qu'aurait pris fin son assaut contre ce qui
s'opposait la raison, autrement dit avec la victoire de la bourgeoisie.
2.

FORMES ROMANTIQUES ET NATURALISTES

DU COURAGE D'TRE SOI

Le mouvement romantique a donn naissance une conception

de l'individu qu'il faut distinguer aussi bien de la conception mdivale que de celle du sicle des Lumires, mais qui conserve des lments des deux. Il met l'accent sur le caractre unique de l'individu en
tant qu'expression incomparable et infiniment significative de la substance de l'tre. Ce n'est pas la conformit, mais la diversit qui est la
fin des voies de Dieu. L'affirmation du caractre unique de notre tre
et l'acceptation des exigences de notre nature individuelle constituent
le vrai courage d'tre. Cela ne veut pas forcment dire que l'on se soumette au caprice et l'irrationnel, car ce qui fait le caractre unique de
notre individualit ce sont les possibilits qu'elle a de crer. Le danger

96

COURAGE ET INDIVIDUATION

LE COURAGE D'TRE

toutefois est vident. L'ironie romantique situait l'individu au-del de

tout contenu et le laissait vide: il n'tait plUs oblig de participer
srieusement quoi que ce soit. Chez un homme comme Friedrich von
Schlegel, le courage d'tre soi, en tant que soi individuel, entranait un
refus total de participer, mais il engendrait aussi, en raction devant le
:vide de cette affirmation de soi, le dsir de retrouver la ralit collective. Schlegd et un grand nombre d'individualistes extrmes devinrent
catholiques romains au cours de cs cent dernires annes. Le courag~
d'tre soi se brisa et se transforma par une incorporation aux institu-.
tions en un courage d'tre participant. Un tel revirement avait t prpar par l'autre aspect de la pense romantique, celi quivalorisait la
dimension collective ou serni-collective du pass, l'idal de la socit .organique. L'organisme, comme c~la tait arriv biep souvent
dans le pass, devenait le symbole d'tin [196] quilibre entre l'individuation et la participation. Nanmoins, sa fonction historique au dbut
du x1xe sicle fut d'exprimer non le bsoin d'cun quilibre mais la
nostalgie d'tin ple collectiviste. Tous les groupes ractionnaires de
cette priode qui, soit pour des raisons politiques, soitpour des raisons
spirituelles ou soit pour les deux la fois, cherchaient restaurer un
nouveau Moyen ge ont us .de ce symbole~cAinsi, le mouvement
romantique donnait naissance la fois une forme radicale du courage
d'tre soi en mme temps qu'au dsir (insatisfait) d'une forme radicale
de courage d'tre participant. Le romantisme comme attitude a survcu
au mouvement romantique. Ce qu'on a appel la vie de bohme
tait un prolongementdu courage romantique d~tre soi. La vie de
bohme a poursuivi l'attaque du romantisme contre la bourgeoisie installe dans son conformisme, Le mouvement romantique et la vie de
bohme qui le prolonge ont tous deux contribu, de faon dcisive, la
naissance de l'existentialisme d'aujourd'hui.
Mais la bohme et l'existentialisme ont hrit d'un autre mouvement qui mettait en valeur le courage d'tre soi : il s'agit du naturalisme. Le terme naturalisme peut tre employ divers usages.
Pour notre propos, nous nous limiterons considrer ce type de naturalisme dans lequel la forme individualiste du courage d'tre soi joue
un rle effectif. Nietzsche en est un reprsentant minent. Il est un naturaliste romantique et, en mme temps, un des plus importants, peut~
tre le pl~s important prcurseur du courage existentialiste d'tre soi.
L'expression naturaliste romantique semble tre une contradiction

.....

97

dans les termes. Il semble i avoir un abme entre le dpassement de soi

de l'imagination romantique et la limitation de soi au donn empirique
du naturalisme. Mais naturalisme veut dire identification de l'tre avec
.la nature et, par consquent, rejet du surnaturel. Une telle dfinition
laisse ouverte la question de la nature du naturel. On peut donner de la
nature une interprtation mcaniste ou une interprtation organiciste.
On peut la comprendre en termes d'intgration progressive et ncessaire ou en termes d'volution cratrice. On peut l'interprter comme
un systme de lois ou un systme de structures, ou une combinaison
des deux. Le naturalisme peut emprunter son modle l' absolment
concret, ati soi individuel tl que nous le trouvons dans l'tre]aumain;
ou l'absolument abstrait, aux quations mathmatiques qui dterminentle caractre des champs de. force; Tout cela et bien d'autres choses
peuvent constituer un naturalisme.
Mais tous ces types de naturalisme ne sont pas des expressions
du courage d'tre soi. Ce n'est que si le ple individualiste est appel
jouer un rle dcisif dans la structure du naturel quG le naturalisme
peut tre romantique et oprer une jonction avec la bohme et l'existentialisme. C'est ce qui est arriv en ce qui concerne les formes volontaristes du naturalisme. Si la nature et pour le naturalisme cela si-
est comprise comme l'expression cratrice d'une
gnifie l'tre
volont inconsciente, ou omme l'objectivation d'une volont de puissance, ou comme le produit d'un lan vital, alors les centres volontai-.
res, les soi individuels occupent une place dcisive. dans le mouvement du tout. Dans l'affirmation de soi de l'individu, la. vie s'affirme
ou se nie elle~mme. Mme si les soi sont soumis une ultime
destine cosmique, ils dterminent leur propre .tre en toute libert.
Une bonne partie du pragmatisme amricain appartient ce groupe.
Malgr le conformisme amricain et son courage d'tre participant,Je
pragmatisme partageait bien des concepts avec ce courant plus largement connu en Europe sous le nom de << philosophie de la vie . Son
prinCipe moral est la: croissance ; sa mthode d'ducation, [ 197] l' affirmation de soi individuelle; et son concept prfr, la crativit. Les
philosophes pragmatistes ne sont pas toujours conscients du fait que le
courage de crer suppose le courage de remplacer l'ancien par le nouveau, ce nouveau pour lequel il n'existe ni norme ni critre, ce nouveau qui comporte un risque et qui, comparer J'ancien, demeure
quelque chose de difficile app~cier. Leur conformisme social leur

98

LE COURAGE D'TRE

dissimule ce qui, en Europe, s'exprimait ouvertement et en toute conscience. Ils ne se rendent pas compte que le pragmatisme, dans sa logique, s'il n'est pas dlimit par un conformisme chrtien ou humaniste,
conduit ce courage d'tre soi qu'affirme l'existentialisme radical. Le
naturalisme de type pragmatiste est, par ses caractristiques, bien que
ce ne soit pas dans son intention, un hritier de l'individualisme romantique et un prcurseur de l'esprit d'indpendance existentialiste.
Cette croissance non dirige ne diffre pas dans sa nature de la volont
de puissance ni deI'lan vital. Mais ce sont les naturalists qui ne sont .
pas les mmes : les naturalistes europens sont consquents et se dtruisent eux-mmes, tandis que les naturalistes amricains sont sauvs
par leur inconsquence heureuse qui leur fait encore accepter le courage conformiste d'tre participant.
Le courage d'tre soi, dans tous ces groupes, a le caractre de
l'autoaffirmation de soi de l'individu en tant que tel, en dpit des lments de non-tre qui le menacent. L'angoisse du. destin est domine
par l'affirmation de soi de l'individu en.tant qu'il est, comme microcosme, une reprsentation de l'univers d'une porte infinie. Il est le
mdiateur des puissances de l'tre qui se concentrent en lui. Il les a en
lui sous forme de connaissance et les transforme par son action. Il dirige le cours de sa vie et il est capable d'affronter la tragdie et la mort
avec un sentiment hroque et un amour pour l'univers dont il est le
rriiroir. Mme sa solitude n'est pas une solitude absolue parce que les
contenus de l'univers sont en lui. Si nous comparons cette sorte de
courage celui des stociens, il nous apparat que ce qui fait la diffrence essentielle, c'est l'importance donne au caractre unique du soi
individuel dans le courant de pense qui part de la Renaissance et vient
jusqu' nous en passant par le romantisme. Dans le stocisme, c'est de
la sagesse du sage, qui est essentiellement la mme en chacun, que nat
le courage d'tre; dans le monde moderne, c'est de l'individu en tant
qu'individu. Sous ce changement, il y a le jugement de valeur que le
christianisme porte sur l'me individuelle en tant que ternellement significative. Ce n'est toutefois pas cette doctrine qui donne le courage
d'tre l'homme d'aujourd'hui, mais celle qui fait de l'individu un miroir de l'univers.
Cet enthousiasme pour l'univers, pour le connatre comme pour
le crer, apporte aussi une rponse au problme du doute et de l'absurd. Le doute est un instrument ncessaire la connaissance. Quant

COURAGE ET INDIVIDUATION

99

l'absurde, il n'est pas une menace tant que demeure vivant l'enthou. siasme pour l'univers et pour l'tre humain qui en constitue le centre.
L'angoisse de la culpabilit est carte : les symboles de la mort, du
jugement et de 1'enfer sont mis de ct. Tout est fait pour leur enlever
leur srieux. Le courage de l'affirmation de soi ne sera donc pas
branl par l'angoisse de la culpabilit etde la condamnation.

Dans le romantisme tardif, une autre dimension de l'angoisse de

la culpabilit et de sa conqute se manifesta, On dcouvrit la prsence
de tendances destructrices dans l'me humaine. La seconde priode du
mouvement romantique, en philosophie aussi bien qu'en posie, rompit avec les ides d'harmonie qui avaient tenu la premire place depuis
la Ren~issance [198] jusqu'aux classiques et aux premiers romantiques. A cette poque, reprsente en philosophie par Schelling et
Schopenhauer,. en littrature par des hommes comme E.T.A. Hoffmann, nat une espce de ralisme dmonique qui exera une terrible
influence sur l'existentialisme et la psychologie des profondeurs. Le
courage de s'affirmer doit alors ncessairement inclure le courage d'affirmer sa propre profondeur dmonique, ce qui devait radicalement
s'opposer au conformisme moral du protestant ordinaire et mme de
l'humaniste moyen, mais, par contre, tre accept avec empressement
par les partisans de la bohme et les naturalistes romantiques. Le courage d'assumer l'angoisse du dmonique en dpit de son caractre
destructeur devint leur faon de surmonter l'angoisse de la culpabilit.
Mais cela ne fut possible que parce que l'volutionprcdente avait
t au mal son aspect personnel et permettait dornavant de 1'envisager
comme un mal cosmique, c'est--dire un mal relevant de la structure et
non pas de laresponsabilit personnelle. Lecourage d'assumer l'angoisse de la culpabilit est devenu le courage d'affirmer la prsence en
soi de tendances dmoniques. Cela fut possible du fait qu'on ne considrait plus le dmonique d'une manire exclusivement ngative, mais
qu'on le pensait comme faisant partie de la puissance cratrice de
l'tre. Le dmonique, comme fondement ambigu de la crativit, est
une dcouverte de la dernire priode du romantism qui, travers la
bohme et le naturalisme,. passa 1' existentialisme du xxe sicle. La
psychologie des profondeurs lui apporta sa confirmation scientifique.
D'un certain point de vue, toutes ces formes de courage d'tre
individualiste tracent le chemin au radicalisme du xxe sicle, au sein
duquel le courage d'tre soi allait trouver sa plus forte expression dans

100

LE COURAGE D'TRE

le mouvement existentialiste. Le parcours historique que ce chapitre

vient d'esquisser montre que le courage d'tre soi n'est jamais compltement spar de son autre ple, le courage d'treparticipant. De
plus, il laisse entrevoir que le fait de surmonter l'isolement et d'affronter le danger de perdre son propre monde dans l'affirmation de soi individuelle ouvre la voie quelque chose qui transcende la fois le soi
et le monde. D~s ides comme celle de microcosme, miroir de l'univers, ou celle de monade reprsentant le monde, ou celle de volont de
puissance individuelle.exprimant quelque chose de la volont de puissance de la vie elle-mme, tout cela oriente vers une solution qui transcende ces deux types de courage d'tre.
3.

LES FORMES EXISTENTIALISTES DU COURAGE D'TRE SOI

a) L'attitude existentielle et l'existentialisme

.
Le romantisme trdif, la bohme et le naturalisme romantique ont
prpar la voie l'existentialisme contemporain qui est la forme la
plus radicale du courage d'tre soi. Malgr une littrature abondante
qui est apparue rcemment concernant 1' existentialisme, notre propos
exige que nous le considrions sous l'angle de son caractre ontologique et de sa relation au courage d'tre.
Nous devons tout d'abord distinguer l'attitude existentielle de
l'existentialisme philosophique ou artistique. L'attitude existentielle
est une attitude d'engagement qui s'oppose une attitude dtache ou
purement thorique. Existentiel , en ce sens, peut se dfinir comme
le fait de participer une situation, en particulier un acte de connaissance, avec la [199] totalit de notre existence, ce qui implique des
conditions temporelles, spatiales, historiques, psychologiques, sociolo;.
giques et biologiques. Cela inclut galement une libert finie qui ragit
ces conditions et qui les change. Une connaissance existentielle est
une connaissance laquelle participent tous ces lments et, par con'squent, 1' exiStence totale de celui qui cqnnat. Cela semble s 'oppo~er
!'objectivit qui est ncessairement requise par l'acte de connats. sance ainsi qu' l'exigence de dtachement q)l'il implique. Mais la
connaissance dpend de son objet. Il y a des domaines de ralit ou,
plus exactement, d'abstractiondelralit o c'est le dtachement 1~
plus complet qui reprsente l'approche cognitive adquate. Tout ce qut

COURAGE ET INDIVIDUATION

101

peut s'exprimer en termes de mesure quantitative possde ce caractre.

Mais il ne convient nullement de recourir la mme voie d'approche
lorsqu'il s'agit de la ralit dans son infinit concrte. Un soi qui est
deyenu un objet de calcul et de manipulation a cess d'tre un soi : il
est devenu une chose. Vous devez participer au soi si vous voulezsavoif ce qu'il est, mais, par le fait mme d'y participer, vous le changez.
Dans toute connaissance existentielle, le sujet et l'objet sont transforms par l'acte mme de connatre. La Connaissance existentielle se
fonde sur une rencontre au sein de laquelle une nouvelle signification
est cre et reconnue. La connaissance d'une autre personne, celle de
l'histoire, celle d'une cration spirituelle ou encorela connaissance religieuse, toutes ont ce caractre existentiel; ce qui n'exclut nullement
une objectivit thorique base sur le dtachement, mais ce qui rduit
le dtachement n'tre qu'un seul lmnt l'intrieur de l'acte englobant de la participation cognitive. On peut avoir une connaissance
prcise, sous le mode du dtachement, d'une. autre personne, de son
type psychologique et de ses ractions prvisibles, mais, en sachant
cela, on ne sait rien de la personne, du centre de son moi, de la connaissance qu'elle a d'elle-mme. Ce n'est qu'en participant au soi de
l'autre; en effectuant une perce existentielle jusqu'au centre de son
tre, qu'on le connrutra dans l'accomplissement mme de cette dmarche. Tel .est donc le premier sens du terme existentiel, dsi-.
gnant l'attitude qui consiste participer l'existence d'un autre par le
moyen de sa propre existence.
La seconde signification du terme existentiel dsigne un contenu et non plus une attitude. Il dsigne une forme particulire de philosophie: l'existentialisme. Nous aurons nous en occuper pare qu'il
est 1' xpression de la forme la plus radicale du courage d'tre soi. Mais
avant d'entrer dans le sujet, il nous faut montrer pourquoi une attitude
et un contenu peuventtre tous deux dcrits. avec des mots qui drivent
du mme' terme existence. L'attitude existentielle et le contenu de
l'existentialisme possdent en conunun une interprtation de la situation humaine qui s'oppose l'interprtation non existentielle. Cette
demirt} soutient que l'tre humain est capable, dans sa connaissance
comme dans sa vie, de transcender sa finitude, son alination et les
ambJguts de l'exprience humaine, Le systme de Hegel est l'expression classique de cet essentialisme. Lorsque Kierkegaard rompit
avec le systme hglien des essences, il fit deux choses :il revendiqua .

103

LE COURAGE D'TRE

COURAGE ET INDIVIDUATION

une attitude existentielle et il fut le promoteur d'une philosophie de

l'existence. Il se rendit compte qu~ la connaissance de ce qui nous
concerne infiniment n'est possible que dans une attitude de proccupation infinie, savoir une attitude existentielle. En mme temps, il
dveloppaitunedoctrine de l'tre humain qui dcrit l'alination de sa
nature essentielle en termes d'angoisse et de dsespoir. L'tre humain,
dans sa situation existentielle de finitude _et d'alination, ne peut atteindre la vrit que dans une attitude existentielle. L'homme n'est
pas assis sur le trne de Dieu ,participant sa ~onnaissance e~se~
tielle de tout [200] ce qui est. Il n'occupe pas un heu de pure obJecti,..
vit au-del de la finitude et de l'alination. Sa fonction cognitive est
aussi existentiellement conditionne que l'ensemble de son tre. Tel
est le lien qui unitles deux sens du terme existentiel.

en termes de mythe, paice que 1' existence rsiste la conceptualisation. Seul le domaine des essences permet une analyse formelle. Partout o Plttm se sert du mythe, il dcrit le passage de notre tre essentiel notre alination existentielle, ainsi que son retour vers l'tre
essentieL La distinction platonicienne entre le domaine. de l'essence et
celui de 1' existence est fondamentale pour tous les dveloppements
ultrieurs. Elle constitue un. arrire-plan, mme pour 1' existentialisme
contemporain.
Nous trouvons d'autres exemples du point de vue existentialiste
dans les doctrines chrtiennes classiques de la chute, du pch et du
salut. Leur structure offre quelque chose d'analogue la distinction
platonicienne. Comme chez Platon, la nature essentielle de l'homme et
du monde est. bonne. Elle est bonne pour la. pense chrtienne parce
qu'elle est une cration divine. Mais la bont essentielle ou cre de
1' tre humain a t perdue. La chute et le pch ont corrompu non
seulement ses qualits morales mais aussi ses qualits cognitives. Il est
soumis aux conflitsde l'existence, et saraison n'en est pas exempte.
Mais comme chez Platon demeure une mmoire transhistorique qui n'a
jamais t perdue, mme dans les formes les plus alines de l'existence humaine ; ainsi, dans le christianisme, la structure essentielle de
l'homme et du monde est maintenue parla crativit portante et diri. geante de Dieu, ce qui rend possible le fait que l'on y trouve non seuiement de la bont mais galement de la vrit. Ce n'est que parce
qu'il en est ainsi que l'tre humain est capable de prendre conscience
des conflits de sa condition existentielle et d'attendre que lui soit rendu
son tat essentiel.
Le platonisme aussi bien que la thologie chrtienne classique
ont en commun un point de vue existentialiste. C'est lui qui dtermine
leur comprhension de la situation humaine. Mais aucun des (201]
deux n'est existentialiste au sens technique du terme : le point de vue
existentialiste opre l'intrieur de leur ontologie essentialiste ; ceci
est vrai non seulement de Platon mais aussi d'Augustin, bien que sa.
thologie contienne, sur les ngativits de la condition humaine, des
aperus plus profonds que ceux de n'importe qui dans ie christianisme
des origines, et bien qu'il ait eu dfendre sa doctrine de l'homme
contre le moralisme essentialiste de Plage.
Prolongeant l'analyse augustinienne de la condition humaine,
nous remarquons que l' ex~en de conscience monastique et mystique

102

b) Le point de vue existentialiste

Si nous nous tournons maintenant vers 1' existentialisme, non pas
comme attitude mais comme contenu, nous pouvons en distinguer trois
significations: l'existentialisme comme point de vue, comme protestation et comme expression. Le point de vue existentialiste se retrouve
dans la plupart des thologies et occupe une place imp~rtante dans 1~
philosophie, l'art et lalittrature. Mais il demeure un pomt de vue qw,
quelquefois, n'est mme pas reconnu comme tel. Aprs l'appari.tion de
quelques prcurseurs isols, l'existentialisme comme protestatwn .devint dans la deuxime partie du X!Xe sicle, un mouvement consc1ent
et, ~omme tel, il a grandement dtermin la destine du xxe sicle.
L'existentialisme comme expression est ce qui caractrise la philosophie, l'art et la littrature de la priode des deux guerres mondiales et
de l'envahissement gnral par l'angoisse du do,ute et de l'absurde. Il
. est l'expression de notre propre situation.
.
.
On peut donner quelques exemples de ce point de vue existentialiste. Le plus caractristique et en mme temps le plus important pour
l'ensemble de l'volution de toutes les formes d'existentialisme est
Platon. la suite de la conception orphique de la condition humaine, il
enseigne que J'me est spare de sa patrie qui est le do~aine des
pures essences. L'tre humain est alin de ce qu'il est es_se~t1ellement.
Son existence d;ms un monde qui passe est en contrad1ct10n avec sa
participation essentielle au monde ternel des ides. On exprimera cela

104

LE COURAGE D'TRE

mettait en lumire une quantit immense de matriel concernant la

psychologie des profondeurs, lequel matriel fut intgr en thologie
dans les chapitres traitant de la condition de crature, du pch~ et de la
sanctification. Il apparat aussi dans la faon dont le Moyen Age comprit le dmonique et il trouva une utilisation chez les confesseurs, spcialement dans les monastres. Une bonne partie du matriel dont discutent aujourd 'hui la psychologie des profondeurs et 1' existentialisme
contemporain n'tait. pas inconnue des ~<analystes)) religieux du
Moyen ge. Il tait aussi connu des rformateurs, notamment de Luther, dont les descriptions dialectiques des ambiguts de la bont, du
dsespoir dmonique et de la ncessit du pardon divin s'enracinent
profondment dans la recherche mdivale sur l'me humaine en rela..,
tion avec Dieu.
La plus grande expression potique du point de vue existentialiste au Moyen ge est la Divine Comdie de. Dante. Elle demeure cependant, tout comme la profonde psychologie religieuse monastique,
dans le cadre de l'ontologie scolastique. Mais 1'intrieur de ces limi..:
tes, elle pntre jusqu'a ux recoins les plus profonds de la tendance
humaine la destruction de soi etau dsespoir, aussi bien que dans l~s
espaces les plus levs du courage et du salut. Elle nous apporte, en
des symboles potiques, toute une doctrine existentielle de l'tre humain. Certains artistes de la Renaissance ont anticip, dans leursde ssins et leurs peintures, l'art existentialistercent. Des hommes comme
Bosch, Bruege l, Grnewald, les Espagnols et les Italiens du Sud, les
matres de la fin de la pnode gothique avec leurs scnes de foule et
beaucoup d'autres encore sont attirs par des sujets dmoniques qui
donnent voir une interprtation existentialiste de la situation humaine
(voir, par exemple, La Tour de Babel de Bruegel). Toutefois, aucun
d'entre eux ne romptc omplte ment avec la tradition mdivale. Nous
avons toujours affaire un point de vue existentialiste mais pas encore
1' existentialisme.
propos de la naissance de l'individualisme moderne, j'ai fait
mention du nominalisme qui dcoupa les universux en une multitude
d'objets individuels. II y a, en effet, un versant du nominalisme qui
annonce les motifs de l'existentialisme rcent. C'est, par exemple, son
irrationalisme ayant pour cause l'croulement de la philosophie des essences sous les coups de Duns Scot et de Guillaume.d'Occam. L'insistance sur la contingence de tout ce qui existe rend galement

COURAGE ET INDIVIDUATION

105

contingents lavolon t de Dieu et l'tre de l'homm e. Elle donne l'tre

humain le sentiment de manquer nettement de ncessit ultime, non
seulement l'gard de lui-mme mais aussi l'gard du monde; et
elle lui apporte aussi une angoisse correspondante. Un autre motif de
l'existentialisme rcent anticip par le nominalisme, c'est la fuite dans
l'autorit, consquence de la dissoh.Jtion des univ~rsaux et de l'incapa cit pour l'individ u isol de dvelopper le courage d'tre soi. C'est
pourquoi leS nominalistes ont fray la. voie un autoritarisme ecclsjstique qui l'empor ta sur toute chose au dbut et la fin du Moyen
Age et qui engendra le collectivisme catholique moderne.. Toutefois,
mme ainsi, le nominalisme n'tait pas encore l'existentialisme, [202]
. bien qu'il ait t l'un des plus importants prcurseurs du courage
existentialiste d'tre soi. Mais cette dernire tape, il ne la franhira
pas, car mme le nominalisme n'avait pas l'intenti on de rompre avec la
tradition mdivale.
quelle sorte de courage d'tre avons-nous affaire dans une situation o le point de vue existentialiste n'a pas encore fait clater le
cadre esseritialiste? Pour parler d'une faon gnrale, c'est le courage
d'tre participant, mais cetterp onse est insuffisante. L o il y a un
point de vue existentialiste; on trouve le problme de la situation exp- .
rimente par l'individu. Dans la conclusion du Gorgias, Platon conduit
les individus devant le juge des enfers, Rhadamante, qui dcide de leur
justiCe ou de leur injustice personnelle. Dans le christianisme classique, le jugeme nt ternel concem el'indiv idu ;chez Augustin, l'univer salit du pch originel ne change pas la dualit de la destine ternelle
de l'indivi du; l'exame n de conscience minutie ux pratiqu par les
moines et par les mystiques concerne le soi individuel ; Dante situe
l'individu, en tenant compte de son caractre particulier, dans les
divers secteurs de la ralit ; les peintres du dmonique font natre le
sentiment que l'individu est solitaire dans le monde tel qu'il est ; et le
nominalisme isole l'indiyidu consciemment. Nanmoins, dans toutes
ces figures, il ne s'agit pas du courage d'tre soi. Dans chacun de ces
cas, c'est d'une totalit englobante qu'on tire le courage d'tre: la
sphre cleste, le Royaume de Dieu, la grce divine, la structure providentielle de la ralit o l'autorit de l'glise. Toutefois, il ne s'agit
pas d'un retour un courage d'tre partiCipant qui serait sans brisure ;
c'est bien plutt une marche en avant ou un dpassement vers une

107

LE COURAGE D'TRE

COURAGE ET INDIVIDUATION

source de courage qui transcende la-fois le courage d'tre participant

et le courage d'tre soi.

contraire, que de telles considrations pourraient affaiblir le Non et le

Oui absolus qui caractrisent la relation divine-humaine. Mais la con:squence de cet enseignement non existentiel des thologiens protestants fut que l'on prcha les concepts doctrinaux du message biblique
comme une vrit objective, sans chercher ce qui pouvait servir de
mdiation entre le message et l'tre humain dans son existence psychosomatique et psychosociale. Ce n'est que sous la pressjon des
mouvements sociaux au cours du xrxe sicle et des mouvements psychologiques au xxe sicle que le protestantisme s'ouvrit davantage aux
problmes existentiels de la situation contemporaine.

Dans le calvinisme et les mouvements sectaires, l'tre humain se

trouva de plus en plus transform en un sujet moral abstrait, comparable au pur sujet pistmologique tt~di par Descartes. Et lorsque, au
xvme sicle, le contenu de la morale protestante s'adapta aux exigences de la socit industrielle. montante qui rclamait un amnagement
rationnel de soi et du monde, la philosophie antiexistentielle et la thologie antiexistentielle se fusionnrent. Le sujet rationnel, moral et
scientifique prit la place du sujet existentiel avec ses conflits et ses
dsespoirs.
Un des chefs de file de cette volution, Le matre deJ'autonomie
morale, Enul1anuel Kant, rserva dans sa philosophie deux places au
point de vue existentialiste : l'une, dans sa doctrine de la distance entre
l'tre humain fini et la ralit ultime ; l'autre, dans sa doctrine de la
perversion de la rationalit humaine par le mal radical. Mais cause de
ces notions existentialistes, beaucoup de ses admiratel.irs l'attaqurent,
incluant les plus grands d'entre eux : Goethe et Hegel. Leurs critiques
tous deux furent principalement antiexistentialistes. Avec la tentative
hglienne d'interprter toute la ralit selon un systme d'essences
dont 1'expression plus ou moins adquate serait le monde existant, la
tendance essentialiste de la philosophie moderne atteignait son apoge.
L'existence tait rsolue dans l'essence. Tel qu'il est, le monde est rationnel. L'existence est l'expression ncessaire de l'essence. L 'hist.oire
est la manifestation de l'tre essentiel dans les conditions de l' existence ; sa marche peut tre comprise et justifie. Un courage qui con.quiert les aspects ngatifs de la vie individuelle est possible pour ceux
qui participent au processus universel dans lequel l'esprit absolu se
ralise lui-mme. Les angoisses du destin, de la culpabilit et de l'absurde sont surmontes par le sens que prend le fait de s'lever travers

106

c) L 'abandondupoint de vue existentialiste

La rvolte existentialiste du xrxe sicle est une -raction con1;re

l'abandon du point de vue existentialiste qu l'on trouve ds le dbut
des temps modernes. Alors que la premire partie de la Renaissance,
telle que la reprsentent Nicolas de Cuse, l'Acadmie d~ Florence et le
premier mouvement pictural, demeurait encore sou~ l'mfluence de l.a
tradition augustinienne, la Renaissance tardive rompit avec cette tradition et cra un nouvetessentialisme scientifique. C'est chez Descartes
que le parti pris antiexistentiel est le plus apparent. L'existence de
l'homme et de son monde est mise entre parenthses, selon l'expression de Husserl dont la mthode phnomnologique pren~ son origine chez Descartes. L'tre humain devient une pure conscience, un
simple sujet pistmologique; le monde (inclu~t l:tre psychosom~
tique humain) devient un objet de recherche sc~~ntifiq~e et .de m~l
plation technique. L'tre humain, dans sa.cond~ti~n existe~tielle, .disparat. Aussi est-ce bon droit .que l' existentialiS.me p~Ilosophiq~e
rcent a montr que derrire le sum Ge suis) du Cogzto ergo sum cartesien se posait le problme de la nature de ce ~um qui est plus qu'une
simple cogitatio (conscience), savoir un: ex1sten~e ~:ms .le temps et
dans l'espace; et sous des conditions de firutude et d ahenat1Qn,
Le protestantisme, avec son rejet ?e 1' o~t~logie, p~t ~emettre en
valeur le point de vue existentialiste. A vrai due, la reduct10n, que le
protestantisme faisait du dogme en le comprenant comme c?nfront~
tion d pch humain ~t du pardon divin, d~ mme.que les presuppositions et les implications de cette confrontat10n aliment dans le sens du
point de vue existentialiste mais [203] avec une. restrictio~ dcisive :
l'abondant matriel existentialiste dcouvert en hen avec 1 examen de
conscience monastique du Moyen ge se trouvait perdu non pas chez
les rformateurs eux-mmes, mais chez leurs successeurs qui mirent
1' accent sur les doctrines de la justification et de la prdestination. Les
thologiens protestants soulignaient le caractre incondi:io~el d~ jugement de Die~ et la gratui~ d~ son p~d~n. Ils. se mefiaient d une
analyse de 1' existence humrune, Ils ne s I~teressaient p~ aux~ aspects
relatifs et ambigus de la condition humame. Ils croyment meme, au

108

LE COURAGE D'TRE

les diffrents degrs de signification jusqu'au plus haut: l'intuition

philosophique du processus universel lui-mme. Hegel essaie d'unir le
courage d'tre participant (spcialement la nation) au courage d'tre
soi (spcialement comme penseur), dans un courage qui les transcende
tous les deux et possde un arrire-plan mystique.
.
Cependant, ce serait une erreur de ngliger les lments existentialistes qui se trouvent chez Hegel. Ils sont beaucoup plus importants
qu'on ne le reconnat habituellement. Tout d'abord, Hegel est conscient d'une ontologie dl1 non-tre. La ngation est la force dynamique
de son systme, qui pousse [204] l'ide absolue -le domaine essentiel
vers l'existence et ramne l'existence vers l'ide absolue (qui, aans
le processus, s'actualise comme intelligence absolue ou esprit). Hegel
n'ignore pas le mystre du non-tre etde l'angoisse, mais il l'intgre ,
l'affirmation de soi de l'tre. Le second lment. existentialiste que
l'on rencontre chez Hegel est la doctrine selon laquelle, dans l' existence, rien de grand ne se ralise sans passion ni intrt: Cette formule
de son introduction la Philosophie de l'histoire montre que Hegel
tait conscient des vues pntrantes des romantiques et des philosophes de la vie sur les niveaux non rationnels de la nature humaine~ Le
troisime lment qui, comme les deux premiers, a profondment influenc les ennemis existentialistes de Hegel, c'est son valuation raliste de la condition de l'individu dans le processus historique. L'histoire, dit-il, dans la mme introduction, n'est pas le lieu o l'individu
peut atteindre le bonheur. Ceci implique ou bien que l'individu doive
s'lever au-dessus du processus universel jusqu'au niveau de l'intuition philosophique, ou bien que le problme existentiel de l'individu
n'est pas rsolu. Ce fut l le point de dpart de la protestation existentialiste contre Hegel et le monde qui se refltait dans sa philosophie.

d) L'existentialisme comme rvolte

La rvolte contre la philosophie essentialiste de Hegel s'est accomplie avec l;aide des lments existentialistes qui, bien que sous une
forme attnue, appartenaient Hegel lui-mme. Le premier mener
1'attaque existentialiste contre Hegel fut Schelling, son plus ancien ami
dont il s'tait. rclam dans ses premires annes. Dans sa vieillesse,
Schelling faisait paratre sa prtendue philosophie positive, dont 1~
plupart. des concepts ont servi aux existentialistes rvolutionnaires du

COURAGE ET INDIVIDUATION

109

XIxe sicle. Il appelait l'essentialisme untt philosophie ngative

parce qu'elle fait abstraction de l'existence relle et il donnait le nom

de philosophie positive la pense de l'individu qui fait l'preuve de
1' existence, pense et dcide dans sa situation historique. Il fut le premier utiliser le terme existence en l'opposant l'essentialisme
philosophique. Bien que sa philosophie ait t refuse parce qu'elle est
apparue comme une rinterprtation philosophique du mythe chrtien
en termes existentialistes, il eut de l'influence sur nombre de ses contemporains, en particulier sur Sren Kierkegaard.
Schopenhauer a tir parti de 1~ traditi.on volontariste pour sa pense antiessentialiste. Il a redcouvert les caractristiques de l'me humaine et de la condition existentielle de l'tre hurrtain que la tendance
essentialiste de la pense modemeavait dissimules. la mme poque, Feuerbach insistait sur les conditions matrielles de l'existence
humaine et faisait driver la foi religieuse du dsir de l'tre humain de
surmonter sa finitude dans un monde transcendant. Max Stimer a crit
un livre dans lequel le courage d'tre soi se traduit dans les tennes
d'un solipsisme pratique qi supprime toute communication entre un
tre humain et un autre. Marx aussi a appartenu la rvolte existentialiste. d;;ms la mesure o il a oppos l'existence relle de l'tre hwnain
dans le systme capitaliste des origines, la description essentialiste
hglienne de la rconciliation de l'tre humain avec lui-mme dans le
monde prsent. Mais le plus important de tous les existentialistes fut
Nietzsche qui, dans sa description du nihilisme europen, donna l'image d'un monde o l'existence humaine est tombe compltement dans
1'absurde. Les philosophes de la vie [205] et les pragmatistes s' efforcrent de dduire la sparation du sujet et de l'objet d quelque
chose qui les prcde l'un et l'autre, la vie, et d'interprter le
monde objectiv comme une autongation de la vie cratrice (Dilthey,
Bergson, Simmel, James). Un des plus grands universitaires du
XIxe sicle, Max Weber, a dcrit la tragique autodestruction de la vie
une .fois que 'la raison technique en a pris le contrle. la fin de ce
sicle, tout cela n'tait encore que protestation. La situation elle-mme
demeurait visiblement inchange.
Depuis_les dernires dcennies_du xrxe sicle, la rvolte contre le
monde objectiv a dtermin le caractre de l'art et de la littrature.
Tandis que les grands impressionnistes franais, malgr leur i~sistance
sur la subjectivit, ne dpassaient pas ce qui spare subjectivit et

110

LE COURAGE D'TRE

COURAGE ET .INDIVIDUATION

objectivit mais traitaient le sujet lui-mme comme un objet scie~~

tifique, la situation changea avec Czanne, Van Gogh et Munch. A
partir de ce moment, la question de l'existence fit son apparition
travers les formes tourmentes de l'expressionnisme artistique. La r-.
volte existentialiste, dans toutes ses tourmentes, procur une quantit
prodigieuse de matriel psychologique. Des rvolutionnaires existentialistes comme Baudelaire et Rimbaud en posie, Flaubert et Dostoevski dans le roman, Ibsen et Strindberg dans le thtre, abondent en
dcouvertes sur les dserts et les jungles de l'me humaine. Leurs vues
pntrantes furent confirmes et mises en ordre de faon mthodique
par la psychologie des profondeurs qui vit le jour la fin du s~cle.
Quand, le 31 juillet 1914, le XIXe sicle se termina, la rvolte existentialiste cessait d'tre ne rvolte: elle devenait le refletd'une ralit
vcue.
Ce fut la menace d'une perte infinie, savoir la perte de leur individualit personnelle, qui conduisit ls existentialistes rvolutionnai
. res du XIxe sicle prendre les armes. Ils se rendaient compte qu'un
processus tait en cours qui transformait les gens en choses, en fragments d'une ralit que la science pure pouvait soumettre au calcul et
que la technique pouvait dominer. L'aile idaliste de la bo~g~oisie
pensante faisait de la personne Un contenant dans lequel les uruversaux
trouvaient place de. faon plus ou moins adquate, tandis que l'aile
naturaliste de la bourgeoisie pensante faisait de la personne un champ
vide o Jes impressions sensibles pntrient et dominaient selon leur
degr d'intensit. Dans les deux cas, le soi de l'individu est un espace
vide et le porteur de quelque .chose qui n'est pas lui-mme, quelque
chose d'tranger parquai le soi est alin de lui-mme. L'idalisme et
le naturalisme ortt une attitude semblable par rapport la personne
existante :tous les deux liminent sa signification infini et font d'elle
un lieu vide travers lequel passe quelque chose d'autre. Ces deux
philosophies sont l'expression d'une socit qui a fait le projet de li_brer l'tre humain, mais qui est tombe dans l'esclavage des obJets
qu'elle a elle-mme crs. La scurit garantie par le bon fonctionnement des mcanismes de domination technique de la nature, par le
contrle psychOlogique raffin de la personne, par la croissance rapide
du contrle sur l'organisation dela socit, cette scurit se paie cher:
1' tre humain, pour qui tout ceci avait t inverit pour lui servir de
moyen, devient lui-mme un moyen au service des moyens. Nous

Ill

trouvons l ce, qui est en arrire-:plan du combat de Pascai contre

l'emprise de.la rationalit :Qlathmatique au xvrre sicle, de la lutte des
romantiques contre la domination du rationalisme moral la fm du
xvme sicle et de l'opposition de Kierkegaard latyrannie de !alogique dpersonnalisante .de la pen_se hglienne. C'est galement l'arrire-plan de la lutte de Marx contre une conomie dshumanisante, du
combat de Nietzsche pour la crativit, de la lutte de Bergson contre le
domaine [206] spatialis d'objets morts; C'est galementl'arrire-plan .
de ce dsir qu'ont la plupart des philosophes de la vie :sauver la vie du
pouvoir destructeur de l'objectivation de soi. Ils combattaient pour la
protection de la personne, pour l'autoaffiirnation du soi, dans une situation o le .soi tait de plus en plus perdu dans son monde. Ils ont
tent de tracer une voie au courage d'tre soi dans des conditions qui
annihilaient le soi et le remplaaient par une chose. ,
4. L'EXISTE1\'TIALISMEAUJOURD'HUI
ET LE COURAGE DU DSESPOIR

a) Courage et dsespoir '

L'existentialisme, tel qu'il est apparu au xxe sicle, exprime
1' existentiel dans sa signification la plus vivante et la .:Plus mena- .
ante. Avec lui, l'volution d'ensemble atteint un point au-del duquel
on ne peut aller. Il est devenu une ralit dans tous les pays du monde
occidental. Il trouve son expression dans tous les domaines o l'esprit
humain a un pouvoir crateur ; il pntre toutes les classes cultives. Il
n'est pas l'invention d'un philosophe de la bohme ou d'un romancier nvros; il n'est pas une extravagance sensation en vue d'un
profit ou de la clbrit, ni un jeu morbide avec les ngativits. Sans
doute y entre-t-il des lments de tout cela, mais, en lui-mme; il est
quelque chose d'autre~ Il est l'expression de l'angqisse de l'absurde
ainsi que la tentative pour intgrer cette angoisse au courage d'tre soi.
L'existentialisme rcent doit tre. exmin ces deux points de
vue. Il n'est pas simplement un individualisme de type rationaliste ou
romantique ou naturaliste. Ce qui le distingue de ces trois mouvements
de pense prparatoires, c'est qu'il a vcu l'exprience del'universel
effondrement du sens. L'tre humain du xxo;: sicle a perdu un monde
plein de significations et un soi vivant dans des significations tires

112

LE COURAGE D'TRE

,.d'un centre spirituel. Le monde des objets crs par l'tre humain a absorb en lui celui qui l'avait cr et qui maintenant y perd sa subjectivit. L'homme s'est sacrifi ses propres productions, mais il demeure
conscient de ce qu'il a perdu ou de ce qu'il est continuellement en train
de perdre. Il est encore assez humain pour prouver sa dshumanisation et son dsespoir. Il ne voit pas de moyen d'en sortir, mais il essaie
de sauver son humanit en exprimant cette situation comme sans issue. Il ragit avec le courage du dsespoir, le corage d'assumer son
dsespoir et de rsister la menace radicale du non-tre par le courage
d'tre soi. Tous ceux qui font une analyse de la philosophie existentialiste de_ notre temps, de son art et de sa littrature sont en mesure de
montrer sa structure ambigu: l'absurde qui conduit au dsespoir, la
dnonciation passionne de cette situation et la tentative fructueuse ou
infructueuse d'intgrer l'angoisse de l'absurde au courage d'tre soi.
IL n'est pas tonnant que ceux dont le courage d'tre participant,
dans sa forme collectiviste ou dans sa forme conformiste, n'a pas t
branl soient troubls par les faons dont s'exprime, dans l'existentialisme, le courage du dsespoir. Ils sont incapables de comprendre ce
qui arrive notre poque. Ils sont incapables de distinguer, dans l'existentialism, l'angoisse authentique de l'angoisse nvrotique. Ils combattent contre ce qui leur apparat comme une envie morbide de la ngativit, alors qu'il s'agit en raiit d'une acceptation courageuse du
ngatif. Ils appellent dcadence ce qui est, en fait, une expression
cratrice de la dcadence. Ils rejettent comme absurde [207] la tentative pleine de sens d'exprimer l'absurdit de notre situation. Ce n'est
pas la difficult banale de comprendre ceux qui fraient de nouvelles
voies la pense et 1' expression artistique qui engendre cette rsistance gnrale l'existentialisme d'aujourd'hui, mais le dsir de protger un courage bien dlimit d'tre participant. D'une manire ou
d'une autre, on sent que ce n'est pas l que se trouve la vraie scurit.
On se fait un devoir de rprimer nos inclinations accepter les conceptions existentialistes ; on peut bien sr en tirer quelque plaisir lorsqu' elles apparaissent sur la scne ou dans les romans, mais on refuse
de les prendre au srieux, c'est--dire de les considrer comme le d.voilement de notre propre absurdit existentielle et de notre dsespoir
cah. Les ractions violentes contre l'art moderne, de la part des
groupes collectivistes (le nazisme, le communisme) aussi bien que
conformistes (la dmocratie amricaine) montrent qu'ils sentent en lui

COURAGE ET INDIVIDUATION

113

une menace srieuse. Mais c5n ne se sent pas spirituellement menac

par quelque chose qui n'est pas un lment de soi-mme.. Et puisque
c'est un symptme du caractre nvrotique que de rsister au non-tre
en rduisant l'tre, l'existentialiste pourrait rpondre au frquent reproche de nvrose qui lui .est adress, en montrant le caractre nvrotique des mcanismes de dfense de l' antiexistentialiste qui se rfugie
dans le dsir d'une scurit traditionnelle.
L'attitude, dont il est question ici, ne saurait tre celle de. la
thologie chrtienne devant cette situation. Il lui faudrait choisir la vrit_contre la scurit, mme si la scurit est consacre et dfendue par
les glises .. Certes, il existe un conformisme chrtien qui dure depuis
le commencement de l'glise et il y eut un collectivisme chrtien, ou
du moins un semi-collectivisme plusieurs priodes de l'histoire de
l'glise. Mais- cela ne devrait, en aucun cas, amerier les thologiens
chrtiens identifier le courage chrtien au courage d'tre participant
Ils devraient se rendre compte que le courage d'tre soi est le correctif .
ncessaire au courage d'tre participant, mme s'ils ont raison de con- .
sidrer que ni l'une ni l'autre de ces deux formes de courage d'tre ne
donne une solution fmale.

b) Le courage du dsespoir dans l'art contemporain et l~ littratu~e

Le courage du dsespoir, l'exprience de l'abslird et l'affirmation de soi en dpit de tout cela sont manifestes chez les existentialistes
du :xxe sicle. L'absurde est leur problme tous. L'angoisse,du doute
et de l'absurde est, comme nous l'avons vu, l'angoisse de notre poque. Sans doute, l'angoisse du destin et cie la mort et celle de la culpa-:bilit et de la condamnation y sont_ implicitement prsentes, mais elles
ne jouent pas un rle dcisif. Lorsque Heidegger parle de l'anticipation.
de nptre propre mort, ce ri'est pas la question de l'immortalit qui le
proccupe, mais la question de ce que signifie, pour la situation de
l'tre humain, cette anticipation de la mort. Lorsque Kierkegaard
aborde le problme de la culpabilit, ce n'est pas la question thologique du pch et du pardon qui le pousse, mais la question de savoir
comment l'existence personnelle est possible la lumire de la culpabilit personnelle. Le problme du sens tourmente les existentialistes'
d'aujourd'hui, mme quand ils parlent de finitude et de culpabilit.

114

LE COURAGE D'TRE

Au xxe sicle, sous-jacent cette qute de sens et au dsespoir de

n'en point trouver, il y a un vnement capital: la perte de Dieu au
sicle prcdent. Feuerbach limine Dieu .en l'expliquant par le dsir
infini du cur humain; Marx, en l'expliquantcomme le rsultat d'.une
tentative idologique pour s'lever au-dessus de la ralit donne;
Nietzsche, enfin, comme un affaiblissement de la volont de vivre. La
consquence, c'est quel' on proclame que Dieu est mort [208] et
avec lui tout le systme de valeurs et de significations dans lequel on
vivait. Cela est ressenti la fois comme urie perte et une libration,
conduisant soit au nihilisme, soit au courage qui intgre le non-tre:
Personne probablement n'a autant influenc l'existentii:.isme moderne
que Nietzsche et personne sans doute n'a prsent la volont d'tre soi
d'une faon plus onsquente et plus absurde. Chez lui, le sentiment de
l'absurde s'est fait dsespoir et destruction de soi.
C'est sur ce fondement que l'existentialisme, grand art littraire
et philosophique du xxe sicle, manifestera le courage d'affronter les
choses telles qu'elles sont et d'exprimer l'angoisse de l'absurde. C'est
ce courage crateur qui apparat dans les expressions cratrices du dsespoir... Sartre intitule une de ses pices les plus puissantes No Exit,
formule classique d'une situation de dsespoir. Mais l'auteur, lui, a
une issue puisqu'il est capable de dire no exit (pas d'issue) et
d'assumer ainsi la situation de l'absurde.T.S. Eliot a intitul son premier grand pome The Waste Land. Il y dcrit une civilisation en .
pleine dcadence :le manque de conviction et de direction, la pauvret
et l'hystrie de la consciencemoderne (d'aprs l'analyse d'un de ses
critiques). C'est comme le jardin magnifiquement amnag d'un grand
pom qui donne voir l'absurde aridit d'une <t terre dsole et dpeint le courage du dsespoir.
Dans les romans de Kafka, Le Chteau etLe Procs,l'loignement inaccessible_ de la source du sens et l'obscurit de la source de la
justice et de la misricorde sont exprims dans un langage pur et classique. Le courage d'assumer la solitude d'.une telle crativit et l'horreur de telles visions est une expression remarquable du courage d'tre
. soi. L'tre humain est spar des sources du courage mais pas compltement : il est encore capable de faire face et d'accepter sa propre
sparation. Dans L'ge de l'angoisse d'Auden, le courage d'assumer
l'angoisse dans un monde qui a perdu son sens est aussi vident que
. l'exprience profonde de cette perte: dans l'expression courage du

COURAGE ET INDIVIDUATION

115

?sespoir , les deux ples se trouvent runis et prsentent une gale

Impo:tan~e. Dans L'Age de raison de Sartre, le hros se trouve dans
~e Situation o le dsir passionn qu'il a d'tre lui-mme le conduit
reJ~ter tou~ e~g~gement humain. Il refuse d'accepter quoi que ce soit

q~1 poUITait hmtter sa libert. Rien n'a pour lui de signification ultime,

ru l'amour, nil' amiti, ni la politique. Le seul point immuable est sa

libert illimite de changer, de dfendre une libert pdve de contenu. /
C~ hros reprsente une des plus extrmes formes de courage d'tre
SOI =.le courage d'tre un soi libre de toute attache et qui paie le prix de
ce VIde complet. En inventant un tel personnage, Sartre dmontre son
co;rrage ~u d.sespo~. D'une faon tr~ diffrente, c'est le mme probierne qm est aborde dans le roman L'Etranger de Camus. Cet crivain
qui se situe la frontire de l'existentialisme peroit le problme de
1'absurde avec la mme acuit que les existentialistes. Son hros est un
ho~e sans su?j~cti~~t. Il ri' est extraordinaire sous aucun rapport. II.~
agit comme agurut n Importe quel petit fonctionnaire. II est tranger
parce qu'il ne parvient pas tablir un lien .existentiel avec lui-mme
et. avec le monde. Tout ce qui lui arrive n'a pour lui aucune ralit ni
a~cunsens: un.an1o~ qui n'est pa~ un vritable amour, un procs qui ..
n est pas un vrai proces, une excution que la ralit ne justifie en rien. '
Il n',Y a en lui ?i ~ulpabilit, ni pardon, ni dsespoir, ni [209] courage.
Il n est pas decnt comme une personne, mais comme un processus
psY,~hologiq~.e entirement conditionn, qu'il travaille, qu'il aime,
gu Il t~e, .gu 11. mange ou qu'il dorme. Il est un objet parmi des objets,
sans s1gmficatwn en lui-mme, et, par consquent, incapable de trouver un sens son monde. Il reprsente cette destine de rduction absolue l'tat d'objet contre lequel luttent tous les existentialistes. Il la
reprsente de la faon la plus radicale, sans conciliation possible. Le
cour~ge, gu' a eu 1'auteur de crer un tel personnage est quivalent
celm qu a eu Kafka de crer le personnage de monsieur K.
.
Un coup ~'il sur le thtre confirme ce tableau. Le thtre, spcialement aux Etats-Unis, est plein de figures de l'absurde et du dsespoir. Dans certaines pices, 'on n'y montre rien d'autre, comme dans la
Af_ort .d'un commis-voyageur d'Arthur Miller; dans d'autres, l'aspect
negatif Y est absolu, comme dans Un tramway nomm dsir de Tennessee Williams. L'art thtral se fait rarement positif, mme les solu-tions relativement positives sont mines par le doute et la conscience
de l'ambigut de toute solution. Il est tonnant que des foules impor-

116

LE COURAGE D'TRE

COURAGE ET INDIVIDUATION

tantes assistent ces pices dans un pays o le courage prdominant

est le courage d'tre participant l'intrieur d'un systme de conformisme dmocratique. Qu'est-ce que cela signifie pour la situation de
1'Amrique et, partant, pour la situation Jie 1' ensemble de 1'humanit ?
Il est facile sans doute de minimiser l'importance de ce phnomne.
On peut insister, par exemple, sur le fait incontestable que toute la
foule des habitus du thtre ne reprsente qu'un tout petit pourcentage
de la population amricaine. On peut minimiser la signification de
l'attrait que le thtre existentialiste exerce sur un grand nombre en le
qualifiant de mode importe, voue bientt disparatre. Il en est peut. tre. ainsi mais pas ncessairement. Il se peut que ce groupe relativemnt peu nombreux, mme si nous leur ajoutons tous les cyniques et
tous les dsesprs de nos institutions' de haute culture, soit l'avantgarde qui. annonce un grand changement dans la situation spirituelle et
psychosociale. Il se peut que les limites du courage d'tre participant
soient devenues videntes pour plus de gens que ne le laisse supposer
le conformisme croissant. Si c'est l le sens de l'attirance que l'existentialisme exerce sur la scne, il faudrait y porter une .attention prudente et l'empcher de devenir un prcurseur de formes collectivistes
de courage d' treparticipant : l'histoire a abondamment prouv l' existence d'une telle menac.
La combinaison de l'exprience de l'absurde et du courage d'tre
soi donne la cl de l'volution des arts plastiques depuis le tournant du
sicle. Dans l'expressionnisme et le. surralisme, les structures apparentes de la ralit sont disloques. Les catgories par lesquelles se
c~nstituait habituellement l'exprience ont perdu leur pouvoir. La catgorie de substance est perdue : des objetS solides se tordent comme
des cordes. L'interdpendance causale des choses est devenue indiffrente : elles se manifestent dans une contingence totale. Les squences
temporelles sont prives de signification : il importe peu qu'un vnement soit arriv avant ou aprs un autre. Quant aux dimensions spatiales elles se trouvent rduites ou dissoutes en une effroyable multiplicit. Les structures organiques de la vie sont dcoupes en morceaux
pour tre ensuite recomposes arbitrairement, du moins. d'un point de
vue biologique et non artistique :.les membres se trouvent disperss et
les couleurs, spares de leur support natureL Le processus psychologique, concernant davantage ici la littrature que l'art, est invers: on
vit en. allant du futur vers le pass et cela sans rythme ou sans aucune
.

l
l

117

sorte d'organisation porteuse de sens. Le monde de l'angoisse est un

monde o les catgories, les structures de la ralit ont perdu leur validit.' Tout le monde aurait [210] le vertige si le principe de causalit
cessait soudain d'tre valide. Dans l'art existentialiste, comme j'aime
l'appeler,la causalit a perdu sa validit.
On a accus l'art moderne d'avoir t le prcurseur des systmes
totalitaires. Il ne suffit pas de rpondre que tous les systmes totalitaires, leur dbut, se .sont attaqus l'art moderne, car on pourrait
dire qu'ils l'ont combattu prcisment parce qu'ils cherchaient rsister l'absurde qu'il exprimait. La vraie rponse se situe un niveau
plus profond. L'art ~odeme n'est pas propagande mais rvlation. Il
montre la ralit de l'existence telle qu'elle est; il ne masque pas la
ralit dans laquelle nous vivons. La question est donc la suivante : le
fait de rvler une situation. est-il une propagande en sa faveur ? Si
c'tait le cas, tout art deviendrait un embellissement malhonnte. Or
l'art qu~ propage le totalitarisme, airisi que le conformisme dmocratique, est un embellissement malhonnte : c'est un naturalisme idalis
auquel on a donn la prfrence parce qu'il carte compltement le
danger que l'art devienne critique et rvolutionnaire. Les crateurs de
1'art moderne ont t capables de voir 1'absurdit de notre existence :
ils ont particip son dsespoir. En mme temps, ils ont eu le courage
de l'affronter et de l'exprimerdans leurs tableaux et leurs sculptures.
Ils ont eu le courage d'tre eux-mmes.
c) Le courage du dsespoir dans la philosophie contemporaine

.~
.

1
v'

.. .

La philosophie existentielle donne la formulation thorique de ce

que nous avons dcouvert comme tant le courage du dsespoir dans
l'art et la littrature. Heidegger dans son Sein und Zeit (uvre qui
gard son importance philosophique propre, quoi qu'en puisse dire
Heidegger dans sa critique et sa rtractation) dcrit le courage du ds- .
espoir en termes philosophiques exacts. Il labore avec soin les concepts de non-tre, de finitude, d'angoisse, de souci, d'avoir--mourir,
de culpabilit, de conscience, de soi, de participation, etc. Aprs quoi,
il analyse un phnomne qu'il appelle rsolution. Le terme allemand correspondant, Entschlofienheit, suggre le symbole de l'ouverture de ce que l'angoisse, la soumission au conformisme et le retrait
sur soi avaient enferm. Une fois cette ouverture effectue, on peut

118

119

LE COURAGE D'TRE

COURAGE ET INDIVIDUATION

agir, mais non d'aprs des normes donnes par n'importe qui ou n'importe quoi. Personne ne peut diriger les actions de l'individu rsolu : ni Dieu, ni les usages, ni les lois de la raison, ni les normes ou
les principes. Nous devons tre nous-mmes, nous devons dcider o
aller. Notre conscience est un appel nous-mmes. Elle ne nous dit pa8
quelque chose de concret, elle n'est ni la voix de Dieu rti la conscience
de principes ternels. Elle nous appelle nous-mmes hors de la conduite de l'homme moyen, hors du bavardage quotidien, de la routine
de tous les jours et loin de l'adaptation qui est le grand principe d
courage conformiste d'tre participant Mais si nous suivons cet appel,
nous devenons coupables invitablement, non cause de notre faiblesse morale mais cause de notre situation existentielle. En ayant le
courage d'tre nous-mmes, nous devenons coupables, et il nous est
demand d'assumer cette culpabilit existentielle. L'absurde sous tous
. ses aspects ne peut tre affront que par ceux qui assument, avec rsolution, l'angoisse de la fmitude et de la culpabilit. Il n'existe ni norme
ni critre de ce qui est bien et mal. C'est la rsolution qui rend bien ce
qui sera bien. Une des fonctions historiques de Heidegger a t de mener, bonne fin, ett analyse existentialiste du courage d'tre soimme, plus compltement que n'importe qui d'autre et, historiquement
parlant, d'une faon plus destructrice.

[211] Sartre tirera, du premier Heidegger, desconsquences que

. le Heidegger de Ja seconde priode n'acceptera pas. Mais on peut se
demander si Sartre tait en droit historiquement de tirer ces consquences. Il tait plus facile Sartre qu' Heidegger de le faire, car, .
l'arrire-plan de l'ontologie heideggerienne, on trouve un concept
mystique d l'tre qui n'a pas de signification pour Sartre. Ce dernier
ir11 jusqu'aux dernires consquences de l'analyse existentialiste d
Heidegger, sans tre arrt par des restrictions mystiques. C'est la rai,son pour laquelle il est devenu le symbole de l'existe:n,tialisme d'aujourd'hui, position mrite non pas tant par l'originalit de ses con. cepts de base que par le radicalisme, la rigueur logique et l'exactitude
psychologique avec lesquels il en a tir les consquences. Je merfre
surtout son postulat: L'essence de. l'homme est son existence.
Cette phrase est comme un clair de lumire qui illumine toute la scne
existentialiste. On pourrait dire qu'elle est la proposition la fois la
plus dsesprante et la plus courageuse de toute l littrature existen;.
tialiste. Ce qu'elle veut dire, c'est qu'i_l n'y a pas de nature ~ssentielle

de l'homme, une exception prs qu'il peut faire de lui:..mme ce- qu'il
veut. L'homme cre ce qu'il est. Rien ne lui est donri qui dtermine sa
crativit. L'essence de son tre -l' exigence .d'tre, le devoir-
tre -n'est pas quelque chose qu'il dcouvre, mais quelque chose
qu'il fait. L'homme est ce qu'il se fait. Et le courage d'tre soi est le
courage de faire desoi ce que l'on veut tre.
Certains existentialistes ont un point de vue moins radical. Karl
Jaspers prconise une nouvelle conformit sous la forme d'une foi
philosophique qui englobe tout; d'autres parlent d'unephilosophia
perennis, tandis que Gabriel Marcel part d'un existentialisme radical.
. pour rejoindre une position qui se fonde sur le semi-collectivisme de. la
pense mdivale, mais Heidegger et Sartre reprsentent l'xisten- .
tialisme en philosophie plus que n'importe qui d'autre.

d) Le courage du dsespoir dans l'attitde existentialiste non cratrice

Dans ces derniers paragraphes, j'ai parl de ceux que leur courage crateur rendait capables d'exprimer le dsespoir existentiel. Mais
il n'y a pas beaucoup de gens crateurs, ce qui fait que l'onrencontre
davantage cette attitude existentialiste non cratrice qui s'appelle le
cynisme. Un cynique aujourd'hui n'est pas ce que les Grecs dsignaient par ce terme~ Pour eux, le cynique tait quelqu'un qui critiquait
la culture contemporaine en se fondant sur la raison et la loi naturelle ;
c'tait un rationaliste rvolutionnaire, un disciple de Socrate. Les cyniques modernes, eux, ne sont disposs tre les disciples de personne.
Ils ne croient ni en la raison, ni en un critre de vrit, ni en des valeurs
fermes, ni en une rponse la question du sens. Ils cherchent miner
toutes les normes qui leur sont proposes. Leur courage ne s'exprime
pas de faon cratrice mais par leur forme de vie. Ils rejettent coura. geusement toute solution qui les priverait de leur libert de rejeter tout
ce qu'il~ veulent rejeter. Les cyniques sont solitaires, bien qu'ils aient
besoin de compagnie afin de montrer leur solitude. Ils sont dpourvus
la fois de significations prliminaires et.de signification ultime :c'est
laraison pour laquelle iis sont la proie facile de l'angoisse nvrotique.
Une affirmation de soi fortement compulsive et un abandon de soi
omp<>rtant beaucoup de fanatisme sont des manifestations du courage
non crateur d'tre soi.

120

LE COURAGE D'TRE

e) Les limites du courage d'tre soi

[212] Cela nous amne la question des limites du courage d'tre

soi sous la forme cratrice aussi bien que sous la forme non cratrice.
Le courage est a:ffirmationde soi en dpit de et le courage d'tre
soi est l'autoaffirmation du soi entant que tel. Mais il fautposer cette
question: quel est ce soi qui s'affirme lui-mme? L'existentialisme
radical rpond: il est ce qu'il se fait. C'est tout ce qu'illui est possible
de dire parce que tout ce qu'on pourrait ajouter restreindrait l'absolue
libert du soi. Le soi, coup de sa participation au monde, est une coquille vide, une pure possibilit. Il lui faut agir parce qu'il_ vit; ~ais il
lui faut recommencer. faire chaque action parce que lefrut d <:~;gtr engage celui qui agit dans ce sur quoi il agit Il se donne ~ contenu et, ce
faisant, illimite sa libert de faire de lui-mme ce qu'Il veut. Dans la
thologie classique, a'!lssi bien catholique ~ue p:otes?"te, Dieu_ se~l
possde cette prrogative :il est a se (par s01) ou hberte _absolue; Il n Y
a rien en lui qui ne soit par lui. L'existentialisme, partir de la mort de
Dieu donne .l'tre 'humain l' a-s-it divine. Rien ne sera dans
l'ho~me qui ne sera pas par l'homme. Mais.l'tre~ humain est f~, il
est donn lui-mme tel qu'il est. Il a reu son etre et, avec lm, la
structure de son tre, y compris celle de sa libert finie. Or une libert
finie n'est pas l'asit. L'homme ne peut s'affirmer que s'il affirme
non pas une coquille vide, une pure possibilit,_ mais la struc~e. de
l'tre .dans laquelle il se dcouvre avant toute act10n ou non-act10n.. La
libert finie a une structure dfinie et, si le soi tente. de dpasser cette
structure, il aboutit la perte de lui-mme. Le hros de la nonparticipation de L 'ge de raison de Sartre est pris dans un r.seau de
contingences qui proviennent en partie de couches subc~nsctentes de
son propre tre et en partie d'un environnement auquel li ne peut s~
soustraire. Le soi incontestablement vide est rempli de contenus qut
l'asservissent prcisment parce qu'il ne les reconnat pas ou ne les accepte pas comme contenus. C'est galement vrai pour le cy~que~on~
il a t question plus haut. Il ne peut chapper a~ for~es ~-un sol qm
pourrait bien le mener la perte totale de cette hberte qu tl veut tant
prserver.
.
Cette autodestruction dialectique des formes radtcales du courage
d'tre soi s'est ralise une chelle mondiale dans la raction totalitaire du . :xxe sicle contre l'existentialisme rvolutionnaire du

COURAGE ET INDIVIDUATION

. 121

XIxe sicle. La rvolte existentialiste contre la dshumanisation etl' objectivation de mme que son courage d'tre soi se sont changs en des
formes de collectivisme telles que l'histoire n'en avait jamais vu
d'aussi labores et d'aussi oppressives. C'est la grande tragdie de
notre poque que le marxisme, conu comme un mouvement pour la
libration de tous, se soit transform en un systme d'esclavage pour
tous, mme polir ceux qui asservissaient les autres. On imagine difficilement l'ampleur de cette tragdie en tant que destruction psychologique, en particulier dans la classe intellectuelle. Un nombre incalcula- .
ble de_gens ont vu leur cowage d'tre ruin parce qu'il tait un courage
d'tre.au sens des mouvements rvolutionnaires du XIxe sicle. Lorsqu'il se fut effondr, ces gens s'orientrent soit du ct du ystme
nocollectiviste, en raction fanatique et nvrotique contre la cause de
ler tragique dsappointement, soit du ct d'une indiffrence cynique
et nvrotique tous systmes et tout contenu.

[213] Il est vident que l'on peut faire des observations analogues
en ce qui concerne la transformation du type nietzschen de courage
d'tre soi en des formes fasciste et nazie de nocollectivisme. La mcanique totalitaire que ces mouvements ont organise est la personnification de presque tout ce contre quoi le courage d'tre soi s'tait dress. Ils utilisrent tous les moyens possibles pourrendre un tel courage
impossible. Bien que, l'encontre du communisme, un tel systme se
soit effondr, iln'en a pas moins laiss la confusion; l'indiffrence et
le cynisme. Et cela donne un sol sur lequel peut crotre la nostalgie de
l'autorit et d'un nouveau collectivisme:
Ces deux derniers chapitres portant sur le courage d'tre participant et sur le courage d'tre soi nous ont montr que la premire forme
de courage, si elle est pousse jusqu' ses dernires consquences,
conduit la perte du soi dans le collectivisme, tandis que la seconde
aboutit la perte du monde avec l'existentialisme. C'est ce qui nous
amne la question de ce dernier chapitre: existe-t-il un courage
d'tre qui unisse ces deux formes de courage en les transcendant?

CHAPITRE VI

COURAGEETT RANSCENDAN CE
LE COURAGE D'ACCEPTER D'TRE ACCEPT

Le.courage est l'affirmation de soi en dpit du fait du non-tre.

G'estl'acte du soi individuel qui assume l'angoisse du non-tre, en
s'affirmant lui-mme, soit comme partie d'un tout englobant, soit dans
son ipsit individuelle. Le courage comporte toujours un risque, car il
est toujours sous la menace du non-tre : ce risque peut tre celui de se
perdre et de devenir une chose parmi la totalit des choses, ou bien
celui de perdre son propre monde dans une relation vide soi-mme.
Le courage a besoin de la puissance de l'tre, puissance qui transcende
le non-:-tre qui est ressenti dans l'angoisse du destin et de la mort, qui
est prsent dans l'angoisse du vide et de l'absurde, qui est agissant
dans l'angoisse de la culpabilit et de la condamnation. Le courage qui
intgre cette triple angoisse s'enracine ncessairement dans une puissance d'tre qui est plus grande que Ja puissance du soi propre et plus
grande que celle de son monde. Ni l'affirmation de soi comme partie
ni l'affirmation de soi comme soi individuel ne se situent au-del de la
menace polymorphe du non-tre. Ceux que l'on a cits comme tant
des rprsentants de ces formes de courage essaient de se transcender
et de transcender le monde auquel ils participent afm de trouver la
puissance de l'tre-:-mine et un courage d'tre qui soit au-del de la
menace du non-tre. Il n'y a pas d'exception cette rgle, ce_qui veut
dire que tout courage d'tre possde, ouvertement ou non, une racine
religieuse. En effet, la religion est l'tat d'un tre saisi par la puissance
de l'tre-mme. Parfois, cette racine religieuse est soigneusement couverte; d'autres fois, elle est nie avec passion; dans certains cas, elle
est profondment cache; dans d'autres, elle ne l'est que superfiCiellement: mais elle n'est jamais compltement absente. Tout ce qui est
participe 1' tre-mme, et tout tre humain a une certaine conscience
de cette participation, en particulier dans les moments o il prouve la
menace du non-tre. Ceci nous amne nous poser cette double question: comment le courage d'tre s'enracine-t-il dans l'tre-mme et
comment nous faut-il comprendre l'tre-mme la lumire du courage
d'tre? La premire question concerne le fondement de l'tre comme
source du courage d:tre, la seconde, le courage d'tre comme cl du
fondement de l'tre.

126.
1.

LE COURAGE D'TRE
LA PUISSANCE DE L'TRE COMME SOURCE DU COURAGE D'TRE

a) L'exprience mystique et le courage d'tre

[214] Puisqu'on ne peut exprimer la relation de l'~tre humain au
fondement de son tre que par des symboles emprunts la structure
d~ l'tre, c'est la bipolarit de la participation et de l'individuati on qui
dterminera la spcificit de cette relation comme elle dtermine la
spcificit du courage d'tre. Si .c'est la participation qui domine, la
relation l'tre-mme est de caractre mystique; si c'est l'individuation qui prvaut, la relation l'tre-mme offre un .caractre personnel ; si les deux ples sontaffirm s et transcends, la relation
l'tre-mme a le caractre de la foi.
Dans le mysticisme, le soi individuel s'efforce de participer au
fondemnt de l'tre, participation qui s'approche de l'identification. La
question n'.est pas pour nous de savoir si l'tre fini est toujours capable
d.,atteindre ce but, mais si le mysticisme peut tre la source du courage
d'tre et de quell manire. Nous nous soinmes rfrs l'arrire-plan
mystique du systme de Spinoza, la manire dont il fait driver l'affirmation de soi humaine de l'affirmation de soi de la substance divine
laquelle'!' tre humain participe. De faon analogue, tous les mystiques tirent leur puissance d'affirmatio n de soi de l'exprience qu'ils
ont de la puissance de l'tre-mme auquel ils sont unis. Mais on peut
se .demander si le courage peut tre, de quelque faon, li au mysticisme: Il semble qu'en Inde, par exemple, le courage soit considr
comme la vertu du kshatriya (guerrier), qu'il se situe au-dessous du niveau du brahmane ou du saint ascte. L'identification mystique transcende la vertu aristocratique du courage de se sacrifier soi-mme. C'est
un abandon de soi sous une forme plus leve, plus complte et plus
radicale. C'est laforme parfaite de l'affrrmation de soi. Mais s'il en est
ainsi, c'est qu'il s'agit du courage au sens large efnon au sens troit du
terme. Le mystique affirme, de manire asctique et extatique, la sup. riorit de son propre tre essentiel sur les lments denon-tre qui sont
prsents dans le monde fini, sur le royaume de miiyii. Il faut un courage
extraordinaire pour rsister au leurre des apparences. La puissance de
l'tre qui se manifeste dans un tel courage est si grande que les dieux
tremblent de peur devant lui. L mystique cherche pntrer le fondement de l'tre, la puissance omniprsente et ornnipntrante du

COURAGE ET TRA!.'ISCENDANCE

127

Br~an. Ce faisant, il. affinhe son vritable soi qui est identique la

pu1ssance du Brahman, puisque. tous ceux qui s'affirment dans l'esclava?e de miiyii affirment ce qui n'est pas leur vrai soi, qu'ils soient
ammaux, hommes ou dieux. Cela lve l'affirmation de soi du mystique au-dessus du courage entendu comme vertu particulire propre
une classe de guerriers, mais cela ne le situe pas entirement au-dessus
du courage ; ce qui, du point de vue du monde fini, apparat comme
ngation de soi est, dl.! point de vue de l'tre ultime, 1' affirmation de
soi la plus parfaite, la forme de courage la plus radicale.
. Par la force de ce courage, le mystique surmonte l'angoisse du
destm et de la mort. Puisque l'tre, dans le temps et l'espace .et sous les
catgories de la finitude, est en fin de compte irrel, les vicissitud~s qui
en. proviennent ainsi que le non-tre final qui en marque la fin .sont
galement irrels. Le non-tre n'est pas une menace parce que l'tre
fini est, en dernire analyse, non-tre. La mort est la ngation de ce qui
est ngatif et l'affirmation de ce qui est positif: L'angoisse du doute et
~e l'absurde [215] se trouve galement intgre dans cette forme myshq.ue de courage d'tre. Le doute vise tout ce qui existe et ce qui
ex~ste, selon son caractre de miiyii, est incertain. Le doute dissipe le
vo1le de miiyii, il branle les prjugs concernant la ralit ultime.
Cette rvlation de la ralit ultime n'est toutefois pas elle-mme expose au doute puisqu'elle est la prsupposition de tout acte de doute.
Sans une conscience de la vrit elle-mme, douter de la vrit serait
impossible. L'angoisse de l'absurde est surmonte l o la signification ultime n'est pas quelque chose de dfirii mais l'abme de toute signification dfinie. Le mystique fait progressivement l'exprience de
cette absence de signification aux diffrents niveaux de ralit qu'il
atteint, qu'il traverse et que finalement il quitte. Tant et aussi longtemps qu'il av.ance dans cette voie, il domine les angoisses de la culpabilit et de la condamnation, mis elles ne sont pas absentes. La culpabilit peut le gagner tous les nive.aux, en partie parce qu'il choue
. en raliser les exigences intrinsques, en partie parce qu~il ne russit
pas passer un niveau suprieur. Mais tant que la certitude de
l'accompliss ement final demeure, l'angoisse de la culpbilit ne devient pas angoisse de la condamnation. Il y a punition automatique
selon les lois du karma, mais il n'y a pas de damnation dans le mysti
cisme de l'Asie.

128

129

LE COURAGE D'TRE

COURAGEETTRANSCENDANCE

Le courage d'tre mystique dure aussi longtemps que se prolonge

la situation mystique. Il atteintsa limite avec l'tat de vide Cie l'tre et
du sens, avec l'horreur et le dsespoir qu'ont dcrits les mystiques. En.
de tels moments, le courage d'tre se rduit accepter cet tat mme
comme tant une voie qui, par l'obscurit, prpare la lumire et par le
vide, l'abondance. Aussi longtemps que l'absence de la puissancede
l'tre est prouve sous la forme du dsespoir, c'est la puissance de
l'tre qui se fait elle-mme sentir travers le dsespoir. Vivre cette ex. prience et la souffrir avec patience constituent le courage d'tre du
mystique en situation de vide. Bien que le mysticisme sous ses aspects
extrmes, positif et. ngatif, soit relativement rare, cette attitude fondamentale, cet effort pour s'unir la ralit ultime ainsi que l courage
qui lui correspond permettant d'assumer le non-tre impliqu dans la
finitude reprsentent un mode de vie que de larges secteurs de l'humaont t forms.
. nit ont accept et dans lequel
Mais le mysticisme est plus qu'une forme particulire de relation
au fondement de l'tre. Il est un lment prsent toute forme de cette
relation. Du moment que tout ce qui est participe la puissance de .
l'tre, l'lment d'identit sur lequel se fonde le mysticisme ne peut
tre absent d'aucune exprience religieuse. Il n'y a pas d'affirmation
de soi pour un tre fini et il n'y a pas de courage d'tre o le fondement de l'tre et sa puissance de surmonter le non-tre ne soient pa~
agissants. Quant 1' exprience de la prsence de cette puissance, elle
est cet lment mystique que l'on trouve mme dans la rencontre de
personne personne avec Dieu.

tion est inadquate parce que la confiance n'est qu'un lment de la

foi. La foi comprend deux lments : la participation mystique et la
confiance personnelle. La plupart des textes de la Bible dcrivent la
rencontre religieuse en termes vigoureusement personnalistes. Le biblicisme, notamment celui des rformateurs, insiste dans le mme sens.
Luther dirigeait ses attaques contre les lments objectifs, quantitatifs
et impersonnels du systme romain ; il luttait pour une relation immdiate de personne personne entre Dieu et l'tre humain. C'est avec lui
q.ue le courage de la confiance atteignit son point le plus lev dans
1'histoire de la pense chrtienne.
Tous les ouvrages de Luther et particulirement ceux de sa jeunesse sont remplis d'un tel courage. Sans cesse, il-rpte le mot trotz,
en dpit de. En dpit de toutesles ngativits dont il avait fait l'exprience, en dpit de l'angoisse qui dominait cette poque, il tirait la
force de s'affirmer lui-i:nme de sa confiance inbranlable en Dieu et
de sa rencontre personnelle avec lui. Conformment aux modes d'expression de l'angoisse son poque, la ngativit que son coilrage
avait surmonter tait symbolise par les personnages de la mort et du
diable. C'est juste titre que l'on a dit que la gravure d'Albrecht
Drer, Le Chevalier, la Mort et le Diable, tait une expression classique de l'esprit de la Rforme luthrienne et, pourrait-on ajouter, du
courage luthrien de la confiance, forme de son courage d'tre. Un
chevalier arm de pied en cap chevauche travers une valle, accompagn d'un ct par la figure d la mort et de l' autr par celle du
diable. Courageux, recueilli, confiant, il regarde vers l'avenir. Il est
seul, mais il n'est pas isol. Dans sa solitde, il participe la puissance
que lui donne le courage de s'affirmer en dpit des adversits de 1, existence. Son courage n'est assurment pas le courage d'tre participant.
. La Rforme rompit avec le serni-collectivisme du Moyen ge ..
Pour Luther, le courage de la confiance exprime une confiance personnelle qui provient d'une rencontre de personne personne avec Dieu.
Ni les papes, ni les conciles n'taient capables de lui donner cette
confiance. C'est pourquoi il lui fallait les rejeter prcisment parce
qu'ils se rfraient une doctrine qui barrait lavoie au courage de la
confiance. Ils sanctionnaient un systme o l'angoisse de la mort et de
la culpabilit n'tait jamais compltement surmonte: il y avait
beaucoup d'affirmations mais aucune certitude, beaucoup d'appuis
pour le courage de la confiance mis pas de fondement indiscutable.

ils

b) La rencontre divino-humaine et le courage d'tre

Le ple de l'individuation s'exprime dans l'exprience religieuse
sous la forme d'une rencontre personnelle avec Dieu, et le courage qui
en rsulte est le courage de la confiance en la ralit personnelle qui se
rvle dans l'exprience religieuse. l'encontre de l'union mystique,
on peut dire que cette relation est une communion personnelle avec la
so.urce du courage. Mais bien que ces deux types d'exprience soient
en opposition, ils ne s'excluent pas l'un l'autre, car ils sont unis dans
l'interdpendance des ples (216] de l'individuation et de la participation. Le courage de la confiance a souvent t identifi, particulirement dans le protestantisme, au courage de la foi. Mais cette assimila-

r.

130

131

LE COURAGE D'TRE

COURAGE ET TRANSCENDANCE

La collectivit.offrait diffrents moyens pour rsister l'angoisse, mais

aucun qui put donner l'individu de quoi assumer sa propre angoisse:
jamais il ne pouvait tre sr, ni ne pouvait affirmer son tre avec u:ne
confiance inconditionnelle; jamais il ne pouvait rencontrer directement l'inconditionnel avec son tre total, dans une relation personnelle
immdiate. Sauf dans le cas du mysticisme, il y avait toujours la
mdiation de l'glise, ce qui veut dire que la rencontre entre Dieu et
l'me tait indirecte et partielle.

Lorsque la Rforme eut cart cette mdiation et ouvert la voie

une approche de Dieu directe, totale et personnelle, un nouveau cou-.. rage, non mystique, devint possible. C'est lui qui se manifeste chez les
reprsentants hrQques du protestantisme militant, dans la Rforme
calviniste comme dans la Rforme luthrienne, et mme, de faon plus
clatante, dans le calvinisme. Ce n'est pas l'hrosme des'exposer au
martyre, de rsister aux autorits et de t+ansformer les structures de
l'glise t de la socit, mais c'est le courage de la confiance qui a fait
de ces hommes des hros et qui a t le fondement des diverses expressions [217] de leur courage. On pourrait dire, et le protestantisme libral 1'a souvent dit, que le courage des rformateurs est l'origine du
type individualiste du courage d'tre soi. Mais une telle interprtation
confond une consquence historique plausible avec ce qui est prcisment le fond du problme; Dans le courage des. rformateurs, le courage d'tre soi est la fois affirm et dpass. Compar la forme
mystique de 1' affirmation courageuse de soi, le courage protestant de la ,
confiance affirme le soi individuel en tant que tel dans sa rencontre
avec Dieu comme personne. C'est ce qui distingue radicalement le personnalisme de la Rfomie de tous les autres types d'individualisme qui
ont suivi, ainsi que de l'existentialisme. Le courage des rformateurs
n'est pas plus le courage d'tre soi qu'il est le courage d'tre participant : illes transcende tous les deux et en fait la synthse. Le courage
de la confiance ne prend pas sa source dans la confiance en soi. La Rforrrte affirme le contraire : on ne peut acqurir la confiance dans sa
propre existence qu'aprs avoir cess de fonder sa confiance en soimme. De plus, le courage de la confiance ne repose en aucune faon
sur quelque chose de fini en dehors de soi-mme, pas_ mme sur
l'glise. Il s'appuie sur Dieu seul et uniquement sur Dieu dont on fait
l'exprience daris une rencontre unique et personnelle. Le courage de
la Rforme transcende la fois le courage d'tre participant et le cou-

rage d'tre soi : il n'est menac ni par laperte de soi ni pa:r la perte du
monde.

c) La culpabilit et le courage d'accepter d'tre accept

Au centre du courage protestant de la corfiance se trouve le courage d'accepter d'tre accept en dpit de la conscience de la culpabilit. Luther et, en fait, toute son poque ont fait l'exprience e
l'angoisse de la culpabilit et de la condamnation: ce fut la foi:me
principale de leur angoisse. Le courage de s'affirmer soi-mme en dpit de cette angoisse est ce courage que nous avons appel le courage
de la confiance. Il s'enracine dans la certitude personnelle, totale et immdiate du pardon divin. La croyance dans le pardon se rencontre dans
toutes les formes humaines de' courage d'tre, mme dans le nocol~
lectivisme. Mais il n'y a aucune conception de l'existence humaine o
il prdomine autant que dans le protestantisme authentique. Et il n'y a
aucun mouvement historique dans leque~ il ait atteint une telle forme,
aussi profonde que paradoxale. La formule luthrienne celui qui. est
injuste est juste (dans la perspective du pardon divin) ou sa formulation moderne celui qui est inacceptable est accept>> expriment, de
faon saisissante, la victoire sur l'angoisse de la culpabilit et de la
condamnation. On pourrait dire que le courage d'tre est le courage de
s'accepter soi-mme comme accept en dpit du fait que l'on soit inacceptable. Il t;~.'est pas ncessaire de rappeler aux thologiens que c'est
l le sens authentique de la doctrine paulina-luthrienne de la justification par la foi (doctrine qui, dans sa formulation premire, est
devenue incomprhensible mme .pour les tudiants en thologie).
Mais il faut rappeler aux thologiens et aux pasteurs que, dans la lutte
contre l'angoisse de la culpabilit mene par la psychothrapie, cette
ide de l'acceptation est devenue cruciale et a acquis la signification
qui, l'poque de la Rforme, apparaissait dans des expressions telles
que pardon des pchs ou justification par la foi. Accepter
d'tre accept quoique l'on soit inacceptable est le fondement du courage de la confiance. [218] Ce qui est caractristique de ce type d'affirmation de soi, c'est le fait qu'elle ne dpend d'aucune condition pralable, morale, intellectuelle ou religieuse: ce n'est pas le bon, le sage
ou le pieux qui sont habilits ce courage d'accepter d'tr accept,
mais ceux qui manquent de toutes ces qualits et qui sont conscients

132

LE COURAGE D'TRE

d'tre inacceptables. Cela ne signifie nullement l'acceptation de soi par

soi ou la justification de ce qu'il y a d'accidentel en soi. Il ne s'agit pas
du counige existentialiste d'tre soi, mais de l'acte paradoxal d'tre accept par ce qui transce~de infiniment notre soi individuel. Dans l'exprience des rformateurs, il s'agit de l'acceptation u pcheur inacceptable dans la communion de Dieu qui juge et qui transforme.
Le courage d'tre, cet gard, est le courage d'accepter le pardon
de ses pchs non comme une affirmation abstraite mais comme l'exprience fondamentale de la. rencontre avec Dieu. L'affirmation de soi
en dpit de. l'angoisse de la culpabilit et de la condamnation prsuppose une participation quelque chose qui transcende le soi. Dans la
communion thrapeutique telle qu'on la trouve, par exemple, dans la
situation psychanalytique, le patient participe la puissance de gurison de l'analyste par qui il est accept, bien qu'il se sente lui-mme
inacceptable. Le thrapeute, dans cette relation, n'agit pas en son nom
personnel en tant qu'individu, mais reprsente la puissance objective
de l'acceptation et de l'affirmation de soi. Cette puissance objective
opre chez le patient par l'intermdiaire du thrapeute. Bien entendu, il
faut que cette puissance s'incarne dans une personne capable de se rendre compte de la culpabilit, de juger et d'accepter l'autre en dpit de
ce jugement. tre accept par quelque chose qui serait moins que personnel ne pourrait jamais surmonter le rejet de-soi personnel: un mur
auquel je me confesse ne peut me pardonner. Aucune acceptation de .
soi n'est possible si l'on n'est pas accept dans une relation de personne personne. Mais, mme si l'on est accept d'une faon personnelle,
il fautuil courage qui transcende le soi pour accepter le fait d'tre accept ; il faut le courage de la confiance, car le. fait d'tre accept ne
veut pas dire que la culpabilit soit nie. Si celui qui apporte son aide
thrapeutique essayait de convaincre son patient qu'il n'est pas coupable, il lui rendrait un trs mauvais service : il pourrait l'empcher
d'intgrer sa culpabilit son affirmationde soi. Il peut l'aider transformer des sentiments de culpabilit mal placs et nvrotiques en sentiments authentiques qui seront, pour ainsi dire, mis leur juste place,
mais il ne peut pas dire qu'il n'y a pas de culpabilit en lui. Il accueille
son patient dans la communion avec lui sans rien condamner et sans
rien dissimuler.
C'est ce point prcisment que 1'acte religieux de 1' acceptation de soi comme accept dpasse la thrapie mdicale. La reli-

COURAGE ET TRANSCENDANCE

133

gion fait appel la source ultime de la puissance qui guerit en acceptant ce qui est inacceptable : elle fait appel Dfeu. L'acceptation par
Dieu, exprimente comme pardon ou comme acte justifiant, est la
seule et ultime source d'un courage d'tre qui soit capable d'intgrer
l'angoisse de la culpabilit et de l condamnation. La puissance ultime
de l'affirmation de soi ne peut tre que la puissance de l'tre-mme.
Tout ce qui .est moins que cela, notre propre puissance d'tre fini ou
toute autre puissance d'tre fini, est incapable de surmonter la menace .
radicale et infinie du non-tre dont nous faisons 1' exprience dans le
dsespoir du rejet de soi (self-condemnation). C'est pourquoi le courage de la confiance a pris, chez un homme comme Luther, une telle
expression: Celui-ci ne cessait d'insister sur la confiance exclusive en
Dieu et il rejetait tout autre fondement son courage d'tre, non seulement parce' 'qu'insuffisant, mais parce que menant davantage de
culpabilit et uneplus profonde angoisse. L'immense libration que
. le message des rformateurs apporta aux hommes du xvre sicle et
[219] la ~ration de leirr indomptable courage d' ac(;:epter d'tre accept
taient attribuables la doctrine de la solafide. Celle-ci proclamait que
le courage de la confiance n'est aucunement conditionn par quelque
chose de fini, mais qu'il dpend uniquement de l'inconditionn luimme dont nous faisons 1' exprience comme inconditionn dans une
rencontre de personne personne.
d) Le destin et le courage d'accepter d'tre accept
Comme le montrent les personnages symboliques de la mort et
du destin,-l'angoisse de cette poque ne se limitait pas l'angoisse de
la culpabilit. Elle tait aussi une angoisse de la mort et du destin. Les
ides astrologiques de la fin de l' Antiq1,1it avaient .repris vie avec la
Renaissance et avaient mme influenc certains des humanistes qui
s'taientjoints la Rforme. Nous avons dj fait rfrence au courage
nostocien exprim dans certaines gravures de la Renaissance o l'on
voit un homme diriger le vaisseau de sa vie, bien qu'il soit pouss par
les vents du destin. Luther, pour sa part, affronta l'angoisse du destin
un autre niveau. Il fit l'exprience du lien qui existe entre l'angoisse de
la culpabilit et l'angoisse du destin, c'est--dire de la conscience inquite d'o manent les innombrables craintes irrationnelles qui peuplent la vie quotidienne, comme le bruissement d'une feuille sche qui

134

135

LE COURAGE D'TRE

COURAGE ET TRANSCENDANCE

effraie celui que la culpabilit tounnente. C'est pourquoi conqurir

l'angoisse de la culpabilit revient conqurir l'angoisse du destin. Le
courage de la confiance sunnonte l'angoisse du destin comme ir surmonte celle de la culpabilit. l'une et l'autre il dit en dpit de.
C'est l le sens authentique de la doctrine de la providence. La providence n'est pas une thorie ayant trait certaines activits divines; elle
est le symbole religieux du courage de la confiance en regard du destin
et de la mort, car le courage de la confiance dit en dpit de mme
ht mort.
De mme que l'aptre Paul, Luther tait bien conscient des rapports de l'angoisse de la culpabilit l'angoisse .de la mort. Dans le
stocisme et le nostocisme, le soi essentiel n'est pas menac par la
mort parce qu'il appartient l'tre-mme et transcende le non-tre. Socrate, qui par la puissance du soi essentiel a domin l'angoisse de la
mort, est devenu le symbole du courage d'assumer la mort. C'est. la
vraie signification de la soi-disant doctrine platonicienne de l'immortalit de l'me. Pour faire ressortir l'enjeu de cette doctrine, il nous
faut passer rapidement sur les arguments en faveur de l'immortalit,
mme ceux que Platon expose dans le PhMon, pour porter notre attention sur l'image de Socrate mourant. Tous ces arguments que Platon
lui-mme traite de faon sceptique sorit en effet des essais d'interprtationdu courag de Socrate qui est le courage d'intgrer la mort. dans
l'affirmation de soi. Socrate est certain que le soi que les bourreaux
vont dtruire n'est pas celui qui s'affirme dans soncourage d'tre. Il
s'explique peu sur la relation de ces deux soi et, du reste, cela ne
lui aurait pas t possible parce que, numriquement, ils ne sont pas
deux mais un, sous un double aspect. Toutefois, il fait clairement comprendre que le courage de meurir est l'preuve du courage d'tre. Une
affirmation de soi qui ometd'intgrer l'affirmation de sa propre mort
est une tentative pour viter l'preuve du courage, pour viter l'affrontement du non-tre sous sa forme la plus radicale.
La croyaJlce populaire l'immortalit qui, dans le monde occidentl, a, dans une large mesure, pris la place du symbole chrtien de
la rsurrection est un mlange de courage et d'vasion. Elle cherche
maintenir notre affirmation de soi, mme devant notre propre avoir
mourir. Mais elle le fait en prolongeant notre finitude, c'est--dire notre propre avoir mourir infiniment, [220] de sorte que la mort relle
n'aura jamais lieu. Mais ce n'est l qu'une illusion et, logiquement

parlant, une contradiction dans les termes. On considre comme sans

fin ce qui, par dfmition, doit avoir une fin. L' immortalit de 1'me
est un pauvre symbole pour exprimer le courage d'tre de celui qui affronte son propre avoir mourir.
Le courage de Socrate, tel que dcrit par Platon, se fondait non
sur une do_ctrine de l'immortalit de l'me mais sur l'affirmation de
lui-mme dans son tre essentiel et indestructible. Socrate sait qu'il
appartient deux ordres deralit et que l'un d:eux transcend le temporel. C fut son courage qui, plus que n'importe quelle rflexion philosophique, rvla au monde antique que tout homme appartient ces
deux ordres.
Mais le courage socratique d'assumer la mort, qu'il soit stocien
ou nostocien, implique une prsupposition, celle que tout individu a
la capacit de participer ces deux ordres : le temporel et l'ternel.
Mais le christianisme refuse ce prsuppos ; dans sa perspective, nous
sommes alins de notre tre essentiel. Nous ne sorllines pas libres par
rapport lui niais, bien plutt dans un tat de libert captive, ce qui
veut dire que nous ne sommes pas vraiment capables de raliser ce que
demande notre tre essentiel mais comme forcs de le contredire. C'est
pourquoi la mort ne peut s'accepter que dans une disposition de confiance dans laquelle elle cesse d'tre le salaire du pch. Il s'agit,
en quelqe sorte, de la condition d'tre accept en dpit du fait que
nous sommes inacceptables. C'est sur ce point que le christianisme a
transform le monde antique et c'est l que le courage luthrien d'affronter la mort prend son origine. tre accept dans la cornn1union
avec Dieu, telle est la source de ce courage et non un thorie contestable de l'immortalit. La rencontre avec Dieu chez Luther n'est pas
simplement le fondement du courage d'assumer le pch et la condamnation, elle fonde aussi le courage d'assumer le destin et la mort:
Rencontrer Dieu signifie, en effet, 'rencontrer une scurit et une ternit transcendantes. Celui qui participe Dieu participe l'ternit,
mais, pour une telle participation, il faut que Dieu vous accepte et que
vous ayez accept qu'il vous accepte.
Luther a prouv ce qu'il nous dcrit comme les assauts d'un
dsespoir total (Anfechtung), comme la menace effroyable d'une complte absrdit. Il a ressenti ces moments comme des attaques satani, ques dans lesquelles tout se trouvait menac : sa foi dans le Christ, sa
confiance en son uvre, la Rforme, le pardon des pchs. Tout

136

LE COURAGED'TRE

s'croulait dans ces mome.nts d'extrme dsespoir, plus rien ne restait

du courage d'tre. Dans le tableau qu'il nous donne de ces moments
pouvantables, Luther anticipe les descriptions de l'existentialisme
moderne. Mais pour lui, ce n'tait pas le dernier mot. Le dernier mot, .
c'tait le premier commandement: l'affirmation que Dieu est Dieu. Il
le remettait en prsence de cet lment inconditionnel de 1' exprience
humaine dont nous pouvons avoir conscience mme dans 1' abme de
1' absurde. Et cette prise de conscience 1'a sauv.
Il ne faudrait pas oublier que le grand adversaire de Luther, Thomas Mnzer, l'anabaptiste et le socialiste religieux, rapporte des expriences analogues. Il voque cette situation. ultime o toute chose finie
rvle sa finitude, o le fini touche son terme, o 1'angoisse resserre
le cur et o toutes les significations qui avaient tenu jusque 1~
.s'effondrent; il dcrit cette situation parce qu'elle en est prcisment
une o l'Esprit divin peut se faire sentir et en retourner entirement le
sens. en un courage d'tre qui s'exprimera en [221]action rvolutionnaire. Alors que Luther est le reprsentant du protestantisme ecclsiastique, Mnzer est celui du radicalisme vanglique. Tous deux ont fa.:
onn l'histoire et, de fait, la pense de Mnzer a eu plus d'influence
en Amrique que celle de Luther. Tous deux firent l'exprience de
l'angoisse de l'absurde et la dcrivirent en des termes que les mystiques chrtiens avaient invents, mais, ce faisant, ils dpassaient le courage de la confiance qui se fonde sur une rencontre personnelle avec
Dieu. Ils se devaient d'accueillir les lments d'un courage d'tre qui a
son fondement dans l'union mystique. Cela nous amne une dernire
question qui est .de savoir si ces deux types de courage d'accepter
d'tre accept peuvent tre unifis devant la prsence envahissante de
l'angoisse du doute et de l'absurde en cette poque qui est la ntre.

e) La foi absolue et le courage d'tre

Nous avons vit le concept de foi dans la description que nous
avons donne du courage d'tre qui s'appuie sur l'union mystique avec
le fondement de l'tre, de mme que nous l'avons fait pour le courage
d'tre qui se fonde sur une rencontre personnelle avec Dieu. Cela tient
en partie ce que le concept de foi a perdu son sens authentique et
qu'il a pri~ le sens de croyance en quelque chose d'incroyable.
Mais ce n'est pas l'unique raison pour se servir de termes autres que

COURAGE ET TRANSCENDANCE

137

celui de foi. La raison dcisive est que je ne pense pas que l'union
mystique ou la rencontre personnelle rpondent l'ide de foi. Il ne
fait pas de doute qu'il y a de la foi dans l'lvation de l'me au-dessus
dJ,l fini vers l'infini, lvation qui la conduit s'unir avec le fondement
de l'tre, mais le concept de foi implique davantage. Il y a galement
de la foi dans la rencontre personnelle de Dieu comme personne, mais
le concept de foi implique quelque chose de plus. La foi est- le fait
d'tre saisi par la puissance de l'tre-mme. Le courage d'tre est une
expression de la foi, et il faut comprendre ce que le terme foi >> signifie partir du courage d'tre. Nous avons dfiai le courage comme
l'affirmation de soi de l'tre en dpit du non-tre. La puissance de cette
affirmation de soi est la puissance de l'tre qui est J'uvre dans tout/acte de courage. La foi est l'exprience de cette puissance.
.
/
Mais c'est une exprience qui possde un caractre paradoxal:
celui d'accepter d'tre accept. L'tre-mme transcende infiniment
tout tre fini ; Dieu, dans la rencontre divino-humaine, transcende
l'tre humain inconditionnellement. C'est ce foss infini que la foi
comble en acceptant le fait que, en dpit de ce foss, la puissance de
l'tre est prsente et que celui qui est spar est accept. La foi accepte
.en dpit de}>, et c'est partir de cet en dpit de>> de la foi que nat
le en dpit de du courage. La foi n'est pas l'affirmation thorique
de quelque chose d'incertain, elle est l'acceptation existentielle de
quelque chose qui transcende l'exprience ordinaire. La foi n'est pas
une opinion mais un tat. Elle est 1' tat d'tre saisi par la puissance de
l'tre qui transcende tout ce qui est et laquelle participe tout ce qui
e.st. Celui qui est saisi par cette puissance est capable de s'affirmer
parce qu'il sait qu'il est affirm par la puissance de l'tre-mme. Sur
ce point, l'exprience mystique et la rencontre personnelle sont identiques. Pour l'une et l'autre, la foi est la base du courage d'tre.
C'est l un point dterminant une poque comme la ntre o
domine 1'angoisse du doute et de 1' absurde. L'angoisse du de.stin et de
la mort ne fait certes pas [222] dfaut notre temps. L'angoisse du
destin s'est accrue avec l'largissement de la faille schizophrnique de
notre monde qui a cart les derniers vestiges de la scurite d'autrefois.
Quant l'angoisse de la culpabilit et de la condamnation, elle ne
manque pas non plus. On est surpris du niveau lev d'angoisse de la
culpabilit qui surgit dans la rencontre psychanalytique et dans la pratique du counseling. Les sicles de rpression puritaine et bourgeoise

1
138

LE COURAGE D'TRE

des tendances vitales ont caus presque autant de sentiments de culpabilit que les sermons sur l'enfer et le purgatoire au Moyen ge.
Toutefois, malgr ces .restrictions, il faut reconnatre que l'angoisse qui caractrise notre poque est celle du doute et de l'absurde.
On a peur d'avoir perdu ou d'tre en train de perdre le sens de sa propre existence. C'est cette situation qui s'exprime aujourd'hui dans
1' existentialisme.
Quel est le courage qui est capable d'intgrer lenon-tresous la
forme du doute et de l'absurde? C'est la question qui se pose avec le
plus d'importance et de la faon la plus troublante dans notre rechrche
du courage d'tre, car l'angoisse de l'absurde corrode ce que l'angoisse du destin. et de la mort ainsi que celle de la culpabilit et .cte la
condamnation avaient laiss encore d'inbranl. Dans l'angoisse de la
culpabilit et de la condamnation, le doute n'a pas encore min lacertitude d'une responsabilt ultime. Nous sommes menacs, mais nous
ne sommes pas dtruits. Mais, si le doute et l'absurde prdominent
rellement, on exprimente alors un abme dans lequel disparaissent le
sens de la vie et la vrit de la responsabilit ultime. Le stocien qui
surmonte 1' angoisse du destin avec le courage socratique et le chrtien
qui surmonte l'angoisse de la culpabilit avec le courage protestant
d'accepter le pardon sont l'un et l'autre dans une situation diffrente.
Mme dans le dsespoir d'avoir mourir etdans celui d la condamnation de soi, le sens continue d'tre affmn et la certitude, de se
maintenir. Mais quand il s'agit du dsespoir du doute et de l'absurde,
le non-tre les engloutit l'un et l'autre.
La question est alors la suivante : existe-t-il un courage qui
puisse triompher de l'angoisse de l'absurde et du doute? Ou, en d'autres mots, la foi qui consiste dans le fait d'accepter d'treaccept estelle capable de rsister la puissance du non-tre sous ses forines les
plus radicales? La foi put-elle rsister l'absurde? Existe-t-il une
sorte de foi qui puisse coexister avec le doute et 1' absurde ? .Ces questions nous conduisent au dernier aspect du problme qui a t l'objet
de ces confrences et qui concerne notre poque au plus haut point.
Comment le courage d'tre est-il possible, si toutes les voies qui y
conduisent se trouvent barres par 1' exprience que nous faisons de
leur insuffisance ultime? Si la vie n'a pas plus de sens que la mort, si
la perfection est aussi contestable que la culpabilit, si .l'tre n'a pas

J
1

COURAGE ET TRNSCENDANCE

139

plus de sens que le non-tre, sur quoi le courage d'tre peut-il s'ap
puyer?
Certains existentialistes sont tents de rpondre ces questions
par un saut qui les ferait passer du doute la certitude dogmatique, de
l'absurde un ensemble de symboles o s'incorpore la pense d'nn
groupe. particulier, ecclsiastique ou politique. Ce saut peut recevoir
des interprtations diffrentes : il peut traduire un dsir de scurit ; il
peut tre une dcision aussi arbitraire que n'importe quelle autre conformment aux principes de l'existentialisme; il~peut tre le sentiment
que le message chrtien rpond aux questions que soulve l'analyse de
1' existence humaine ; il peut tre enfin une authentique conversion indpendante de la situation thorique. Mais; en aucun cas, le saut n'est
une solution au problme du doute radical. Il donne le courage d'tre
ceux qui se sont convertis [223], mais il ne rpond pas la question de
savoir comment un tel courage est en soi possible. Il faut que, dans la
rponse, 1' absurde soit accept comme condition pralable. Il n'y a pas
de rponse si on exige d'abord la suppression de l'absurde, car c'est
prcisment e qui ne peut pas se faire. Celui qui est pris dans l' treinte du doute et de l'absurde ne peut pas s'en librer par lui-mme,
mais il rclame une rponse qui soit valable l'intrieur de sa situation
.de dsespoir et non hors d'elle. Il est en qute de ce fondement ultime
que nous avons appel le courage du dsespoir. Il n'y a qu'une rponse possible si on ne cherche pas luder la question, savoir que
cette acceptation du dsespoir est en elle-mme foi et limite extrme
du courage d'tre. Daris une telle situation, le sens de la vie se rduit
dsesprer de ce sens mme. Mais tant que ce dsespoir est un acte de
vie, il est positif en sa ngativit. Pour parler de faon cynique, on
pourrait dire qu'en ce qui concerne la vie, la vrit consiste tre cynique l'gard de. la vrit .. En langage religieux, on exprimerait cela
en disant que l'on s'accepte soi-mme comme accept en3ipit de notre propre dsespoir sur le sens mme de cette acceptation. Le paradoxe de toute ngativit radicale, tant qu'il s'agit d'une ngativit active, est qu'il lui faut s'affirmer elle-:mme afm qu'elle puisse se nier.
Il ne peut y avoir de ngation vritable sans une affrrmation implicite.
Le plaisir secret que procure le dsespoir tmoigne en faveur du caractre paradoxal de la ngation de soi :le ngatif vit du positif qu'il
nie.

140

141

LE COURAGE D'TRE

COURAGE ET TRANSCENDANCE

La foi qui rend possible le courage du dsespoir est l'acceptation

de la puissance de l'tre, mme dans l'treinte du non-tre. Mme dans
le dsespoir concernant le sens, l'tre s'affirme lui-mme travers
nous. L'acte d'accepter l'absence de sens esten lui-mme un acte plein
de sens: il est un acte de foi. Nous avons vu que celui qui possde le
courage d'affirmer son tre en dpit du destin et de la culpabilit ne les
a pas supprims : il demeure sous leur menace et il subit leurs coups.
Mais il accepte d'tre accept par la puissance de l'tre~mme laquelle il participe et qui lui donne Je courage d'assumer les angoisses
du destin et de la culpabilit. Il en est de mme de l'angoisse du doute
et de l'absurde. La foi qui cre le courage de les intgrer n'a pas de
contenu spcifique :. c'est la foi, tout simplement, sans direction prcise, absolue. Elle ne se dfinit pas, puisque tout ce qui se dfinit se
dissout dans le doute et l'absurde. Nanmoins, mme absolue, la foi est
autre chose qu'\m surgissement d'motions subjectives ou une dispo. siticin sans fondement objectif.
Une analyse de la nature de la foi absolue fait apparatre les l. mehts suivants. Le premier est l'exprience de cette puissance de 1' tre
prsente mme devant la manifestation laplus radicale du non-tre. Si
l'on prtend que, dans cette exprience, c'est la vitalit qui rsiste au
dsespoir, il nous faut ajouter que, dans l'tre humain, la vitalit est
proportionnelle l'intentionnalit. La vitalit qui peut se tenir audessus de l'abme de l'absurde a conscience d'un sens qui se cache
dans la destruction du sens. Le second lment de la foi absolue, c'est
que F exprience du non-tre dpend de 1'exprience de l'tre et que
l'exprience de l'absence de sens dpend de l'exprience du sens.
Mme dans le dsespoir, on a assez d'tre pour rendre possible le dsespoir. Quant au troisime lment de la foi absolue, c'est celui qui
consi~te accepter d'tre accept. videmment, dans l'tat de dsespoir, il n'y a personne ni rien qui accepte; mais c'est la puissance
d'acceptation elle-mme qui est exprimente. L'absence de sens, aussi longtemps qu'elle est exprimente, implique l~xprience d'une
[224] puissance d'acceptation. Accepter consciemment cette puissance d'acceptation est la rponse religieuse de la foi absolue, d'une
foi que le doute a dpouille de tout contenu concret, mais qui n'en
demeure pas moins une foi et aussi la source de la manifestation la
plus paradoxale du courage d'tre.

Cette foi dpasse 1' exprienc mystique et la sencontre divino-.

humaine. Il semble que l'exprience mystique soit plus prs de la foi
absolue, mais il n'en est rien. La foi absolue comporte un lment de
scepticisme qu'on ne trouve pas dans l'exprience mystique. Le mysti..;.
cisme, sans doute, transcende lui aussi tous les contenus particuliers,
non qu'illes trouve douteux ou dnus de sens, mais plutt parce qu'il
les considre comme des tapes prliminaires. Le mysticisme, en effet,
se sert des contenus particuliers comme de degrs qu'ensuite il foule
aux pieds. L'exprience de l'absurde, quant elle, les nie ainsi que tout
ce qui les accompagne, sans les avoir utiliss. Elle est plus radicale que
le mysticisme. C'est pour cette raison qu'elle dpasse l'exprience .
mystique.
La foi absolue dpasse aussi la rencontre divino-humaine. Dans
cette rencontre, le schma sujet-objet est tenu pour lgitime : un sujet
dfini (l'tre humain) rencontre un objet dfini (Dieu). On peut inverser cette proposition et dire qu'un sujet dfini (Dieu) rencontre un objet dfini (l'tre humain). Mais dans l'un et l'~utre cas, l'attaque du
doute sape la base la structure sujet-objet. Les thologiens qui parlent
si nergiquement et avec tant d'assurance de la rencontre divinohumaine devraient tre. conscients d'une situation dans laquelle cette
rencontre est empche par le doute radical et o il ne reste rien en dehors de la fo absolue. L'acceptation d'une telle situation comme religieusement valable a cependant pour consquence de soumettre les.}
contenus concrets de la foi ordinaire la critique et la transformation.
Le courage d'tre dans sa forme radicale est une cl pour une ide de
Dieu qui transcende la fois le mysticisme et la rencontre de personne
personne.

2.

LE COURAGE D'TRE COMME CL DE L'TRE:MME

a) Le non-tre dvoile l'tre

Le courage d'tre sous toutes ses formes possde par lui-mme
un caractre rvlateur. Il montre la .nature de l'tre, il montre que
l'affirmation de soi de l'tre est une affirmation qui surmonte la nga.tion. De faon mtaphorique (et toute assertion sur l'tre-mme est soit
mtaphorique, soit symbolique), on poun:ait dire que l'tre inclut le
non-tre, de telle. sorte que le non-tre n'a pas l'avantage sur lui.

142

1
LE COURAGE D'TRE

COURAGE ET TRANSCENDANCE

Inclut est une mtaphore spatiale qui indique que l'tre englobe
la fois lui-mme et ce qui s'y oppose, c'est--dire lenon-tre. Le nontre appartient l'tre, il ne peut pas en tre spar. Nous ne pourrions
mme pas penser 1' tre sans une double ngation : il nous faut
penser l'tre comme la ngation de la ngation de l'~tre. C'est pourquoi nous dcrivons mieux l'trep?l' la mtaphore de la puissance de
l'tre. La puissance est la possibilit qu'a un tre de s'actualiser contre la rsistance des autres tres. Si nous parlons de la puissance de
l'tre-mme, nous voulons dire que l'tre s'affirme lui~mme contre le
non-tre .. Lorsque nous avons tudi le courage et la vie, nous avons
fait mention de cette interprtation dynamique de la ralit propose
par .les [225] philosophes de la vie. Une telle interprtation n'est possible que si l'on accepte l'ide que le non-tre appartient l'tre, que
l'tre ne pourrait pas tre le fondement de la vie sans le non-tre. L'affirmation de soi de l'tre sans le non-tre ne serait mme pas une affirmation de soi mais une immuable identit avec soi-mme. Rien ne
se manifesterait, rien ne s'exprimerait, rien ne se rvlerait. Mais le
non-tre pousse l'tre en dehors de sa retraite: ille force s'affirmer
lui-mme de faon dynamique. La philosophie a trait de cette affirmation de l'tre-mme partout o elle a employ un langage dialectique, principalement dans le noplatonisme, chez Hegel, et avec les
philosophes de la vie et de l'volution. La thologie a fait de mme
toutes les fois o elie a pris au srieux l'ide du Dieu vivant, surtout
avec le symbolisme trinitaire de la vie de Dieu en lui-mme. Spinoza,
malgr sa dfinition statique de la substance- c'est le nom qu'il donne
la puissance ultime de l'tre -,fait l'unit de tendances philoso.phiques et mystiques lorsqu'il parle de l'amour et de la connaissance
avec lesquels Dieu s'aime et se connat lui-mme travers l'amour et
la connaissance des tres finis. Le non-tre - ce qui en Dieu rend son
affirmation de soi dynamique - dvoile le divin en le sortant de son
isolement et le rvle comme puissance et comme amour. C'est le nontre qui fait de Dieu un Dieu vivant Sans le Non qu'il lui faut surmonter.en lui-mme et dans sa crature, le Oui que Dieu se dit luimme seniit sans vie .. Il n;y aurait aucune rvlation du fondement de
l'tre, il n'y aurait pas de vie.
Mais l o il y a non-tre, il y a finitude et angoisse. Si nous. disons que le non-tre appartient 1' tre-mme, nous disons que la finitude et l'angoisse lui appartieunent galement. Toutes les fois que les

philosophes et les thologiens ont parl de la batitude divine, ils ont

mentionn implicitement, et quelquefois explicitement, l'angoisse de
la finitude qui est ternellement intgre la batitude infinie du divin.
L'infini englobe lui-mme et le fini; le Oui comprend en lui-mme le
Non qu'il intgre; la batitude comprend elle-mme et l'angoisse de
ce qu'elle conquiert. C'est tout ceci qui est impliqu lorsque l'on affirme que l'tre inclut le non-tre et que c'est travers le non-tre qu'il
se rvle. C'est un langage hautement symbolique que l'on se doit
d'utiliser ici, non pas que ce caractre symbolique en diminue la vrit,
bien au contraire puisqu'il est une condition de sa vrit. Il serait faux
de parler de l'tre-mme de faon non symbolique.
L'affirmation de soi divine est la puissance qui rend possible
l'affirmation de soi de l'tre fini, qui rnd possible le courage d'tre.
C'est seulement parce que l'tre-mme possde le caractre de l'affirmation de soi en dpit du non-tre que le courage est possible. Le courage participe l'affirmation de soi de l'tre-mme, il participe l:!_
puissance de 1' tre qui 1' emporte sur le non-tre. Clui qui accueille
cette puissance dans une .dmarche mystique ou personnelle, ou dans
un acte de foi absolue, est conscient de la source de SOI! courage d'tre.
L'tre humain n'est pas forcment conscient de cette source.
C'est ainsi que, dans le cynisme et l'indiffrence, il n'en est pas conscient. Mais elle est agissante en lui tant qu'il a le courage d'assumer
son angoisse. Dans l'acte du courage d'tre, la puissance de l'tre est
agissante en nous, que nous le reconnaissions ou non. Tout acte de
courage est une manifestation du fondement de 1' tre, quelque contestable que puisse tre le contenu de cet acte. Ce contenu peut cacher ou
dformer l'tre vritable, mais le courage qui s'y manifeste rvle
l'tre vritable. Ce ne sont pas des arguments, mais le courage d'tre
qui rvle la vraie nature de l'tre-mme.' En affirmant notre tre, nous
participons l'affirmation de soi de [226] l'tre-mme. Il n'y a pas
d'arguments valables pour l' existence de Dieu, mais il y a des actes
de. courage dans lesquels nous affirmons la puissance de 1' tre, que
nous le reconnaissions ou non. Si nous le reconnaissons, nous acceptons consciemment le fait que nous sommes accepts. Si nous ne le reconnaissons pas, nous l'acceptons nanmoins en participant lui. Et
dans notre acceptation de ce que nous ne connaissons pas, la puissance
de l'tre se manifeste nous. Le courage a un pouvoir rvlationnel :
le courage d'tre est la cl de l'tre-mme.

143

144

LE COURAGE D'TRE

COURAGEETTRANSCENDANCE

b) Le thisme transcend
Le courage d'intgrer l'absence de sens prsuppose une relation
au fondement de l'tre que nous avons appele foi absolue. Elle n'a
pas de contenu spcifique, cependant elle n'est pas prive de contenu.
Son contenu, c'est le Dieu au~dessus de Dieu (God above God). La.
foi absolue et sa consquence, le courage d'intgrer le doute radical,. le
doute propos de Dieu, transcendent la notion thiste de Dieu.
Le thisme peut signifier l'affirmation non spcifie de Dieu.
Dans ce cas, il ne prcise pas ce qu'iLdsigne lorsqu'il emploie le nom
de Dieu. Les connotations traditionnelles et psychologiques que.comporte le terme qe Dieu font qu'un tel ~isme vide peut susciter, lors~
que l'on parle de Pieu, une certaine disposition rvrencielle. Les poli~
ticiens, les dictateurs et tous ceux qui, l'aide de figures d rhtoriqll:e;
chercheilt impressionner leur auditoire se servent volontiers du terme
de Dieu en ce sens. Cela donne ceux qui coutent le sentiment .que
l'orateur est srieux. et moralement digne de foi. Cela rus~it particuli~
reme.nt bien lorsqu'ils veulent dnigrer leurs ennemis sous le nom
d'athes. un niveau suprieur, on rencontre des gens sans appartenance religieuse dfinie qui aiment se dire thistes, non dans des in~
tentions particulires, mais parce qu'il leur est impossible de concevoir
un monde sans Dieu, quel que puisse. tre. ce Dieu. Ils ont besoin de
quelques~unes des connotations que comporte le terme de Dieu, car ce
qu'ils appellent athisme les effraie. son niveau le plus lev, cette
sorte de thisme se sert du nom de Dieu comme d~un symbole de valeur potique o~ pratique pour exprimer un tat d'motion profonde ou
la plus haute ide morale. C'est un thisme qui se situe la limite du
second type de thisme et de ce que nous appelons le thisme trans~
cend , mais il est encore trop inconsistant pour franchir cette limite.
La ngation par l'athisme de ce type de thisme est aussi vague que
ce thisme lui-mme. Elle peut provoquer un sentiment de gne et une
raction de colre chez ceux qui prennent au srieux .leur affirmation
thiste, Il se peut mme que cette ngation semble justifie pour autant
qu'elle s'attaque l'abus rhtorico~politique du nom de Dieu, mais, finalement, elle ne comporte pas plus de signification que le thisme
qu'elle nie: elle ne peut pas plus atteindre l'tat de dsespoir que le
thisme auquel elle s'oppose peut atteindre l'tat de foi.

145

Le thisme peut avoir un autre sens, tout fait oppos au premier : il peut signifier ce que nous avons appel la rencontre divinohumaine. Il dsigne alors ces lments de la tradition judo-chrtienne
qui mettent l'accent sur la relation de personne personne avec Dieu.
Le thisme ainsi compris souligne les passages personnalistes qui se
trouvent dans la Bible et dans les confessions de foi protestantes :
l'image d'un Dieu personnel, la parole comme instrument de la cra-.
tion et de la rvlation, le caractre thique et social du Royaume de
Dieu, la nature personnelle de la foi humaine et du pardon divin, la vision historique de l'univers, l'ide d'un projet divin, la [227] distance
infinie entre le Crateur et la crature, la sparation absolue entre Dieu
et le mone, le conflit entre le Dieu saint et l'tre humain pcheur, la
relation interpersonnelle dans la prire etles pratiques religieuses. Ain- si compris, le thisme reprsente l'aspec~ non mystique de la religion
biblique et du christianisme historique. L'athisme, du point de. vue de
cette form de thisme, correspond la tentative humaine d'chapper
la rencontre divino-humaine. Il pose un problme existentiel, non un
problme thorique.
Le thisme a un troisime sens, qui est strictement thologique.
Le thisme thologique, comme toute thologie, dpend de la substance religieuse qu'il conceptualise. Il s'apparente au thisme, au premier sens du terme, dans la mesure o il cherche prouver la ncessit
d'affirmer Dieu de quelque faon; il dveloppe habituellement les soi~
disant arguments en faveur de l'existnce de Dieu. Mais il se rapproche davantag du thisme au second sens, dans la mesure o il cherche
systmatiser la rencontre personnelle avec Dieu, en la reprsentant
thoriquement comme celle de deux personnes qui peuvent ou non se
rencontrer, puisque ayant chacune une ralit indpendante.
Or il nous faut dpasser le thisme dans son premier sens parce
qu'un tel thisme est sans rapport avec notre propos~ il nous faut galement dpasser le thisme dans son second sens parce qu'il est unila,.
tral. Plus encore, il nous faut dpasser le thisme dans son troisime
sens parce qu'il est. erron : c'est de la mauvaise thologie. C'est ce
que peut montrer une analyse plus pousse. Le Dieu du thisme tho~
logique est un tre ct des autres et, comme tel, une partie de
l'ens.embJe de la ralit. On le considre certes comme tant la partie la
plus importante mais nanmoins comme une partie et, ce titre,
comme soumis la structure de la totalit. On le pense bien sr comme

r
146

LE COURAGE D'TRE

tant au-del des lments _9ntologiques et des catgories qui constituent la ralit, et pourtant toUt nonc son sujet le soumet ces derniers. On en vient le voir comme un soi qui a un monde, comme un
je qui est reli un tu, comme une cause qui est spare de son effet,
comme possdant un espace dfini et un temps sans fin. Il est donc un
tre, non l'trenime. Comme tel, il est assujetti la structure sujetobjet de la ralit ; il est un objet pour nous n tant que nous sommes
des sujets. En mme temps, nous sommes des objets pour lui en tant
qu'il est un sujet. Il s'agit l d'un aspect dcisif en ce qui concerne la
ncessit o nous sommes de dpasser le thisme thologique, car un
tel Dieu peru comme sujet fait de moi un objet et,rien de plus. Il me
dpouille de ma subjectivit parce qu'il est tout-puissant et omniscient.
Je me rvolte alors et tente de faire de lui un objet, mais la rvolte
choue et devient dsespre. Dieu apparat comme le tyran invinpible,
1' tre en comparaison duquel tous les. autres tres sont sans libert ni .
subjectivit. Comparable en quelque sorte ces tyrans rcents qui, utilisant la terreur, s'efforcent de tout transformer en pur objet, en chose
parmi les choses, en rouage de la machine qu'ils dirigent, un tel Dieu
devient le modle de tout ce contre quoi l'existentialisme s'est rvolt.
C'est le Dieu dont Nietzsche disait qu'il faut le tuer parce que personne ne peut tolrer d'tre transform purement et simplement en
objet de connaissance et de domination absolues. L se trouve galement la racine la plus profonde de l'athisme. C'est un athisme qui se
justifie comme raction contre le thisme thologique et ses consquences inquitantes. L se trouve galement la racine la plus profonde
du dsespoir existentialiste et de l'angoisse d l'absurde. largement rpandue notre poque.
Le thisme, sous toutes ses formes, est dpass par l'exprience
que nous avons appele la foi absolue. Celle-'ci est l'acte d'accepter
-d'tre accept sans personne ni qelque chose qui accepte. Elle est la
puissance de l'tre-mme qui accepte et donne le courage d'tre. [228]
C'est l le point le plus lev auquel notre analyse nous a conduits. Il
. ne peut pas tre dcrit de faon analogue ce que nous avons fait pour
le Dieu des diverses formes de thisme, pas plus qu'il ne peut tre dcrit en termes mystiques. Il transcende et le mysticisme et ia rencontre
de personne personne, comme il transcende la fois le courage d'tre
participant et le courage d'tre soi.

COURAGE ET TRANSCENDANCE

147

c) Le Dieu a~-dessus de Dieu et le courage d'tre

La source ultime du courage d'tre est <<Dieu au-dessus de
Dieu: c'est l la conclusion notre exigence d'un dpassement du
thisme. Ce n'est que si le Dieu du thisme est dpass que l'angoisse
du doute et de l'absurde peut tre intgre au courage d'tre. Le Dieu
au-dessus de Dieu est bien l'objet de tout dsir mystique, mais le mysticisme aussi doit se dpasser pour l'atteindre. Le mysticisme ne prend
au srieux ni le concret ni le doute au sujet du concret. Il effectue une
. plongee directe dans le fondement de l'tre et du sens en laissant derrire .lui le concret, le monde des valeurs et des significations finies.
Par consquent, il ne rsout pas le problme de l'absurde. Cela veut
dire, dans les termes de la situation religieuse actuelle, que ce n'est pas
le mysticisme orlental qui apportera la solution aux problmes poss .
par l'existentialisme occidental, bien que baucoup de gens cherchent
la solution dans cette direction. Le Dieu au-dessus du Dieu du thisme
n'est pas la dvaluation des significations que le doute a prcipites
dans l'abme de l'absurde: il en est la restitution virtuelle. Nanrrioins,
ta foi absolue est en accord avec la foi qu'implique le mysticisme en ce
que toutes deux dpassent le thisme qui objective Dieu en en faisant
un tre. Pour le mysticisme, un tel Dieu n'est pas plus rel que
n'importequel tre fini; pour le courage d'tre, un tel Dieu s'vanouit
dans l'abme de l'absurde avec toutes les autres valeurs et significations.
Le Dieu au-dessus du Dieu du thisme est prsent, quoique cach, dans toute rencontre divino-humaine. La religion biblique aussi
bien que la thologie protestante sont conscientes du caractre paradoxal de cette rencontre, du fait que si Dieu rencontre l'homme, il
n'est ni objet ni sujet et que, par consquent, il est au-dessus du.
schme dans lequelle thisme l'a fait entrer de force. Elles sont conscientes qu'une conception personnaliste de Dieu doit tre contreba~ .
lance par une conception transpersonnelle de la prsence du divin.
Elles sont conscientes que le pardon ne peut tre accept que si la
puissance d'acceptation est agissante dans l'tre humain: en langage
biblique, que si la puissance de la grce se manifeste rellement dans
.l'tre humain. Elles sont conscientes du caractre p~doxal de toute
prire, du fait de parler quelqu'un qui vous ne pouvez pas parler
parce qu'il n'est pas quelqu'un, du fait d'adresser une demande

' ' &.

148

LE COURAGE D'TRE

quelqu'un qui il vous est impossible de demander quelque chose

parce qu'il donne ou ne donne pas avant que vous demandiez, de dire
tu quelqu'un qui est plus prs du je que, le je 1' est luimme. Chacun de ces paradoxes oriente la conscience religieuse vers
une conception de Dieu au-dessus du Dieu du thisme..
Le courage d'tre qui s'enracine dans l'exprience de Dieu audessus du Dieu du thisme unit et transcende le courage d'tre participant et le courage d; tre soi. Il vite la fois la perte de soi qui rsulte
de la participation et la perte de sa relation au monde qui rsulte de
l'individuation. L'acceptation de Dieu au-dessus du Dieu du thisme
nous fait participer ce qui n'est pas seulement une partie, mais qui est
le fondement de la [229] totalit. Ainsi, notre soi ne se perd pas dans
une immensit comme cela se produit lorsqu'il est absorb dans la vie
d'un groupe dtermin. Si le soi participe la puissance de l'tremme, il se reoit lui-mme en retour, car la puissance de l'tre agit
travers la puissance des soi individuels. Elle ne les absorbe pas
comme le font tout regroupement limit, tout collectivisme et tout conformisme. C'est pourquoi l'glise, qui reprsente la puissance de
l'tre-mm e ou encore le Dieu qui transcende le Dieu des religions,
entend tre la mdiatrice du courage d'tre. Une glise qui s'appuie
sur l'autorit du Dieu du thisme ne peut pas formuler une telle prtention. Elle se dveloppe invitablement en un systme collectiviste
ou semi-collectiviste.
Mais une glise qui, dans son message et sa prire, s'lve vers
le Dieu qui est au-dessus du Dieu du thisme sans sacrifier ses symboles concrets peut tre la mdiatrice d'un courage qui intgre le doute
et l'absurde. C'est l'glise au pied de la croix qui seule peut faire cela,
l'glise qui prche le Crucifi dont la prire s'lanait comme un cri
vers Dieu qui n'en demeurait pas moins son Dieu aprs que le Die~ de
la confiance l'eut laiss dans les tnbres du doute et de l'absurde. Etre
participant une telle glise, c'est recevoir un courage d'tre dans lequel on ne peut pas perdre son propre soi et dans lequel on reoit le
monde auquel on appartient.
.
La foi absolue, ou l'tat d'tre saisi par le Dieu au-del de Dieu
(God bey~nd God), n'est pas un tat qui apparru"t ct des autres tats
de l'esprit. Elle n'est jamais quelque chose de spar et de dfini,
comme un vnement qu'on pourrait isoler et dcrire. Elle est toujours
un mouvement prsent dans, avec et sous-jacent aux autres tats de

COURAGE ET TRANSCENDANCE

-I

~.j .
..

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222&

149

l'esprit. Elle est une situation la frontire des possibilits humaines.

Elle est cette frontire. C'est ce qui fait qu'elle est tout la fois le courge du dsespoir et l courage qui se trouve dans et au-dessus de tout
courage. Elle n'est pas un lieu o l'on peut vivre, elle est en dehors de
la scurit des mots et des concepts ; elle est sans nom, sans glise,
sans culte et sans thologie. Il n'empche que c'est elle qui est l'amvre dans la profondeur de toutes ces ralits. Elle est la puissance de
l'tre laquelle chacune de ces ralits participe et dont elles sont des
expressions fragmentaires.
On peut en prendre conscience dans l'angoisse du destin et de la
mort, lorsque les symboles traditionnels qui rendaient les tres humains capables de rsister aux vicissitudes du destin et aux horreurs de
la mort ont perdu letir puissance. Lorsque la providence est devenue une superstition et l' immortali t, qulque chose d'imaginaire,
ce qui faisait jadis la puissance de ces symboles peut encore tre prsent et crer le courage d'tre en dpit de l'exprience d'un rnonde,
chaotique et d'une existence finie. Le ourage stocien rapparat mais
non comme foi en la. raison universelle. Il rapparat sous la fom1e
d'une foi absolue qui dit Oui l'tre sans rien voir de concret qui pourrait tre vainqueur du non-tre dans le destin etla mort.
On peut galement tre conscient de Dieu au-dessus du Dieu du
thisme dans l'angoisse de la culpabilit et de la condamnation, lorsque les symboles traditionnels qui rendaient les tres humains capables
de rsister ces formes d'angoisse ont perdu leur puissance. Lorsque
le jugemen t di vin est interprt comme un complexe psychologique et le pardon, coiiUJie une rmanence de l' image du pre , ce qui
faisait jadis la puissance de ces symboles peut encore tre rendu signifiant et crer le courage d'tre en dpit de l'exprience du foss infini
qui spare ce que nous sommes de ce que nous devrions tre. Le cou, rage luthrien rapparat, mais il n'est plus soutenlJ par la foi en un
Dieu qui juge et qui pardonne. Il rapparat sous la forme [230] d'une
foi absolue qui dit Oui, bien qu'il n'y ait pas de puissance particulire
qui soit vict.orieuse de la culpabilit. Le courage d'assumer 1' angoisse
de l'absurde est l'ultime frontire jusqu'o le courage d'tre peut aller.
Au-del de cette limite, c'est le pur non-tre. l'intrieur de ce courage, toutes les formes de courage se trouvent restaures par la puissance de Dieu au-dessus du Dieu du thisme. Le courage d'tre

&&&

150

LE COURAGE D'TRE

s'enracine dans le Dieu qui apparat quand Dieu a disparu dans

!.'angoisse du doute.

INDEX ONOMASTIQUE
Alexandre 45
Ambroise 8
AncienTestament 8, 9.
Aristote 3, 5, 21, 85
Auden, Wystan Hugh 114
Auguste 45

Augustin 21, 27, 103, 105

Baudelaire, Charles 110
Berdiaeff, Nicolas 28
Bergson, Henri 27, 109, 111
Bible 94, 129, 145
Boehm, Jakob 21,27, 28
Bosch, Jrme HJ4
Brahman 127
Bruegel, Pieter 104
Bruno, Giordano 85
Calvin, Jean 32
Camus, Albert IlS
Csar, Jules 45
Czanne,Paul 110
Copernic, Nicolas 85
Dante.Alighieri 31, 104, 105
Dmocrite 27
Denys l' Aropagite 27, 28
Der Mut zurri Sein 6
Descartes, Ren 5, l 06, 107
Dilthey, Wilhelm 109
Divine Comdie 104
Dostoevski, Fiodor Mil<halovitch Il 0
Duns Scot, John 21, 104
Drer, Albrecht 129
Ecclsiaste 10
Eliot, Thomas Stearns ll4
pictte 12, 14
thique 16, 19
thique Nicomaque 5
Feuerbach, Ludwig 109,114
Flaubert, Gustave Il 0
Freud, Sigmund 10, 11, 40,53
Fromm, Erich 18,39
Galile 85
Goethe, Johann Wolfgang von 85, 107
Gorgis 105
Grnewald, Matthias 104
Guillaume d'Occam 104

Hamlet 14, 31,47

Hegel, GeorgWilhelm Friedrich 101, 107,
108, 142
Heidegger, Martin 28, 113, 117-119
Hoffmann, Ernst Theodor Amadeus 99
Husserl, Edmund 106
Ibsen, Henrik llO
lnferno 31
James, William 109
Jaspers, Karl 119
Jsus 55
Jsus Christ 9
Julien 9
Kafka, Franz 114, 115
Kant, EmmanueJ5, 85, 107
Kierkegaard, Sren 101, 109, Ill, 113
L'ge de l'angoisse 114
L'ge de raison 115, 120
L 'tranger 115
La Tour de Babel 104
Lahs 3, 24, 65
Le Chteau 114
Le Chevalier, la Mort et le Diable 129
Le Procs 114
Leibniz, Wilhelm Gottfried 21,94
Lonard de Vinci 85
Lucilius 12
Luther, Martin 32, 47; 104, 129, 131, 133136
Marc Aurle 10
Marcel, Gabriel 119
Marx, Karl 109, III, 114
Mmorables 14
Michel-Ange 47
Miller, Arthur i 15
Monsieur K 115
Mortd'un commis-voyageur 115
Munch, Edvard Il 0
Mnzer, Thomas 136
Nron 9
Nicolas de Cuse 106
Nietzsche, Friedrich 19, 2 i -24, 32, 34, 96,
109, 111, 114, 146
No Exit 44, 1 14
Nouveau Testament 55

L'enjeu principal du Courage d'tre, sauver l'tre

humain du dsespoir, explique la porte considrable de ce
livre. L'exprie nce de gurison et de libration qui en
constitue la ligne directrice ne se laisse cependant enfermer
dans auct.in descriptio n exhaustive. Le courage de la foi
ou le courage comme acceptatio n paradoxal e de soi ne
dsigne rien d'autre qu'une reformula tion moderne du
principe paolino-lu thrien de la justificati on. Accepter
d'tre accept en dpit du fait que l'on se sente inacceptable
signifie accepter que l'amour dont Dieu nous aime soit plus
g~and et plus profond que notre propre refus de nousmme.
tre accept signifie alors cesser d'tre superflu, cesser
. d' tre de trop (Sartre), tre voulu, aim, justifi par ce
qui est la source et le fondement ultime du courage d'tre :
le Dieu au-dessus de Dieu. Cette expression ne vise nullement faire de Dieu une abstraction , mais viter le pige
.de l'objectivation sous la forme du thisme idologique qui
prsente Dieu comme un tre parmi les tres. Dans 1'exprience du courage qui est acceptatio n paradoxal e de soi,
Dieu prend la figure de l'inconditi onn qui fait irruption
dans notre histoire pour nous librer, nous gurir, nous
remettre debout et en marche avec tous ceux et celles qui
sont ports par l'espranc e d'un avenir humai.nem ent
viable.

Paul Tillich (1886-1965) vcut en Allemagne de sa naissance jusqu'en .1933, c'est--dir e jusqu ' sa courageus e
dnonciation du nazisme. L'autre partie de sa vie se droula
aux tats-Unis, pays d'exil et d'adoption o il mena une
brillante carrire de professeur de thologie et de philosophie.

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ISB'-: iClrf'J 2-20-4-061.32-2

ISB'-: 1La bor ct Fides J 2-SJH9-U9U<J-7

ISBN 1Pl'Ll 2-7637-7617-.3

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