La libe rt

Introduction la question philosophique de la libert 1

Laurent Cour narie

Philopsis : Revue numrique
http: : :www.philopsis.fr

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La ncessit de la question de la libert

En quoi le problme de la libert nest-il pas une question particulire

demande Heidegger au dbut de son cours de 1930 intitul De lessence de

la libert humaine Introduction la philosophie ? En quoi la libert nestelle pas une question philosophique comme une autre ? En ce quelle interroge la philosophie elle-mme dans sa possibilit : que lessence de la libert
concerne lessence de la philosophie, voil ce qui fait le caractre insigne de
la question de la libert. Que faut-il comprendre par l ? Sans doute quelle
est une question primordiale la fois a parte subjecti et a parte objecti.
A parte subjecti, parce que nul philosophe na la libert de lignorer :
le philosophe nest pas libre de penser ou de ne pas penser la libert mais
seulement libre de lui apporter telle ou telle rponse. La philosophie rencontre la libert comme une question ncessaire. Cest elle qui, pour
lessentiel, permet de distinguer les systmes philosophiques qui sont
comme des variations autour dun mme thme. Au terme de lanalyse
1

Le texte quon va lire est lintroduction un cours sur la libert profess par
Laurent Cournarie une classe de khgne de Toulouse

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conceptuelle du rel, il sagit de sassurer si lon a raison de tenir lhomme

pour un tre libre ou si la libert nest quune illusion que la connaissance
philosophique vient prcisment dissiper. Mais par l-mme, peut-tre, la libert signale quil ny a pas de systme philosophique si abstrait quil ne
procde dun sujet engag dans lexistence. Le sujet qui pense nappartient
pas au mme plan dtre que lobjet pens : le cogito ne peut avoir le mme
statut que le cogitatum. Cest la principale critique de la pense existentielle
lgard des systmes spculatifs (par exemple Kierkegaard lgard de
Hegel). Que la pense ne puisse pas dpasser lopposition du sujet et de
lobjet est peut-tre lindice que la libert est absolument premire ou irrductible. Ainsi la libert de penser serait lessence mme de la pense, mme
de celle qui conduit une mtaphysique de la ncessit. La libert est une
question ncessaire, mais lacte de penser, davancer une thse (pour ou
contre la libert) procde dune libert originelle ou du moins inassimilable
aucun systme conceptuel qui vient toujours trop tard dans son effort pour
rsoudre lidentit de ltre et de la pense (Parmnide). Du moins, la manire dont on lude ou non le rapport de la pense lgard de lexistence,
dcide du statut quon reconnat la libert (illusion ou ralit) : pour parler
le langage de Kierkegaard, le philosophe qui parle le langage de
labstraction, cest--dire celui qui lude lexistence pour ne sattacher qu
la pense idelle, qui pense le monde sub specie aeterni, verra dans la libert
une illusion de la conscience subjective : la libert est tout simplement une
impossibilit dans le systme de la nature. Ou encore, parce que la nature
forme systme, quelque chose comme la libert humaine est impossible. Au
contraire, le penseur subjectif, qui pense partir de lexistence, qui tente de
penser le rapport de lidalit de la pense la concrtude de lexistence, ne
peut ignorer la libert : elle est bien plutt lorigine de ce rapport entre pense et existence. La pense abstraite en oubliant lexistence supprime le autaut, le choix, cest--dire la libert comme problme. Le penseur subjectif,
au contraire en sinterdisant doublier quil existe dans lacte mme de penser, est constamment reconduit lalternative, cest--dire au problme de la
libert.
Reste que dans les deux perspectives, la libert simpose comme un
problme : soit comme un faux problme soit comme le problme mme de
lexistence.
Le philosophe peut sans doute diffrer la rflexion sur la libert, supposant par paresse ou par optimisme que lexprience (cf. Fernando Savater,
Choisir, la libert, p. 11-12) fournirait les rponses la question de savoir si
la libert existe rellement, si on la possde avant mme de le savoir, si on
lacquiert seulement par discipline sur soi-mme ou si lon doit renoncer la
connatre pour la possder, car sans doute que sur ce sujet, comme sur toutes
les vraies questions philosophiques qui entravent toute rponse immdiate,
ni le temps ni lespace ne parviennent jamais dissiper nos doutes. Il est inutile de
remettre au lendemain ce qui demain me sera toujours aussi difficile ou aussi impossible raliser (p. 12). Donc, on dira quil est ncessaire, au moins une fois

en sa vie, de se mesurer de faon dcisive la question de la possibilit et de

la ralit de la libert parce que, dune certaine faon, elle donne sens

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lusage mme de la raison (si lhomme est libre, laction est peut-tre la fin
mme de lusage de la raison) en mme temps quelle en signale certaines
limites (si la libert existe, la rationalit ne sidentifie pas la ncessit).
Une fois en sa vie, comme Descartes, mme si le questionnement enveloppe
une rflexion indfinie, la raison doit sarrter sur la libert.
La question de la libert est une question dcisive qui engage le sens
mme de la raison. Cest donc objectivement une question premire. A parte
objecti, la libert est en effet une question universelle parce que premire.
Elle a rapport au principe, au fondement, sinon de ltre mme, du moins de
ce qui fait la diffrence ontologique de lhomme avec le reste des tants.
Cette radicalit elle-mme est source dembarras. La radicalit philosophique de la question de la libert est reconnue par sa problmaticit irrductible. Cest ce que souligne demble A. Hatzenberger dans lintroduction du
Corpus, citant Hume pour qui elle est la plus pineuse question de la mtaphysique et Kant qui y voit la vraie pierre dachoppement de la philosophie . La
libert est une question ncessaire o la philosophie sexpose ncessairement
des contradictions insurmontables. La premire contradiction est dopposer
en quelque sorte lentendement et la vie pratique. Leibniz crit que la question du continu et du discontinu, qui enveloppe le problme de linfini, est
une question spcifiquement philosophique ou mtaphysique, qui ne se pose
quau penseur spculatif. En revanche, tout homme est amen se poser la
question du libre et du ncessaire. Mais autant le philosophe est conduit par
lide de ncessit, parce quelle est requise pour la connaissance rationnelle
de la nature, autant lhomme en lui est guid par celle de libert. Le
labytinthe (Leibniz) de la question du libre et du ncessaire prend ici la
forme dune contradiction intrieure : la philosophie peut-elle confirmer en
thorie la croyance pratique en la libert ? Selon quil raisonne selon
lexigence de la raison thorique (connaissance de ltre) ou selon lexigence
de la raison pratique (possibilit de laction et devoir tre), le philosophe alternativement soutiendra la thse du libre ou lantithse du ncessaire, jusqu perdre dans cette lutte fivreuse entre les deux partis, linstar de Jules Lequier, toutes ses forces crbrales et sa raison (X. Tilliette, cit par R-M
Moss Bastide, La libert, Puf, p. 29). La question de la libert peut,
lextrme, prendre pour la pense la forme dun tourment en devenant
lunique question de toute une vie de spculation. Lequier crit dans ses notes : Important ; je voudrais la ressaisir [la croyance la libert] au prix du sacrifice de ma raison mme (ibid.).
Mais si la libert peut constituer le fil conducteur de toute une vie de
pense, cest parce que, comme on le disait en commenant, elle a rapport
avec la philosophie elle-mme, pour autant que ce qui dfinit une question
proprement philosophique est de viser le tout de ltre. Cest ce que Heidegger explique :
Parmi les dterminations de lessence de la libert, il en est
une qui, depuis toujours ne cesse de simposer de nouveau.
Suivant cette dtermination, libert signifie autant
quindpendance. La libert consiste tre libre de La

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chose est libre qui ne dpend de rien et dont rien ne dpend ,

dit Eckhart. Cette dtermination essentielle de la libert comme
indpendance, non-dpendance, contient la ngation de la dpendance vis--vis dun autre. On parle donc ici du concept
ngatif de la libert ou, plus brivement, de la libert ngative.
Et cette libert ngative de lhomme, de toute vidence, nest
pleinement dtermine que si lon indique de quoi lhomme libre en ce sens est indpendant ou est conu comme indpendant. Or ce de quoi de lindpendance, dans la conception
et linterprtation traditionnelles de la libert, a t expriment
et problmatis dans deux directions essentielles :
1. Ltre libre de est dabord indpendance vis--vis de la
nature. Ce que nous voulons dire par l, cest que laction de
lhomme, en tant que telle, nest point primairement cause par
des processus naturels ; elle nest pas soumise la contrainte
des lois du cours des processus naturels et la ncessit de ces
lois. Mais cette indpendance lgard de la nature peut tre
encore comprise de manire plus prcise et plus essentielle si
lon rflchit que la dcision et la rsolution les plus intimes de
lhomme sont encore indpendantes, un certain point de vue,
de la ncessit qui se trouve dans le cours de lhistoire et des
destines humaines. Cette indpendance vis--vis de la ncessit naturelle et historique, nous pouvons, daprs ce qui a t dit
plus haut, la rsumer sous le titre dindpendance vis--vis du
monde , celui-ci tant entendu comme le tout unique de
lhistoire et de la nature. Mais ce premier concept ngatif de la
libert saccompagne certes pas toujours, mais l o sest
veille une conscience originelle de la libert dun deuxime
concept ngatif.
2. Suivant ce concept, libert de signifie autant que indpendance vis--vis de Dieu, autonomie vis--vis de lui. Car cest
seulement si existe une telle indpendance de lhomme
lgard de Dieu quun rapport Dieu est possible de la part de
lhomme. Cest alors seulement quil peut chercher Dieu, le reconnatre, se tenir lui et ainsi prendre sur soi lexigence que
Dieu lui prsente. Un tel tre pour Dieu serait fondamentalement impossible si lhomme navait la possibilit de se dtourner de Dieu. Mais la possibilit du dtournement ou de la
conversion prsuppose en gnral et dentre de jeu une certaine indpendance vis--vis de Dieu et une certaine libert
contre Dieu. Le concept plein de la libert ngative signifie

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donc : indpendance de lhomme lgard du monde et de

Dieu []
Si la libert ngative est prise pour thme, alors monde et Dieu
appartiennent ce thme titre de ce dont essentiel de
lindpendance. Mais monde et Dieu forment en leur unit le
tout de ltant. Il en rsulte que, lorsque la libert est prise
comme problme en son essence, mme si elle ne lest dabord
que comme libert ngative, nous questionnons dj ncessairement dans la direction du tout de ltant. Ainsi, le problme
de la libert nest point une question particulire, ainsi cest
manifestement une question universelle ! Il nest pas ici question dune particularit, mais dun universel regardons-y de
plus prs.
Non seulement la question de lessence de la libert ne restreint
point la considration un domaine particulier, mais cest
linverse qui est vrai : bien loin de limiter le questionner, elle le
d-limite []
Si toute question scientifique et toute science en gnral sont
essentiellement limites un domaine et si la question de
lessence de la libert humaine, par son sens le plus propre,
nous engage dans les rapports du tout de ltant, alors la question de lessence de la libert humaine ne peut tre scientifique.
Car aucune science comme telle na non pas quantitativement, mais qualitativement, essentiellement la porte et
lampleur dhorizon suffisantes pour embrasser dans son questionnement le tout unitaire qui est vis demble, bien
quencore de manire indtermine et non clarifie, dans le
questionnement qui senquiert de la libert (Heidegger, De
lessence de la libert humaine, p. 15-17).

Ainsi traiter de lessence de la libert humaine nest pas une question

particulire : question particulire lintrieur du champ de la philosophie,
traitant dun tre particulier (lhomme) et dune dimension particulire de cet
tre. Bien plutt, en tant quindpendance lgard du monde et de Dieu,
elle est une question mtaphysique qui engage la rflexion sur la totalit
de ltre (lunitotalit de ltant est subsume sous lide de Dieu et de
monde) et ainsi sur lessence de ltre : quest-ce que ltre si dans la totalit
de ltant (reprsente par lide de monde ou lide de Dieu) quelque chose
comme un pouvoir dindpendance est possible ? Ou plutt la libert se dfinissant dabord comme indpendance implique par elle-mme Dieu et le
monde, cest--dire le questionnement en direction de la totalit de ltant.
Ainsi lhorizon de la question apparemment limite de la libert humaine

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sannonce la question de la totalit de ltre, cest--dire prcisment une

question non catgoriale, non rgionale, et donc non scientifique. La libert
est une question qui chappe par principe la comptence du discours scientifique - qui porte toujours sur un type dtre, un domaine de ltant (ce que
Aristote appelait philosophie seconde : ltre en tant que spar et mu
(physique), ltre en tant que spar et immobile (mathmatique) - et appartient par principe la philosophie. Cest pourquoi la question de lessence de
la libert humaine peut passer pour une introduction la philosophie ellemme :
Toute question philosophique questionne en direction du
tout. Ainsi, au fil conducteur de la question de lessence de la
libert humaine, nous avons le droit de, et mme nous devons
risquer une vritable introduction la philosophie en son tout.
[] Lorsque nous questionnons rellement lessence de la libert, alors nous nous trouvons dans la question de lessence de
ltant comme tel. La question de lessence de la libert humaine est ainsi ncessairement insre dans la question qui
demande ce que ltant comme tel est proprement (p. 22 et p.
41).

Cela suppose que la philosophie soit essentiellement ontologie : la

question philosophique unique et principielle est la question : quel est le sens
de ltre ? Pour Heidegger, on vient de le voir, la question de la libert humaine ne se limite prcisment pas lhomme mais ouvre sur la question du
sens de ltre de ltant. Mais la philosophie ne se rduit pas lontologie et,
depuis Kant au moins, la philosophie moderne a fait de la question : questce que lhomme ? sa question dcisive. Toutes les questions se ramnent
trois interrogations : que puis-je savoir ? que dois-je faire ? que mest-il
permis desprer ?, et ces trois se ramnent un seul problme final : questce que lhomme ? Mais que devient la libert du point de vue anthropologique ?
Si une anthropologie philosophique est possible, elle se dduit de
lide de libert. tre homme, cest tre libre. Lhomme dploie son essence
comme libert, ou sur le fond de la libert. Plus profond que lhomme mme,
il y a la libert en lui. Lhomme existe partir de sa libert plutt que la libert ne se dploie partir de lhomme, comme si la libert tait un simple
attribut cest ce point de vue de la philosophie moderne (postcartsienne)
que Hegel exprime en disant que la substance est sujet : elle est sa propre effectuation, le rsultat de sa libre activit : dans lexpression : lhomme est
libre (S est P), il faut comprendre que P est lessence de S ou que lessence
pose en elle-mme le sujet o elle se reconnat. Autrement dit, comme lcrit
encore Heidegger : Libert humaine, dsormais, ne signifie plus : la libert
comme proprit de lhomme, mais, linverse : lhomme comme une possibilit
de la libert. La libert humaine est la libert pour autant quelle perce dans
lhomme et le prend sur soi, le rendant ainsi possible (ibid., p. 134). La question

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de ltre elle-mme, louverture la comprhension de ltre qui justifie de

renommer lhomme partir de son essence comme Dasein, est enveloppe
par la libert humaine : tout le rapport de lhomme au monde, toute son intelligence de ltre se fait par la libert. La libert est le lieu originel de
louverture de lhomme ltre.
Cest pourquoi lide de libert est prcisment le fait que la philosophie oppose la prtention de toute science humaine objectiver lexistence
humaine. Autrement dit, lanthropologie philosophique (lanthropologie sur
le fondement de la libert) pose une limite toute science de lhomme : ce
qui rend prcisment impossible la constitution dune science de lhomme,
cest lessence mme de lhomme, cest--dire la libert. Lhomme chappe
son propre savoir parce quil nexiste pas comme un chose ou un fait, mais
comme un pouvoir tre auquel il est remis : il est ce quil peut tre. La libert est prcisment la forme de cette possibilit ontologique.
Mais de quoi la philosophie peut-elle se prvaloir pour poser toute
science humaine une limite a priori dans la connaissance de lhomme ?
Lanthropologie philosophique est pour la philosophie non pas un systme
mais un idal de la connaissance. Cest ainsi que si, pour Kant, les trois
questions fondamentales que la raison humaine se pose : que puis-je savoir ?
que dois-je faire ? que mest-il permis desprer ? se ramnent la question :
quest-ce que lhomme ? cest parce que cette dernire constitue un horizon
du savoir philosophique, une rgle de rflexion et non une loi de connaissance. Toutes les questions tendent vers un foyer dunit qui est : quest-ce
que lhomme ? Mais lhomme ne peut pas constituer pour lui-mme lobjet
dune question philosophique. A travers le problme des limites de la raison,
de la possibilit de laction, du sens de lhistoire et de lesprance, cest toujours de lhomme quil est question, mais jamais lhomme ne peut constituer
un objet de connaissance en soi. Aussi lobjection philosophique se retourne
contre elle-mme. La libert est peut-tre lessence de lhomme, mais le
point de vue de lessence de lhomme ne pouvant sans contradiction tre objective, la philosophie ne peut sen prvaloir contre les sciences humaines.
Donc, la libert nest pas seulement une limite lanthropologie scientifique : nayant quun sens rgulateur et non constitutif pour la connaissance,
elle reste inconnaissable pour la philosophie elle-mme. Finalement, lide
de libert nest peut-tre pas tant ce que la philosophie oppose la constitution de toute science humaine que ce que la science rcuse comme une fiction philosophique. La libert nest pas ce qui rend lhomme irrductible
tout fait humain (linconscient, la socit, la classe) mais une simple hypothse ou une idole propre la philosophie. L o la philosophie critique
toute science humaine au nom de la libert, les sciences humaines critiquent
lide de libert comme une ide mtaphysique ou comme un prjug entretenu par la philosophie, signe de la limite du modle critique de la rationalit
philosophique (qui a prvalu depuis Descartes ou Kant) : la vraie critique est
la critique scientifique de la critique philosophique, qui substitue la
croyance dans la libert la connaissance des dterminismes.

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Les ambiguts de la libert

Mais videmment, le caractre problmatique de la libert tient
lambigut de sa notion. Dj Montesquieu et pour sa seule signification politique lavait not : Il ny a point de mot qui ait reu plus de diffrentes significations, et qui ait frapp les esprits de tant de manires, que celui de libert. []
Chacun a appel libert le gouvernement qui tait conforme ses coutumes ou ses
inclinations (De lesprit des lois, XI, II). Chacun voit la libert selon soi et

non pas soi selon la libert. Chacun suivant les coutumes de son pays ou les
inclinations de son caractre a le sentiment dtre libre, puisque ce faisant il
agit sans avoir limpression de subir de contraintes en laissant au contraire
faire sa nature.
La libert nest ni une notion simple, ni une exprience univoque (Grimaldi, Ambiguts de la libert, p. 1). Il y a sans doute des concepts de la li-

bert, mais aucun concept qui en rassemble tout le contenu : il y a peut-tre

des expriences de la libert, mais aucune qui soit irrcusable. Cest ce que
lhistoire de la philosophie suffit tablir. Aussi bien identifie la contingence [Aristote, Leibniz] qu la ncessit [stociens, Spinoza], au pouvoir de satisfaire ses dsirs qu la capacit dy renoncer [stociens], elle peut tre aussi bien dfinie comme un fait purement mtaphysique que comme une activit strictement politique [H. Arendt]. On la conoit tantt comme inhrente la volont [saint Augus3
tin 2 , Leibniz ], et tantt comme le but ou lobjectif que vise cette volont mme.
Elle parat tantt si originaire quon ne puisse la perdre sans le faire librement [saint
4
Augustin ], et tantt si exceptionnelle quelle ne puisse tre obtenue quau prix
5
dune ascse et de persvrants efforts [Montaigne ] (ibid., p. 1-2).
Notre volont ne serait pas mme une volont si elle ntait sous notre dpendance. Mais, tant sous notre dpendance, elle est libre, puisque notre libert
stend uniquement et ncessairement sur tout ce qui est en notre pouvoir (Trait
du libre arbitre, 1, 12, 26).
2

3
Se demander si notre volont est libre est la mme chose que se demander
si notre volont est volont (Remarques sur les Principes de la philosophie de
Descartes, I, 39)

Cest par une libre dcision de notre volont que nous faisons le mal
(Trait du libre arbitre, I, 16 35) ; nous naurions jamais pch si nous navions
pas t libres (ibid.). Le pch prive lhomme de sa libert puisque sa volont est
corrompue. Mais cest par libert que lhomme a pch. Seule la volont encore asservit lesprit la passion, dtourne de Dieu, et non pas la nature (cf. III, 1, 2).
4

5
La libert est une exprience rare qui suppose un apprentissage (cf. Les Essais, I, 20, Que philosopher cest apprendre mourir ) et une discipline de la volont. (III, 10, De mnager sa volont ).

Etre libre cest se librer de tout ce qui a le pouvoir de nous aliner, de nous
rendre tranger nous-mme. Etre libre cest tre soi, entrer en possession de sa
propre forme, tre chez soi et non toujours au-del de soi (I, 3, Nos affections
semportent au del de nous ). Or le principe de toutes les passions alinantes est la
crainte de la mort. La libert est le fruit de la sagesse mais la condition de la sagesse
est, avant mme la limitation des dsirs, la domestication de la mort. La libert est
avant tout libration de la peur de la mort : apprendre mourir est apprendre deve-

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On peut sans doute distinguer les principaux champs problmatiques

de la libert, comme le rappelle Hatzenberger :
- la libert comme problme cosmologique ou la libert de
lhomme dans la nature ;

nir libre : Il est incertain o elle nous attende ; attendons-l partout. La prmditation de la mort est prmditation de la libert. Qui a appris mourir, il a dsappris
servir. Le savoir mourir nous affranchit de toute sujtion et contrainte. Il ny a rien
de mal en la vie pour celui qui a bien compris que la privation de la vie nest pas
mal (I, 20).
Encore cet affranchissement est une discipline constante et la libert un bien
conqurir toujours. Il sagit en effet non pas de ne pas tre touch par les choses
mais de ne pas tre possd par cela qui nous touche. Montaigne crit ainsi : Jai
grand soin daugmenter par tude et par discours ce privilge dinsensibilit (III,
10). Aussi convient-il de ne jamais sengager facilement et compltement, et donc
de ne semployer qu soi plutt que de se donner autrui : on se doit modrer entre la haine de la douleur et lamour de la volupt ; et ordonne Platon une moyenne
route de vie entre les deux. [] Les hommes se donnent louage. Leurs facults ne
sont pas pour eux, elles sont pour ceux qui ils sasservissent ; leurs locataires sont
chez eux, ce ne sont pas eux. Cette humeur commune ne me plat pas : il faut mnager la libert de notre me et ne lhypothquer quaux occasions justes ; lesquelles
sont en bien petit nombre, si nous jugeons sainement. Voyez les gens appris se
laisser emporter et saisir, ils le font partout, aux petites choses comme aux grandes,
ce qui ne les touche point comme ce qui les touche ; ils singrent indiffremment o il y a de la besogne et de lobligation, et sont sans vie quand ils sont sans
agitation tumultuaire. () Ils ne cherchent la besogne que pour embesognement. Ce
nest pas quils veuillent aller, tant comme cest quils ne se peuvent tenir. Ni plus ni
moins quune pierre branle en sa chute, qui ne sarrte jusqu tant quelle se couche. Loccupation est certaine manire de gens marque de suffisance et de dignit.
Leur esprit cherche son repos au branle, comme les enfants au berceau. Il se peuvent
dire autant serviables leurs amis comme importuns eux-mmes. Personne ne distribue son argent autrui, chacun y distribue son temps et sa vie ; il nest rien de
quoi nous soyons si prodigues que de ces choses-l, desquelles seules lavarice nous
serait utile et louable.
Je prends une complexion toute diverse. Je me tiens sur moi, et communment dsire mollement ce que je dsire, et dsire peu ; moccupe et embesogne de
mme ; rarement et tranquillement. Tout ce quils veulent et conduisent, ils le font
de toute leur volont et vhmence. Il y a tant de mauvais pas que, pour le plus sr,
il faut un peu lgrement et superficiellement couler ce monde. Il faut glisser, non
pas sy enfoncer (III, 10).
Ainsi il ne suffit pas dtre cr libre pour ltre effectivement : parce quelle
est un bien essentiel, la libert exige patience et prudence dans lusage mme de la
volont : Quand ma volont me donne un parti, ce nest pas dune si violente obligation que mon entendement sen infecte. [] Il ne faut pas se prcipiter si perdument aprs nos affections et intrts (ibid., III, 10). La libert est le privilge dune
vie qui a su se rendre disponible pour tre toute soi au lieu que le commun des
hommes confond libert et affairement, la libert de la volont et le mouvement non
empch dun corps dans sa chute, la volont avec la vhmence dun dsir.

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la libert comme problme thologique ou la libert comme

condition du pch et du salut ;
- la libert comme problme psychologique ou la libert comme
motivation interne des actes individuels et collectifs ;
- la libert comme problme thique ou comme principe de toute
thique, cest--dire la libert comme condition de la responsabilit et donc de la qualification thique des actes ;
- enfin, la libert comme problme politique ou la libert comme
notion associe la souverainet, la loi, le droit.
Les ambiguts de la libert se donnent immdiatement pour
lambigut des liberts. Parler de la libert serait ainsi toujours parler dune
libert. Chaque libert est une forme de la libert, mais aucune prcisment
ne ralise pleinement la libert. Adoptant en quelque sorte le point de vue de
la philosophie analytique, ou du moins celui de Wittgenstein dans les Investigations philosophiques, on devra reconnatre que la libert nest rien en dehors de sa grammaire ou de son usage pragmatique : savoir ce quest la libert, cest dcrire les manires et les diffrents registres de son concept, ce que
Wittgenstein appelle les jeux de langage . En restant ainsi la surface de la
description, on vitera les dangers de toute explication en profondeur ( 109111). La libert nest quun mot : ce mot reoit plusieurs usages, et lusage
tant la signification (meaning is use), il suffit de parcourir cette polysmie
qui nest pas scandaleuse puisquelle est lessence mme du langage.
Lerreur appartient la philosophie qui cherche une essence sous la diversit
des significations, alors que la seule unit conceptuelle dans le langage procde dun air de famille : autrement dit, on ne peut pas dfinir les conditions
ncessaires et suffisantes de la libert que chaque notion particulire de libert devrait partager avec toutes les autres (la dfinition par genre et diffrence spcifique). Chaque libert prsente une diffrence qui fait de sa spcificit une ralit inassimilable un genre commun. Ce qui revient inverser
la pratique philosophique qui a tendance ramener lusage quotidien des
mots leur usage mtaphysique. En un sens, le problme de la libert ne
jouit daucune exception philosophique : cest la philosophie qui doit changer de mthode, en ne portant pas atteinte lusage du langage, devant se
contenter de le dcrire ( 124) : Nos clairs et simples jeux de langage ne sont
pas des tudes prparatoires pour une rglementation future du langage pour ainsi
dire de premires approximations, ignorant le frottement et la rsistance de lair. Les
jeux de langage se prsentent au contraire comme des objets de comparaison qui
sont destins clairer les conditions de notre langage par des similitudes et des dissimilitudes ( 130).

Si lon se refuse cette conception de lactivit philosophique qui associe nominalisme (la chose = le mot) et pragmatisme (la signification =
lusage), en cherchant pourtant clarifier les jeux de langage de la libert, on peut sans doute rduire sa polysmie, en considrant que la libert
thique est moins un champ problmatique que lhorizon qui unifie toutes
les autres approches, et que le problme thologique et le problme cosmologique, au moins historiquement, ne sont pas dissociables, le christianisme
enseignant dans la Gense la fois la cration divine du monde et le libre

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arbitre humain. Il y aurait deux concepts de la libert : la libert thique

parce quelle est prsuppose par la libert psychologique et la libert politique, et la libert mtaphysique qui, de son ct, conjoint la libert cosmologique et la libert thologique. Pourtant cest peut-tre une autre dualit quil
faut tenir pour plus certaine : entre la libert mtaphysique et la libert politique. En effet la libert thique est atteinte au terme dun raisonnement sur
la condition de la responsabilit. Si dun ct donc elle est prsuppose par
la libert politique : seul un tre responsable peut tre dans un rapport
dobligation avec la loi dun autre ct, dune part elle na pas le privilge
( moins denvisager comme Kant la loi morale comme un fait de la raison),
comme la libert politique de correspondre une effectivit ; dautre part,
elle-mme risque de ne pas pouvoir fonder lordre de laction autrement
quen prsupposant la ralit de la libert mtaphysique : en termes kantiens
encore, on dira que la libert pratique a pour condition de possibilit la libert transcendantale.
Ce partage est dautant moins arbitraire quil peut sappuyer sur
lhistoire de lide de libert qui ramne la rflexion la considration dune
double tradition. De fait, le langage propos de la libert voque spontanment deux types de questions. En parlant de libert, on entend dabord et le
plus souvent la libert politique. Lactualit nous rappelle que ici ou l les
individus jouissent ou non de la libert de circulation, dopinion, quils peuvent ou non lire librement leurs dirigeants, publier ou crer ou non sans
contraintes (cf. A. Renaut, La philosophie, p. 428), quils ont le choix entre
plusieurs partis ou syndicats (pluralisme). Etre libre cest tre titulaire dun
certains nombres de droits, dtre comme membre de la socit politique la
source de la souverainet : la libert se prsent comme lensemble des conditions juridiques qui dfinissent la citoyennet. De ce point de vue, la libert
est effective : elle est une ralit objective, formalise dans le droit et garantie par lEtat. La libert est ce que le droit dfinit comme ayant valeur de rgle pour chaque socit donne. La preuve de la libert cest que les hommes
collectivement lui reconnaissent une ralit par les droits quils tablissent
pour organiser le vivre-ensemble. Ainsi si je nai pas le droit de voter, je nai
pas la possibilit dexercer la facult de choisir entre tel ou tel candidat. La
libert chante par le pote, au sortir des jours les plus sombres, cest encore
la libert politique (cf. R. M. Moss Bastide, La libert, PUF, p. 6), cest-dire la lgitime ambition de tout un peuple ne voulant se soumettre quau gouvernement quil reconnat comme sien, de sorte que son obissance nest pas un asservissement . Ce seul mot que nos frontispices crivent en majuscules et en

lettres dor renferment la mmoire des luttes, le sacrifice des gnrations

passes, lespoir des peuples domins. Cest sur ce fond de plainte, de douleur, de combat et desprance que monte le chant dEluard :
Libert
Sur mes cahiers dcolier
Sur mon pupitre et les arbres
Sur le sable de neige

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Jcris ton nom

[]
Et par le pouvoir dun mot
Je recommence ma vie
Je suis n pour te connatre
Pour te nommer
Libert.

Pourtant le sens commun a la conviction que la ralit de la libert ne

se limite pas cette positivit juridique. La libert engage des considrations
pralables leffectivit juridique, quon peut qualifier de mtaphysiques
tant elles transcendent tout contexte politique donn ou possible. Ici la libert mtaphysique affirme sa prsance sur le droit qui en rend pourtant
lexercice actuel. Le droit nest pas la libert mais ce qui la garantit. Autrement dit, le droit est le moyen dont la libert est la fin. Cest pourquoi il est
raisonnable de supposer que loin que le droit cre la libert parce quil dfinit les conditions effectives de son exercice, cest la libert qui rend possible
le droit. La vraie libert cest la libert de choisir sans contraintes entre plusieurs possibles avant davoir le droit dexercer ce choix par son vote en faveur dun candidat. Ainsi quand on parle de libert, on entend aussi et peuttre plus fondamentalement laptitude faire des choix, indpendamment de
tout contexte politique ou social, le pouvoir des contraires qui est un attribut
de la volont et non ce qui est dtermin comme limite par la loi. Comme
lcrit Renaut :
Quels que soient les droits qui la fois dlimitent et garantissent, dans tel ou tel espace social, mes liberts, jprouve en
moi que rien ne mempche a priori, par exemple, de me lever
de la chaise sur laquelle je suis assis en ce moment et daller
me promener, de fumer une cigarette ou non, de boire ou non
un caf, daller au cinma ou de lire un livre, de prfrer, lors
du repas, la viande au poisson ou inversement. [] Cette dimension mtaphysique de la libert renvoie ce quon nomme,
dans la tradition philosophique, le libre arbitre , dont on a
fait, tort ou raison, le trait le plus spcifique de la condition
humaine (ibid., p. 428-429)

Selon cette division, le problme de la dualit de la libert et des liberts se rsout ainsi : au plan du phnomne : les droits-liberts, au plan de
lessence : le libre arbitre. Le fondement du phnomne est lessence : les
droits manifestent lessence libre de lhomme.
Mais la solution paratra bien courte, ou la simplification de la question de la libert simpliste puisque cest sans compter sur lquivocit du

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sens politique lui-mme et sans rflchir larticulation possible entre les

deux concepts de la libert.
Ainsi dabord, politiquement son statut est si quivoque, que le mme
vnement peut apparatre aux uns comme le triomphe de la libert et aux autres
comme sa dernire dfaite (Grimaldi, ibid., p. 2). Grimaldi rapporte les pro-

pos de Tocqueville devant lenthousiasme dAmpre au soir des premires

chauffoures, le 24 fvrier 1848 : Il venait dtre tmoin, parmi les insurgs,
de traits de dsintressement, de gnrosit mme et de courage : lmotion populaire lavait gagn. Je vis que non seulement il nentrait pas dans mon sentiment,
mais quil tait dispos en prendre un tout contraire (). Je me souviens, entre autres, que je lui dis : () Vous appelez cela le triomphe de la libert ; cest sa dernire dfaite. Je vous dis que ce peuple, que vous admirez si navement, vient de
montrer quil tait incapable et indigne de vivre libre (ibid., en note, p. 2). Cest

une remarque faite si souvent : il ny a pas de rvolution qui ne se soit faite

au nom de la libert et dont le premier effet est de la supprimer : pas de libert pour les ennemis de la libert. Cest au nom de la libert, de la lutte
contre la tyrannie que les robespierristes guillotinent tous leurs adversaires
politiques, arrachant le cri clbre de Mme Roland : Libert, que de crimes
on commet en ton nom . Un sicle et demi plus tard, les rvolutionnaires
communistes pour librer lhumanit de loppression capitaliste, pour librer
le travail de lalination du travail dans lconomie bourgeoise, pour faire
entrer enfin lhumanit dans lhistoire, cest--dire la faire passer du rgne
de la ncessit au rgne de la libert, ont aboli les droits de lhomme, invent
les camps de concentration et le terrorisme de la police politique, alors que le
parti du monde libre , comme il sappelait lui-mme, ne rpugnait pas,
pour faire avancer la libert dans le monde, conserver ses pratiques coloniales hrites du XIX sicle ou soutenir les dictatures favorables leurs
intrts, sans voir que la libert dmocratique est un mensonge pour le chmeur sans ressources. Et cest mme une certaine ide de la libert qui peut
encore animer le parti conservateur pour refuser toute rforme : la libert
suppose lordre : sans lordre la libert cest lanarchie. Le comble du dtournement ou de la mystification aura t atteint avec le comble de lhorreur
quand les nazis affichrent lentre du camp dAuschwitz linscription :
Le travail rend libre .
Lhistoire est ainsi le thtre de toutes les luttes au nom de la libert.
Lambigut de la libert nest pas simplement un fait linguistique. La libert
scrit sur les monuments, sur les cahiers dcole mais aussi avec des lettres
de sang : Voici plus de deux sicles quau seul nom de la libert nos socits se
dchirent et saffrontent. On trouverait peu de guerres, dexterminations, dattentats,
dont elle nait t la justification. Cest pour elle que tous les partis se combattent.
Le feraient-ils pourtant si vhmentement si la conception quils en ont ntait si diffrente (Grimaldi, p. 3). La fureur des peuples serait inexplicable si tous se

battaient pour la mme ide de la libert. Mais en mme temps il faut que la
libert possde une singulire fascination pour ainsi dresser les hommes les
uns contre les autres. Ou plutt, lide de libert prsente ce caractre insolite dunir intimement un pouvoir de fascination et une indtermination radicale, un exceptionnel pouvoir dattraction une quivocit qui permet toutes les
mystifications (R. Quilliot, La libert, p. 5) . Breton peut ainsi dclarer dans le

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premier manifeste du surralisme de 1924 : Le seul mot de libert est tout ce

qui mexalte encore : je le crois propre entretenir indfiniment le vieux fanatisme
humain (Folio, p. 14).

Mais justement, et si la libert ntait quun nom, un nom qui a le privilge dtestable dveiller dans lesprit images et ides confuses ? Les
hommes ne se battent pas au nom de la mme libert mais au mme nom de
la libert. Lunit de la libert est lexaltation que suscite son seul nom dans
tous les curs. Et du fantasme au fanatisme, le chemin est parfois trs court :
rien nenflamme davantage lesprit que ce qui reste indtermin la raison.
La libert ne serait-elle quun idal de limagination, comme le bonheur, la
reprsentation dun maximum de satisfactions, par principe indterminable
moins quelle ne soit limagination mme, jusque dans le rve,
lhallucination et la folie comme le suggre Breton dans le texte cit (cf.
ibid., p. 14-15) ? Chacun, par elle, se rallie tous, mais en projetant sur elle
ses propres aspirations elles-mmes inspires par ses propres frustrations : la
libert cest lide de lindpendance pose, par une sorte de passage la limite, comme un absolu, alors quil ne trouve son sens et son origine pour
chacun que par rapport une dpendance particulire dont le mot dsigne la
suppression.
Cest sans doute ce genre de rflexions qui inspire Valry dans ses
Fluctuations sur la libert (1938), extraites Des regards sur le monde actuel et autres essais :
Libert : cest un de ces dtestables mots qui ont plus de valeur que de sens ; qui chantent plus quils ne parlent ; qui demandent plus quils ne rpondent ; de ces mots qui ont fait tous
les mtiers, et desquels la mmoire est barbouille de Thologie, de Mtaphysique, de Morale et de Politique ; mots trs
bons pour la controverse, la dialectique, lloquence ; aussi
propres aux analyses illusoires et aux subtilits infinies quaux
fins de phrases qui dchanent le tonnerre.
Je ne trouve une signification prcise ce nom de Libert
que dans la dynamique et la thorie des mcanismes, o il dsigne lexcs du nombre qui dfinit un systme matriel sur le
nombre des gnes qui sopposent aux dformations de ce systme, ou qui lui interdisent certains mouvements.
Cette dfinition qui rsulte dune rflexion sur une observation
toute simple, mritait dtre rappele en regard de
limpuissance remarquable de la pense morale circonscrire
dans une formule ce quelle entend elle-mme par libert
dun tre vivant et dou de conscience de soi-mme et de ses
actions (p. 951).

La seule dfinition prcise de la libert relve de la dynamique : un

systme possde un degr de libert quand il est susceptible de se dformer

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et dvoluer, ce qui peut se traduire par une quation diffrentielle. Mais

videmment, cette dfinition est dcevante parce quelle ne sapplique pas
la libert humaine. Lalternative serait donc : ou bien une dfinition de la libert mais de la libert non humaine, ou bien la libert humaine dont il est
impossible de fixer la dfinition.
Ensuite, quel est le statut de cette distinction entre le sens politique et
le sens mtaphysique de la libert ? Car si les deux concepts de la libert assurment constituent le cadre de notre discours sur la libert, si donc les
sources dont ils sont issus, lAntiquit grecque et le massif judo-chrtien,
ont fini par se mler, il nen demeure pas moins quils paraissent obir des
logiques et des vises trs diffrentes. Aussi on peut se demander si lun
nonce plus que lautre ce quest vritablement la libert. Quel est le concept
le plus radical de la libert : la libert mtaphysique ou la libert politique ?
Lun est-il suppos par lautre ? Car les deux concepts peuvent se disputer la
priorit, mais sur un plan diffrent : la libert politique a, semble-t-il, pour
elle lantriorit historique ou chronologique, tandis que la libert mtaphysique oppose une antriorit logique ou ontologique.
Sans doute peut-on tre tent de faire de la libert mtaphysique la
condition de la libert politique, mme si celle-ci fut exprimente avant
celle-l. La libert du citoyen na de sens que parce que lhomme est libre en
lui. On cde alors une sorte de mouvement rtrograde du vrai : il faut
lire la libert politique la lumire de la libert mtaphysique. Cest parce
que lhomme est libre par nature quil peut tre libre par statut. Ou plus
exactement, que la libert politique dfinie par les Grecs ne lait pas t
comme une consquence de la libert mtaphysique prouve quils nont pas
eu vritablement conscience de ce que signifie lide de libert. Il y a bien
deux concepts de la libert mais ils constituent deux moments dans lhistoire
de la libert, o le second est au premier comme la fin par rapport
lorigine, lacte par rapport la puissance. Si la libert dsigne le pouvoir
des contraires, elle est par principe une facult universelle, cest--dire un
pouvoir qui revient lhomme en tant quhomme. Mais si les Grecs nont
reconnu la libert qu une certaine catgorie dhommes (les citoyens), alors
il est manifeste quils ne se sont pas levs la vrit du concept de libert et
que tout au plus dans le monde grec on ne peut saisir que les prmisses
dune philosophie de la libert. Cest ce que dit Hegel dans un texte clbre
de ses Leons sur la philosophie de lhistoire, professes Berlin de 1822
1831 :
Les Orientaux ne savent pas encore que lesprit ou lhomme
en tant que tel est en soi libre ; parce quils ne le savent pas, ils
ne le sont pas ; ils savent uniquement quun seul est libre ; cest
pourquoi une telle libert nest que caprice, barbarie, abrutissement de la passion ou encore douceur, docilit de la passion
qui nest elle-mme quune contingence de la nature ou un caprice. Cet Unique nest donc quun despote et non un homme
libre. Chez les Grecs sest dabord leve la conscience de la libert, cest pourquoi ils furent libres, mais eux, aussi bien que

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les Romains savaient seulement que quelques-uns sont libres,

non lhomme, en tant que tel. Cela, Platon mme et Aristote ne
le savaient pas ; cest pourquoi non seulement les Grecs ont eu
des esclaves desquels dpendait leur vie et aussi lexistence de
leur belle libert ; mais encore leur libert mme fut dune part
seulement une fleur, due au hasard, caduque, renferme en
dtroites bornes et dautre part aussi une dure servitude de ce
qui caractrise lhomme, de lhumain. Seules les nations
germaniques sont dabord arrives dans le Christianisme, la
conscience que lhomme en tant quhomme est libre, que la libert spirituelle constitue sa nature propre ; cette conscience est
apparue dabord dans la religion, dans la plus intime rgion de
lesprit ; mais faire pntrer ce principe dans le monde tait une
tche nouvelle dont la solution et lexcution exigent un long et
pnible effort dducation. Ainsi, par exemple, lesclavage na
pas cess immdiatement avec ladoption du christianisme ;
encore moins la libert a-t-elle aussitt rgn dans les Etats et
les gouvernements et constitutions ont-ils t rationnellement
organiss ou mme fonds sur le principe de libert. Cette application du principe aux affaires du monde, voil le long processus qui constitue lhistoire elle-mme. [] Lhistoire universelle est le progrs dans la conscience de la libert progrs
dont nous avons reconnatre la ncessit.
Ce que jai dit en gnral sur la distinction du savoir et de la libert, dabord sous la seule forme que les Orientaux ont
connue, quun seul est libre, alors que les Grecs et les Romains, eux, ont su que quelques-uns sont libres, et que nous
savons, nous que tous les hommes en soi, cest--dire lhomme
en tant quhomme, sont libres, cela, dis-je, indique en mme
temps la division de lhistoire et la manire dont nous la traiterons (introduction, Vrin, p. 27-28)

La libert est la substance mme de lesprit. Si la libert est une donne immdiate de la conscience, la philosophie enseigne quelle nest pas
seulement une proprit de lesprit, mais que toutes les proprits en dpendent : pas de raisonnement, de mmoire, dimagination sans libert :
De mme que la substance de la matire est la pesanteur,
nous devons dire que la substance, lessence de lesprit est la
libert. Chacun admet volontiers que lesprit possde aussi,
parmi dautres qualits, la libert ; mais la libert est uniquement ce quil y a de vrai dans lesprit (ibid., p. 27).

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Mais si la libert est lessence de lesprit, cela ne signifie pas que

lesprit existe partir de sa propre possibilit. Il peut exister en de de son
tre ou sur un mode dficient. Du moins, lesprit nest libre que sil se sait
esprit et donc que sil sait la libert comme son essence propre. Cette vrit
est bien saisie par la philosophie. Mais il faut encore que cette vrit devienne effective dans le monde et ne demeure pas seulement une vrit oppose au monde. Cest pourquoi la vrit philosophique sur la libert nest
quun savoir abstrait et que lhistoire universelle surpasse le savoir philosophique en tant prcisment quelle se prsente comme le dveloppement par
lesprit de la conscience de son essence libre : lhistoire est leffectuation de
ce dont la philosophie nest que la rflexion abstraite. Ds lors, autant il y a
de degrs dans la conscience de soi comme essence libre, autant il y a de degrs et dpoques de la libert. Le savoir de la libert est la condition de
leffectivit de la libert qui marque le progrs de lhistoire de lesprit. Ainsi,
si la libert est lessence de lesprit, si lesprit nest libre que sil se sait libre
et produit en lui toute la vrit de ce savoir, alors lhistoire nest rien dautre
que le long processus par lequel lesprit prend conscience de lui-mme,
cest--dire sapproprie son essence. Et de mme que lesprit est ltre en soimme , cest--dire libert il a en soi son unit, alors que la matire (partes extra partes) la en dehors delle-mme de mme chaque poque a en
soi, dans la conscience quil prsente de la libert, son principe et son centre.
Ainsi malgr le cours tumultueux des vnements, on peut dire de lhistoire
universelle quelle est la reprsentation de lesprit dans son effort pour acqurir le
savoir de ce quil est (ibid., p. 27) et toute lhistoire se ramne trois po-

ques de la libert : le despotisme du monde oriental, la belle dmocratie

grecque (ou la sagesse philosophique), le monde chrtien et germanique.
Lesprit est depuis toujours libre : depuis toujours il sait quil est libre. Mais
ce quil sait de lui-mme, le contenu de la conscience de soi na pas toujours
reu la mme extension. Se savoir libre dans un seul individu nest pas comparable se savoir libre en tout individu. De la premire forme de savoir la
seconde, il y a prcisment le progrs mme de lhistoire de lesprit. Lesprit
est immdiatement libert et se sait immdiatement libert : la libert se produit donc dans un seul individu et lindividu exerce sa libert comme un
pouvoir despotique. La libert se ralise davantage quand elle est reconnue
comme lessence dune classe dindividus qui se traitent en gaux : la libert
se produit comme totalit thique de la cit, cest--dire en fait comme attribut des individus qui se reconnaissent entre eux comme citoyens. Mais
lesprit aspire la pleine ralisation de soi, par la reconnaissance universelle,
en fait et non pas simplement dans le discours (philosophie), que la libert
est lessence de tout tre spirituel : la libert se produit comme monde historique fond sur la rvlation, partir du christianisme, de la libert comme
essence de lhomme en tant quhomme. On est pass de la libert comme essence dun individu, la libert comme essence de la cit, puis la libert
comme essence de lhumanit. A chaque fois le concept de libert, qui forme
le principe dun moment de lhistoire varie la fois extensivement et intensivement :

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Pourtant est-il si assur que les Grecs et notamment les philosophes

grecs de lpoque classique ont mconnu la libert ? Ny a-t-il pas plus
quune intuition de la libert mtaphysique dans le mythe dEr chez Platon
par exemple, mme si on peut accorder Hegel que dans sa plus haute affirmation de la libert spirituelle, il reste chez les Grecs toujours la rfrence
un ordre cosmique qui est imiter autant que possible par les individus et
les cits6 ? On peut considrer quil y a bien une philosophie platonicienne
de la libert, qui ne se limite pas aux analyses critiques de la dmocratie
dans la Rpublique7. Ensuite, lhistoire de lide de libert, prsente comme
un processus logico-historique (histoire dun concept, concept dune histoire) ne vient-elle pas effacer fatalement la diffrence des deux concepts de
la libert ? En effet, la diffrence entre la libert politique et la libert mtaphysique
relve-t-elle
seulement
de
la
quantit
logique (particulier :universel) ? Ne peut-on pas radicaliser cette diffrence
comme deux types dexprience originale, ce qui a pour effet dinterdire
toute histoire tlologique de lide de libert ? Cest incontestablement le
parti pris thorique dH. Arendt par exemple dans son essai Quest-ce que
la libert ? dans la Crise de la culture, qui insiste particulirement sur
lcart entre les deux concepts et sur la priorit de la signification politique
sur la signification mtaphysique de la libert. Dans son approche critique de
la culture moderne, elle entend en quelque sorte sortir de loubli de
lexprience grecque de la libert, pour en signaler la fois loriginalit et
loriginarit. Si la dfinition de la libert ressemble une entreprise dsespre (p. 186), si son propos, lesprit doit admettre que son concept ou celui
de son contraire est aussi impossible que la notion de cercle carr (ibid.), si
aucun nonc thorique ne peut venir tayer la conscience dtre libre qui
commande pourtant notre vie pratique, parce que la connaissance obit au
principe de causalit, de raison suffisante selon lequel rien ne nat de rien
(nihil ex nihilo), rien ne nat sans cause (nihil sine causa), cest peut-tre
faute de navoir pas conserv en mmoire et mdit lexprience politique de
la libert, cest--dire faute davoir dplac dans le thtre intrieur de la volont le problme de la libert, alors que son premier et unique lieu
dexprience est lespace politique. Lantinomie entre la libert pratique et la
non-libert thorique (ibid., p. 187) nest pas la conclusion fatale de toute rflexion sur la libert, mais un embarras dont la philosophie est seule responsable : la philosophie loin de clarifier le problme de la libert est lorigine
de son obscurcissement.
Pour la question de la politique, le problme de la libert est
crucial, et aucune thorie politique ne peut prtendre demeurer
indiffrente au fait que ce problme a conduit au cur du
6

Comme lcrit Stanguenec dans son Hegel : Le Soi qui sy donne sa loi
dautonomie ne le fait quen imitant un modle naturel et divin (p. 208). Au
contraire, le christianisme pose un concept de lesprit divin pour lequel la nature
nest pas ce qui lui prexiste mais ce quil pose en dehors de soi par libert.
7

Cf. R. Muller, La doctrine platonicienne de la libert, Vrin, 1997.

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bois obscur o la philosophie sest gare [John Stuart

Mill, On liberty]. Cest la thse des considrations suivantes
que la raison de cette obscurit est que le phnomne de la libert napparat pas du tout dans le domaine de la pense, que
ni la libert, ni son contraire ne sont exprimentes dans le dialogue entre moi et moi-mme au cours duquel surgissent les
grandes questions philosophiques et mtaphysiques, et que la
tradition philosophique, dont nous considrerons plus tard
lorigine ce point de vue, a fauss, au lieu de la clarifier,
lide mme de libert telle quelle est donne dans
lexprience humaine en la transposant de son champ originel,
le domaine de la politique et des affaires humaines en gnral,
un domaine intrieur, la volont, o elle serait ouverte
lintrospection. Comme premire et prliminaire justification
de cette approche, on peut remarquer quhistoriquement le problme de la libert a t la dernire des grandes questions mtaphysiques traditionnelles comme ltre, le nant, lme, la
nature, le temps, lternit, etc. devenir thme de la recherche philosophique. Il ny a pas de proccupation concernant la
libert dans toute lhistoire de la grande philosophie depuis les
prsocratiques jusqu Plotin, le dernier philosophe antique. Et
quand la libert fit sa premire apparition dans notre tradition
philosophique, ce fut lexprience de la conversion religieuse
de saint Paul dabord, de saint Augustin ensuite, qui la suscita.
Le champ o la libert a toujours t connue, non comme un
problme certes, mais comme un fait de la vie quotidienne, est
le domaine politique. Et mme aujourdhui, que nous le sachions ou non, la question de la politique et le fait que
lhomme possde le don de laction doit toujours tre prsente
notre esprit quand nous parlons du problme de la libert ;
car laction et la politique, parmi toutes les capacits et les possibilits de la vie humaine, sont les seules choses dont nous ne
pourrions mme pas avoir lide sans prsumer au moins que la
libert existe, et nous ne pouvons toucher une seule question
politique sans mettre le doigt sur une question o la libert humaine est en jeu. La libert, en outre, nest pas seulement lun
des nombreux problmes et phnomnes du domaine politique
proprement dit, comme la justice, le pouvoir ou lgalit ; la libert, qui ne devient que rarement dans les priodes de crise
ou de rvolution le but direct de laction politique est rellement la condition qui fait que les hommes vivent ensemble
dans une organisation politique. Sans elle la vie politique

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comme telle serait dpourvue de sens. La raison dtre de la

politique est la libert, et son champ dexprience est laction.
Cette libert que nous prenons pour allant de soi dans toute
thorie politique et que mme ceux qui louent la tyrannie doivent encore prendre en compte, est loppos mme de la
libert intrieure , cet espace intrieur dans lequel les hommes peuvent chapper la contrainte extrieure et se sentir libres. Ce sentiment interne demeure sans manifestation externe
et de ce fait, par dfinition, ne relve pas de la politique. Quelle
que puisse tre sa lgitimit, et si loquemment quon ait pu le
dcrire dans lAntiquit tardive, il est historiquement un phnomne tardif, et il fut lorigine le rsultat dune retraite hors
du monde dans laquelle des expriences mondaines furent
transformes en expriences intrieures au moi. Les expriences de la libert intrieure sont drives en ceci quelles prsupposent toujours un repli hors du monde o la libert tait refuse, dans une intriorit laquelle nul autre na accs. []
Par consquent, en dpit de la grande influence que le concept
dune libert intrieure non politique a exerc sur la tradition
de la pense, il semble quon puisse affirmer que lhomme ne
saurait rien de la libert intrieure sil navait dabord expriment une libert qui soit une ralit tangible dans le monde.
Nous prenons conscience dabord de la libert ou de son
contraire dans notre commerce avec dautres, non dans le
commerce avec nous-mmes (p. 188-192).

Ainsi cest la philosophie qui rend problmatique la libert parce

quelle en cherche lexistence l o aucune exprience nest possible. La libert mtaphysique est en effet irrductible toute intuition du sens interne
ou du sens externe. Mais cest que la philosophie se trompe sur la libert ou
en vient mconnatre le seul lieu o elle existe comme un fait. Le problme
de la libert est donc la mesure de lerreur de la philosophie sur la libert.
La libert est avant tout une ralit mondaine et non pas la dimension la plus
intrieure de lintriorit. Et la libert mtaphysique (la libert intrieure de
larbitre) est si peu premire quelle est plutt obtenue par soustraction du
monde, cest--dire de lexprience de la libert politique. Par monde , il
faut comprendre comme il va de soi monde commun , parce quun monde
non partag nest pas un monde8. Or ce monde commun est donn avec
8

Comme lcrit E. Tassin : Le monde-un du konon ne peut se dployer

comme tel que sous la condition de linstitution dun espace public dgag des intrts idiotiques et rig en scne dapparat (kosmos) pour la parole et laction libres,
scne offerte, comme le dira Arendt, au regard, au jugement et la dlibration des
citoyens. [] Aussi lexprience du monde se rvle-t-elle comme la protofondation

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lespace de la cit. La libert mtaphysique cest le monde priv de la libert

(libert intrieure), mais un monde priv est une absence de monde, donc
labsence de libert. Ce monde de lintriorit loin dtre le lieu exclusif de
la libert, protg des contraintes externes, du monde social et politique qui
se prsente alors comme le lieu de toutes les dpendances et de toutes les
alinations de sorte quon est enclin penser que la libert commence o
finit la politique (p. 193) est le lieu de la disparition de la libert, au sens
propre : la libert nexiste que si elle apparat, se manifeste sur la scne du
monde : priv de cet espace dapparition, repli hors monde, elle se perd.
Partout o le monde fait par lhomme ne devient pas scne
pour laction et la parole par exemple dans les communauts
gouvernes de manire despotique qui exilent leurs sujets dans
ltroitesse du foyer et empchent ainsi la naissance dune vie
publique la libert na pas de ralit mondaine. Sans une vie
publique politiquement garantie, il manque la libert lespace
mondain o faire son apparition (ibid., p. 193).

Le cas du stocisme est loccasion pour H. Arendt de vrifier la secondarit de la libert mtaphysique sur la libert politique. Sans aucun
doute le stocisme est une philosophie de la libert, mme si cest une philosophie paradoxale de la libert (tre libre cest vouloir la ncessit). Mais le
paradoxe se redouble puisque le stocisme russit le prodige dtre la philosophie aussi bien de lesclave (Epictte) que de lempereur (Marc Aurle),
preuve suprme que la libert nest pas attache un statut social mais au
contraire dans la puissance spirituelle de se dtacher de tout ce qui ne dpend pas de soi. Mais ce faisant, le philosophe stocien tout en rompant avec
lexprience grecque de la libert (la libert mondaine ou politique), ne fait
que transposer dans lhomme lexercice mondain de la libert. L o le citoyen sarrache la ncessit par lexercice du commandement politique sur
dautres hommes, le philosophe stocien se retire du monde et de la cit mais
pour intrioriser cette domination en soi : Epictte transposait ces relations
mondaines en relations lintrieur de lhomme lui-mme, et il dcouvrait quaucun
pouvoir nest aussi absolu que celui que lhomme exerce sur lui-mme, et que
lespace intrieur o lhomme lutte contre lui-mme et se matrise lui-mme est plus
entirement sien, savoir plus srement protg de lingrence extrieure, que ne
pourrait jamais ltre aucune foyer dans le monde (ibid., p. 192). Plus prcis-

ment, pour le citoyen antique, se librer des ncessits de la vie (cest--dire

du besoin et du travail) nest que la condition ncessaire de la libert. Sa
condition suffisante, cest le monde politiquement organis o chacun des
hommes libres pt sinsrer par la parole et par laction (ibid., p. 192), ce qui signifie que ce nest pas nimporte quelle communaut humaine, mais seulement la communaut politique, qui constitue le monde commun propre accueillir et manifester la libert.
de lespace politique, qui nest lui que la reprise instituante du monde commun, la
fondation humaine dun monde (Le trsor perdu, p. 9).

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La thse dH. Arendt, ne manque pas doriginalit si lon en suit toutes les consquences. On la vu, elle affirme la priorit de la libert politique
sur la libert intrieure ou mtaphysique. La libert est un fait dans lordre
politique et devient un problme quand est oubli lexprience grecque de la
libert politique. Par consquent, si lon veut saisir la libert dans son effectivit, il faut remonter cette source de lexprience grecque.
Cest pourquoi, contrairement Hegel, il faut considrer que lhistoire
de la libert est une histoire brise, qui suit non pas un cours dialectique o
la libert se pose dans son immdiatet dans la volont despotique dun seul
individu, puis se mdiatise dans la cit pour enfin dpasser cette opposition
de lindividu et de la cit dans laffirmation de luniversalit humaine du libre arbitre, mais un double mouvement : la libert comme caractre de
lexistence humaine dans le monde, la libert comme disposition de la volont humaine soustraite au monde. Ces deux concepts de la libert ne peuvent pas tre inscrits dans le mme dveloppement historique. Dailleurs on
pourrait vrifier ce mme cart pour lhistoire du concept de libert politique
lui-mme, en paraphrasant Benjamin Constant dans son clbre discours de
1819 : De la libert des Anciens compare celle des Modernes . Ce
nest pas le mme concept de libert qui prvaut dans la dmocratie grecque
et dans la dmocratie moderne. Aussi peut-on se demander ce qui de la libert mtaphysique est conserv et intrioris par la libert politique des modernes : toute la thorie moderne de la souverainet nest peut-tre que la
transposition politique du libre arbitre individuel. La thorie moderne de la
libert politique est une thorie politique de lindividualisme :
Les philosophes ont pour la premire fois commenc montrer un intrt pour le problme de la libert quand la libert
na plus t exprimente dans le fait dagir et de sassocier
avec dautres, mais dans le vouloir et dans le commerce avec
soi-mme, bref quand la libert fut devenue le libre arbitre.
Depuis lors la libert a t un problme philosophique de premier ordre ; en tant que tel, elle a t applique au domaine politique et elle est devenue ainsi un problme politique aussi
bien. A cause du dplacement philosophique de laction la
volont-pouvoir, de la libert comme mode dtre manifeste
dans laction au liberium arbitrium, lidal de la libert cessa
dtre la virtuosit au sens que nous avons mentionn plus haut
et devint la souverainet, idal dun libre arbitre indpendant
des autres et en fin de compte prvalant contre eux.
Lascendance philosophique de notre notion politique courante
de la libert est encore tout fait manifeste chez les crivains
politiques du XVIIIe sicle, par exemple lorsque Thomas Paine
affirma avec insistance que pour tre libre il suffit [
lhomme] quil le veuille , parole que Lafayette appliqua la

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nation : Pour quune nation soit libre, il suffit quelle le

veuille .
Manifestement ces mots font cho la philosophie de JeanJacques Rousseau, qui est rest le reprsentant le plus cohrent
de la thorie de la souverainet, quil fit driver directement de
la volont, de sorte quil put concevoir le pouvoir politique
limage exacte de la volont-pouvoir individuelle. Il tira argument contre Montesquieu de ce que le pouvoir doit tre souverain, cest--dire indivisible, parce quune volont divise serait inconcevable. Il nvita pas les consquences de cet individualisme extrme, et il soutint que dans un Etat idal les citoyens nont aucune communication entre eux , que pour
viter les factions chaque citoyen nopine que daprs lui .
[] Politiquement, cette identification de la libert la souverainet est peut-tre la consquence la plus pernicieuse et la
plus dangereuse de lidentification philosophique de la libert
et du libre arbitre. Car elle conduit ou bien nier la libert humaine si lon comprend que les hommes, quoi quils puissent
tre, ne sont jamais souverains ou bien considrer que la libert dun seul homme, ou dun groupe, ou dun corps politique ne peut tre achete quau prix de la libert, cest--dire de
la souverainet, de tous les autres (ibid., p. 212-213).

La thse est originale et en mme temps coteuse, puisquil sagit de

penser contre la mtaphysique (la libert comme fait politique et non comme
facult de la volont), contre la philosophie politique moderne (la libert
comme jouissance de lindpendance individuelle plutt que comme exercice public), et mme contre la philosophie antique, puisque chez Platon,
mais surtout chez Aristote avec sa thorie du choix rationnel, le concept antique de libert ne jouait aucun rle dans la philosophie grecque prcisment cause
de son origine exclusivement politique (p. 216) : autrement dit, loubli du poli-

tique (lexprience grecque de la libert) est propre la philosophie et dj

la philosophie antique. Du moins cette thse peut-elle nous servir
davertissement ne pas trop simplifier, soit du ct de la philosophie, soit
du ct de la politique, lhistoire de la libert.
Que pouvons-nous conclure de nos analyses sur lunit problmatique
du concept de libert ? Finalement quelles sont les questions fondamentales
que pose la libert ? Quelles sont les questions premires que la libert mtaphysique et la libert politique impliquent ?
Pour la libert mtaphysique, la question de fond est et reste celle de
ses preuves. Peut-on tablir dmonstrativement la conviction partage que
lhomme est libre (libert de choix) ? La question premire de la philosophie
premire (mtaphysique) est celle de la dmonstration de la libert. Evidemment, le projet est en lui-mme paradoxal puisque la preuve suppose un

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enchanement de raisons, donc une subordination de lexprience une

structure logique, qui fait que toute preuve tente au moins de manifester une
ncessit, par exemple entre des prmisses et des consquences, alors que la
libert se donne pour le contraire de ce type de rduction, cest--dire pour le
pouvoir de saffranchir de toute liaison ncessaire. Peut-on concevoir, pour
ainsi dire, un syllogisme de la libert quand le syllogisme se dfinit selon la
dfinition dAristote dans les Topiques comme un discours dans lequel certaines choses tant poses, une autre diffrente delles rsulte ncessairement, par les
choses mmes qui sont poses ? ou bien toute preuve de la libert procde-t-

elle de lexprience (cf. Descartes : la libert se connat delle-mme sans

preuve dmonstrative) ? mais que vaut pour la raison une vrit ainsi ramene une exprience intime, rfractaire luniversalit et la ncessit
qui constituent les seuls critres de la vrit ? Aussi du point de vue de la critique rationnelle, la libert nest pas une question premire ou seulement
comme le terme dune alternative radicale qui loppose la ncessit. Autrement dit, le problme philosophique de la libert a invitablement la
forme dune antinomie. Si la question de la libert nest pas une question
philosophique accessoire et accidentelle, cest prcisment parce quelle
prend la figure dune antithtique de la raison : libre arbitre versus ncessit,
libert versus dterminisme. Sinterroger si lhomme est libre, cest se demander si lon peut admettre ct de la causalit naturelle, cest--dire la
causalit ncessaire, une causalit libre. Lhomme nest libre que si une telle
libert transcendantale est possible. Mais peut-on prouver pareille pouvoir de
la libert, ou plutt toute preuve, faute de trouver dans les conditions de
lexprience sa garantie objective, nest-elle pas purement verbale ? La mtaphysique ne prouve pas la libert mais prouve lillusion de la raison dans
son effort raisonner sur la libert comme si ctait un phnomne intuitionnable.
Pour la libert politique, la question premire est diffrente. Il sagit
de savoir comment la libert peut tre au principe dune ordre politique la
fois juste et stable. Ici, la libert entre en concurrence avec dautres valeurs :
la justice, lgalit, lordre, qui la soumet un nouveau rgime dantinomies.
Dabord, il semble y avoir contradiction entre les notions dordre et de
libert. Car, malgr les dngations des philosophes, on doit bien reconnatre, mme pour commencer et provisoirement, quune complte licence est
une dfinition possible de la libert : Que tout soit toujours possible, et que
chacun fasse chaque instant ce quil veut : nest-ce pas une des dfinitions que
nous donnerions le plus spontanment de la libert ? (Grimaldi, op. cit., p. 6). Si-

non on ne comprendrait pas le sens de la critique platonicienne de la dmocratie. Quand il dcrit la dmocratie, Platon smerveille et seffraie en
mme temps de la libert. Ici la libert nest pas politique parce que la cit
doit tre organis sur un autre principe que la libert : la libert est en tant
que telle anti-politique. Mme si lon peine reconnatre dans cette description la dmocratie, du moins ne peut-on contester quelle contienne une vrit, ne serait-ce que la vrit immdiate ou le simple idal de limagination
sur la libert. Etre priv dune libert cest tre priv de la libert, ce qui
commence ds que sinstaure la moindre autorit pour contraindre chacun

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en user autrement que selon sa fantaisie. Au diable donc la discipline, les rgles, les interdictions, les contraintes, les privations, les renoncements, toutes ces
brimades dont des esprits mesquins se rassurent comme dautant de vertus ! O on
na pas toutes les liberts, il ny a pas de libert du tout ! (Grimaldi, ibid., p. 6).

Libert fantasme peut-tre, ide contradictoire de la libert comme somme

de toutes les liberts (comme si les liberts ntaient pas condamnes se
contrarier et ne condamnaient pas les hommes entrer en conflit par elles)
autant quon voudra, mais assurment une expression ou une manifestation
de la libert. La critique et la caricature de la dmocratie est la mesure de
la fascination quexerce sur lesprit la libert telle quil se la propose immdiatement. Rappelons ces textes fameux du livre VIII de la Rpublique :
Nest-il pas vrai que tout dabord on est libre dans un tel Etat
[dmocratique], et que partout y rgne la libert, le franc parler,
la licence de faire ce quon veut. [] Mais partout o rgne
cette licence, il est clair que chacun peut sy faire un genre de
vie particulier, suivant sa propre fantaisie. [] Cette constitution, dis-je,, a bien lair dtre la plus belle de toutes. Comme
un manteau bigarr, nu de toute sorte de couleurs, ce gouvernement bariol de toutes sortes de caractres pourrait bien
paratre un modle de beaut ; et il est bien possible, ajoutai-je,
que, semblables aux enfants et aux femmes, chez qui la bigarrure meut la curiosit, bien des gens le considrent effectivement comme le plus beau. [] Mais, repris-je, ntre pas
contraint de commander dans cet Etat, mme si lon en est capable, ni dobir, si on ne le veut pas, ni de faire la guerre
quand les autres la font, ni de garder la paix quand les autres la
gardent, si on ne dsire point la paix ; dun autre ct commander et juger, si la fantaisie vous en prend, en dpit de la loi qui
vous interdit toute magistrature ou judicature, de telles pratiques ne sont-elles pas divines et dlicieuses sur le moment ?

Mais cest au nom de cette libert, que les enfants nobissent plus
leurs parents, les lves leurs professeurs. Ces derniers refuseraient
dexercer la moindre autorit ou dexiger le moindre respect. LEtat dmocratique ne connat plus de mesure et senivre de libert . Il est altr par
son principe mme parce que celui-ci tend naturellement lexcs : la libert
contient labus de libert. Rgne ainsi la plus entire confusion, par mpris
des ordres, cest--dire lanarchie qui npargne personne, pas mme les
animaux :
Quand un Etat dmocratique, altr de libert trouve sa tte
de mauvais chansons, il ne connat plus de mesure et senivre
de libert pure ; alors, si ceux qui gouvernent ne sont pas extrmement coulants et ne lui donnent pas une complte libert,
il les met en accusation et les chtie comme des criminels et

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des oligarques. [] Et sil est des citoyens qui sont soumis

aux magistratures, on les bafoue et on les traite dhomme serviles et sans caractre ; mais les gouvernants qui ont lair de
gouverns, et les gouverns qui ont lair de gouvernants, voil
les gens quon vante et quon prise, et en particulier, et en public. Nest-il pas invitable que dans un pareil Etat lesprit de
libert stende tout ? [] Et quil pntre dans lintrieur
des familles et qu la fin se dveloppe jusque chez les btes ?
[] que le pre saccoutume traiter son fils en gal et
craindre ses enfants, que le fils sgale son pre et na plus ni
respect ni crainte pour ses parents, parce quil veut tre libre ;
que le mtque devient lgal du citoyen, le citoyen du mtque, et ltranger de mme. [] A ces abus ajoute encore
les menus travers que voici. Dans un pareil Etat, le matre
craint et flatte ses lves, et les lves se moquent de leurs matres, comme aussi de leurs gouverneurs. En gnral, les jeunes
vont de pair avec les vieux et luttent avec eux en paroles et en
actions. Les vieux, de leur ct, pour complaire aux jeunes, se
font badins et plaisants et les imitent pour navoir pas lair chagrin et despotique. [] Mais le dernier excs o atteint
labus de la libert dans un pareil gouvernement, cest quand
les hommes et les femmes quon achte ne sont pas moins libres que ceux qui les ont achets. Jallais oublier de dire jusquo vont lgalit et la libert dans les rapports des hommes
et des femmes. [] Les btes mmes qui sont lusage de
lhomme sont ici beaucoup plus libres quailleurs, tel point
quil faut lavoir vu pour le croire. Cest vraiment l que les
chiennes, comme dit le proverbe, ressemblent leurs matresses ; cest l quon voit les chevaux et les nes, accoutums
une allure libre et fire, heurter dans les rues tous les passants
qui ne leur cdent point le pas ; et cest partout de mme un
dbordement de libert. [] Or tu conois quelle grave
consquence ont tous ces abus accumuls : cest quils rendent
les citoyens si ombrageux qu la moindre apparence de
contrainte, ils se fchent et se rvoltent, et ils viennent se
moquer des lois crites ou non crites, afin de navoir absolument aucun matre (Rpublique, VIII, 562b-563d)

Dmocratie, dmagogie, et on connat la suite : renversement dans son

contraire la tyrannie : cest le dsir insatiable de ce bien, avec
lindiffrence pour le reste, qui fait changer ce gouvernement et le rduit
recourir la tyrannie (ibid., p. 562c).

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Lantinomie de lordre et de la libert trouve sa traduction politique

assez simple dans la typologie des rgimes : tyrannie ou anarchie et, dans la
version contemporaine qui modifie cette typologie : totalitarisme ou anarchisme. Si la libert est ce qui affranchit chacun de toute rgle gnrale, si
elle rend chacun imprvisible tous, une socit politique est-elle possible ?
Cette rflexion oblige un renversement de perspective. Si un concept
de la libert rfre cette spontanit hyperbolique, cette puissance
dinsurrection, donc si la libert se cherche toujours dans la promotion de la
diffrence, dans laffirmation de lcart, dans la radicalisation de ltranget,
il en est un autre, rendu ncessaire par la constitution de la socit politique
qui, tout loppos rclame ladhsion de chacun tous, la conformit des
jugements un ordre commun et qui suppose comme instrument la mdiation de la loi. Pas de libert sans loi, qui en garantit lexercice et la protge
contre son dbordement. Mais alors la question se retourne nouveau : que
doit tre la loi pour que lobissance ne soit pas la ngation mais la ralisation de la libert ? La deuxime antinomie se concentre donc sur le rapport
entre la libert et la loi. Comment la liaison de la loi peut-elle ne pas se
transformer en lien dasservissement ? Un lien de la libert (la loi) est-il
concevable ? Cest ce problme qui domine, on le sait, la thorie contractualiste de la philosophie politique moderne, et principalement celle de Rousseau.
Ainsi le contexte politique de la libert naffranchit pas la pense du
rgime antithtique de la rflexion sur la libert mais au contraire multiplie
les antinomies : antinomie entre la libert comme identification la diffrence (la libert est la spontanit dune particularit irrductible) et la libert comme identification lidentit (la libert est ladhsion une universelle rconciliation), antinomie entre la loi et la libert, puisque la loi cense
tablir les conditions dun accord des liberts sous le principe de
luniverselle libert comme dit peu prs Kant pour dfinir le droit dans sa
Doctrine du droit, peut contraindre la libert jusqu la supprimer.
Enfin il y a une troisime forme dantinomie. Si la libert consiste
dans ladhsion un ordre commun par la mdiation de la loi, du moins le
droit peut lui-mme tre subordonn deux valeurs concurrentes : la libert
ou lgalit. En effet la justice politique peut revendiquer comme valeur suprme soit le principe de libert soit le principe dgalit. Ici lantinomie
concerne les conceptions politiques qui ont partag le monde depuis deux
sicles : le libralisme et le socialisme. Pour le libralisme, une socit juste
est une socit qui fait de la libert, le principe absolu de lorganisation politique. Pour le socialisme, au contraire, une socit nest juste que si lon
donne au principe dgalit sont extension maximale, au del du principe libral de lgalit des droits-liberts.
A lvidence, travers ces trois antinomies se trouve pos le statut
problmatique de la dmocratie (dmocratie et anarchie, dmocratie et Etat
de droit, dmocratie librale ou socialisme dmocratique). Il se pourrait donc
que selon son concept politique, la libert saisie dans sa plus grande radicalit pose la question de la dmocratie.

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On ajoutera une autre remarque concernant larticulation de ces trois

antinomies. Peut-tre faut-il lire dans les deuxime et troisime antinomie
lexpression de la premire. Comme lcrit Grimaldi : dun ct la frnsie
fusionnelle de tous les totalitarismes, de lautre lgotisme hystrique de tous les libralismes (op. cit., p. 22). Dun ct, la libert consiste dans la volont de

tous lgard de la mme loi commune, de lautre la libert consiste pour

chacun tre lui-mme sa propre loi contre tous. Deux hyperboles face
face : celle de la fusion, de la ferveur dune communion dans laquelle notre
spontanit se dissout , celle de la spontanit et de tous les gosmes pars
de toutes les vertus parce quils seraient la condition de toute espce de progrs.
Ainsi la libert politique, ressaisie travers ses trois antinomies, nous
loigne-t-elle compltement de la libert mtaphysique ? Peut-tre pas tout
fait, si lon veut bien considrer que le libre arbitre est lexpression mtaphysique du principe de diffrence dont on a vu quil constituait un des deux
concepts de la libert politique. A linverse, la reconnaissance de
luniverselle ncessit qui reprsente lantithse du libre arbitre exprime le
principe didentit qui constitue le second concept de la libert politique.
Ds lors, la vrit de la libert ne consiste pas dans le libre arbitre ou dans la
ncessit, dans la libert mtaphysique ou dans la libert politique, dans la
rvolte ou dans la communion, dans la libert individuelle ou dans lgalit
collective, mais dans le fait mme de lantithtique ou plutt dans le mouvement de la contradiction entre ces diffrentes figures de la libert. Etre libre cest avoir en soi le pouvoir de se choisir comme diffrence absolue,
daffirmer son indpendance irrductible par sa capacit de rupture, de scession, de dissidence, de retranchement, de sparation (cf. Grimaldi, op.
cit., p. 121). Mais la promesse dune telle libert est un chec perptuel.
Lindividu nest pas libre parce quil a cette libert, car il est prcisment
spar de son tre ou de la ralisation de son tre par ce pouvoir de la libert
ngative : je ne suis pas la libert que jai de nier toutes mes dpendances au
monde. Cest pourquoi, lesprit cherche ailleurs et dans son oppos exact la
libert vritable puisque, aussi bien, il ne peut renoncer lidal de la libert : la libert, ajourne tant quelle est identifie notre diffrence, est au
contraire rencontre quand elle est reconnue sous le signe de lidentit avec
le monde et avec les autres. Si donc, la libert est minemment une question
philosophique, cest parce que la description de sa contradiction est aussi
vieille que la philosophie (ibid., p. 123), traduisant indfiniment la mditation
de notre finitude.
Cette dialectique de la libert pourrait tre dveloppe selon le parcours suivant, empruntant librement la table logique des catgories de la
modalit :
Existence : description de la facticit de la libert ou : 1. Libert et
existence. Soit lnonc : lhomme est libre ;
Possibilit : analyse de la possibilit thorique de la libert ou : 2. Libert et ncessit ou libert et dterminismes. Soit lnonc : il est possible
que lhomme soit libre ;

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Ncessit : description de la ncessit pratique de la libert ou : 3. Libert et socit. Soit lnonc : il est ncessaire que lhomme soit libre.
Que lhomme existe librement demande la dmonstration de sa possibilit. Lnonc assertorique : lhomme est libre nest vrai que si lon
prouve la non contradiction de la proposition, cest--dire la possibilit
mme de la libert. Mais quoiquil en soit de la possibilit (ou de la non impossibilit) thorique de la libert, il est ncessaire dadmettre sinon que
lhomme est libre, du moins que les hommes le sont puisquils sattribuent
des droits et des pouvoirs. Mais ici la ncessit ne fait pas la synthse de
lexistence et de sa possibilit, parce quelle ne se situe pas sur le mme plan
quelles. Les deux premiers noncs sont sans doute distincts, puisque le
premier est assertorique et le second problmatique. Mais les deux relvent
dune connaissance thorique : lhomme est libre est un nonc dnotatif
qui semble dcrire une ralit. Mais prcisment peut-tre la libert excdet-elle le cadre de la simple description de sorte que ou bien cet nonc est
faussement assertorique et constitue en fait un nonc mtaphysique, ou bien
il exige pour en vrifier la vrit une hypothse mtaphysique. Au contraire,
le dernier nonc pose un rapport ncessaire entre lhomme et la libert,
mais alors on est pass du plan thorique au plan pratique, de sorte que la
contradiction, ici entre la connaissance et la croyance pratique, se pose bien
effectivement comme le chiffre mme de la libert.

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