Aportes al concepto de "religiosidad popular":

una revisin de la bibliografa argentina

Elosa Martn

Ciencias socia le ~~~~~4i)

y religin en
Amrica Latin
PERSPECTIVAS
E N
B A T E

Introduccin

A la hora de referirnos a la denominada religiosidad popular encontrarnos relatos de milagros y de los distintos modos de solicitarlos y agradecerlos (Chapp, 1991; Santamara 1991a), as como diferentes jerarquas de seres "sobrenaturales" o "sagrados" a quienes son dirigidos esos
pedidos (Carvajal, s/d; COltazar, 1944; Chertudi y Newbery, 1966-1967,
1978; P itluk, 1995; Frelorn, 1994; Terrera, 1969). A ellos se les suman
las fiestas patronales (Ameigeiras, 1992;Aznar, Bilbao y Gonzlez, 1967;
Cerruti y Pitta, 1996 ; Colatarci, 1994; Kussrow, 1980; Lafn, 1967; Pitluk, 1995, Martn, 2001), sistemas de reciprocidad qu e incluyen la promesa y el sacrificio (Alab, 1996 ; Chertudi y Newbery, 1966-1967, 1978),
peregrinaciones a lugares sagrados (Ameigeiras, 1994, 2001; Chertudi
y Newbery, 1978), una idea de justicia que no siemp re se acoje a la dominante, universal y abstracta (Chumbita , 2000; Carassai, 2000; F rigerio
y Rivero, 2003; Kraustofl, 2002; Pascual, 1991; Silla, 1998). Estas caracterizaciones nos permiten, ms all de las adscripciones denominacion ales especficas y de los diferentes enfoques analticos, delimitar un
corpus bibliogrco bajo la clasificacin de religiosidad popular.
Sin embargo, el concepto de religiosidad popular, tal como h a sido
utilizado por la bibliograa, plantea algunos problemas. La advertencia
planteada por Rubem Csar F ernandes (1984: 239-242), al analizar la
bibliograa brasilea, sobre las dificultades inherentes al concepto, bien

* Este articulo fue finalizado durante el perodo que pas como investigadora visitante en
la U niversidad de Bergen (Noruega), merced a una bec:t de la Fundacin Grupo Coimbra,
disfrutando de excelentes condiciones de trabajo e interlocucin en el Departamento de
Antropologa Social.
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puede aplicarse aqu. Para el autor, r eligiosidad popular 1) es un concepto demasiado amplio, que comporta diferencias regionales y vanaciones segn tradiciones religiosas; 2) no es un trmino nativo 1 y se presenta como ajeno a su objeto, pues no slo nadie se identifica como "practicante de religin popular", sino que la designacin oscila entre la acusacin y la admiracin;2 3) es ut ilizado con sentidos diversos. que no
siempre coinciden, refiriendo a veces a la mayora, otras al '~pueblo" 0,
aun, a lo ajeno a la jerarqua eclesial.
. . .
Asimismo, la elaboracin de definiciones operacionales de rehg-osldad popular, adaptadas a cada objeto de investigacin, no slo no re suelven los problemas colocados por el concepto smo que las profundIzan abonando una especie de sentido comn acadmico que acaba por
di"fi~ultal' el anlisis, sea oscureciendo la va riabilidad de prcticas presentes en cada contexto emp.irico, sea volviendo cada caso tan especifico
que acaba volviendo superflua la utilizacin del concepto.
.'
Autores como Enzo Pace (1987), Daniel Levine (1992), Mana Massolo (1994), Pedro Oliveira (1997) y Pien-e Sanchis (1998) tambin ban
sealado las dificultades planteadas por las definiciones de religiosidad
p opular y han propuesto algunas salidas. Una posible solucin es la que
el propio Fernandes (1984) plantea, a partir de una combinacin entre
e l eje de anlisis horizontal-que privilegia el igualitarismo y la existencia de un "ecumenisnlO popular"- y el eje vertical -basado en la OpOSicin "dominante-erudito/domin ado-popular". Pace identifica la religiosidad popular con las prcticas autnom as, subjetivas y emocionales,
independientemente de las atribuciones de clase y contraponindolas a
las "formas oficiales para la produccin de lo sagrado" (Pace, 1987 : 8).
Levine (1992: 11-14), por s u parte, atendiendo a las configuraciones de
religin y poder, encuentra en la religiosidad "de base" u na nueva perspectiva para leer "desde abajo" el patrn de relaclOnes rnsh tuclOnal-populares y los cambios religiosos y culturales; mientras que Oliveira (1997 :

1. Aun cuando he podido comprobar una reapropiacin, a posteriori, de algunos agentes

Teligiosos en el culto de la HC'r mana Irma, en un barrio de clase media en la ciudad de
Buenos Aires, donde definan como "popular" la devoci n y el culto a ena y a otros "santos", como el Gauchito Gil, Pancho Sierra o la Difunta Correa. No seria del todo errneo
pensar que la definicin (y su legitimacin) surge a causa de una serie de documentales y
de dos colecciones de libros cuyos ttulos hacan referencia a la "religiosidad popular".
2. Fernandes (1984: 251) senala la ambivalencia pr esente en los estudios sobre r eligiosidad popular en Brasil entre un Uromanticismo" que valoriza la religiosidad popular y un
"iluminismo" que impone un distanciamiento con las prcticas rituales populares, y afir~
roa la necesidad de educacin de quienes lo practican.

Aportes al concepto de ureligiosidad

popular~

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45) intenta resolver las dicotomas mencionadas entendindolas como

"oposiciones dialcticas". Sin e mbargo, ninguno de ellos proporciona una
respuesta totalmente satisfactoria a las controversias colocadas por el
concepto porque, sugiero, sus discusiones giran en torno del adjetivo
:popular", dando por sentada una nocin de religin definida implcitamente como un dominio au tnomo con funciones y normas especficas .
Esto acontece aun en el caso de Levine, quien al proponer un cruzamiento entre "religin" y "poltica" no slo refuer za la idea moderna de
sociedad dividida en esferas sino que su anlisis concluye en una reedicin de la oposicin dominante-erudito/dominado-popular.
Como afirma Johannes Fabi an (1998 : 34), hablar de ;'popular" supone siempre una confrontacin, un antagoni. smo: de ah que resulte dici] escapar de caracterizaciones dualistas. Sin embargo, aun cuando las
relaciones de poder sean parte fundament al en la definicin del adjetivo
"popu lar " y del recorte de la realidad que intenta describir, quiz all
radique la principal dificultad a la hora de construir un concepto con un
grado de abstraccin suficiente que haga de l una herramienta til
para el anlisis. As, en todos los casos recin mencionados, los i.ntent os
de resolver los inconven.ientes planteados por el concepto focalizan sus
esfuerzos en el segundo trmino del par conceptual: es sobre la idea de
popular, como algo diferente de una religin ms amplia, institucionalizada, abarcadora, que se discute el concepto y se plantean, r epetidamente, denicion es dicotmicas .
Propongo, entonces, que una salida de las impasses colocados por las
definiciones consolidadas de religiosidad popular puede encontrarse,
quiz, si nos. concentramos en el-'primero de los trminos, esto es , si
prestamos atencin a cmo se define -implcita o explcitamen te- lo que
en principio podriamos denominar la-religin en l os sectores populares.'
Siguiendo a Talal Asad (1993: 29), no sera posible valernos de una
definicin previa y universal de r eligin "no slo porque sus elementos y
relaciones constitutivas son histricamente especficos, sino. porque su
definicin es en s misma el producto histrico de un proceso discursivo". En la misma lnea, Otvio Velho (1995) y Emersoll Giumbelli (2002)
afirman que es necesario desustancializar e historizar el concepto de
religin. De esta manera, si la religin es producto de un proceso discursivo y, tal como plantea Bruno Latour (1994), existe en el rgimen de

3. Entendemos por usectores populares" a la porcin de la poblaci6n con menor nivel de

participacin en las categoras de poder, de ingreso y de prestigio definido segn los criterios hegemnicos.

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imposibilidad que hace a la modernidad, se vuelve necesario analizar

las prcticas --designadas como "religiosas" desde lugares empricos especficos- a partir de los flujos que dan integridad a la red que organiza
10 social y que son constituidas por las mltiples prcticas nativas.
La lectura de los estumos producidos y publicados en los ltimos veinticinco aos en la Argentina puede ayudarnos en este sentido:' He reunido las monografas en cuatro grupos, cada uno de los cuales se caracteriza por una definicin especfica de r eligiosidad populars El primero
identifica la reLigiosidad popular con la religiosidad del "pueblo", presentndola en W1 eje de anlisis vertical donde apar'ece en el polo "dominadd', mientras la Iglesia, el Estado o la burguesa capitalista se presentan como "dominantes", desde una fuerte impronta catlica, sea en
el esquema analtico, sea en los objetivos pastorales de sus investigaciones. El segundo conjunto coloca su foco en las "funciones" que la reJigiosidad popular cumple en los sectores ms pobres de la poblacin: como
un modo de enfrentarse con situaciones de carencia educativa, material
y espiritual. Un tercer grupo propone la existencia de "otra lgica" para
analizar fenmenos religiosos en las clases populares en la Argentina:
no corno un modo de resistencia a la dominacin ni como una forma de
lidiru' con las carencias, sino desde su positividad creadora. Pese a que
las lecturas aqu presentadas tuvieron mayor preponderancia en diferentes momentos, en ningn caso se trata de una clasificacin "evolucio-

4. Aun cuando, enseguida, me refiera a monografas sobre casos argentinos, la problemtica que planteo en este punto no se limita a la bibliografa pToducida en este pais. Las
referencias temticas y las perspectivas tericas tambin pueden ser encontradas en la
produccin de otros pases y regiones. Cristin Parker <1993a, 1993b, 1994) analiza la
produccin latinoamericana en su conjunto_ Massolo (1994) lo hace compaTando bibliografia latinoamericana y europea. Renzo Pi Hugarlc (1994), Fernandes (1984) y Manuel Mejido
(2002) hacen lo propio con la produccin bibliogrfica de Uruguay, Brasil y Estados Unidos, respectivamente.
5. Es claro que los aqu pr esentados son agrupamientos ficcionales, pues autores que han
sido retmidos bajo una u otra categora escriben desde momentos histricos, perspectivas
tericas y/o motivaciones institucionales diversas. Es apenas un ordenamiento posible de
la produccin analizada, que procura iluminar y pretende resolver las impasses planteadas por el concepto de religiosidad popular. Asimismo, mi esfuerzo por ser exhaustiva en
cuanto al universo publicado estuvo, des de el inicio, condenado al fracaso: a un dejando de
lado tesis, ponencias en congresos y otros materiales inditos, la. bibliografa recogida se
limita a la disponible en las bibliotecas pblicas de la ciudad de Buenos Aires, a mi acceso
a algunas bibliotecas privadas y a la buena voluntad de algunos de los autores que me
facilitaron sus trabajos. De este modo, y aun con posibles omisiones, considero que es
posible presentar un cuadro bastante preciso de la produccin acadmica local sobre el
tema que estamos tratando.

Aportes al concepto de "religiosidad

popular~

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nista" en la trayectoria del conocimiento, apenas porque todos coexisten

an hoy, sino porque muchas veces, especialmente en los trabajos de
cuo .etnogrfico, los aportes de autores cuyos anlisis tericos quiz
hoy leeramos ms crticamente resultan fundamentales para la comprensin de casos contemporneos.
Por ltimo, y a modo de conclusin, propongo una cuarta lectura que,
partiendo de illla mirada critica sobre el concepto de l'eligin, retoma los
aportes de la bibliografia analizada, los problematiza y plantea la nece sidad de un abordaje procesual que considere lo sagrado como una textura diferencial del mundo-habitado, al mismo tiempo reconocida en su
autonoma y creada por la agencia humana.

La religiosidad popular como "religin del pueblo"

Durante los aos 60 se produjo un importante conjunto de estumos
sociolgicos que, apunta Jorge Abelardo Soneira (1993), indepenmentemente del objeto o la metodologa, tenan un inters especfico: servir a
la accin pastoral de la Iglesia Catlica argentina. Son los estumos de
Aldo Bntig (1969, 1970, 1973), Aldo Bntig y Carlos Chiesa (1972) y
Enrique Dussel y Maria Mercedes Esandi (1970), que conforman el ncleo de lo que Alejandro Frigerio (1993) denomina, en contraste con una
sociologa de la religin, una sociologa religiosa: llevada a cabo por autores catlicos y sacerdotes , con el objetivo de colocar al servicio de la
pastoral los resultados de sus investigaciones. Si bien FrigeI~o coloca
esta tendencia dentro de un continuurn histrico, como predominante
entre las dcadas del 60 y del 80, recientemente los trabajos de Rodolfo
Merlino y Mario Rebey (1993) y los de Rubn Dri (2003)6 muestran que
esa tendencia no ha sido abandonada por completo.
Estos trabajos parten de las definiciones eclesiales, tanto en su vertiente conservadora como en la liberadora, para definir religiosidad popular en contraposicin binaria con la institucin Iglesia y con los sectores dominantes. As, describen las prcticas que procuran "encauzar" y
"purificar" para "desmagificar el mundo eliminando no al verdadero Dios
sino a las desnaturalizaciones del poder sagrado" (Bntig, 1969: 70):

6. Si bien los trabajos de Dri no se encuadran dentro dal esfuerzo pastoral institucional y
sus desarrollos son, adems, de signo contrario al de la institucin eclesial, el inters
catequtico y las caractersticas tericas de sus desarrollos me persuadende colocarlo en
este apartado.

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poder definido como de "contenido religioso y cristiano" (dem: 16) .7 De

hecho, en realidad, estos autores analizan especficamente casos de "ca~
tolicismo popular" y no de religin o religiosidad popular, definindolo
como moralmente neutro, ritualstico, utilitario y sin un sentido de Iglesia en cuanto "pueblo de Dios" (Bntig y Chiesa, 1972: 76-79). Elemen- ,
tos y gestos devocionales ajenos al canon catl;o son considerados "supersticiones" o "sup.ervivencias" de tipo "folclrico", desviaciones "del
sentimiento religioso que lleva a crearse obligaciones falsas, temores
infundados o confianza en cosas vanas" (Bntig, 1969: 41).
En estos trabajos, la definicin de "pueblo" muestra la misma ambivalencia que ya sealara Pete,. Burke (1989), entre considerarlo, en una
versin positiva, expresin del espritu nacional y, en una versin negativa, como atrasado, natural simple e lITacional. As, esta misma perspectiva, aunque con signo politico contrario, la comparten los trabajos
de Dri, para quien los santosS pueden clasificarse como :~smbolos" o como
"fetiches" (D ri, 2003: 10), donde slo los primeros tienen una funcin
positiva, que le permite al sujeto proyectarse en ellos, mientras que los
dems slo refuerzan situaciones de dominacin. Para Dri (dem: 20), la
"fe en el smbolo [San Cayetano o la Virgen de Itat, por ejemplo] es fe en
s mismos, en su fuerza, en cuanto unido al smbolo". El principal inconveniente que plantea esta interpretacin es que niega la lgica nativa,
sobreimprimindole un enfoque terico valorativo que parece clasificar
a los devotos en "alienados" y "sujetos", donde slo estos ltimos tendran la capacidad de ver en los santos smbolos que les permitan trascenderse . Sin embargo, como veremos ms adelante, la agencia humana
es condicin excluyente para la accin de los santos al mismo tiempo
que es al santo al que el devoto le debe y le agradece el favor recibido.
Los trabajos recin mencionados quiz sean la muestra ms 'evidente de una tendencia generalizada en la produccin acadmica loca! sobr e r eligin, que focaliza sus esfuerzos a partir de considerar a la Iglesia
Catlica un actor sociopoltico fundamental en la Argentina. Investigaciones sociohistricas han dado cuenta de cmo la Iglesia, muchas veces
aliada con el Estado, busca (y, en algn sentido, consigue) imponerse

7. Aunque con una perspectiva catolicocntrica, debe reconocrseles a estos trabajos un

esfuerzo sistemtico en la recoleccin de datos.
8. Es necesario dejar en claro que, en adelante, utilizar el trmino Usanto" para referirme
de forma genrica a cualquiera de los seres extraordinarios o divinos que integran el panten popular, sean stos canonizados o no, incluyendo aqu tambin las advocaciones de la
Virgen y a los muertos milagl'osos.

Aportes al concepto de "'religiosidad

popu1ar~

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como fundamento de la identidad nacional, catolizando tambin al Estado (Zanatta, 1996; Martn, 2000). Estos estudios, que apuntan a la
relevancia poltica que se le atribuye a la Iglesia, analizan sus estrategias oficiales para mantener y ampliar sus bases socioculturales, apoyndose o distancindose de los distintos gobiernos, pero siempre apelando al Estado com" interlocutor y contraparte.
Los estudios de Rubn Dri (1987, 1996, 1998), Mara Alicia Guti!Tez (1998), Fortunato Mallimaci (1986,1992,1993, 1996a, by c) y Abelardo Sonei.m y Jorge Lumerman (1986) entre otros, verifican la sucesin de perodos en los que la Iglesia y el Estado se constituyen como
actores recprocamente pertinentes: lVIalliIl1aci muestra cmo el catolicismo integral, aliado al Ejrcito, se convertir en pilar de la identidad
nacional en ciernes. Dri, por su parte, describe cmo el Episcopado argentino tuvo un papel protagnico en el sostn al ltimo rgimen militar y apoy las leyes que indultaron, durante el gobierno de Menem
(1989- 1999), a los militares juzgados y condenados por la violacin sistenltica de los derechos humanos. Como parte de este mismo esfuerzo
el trabajo de Ana Mara Ezcurra (1988) da cuenta de las distintas ca:
Trientes dentro del Episcopado y, ms recientemente, el de Juan Esquivel (2005) muestra cmo las polticas de una Conferencia Episcopal Argentina homognea son traducidas, de formas diversas, en cada una de
las dicesis .
As, estos estudios apuntan a las estrategias oficiales a travs de las
cuales la Iglesia intenta mantener y ampliar sus bases socioculturales,
apoyndose o distancindose de los distintos gobiernos, pero siempre
apelando al Estado como interlocutor y contrapartida. Aunque muchos
de ellos tambin reconocen explcitamente las variaciones que la I glesia
alberga en su interior, todos trabajan en el nivel ideolgico y con foco en
la jerarqua eclesial, dejando por explorar espacios que a veces indican
pero no desarrollan, principalmente el de las interacciones efectivas de
la I glesia con la sociedad y el del policenhismo que deriva de la complejidad interna de la Iglesia como actor sociopoltico' Coincidiendo con

9. Existen trabajos que han privilegiado el desarrollo de corrientes que dentro del catolicismo renuevan las prcticas y experienci as de s us fieles, como muestran los de Abelardo
Soneira (1996) y Vernica Gimnez Beliveau (1998). Sin embargo, las COnclusiones a las
que apuntan estos estudios se situan en el mismo nivel analtico que los 'anteriol'es : a la
existencia de cambios que afectan el rumbo poltico cuitural de la Iglesia Catlica, en
tanto se la presupone un actor sociopoltico fundamentaL Estas aspiraciones son legtimas, pero la urgencia por determinar este rumbo los lleva a olvidar, por UD lado, las mediaciones, la complejidad y los tiempos en que esos procesos llegaran a afectar los rumbos

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Mara Julia Carozzi (2006b), es posible pensar que parte de esta superrepresentacin de estudios sobre la Iglesia Catlica y su relacin con el
Estado responda a una tctica para legitimar.un objeto de estudio en
el contexto de unas ciencias sociales que consideran la religin un tema
marginal
Volviendo al anlisis de las monografas sobre religiosidad popular,
si el primer grupo aqu presentado, cuyos autores estaban ligados a la
Iglesia, pretenda profundizar en las Ilbases" a travs de pastorales, lo
que en la "cpula" (ideolgica y tambin de la jerarqua social) ya estara consolidado -el catolicismo como dador de identidad nacional y la
Iglesia como actor sociopol:tico fundamental y fundante de la nacin-,
los trabajos de Dri realizan una crtica de tal situacin de privilegio
institucional que resulta y/o es consecuencic.l necesal'ia de la alienacin
(econmica, educativa, espiritual) de las camadas ms pobres.
La influencia del catolicismo en los estudios sobre religiosidad popular no se ha limitado a los intereses pastorales de algunos autores.
En el caso ele los estudios sobre devociones populares en la Argentina,
han sido privilegiadas nociones de raigambre catlica. El trabajo de
Susana Chertudi y Sara Newbery (1966- 1967,1978) puede ser incluido en este grupo: no s610 porque las autoras atribuyen a una tradicin
religiosa catlica la emergen cia del culto a los difuntos en cuanto santos lO sino por el lenguaje en que sus interpretaciones son formul adas
(Carozzi, 2005). La propia idea de la muerte trgica como propiciadora, a travs del sufrimiento, de la "santificacin" tiene llila raz cristia~
na ll que no siempre es posible constatar empricamente. Propongo,
entonces, que no es la nluerte la que "santifica" a los difuntos, pues
para los nativos "cualquier muerto" es capaz de obrar en el mundo de
los vivos (esto es, entre otras cosas, "hacer milagros"), sin por ello vol ~

de la Iglsia y, por otro, que no todo lo que sucede en el interior del catolicismo es inmedia
tamente determinante en esos rumbos.
10. Si bien es posible pensar, siguiendo a Velho (2004), en una cultura bblica presente en
la Argentina, la escasa e irregular presencia eclesial, especialmente en el interior del pais
durante el siglo XIX (Mallimaci , 1992: 202 -203), vuelve necesaria una mayor y ms deta
lIada etnografia que d cuenta de lo que parecerla ser apenas una declaracin de princi ~
pios, quiz ms acorde con una preconcepcin de algunos intelectuales de la Argentina
como pas netamente catlico que una constatacin extrada de observaciones basadas
empiricamente.
11. El culto a los santos catlicos se origin, afirma Peter Brown (1981: 70 ss.), alrededor
de las tumbas de los mrtires en la Antigedad tarda: su "muerte especial", con ribetes
dramticos debido al sufrimiento, los volva sagrados y capaces de obrar milagros.

Aportes al concepto de

~religiosidad

popular"

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verse "santo".l:2 Tomando distancia de los anlisis referidos, en el ltimo acpite volveremos sobre una definicin de sacralidad que puede
originarse . por caminos que n o niegan, pero que van ms all de la
muerte trgica-purificadora ,13
En este sentido, la influencia del catolicismo en las perspectivas, el
lenguaje utilizado y el contenido de lo que se entiende por "religin" se
evidencia tambin en los trabajos sobre adevociones populares", entre
los que se encuentran los de Miranda (1963), Vessuri (197 1), Chertudi
(1975), Pars (1988), Santamara (1991b), Krause Yornet (1994), Cirio y
Rey (1995), Silla (1998), entre otros. stas son analizadas en trminos,
ms o menos procesuales, de "santificacin", calcados del patrn de ca~
nonzacin de la Iglesia: los milagros r elacionados de modo directan1en~
te proporcional a la santidad, la existencia de una jerarqua de seres
sagrados que replica la catlica, la accin de los santos entendida en
trminos de mediacin, la pregwlta frecuente a los nativos por "la historia" del santo, etc. En la mayora de los casos analizados dentro de la
bibliografa argentina, la tendencia catolicocntrica que sealo no siem ~
pre es sintnica con la experiencia nativa y termi na tiendo los anlisis.
Este problema se ve agravado porque en gran parte de la produccin,
incluida la antropolgica, predominan discusiones sobre autores y "teorias", mientras son escasas las descripciones etnogrficas que permitan
percibir si de hecho se verifica esa matriz catlica en la (re)produccin
de lo sagrado en los sectores populares.
Una salida posible para esta impasse sera la sugerida por autores
como Carozzi (1986) y Losada (1996), de ampliar y diversificar la perspectiva de matriz catlica en los anlisis, incluyendo las cosmologas
afro o indigenas, tan vlidas como la catlica y hasta posiblemente ms
ricas para dar cuenta de la diversidad y las jerarquas de los seres sagrados. A diferencia de lo acontecido con el pentecostalismo que, por
ejemplo, ocupa dos de los siete captulos de un libro dedicado a la religiosidad popular en la Argentina (Chapp et al ., 1991), en las publicacio-

12. No es mi intencin polemizar aqu sobre las posibles '"'causas" de la santidad: de hecho,
los devotos no se cuestionan el origen de la sacralidad de sus santos, pues los dones no
necesitan de otra justificativa que su uso apropiado y "justo". En lugar de preguntamos
por una ontologa de lo sagrado, me parece ms frtil analizar las prcticas de sacraliza~
cin, sobre las que volver al final de este artculo.
13. Este argumento ya ha sido anticipado (Martn, 2003b, 2006). Por otra parte, Tania
Freitas (2000, 2003), al analizar el culto de bandidos sanguinarios en un cementerio de
Natal CRio Grande do Norte, Brasil), da cuenta de que hay algo ms que la muerte trgica;
que hay algo en la vida del santo que por exceso, por transgresin, 10 vuelve sagrado.

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nes argen tinas es notable la a usencia de estudios sobre umhanda dentr o de la literatura clasificada de "r eligiosidad popular", que son catalogados, en general, como parte de la s "r eligiones afrobrasileas", reforzando la perspectiva catolicocntrica del anlisis sobre religiosidad popular. Considero, sin embargo, que la pr opuesta de Carozzi y Losada
involucra dos riesgos: polarizar en una nueva "denominacionalizacin"
-cuyas dificultades han sido sealadas por Brandao (980) y Velho (2004),
entre otros- o deslizarla hacia el sincretismo, donde la porosidad entr e
las "religiones" no aca ba n i con el nfasis denominacional (en la bsqueda del componente "original" por detrs de la 'mscara"), ni con u na
lectura segmentarizada de fen m enos que empricamente exceden l as
clasificaciones anal:ticas r gidas.

La religiosidad pop u lar como respu esta funcional a

situacion es de car encia
Las lectur as agr upadas aqu vinculan la religiosidad popular con su
e'funcin" en relacin con los segmentos ms pobres de la poblacin, generalmente en un cont ext o urbano. Evaluadas, por u n lado, en trminos
negativos como resultante de situaciones de pobreza, las prcticas religiosas operan como una forma de lidiar con situ aciones de carencia educativa, material y/o espiritual n'ente a la ausen cia de las instituciones
que se en tienden como r esponsables de satisfa cerlas, Estado e Iglesia.
Los trabajos de Esquivel y Gimnez Belivea u (1998), Gimn ez Beliveau
y E squivel (1996), Esquivel el al. (2002), Mallimaci (1996c, 1998 , 2002),
entre ot ros, pueden ser clasificados dentro de est e conjunto .
P ar a Gimnez Beliveau y E squivel (1996: 126), "mar ginalidad" y "necesidades bsicas insatisfe ch as" son motivos que refuerzan "el in t er s
por lo sagrado" en los sector es-populares del Gran Buenos Aires, en un
contexto donde el Est ado y los partidos polticos aparecen des1egitimados y el "mon opolio catlico" es cont es tado. P or su par te, Esquivel et al.
(2002: 35) afirman que "las grandes Iglesias r esultan incapaces en la
actualidad de establecer nicament e el univer so de sentido que d r esp uestas a las demandas de los sujetos". En esta lnea, sant os popula res,
peregrinaciones, curander os o los nuevos movimientos religiosos a par ecen com o respuestas "a las situaciones de angustia, privacin y desesper anza que viven varios sectores sociales" (Mallimaci, 2002: 29).
Aut ores como Kraustofl (2002), Dri (2003) Y Lozano (2003, 2004) entienden la r eligiosidad popular como bandera d e r eclamos o r esistencia,
frente a la dominacin capitalista, al poder del Est ado o al control ecle-

Aportes al co ncepto de "religiosidad

popular~

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sial, imponindoles un significado a las prcticas que dificilmen te aparezca en trminos nativos y volviendo la religiosidad popul ar un epifenmeno, una funcin derivad a de necesidades polticas, econmicas o,
aun, espirituales. U n paso adel ante en esta tensin es el que da Carozzi
(2006b) mostrando cmo un mism o fenmeno (el caso de Maria Soledad
iVlorales, asesinada en la provincia de CatamaTca y, enseguida, difunta
milagrosa) puede dar lugar, a la vez , a respuestas rellgiosas y de protesta, sin que ello implique necesa riamente que la religin popular suponga formas veladas de expr esar las mismas situaciones de dominacin
que el movimiento de protesta intenta resolver. Siguiendo lo propuesto
por Claude Grignon y J ean Claude Passeron (1992), Daniel Mguez y
Pablo Semn (2006 : 15) mantienen una posicin semejante cuando, refrrindose a la cultura popular, afirman que si las prcticas de los sectores populares (al igual que las de los dems est ratos sociales) surgen de
grados relativos de liberta d, tienen , asi, una relevancia y una funcionalidad que no se limita a 10 meramente resistencial: "'l'ienen un valor
poltico porque no se acomodan al deber ser, pero no surgen de un proyecto de contestacin aunque lo ejer zan".
Vale la pena detenernos por un momento en este punto. Coincidiendo con Carozzi (2006a), con sidero necesario relativizar la supuesta "ola"
de canonizaciones populares que" habria tenido lugar en la Argentina
durant e los aos 90 y qu e algunos autores r elacionan con los vaivenes
econmicos sufridos por u na amplia parcela de la poblacin. Al contrario, tal como sugier en Carozzi, Semn (2001) y Martn (2006), n i una
etapa de "crisis" ni situaciones estructurales de privacin nos dicen sobre la especificidad del culto a los santos : a difer encia ele lo que ocurre
entr e los sujetos de las clases medias, quienes "en lt ima instancia
r ecun'en n las religiones p ar a otorgar sentido y/o r esolver situaciones de
prdida, luto o desesperanza, en la experiencia de los sujetos de los sect ores populares:
Cualquier xito Ycua lq uier t ropiezo envuelven inmediatamente
una dimensin de la r ealidad que es ]0 sagrado, Dios, 10 sobren at ural, las fuerza s ocultas. stos no son la ltima respuesta ni el
resultado del descarte, sino una variable siempre present e. Slo
la interpret acin modernocntrica puede entender que la r eligiosidad a ument a entre los sectores populares como efecto exclusivo
del aumento de situaciones infelices. (Semn, 2001: 56-57)

Asimismo, de acuerdo con Carozzi (2005, 2006a), las caracteristicas

que adquier en las devociones a difuntos milagrosos, las divergencias
en t re 'lescenas santificadoras" -qu hace de quin un santo o no-, res-

72

Elosa Martn

ponden ms a continuidades geogrficas que a rupturas temporales . En

este sentido no habra, as, ms santos 0, aun , santos con caractersticas
diferenciales en los aos 90, que durante todo el siglo XX o incluso en el
siglo XIX. Segn Martn (2006), la crisis que estalla a fines de 2001 aparece ms como un motivo de ruego a los santos que como una variable
que incida en algn tipo de crecimiento en la devocin. Como otras catstrofes -una inundacin, una sequa, un grave incendio--, la "crisis
econmica" aparece como la cuestin del momento a ser resuelta y no
implica cambios ni aumento en las prcticas religiosidad per se: al contrano, permite ver que stas persisten en el tiempo, adaptndose a los
motivos delluomento histrico.
Dentro de este grupo de trabajos, pero no slo aqu, es recurrente la
separ'acin entre "creencia" -que es homologada a discurso y ste, a su
vez, a dogma catlico- y "prctica", entendida corno la aplicacin de esos
dogmas o el "contraste" con ellos, Los trabajos de Ameigeiras (1989a,
1989b), Cirio y Rey (1995), Esquivel y Gimnez Beliveau (1998), Esquivel el al. (2002), entre otros, adoptan el concepto de religin de Clifford
Geertz (1991: 89 ss.) como un sistema de smbolos que genera disposiciones prcticas, y de la divisin que este autor realiza entre religin
"pura" y "aplicada", homologada una vez ms a la oposicin entre "creencias" y "prcticas". Esta divisin parte no slo de opciones ideolgicas o
tericas sino tambin de la forma en que los datos que clan cuerpo a los
anlisis han sido colectados y de la utilizacin preferencial de la entrevista corno herramienta para e110. 14
Lejos de ser una preocupacin nativa, la separacin entre la regla,
el dogma y el comportamiento no slo representa un problenla en la
perspectiva de quienes escriben las reglas (la Iglesia) o de algunos
analistas cuyos presupuestos son afines, sino tambin al catolicismo,
a una definicin de religin de matriz catlica. Siguiendo lo planteado
por Carozzi (2002a), esta separacin no derivara, apenas, de los lmites que impone el uso exclusivo de sta o cualquier otIa herramienta
de recolccin de datos, sino de los deslizamientos entre "creencia" y
"discurso" que, en gran medida, subyace en esa preferencia por la entrevista y que confiere al discurso la cualidad de volverse representante de una "interioridad" con la que el entrevistado se identicara, dando

14. El trabajo de Esquivel et al. (2002) se basa en datos recogidos a travs de encuestas en
las que se pregunta, reiteradamente, por "creencias" (en "Dios", en el "horscopo", en los
"curanderos", etc.). Evidentemente, el anlisis posterior est fundamentado sobre esta
divisin.

Aportes al concepto de "religiosidad popular"

73

cuenta de una ''v"erdad'' inaccesible de otra manera. Esta tendencia se

verifica, tambin, en la multiplicidad de anlisis que se focalizan sobre agentes y discursos ms o menos institucionalizados y no sobre las
"experiencias" de los sujetos y sus interacciones, En contrapartida, trabajos:de cuo etnogrfico, como veremos en el apartado siguiente, dan
cuenta de que el dogma, si no es ignorado, tiene una presencia ubicua
en las prcticas cotidianas .15

La religiosidad popular como

~otra

lgica"

Las monografas reunidas en este tercer grupo consideran la religiosidad popular como duea de "otra lgica", definida por Cristin Parker
(1993a: 192) como "alternativa a la racionalidad ilustrada y al tipo de fe
racionalizada que es su subproducto". Otra lgica "que no es ciertamente antilgica o un estado primitivo de la facultad de razonamiento -yen
este sentido no es prelgica, para usar la expresin de Lucien Lvi~Bl"u
hl- sino que representa el uso de la razn bajo otro sistema, mucho ms
emprico y simblico a la vez, mucho ms sapiencial y dialctico que
cartesiano y positivista" (dem: 370).16
El dilogo de los autores argentinos con el trabajo de Parker, as
como la influencia de la antropologa brasilea, ha permitido superar
uno de los obstculos del concepto, tal como fue planteado al inicio, al
definir a la religiosidad popular fuera de la dicotoma institucional!
popular, de un modo interdependiente de la Iglesia y de .los sectores
dominantes, como lo demuestran los trabajos de Ameigeiras (1992,1994,

15 . La critica al nfasis en el discurso, sin embargo, no debe hacernos caer en una polari zacin en lo cxtradiscursivo o en una romantizacin de lo emocional como ms "verdadero" o "autntico". En este sentido, es necesario incorporar al anlisis consideraciones que
tengan en cuenta las experiencias cotidianas y ordinarias y lo que Roben Desjarlais (1992:
14) denomina "las bases sensoriales de un cuerpo actuante", las formas culturales tcitas,
valores, sensibilidades, fOlmas 10c~les de ser y hacer (dem: 65), que no deben ser entendidas como "libres" ni particularmente "espontneas", pues son conducidas por dinmicas
sociales que influyen el ncleo de la experiencia y, por ende, pasibles de ser aprehendidas
por el investigador en la convivencia cotidiana con los nativos.

16. Basndose en casos de devoCiones catlicas en Estados Unidos durante el siglo xx,
Robert Orsi (2005) define religin como "una red de relaciones entre el cielo y la tierra"
que liga a los seres humanos con diferentes figuras sa~adas, en la misma lnea que,
anteriormente, antroplogos brasileos haban definido un "mentalidad cosmolgica"
CDuarte, 1986: 243), un "realismo mgico" EFernandes, 1984: 116) o una "religin csmica"
COliverra, 1997: 49).

74

Elosa Martn

2001), Colatarci (1994), Semn (2000a y b; 2001), Silla (1998, 2003) Y

Martn (2001, 2003a), entre otros . Estos des arrollos rompen con la divisin entre religiosidad popular e Iglesia-institucin COID O eje de anlisis. A partir de los trabajos precedentes vemos que no se tratara de
: devolver, analticamente, una unidad perdida, pues en la experiencia
de los sujetos tal separacin nunca tuvo la incidencia qu e algunos autores le adjudican. Estudios como los de Ameigeiras (1987, 1989a, 1997),
Semn (2 000b) y Martn (2001) dan cuenta de que muchas de las manifestaciones d.e la religiosidad popular no son totalmente ajenas a la
presencia de alguna institucin religiosa; es tas relaciones acontecen

de modos mucho ms complejos que los de dominacin/resistencia . De

esta manera, estos trabajos muestran que es posi.ble y necesario pensar la religiosidad popular no exactament e por fuera ni contra la Iglesia, sino aconteciendo en un espacio intersticial, de negociacin y conflicto, s, pero donde los intercambios acontecen. En esta lnea, las denominaciones religiosas - la pregunta reiterada por la "identidad" , la
"adscripcin" o "pertenencia" religiosa presente en much os de los trabajos agrupados en las dos categoras anteriores- adquieren , dentro
de esta perspectiva, otro sentido: toda religin es sagTad a -jerrquicamente sagrada, con poderes especficos- en la experiencia de los sujet os de los sectores populares y, por ello, las diferentes denominacion es
pueden ser integradas y compatibilizadas (den tro de esos arreglos jerrquicos y especficos) sin que implique una afiliacin mltiple ni ecumenismo tal como da cuenta Semn (2001: 57-58). Las fuerzas de lo
sagrado enen, entonces, una potencia Teal en el mundo que es ante rior a cualquier religin. Incluso Dios puede aparecer como un producto secundario, histrico y de factura humana, en cuanto pertenece a
una r eligin -a cualquiera de ellas- pues desde esta perspectiva , todas son sagradas (Martin , 2006: 48-50).
En diversos trabajos , Semn (2000a y b, 2001) afirma la necesidad
,de valorar las prcticas religiosas en los sectores populares en su positividad creadora, cuya lgica cultural es definida en terminas de "visin
cosmolgica popular" en tanto presupone la inmanencia y la superordinacin de lo sagrado en el mundo. En la visin cosmolgica que el autor
describe, las relaciones entre el cielo, la naturaleza y los seres h umanos
se articulan en una nica totalidad y no existe un desmembramiento de
la unidad "simbitica" de lo profano y lo sagrado, que son conjugados en
un todo csmico y armnico.
Dentro de lo que Semn (2001) ha denominado "visin cosmolgica"
- pero que tambin se verifica de maneras diversas en los t rabajos de
Ameigeiras (1994, 2001), Gimnez Beliveau (1998), Mazur (2001), Mar-

Aportes al concep to de "'religiOSidad popular"

75

tn (2001)-, es posible atI~buir a lo sagrado el origen y la resolucin de

los problemas de cada da, y podemos entender los peddos y las promesas a los santos dentro del abanico de opciones cotidianas . Los milagros
refieren, as, a acontecimientos ordinarios y las promesas no piden al
santo cambiar las leyes del mundo. En este sentido , la accin de los
santos es considerada como la posibilidad, el permiso, la ayuda -menos
extraordinaria que necesaria- para que las cosas buenas acontezcan o
las malas dejen de acontecer. En la colaboracin mancomunada entre
los hombres y los santos, las gracias y los milagros son posibles como
parte del orden "natural" del mundo y no como algo excepcional.
Por su parte, los santos no necesariamente se aj ustan al modelo de
virtud catlico: diversos aut01es (Carozzi, 1986, 2006a; Carassai, 2003,
Frigerio y Rivera, 2003) dan cuenta de que, en la experiencia de los
devotos, los santos son capaces ele ofenderse o de actu3.1 aun en contra
de s us fieles si las promesas no son cumplidas, si se les "falta el respeto"
o si rompen las reglas de etiqueta . A algunos santos se les adjudica un
celo mayor con respecto a]a exigencia en el cumplimiento de las promesas o el respeto a las interdicciones, pero ningn devoto ve en ello algo
"malo" sino una muestra de justicia. De este modo, lo ''justo'', 10 "mejor
para m", no remite necesariamente a conceptos de la ley dominante
de la moral catlica definida a priori, a la que hay que respetar, sino a
un entramado de reciprocidades donde lo "bueno" y lo "malo" tambin
son integrados a la relacin devocional. Si, como afirma Georges Bataille (1997), el cristianismo r educe lo sagrado a lo infinitamen te bueno y a
Dios , y equipara las fuerzas negativas, lo impuro, el mal y lo demonaco
a la ausencia de Dios relegndolo, as, a la esfera de lo profano, estos
autores muestran cmo, en las prcticas cotidianas de los hombres y las
mujeres de los sectores populares, sale devuelve a lo sagrado su polivalencia: los santos "no realizan solamente el bien)!> tal como podenlOs
entender en el sentido genrico y abstracto de amar al prjimo, de no
desearles mal" (Semn, 2000b: 178). A ellos tambin puede acudirse para
solicitar "justicia" y felicidad personal, aunque ello implique un peIjuicio directo o indirecto para terceros.
Aun dentro de esta perspectiva, algunos autores dan cuenta de que
los lmites entre las dstintas esferas de actividades, en las prcticas
nativas, parecen diluirse. Diversos trabajos refieren las interfases o 'hibridaciones" entre la religin y 1) la msica o la danza (Ameigeiras,
2001; Martn, 2001), 2) la poltica (Silla, 1998,.2003; Semn 2000b; Martn, 2001, 2003a), 3) las cuestiones tnicas (Cirio y Rey, 1995), 4) la economa (Cerruti y Pitta, 1995, 1996), o 5) el psicoanlisis (Semn, 2000b).
Para definir religiosidad popular, entonces, no es suficiente con referir-

76

Elosa Martn

la, por oposici n o por omisi n, a la Iglesia , a sus dogma s o

a cualqu ier
. otra denom inacin . Antes es necesa rio analiza r las prctic
as nativa s
-design adas como ureligiosas" o lpopul ares" desde lugare s empri
cos

~s- .

pecfic os- a partir de los flujos que dan integri dad a la red que organI
za
lo social y que nos permit an dar cuenta de esos "1llbridos" de religi
n,
poltica, etnicidad, msica, gnero , etcter a ,
La lectura de este conjun to de autore s nos permit e salir de las falsas
dadas polares (popul ar/inst itucion al, popula r/domi nante) que atravie
san gran parte de la bibliografa sobre r eligios idad popula r, pero no
debe
hacernos caer en un a homogeneizacin de la experie ncia religiosa,
aun
cuando sea en trmin os de "otra igica", diferente de la domina
..Tlte y
positiv a en su originaEdad. En este sentido, el riesgo que se corre,
adems, al referir a un nico horizo nte de sentido -el cosmolgico) la
"otra
lgica" -, es reducir la producci.n acadm ica a "frmulas repetit
ivas que
rpidaUlente se agotan en el relato patrn de las promesas realiza
das y
de las gracias recibid as" (Ferna ndes, 1990: 107; mi traducc in) perdien
do de vista las peculia ridade s que adquie ren, en las prctic as especif
icas, los lazos que unen a los seres human os con los santos . Si bien
es
importante evitar una mirada eurocntrica para fenmenos locales
, es
necesario tener cuidado para no provocar un desliza miento hacia
un
culturalislDo latinoa merica nista que postule una ':cultura l atinoam
ericana" reificada, cuyo acervo alimen ta las distint as version es region
ales
y nacionales, cada uno de los "casos" analiza dos que constit
uiran) apenas, variaciones de esa cultura.

Hacia una nueva persp e ctiva para el anlis is de la religio sidad

popul ar: las prcti cas de sacral izaci n
Frente a los tres conjun tos de trabajo s preced entes, es n ecesari o volver aqu a la cuestin colocada al inicio de este artculo: las dificul
tades
que una definicin implc ita de religi n imprim e al concepto de religiosidad popula r.
Como fue presen tado en el aparta do anterio r, las pr cticas llevada
sa
cabo por los sujetos de los sectore s popula res, si no niegan la especif
icidad diferen cial de 10 "sagra do" (aun cuando no necesa riamen te lo
denominen de este modo), nos muest ran que lo que los autore s del primer
y
segundo grupo diferencian, separa n Y clasifican como 'Isagrado" pro
yu
_
fano" coexist en y se combin an de modos bastan te ms flexibles que
los
identif icados por stos . Y si bien las lectura s que identif ican una
perspectiva cosmolgica dan cuenta de las interre lacion es entre esferas
, de

Aportes al concepto de "religiosidad popular'"

77

las transv ersalid ades y de la comun icabilidad entre los mundo s "de
aba jo'" y "de arriba", es posible dar un paso ms hacia un abordaje
que no
sustitu ya un dualism o por otro (Velho, 1997) y que, como plante a
Velho
(2005), consiga aprehe nder tal especificidad difer encial no como discontinuidad, ruptur a: u oposicin sino en las peque as diferencias
en un
mundo continuo. Lo sagrado, entonces, puede ser definido como una
textura diferen cial del mundo -habita do que se activa en momen tos
diferenciales y especcos y/o en espacios determinados, y que, lejos de
existir de forma abstracta o con W1 contenido univer sal , es reconocido
yactuado por los nativos en diferen tes situaciones: en las di.scont1nuida
des
geogr llcas, en las marcas diferen ciales del calend ario, en las interac
dones cotidianas, en gestos ordinarios y en performances rituale
s.
As, propongo entend er los gestos compre ndidos bajo el concepto
de
religiosidad popular en trminos de prctic as ele sacrali zacin:
los cliversos modos de hacer sagrado) de inscribir person as, lugares momen
,
tos, en esa textura diferen cial del mundo -habita do.
Frente a las dificult a des del concepto de religi n, hablar de sagrad
o
posee inicialm ente, al menos tres ventajas heursticas: 1) no tiene
las
connot acione s de esfera y, como afirma N.J. Demer ath 1II (2000),
no ha
sido afectad o por el paradi gma modem o de la secular izacin ; 2) mantie
ne un carcter moralmente ambiguo, esto es, no se lo confunde
con el
bien absoluto ni basa su legitimidad en un conjunto de normas ticas,
y
3) no necesit a acudir a adjetivos o complemento s para design
ar prcticas diferen tes a las domin antes, como en el caso de la "religiosidad
popular".
Ahora bien, al de sagrado podra n oponrsele reserv as similar es
a
las seala das para el concepto de religin: lasdefiniciones clsica s
establecida s por mile Durkh eim (1995), Rudolf Otto (1998) y Mircea
Eliade (1994) se constru yen sobre un modelo dualis ta que circuns cribe
10
sagrado a un orden radica lmente otro, interdi cto a lo profano. Y
ahora
no hablam os de esferas sino de gnero s de natura leza distint a, de
heterogene idades absolu tas, donde el trnsito entre ambos implic a ora
la
sacrali zacin de uno, ora la profan acin del otro (Durkh eim, 1995:
3337)." Para Otto, 10 sagrad o es univer sal, no depend e de la agenci
a humana y es produc to de la combin acin de la razn pura (en el sentido
kantia no) y de elemen tos no raciona les, sentim entales, que se experimenta n frente al objeto numino so. Eliade (1992: 19) retoma lo desarro
-

17. Roger Caillols (1996), quien sustenta la mism a divisin, afirma

que la transgre sin es
permitida s6lo en cuanto prescripta ritual y socialmente para el
mbito de la fiesta.

78

Elosa Martn

liado por Otto y r efuerza la dicotoma sagrado/profano a partir del concepto de hierofana : "La manifestacin de algo completamente diferente, de una r ealidad que no pertenece a nuestro mundo, en objetos. que
forman parte integrante de nuestro mundo ,matural, ((profano", Ms
recientemente, Catherine Clment y Julia Kristeva (200 1: 38) retoman
el concepto kantiano de sublin1e, 18 para describir lo sagrado como algo
que no es "demostrable, visible, pronunciable" sino "sentido, realizado,

entendido", un orden de otra naturaleza que mantiene su "esencia" en

cuanto se mantiene separado, interdicto.
Sin embargo, asagrado", aqu, utilizado COTIla adjetivo, no designa una
institucin, una esfera o un sistema de smbolos, sino he teroge neidades
reconocibles en un proceso social continuo en un mundo significativo y,
por ello, no "extr aordinario" ni radicalm ente otro. As, es posible entender las prcticas de s acralizacin en trminos de lo que Latour (2002:
55) denomina fe(iJtiche: "Esos seres descolocad os, que nos permiten vivir, esto es, pasar continuamente de la construccin a la autonoma sin
jams creer en una n i en la otra. Gracias a los fe(i)tiches, construccin y
verdad {as como construccin y realidad] permanecen sinnimos". A
partir de la propuesta de Latour, n o perdemos de vista la cuestin de la
agencia humana directa, activa, cons ~itutiva, ni de la posible tr a n sitoriedad del status de "sagrado" (cualquiera que sea el contenido especfico que a dquiera), reconocindoles a los seres, lugares y tiempos sagrados tanto el origen humano como su autononla. 1g
Hablar de prcticas de sacralizacin nos pernlite, entonces : 1) evitar
las. concepciones dualistas que dividen en sagrado y profano, y definen
lo popular en contraposicin a lo institucional, lo oficial o lo dominante;
2) eludir el innatism o apriorstico de las definiciones clsicas, focalizando en los procesos y no en ontologas; 3) permitir acceder a los "hbridos", que no son tales: las prcticas nativas combinan "r eligin" con poltica, arte, msica, econom a, de forma que exceden al modelo lnodern ocntrico de divisin en esferas ; 4) volver visibles los conflictos, no ape-

18. Kant defme lo sublime no como una propiedad de los objetos sino como una disposicin
del ser humano. Para reconocerlo es necesario, por lo tanto, remitirse a los efectos que
prod uce: lo sublime conmueve y genera sentimientos ambiguos de horror y melancola, de
admiracin silenciosa y de lo magnfico (Kant, 2004: 5).
19. Sera posible cuestionar, en este punto, por que no utilizo directamente fe(i)tichizacin
en lugar de prcticas de sacralizacin. :rvti opcin radica en que, para La tour (2002: 46),
fe(i)tiche puede aplicarse a todas las actividades humanas, no apenas a las referidas a los
dioses, lo cual le restara las implicancias especficas que los santos adquieren en este
proceso.

Aportes al concepto de "religiosidad pop ular"

79

nas entre.la I~lesia ~ los laicos, sino en el propio ncleo de las prcticas
de sacrahzaclOn: ~s~. no es n ecesano descartar los casos que no s e adec~an al modelo claslco de devocin ni imponerles definiciones o lo' me
- )d .
_u
ajenas, y.o es)gnar una prctica especfica (lo que es diferente a afirmar que jlt~do es religin"), pero no abstracta: su contenido es denido
por los natlvos .
. Pensar en trminos de prcticas de sacr alizacin renueva las posibihdades para un campo de estudios que, centrado en un a relacin devoclOnal caracte nzada mayormente por las relaciones de reciprocidad entre .s~tos y devotos, pareCa agotado, abriendo un nuevo abanico de
POslblhdades pru'a el anlisis.

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Repens ando el mon opolio religioso

del catolicismo en la Argentina

Alejandro Frigerio

Introduccin
Utilizando datos derivados de1 caso religioso argentino, este articulo
se propone repensar el rol elel catolicismo dentro del campo religioso
latinoamericano , Se argumenta que para evaluar ms adecuadamente
el tipo de influencia que ejerce dentro de ste es necesario, en primer
lugar, reconsiderar el concepto de monopolio religioso y examinar ms
finamente sus distintos efectos sobre variables que a menudo son consideradas coextensivas: creencias, identidad, legitimidad. En segundo lugar, es necesario debatir la utilizacin ubicua y acrtica del pararlig-m;-1
bergeriano de la religin en general, y de1 catolicismo en particular, COTI10
un "dosel sagrado". Para ello se propone la utilizacin de algunas proposiciones derivadas del paradigma norteamericano de la eleccin racional, particu larmente las que se refier en a la naturaleza de los monopolios religiosos y al proceso de secularizacin. En tercer lugar, se afirma
que una definicin clara del concepto de identidad y una explicitacin
de la/s teoria/s desde la/s cual/es se la analiza, que incluya una diferenciacin entre sus distint os niveles (personal, soc'ial y colectjvo)~ ayudara a entender mejor los alcances y las limitaciones del 'lmonopolio catllco" en nuestro continente. Finalment e, se evalan una serie de datos
del Word Values Survey sobre la evolucin de las creencias y las prcticas religiosas argentinas entre 1984 y 1999 para mostrar que la realidad parece ser algo diferente de lo usualmente asumido desde la perspectiva dominante del monopolio catlico .

Visin d ominante del monopolio religioso catli co

Es bastante comn, en el estudio acad(mico de la religin en l a Argentina y otros pases del Cono Sur, la idea de que tTadicionalmente ha
187]