Revista Irregular

Numărul 5/ 2010

Etică şi metaetică în noile spaţii

culturale/informaţionale
Număr publicat sub egida Masterului de Etică Profesională al
Universităţii Babeş- Bolyai
condus de Ion Copoeru şi în colaborare cu Revista Vox Philosophiae

Număr coordonat de Rareş Iordache

Cuprins

Articole

1. Responsabilitate şi grijă în cazul octupleţilor Suleman /

Mihaela Frunză
2. Etica în blogging/ Maria Sinaci
3. Mesajul şi etica comunicării/ Vlad-Ionuţ Tătaru
4. Metodologia cercetării în bioetică/ Adriana-Mihaela
Macsut
5. Introducere în bioetică/ Ştefan Grossu

Eseuri:

1. Etică şi metaetică în era tehnologiei informaţiei. Punctul

de vedere practic/ Radu Orghidan

Varia:
1. “Tehne als Kunstlehre” – M. Heidegger şi E. Husserl/
Radu Orghidan

Recenzii:
1. Francis Cornford, De la religie la filosofie/ Adriana-Mihaela
Macsut
2. Gheorghe Vlăduţescu, Cum mureau filosofii?/Adriana-
Mihaela Macsut
3. Constantin Noica, Jurnal Filosofic/ Ştefan Grossu

Redacţia Irregular

Rareş Iordache – redactor-şef

Comitet redacţional
Mihai Rusu, doctorand Universitatea Babeş-Bolyai
Radu Orghidan – profesor filosofie
Ruxandra Apetrei – Facultatea de Filosofie, Universitatea din
Bucureşti
Adriana Macsut – doctorand Universitatea din Bucureşti
Vlad Tătaru - redactor
Alexandru Marchiş – editor web

Comitetul ştiinţific

Sorin Marica, doctorand Universitatea din Nisa şi redactor-şef

al Revistei Vox Philosophiae
lect.dr.Mihaela Frunză, Universitatea Babeş-Bolyai
Nicolae Turcan, scriitor şi redactor-şef al revistei INTER

adresă email:
redacţiairregular@gmail.com

Revistă a proiectului Irregular

Adresă web: www.irregular.ro
www.irregular.voxph.org

Prefaţă

Fluxul informaţional a devenit unul extrem de mare, iar ceea ce a dus la

acest nou situs paradigmatic este şi noua turnură a mediilor sau spaţiilor de
„trecere”. Este vorba aici despre medii pe care informaţia le tranzitează, iar un
exemplu edificator ar fi spaţiul internetului, acest mediu virtual. Unul dintre
discursurile interesante în legătură cu ceea ce se întâmplă în aceste spaţii ale
informaţiei este dat de etică: limitele acţiunii în aceste medii, existenţa sau non-
existenţa unor coduri etice sau deontologice, problematica despre etica propriu-
zisă şi caracterul util al ei în spaţiile informaţionale. Acesta este subiectul efectiv
al numărului 5 din Revista Irregular, iar articolele cuprinse în acesta sunt fie
cercetări asupra anumitor probleme specifice, fie eseuri în care autorii au
încercat să expună într-o formă subiectivă anumite argumente pro sau contra
existenţei ca atare a mediilor precum internetul.

Responsabilitate şi grijă în cazul octupleţilor Suleman

Mihaela Frunză

În cele ce urmează doresc să propun o lectură dublată de analiză etică a unui

caz concret, extrem de mediatizat, din domeniul utilizării noilor tehnologii
medicale în practicile reproductivei. Mai precis, voi porni de la binecunoscutul caz
al octupleţilor Suleman, pe care voi încerca să-l analizez prin intermediul
raportării la duetul conceptual responsabilitate/iresponsabilitate vs. grijă. Înainte
de a începe analiza etică a acestui caz, aş dori să fac cîteva precizări
terminologice preliminare.

Cazul octupleţilor Suleman

Octupleţii Suleman reprezintă un caz provocator de utilizare a resurselor

reproducerii asistate (mai precis, este vorba de fertilizarea in vitro) de către o
persoană deja beneficiară a acestor tehnici – Nadya Suleman. Aceasta, avînd
deja şase copii minori prin intermediul aceleiaşi tehnologii, a decis în anul 2008
implantarea ultimilor şase embrioni rezultaţi din procedurile anterioare.
Procedura a fost realizată, la cerere, de către doctorul Michael Kamrava de la
West Coast IVF Clinic din Beverly Hills, California. Aparent, doi dintre embrioni s-
au divizat, iar rezultatul l-a constituit apariţia celor opt fraţi, născuţi pe 26 ianuarie
2009 la Spitalul Kaiser Permanente din Bellflower, California.
Octupleţii Suleman reprezintă cel de-al doilea set de octupleţi care au
supravieţuit naşterii şi singurii care au rămas toţi în viaţă la mai multe luni după
naştereii.
După naşterea lor, în mass media americană a apărut un val de reacţii negative
cu referire la mama acestora şi la modul cum au fost folosite tehnologiile
reproducerii asistate în acest caz.

Responsabilitate/iresponsabilitate în practicile reproductive

„Octupleţii Suleman merită un cămin unde să fie îngrijiţi şi

iubiţi, însă naşterea lor nu merită să fie sărbătorită. Din
contră, ea demonstrează cît de iresponsabil poate fi ca
doctorii şi viitorii părinţi să îşi asume riscuri inacceptabile
doar pentru că ştiinţa medicală poate forţa limitele naturii”

(Octuplet case demonstrates dark side of multiple births,

USA Today, Feb 10, 2009)

O mare parte din discuţiile referitoare la apariţia octupleţilor s-a purtat în termenii
acuzării (de către experţi în bioetică – vezi Caplan 2009, Murray 2009, Pinch
2009 sau de publicul obişnuit) iresponsabilităţii de care au dat dovadă mama
acestora, pe de o parte, şi respectiv medicul care a acceptat transferarea
embrionilor, pe de altă parteiii.
Trebuie să observăm că, în aceste discuţii, ceea ce se are în vedere nu este
responsabilitatea/iresponsabilitatea înţeleasă în sens larg, ci responsabilitatea/
iresponsabilitatea în cazul particular al practicilor reproductive. O trăsătură
specială a acestora o reprezintă faptul că, spre deosebire de înţelesul comun, în
care prin responsabilitate/iresponsabilitate se înţelege modul în care cineva îşi
asumă/ respectiv nu îşi asumă consecinţele faptelor proprii, în cazul reproducerii
„consecinţele” unei acţiuni o poate reprezenta posibilitatea apariţiei unor noi
indivizi (copiii) ce nu pot, la momentul respectiv, răspunde în niciun fel faţă de
acele fapte. De aceea, unii autori introduc o distincţie între „drepturile
reproductive” (asociate libertăţii reproductive – respectiv libertatea de a decide
faptul de a avea sau nu urmaşi, conform unei definiţii uzuale) şi „drepturile
parentale” (de a creşte urmaşii rezultaţi în urma deciziei de reproducere).
Un autor important în domeniul discuţiilor despre responsabilitatea în practicile
reproductive este John A. Robertson, care precizează: „Fără îndoială, oamenii
pot acţiona în mod responsabil sau în mod iresponsabil în practicile reproductive,
datorită impactului pe care acţiunile cuiva îl pot avea asupra urmaşilor şi asupra
celorlalţi, inclusiv a copiilor deja existenţi”.

Grijă
Prin termenul de „grijă” am în vedere acel concept elaborat de filosofia şi etica
feministă pentru a acoperi practicile etice şi politice ce corespund unei anumite
viziuni asupra indivizilor, conform căreia indivizii nu sunt în totalitate autonomi, ci
necesită în anumite etape ale vieţii îngrijire. Grija reprezintă o formă de
manifestare a atenţiei, solicitudinii şi simpatiei, dar şi un registru de practici
centrale pentru indivizi. În chestiunile bioetice, cum este cea referitoare la
reproducerea asistată, etica grijii reprezintă o perspectivă distinctă, avînd ca şi
elemente componente importanţa practicii, accentul pe relaţionare, interpretarea
autonomiei ca autonomie relaţională, interpretarea întrebărilor morale în termeni
de responsabilităţi (Verkerk 2007: 74-79).
O astfel de abordare centrată pe grijă a lipsit, cu unele excepţii, în luările de
poziţie referitoare la octupleţi.

Analiza etică a cazului octupleţilor

 “Ann Curry: S-a spus că sunteţi iresponsabilă.
Nadya Suleman: A-ha.
Ann Curry: Instabilă.
Nadya Suleman: Pot să răspund mai întîi? (rîsete)
Ann Curry: Mda. I - iresponsabilă
Nadya Suleman: OK. Iresponsabilă. Personal, nu cred că
sînt iresponsabilă. Tot ceea ce fac se învîrte în jurul
copiilor.”

(fragment din interviul Dateline NBC,

http://www.msnbc.msn.com/id/29129311/)

Pentru a surprinde particularităţile acestui caz, trebuie făcute cîteva precizări.

Mai întîi, tehnologia folosită pentru „producerea” embrionilor (ce au devenit în
final octupleţii) este fertilizarea in vitro, un procedeu care, de la începuturile
folosirii sale în anii `70, a dat naştere la mai multe dileme etice. Mai departe, o
dată cu fixarea sarcinii şi primele investigaţii medicale întreprinse de Nadya
Suleman, a devenit limpede că ea se confrunta cu o sarcină multiplă (chiar dacă
iniţial numărul fetuşilor a fost subestimat, iar în felul acesta cazul poate fi analizat
şi din perspectiva dilemelor implicate de sarcinile multiple. Putem apoi, privind
cazul în ansamblu, să aplicăm definiţia lui Robertson privind cuplul
responsabilitate/iresponsabilitate şi să vedem în ce măsură se poate vorbi de
aceste concepte. În fine, perspectiva pe care doresc să o propun pentru o mai
bună situare a acestui caz este una ce ţine cont de etica grijiiiv.

Controverse etice privind fertilizarea in vitro

Fertilizarea in vitro reprezintă o tehnologie relativ recentă prin care se încearcă

asistarea infertilităţiiv. De la apariţia sa, ea a stîrnit multiple controverse de natură
etică (Kirby 1984: 45-48; Gurgan 2007:40-42; Singer and Wells 1983:193-194).
Astfel, unii i-au contestat caracterul „ne-natural” arătînd că în acest mod
reproducerea este separată de „locul” privilegiat al acesteia, interiorul corpului
uman. În opinia contestatarilor, fertilizarea in vitro ar contribui, alături de alte
tehnici similare, prin externalizarea procesului fecundării, la instrumentalizarea
embrionului. În genere, acest tip de obiecţii este demontat prin intermediul
chestionării asupra a ceea ce mai poate să însemne „natural” în contextul
dezvoltării tehnologiei medicale. Cu siguranţă, dacă „naturalul” ar reprezenta un
criteriu de evaluare a practicilor medicale, foarte puţine dintre ele ar rezista
scrutinului, foarte puţine din ele fiind „naturale” (Singer and Wells 1983: 193).
Oricum, în ceea ce priveşte cazul octupleţilor Suleman, acest gen de obiecţie nu
are sens, întrucît, datorită problemelor medicale ale mamei (trompe falopiene
blocate), fertilizarea in vitro reprezenta singura posibilitate pentru a putea avea
copii biologici proprii.
Un alt gen de obiecţie întîlnit în literatura de specialitate se leagă de rata de
succes scăzută a procedurii FIV. Astfel, doar între 20 şi 34% din implantări se
finalizează cu o sarcină dusă la bun sfîrşit, ceea ce înseamnă că multe (mai bine
de două treimi) din persoanele şi cuplurile care apelează la această procedură –
altminteri popularizată ca fiind extrem de eficientă – nu vor putea să obţină acel
copil pe care îl doresc. Revenind la cazul Suleman, aici trebuie remarcat
caracterul excepţional al situaţiei, care sfidează toate statisticile legate de reuşita
procedurii (Hills 2009). Trecînd peste faptul că acea fertilizare s-a finalizat cu
apariţia a nu mai puţin de opt copii, trebuie ţinut cont de faptul că, anterior,
aceeaşi persoană a apelat la respectiva tehnologie de încă cinci ori, de fiecare
dată cu succes – şi aceasta în condiţiile în care clinica unde a avut loc procedura
nu avea cea mai bună reputaţie în lumea medicalăvi.
Cu referire directă la cazul discutat putem menţiona o altă întîmpinare la adresa
procedeului FIV: şi anume, procentul mare de sarcini multiple (mai mult de
jumătate din numărul efectiv de sarcini). Acest fapt este motivat, cel mai adesea,
de inconvenienţele inerente şi de costurile mari ale procedurii. Dat fiind că un
singur ciclu de FIV este apreciat ca atingînd sume între 7000 şi 9500 de USD,
este limpede că pacientele, cu sprijinul medicilor, vor încerca să-şi maximizeze
şansele mărind numărul de ovule recoltate şi pe cel al embrionilor implantaţi
(Heng 2007: 9-10, Latham 2009). Desigur, există recomandările Societăţii
Americane pentru Medicina Reproducerii, însă aceste recomandări nu schimbă
faptul că procentele de sarcini gemelare sau multiple sînt mult mai mari în cazul
sarcinilor în urma folosirii tehnologiilor de reproducere asistată, decît în cazul
sarcinilor normale.
În fine, o altă obiecţie sensibilă la adresa FIV se leagă de utilizarea embrionilor
rezultaţi (Singer and Wells 1983: 193-194). Fără a intra aici în subtilităţile şi
controversele filosofice şi religioase legate de natura embrionului, reglementările
existente oferă, pe lîngă alternativa implantării, pe cea a congelării şi stocării
pentru o perioadă de timp, fie în vederea refolosirii (pentru o implantare
ulterioară), fie pentru posibilitatea donării lor (pentru alte persoane ce încearcă
să aibă copii sau, în unele ţări, pentru experimente cu celule stem embrionare),
ultima alternativă fiind distrugerea lor (după trecerea unui anumit interval de timp
şi la epuizarea celorlalte alternative). Toate variantele sînt supuse obiecţiilor din
partea celor ce reclamă instrumentalizarea embrionilor – şi în general, pentru a
preîntîmpina obiecţiile de orice tip, statele reglementează destul de strict
intervalele de stocare, condiţiile în care embrionii pot fi donaţi, folosiţi sau în
ultimă instanţă distruşi. Acesta este unul din motivele apariţiei octupleţilor,
întrucît, după cum a declarat mama lor în interviuri, cei şase embrioni care i-au
fost implantaţi în acel moment erau ultimii embrioni rămaşi după ciclul anterior de
FIV, pe care a dorit sa îi folosească în integralitate, întrucît nu a dorit nici să îi
doneze şi nici să îi distrugă.
Fără a dori să justific în vreun fel această opţiune, se poate totuşi remarca faptul
că ea este oarecum coerentă cu sistemul de reglementări ce guvernează
raportarea la embrioni: e vorba de o logică a pieţei în care embrionii, priviţi ca
deja „aproape copii”, apar drept o resursă extrem de rară, scumpă şi perisabilă.
Astfel, pentru a nu risipi această resursă, ea trebuie folosită la maximum: dacă
au mai rămas cîţiva care sînt pe punctul de a „expira”, ei trebuie folosiţi cît de
repede, cît de mulţi, pentru a nu irosi potenţialii copii ce pot să apară. Este o
logică de supermarket, în care cumperi patru produse la preţ de trei, nu pentru că
ar fi realmente necesare, ci pentru că par mai ieftine. Poate că trecerea de la
copii la limbajul „resurselor” şi în final cel al „mărfurilor” pare brutală, dar
caracterul mercantil al tehnologiilor reproducerii asistate a fost deja teoretizat
(Spar 2006).
Dimpotrivă, o viziune centrată pe grijă s-ar focaliza în acest caz pe relaţiile (deja
existente şi cele viitoare) în care sînt implicaţi mama şi copiii existenţi, ca şi mai
general comunitatea din care aceştia fac parte. În ce fel sînt afectate aceste
relaţii de apariţia a (potenţial) încă şase copii (care în realitate s-au dovedit a fi
opt). Dacă respectiva femeie îşi dorea în acel moment, conform declaraţiilor ei
„încă un copil” (şi nu „încă opt copii”), cum a fost posibil ca un medic, conştient
de riscurile pe care le implicau transferul a şase embrioni în uter, şi care nu
putea invoca un istoric de nereuşite anterioare ale procedurii, ba chiar dimpotrivă
(întrucît Nadya Suleman avea deja alţi şase copii obţinuţi în urma a cinci alte
tentative de FIV) a putut accepta acel lucru şi nu a încercat să îi schimbe decizia
oferindu-i alternative? Dacă distrugerea embrionilor excedentari nu reprezenta o
alternativă, de ce nu i-a explicat mai în detaliu consecinţele pozitive ale donării
acelor embrioni, unor persoane sau cupluri care nu reuşeau să îşi obţină prin
fertilizare proprii embrioni?

Controverse privind sarcinile multiple

Dacă ne referim strict la literatura medicală, sarcina multiplă în sine (orice număr
suplimentar de fetuşi, de la gemeni în sus) reprezintă în sine un factor de risc
pentru o sarcină şi este discutat ca atare. Argumentele aduse în acest caz
pornesc de la accentuarea riscurilor existente în orice sarcină (pre-eclampsie,
diabet gestaţional, hipertensiune, moarte maternă), riscul de prematuritate cu tot
ce implică aceasta – dezvoltare incompletă a copilului, probleme neurologice,
probleme respiratorii, deficienţe de dezvoltare, orbire, paralizie cerebrală (dat de
faptul că durata petrecută în uter scade o dată cu creşterea numărului de fetuşi)
(Zuppa and Luca 2003: 259). Aceşti factori de risc cresc o dată cu creşterea
numărului de fetuşi, astfel că numărul de sarcini de cvinteţi, sextupleţi, septupleţi,
octupleţi etc. duse la bun sfîrşit este din ce în ce mai mic.
Toate aceste date reprezintă argumente în plus pentru a relua întrebarea
referitoare la momentul deciziei implantării celor şase embrioni: dacă putem
accepta că viitoarea mamă nu avea toate aceste cunoştinţe prealabile despre
riscurile implicate de sarcinile multiple, cu siguranţă medicul acesteia avea
cunoştinţă despre aceste riscuri. Ca parte a procesului de solicitare a
consimţămîntului informat pentru procedura implantării, el ar fi trebuit să îi
prezinte toate aceste riscuri şi persoanei în cauză. Mai departe, presupunînd că
ar fi informat-o în mod corespunzător asupra acestor riscuri, medicul ar fi avut
posibilitatea să refuze cererea de implantare, invocînd clauza conştiinţei (o
clauză ce permite, de exemplu, medicilor să refuze să săvîrşească un avort) şi
să o trimită la un alt medic. Poate că acest lucru i-ar fi dat de gîndit respectivei
femei, care poate ar fi analizat mai îndeaproape riscurile la care se expunea, atît
ea, cît şi viitorii copii. O altă variantă de compromis ar fi fost apelul la
reglementările în vigoare ale Societăţii Americane pentru Medicina Reproducerii,
conform căreia numărul maxim de embrioni ce putea fi transferat în uterul unei
persoane de vîrsta şi cu caracteristicile Nadyei Suleman era unul sau maxim
doivii. Ţinînd cont că niciuna din aceste alternative nu a fost urmată, mi se pare
limpede că responsabilitatea în acest caz se împarte între mamă şi doctor,
doctorul putînd fi chestionat pentru decizia saviii.
În contextul în care sarcina multiplă ca atare a devenit evidentă, există încă o
temă de discuţie care poate fi relevantă pentru o analiză etică, deşi tema ca
atare este la rîndul ei controversată: tema reducţiei selective sau a reducţiei
fetale. Potrivit acestei proceduri, în cazul unei sarcini multiple, o parte din
embrioni pot fi opriţi din evoluţie, pentru a lăsa un număr mai mic de embrioni, a
căror şanse de supravieţuire sporeşteix. Procedura este privită ca salutară de
către cei ce deplîng riscurile induse de sarcina multiplă (Evans 2009), însă este
condamnată ca fiind „un avort pe jumătate” (half abortion) de oponenţii la avort –
sau, ţinînd cont de vîrsta gestaţională a fetusului, poate constitui chiar temeiul
juridic al unei acuze de feticid (Jansen 1990: 62-63). Revenind la cazul
octupleţilor şi ţinînd cont de riscurile unei sarcini cu opt fetuşi, nu este de mirare
că respectiva procedură a fost propusă ca alternativă după confirmarea sarcinii,
însă Nadya Suleman a refuzat-o, potrivit propriilor spuse „din motive religioase”.
Revenind la perspectiva centrată pe grijă, pe care mi-am propus să o articulez în
acest text, în logica enunţată mai sus, după confirmarea unei sarcini multiple de
o asemenea magnitudine, avînd în vedere riscurile foarte mari ca atît mama cît şi
fetuşii să nu supravieţuiască sarcinii, pasul următor ar fi fost luarea în
considerare a reducţiei selective. O minimă consiliere a mamei în acel caz, care
să evidenţieze foarte clar riscurile implicate – ca acei fetuşi să nu
supravieţuiască, ca ei să sufere de pe urma prematurităţii extreme, putînd
dezvolta diverse afecţiuni înainte sau după naştere, ca mama însăşi să nu
supravieţuiască, lăsînd orfani cei şase copii deja existenţi – s-ar fi impus în acest
caz, pentru ca respectiva decizie de continuare a sarcinii în formula completă să
poată fi luată cu adevărat în mod informat.

Autonomie vs. (i)responsabilitate în practicile reproductive

Aş dori să revin la chestiunea mai generală a responsabilităţii/iresponsabilităţii,

pe care să o aprofundez în acest caz, pornind de la observaţiile lui Robertson.
Pentru aceasta, voi porni însă de la unul din fundamentele sistemului medical
american, respectiv ideea autonomiei pacientului. Doresc să pornesc de aici
deoarece, atunci cînd se pune problema responsabilităţii, respectiv a
iresponsabilităţii într-o decizie reproductivă, principalul contraargument este cel
legat de autonomia suverană a celui/celei implicat în respectiva decizie (Otto
2009:390). Acesta reprezintă, de altfel, şi primul principiu al bioeticii, în varianta
cea mai răspîndită a curentului „principiismului” bioetic, promovat de Tom
Beauchamp şi James Childress.
Cu toate acestea, pentru a putea funcţiona cu adevărat autonomia pacientului,
este necesar să funcţioneze consimţămîntul informat, fără de care nicio decizie
nu e cu adevărat autonomă, adică luată în deplinătatea capacităţii de decizie a
cuiva, pe baza stăpînirii tuturor informaţiilor relevante în cazul respectiv. Mai
departe, autonomia pacientului nu scuză medicul de eventualele greşeli sau
scăpări ale acestuia. Faptul că un medic nu reuşeşte să ofere unui pacient toate
datele pentru ca acesta să ia o decizie bine informată nu poate să fie mascată
îndărătul ideii de autonomie. O decizie autonomă este o decizie conştientă de
eventualele alternative şi care le respinge în mod argumentat.
Revenind la tema practicilor reproductive, în acest cadru, manifestarea
autonomiei este garantată de ideea unui „drept la reproducere”, inclusiv prin
tehnologii de reproducere asistată ce includ FIV. T. Tannsjo merge pînă acolo
încît afirmă că există un drept negativ şi derivat la libertatea reproducerii, inclusiv
pentru eventualii „părinţi imperfecţi” (părinţi pe care societatea i-ar putea
dezaproba în intenţia de a deveni părinte – fie pentru că nu dispun de condiţiile
materiale pentru a creşte copiii, fie pentru că reprezintă variante mai puţin
perfecte ale „idealului” de părinte) (Tannsjo 2008:802-805). Însă chiar acceptînd
această idee, drepturile antrenează responsabilităţi; iar, în cazul în care există
riscuri pentru cei în discuţie, putem spune, alături de John A. Robertson, că
putem vorbi de cazuri de „iresponsabilitate reproductivă”x.
Astfel, pentru a analiza chestiunea responsabilităţii reproductive, Robertson ia în
calcul patru elemente interconexate: „importanţa reproducerii pentru persoana în
cauză; uşurinţa sau dificultatea cu care acea reproducere ar fi putut fi evitată;
povara pe care acea decizie de reproducere o va avea asupra urmaşilor; precum
şi poverile sau costurile impuse societăţii sau celorlalţi” (Robertson 1994: 73).
Am să încerc să răspund la aceste întrebări luînd în considerare cazul
octupleţilor şi pornind de la premisele unei responsabilităţi împărtăşite (a mamei
şi a medicului). Aceasta din motivele deja analizate în secţiunile anterioare, dar şi
pornind de la observaţia de bun simţ că, întrucît în acest caz persoana în cauză
(Nadya Suleman) nu putea lua propriu-zis singură o decizie în direcţia
manifestării libertăţii reproductive. Suferind de o disfuncţie a trompelor falopiene,
ea nu putea concepe copii pe cale naturală, astfel că avea nevoie de asistenţă în
realizarea proiectelor sale reproductive. Medicul care a condus procedurile de
FIV împărtăşeşte, fie şi din acest motiv, responsabilitatea deciziei reproductive;
iar dacă în primele cinci cazuri de asistenţă participarea sa nu a avut nimic
spectaculos, în ultimul caz decizia sa de a accepta implantarea a şase embrioni
fără a se asigura că pacienta sa înţelege riscurile unei sarcini multiple, îl face
părtaş la respectiva decizie.
Prima întrebare propusă de Robertson este, cu referire la o decizie particulară de
reproducere: „Care este interesul reproductiv al persoanei în cauză?” Întrebarea
vizează interesul persoanei faţă de implicarea în creşterea viitorilor copii; cazul
clasic de iresponsabilitate reproductivă este al acelei persoane care nu doreşte
să se implice în creşterea eventualilor copii, ba chiar evită ideea de paternitate,
însă nu se protejează în niciun fel de a concepe copii. Cu siguranţă, în cazul
mamei octupleţilor nu poate fi vorba de iresponsabilitate reproductivă în acest
sens. Aşa cum o dovedeau deja copiii existenţi, pentru acea femeie maternitatea
reprezenta o valoare foarte importantă şi implicarea în creşterea copiilor merge
pînă acolo încît întreaga viaţă şi-a dedicat-o acestora (Otto 2009:390-391).
Desigur, putem să ne întrebăm, aşa cum o fac unele autoare, dacă decizia ei nu
este parţial tributară aşa-numitei „culturi pro-reproductive” (Cutas and Bortolotti
2010:12-14) care poate fi sesizată atît în încercările statelor de a încuraja
natalitatea, cît şi în atitudinea pro-parentală a societăţii contemporane. Cu alte
cuvinte, dacă nu sîntem influenţaţi adesea, în deciziile noastre referitoare la
reproducere, de anumite tipare sociale, de mentalităţile dominante, ca şi de
modelele sugerate prin intermediul mass-mediei.
Fără a nega aceste influenţe multiple, probabil că nu putem vorbi de un model
mecanic de influenţare, în care orice contribuţie personală să fie scurtcircuitată.
Mai mult, oricît de „sugestionabil” ar fi cineva în deciziile sale faţă de modelele
vehiculate la un moment dat, decizia de a avea copii nu seamănă cu cea de a-ţi
schimba garderoba după ultima modă sau de a-ţi adapta vederile politice la cele
ale grupului tău. Asta pentru că responsabilitatea parentală nu se opreşte la
momentul naşterii copiilor şi nici nu poate fi fixată într-un interval orar de n ore pe
zi, ci este permanentă şi continuă. Şi chiar dacă la primul copil cineva poate fi
influenţat de aceste modele, schimbările pe care le va aduce acel copil în viaţa
respectivului (desigur, dacă acesta îşi asumă responsabilitatea parentală şi
contribuie la creşterea copilului) vor îngusta semnificativ posibilitatea ca
următoarea decizie referitoare la un viitor copil să fie luată exclusiv în termenii
repetării unor modele.
Cea de-a doua întrebare pe care o propune Robertson pentru judecarea
responsabilității unei decizii reproductive este: „Existau alternative pentru ca
respectiva decizie de reproducere să fie evitată?”. La această întrebare
răspunsul (vizînd mama octupleţilor) deja este mai puţin clar. Cu siguranţă acea
decizie putea fi evitată – exemplul clasic de iresponsabilitate este cel al unei
persoane care, deşi are posibilitatea, refuză să folosească mijloace contraceptive
care ar putea opri conceperea unui nou copil. Pentru Nadya Suleman, nu se
punea o astfel de problemă, decît eventual în sens invers: ea nu avea cum să
conceapă acel copil pe cale naturală, necesitînd o intervenţie din partea
tehnologiilor de asistare a reproducerii. Din acest punct de vedere, decizia de
evitare putea veni dintr-o singură direcţie: a medicului, care putea refuza
implantarea celor şase embrioni sau putea insista să limiteze numărul acestora
la o cifră mai mică. Asta mă determină să repet ideea că, măcar parţial, pe lîngă
responsabilitatea mamei trebuie luată în calcul şi discutată şi partea de
responsabilitate a medicului. Evident, filosofic vorbind, divinitatea sau destinul
putea la rîndul său interveni să împiedice respectiva decizie, dar nu este locul să
discutăm aici astfel de speculaţii.
Cea de-a treia şi, respectiv, a patra întrebare au în vedere: „Cum vor fi afectaţi
copiii deja existenţi?” şi „Cum va fi afectată societatea în ansamblu?”. Aici, cazul
discutat prezintă destule caracteristici care frizează iresponsabilitatea. Este
limpede că nicio persoană, cu sau fără slujbă, cu sau fără partener, nu poate
satisface de una singură nici măcar nevoile minimale a opt nou-născuţi plus încă
şase copii aflaţi cu toţii sub pragul vîrstei de opt ani (Pinch 2009: 391) xi. Asta nu
înseamnă că familiile cu mulţi copii ar trebui să fie (sau ar putea fi) interzise prin
lege, nici că respectivele familii nu le oferă copiilor condiţii decente de viaţă. Cu
siguranţă, însă, că familia octupleţilor are nevoie de tot ajutorul pe care cei din jur
îl pot oferi – un lucru care a trecut aproape neobservat în vacarmul mediatic al
celor care s-au grăbit să o condamne pe acea femeie şi stilul ei de viaţă.
Revin aici la perspectiva pe care ar putea să o susţină etica grijii. O dată ce
decizia de a-i aduce pe lume pe octupleţi s-a materializat, nu cred că sînt
productive acuzele continue la adresa mamei, nici încercarea de a-i lua copiii
(Dodd 2009), în absenţa demonstrării unui abuz la adresa lor. Energia
comunităţii ar putea fi mai bine canalizată în sprijinirea copiilor, prin orice formă
posibilă. Nu este vorba aici de o eventuală inconsistenţă atunci cînd, din
perspectiva eticii grijii, vorbim pe de o parte, de o parţială iresponsabilitate din
partea mamei şi a doctorului şi, pe de altă parte, de necesitatea oferirii suportului
pentru familia respectivă. În primul moment, avem de-a face cu o decizie luată de
o femeie, sprijinită de doctorul ei, decizie faţă de care pot fi exprimate anumite
rezerve; în al doilea moment, ne raportăm la nevoile şi interesele unor copii, a
căror dezvoltare şi bunăstare depinde de toate resursele disponibile.

În concluzie, cred că dintre perspectivele etice care pot fi invocate în cazul

octupleţilor, perspectiva eticii grijii este mai bine situată pentru a sesiza atît
circumstanţele în care se poate vorbi despre iresponsabilitate sau
responsabilitate (nu doar din partea mamei, ci şi a doctorului implicat), cît şi de
sesizarea şi protejarea unor interese aparţinînd de astă dată unor copii şi familiei
lor.

Referinţe:

Arras, John D. (1995) „Reproductive responsibility and long-acting

contraceptives”. Hastings Center Report, Jan.-Feb., Vol. 25, Issue 1, S25-S27.
Caplan, Arthur. „Ethics and octuplets: society is responsible”, The Philadelphia
Inquirer 2/6/2009; accesat online în 10.11.2009 la adresa
http://www.philly.com/inquirer/opinion/39190377.html
Cutas, Daniela E.; Lisa Bortolotti (2010) „Natural versus Assisted Reproduction:
In Search of Fairness”, Studies in Ethics, Law and Technology, vol. 4, issue 1,
p. 3-18.
Dodd, Johnny (2009) „Gloria Allred: Take the Octuplets Away from Mom”,
People, 26 martie accesat on-line în 10.11.2009 la adresa
http://www.people.com/people/article/0„20268194,00.html?xid=rss-
topheadlines
Evans, Mark I. (2009) „The Truth About Multiple Births. Lost in the octuplets saga
is the scary medical reality: without selective reduction, lots of lives are at risk”.
Newsweek. Vol. 153, Issue 9.
Gurgan, Timur (2007) „Unresolved issues regarding assisted reproduction
technology”. Reproductive BioMedicine Online, vol. 14, suppl. 1, p. 40-43,
accesat on-line în 10.11.2009 la adresa www.rbmoline.com/Article/2495
Heng, Boon Chin (2007) „Reluctance of medical professionals in adopting
natural-cycle and minimal ovarian stimulation protocols in human clinical
assisted reproduction”. Reproductive BioMedicine Online, vol. 15, no. 1, p.9-
11, accesat on-line în 10.11.2009 la adresa www.rbmonline.com/Article/2887
Hills, Kelly (2009). „Octuplets Mother Speaks Out”, articol publicat pe blogul
colectiv Womens Bioethics Blog, accesat on-line în 10.11.2009 la adresa
http://womensbioethics.blogspot.com/2009/02/octuplets-mother-speaks-
out.html
Jansen, R.P (1990) „Unfinished feticide”. Journal of Medical Ethics 16: 61-70.
Kirby, M.D. (1984) „Bioethics of IVF – the state of the debate”. Journal of Medical
Ethics, 10 (1): 45-48.
Latham, Stephen (2009) „The Octuplets: An Insurance Story”. Articol publicat pe
13 februarie pe forumul de bioetică al Centrului Hastings, accesat on-line în
10.11.2009 la adresa
http://www.thehastingscenter.org/Bioethicsforum/Post.aspx?
id=3700&terms=octuplets+and+%23filename+*.html
Murray, Thomas H. (2009) „Commentary: Are eight babies more than enough”,
CNN Health Edition, 4 februarie 2009, accesat on-line în 10.11.2009 la adresa
http://edition.cnn.com/2009/HEALTH/02/04/murray.octuplets/index.html
Otto, Sheila (2009) „In Support of the Suleman Case”, Pediatric Nursing 35 (6):
389-392.
Peterson, M.M. (2005) „Assisted reproductive technologies and equity of access
issues”. Journal of Medical Ethics 31: 280-285.
Pinch, Winifred J. Ellenchild (2009) „A Non-Supporting Analysis Of the Suleman
Case”. Pediatric Nursing 35 (6): 389-392.
Robertson, John A (1994) Children of Choice. Freedom and the New
Reproductive Technologies, Princeton (NJ): Princeton University Press.
Rorty, Mary V. (1999) „Feminism and Elective Fetal Reduction” în Anne Donchin,
Laura M. Purdy (eds.), Embodying Bioethics. Recent Feminist Advances,
Lanham, MA: Rowman & Littlefield.
Singer, Peter; Wells, D. (1983) „In vitro fertilisation: the major issues”. Journal of
Medical Ethics 9:192-199.
Spar, Debora L. (2006) The Baby Business. How Money, Science, and Politics
Drive the Commerce of Conception. Harvard: Harvard Business School Press.
Tannsjo, T. (2008) „Our right to in vitro fertilisation – its scope and limits”. Journal
of Medical Ethics 34:802-806.
Verkerk, Marian (2007) „Care Ethics as a Feminist Perspective on Bioethics” în
Chris Gastmans, Kris Dierickx, Herman Nys, Paul Schotsmans (eds.) New
Pathways for European Bioethics, Antwerpen: Intersentia, p. 65-80.
Zuppa, A.A.; D. de Luca (2003) „Neonatal outcomes and risk/benefit ratio of
induced multiple pregnancies”. Journal of Medical Ethics 29:259.

Note:
i
Prezentul text a fost parţial elaborat în cadrul cercetării mai ample din proiectul de cercetare pe care îl
coordonez, ID_2265/2009 „Expertiză etică şi acţiune socială. O perspectivă interdisciplinară asupra eticii
aplicate”, prin programul PNII, finanţat de UEFISCU-CNCSIS. Analizele din acest text au beneficiat în bună
măsură de pe urma feed-back-ului primit la cele cîteva conferinţe din cursul anului 2009 unde am discutat
chestiunea octupleţilor: „Controverse etice privind responsabilitatea reproducerii”, conferinţă susţinută la
Facultatea de Filosofie şi Ştiinţe Socio-Politice, Universitatea „Al.I. Cuza”, Iaşi, 8 mai 2009; „Reproducere si
responsabilitate. O dilemă etică”, Conferinţă SCIRI, 22 mai 2009, http://sciri.wordpress.com/2009/05/20/doua-
conferinte-sciri/ şi respectiv „Octupleţii Suleman – între etica reproducerii şi scandal mediatic”, conferinţă in
cadrul atelierului Philobiblon Medica, 9 decembrie 2009, http://www.bcucluj.ro/philo/arhiva-medica/2009-
dec.htm. Le sînt recunoscătoare organizatorilor (Prof. Dr. Nicu Gavriluţă, decanul Facultăţii de Filosofie şi Ştiinţe
Socio-Politice din Iaşi şi Conf. Dr. Kiraly Istvan, coordonatorul atelierului Philobiblon Medica) respectiv celor ce
au participat la aceste conferinţe şi mi-au oferit sugestii utile, în particular lui George Bondor, Cristina Gavriluţă şi
Anton Carpinschi, de la Universitatea din Iaşi, respectiv lui Ştefan Maftei, Horaţiu Crişan, Codruţa Cuceu, Cătălin
Bobb, de la UBB Cluj şi lui Florin Graur, UMF Cluj.
ii
Informaţiile despre octupleţi sînt desprinse din interviul dat de Nadya Suleman la Dateline NBC,
http://www.msnbc.msn.com/id/29129311/ şi de pe pagina de pe Wikipedia destinată subiectului,
http://en.wikipedia.org/wiki/Nadya_Suleman#Nadya_Suleman şi http://en.wikipedia.org/wiki/Suleman_octuplets
iii
Foarte instructive mi se par în acest context observaţiile medicilor români participanţi la conferinţele pe tema
octupleţilor. Aceştia au susţinut că medicul implicat în caz nu este responsabil de apariţia octupleţilor, deoarece
el nu a făcut decît să se conformeze dorinţelor pacientei. Opinii similare au fost vehiculate şi în contextul
american, de pildă Jeffrey Steinberg, director medical al Fertility Institutes, a declarat: „Cine sînt eu să spun că
limita este şase? Există oameni cărora le plac familiile mari” (citat în Caplan 2009). Totuşi, opiniile de acest tip
au constituit mai degrabă o minoritate, cei mai mulţi medici şi bioeticieni susţinînd că responsabilitatea este
împărtăşită între medic şi pacientă. Vezi Caplan 2009.
iv
Nu voi discuta în acest context decît chestiunile ce ţin de bioetică, deşi cazul poate fi interpretat, de exemplu, şi
ca un caz de etica mass-media.
v
Primul copil rezultat în urma aplicării tehnologiei FIV este Louisa Brown, în 1978. Ea constă în recoltarea
spermei şi ovulelor fie de la cuplul care doreşte să aibă acel copil, fie după caz de la donatori, combinarea
elementelor reproductive într-un vas Petri şi implantarea embrionului/embrionilor rezultaţi – din nou, fie în uterul
viitoarei mame, fie în cel (în cazul în care aceasta nu poate suporta sarcina şi, în plus, dacă legislaţia permite) al
unei mame-surogat.
vi
Mai mulţi experţi bioeticieni au remarcat faptul că doctorul care a realizat acea implantare, respectiv clinica
unde îşi desfăşura activitatea se aflau mult sub nivelul unei rate de succes acceptabile pentru FIV, sugerînd
implicit că ar fi putut cumva profita de pe urma publicităţii iscate pe marginea cazului pentru a-şi îmbunătăţi atît
statisticile, cît şi imaginea.
vii
Vezi şi Murray 2009. În completare la aceste posibile alternative la decizia de implantare a celor şase
embrioni, unii au propus tot felul de motive pentru care medicul ar fi trebuit să refuze acea cerere: fie că
persoana care solicita procedura nu îndeplinea o serie de criterii minimale pentru a putea creşte alţi copii, fiind
divorţată, neavînd o relaţie cu un posibil viitor tată, fără un loc de muncă. Chiar dacă aceste obiecţii ar putea
părea convingătoare pentru unii, nu le-am menţionat în text datorită faptului că ele ar fi putut apărea ca fiind
discriminatoare la adresa libertăţii reproductive a respectivei femei, în condiţiile în care părinţii ce nu apelează la
tehnologiile de reproducere asistată nu sînt în nici un fel chestionaţi sau investigați în deciziile lor reproductive
de astfel de întrebări. Mai multe despre criteriile subiective sau discriminatoare ale medicilor în selectarea
pacienţilor pentru tehnologiile de asistare a reproducerii în Peterson 2005.
viii
Aşa cum de altfel s-a şi întîmplat, respectiv medicul a fost interpelat de Societatea Americană pentru Medicina
Reproducerii care a constatat încălcarea reglementărilor referitoare la numărul de embrioni ce pot fi implantaţi în
cursul unei proceduri de FIV.
ix
Procedeul constă în introducerea, sub observaţie ecografică, a unui ac în inima fetusului/fetuşilor care sînt
eliminaţi în acest fel. Vezi, pentru o discuţie referitoare la legătura dintre reducţia fetală, avort şi selectarea
sexului viitorului copil, Rorty 1999:160-162.
x
Vezi si Arras 1995: S25-S27. Aşa cum subliniază tot Robertson, este preferabil ca această discuţie despre
responsabilitate/ iresponsabilitate să aibă loc în situaţii cît mai circumstanţiale şi să nu implice categorisiri sociale
sau de altă natură, caz în care ar putea lesne aluneca pe panta autoritarismelor sau discriminărilor de tot felul.
Consider de aceea că această discutare a unui caz particular satisface această cerinţă a lui Robertson; de
aceea am încercat pe cît posibil să nu generalizez sau să nu trag concluzii pentru eventuale sau ipotetice „clase”
de oameni (gen „clasa mamelor de octupleţi”).
xi
La un calcul sumar, s-ar putea constata următoarele: Nevoile minimale pentru 8 copii în primele 2 luni de viață
includ: hrană (1 copil x 8 mese x ½ oră) = 32 ore și 3.8 litri lapte /zi; schimbat (1 copil x 8 scutece x 10 min) = 10
ore şi 64 scutece/ zi; baie (1 copil x 30 min) = 4 ore/zi; plimbat (1 copil x 1 oră) = 8 ore/zi. În total se adună 54
ore/zi doar pentru nevoile primare.

Etica în Blogging

Maria Sinaci

Descoperirile ultimelor decenii realizate în domeniul tehnologiei informaţiei şi

comunicaţiilor au condus la crearea de noi spaţii informaţionale, în cadrul cărora s-au impus
abordări discursive specifice. Internetul reprezintă o nouă platformă de informare şi
comunicare interumană, cu un număr tot mai mare de utilizatori, care acoperă aproape toate
domeniile de interes şi activitate ale omului. Probabil, este modalitatea cea mai facilă de
informare şi relaţionare cu persoane aflate, uneori, la mii de kilometri distanţă, având nevoie
doar de un computer şi de abilitatea utilizării acestuia. Internetul, prin bloguri, forumuri de
discuţii şi alte spaţii virtuale de comunicare oferite, dă posibilitatea oricui să-şi exprime
opiniile, comentariile, convingerile şi gândurile proprii oricând, într-o manieră de comunicare
unidirecţională sau multidirecţională, interactivă. În acest context, în care oricine poate posta
orice şi oricând în spaţiul virtual, tot mai multe voci au adus în centrul dezbaterilor
perspectiva etică a comunicării online: este necesară aplicarea unor principii etice în
comunicarea online?

Un cadru terminologic - bloguri, bloggeri şi blogging

Unul din cele mai recente instrumente de comunicare şi informare în spaţiul virtual este
cunoscut sub numele de ,,blog”. Se poate afirma că blogul, prin adresabilitate şi varietatea
subiectelor, a revoluţionat Internetul, şi, în acelaşi timp, o serie de profesii şi activităţi,
precum jurnalismul, relaţiile publice, comerţul, marketingul etc. Ce este, de fapt, un blog? Au
fost formulate mai multe definiţii ale blogului, unele din perspectiva formei, altele din
perspectiva conţinutului şi categoriilor de cititori cărora li se adresează. O definiţie a blogului,
care a devenit foarte populară, a fost formulată de Gurak (2004): ,,În acest moment al
dezvoltării lor, blogurile sunt descrise cel mai bine ca site-uri web care sunt actualizate în
mod frecvent, având, cel mai adesea, legături la alte site-uri şi comentarii despre conţinutul
altor site-uri”. Deoarece există mai multe conceptualizări despre ce este blogul, definirea
acestui nou instrument de comunicare se realizează mai mult în raport cu forma lui, decât cu
conţinutul. Blogurile sunt caracterizate de faptul că însemnările (posts) despre un subiect sau
mai multe subiecte au marcat, în general, timpul afişării şi sunt ordonate într-o structură
cronologică inversă, astfel că în partea superioră a listei se află cele mai recente intrări, cu
trăsături dominante accentuate. Majoritatea blogurilor oferă cititorilor oportunitatea de a-şi
posta comentariile, care au, de asemenea, marcat timpul redactării. Această activitate de
actualizare a blogului, de postare şi exprimare a comentariilor poartă denumirea de
,,blogging”. Mai exact, ,,a bloga” înseamnă, în acest context, a comunica. Persoanele care
administrează blogurile şi comunică în aceste spaţii se numesc ,,bloggeri”. Spaţiul de
comunicare al bloggerilor, împreună cu toate ideile, informaţiile şi creaţiile aflate pe bloguri,
este cunoscut drept ,,blogosferă”. Informaţiile, comentariile şi opiniile oferite prin intermediul
blogurilor vizează subiecte din domenii foarte variate (politic, ştiri, sportiv, cultural, publicitate,
actualităţi, informaţii personale etc.), iar conţinutul poate fi în format text, audio, video.
Blogul modern a evoluat din jurnalele online, iar noile tehnologii informaţionale au
facilitat atât accesul unui public tot mai numeros, cât şi realizarea de legături în timp real.
Prin urmare, numărul blogurilor a crescut foarte mult, s-a dublat la fiecare cinci luni, ajungând
să genereze un adevărat fenomen. Technorati, un serviciu de indexare a blogurilor, anunţa în
decembrie 2007 că a înregistrat aproximativ 112 milioane de bloguri. În iulie 2005 se estima
că existau aproximativ 5000 de bloguri în limba română.
Întrucât se adresează unor grupuri diferite, rolurile pe care blogurile le joacă sunt, de
asemenea, diferite. În funcţie de criteriile la care s-a apelat, blogurile au fost incluse în
categorii diferite: bloguri personale, corporate şi organizaţionale, tematice, de gen,
jurnalistice, profesionale, comerciale etc. În studiul de faţă blogurile vor fi abordate mai mult
din perspectiva a două tipuri: personale şi jurnalistice. Blogul personal este întreţinut, în mod
obişnuit de un individ, ca exerciţiu personal, un fel de jurnal electronic. În cadrul blogurilor cu
caracter jurnalistic, se accentuează funcţia de informare. Prin creşterea numărului utilizatorilor
de internet şi a blogurilor, a devenit tot mai importantă influenţa unor opinii şi informaţii în
blogosferă, aspect constatat cu ocazia alegerilor electorale, când blogging-ul şi forumurile de
discuţii pot contribui la schimbarea unor regimuri politice prin formarea unor opinii favorabile
unui candidat sau formaţiuni politice. Activitatea unor bloggeri poate schimba, uneori,
anumite situaţii. De exemplu, Steaua n-a mai jucat la Tiraspol în 2007, după ce sute de
bloggeri din Republica Moldova au protestat împotriva desfăşurării partidei în această locaţie.

Bloggeri sau jurnalişti?

Definit ca o nouă formă de jurnalism, blogging-ul ridică anumite probleme etice, atât
din perspectiva bloggerilor, cât şi a blogging-ului. Pe de o parte, în rândul jurnaliştilor şi
comunităţii de blogging se pune întrebarea dacă bloggerii pot fi consideraţi jurnalişti, iar pe de
altă parte, dacă blogging-ul este o formă de jurnalism, nu ar fi necesar un cod etic care să fie
respectat în blogosferă?
Sunt bloggerii jurnalişti? Subiectul cu care încep abordările problemelor etice din
cadrul blogosferei vizează definirea bloggerilor. Mai exact, se pune întrebarea dacă bloggerii
sunt jurnalişti, sau nu. Răspunsul la această întrebare este legat oarecum de ceea ce se
consideră a fi blogul şi de posibila distincţie între blogul personal şi blogul jurnalistic. Mulţi
bloggeri se consideră ei înşişi un fel de ,,jurnalişti cetăţeni” care se exprimă democratic, liber,
furnizând diverse informaţii de interes, fără controlul impus de un eventual redactor şef,
afirmând că îşi pot corecta singuri greşelile. Dezbaterile pe această temă au acunoscut o
acutizare şi abordare instituţională în anul 2005, în SUA, când Apple Computers a deschis
un proces împotriva unor bloggeri care au dezvăluit secrete ale companiei pe blogurile lor.
Deoarece ziariştii din California, ca şi din alte state, sunt protejaţi de lege în ceea ce priveşte
dezvăluirea surselor, s-a pus întrebarea dacă nu ar avea şi bloggerii acest drept. Blogging-ul
este, desigur, o nouă formă de jurnalism, dar aceasta nu înseamnă că toţi editorii de bloguri
sau cei care sunt activi în blogosferă sunt jurnalişti. Situaţia devine mai clară dacă se face
distincţia între blogul personal, unde sunt expuse ideile personale şi blogul jurnalistic, în care
funcţia de informare a cititorilor are ponderea cea mai mare. În acelaşi timp, jurnalistul
respectă un anumit cod deontologic şi verifică sursele de informaţie, în spiritul obiectivităţii.
Pentru Stephen Bunard, profesor de New Media la Paris şi Bruxelles, există o diferenţă
evidentă între jurnalişti şi bloggeri, ca jurnalişti cetăţeni. Deşi sunt toţi editori pe bloguri, nu toţi
sunt jurnalişti. Diferenţa poate fi generată şi de gradul de responsabilitate pe care şi-l asumă
fiecare. Jay Rosen, profesor de jurnalism la New York University, afirma că bloggerii, în mod
aparent, sunt, uneori, jurnalişti. Dar mai important decât precizarea faptului că sunt sau nu
jurnalişti, este a privi la etica lor. Bloggerii pot aduce date suplimentare legate de unele
evenimente, fără a fi consideraţi competitori ai jurnalistului. Multe bloguri personale, frecvent
din zona politică, sunt surse importante de informaţii, care, la rândul lor, pot deveni puncte
de plecare pentru alte ştiri. Rebeca MacKinnon, reporter formator la CNN, consideră că
bloggerii şi jurnaliştii nu trebuie să se situeze pe poziţii opuse, să se afle în ,,război”. Ei pot
coexista şi, de fapt, blogurile sunt conversaţii despre evenimente şi fapte relatate de jurnalişti.
Mai mult, în ultimii ani se conturează tot mai pregnant ideea ,,jurnalismului cetăţenesc”
(citizen journalism), ca o modalitate de a determina cetăţenii să acceseze presa online, să
furnizeze informaţii ,,la cald” şi să-şi exprime opiniile ca factori activi în viaţa comunităţii.

Pro sau contra unui cod etic în blogging?

Diversificarea şi creşterea numărului blogurilor, precum şi influenţa deosebită în

anumite medii sociale, prin materialele afişate, au adus în centrul dezbaterilor din blogosferă
necesitatea respectării unor principii etice. Nick Denton şi Jason Calcanis (2004), bloggeri
comerciali de succes, au propus elaborarea şi adoptarea unor coduri de etică pentru
blogging şi constituirea unei asociaţii care să supravegheze distribuirea de ştampile grafice
care pot fi afişate pe bloguri, de cei care aderă la cod. Propunerile celor doi au generat vii
dezbateri în rândul bloggerilor, în legătură cu aplicarea normelor etice în blogosferă, care au
evidenţiat absenţa unei poziţii unitare, larg acceptată, unii argumentând în favoarea unui cod
etic în această nouă media, iar alţii s-au exprimat, tot argumentat, împotriva unei etici a
blogging-ului.
Argumentele formulate împotriva unui cod etic al bloggerilor au fost diverse. Mulţi
bloggeri afirmă că nu toţi editorii din acest spaţiu informaţional sunt jurnalişti şi blogging-ul
este ceva întâmplător, nu o profesie . Prin urmare, nimeni nu ar trebui să se aştepte ca ei să
urmeze un cod etic, precum jurnaliştii. Pe de altă parte, bloggerii se cred un fel ,,campioni”
în susţinerea liberei exprimări şi consideră că un astfel de cod ar putea impune anumite
limite. Totuşi, libertatea de exprimare nu înseamnă depăşirea unor norme morale respectate,
în general, la nivelul societăţii. Dreptul la libera exprimare nu trebuie să afecteze drepturile
fundamentale ale altor persoane. Unii bloggeri chiar recunosc că, deoarece utilizează
cuvintele în mod public, au şi obligaţii certe de natură etică faţă de cititori şi societate. Etica
blogurilor a fost dezbătută şi de bloggerii din România. Unii au susţinut că nu este necesar un
cod etic în blogging pentru că nu le poţi impune celor care, pur şi simplu, îşi scriu gândurile
personale, să adere la nişte norme deontologice. În cazul blogurilor de tip jurnalistic nu s-ar
impune un cod etic pentru că există unul, al jurnalistului, care ar putea fi adaptat.
Vlad Petreanu, relizator TV cu notorietate şi o voce importantă în blogosferă, afirma că
dezbaterea legată de codul deontologic pentru mediul virtual este una justificată şi, desigur,
anumite principii etice trebuie respectate şi în acest nou spaţiu informaţional. Justin
McLachlan, a creat o petiţie online prin care invita bloggerii, scriitori şi cititori, să adapteze un
cod de etică prin care să se impună: respectarea adevărului în relatări; acţiunea
independentă, fără obligaţii, compromisuri şi interese de profit; responsabilitate faţă de public,
cititori şi ceilalţi parteneri din blogosferă. Mulţi bloggeri consideră că publicaţiile de tipul
blogurilor ar trebui să respecte un cod etic, ca o garanţie pentru informarea corectă a
cititorilor. Chiar dacă acest cod nu ar fi respectat de toţi bloggerii şi ar exista unele încălcări
ale normelor, codul etic ar rămâne un exemplu de încurajare a bunelor practici în blogosferă.
Adoptarea unui cod etic nu ar reprezenta un atentat la libera exprimare a bloggerilor,
după cum codul deontologic al jurnaliştilor nu îi împiedică să se exprime liber. Pe de altă
parte, blogging-ul înseamnă comunicare, iar în actul comunicării se impune respectarea unor
principii etice. Prezenţa şi aplicarea normelor etice în blogging ar aduce unele avantaje:
informarea corectă a cititorilor; promovarea unui climat de încredere şi a unei reţele pozitive
în blogging; transparenţă şi acurateţe; creşterea gradului de responsabilitate a autorilor
pentru materialele postate; blogging-ul ar deveni o sursă credibilă de furnizare a informaţiilor;
ar fi evitată poluarea blogosferei etc.
Blogging-ul şi bloggerii s-au aflat în atenţia deputaţilor Parlamentului European în
2008, când parlamentarul Marianne Mikko (Estonia) a semnalat, atât riscurile care apar odată
cu dezvoltarea blogosferei, cât şi necesitatea stabilirii unor măsuri legale în cazul
blogurilor, ,,pentru fi folosite în eventualitatea unor procese legate de conţinutul articolelor şi
pentru a stabili un drept la replică al celor vizaţi de acestea.” De asemenea, deputatul
sugerează clarificarea statutului juridic şi de altă natură al blogurilor, considerând că este
nevoie de o etichetă de calitate aplicată asupra blogurilor şi a bloggerilor, spre a se face
cunoscută identitatea şi motivele pentru a scrie pe blog.
 Bloggeri şi coduri etice

Câţiva bloggeri, persoane cu notorietate în blogosferă, favorabili aplicării principiilor

etice în blogging şi preocupaţi de promovarea unui climat de încredere în acest spaţiu
informaţional, au elaborat coduri etice care au fost supuse dezbaterii în comunitatea virtuală.
Unii şi-au fondat codurile bazându-se mai mult pe funcţia blogurilor, iar alţii pe forma lor.
Deoarece funcţiile blogurilor sunt foarte variate, bloggerii raportându-se atât la scopurile
personale, cât şi la audienţă, codurile etice elaborate de ei au fost diferite, având accente
specifice. J. Dube, de exemplu, a alcătuit un cod fundamentat pe valori asociate cu funcţia
jurnalistică a blogurilor. Alte coduri sunt centrate pe valorile morale ale bloggerului. Ceea ce
par să aibă blogurile în comun este forma de blog (afişarea timpului postării, link-uri,
comentarii), prin urmare codul etic propus ar putea avea între priorităţi valorile şi datoriile
corespunzătoare formei. În blogosferă pot fi vizualizate mai multe coduri care propun o
perspectivă etică în blogging.
În continuare vor fi abordate trei coduri etice, elaborate de personalităţi recunoscute în
blogosferă, faţă de care bloggerii au manifestat un interes deosebit, exprimat prin dezbaterile
care au avut loc în acest spaţiu virtual şi prin adoptarea unor valori şi practici propuse.
Unul dintre primele coduri etice pentru bloggeri a fost publicat de Rebecca Blood, în
lucrarea The Weblog Handbook: Practical Advice on Creating and Maintaining Your Blog
(2002). Autoarea argumentează pentru necesitatea aplicării unor principii etice în blogging şi
propune şase reguli:
1. Publicaţi pe blog doar informaţiile care credeţi că sunt adevărate. Dacă relatarea d-
voastră este o presupunere, precizaţi aceasta.
2. Dacă vă referiţi la un material care există online, inseraţi o legătură spre acesta. Legarea
la materialul la care v-aţi referit permite cititorilor să judece ei înşişi acurateţea relatării d-
voastră.
3. Corectaţi în mod public orice informaţie publicată greşit.
4. Scrieţi fiecare material ca şi când nu ar putea fi schimbat; dacă reveniţi asupra unei
însemnări publicate, adăugaţi, dar nu o modificaţi sau ştergeţi în totalitate.
5. Dezvăluiţi orice conflict de interese.
6. Specificaţi sursele nesigure.
Despre codul elaborat de Rebecca Blood s-a afirmat că ar fi bazat pe valori asociate
funcţiei jurnalistice a blogurilor. Totuşi, în lucrarea sa, Blood argumentează că blogurile nu
sunt o nouă formă de jurnalism şi nu apelează la standarde jurnalistice. În plus, întregul ei
demers este dominat de principiul transparenţei.
Un important şi influent cod etic al bloggerilor a fost propus şi afişat spre dezbatere pe
CyberJournalist.net, în anul 2003, de Jonathan Dube, director la CBC. Codul a fost realizat
prin modificarea şi adaptarea pentru Weblog a Codului de Etică a Societăţii de Jurnalişti
Profesionişti (Society of Professional Journalists). CyberJournalist.net şi-a asumat acest cod
etic şi îndeamnă şi alţi bloggeri să îl urmeze. Principiile etice fundamentale care structurează
codul lui Dube şi generează bune practici sunt corectitudinea, responsabilitatea şi diminuarea
prejudiciilor care pot fi provocate:
● Fiţi sincer şi corect.
Bloggerul ar trebui să fie sincer şi corect în strângerea, relatarea şi interpretarea
informaţiei.
● Diminuaţi prejudiciile.
Bloggerii cu comportament etic tratează sursele şi cetăţenii ca fiinţe umane care
merită respect.
● Fiţi responsabil.
Bloggerii ar trebui să admită greşelile făcute şi să le corecteze prompt.
Martin Kuhn, de la University of North Carolina, a evaluat codurile propuse de R.
Blood şi J. Dube. Constatările lui Kuhn sunt că standardele etice propuse de Blood
accentuează importanţa ,,transparenţei” în blogging, iar codul lui Dube nu se adresează
dialogului uman şi interactivităţii la nivelul blogurilor. Prin urmare, M. Kuhn propune un cod de
etică al blogging-ului centrat pe două elemente: interactivitatea şi efortul de a construi relaţii
interumane şi comunităţi în blogging, conturând datoriile în acest mediu. Participarea lui M.
Kuhn, în anul 2005, la Convenţia de la San Antonio a AEJMC (Association for Education in
Journalism and Mass Communication) a constituit un bun prilej de a înainta codul de etică
elaborat de el către Media Ethics Division. În lucrarea Interactivity and Prioritizing the
Human: A Code of Blogging Ethics (2007) sunt menţionate principiile fundamentale care
structurează acest cod: interactivitatea, libera expreimare şi promovarea elementului uman în
blogging:
● Promovaţi interactivitatea.
Afişaţi pe blog în mod regulat.
Vizitaţi şi postaţi pe alte bloguri.
Respectaţi eticheta blogului.
 Încercaţi să fiţi amuzant, interesant şi relevant.
● Promovaţi libera exprimare.
Nu restricţionaţi accesul la blog al unor grupuri sau indivizi.
Nu vă autocenzuraţi prin ştergerea postărilor sau comentariilor, odată ce sunt
publicate.
Permiteţi şi încurajaţi comentariile pe blogul d-voastră.
● Străduiţi-vă pentru adevărul faptic.
Nu-i dezinformaţi niciodată în mod intenţionat pe ceilalţi.
Fiţi responsabil pentru ceea ce postaţi.
● Fiţi transparent, atât cât este posibil.
Dezvăluiţi-vă identitatea atât cât este posibil (nume, foto etc.).
Dezvăluiţi-vă afilierile personale şi conflictele de interes.
Citaţi şi inseraţi legături la toate sursele la care v-aţi referit în fiecare postare.
● Promovaţi elementul uman în blogging.
Diminuaţi prejudiciile care pot fi aduse celorlalţi când afişaţi informaţia.
Promovaţi comunitatea prin legarea la alte bloguri şi întreţineţi blogroll-ul.
Construiţi relaţii, răspunzând la email-uri şi făcând comentarii în mod regulat.
În blogosferă au fost elaborate şi propuse spre dezbatere mai multe coduri etice, între
care există anumite diferenţe determinate, pe de o parte, de ceea ce înţelege autorul/autorii a
fi blogul, de funcţia acestuia şi elementele la care se raportează bloggerul. Aplicarea unui cod
etic în blogging a fost contestată de unii bloggeri, cum este Jessamyn West. Aceasta,
referindu-se la codul lui M. Kun, afirma că ideea de cod etic i se pare ciudată, din cauză că
blogging-ul este mai mult un MEDIU, nu o ocupaţie secundară sau chiar un tip de scriere. Cu
toate că unii bloggeri sau grupuri nu agreează ideea de cod etic în blogging, există anumite
elemente ale unei perspective etice şi legale care nu sunt neglijate în reţea, indiferent de
funcţiile blogurilor. Pe lângă deosebirile existente în conţinutul codurilor etice propuse pentru
blogging, se constată prezenţa unor valori şi principii etice care le apropie, mai mult decât le
diferenţiază. Un set de importante valori etice care ar putea îndruma spre un comportament
etic în întreaga blogosferă ar include: responsabilitate pentru materialele afişate;
transparenţă; dezvăluirea şi menţinerea identităţii personale; accentuarea elementelor umane
în blogging; adevărul faptei; onestitate; încredere în sursele de informare corecte; libertatea
de exprimare; corectitudine în relaţiile cu ceilalţi membri din comunitate; confidenţialitate;
respectarea drepturilor de autor; respect pentru membrii comunităţii.
 Ce valori etice recunosc bloggerii?

M. Kuhn a invitat bloggerii activi, în cadrul unui studiu, să aranjeze şase valori,
pornind de la teoria lui W. D. Ross despre datoriile prima facie, în ordinea importanţei în
blogging şi să adauge propriile valori în listă. Valorile propuse de Kun au fost: transparenţa,
responsabilitatea, diminuarea prejudiciilor, libera exprimare, adevărul faptic şi eticheta. În
ansamblu, bloggerii au considerat libera exprimare ca cea mai importantă valoare, urmată de
adevărul faptic, transparenţă, responsabilitate şi diminuarea prejudiciilor produse altora. Au
fost adăugate ca valori: postarea cu regularitate şi promovarea interactivităţii.
Pornind de la imperativul categoric kantian, Kuhn a pus întrebarea dacă există unele
îndatoriri pe care ar trebui să le îndeplinească fiecare blogger sau acţiuni care nu ar trebui
efectuate niciodată de un blogger? Postarea în mod regulat a fost considerată de cei mai
mulţi respondenţi a fi un imperativ în blogging, care poate fi formulat astfel: bloggerii trebuie
să susţină discursul pe bloguri. Conform răspunsurilor date, bloggerii ar trebui să facă
blogurile uşor de citit, să-i încurajeze şi pe alţii să dialogheze, să fie amuzanţi, să aibă o
participare activă în blogosferă. Ceea ce nu ar trebui bloggerii să facă niciodată, în ordinea
menţionată de ei: propagarea dezinformării cu intenţie, a minciunii şi exagerării; încălcarea
legii dreptului de autor şi plagierea; ştergerea postărilor.
Literatura etică a noilor tehnologii de comunicare menţionează câteva valori
importante: dezvăluirea identităţii, transparenţă, responsabilitate pentru materialele postate,
egalitate, promovarea comunităţii, diminuarea prejudiciilor etc. Prin compararea acestora cu
valorile raportate de sondajul realizat pe site, recunoscute de bloggeri, se constată existenţa
unor valori etice comune care, în cea mai mare parte, se regăsesc în codul etic propus de M.
Kuhn şi sunt afirmate în blogosferă. Aceste valori vizează transparenţa, adevărul,
responsabilitatea pentru materialele postate, libertatea de exprimare, diminuarea
dezinformării şi a prejudiciilor aduse cuiva.
Demersul de investigare a necesităţii aplicării unor principii etice în blogging şi a
posibilităţii elaborării unui cod etic pentru blogosferă conduce la următoarele concluzii:
● Dacă blogging-ul este considerat o formă de jurnalism, prin intermediul căruia se transmit
atât informaţii, cât şi opinii personale, atunci se impune aplicarea unor principii etice, la fel
cum sunt respectate şi în practica altor forme jurnalistice (presa tipărită, vizuală etc.). Dacă
blogging-ul nu este considerat o formă de jurnalism, se impune, totuşi, aplicarea unor norme
etice, indiferent de funcţia blogului, întrucât este o formă de comunicare, se adresează unui
public, există anumite părţi interesate de blogul respectiv şi acestea pot fi afectate de
materialele postate. Prin urmare, aplicarea unor principii etice în blogosferă este necesară,
indiferent dacă blogging-ul este considerat o formă de jurnalism sau nu.
● Respectarea unor principii etice în blogosferă nu îngrădeşte libera exprimare, etica nu
introduce cenzura, ci furnizează elementele pentru un comportament etic în acest spaţiu
informaţional care responsabilizează bloggerii şi promovează un climat de încredere.
● Elaborarea unui cod etic care să fie acceptat de comunitatea blogosferei întâmpină
serioase dificultăţi deoarece există tipuri variate de bloguri, iar blogosfera este populată de
diferiţi bloggeri. Drept dovadă, au fost elaborate mai multe coduri etice, diferite, fiecare având
accente specifice determinate de funcţia blogului şi publicul căruia se adresează. Din studiile
şi sondajele efectuate rezultă că există, totuşi, un set de valori considerate mai importante
decât altele, larg recunoscute, atât în asociaţiile profesionale jurnalistice, cât şi în blogosferă,
care pot ghida spre un comportament etic în blogging.

Bibliografie

Blood, R. (2002). The Weblog Handbook: Practical Advice on Creating and Maintaining Your
Blog. Cambridge: Perseus Publishing.

Kuhn, M. (2007) ,,Interactivity and Prioritizing the Human: A Code of Blogging Ethics”,
Journal of Mass Media Ethics. 22 (1): 18-36.

Singer, B. J. (1996). ,,Virtual Anonymity: Online Accountability and the Virtuous Virtual
Journalist.” Journal of Mass Media Ethics. 11 (2): 95-106.

Resurse online

Burkholder, C. (2009). Citizen Journalism. Blogging.

www.journalismethics.ca/citizen_journalism/cell_journalism.htm [accesat 15.02.2010]

Chirică, A. (2007). Blog Etiquette.

http://andreichirica.wordpress.com/about-despre-andrei-chirica/ [accesat 15.02.2010]
Dube, J. (2003). A Bloggers' Code of Ethics.
http://www.cyberjournalist.net/news/000215.php [accesat 20.02.2010]

Gurak, L. et al. (2004). Introduction: Weblogs, Rhetoric, Community, and Culture.

http://blog.lib.umn.edu/blogosphere/introduction.html [accesat 17.02.2010]

Kuhn, M. (2004). Blogging Ethics.

http://blogethics2004.blogspot.com/ [accesat 22.02.2010]

Li, C. Blogger Code of Ethics.

http://www.socialtext.net/charleneli/index.cgi?blogger_code_of_ethics [accesat 20.02.2010]

Tea, J. (2004). A blogger's code of ethics.

http://wizbangblog.com/content/2004/12/07/a-bloggers-code-1.php [accesat 18.02.2010]

Tolontan, C. (2007). Bloggeri vs jurnalişti, războiul cordial.

http://www.tolo.ro/2007/03/28/jurnalism-vs-bloggeri-razboiul-cordial/ [accesat 19.02.2010]

Blogger Code of Conduct, Ethics.

http://blogcritics.org/culture/article/blogger-code-of-conduct-ethics [accesat 20.02.2010]

Bloggerii - subiect de discuţie la Parlamentul European.

http://www.euractiv.ro/uniunea-europeana/articles
%7CdisplayArticle/articleID_13818/Bloggerii-subiect-de-discutie-la-Parlamentul-
European.html [accesat 11.02.2010]

http://jcomm.uoregon.edu/~tbivins/aejmc_ethics/index.html [accesat 12.02.2010]

Society of Profesional Journalists, Code of Ethics.

http://www.spj.org/ethicscode.asp [accesat 13.02.2010]

Mesajul şi etica comunicării

Vlad-Ionuţ Tătaru

O etică a comunicării este chemată în primă instanţă să decidă între binele şi răul unui
act informaţional, calificând în terminologie axiologică imaginea obiectivă autentică a
transmiterii unui conţinut cognitiv şi statuând un mănunchi de condiţii originare menite sa
clarifice programatic, pe un proiect vast, toată desfăşurarea consecventă. Eticianul este şi aici
un practician al dialecticii ascendente în imperiul eidos-ului suprem şi un martor invizibil al
unei splendide interacţiuni care desăvârşeşte esenţial-umanul într-o implicare convergentă şi
fundamental pacifică a tuturor virtuţilor noetice şi dianoetice. El împacă în imediatul cazului
concret îndrumarea prescriptivă cu rigorile caracterizante ale conştiinţei sale exemplare
(antrenată să oglindească relaţia celor doi poli în arbitraj exigent, dar empatic, şi sub patronaj
teleologic adecvat fiecărei situaţii). Accentul său indispensabil poate înclina balanţe
deliberative, poate evidenţia detalii evocatoare, poate privilegia scopuri concrete către o
eficienţă informaţională care a dovedit de foarte multe ori că actorii comunicării nu stapânesc
suveran fenomenul discursului şi al receptării, ci că, paradoxal, elemente ale actului
comunicant în sine decid firul evenimenţial după un scenariu „personificant” propriu din care
transpare tendinţa universală către bogăţie de conţinut şi semnificaţie. Schimbul informaţional
se poate salva, astfel, singur de potenţialele abuzuri ale mânuitorilor săi, impunându-şi
normele legitime prin intermediul frumuseţii limbii, prin condiţionări-cadru încrustate în tradiţie
şi, nu în ultimul rând prin ţesătura de cutume pe care o crează contribuţia etică a
profesioniştilor comunicării (orice chip specializat ar îmbrăca ei).
O astfel de legitate informaţională necesară şi profund terapeutică prevede
privilegierea şi în acelaşi timp păstrarea purităţii nealterate a mesajului. Într-o ordine de
realizare orientată către favorizarea beneficiului receptării şi într-o lectură care presupune
permanent o decodare calificată a corpusului de semne care îl compun, mesajului i se
conferă statut de element primordial al comunicării, deopotrivă vehicul privilegiat al informaţiei
şi scop în sine al efortului de împărtăşire reciprocă (în măsura în care transmiterea sa, adică
atingerea destinaţiei, încheie partea principală a acestei împărtăşiri). El este distins, fără a fi
cu prea mare stricteţe separat, de celelalte componente ale actului comunicant, pentru a i se
acorda atenţia cuvenită şi pentru a i se deschide calea de împlinire a menirii sale. El trebuie,
într-o reprezentare maximum-schematică, să schimbe, chiar dacă într-o parte infimă, sistemul
existenţial al receptorului, adică să aducă acestuia „cantitatea” de semnificaţie de care are
nevoie pentru a se menţine solidar cu lumea şi cu reprezentanţii proximităţii sale fiinţiale. El
este un garant al nivelului calitativ al universului semantic ce caracterizează destinatarul său.
Fără preeminenţa sa absolut obligatorie, riscurile degradării fenomenului comunicării
devin maxime, iar demonismul egocentric al agenţilor săi tinde să acopere investirile înalt
etice care trebuie permanent să îl însoţească. Această realitate tristă este, din nefericire,
mereu confirmată de „iniţiativele” deviaţionale ale celorlalte componente ale lui, care pot
apărea fără drept, pe cont propriu, în prim plan. Cât de fals sună un demers comunicativ care
degenerează din schimb dezinteresat de conţinut informaţional în dispută interminabilă de
argumente! Cât de greu sunt de redirecţionat făgaşele discursului atunci când excesul
monologal împiedică feed-back-ul necesar unei bune progresii în desfăşurarea mesajului sau
unei optime clarităţi a acestuia! Cât de mult creşte pericolul entropiei informaţionale dacă
organizarea transmiterii nu se axează pe priorităţile impuse din determinări imanente
mesajului (şi acestea provin, dimpotrivă din convenţii arbitrare, din locuri comune ale limbii,
sau după orice sistem de referinţă exterior care asociază cei doi poli comunicanţi conform
unor criterii formaliste străine de conţinutul suveran)! Tot ce e exterior domeniului mesajului
pare a fi, în această lumină, tehnică de captare a atenţiei, autojustificare greu integrabilă unei
dispoziţiuni dialogale oneste, factor personal inadecvat (care depăşeşte strictul necesar) sau
aspect destinal neinteresant al actorilor principali ai discursului. Ele discreditează ireversibil
scopul autentic şi firesc al oricărei comunicări (transmiterea de informaţie), interferând cu
mecanismele de construcţie a ei şi viciindu-i rigurozitatea programului intenţional. Ele deviază
sensul general al „comentariului de sine” către o direcţie divergentă, raportată la ţeluri adesea
învăluite în obscuritate, alteori declarat ostile sistemului axiologic validat de consacrări socio-
culturale succesive.
În ordinea amintită, cel mai frecvent şi mai perfid adversar al unei condiţii demne
comunicaţionale se arată a fi excesul retoric, poate şi datorită faptului că cel mai greu de
evitat sunt capcanele unui zel argumentativ supramotivat de o dedicaţie exagerată, aparent
legitimă, către interesul declarat suveran al auditoriului (în condiţiile în care nu mică apare şi
tentaţia rigurozităţii a posteriori şi a adeziunii pe care aceasta o poate provoca).
Argumentarea, în practica sa curentă (fundamentată teoretic de gânditori precum Stephen
Toulmin sau Chaim Perelman), vizează căile „prin care putem să încercăm a-i convinge pe
ceilalţi”, „pe o cale raţională, prin analiza evidenţei sau raţiunilor care fundează punctul nostru
de vedere”. Până în acest punct nimic nu pare a fi nepotrivit cu un standard respectabil al
transferului de informaţii. Idealul discursivităţii avizat împărtăşite nu rezistă, însă, dacă
argumentării i se ignoră statutul de corolar al mesajului , de derivare (altminteri probabilistă)
pusă în slujba acestuia, pentru a i se oferi „compensaţia” absurdă de scop în sine al actului
de comunicare (ca şi cum, în matematică, de exemplu, importanţa demonstraţiei ar depăşi-o
pe cea a teoremei însăşi). Adaosul argumentativ nu va putea niciodată surclasa teza de
bază , cel puţin în ordinea ponderii indiscutabile de semnificaţie pe care aceasta o afirmă
preferenţial. Mai mult, opera uneori necesară de persuasiune pe care o poate conţine
adresarea ce vizează un anumit tip de interlocutor nu schimbă cu nimic, din acest punct de
vedere, determinaţiile şi valenţele de conţinut ale unui mesaj care se presupune a tinde către
o stabilitate absolută (cu variaţii ce ţin doar de modalităţile diverse pe care le poate îmbrăca
forma sa exprimabilă). El constituie de fapt substanţa întregii comunicări şi este, în această
calitate, inchestionabil, fundamental statornic, eventual convertibil (maximum în redări
sinonime substitutive). Vitalitatea etică distinge în această situaţie între mesajul de bază (cel
care monopolizează legitim conţinutul informativ cel mai important) şi ceea ce s-ar putea numi
un fel de „mesaj retoric” (adică o comunicare antecedentă de asertări argumentative,
condamnate în mod just la un secundariat precis orientat către scopul lor unic). Apelul circular
la formele acestuia din urmă degenerează orice comunicare în dispută şi precipită dialogul
permanent înnoitor către dezbateri autoreversibile şi în fond neconstructive. Accesului la
noutatea autentică îi este suficientă o minimă legitimare demonstrativă care să-i asigure
dreptul la existenţă, nu să-i garanteze succesul necondiţionat în orice confruntare concurentă.
Predispoziţia inovatoare aşteaptă cel mai curând replica deschiderii dezinteresate, apte de
apercepţie cognitivă eficientă.
De altfel şi determinările fundamentale ale constituirii unei comunităţi ne indică gradul
de însemnătate pe care o are instanţa receptoare în buna evoluţie a schimbului informaţional.
Edmund Husserl subliniază că „sensul unei comunităţi umane....implică faptul de-a-exista-
reciproc-unul-pentru-celălalt, ceea ce aduce cu sine o asimilare obiectivantă a fiinţei mele şi a
fiinţei tuturor celorlalţi”, fixând în această condiţie universală de posibilitate clauza
indispensabilă a unei împărtăşiri mutuale, legată pe de o parte de intersecţia orizonturilor de
cunoaştere şi, pe de altă parte, de o experimentare plenară a posibilităţii alter-ului
asemănător în condiţiile unor întâlniri destinale privilegiate (cum ar fi comunicarea autentică).
Iar dacă totul este întemeiat în punctul de vedere constitutiv al monadei subiective originare,
atunci simetria obligatorie a acestui „pentru mine” instituie originar funcţia feed-back-ului ca
implicat subsecvent al intenţionalităţii intersubiective şi ca „replicare” progresivă a unei
dinamici iterative specifice circuitului dualist dialogal. Ceea ce instituie, în paralel, o constantă
dependenţă hic-et-nunc de beneficiarul activ al „ofertei” discursive, care validează implacabil
fiecare segment de expunere în funcţie de dispoziţii şi necesităţi corelate în principal punctului
de întâlnire dintre aşteptarea încărcată de „revendicări” de natură cognitivă şi posibilităţile de
întâmpinare adecvată la care polul emiţător poate apela. În cadrele acestei dependenţe,
organizarea mesajului şi claritatea sa sunt rezultatul unui acord, al unei convenţii spontane şi
inovative, al unei înţelegeri reciproc permisive care sunt departe de a favoriza confruntarea
de dragul unei pretinse interacţiuni vii de idei pentru a face loc în realitate schimbului neutral
de substanţă informaţională, orientat înţelept către un viitor al elaborărilor ce menţin cu
eleganţă rangul preocupărilor de natură teoretică (sau al eficienţelor pragmatice lipsite de
crisparea iminenţelor negative). Disputa vidă se menţine, în schimb, într-un trecut încremenit
şi într-un prezent incert, împiedicând înaintarea şi tulburând imaginea limpede a mesajului.
Şi aici excesul monologal unilateralizează procedee discursive menite din concepţie să
lege interactiv agenţii comunicanţi şi suprasolicită canale şi modalităţi de transmisie, ignorând
complexitatea fiecărui mesaj. Şi aici, legea firească a desfăşurării expozitive este încălcată de
împingerea în fundal a acestuia, conform unei cutume nefaste care obscurizează ţinta vizată
de „săgeata” oricărui sens (într-o presupoziţie a subînţelesurilor sau a unor pretinse evidenţe
implicite). Se încearcă încărcarera umbrei (poate neintenţionat „neformulate”) din proximitatea
semantică a expresiilor limbajului dialogal cu elementele, de fapt, cele mai importante ale
oricărei întâlniri în „lumea” informaţională: implicatele de semnificaţie (adică, propriu zis,
mesajul, ceea ce interlocutorul „vrea să spună”). Dacă ele nu vor fi explicite, însă, tot sectorul
voluntar- intenţional al demersului global de implicare a locutorului în relaţie, adică latura
esenţială a întreprinderii acestuia va întârzia inadmisibil în zona misterului şi se vor ascunde,
astfel, pentru interlocutor, punţile care să-i permită o minimă satisfacere a intereselor proprii.
Acesta din urmă va fi redus la o condiţie pasivă şi va fi informat, de fapt, exact atât cât o va
decide cu anticipaţie locutorul, iar mesajul va rămâne univoc determinat, exclusiv în versiunea
de emisie. Psihologii afirmă că „semnificaţia nu poate fiinţa numai ca o proprietate a
suportului comunicării, ea este o emergenţă a celor care schimbă mesajele”, subliniind că
„mesajul are o semnificaţie numai în măsura în care este interpretat”.
Tot psihologia informaţională semnalează o legătură extrem de importantă a două
concepte capitale pentru înţelegerea sistemului comunicant: „entropia, ca şi reciproca ei,
negentropia, exprimă dezordinea sau ordinea, caracterul nelegic sau legic al unor mulţimi de
elemente” şi ne sugerează că un ideal acceptabil al organizărilor transmisiei va trebui corelat
unui nucleu fenomenal ce transpune întregul ansamblu în însăşi intimitatea acestui sistem
(adică este capabil să conserve centralitatea şi cardinalitatea întregului demers). Acest
nucleu nu poate să fie dacât însuşi mesajul (cu alte cuvinte chintesenţa conţinutului vehiculat)
în calitatea lui de „ambasador” specializat al unei multiplicităţi mai vaste care poate cuprinde
şi determinări eterogene anexe ce nu ţin propriu-zis de o intenţionalitate imperios asimilabilă,
provenind, deci, dintr-o periferie a informaţionalului. O asemenea dispunere stratificată a
componentelor materialului receptat induce particularităţile de succesiune sub care se
organizează procesul de comunicare, urmând o logică ce va ţine permanent seama de
modulaţiile de însemnătate ale conţinutului însuşi. Acesta din urmă va decide întreaga
desfăşurare, care va fi cu atât mai anti-inerţială cu cât ordonarea logică va păstra norma
prescrisă de caracteristicile mesajului.
Vom întâlni întotdeauna, cât timp aceste reguli vor fi respectate, o interdependenţă
profundă şi stimulatoare a schemei formaliste adecvate cu conţinutul ei corespondent.
Îngemănarea lor va produce negreşit un efect de curbă valorică ascendentă, validând
constant discursivitatea după un criteriu pe cât de răspândit, pe atât de hotărâtor (cel puţin)
pentru idealul său calitativ. Sinteza formă-conţinut este necesară pentru a opune o referinţă
stabilă libertăţii neîngrădite de uzaj informaţional şi formelor prolixe la care acesta poate
apela. Ea invită la impunerea legitimă a unor standarde cu aceeaşi funcţie pe care o exercită,
spre exemplu, limba literară faţă cu devierile sale dialectale sau regionale; adică a unor
repere de corectitudine care să limiteze euforia micilor aranjamente sectoriale de conduită
comunicantă.
Pe acelaşi plan de frecvenţă indezirabilă se regăsesc şi locurile comune ale limbii, cele
care încarcă inutil mesajul cu materie redundantă şi întârzie astfel eforturile de interpretare
care se vor îndrepta exclusiv către ineditul său pentru a-l remite apoi situaţiei prezente spre
profitul cognitiv reciproc. Acest mers de la recepţionare, prin noutate, la îmbogăţirea stării
actuale de fapt defineşte ritualul comunicării şi beneficiile sale prin contrast cu orice încercare
de împărtăşire reciprocă ce depăşeşte punţile fireşti determinate de conţinut. De aceea, cu
cât va fi mai mediată, cu atât relaţia dintre cei doi poli participanţi va fi mai corectă, iar
tendinţele către conexare nemijlocită (cu implicaţiile ei formaliste, schematizante, reductive)
vădesc o apropiere suspectă a receptorului de emiţător, străină deopotrivă de empatia
comunicantă autentică şi de interesul viu care trebuie acordat semnificaţiei discursului.
Virtuţile distanţei asigură, în acest caz, condiţia demnă a comprehensiunii într-un mediu de
alteritate.
În numele acestei demnităţi se revelează şi inutilitatea funciară a oricărei captatio
benevolentiae exterioară miezului viu al unei informaţii, efort zadarnic, cu intenţionalitate
piezişă, care ignoră eficienţa în mod just presupusă a instanţelor critice ale oricărui
interlocutor, pentru a tenta un demers de convingere în care transpar interese străine
comunicării, sau, în orice caz, diferite de mesajul ei explicit. Captarea stă, alături de
autojustificare, pe planul haloului ei de redundanţă , al învelişului nenecesar, dispensabil. De
aceea va fi întotdeauna vorba, în viziune etică, de o purificare, de o „debarasare”
regeneratoare îndreptată către un scop pozitiv ce întruneşte atributele evoluţiei, ale rigorii, ale
beneficiului onest de pe urma unei interacţiuni pe tărâmul semnificaţiilor. Progresul este
echivalent în această concepţie cu vehicularea fecundă a unei epure care a fost desprinsă,
dezvăluită şi precizată din noianul de stimuli pe care îi receptăm, epură care poartă numele
de mesaj autentic şi care se cere onorată în conformitate cu un rang axiologic adaptat celor
mai nobile activităţi ale fiinţării-în-comuniune.
Heidegger a introdus, în „Fiinţă şi timp”, conceptul de „ceilalţi” prin intermediul
„ustensilului” de care aceştia sunt legaţi în cadrul „lumii ambiante”. „Faptul-de-a-sălăşlui-în
este fapt-de-a-fi-laolaltă cu ceilalţi [în lume]”. „Întâlnirea cu ceilalţi are loc în lumea ambiantă”.
De aici pornind, „actul discursiv este articularea sub formă de semnificaţii a inteligibilităţii
faptului-de-a-fi-în-lume, căruia îi aparţine faptul-de-a-fi- laolaltă”. Apoi, „fenomenul comunicării
trebuie înţeles în sens ontologic larg”. Adică, în implicaţiile ultime ale celor patru momente
esenţiale ale sale: „lucrul despre care vorbim în discurs”, „ceea ce se spune ca atare în
discurs”, „comunicarea” şi „facerea manifestă”. La nivelul primelor două momente se
constituie de fapt mesajul ca element de constituţie fundamentală a unei comuniuni ce
aminteşte de intersubiectivitatea monadologică husserliană. El face din comunicare un
instrumentum de neînlocuit, deşi simpla determinare cauzalistă instrumentală este depăşită
de condiţiile de posibilitate ontologice ale „interferenţelor” în imperiul limbii. Umanitatea
originară a Dasein-ului unifică şi întemeiază pentru a se regăsi îmbogăţit şi reconfirmat la
încheierea demersului. Autenticitatea actului de comunicare impune, astfel, selecţia
parametrilor săi esenţiali pretutindeni acolo unde încărcătura de material emis are tendinţa să
sufoce.
Ştim din experienţă că orice stare de fapt în sfera umanului, extrasă din realitatea
obiectivă, îşi poate regăsi, mai mult sau mai puţin direct, o expresie etică menită să ilustreze
fie atitudinea determinantă care-i stă la bază, fie contextualizări „de apartenenţă” care o
conectează la universul moralităţii, fie altă implicare de această natură în orizontul realităţilor
omeneşti. Această expresie urmează apoi să fie integrată unei concepţii care ar trebui să
cuprindă în deschiderea ei zarea problematică a conţinutului obiectiv aperceput şi care ar
trebui să îi asigure o condiţie de subzistenţă teoretică în deplin acord cu potenţialităţile ei
caracteristice. Concepţia realismului etic poate deservi în această manieră cu succes
determinările fenomenului comunicării. Astfel, combătând instrumentalismul etic, G. Sayre-
McCord a acordat o interpretare cognitivistă oricărei asertări etice, investind-o cu o valoare de
adevăr necesar ataşabilă ei din raţiuni care ţin de evaluări obiective, independente de decizia
unei minţi particulare, singura pretinsă în măsură să le ratifice. El a urmărit să impună o
abordare generală capabilă să consacre adevăruri de natură etică ce provin dintr-o regiune
unanim-recognoscibilă, independentă, ireductibilă la interpretări şi puncte de referinţă
subiective. O asemenea tranşare de natură metafizică este necesară tezei noastre (care
susţine că prioritatea mesajului în comunicare este din punct de vedere etic absolută, orice
altă favorizare adiacentă ei bruind schimbul informaţional şi deviindu-l de la scopurile sale
fireşti). Dintr-un asemenea punct pornind sunt posibile explicaţiile şi soluţionările concrete ale
oricărui impas relaţional, ţinând cont de faptul că numai o evidenţă cu putere autonomă se
poate impune în ochii exigenţi ai partenerilor dialogali atunci când este nevoie de
fundamentare şi de acord stabil. Ea răspunde în acelaşi timp şi aşteptărilor noastre de
integrare fecundă a problemei comunicării în corpusul axiologic modern, ce pare să respingă,
suprasaturat de explozia informaţională actuală, o modalitate clasică de neînlocuit a
cunoaşterii. Prin comunicare şi prin comuniune ni se deschide întreaga lume, ajutându-ne să
ne respiritualizăm permanent condiţia şi să reîncrustăm însemnele umanităţii noastre în
„portretul” cuprinzător al întregii realităţi.

Bibliografie:

1. Martin Heidegger – „Fiinţă şi timp”, ed. Humanitas, 2003.

2. Edmund Husserl – „Meditaţii carteziene”, ed. Humanitas, 1994.

3. Alain Lempereur – „Espaces actuels de l’Argumentation”, în L’Argumentation, Margada,

Liege, 1991.

4. Doru Ogodescu, Ştefan Stoessel – „Omul şi universul informaţional”, ed. Facla, 1978.

5. Eduard Pamfil, Doru Ogodescu – „Psihologie şi informaţie” , ed. Ştiinţifică, 1973

6. Constantin Sălăvăstru – „Teoria şi practica argumentării”, ed. Polirom, 2003.

Metodologia cercetării în bioetică

Adriana Mihaela Macsut

 Motivaţie
Bioetica reprezintă o panoramă ştiinţifică trandisciplinară referitoare la interacţiunile
umane asupra biosferei. Dilema este dacă această reflexie poate avea o justificare
epistemolo-gică? Se poate oare constitui o metodologie proprie de cecetare? De bună seama
că trebuie să existe criterii de corectitudine şi rigoare în cadrul bioeticii pentru simplul motiv că
este o ştiinţă şi nu o simplă abordare narativă fără fond. Atunci trebuie stabilite şi modele de
cercetare.
Progresul tehnologic pune în faţa umanităţii tot mai multe probleme legate de etica
biosferei. În aceste condiţii apare tot mai pregnant rolul bioeticianului care să elaboreze un
cod deontologic.
Se pot face diverse experimente asupra materiei vii, se pot dezvolta clone, mutaţii ge-
netice, se poate acţiona asupra embrionilor umani aducând ca argument doar dorinţa de a
cu- noaşte? Rezultatul acestei acţiuni ar fi haosul. Apare astfel necesitatea unei ordonări
bioetice care să pornească însă de la rigoarea filosofică.

I Formarea gândirii bioetice

Etimologia arată că bioetica provine din cuvintele greceşti:
- ἔθος (o ήθος), "èthos", cutumă, comportament, consuetudine şi

- βίος, bìos = "vita".

Abodarea în sens larg arată că ,,desemnează ansamblul întrebărilor, cercetărilor şi

dezbateri- lor suscitate – începând cu anii “60 – de progresele medicale”. Sensul strict arată
că reprezintă un ,,studiu al problemelor etice ridicate de către intervenţiile medicale”.
Bioetica reprezintă o disciplină a eticii aplicate din anii ’70, din momentul în care
dezvotarea practicii medicale şi tehnologiei ştiinţifice impune abordare morală a dilemelor
impuse de acest progres. Apariţia termenului se datorează oncologului Van Rensselaer
Potter care arată (în 1970 ) că se impune ,,o nouă disciplină care să combine cunoaşterea u-
mană cu cea a sistemului valorilor umane”.
Actualmente se poate vorbi de conceptul bioetica având două origini distincte:
- prima sursă o constitue etica medicală tradiţională ( traditional medical ethics) iar
- cea de-a doua sursă filosofia morală ( moral philosophy ).

Deşi în esenţă este o disciplină filosofică, bioetica devine normativă din punct de ve-
dere trans-disciplinar iar bioeticienii devin ,,preocupaţi de problemele etice care răsar în rela-
ţionarea dintre ştiinţele vieţii, biotehnologie, medicină, politică, ştiinţe juridice, filosofie şi
teologie.
Cadrul metodologic stabilit pentru identificarea şi rezolvarea problemelor morale conţine
patru principii de bază:

- principiul respectului autonomiei ( respectarea capacităţii persoanei de a alege),

- principiul binefacerii ( grija pentru binele persoanei în cauză),

- principiul nefacerii răului (evitarea cauzării raului),

- principiul dreptăţii (se referă la distribuţia beneficiilor dar şi costurilor în mod echitabil).

Această abordare este numită principism.

Din această incusiune în bioetică se poate deduce că ar fi,,un fel de cocktail realizat
cu incrediente din alte ştiinţe (ca biologia, filosofia, medicina, deotologia etc) fără să aibă
o identitate precisă şi o necesitate?”.

Această prezentare arată însă că bioetica, oricât ar fi de controversată, există şi

repre- zintă o reflexie coerentă despre intervenţiile umane asupra lumii vii şi se impune
identifica- rea unei justificări epistemologice care să întemeieze o metologie a cercetării
bioetice care să călăuzeazcă acţiunea omului asupra biosferei prin intervenţia ştiinţei şi
tehnologiei.
... Bioetica există ca încercare de reflexie sistematică privind interveţiile omului asu-
pra fiinţelor vii, o reflexie ce are ca obiectiv specific şi arzător identificarea valori-lor şi
normelor care să guverneze acţiunea omului, intervenţia ştiinţei şi a tehnologiei asupra
vieţii însăşi şi a biosferei.
Se poate spune că biotetica a început odată cu Hippocrate dar devine o necesitate
oda- dată cu dezvoltarea ingineriei genetice. Începe astfel formarea gândirii bioetice care are
nevo- ie de o metodologie de studiu dar şi de modele de cercetare.
 II Metodologie şi modele de cercetare în bioetică

Descoperirile din medicină şi tehnologie au dus la formarea ca ştiinţă a bioeticii repre-

zentând o etică urmărind ,,să ţină seama de totalitatea intervenţiilor asupra biosferei, de etica
mediului şi a responsabilităţii pentru viitorul lumii” şi care este numit principiul responsabi-
lităţii în concepţia lui Hans Jonas, Apare teama referitoare la declanşarea unei catastrofe şi
se constituie comitete de supraveghere ştiinţifico-etică. Problema eticii şi bioeticii devine im-
portantă pentru cercetători, filosofi, politicieni, industriaşi şi se ajunge la o preocupare institu-
tuţionalizată prin crearea Comisiilor de Bioetică la nivelul Parlamentului European şi al Con-
gresului SUA. Se poate ajunge astăzi, mergând pe calea dezvoltării fără discernământ a ştiin-
ţei la:
- eugenie selectivă,

- comercializarea corpului uman,

- fabricarea unor himere de genul jumatare om şi jumatate animal,

- fabricarea de clone pentru cercetare

- distrugerea omenirii prin arme biologice sau bombe nucleare.

Bioetica riscă să devină o epistemologie a politicului adică o artă în care totul este posibil
fără să se ţină cont de cunoaşterea realităţii . Este tot mai pregnantă astfel necesitatea
elabo-borării unei baze „ epistemologice a bioeticii”. Panorama transdisciplinară a eticii arată,
însă, că este dificil de elaborat un criteriu de studiu ci există un „pluralism criterilogic greu
de conciliat” care” se referă atât la antropogia de referinţă, cât şi la teoriile privind
fundamentatarea gândirii etice”.
Se pot evidenţia mai multe abordări de studiu cum ar fi :
- etica virtuţilor,
- morala cazuistică,
- bioetica interpretativă sau hermeneutica bioetică,
- etica îngrijirii şi
- bioetica feministă.
Dar dincolo de toate pluralitatea acestor abordări se impune elaborarea unei baze
a gândirii bioetice care să elaboreze a disticţie epistemologică justificativă între
 - permis şi
- interzis .
Trebuie evidenţiat că se are în vedere justificarea fondatoare a bioeticii care urmăreş-
te „elaborarea unor paradigme conceptuale adaptate la cazuri limită, bazate pe un fel
consens pragmatic şi flexibil, în funcţie de circumstamţe”. Astfel se ajunge la termenul de
meta-etică că prin care se înţelege tocmai citeriulul epistemologic al justificării „fondatoare şi
se face re- ferire la justificarea raţională a unor valori, principii şi norme în cadrul bioeticii”
rezultând că tocmai pe baza „ meta-etică se construieşte meta- bioetica” . Meta- bioetica nu
este însă limitată în mod arbitrar la impunera unor comportamente, ci oferă o raţiune
axiologică pentru cercetătorii care fac intervenţii asupra lumii vii.
Meta-bioetica nu se poate limita la a impune în mod arbitrar unor anume comporta-
mente, nici la a se limita să elaboreze un sistem conceptual în funcţie de exigenţele
practice; ea trebuie să ofere indicaţii şi orientări în sensul forte, oferind raţiunea op-
ţiunii axiologico-descriptive adresată operatorilor sanitari, oamenilor de ştiinţă, dar şi
omului ... privitoare la intervenţiile asupra vieţii.
Dar această meta-bioetică impune stabilirea unor modele impune şi modele de studiu:
- modelul liberal radical,
- modelul utilitarist,
- modelul sociobiologic,
- modelul personalist.
Modelul liberal radical are orientaree subiectiviă şi include:
- neoiluminismul,

- liberalismul etic,

- existenţialismul nihilist,

- scientismul neopozitivist,

- emotivismul,

- decizionismul.

Argumentul de la care se revendică acest model este subiectiv pentru că se bazează pe

,,mo- rala care nu se poate fundamenta nici pe fapte, nici pe valorile obiective sau
transcendente , ci numai pe opţiunea autonomă a subiectului” şi astfel punctul de plecare
devine non-cognoscivismul sau cognoscibilitatea valorilor. Se aplică aici un principiu al
autonomiei care arată că acţiunea morală reprezintă alegerea autonomă în cadrul orizontului
etico-social ancorat pentru liberalizarea societăţii. Libertatea devine astfel punct de referinţă.
Modelul utillitarist este de tip pragmatic are ca fundament princiiul calcului conse-
cinţelor acţiunii rezultate din raportul cost/ beneficiu. Această direcţie de gândire reprezintă
refuzul metafizicii şi orientarea spre stabilirea unei norme eficace pe plan moral. Dar acest
model nu trebuie impus în manieră ultimativă, ci trebuie stabilit un raport de valabilitate care
se aplică ,,la aceiaşi valoare şi la aceiaşi persoană în sens omogen şi subordonat, adică ... un
factor de evaluare care se referă la persoana umană şi beneficiile ei”. Ca punct de plecare
este utilitarismul din perioada empirismului lui Hume care minimalizează calculul cost/bene-
ficiu la evaluarea plăcut/neplăcut pentru fiecare subiect ajungându-se la neoutilitarismul
lui Bentham şi Mill concluzionat într-o triplă valenţă:
- maximizarea plăcerii;

- minimizarea durerii şi

- mărirea sferei de libertate pentru un număr din ce în mai mare de persoane.

Modelul sociobiologic reprezintă etica descriptivă care drept scop ,,de a oferi un fun-
dament al normei etice bazate pe fapte, iar în această perspectivă teoria evoluţionistă a lui
Darwin se conexează cu:
- sociologismul lui Max Weber şi

- sociobiologismul lui H.J. Heisenk şi E.O. Wilson.

Se conturează alte condiţii evolutive în care apare o situaţie nouă a omului în cosmos şi în
lu- mea biologică şi atunci se conturează un nou sistem de valori întrucât cel vechi ,,nu mai
este bun pentru configurarea ecosistemului care tocmai se instaurează” , iar în acest caz
bioetica are rolul de ,,a menţine echilibrul evolutiv” necesar pentru ecosistemul configurat.
Modelul personalist încearcă sa rezolve antinomiile modelelor precedente Lumea
capătă sens în orice pesoană umană. Societatea, ca atare, are ca sistem de referinţă
persoana umană. Omul este considerat ăn totalitatea valorii sale. Personalismul vede în
persoană o uni- tate. Direcţia clasică este personalismul spiritualizat, cu deschidere spre
trăirea religioasă.
Din punct de vedere istoric are o tripla semnificaţie:
- personalismul relaţional,
- personalismul hermeneutic,

- personalismul ontologic .

Tradiţia personalistă are ,,originile în raţiunea însăşi a omului şi în inima libertăţii sale” . Omul
reprezintă singura fiinţă capabilă de reflexie şi autodeterminare, este singura fiinţă te-restră
capabilă să descopere sensul lucrurilor şi faptelor şi să-l expună în limbajul conştient. Pentru
om raţiunea, libertatea şi conştiinţa reprezintă o ,,creaţie emergentă” . În perspectiva
personalistă se reevaluează etica virtuţiilor care devine prioritară faţă de etica principiilor.
Punctul de plecare este Legea lui Hume care precizează că există o mare diferenţă între
fapte-le naturale şi valorile morale:
- faptele sunt cognoscibile iar atunci se pot demonstra ştiinţific iar

- normele morale reprezintă simple presupuneri care generează judecăţi prescriptive nede-
monstrabile.

Rezultă că nu se poate trece de la este (is) la trebuie ( ought), iar orice eveniment are o
cauză. De aici se ajunge la două direcţii:
- cognitivişti care caută o motivare raţională;
- non-cognitiviştii care arată că valorile nu constituie obiect de cunoaştere format din
afirmaţii care pot fi adevărate sau false.
Evaluarea critică, din punct de vedere meta-bioetic, dezvăluie un punct de răspântie
în care ,,este vorba de numita lege a lui Hume şi de orientarea preliminară a eticiştilor şi bio-
eticiştilor în tabere opuse: non-cognivişti şi cognitivişti”.
Faptul că există atâtea modele nu trebuie să fie un pretext de controverse, ci o
provocare pentru omul de ştiinţă de a studia mai profund probleme bioeticii.
Este necesară acestă introducere pentru ... a sublinia importanţa posibilităţii de a fun-
damenta raţional valorile. Ar fi cu totul inutil să raţionezi despre bioetică fără a exista
speranţa de a o fundamenta pe baze raţionale şi solide deci pe adevăr.

III Concluzii

Prezentarea succintă a modelelor arată că bioetica nu poate fi abordată prin:

- metoda inductivă pentru că normele ar trebui elaborate pe baza observării faptelor biolo-
gice sau sociologice dar nici prin

- metoda deductivă, care arată că din principiu se deduce norma de comportament.

Rezolvarea problemelor care apar în bioetică trebuie să facă apel la valorile de fond ale
persoanei umane: se impune în acest punct apelul la filosofia omului văzut ca întreg .
Dar, la aplicarea concluziilor bioeticii apare „triunghiul biologie - antropologie-socie-
tate”. Se stabilesc normele bioetice apelând la filosofia omului luat ca întreg însă aceste va-
lori trebuie protejate legal, ajungându-se la raportul efectiv dintre drept şi etică respectiv din
-tre legea morală şi legea civilă . Disputa între legea morală şi legea civilă este însă secula-
ră şi ar necesita pagini întregi de dezbatere dar se poate evidenţia că într-o democraţie
auten- tică trebuie să fie fundamentată pe:
- respectarea demnităţii persoanei umane şi

- asumarea binelui comun în viaţa politică şi

- descoperirea şi promovarea normelor morale umane autentice,

- apărarea valorilor civile care să garanteze o viaţă civilă ordonantă şi decentă.

Se constituie astfel un cadru legal în care se poate studia bioetica precum o cercetare
ra- ţională, în slujba omului ,,asupra modului cum este făcut omul (fiinţa sa fizică studiată de
către ştiinţă) şi asupra scopului cel ultim al omului (fericirea sa, studiată de filosofie).

Biblografie
1. Antiseri D.,G. Reale, Il pensiero occidentale dalle origine ad oggi, La Scuola, Brescia,
1983.
2.BelmontReport,1979,
http://www.hhs.gov/ohrp/humansubjects/guidance/belmont.htm,09.09.2009 17:11:45.

3. Bentham J., An Introduction to the priciples of Moral legislation, London, 1970.

4. Canepa G., Bioetica e deontologia medica: aspettti problematici e conflicttuali, Rivista

italiana di Medicina legale, 1990.
5. Carse A., The Voice of Care, Implications for Bioethical Education, Journal of
Medicine and Philosophy Press, Philadelphia, 1992.
6. De La Croix, J.M., Mic Manual de Bioetică, Editat de Asociaţia Caritas Bucureşti. 2001
7. Donati P., Il contesto sociale della bioetica; il rapporto tra n norma morali e norma dirrito
posiotivo, Ordine morale e ordine juridica, Rapporto e distinzione tra diritto e morale,
Dehoniane, 1985.
8. Filosofia de la A la Z, Editura ALL INTERNAȚIONAL, Bucureşti, 1999/2000.
9. Gracia D., Fundamentos de Bioetica, Eudema Editore, Madrid, 1989.

10. Harris, John,The history of Bioethics, Oxford- Readings in Philosophy, Oxford University
Press, 2001.
11. http://en.wikipedia.org/wiki/Bioethics, 09.09.2009 16:40:45.

12. Hume, David, A Treatise of Human Nature, Oxford University Press, Oxford, 1978.

13. Jonas, Hans, Das Prinzip Verantwortung, Insel Verlag, Frankfurt, 1979.

14. Pallazani, L., Bioetica dei principi e bioetica delle virtu. Il dibattito actuale negli Stati,
Meedicina e Morale, 1992.

15. Palazzani L., E Sgrecia, Il dibattito attuale sulla fonazione in bioetica, Medicina e
Morale, 5/1992.

16. Popper, Karl, John Eccles, L`io e il suo cervello, Armando Editore, 1982.

17. Potter, Van, Rensselaer The Science of Survival, Perpectives in Biology and Medicine,
Number 14, 1970.
18. Revista Română de Bioetică,

19.www.bioetica.ro,http://www.bioetica.ro/bioetica/ie2/info.jsp?
item=9653&node=1275,09.09.2009 17:14:58.

20. Serrees M, preafaţă în vol J. Testart , L` oeuf transparent, Flammarion, Paris, 1986.

21. Sgrenccia, Elio, Scienza, medicina, etica in Serra A-Neri G. ( a cura di), Nuova Genetica,
Uomo e societa, Vita e Pensiero, Milano, 1986,
22. Sgrecia, Elio, Manuali di Bioetica.I. Fondamenten ti ed etica biomedica, Vita e Pensiero,
Milano, 1988.

23. Sgrecia, Elio, Victor Tambone, Manual de Bioetică , Arhiepiscopia Romano- Catolică de
Bucureşti, 2001.

24. Viafora,Corrado, Vent'anni di Bioetica. Idee, protagonisti, istituzioni, Fondazione Lanza,

Gregoriana Libreria Padova Editore, 1990.

25. Vianni, Rovighi, Elementi di filosofia, La Scuola Etitore, Brescia, 1963.

 Introducere în bioetică

Ştefan Grossu

Motivaţie
Pentru această lucrare a fost aleasă tema unei incursiuni în bioetică pentru că în
condiţiile dezvoltarii medicinii genomice se impune definirea unui cod etic. Biotetica
reprezintă o ştiinţă destul de recentă, apărută în urmă cu aproximativ patru decenii deci
este greu de vorbit de o tradiţie în studiul bioeticii.
La o primă abordare pare un amestec între:
- biologie,

- filosofie,

- medicină,

- ştiinţe juridice,

- teologie.

Biologia şi medicina sunt însă ştiinţe experimentale. Ştiinţele juridice urmăresc un cod moral,
iar teologia are la bază un cod religios. Totuşi aceste ştiinţe se referă la interacţiuni şi experi-
rimente privitoare la ştiinţele vii. Bioetica are ca scop elaborarea unei conceptualizări etice
pentru aceste experimente şi interacţiuni. Se impune atunci cristalizarea unei noi discipline fi-
losofice numită bioetică.
Într-o lume debusolată şi desacralizată, bioetica devine o disciplina academică impor-
tantă, constituindu-se a fi o maieutică în care sunt reunite aspecte din:
- medicină,

- etica filosofică.
 I Apariţia bioeticii ca ştiinţă
Bioetica provine din cuvintele greceşti:
- ἔθος (o ήθος), "èthos" (obicei, comportament) şi

- βίος, bìos = "vita" ( viaţă ).

Originea termenului de bioetică este revendicată de către două domenii:

- etica medicală şi

- filosofia morală.

La modul general, bioetica se concentrează spre studiul problemelor etice din:

- viaţa ştiinţifică,

- biotehnologie,

- medicină,

- politică,

- ştiinţe juridice,

- filosofie şi

- teologie.

Se găsesc experienţe care se pot încadra în această disciplină încă din timpurile antice şi
se pot menţiona cumplitele experimente pe oameni ale naziştilor. Studiul sistematic al bioeti-
cii datează din anii ’’60. Temenul de bioetică este introdus în anul 1970 de către oncologul
Van Rensselaer Potter.
De menţionat că înainte apariţia propriu-zisă a conturului filosofic exista nevoia unei etici
din cadrul bioseferei. După introducerea termenului efectiv de bioetică, în calitate de ştiinţă,
se cristalizează ca ştiinţă interdisciplinară. Cuvântul, ca atare, apare în Statele Unite ale
Americii Potter este cel care stabileşte o definiţie: ,,o nouă disciplină care să combine
cunoaşterea biologică şi cea a sistemului valorilor umane”. Oncologul oferă o motivaţie
coerentă şi precisă despre modul cum a ajuns să se stabilească termenul de bioetică.
Am ales rădacina bio pentru a reprezenta cunoaşterea biologică, ştiinţa sistemelor
fiinţelor, şi etica spre a reprezenta cunoaşterea sistemului valorilor umane.

II Incursiune în problematica bioeticii

Motivaţia pentru apariţia acestei noi discipline numită bioetică este că instinctul su-
pravievieţuirii ,,nu este suficient şi apărea, în consecinţă, necesitatea unei noi ştiinţe, bio-
etica’’. Potter merge mai departe cu conceptualizarea introducând termenul global-
bioethics, în traducere etica globală care se referă la biosfera în întregul ei şi la orice inter-
venţie asupra vieţii în general. Conceptul de bioetică devine aşadar mai complex decât etica
medicală. Conceptul bioetic al lui Potter este determinat de situţia dramatică indusă de către
progresul ştinţei şi societăţii fără a ţine cont regulile efective de supravieţuire ale umanităţii.
În concepţia potteriană, bioetica porneşte de la o situaţie alarmantă critic privind pro-
gresul ştiinţei şi societăţii; se exprimă, în astfel în mod teoretic, îndoiala privind ca-
pacitatea de supravieţuire a umanităţii, în mod paradoxal tocmai ca efect al progre-
sului ştiinţific
O contribuţie esenţială în studiul bioeticii o au încă doi savanţi:
- W.T. Reich pentru care bioetica are o geneză ,,bilocată ” şi

- Andre Hellegers care arată ca se impune termenul de bioetică în locul celui de morală me-
dicală.

Interesul pentru studiul bioeticii se dovedeşte a fi deosebit încă de la început. Astfel, în

1970 filosoful Daniel Callahan şi psihiatrul Williard Gaylin înfiinţează un centru de studiu
bioetic, iar familia Kennedy decide în 1971 să finanţeze un institut de cercetare pentru
preve- nirea handicapurilor mentale congenitale şi astfel ia naştere The Joseph and Rose
Kennedy Institute for the Study of Human Reproduction and Bioethics care în 1979 devine
Kennedy Institute of Ethics. În 1979 apare şi prima revistă în domeniu, revista Principiile
Bioeticii coordonată de către filosofii James F. Childress şi Tom Beachamp care reuneşte
texte referi- toare la cercetările americane şi care stabilieşte principiile bioeticii:

- principiul autonomiei;

- principiul binefacerii ( beneficience);

- principiul nefacerii răului (non-maleficience)

- principiul dreptăţii ( justice).

O conceptualizare mai complexă a bioeticii este însă făcută profesorul de filosofie de Uni-
versitatea Laval, Marie-Hélène Parizeau care stabileşte trei direcţii:

- principismul aparţinând lui Tom Beauchamps şi James Chilidress, expus în Principiile

Eticii Biomedicale ( 1979) care formalizează cele patru principii enunţate anterior;
- etica pluralistă seculară prezentată de către Trisam Engelhardt şi
- cazuistica şi contextulismul dezvoltate de către Albert R. Jonsen şi Stephen Toulmin.

Mariachiara Tallacini concluzionează arătând că bioetica reprezintă o disciplină, care

are un impact deosebit în ani ’’60-’’70, când se constituie ca studiu interdisciplinar ajun-
gând actualmente a se constitui ca o reflexie generală despre ştiinţă.

De la prima abordare din 1970, aparţinând lui Potter, şi până astăzi, bioetica se
dezvoltă precum:
- conglomerat interdiscipinar reunind ştiinţe biomedicale şi ştiinţe umane,

- o gândire articulată pe filosofia morală care, însă, nu se poate regăsi în medicina legală,
codul juridic, religie, drepturile omului, deşi are relaţionări cu acestea.

Se poate însă afirma că bioetica nu reprezintă etica medical redivivus. Un excursus mai
amplu (care însă este limtat aici de către întinderea mică a lucrării) arată că bioetica este o
ştiinţă filosofică de sorginte dar care are conexiuni cu:
- etica medicală,

- morala religioasă,

- deontologia,

- drepturile omului şi rezultă poziţionarea în faţa unei ,,panorame desigur foarte ample, dar
în acelaşi timp modest caracterizată’’ .

La ora actuală bioetica este o disciplină de bază în medicină având un obiect complex
de studiu care se poate defini ca ,,examenul sistematic al conduitei umane în domeniul ştiin-
ţelor vieţii şi sănătaţii, deoarece această conduită este examinată în lumina valorilor şi princi-
piilor morale”. Studiul istorico-critic al bioeticii medicale duce la conturarea a trei direcţii:
- bioetica generală care se referă la bazele etice, tratând valorile şi principiile originare ale
eticii medicale precum şi susele documentariste ale bioetice adică ,,o adevărată filosofie
morală în partea ei fundamentală şi instuţională”;

- bioetica specială ,,analizează problemele ... abordate sub profil moral, atât în plan medi-
cal, cât şi biologic din: inginerie genetică, avort, eutanasie, experimennte clinice etc’’;

- bioetica clinică sau decizională ,,examinează, în mod concret în practica medicală şi în

cazul cinic care sunt valorile ... corecte pentru a ajunge la o line de conduită fără modifi-
carea acestor valori”.

Un studiu complex al bioeticii este făcut şi de către ştiinţele juridice unde însă se pot stabili:
- relativismul etic şi

- pozitivismul juridic care conduc la subiectivism şi la minimalizarea bioetică.

În domeniul religiei este revendicat studiul bioeticii de către teologia morală. Dar mo-
rala se ocupă cu studiul vieţii şi al conduitei de viaţă, în lumina Revelaţiei, pe când bioe-
etica este o reflexie raţională umană despre viaţă. Dialogul între ştiinţă şi religie este, de
asemenea, bazat pe raţionalitate. Atunci bioetica devine ,,o disciplină cu un statut episte-
mologic raţional deschisă spre o teologie văzută ca o ştiinţă supra-raţională, instanţă ulti-
mă şi orizont de sens” .
Din cele evidenţiate rezultă că bioetica reprezintă confruntarea a diferite poziţii etice
din domeniul vieţii în vederea găsirii unor criteri valabile din punct de vedere raţional.
Rezolvarea acestor probleme etice complexe necesită însă un apel la filosofia omului luat
ca întreg. Dacă se ia bioetica doar ca un studiu exlusiv medical, juridic sau religios se
ajunge a fi considerată doar un fel de mişcare de idei schimbătoare sau mişcătoare de la
o disciplină la alta dar care nu are un stratut definit. Punctul de plecare corect se
revedincă de la reflexia etico-filosofică şi are drept finalitate atingerea fericirii omului.
Bioetica, fiind în slujba omului, trebuie să fie înainte de toate o cercetare asupra omu-
lui; asupra modului cum este făcut omul ( fiinţa sa fizică studiată de căre ştiinţă) şi
asupra scopului cel ultim al omului ( fericirea sa studiată de către filosofie).
 III Importanţa studiului bioeticii

Itinerariul dezvoltat anterior arată că bioetica presupune un evantai de probleme com-

plexe şi diverse. Bioetica se constituie ca disciplină a eticii aplicate începând din anii ’70,
când practica medicală începe să se preocupe abordare morală a problemelor specifice
domeniului medical.
În general bioetica este înţeleasă ca ansamblul problemelor care se ivesc ca urmare a
problemelor suscitate de către progresele ştiinţelor medicale. Apar astfel transplantul de orga-
ne, clonarea şi experimentele pe embrioni umani. Probleme de bioetică apar însă şi în
ştiinţele juridice în legătură cu condamnarea la moarte. Există şi reţele ilegale care urmăresc
vânarea unor donatori de organe pentru pacienţii bogaţi. Până unde poate merge
experimentul pentru supravieţuire? Există oare o limită metafizică sau oamenii de ştiinţă pot
spune pur şi simplu că sunt oameni de ştiinţă şi nu filosofi?! Toate acesea sunt probleme
redutabile cu care se con- fruntă astăzi comisiile de bioetică. Discuţii transdisciplinare ale
unor experţi din medicină, fi- losofie, medicină, ştiinţe juridice au permis elaborarea unei etici
a cercetării ca bază şi limită pentru studiul bioetic. Se pot rezuma aceste principii în accepâie
trivalentă.
Cele trei mari principii care rezultă ... sunt următoarele:
1 Princpiul respectului persoanei umane: demntatea fiinţei umane constă în autono-
mia sa morală şi libertatea sa (...);
2 Principiul binefacerii sau pricipiul utilatarist; acela de a evita să pricinuim răul şi de a
face maximum de bine posibil; sau mai mult: minimizarea răului şi maximizarea binelui;
3 Principul dreptăţii: fiinţele umane sunt egale în demintate şi dreptate, ele trebuie
tratate într-un mod egal şi echitabil
La început secolului al XXI- lea, bioetica se impune a fi o ştiinţă transdisciplinară dar
cu accent preponderent filosofic care să armonizeze în modul fericit cunoaşterea biologică
a axiologiei umane în sensul valorificării biotehnologiei în scopul slujirii vieţii, spunând astfel
un „nu” hotărât unei manevrării fără criteriu moral a genomului uman spre a evita un viitor
post- uman în care să aibă loc confruntarea cu prăpastia teribilă pe care un astfel de viitor
sumbru o deschide în faţa ochilor.

Bilbiografie
1. Beauchamps, Tom,Childress, James Principles of Biomedical Ethics, Oxford, New York:
Oxford University Press, 2001.
2. Bompiani A., Bioetica in Italia, Lineamente e tendenze, Bologna, 1992.

3. De la Croix J.M., Mic Manual de Boetică. Editat de Asociaţia Caritas Bucureşti, 2001.

4.Dicţionar Enciclopedic de la A la Z, Editura ALL EUCAȚIONAl, Bucureşti,1999/2000.

5. Harris, John, Global Bioethics, Building on The Leopold Legacy, East Lansing, Michigan
Sate, University Press, 1988.

6. Harris, John. Bioethics, The history of bioethics, Oxford- Readings in Philosophy, Oxford
University Press,2001.

7.http://thepiratebay.org/torrent/4485767/Encyclopedia_of_Bioethics__3rd_ed._(5_vols.),
08.09.2009 20:04:32.

8. Parizeau, Marie-Hélène ,« Bioéthique », Dictionnaire d'éthique et de philosophie morale

(dir. Monique Canto-Sperber), PUF, 1996 ,Quadrige, 2004.

9. Potter, Van, Rensselaer The Science of Survival, Perpectives in Biology and Medicine,
Number 14,1970.
10. Potter, Van, Rensselaer , Bridges To The Future, Englewood Pretice, 1971.
11. Reich W. T., The Word Biethics; The Struggle Over Its Earliest Meanings, Kennedy
Intitute of Ethics Journal, 1995 (1).

Sgreccia, Ellio, Victor Tambone, Manual de bioetică, Arhiepiscopia Romano-Catolică de

Bucureşti, 2001.

Tallacchini M., Fuga dalla bioetica, in L. Boella (a cura di), Bioetica dal vivo, Aut Aut,
novembre-dicembre 2003.

Viafora C., Vent `anni di bioetica idee protagonisti istituzioni, Padova, 1990.
 *
Eseuri

Etică şi meta-etică în era tehnologiei informaţiei

Punctul de vedere practic

Radu Orghidan

“Poate că etica este o ştiinţă care a dispărut

din toată lumea. Nu-i nimic, trebuie să o inventăm din nou”
J.L.Borges
1. Etică, vulgarism, publicitate, suicid real şi simbolic

Este elementar să vorbeşti în ziua de astăzi despre inter-net şi importanţa transmiterii

informaţiei dintr-un loc anume până la capătul lumii.
Inter-net-ul este însă un fel de cutie a Pandorei, un tip de labirint al Minotaurului, un soi
de « scito te ipse », în limbajul informaţiei. Cum fenomenul a luat amploare încă de la apariţie,
principalii responsabili luând măsuri pentru continua sa elaborare şi transmutare, putem
prezuma că un asemenea caz nu poate reieşi decât plecând de la ipoteze pozitive. Altfel cum
se explică celeritatea cu care fiecare generaţie, fie că vorbim despre secolul XX, fie că
accedem la cel următor, s-a pliat pe noile cerinţe în care sferele de interes se conturau, într-o
epocă nouă, pentru orice domeniu de activitate.
Secolul al XIX-lea a fost cel al modernizării prin industrializare. Astăzi, plecând de la
cele mai variate linii directoare pentru a înţelege noua tehnologie, putem discuta despre două
puncte de vedere din care pot rezulta ramificaţii infinite :
a) Tehnologia actuală a informaţiei – raportată la etică şi societate, este
admisă/admisibilă atâta vreme cât este sub un anumit imperiu, câtă vreme informaţia este
ţinută sub control. Lucruri pozitive precum mariajele rezultate dintr-o discuţie banală iniţial,
între două persoane cu afinităţi, apoi afacerile legitime organizate între întreprinzători,
comunicarea continuă şi fără cost enorm, abdicarea timpului în faţa vitezei informaţiei, toate
acestea pot reprezenta doar un pilon uşor de doborât de către susţinătorii celui de-al doilea
punct de vedere care →
b) Afirmă şi dezavuează total Internetul şi corolarele sale. Dacă înţelegem că o
informaţie vehiculată în mod sediţios poate conduce la un război sau dacă « admitem » că
până şi cel mai cu-minte om poate fi corupt de imensitatea vulgarismelor ostentative reunite
sub ideea de « shitografie », atunci cu necesitate se impune o cenzură, o restricţie până la
auto(matică)-restricţie, a unui automatism în cadrele căruia se aprehendă că numai prin
ţinere-în-frâu a tehnologiei acesteia, se poate înainta mai prudent → dacă oamenii se revoltă
astăzi sau rămân oripilaţi în faţa calculatorului, acest lucru se întâmplă doar pentru că nimeni
nu mai este interesat « să controleze » informaţia de dragul multora, ce pot ajunge în şanţuri,
ci orice magnat şi-a preschimbat principala armă de persuadare de la televiziune, la radio şi
acum Inter-net.
 Grupuri politice care guvernează lumea de când Newton propunea, sub măr, o idee
epocală, dictează în orice bit ce compune vreo informaţie, ordinea mondială. « Criza este una
a conştiinţei !» se poate auzi în vorbele celor din secolul XX iar azi, a vorbi despre etică şi
noile tehnologii, este ca şi cum am vorbi despre religie şi astrofizică în acelaşi registru
hermeneutic.
Am spus suicid real şi simbolic, colportare, vedetisme pe blog-uri, infirmare/confirmare
a vreunei ştiri ce face înconjurul lumii graţie tehnologiei avansate a informaţiei, prietenii şi
mariaje (de facto/de jure super-ficiale), comunicare impersonală până la evanescenţa
dialogului autentic, şi aceaste sunt numai câteva simptome ale unei lumi bolnave. Bolnavă
pentru că şi-a pierdut nemurirea sau mai rău, şi-a schimbat-o.
Valorile de bine şi de rău, fericirea, Binele suprem, adevărul, sunt la fel de importante
precum protagonistul din Harry Potter. Dreptatea are sens doar dacă un om este ancorat în
realitatea de zi cu zi şi nu dacă învaţă câteva aforisme găsite pe Google.com. Oamenii, atât
de informaţi, atât de aproape de informaţie, uită care elemente au stat la baza oricărei
civilizaţii iar etica este doar un drum găunos pentru care cine ştie care « chevalier » se
sacrifică on-line şi ad-litteram doar pentru a (se) salva din noianul de stupiditate. Eu sunt
paseist, dar nu misoneist, recunosc, dar dacă nu se vor elabora reguli stricte pentru
manevrarea unei informaţii (deja « manevrată »), atunci oamenii, în prostia lor ancestrală, în
această libertate maximală ce diriguieşte deasupra moralei, vor pustiii orice intenţie, gând sau
scop ce, în alt context le-ar fi oferit imortalitatea. Lupta se poartă între două niveluri, unde
etica şi ren (virtutea) sunt pe un piedestal inferior, dar care mai grav, este subminat de
atotputernicia cunoaşterii prin prisma informaticii.
Problema rămâne nodală şi dacă se va găsi o formulă de mijloc, atunci ea poate fi
înlăturată şi de aici ne putem întreba : Cum să aibă cineva o informaţie, fără teama de
represalii din partea conştiinţei, dacă este să vorbim de oameni de « valoare » ? Ce să mai
simtă un om atunci când tot ce e porcos, strident, ordurier sau fantasc îi invadează viaţa
privată ?
Odată stick-ul introdus, toată lumea se conectează la un « contract social
informaţional », însă în aceste timpuri Rousseau s-ar fi « auto »-exilat în Papua Noua Guinee,
de unde, într-un hamac şi întocmai ca un Robinson Crusoe, ar râde sau ar zâmbi amar, ştiind
că binele şi fericirea ce îi aduna pe vremuri pe oameni să respecte un contract comun (în
numele binelui general ! sic !), acum nu mai semnifică decât un gregarism futurist, într-o eră
ce dă dependenţă ca orice drog de « high risk ».
 Lumea este bolnavă pentru că avidă de informaţie, şi pentru că acum orice e posibil pe
NET, aviditatea nu are sens pozitiv. Aliniaţi şi alienaţi în doza zilnică de consumerism, omul
este captiv(at) de maşină. Cum să nu fii îngrijorat când, fără nici o etică sau conştiinţă morală,
dintr-o simplă atingere de « şoricel », se sparg coduri de bănci, se programează asasinate
reale/virtuale, se nasc idei dizidente şi se importă/exportă creiere (chiar şi ad-litteram) ?
Lumea este impestată de viruşi tehnologici până la virusuri fizice. Eu nu fac decât să subliniez
problema - lipsa de control şi cenzură pentru domeniul internet – însă ceea ce trebuie să se
facă, dat fiind pericolul constant, o soluţie, este apanajul altora mai în măsură. Absorbit de
calculator, omul nu mai filosofează original şi originar. El preia deja gata informaţia iar efortul
creaţiei restrânse ţine de un domeniu vetust.
Ce să mai înţeleagă un copil de 10 ani dintr-o poveste, dacă involuntar accesează un
site pornografic ? Ce poveste în care binele triumfă, ce morală poate fi aceea care să
combată scursurile tehnologiei informaţiei, astfel încât societatea să nu ajungă exclusiv
freudiană ? Probabil o morală ce se va înrădăcina tot în internet. Şi aici se poate iarăşi
discuta în sens circular. Însă un cal « trojan » precum morala, în Internet, poate salva
personalităţile indivizilor rinocerizaţi, emaciaţi şi sucombaţi. Să privim cu interes această
dispută pe când timpul îşi va reface aripile fizice şi nu va mai fi constrâns să judece binele şi
răul, în funcţie de viteza de download.

2. Raportul om-calculator, politică şi istorie

- Spune-mi ce nickname ai ca să pot să aflu cine eşti ? În era noilor tehnologii, raportul
dintre oameni ţine de un consumerism moral deviat. Deviat mai ales de la morala creştină. E
destul să expui pe orice site interrelaţional, orice amănunt despre tine încât să se formeze în
mintea Celuilalt (cel care citeşte) o imagine distorsionată de puterea inventivităţii auto-
edificării informaţionale. Oamenii din spatele calculatorului, dependenţi activi, sunt cei respinşi
în societatea legitimată de puterea scriiturii electronice. Ce legătură/comuniune să mai existe
pentru cel care dă un click pe un site oarecare şi pentru cel care intră în societate după ce îşi
dă shut down din sistemul acum planetar ?
Ne putem întoarce la primul punct tratat şi să invocăm argumente pentru care se poate
legitima atotputernicia informaticii însă ipse facto realizăm că omul – calculator nu este un
subiect-obiectiv, ca la Hegel, ci însăşi relaţia pentru care altă dată s-a murit principial, pentru
cuvinte revoluţionare (vezi Revoluţia Franceză, sec.XVIII) sau lozinci panicarde, această
relaţie fie a devenit oţioasă, pentru că supraabundentă (dacă nu gândim la câte mii de pagini
şi link-uri ne aruncă Google, o dată ce am dat search pentru, să zicem, etimologia unui
cuvânt), fie o crasă turpitudine întrucât omul a uitat esenţa dialogului autentic undeva între
literele de pe tastatură. Ce să mai pretindem acestor generaţii corupte să acapareze propriul
lor timp cu o tehnologie devalorizatoare, cronocidă, o tehnologie care impersonalizează, o
tehnologie în tandem cu mancurtizarea ? Şi aici mass-media îşi face triumfal temele şi
exprimă fie prin cuvinte, fie prin imagini (sau ambele), punctul de vedere, împins din spate de
cine ştie care nabab al cărui staff este foarte bine « in-format » despre cum să
« informeze » .
Fiind un exces, noile tehnologii, în paralel cu sora mai mică, mass-media (film, muzică, ziare,
ştiri, teatru) distrug fără revocare însuşi modul autentic de a se construi cineva. Bazele
trebuie să fie fundamentate în cultură, aşa cum spunea Goethe dar în raportul
impersonal/personal dintre oameni în slujba a ceea ce se numeşte torrent sau browser sau
soft, survine ca o falie în orice conştiinţă, oricât de culturalizat ar fi un om.
Cum să se admită o cultură avansată pe Internet unde vulgarismele şi auto-suficienţa
uzurpată se extind deleter peste orice fundament pornit din simplă dorinţă de cunoaştere ?
Cât de periculoasă poate fi o informaţie, ştie orişicare şi chiar şi aici se poate dezbate
în jurul demonetizării, subevaluării oricărei chestiuni nodale, tocmai prin repetiţie şi
interpretare ad infinitum ? Omul contemporan cunoaşte de toate dar oare cât de ascuţit îi mai
este simţul de a delimita domeniile de Internet în bun/bine şi rău ?
Odată vehiculată o informaţie e devine o statistică, ori noi ştim că asemenea punct nu
are nici în clin, nici în mânecă cu etica. Etică în informatică este o simplă, elementară,
reprobabilă contradicţie în termeni. De ce să mă duc la biserică în zi de liturghie dacă pot
urmări la fel de bine o comuniune la TV sau pe Net ? Nu e mai comod astfel ? Ba da, şi
tocmai această « ergonomie » a spiritului demantelează sforţarea originarităţii raportului faţă-
către-faţă cu Celălalt, în cuvintele spuse de Levinas, de pildă. Timpul este mult prea preţios
pentru a fi risipit graţie unor activităţi peri/supra-informaţionale, când totul este pus în faţa
ochilor precum o clasică o(c)tavă. Legătura om-Natură a căzut simultan cu nexul Dumnezeu-
om. Valorile lui Nietzsche se preschimbă (din transmutare) în statistici şi sondaje pe
« eşantioane reprezentative ». Dacă tot ce vreau se află în proiecţia monitorului, la ce folos
concepte ce conduc la stări sufleteşti, de ce contexte în afara noilor tehnologii pentru
creşterea personalităţii, în mod viabil ? Cine moşteneşte imperiul superficialităţii şi al locului
unde omul se alienează constant şi frustrant, de sine şi de semeni, graţie vreunor informaţii
special clădite şi lansate pentru a impesta printr-un farmec lozincard către o entitate care intră
în supraaprecierea vreunui rating ?
Adevărul nu stă în paginile web. Acolo este cel mai uşor să te intersectezi cu ceea ce
exact naivitatea ta pretinde : dacă se discută despre o problemă morală, pentru că există mai
mereu cele două diagonale pro şi contra, atât de excedentare, atunci omul, în numele căruia
eu însumi vorbesc (ca o victimă a virtualului), bulversat în forul interior, se auto-distruge,
văzând cum îşi ascunde o eroziune a sufletului sau cum îşi pierde din luciditatea minţii o dată
cu « sărmanii » criminali reali, prin repetiţie deveniţi emoticons, sau numere, o dată cu ştirile
inumane despre atrocităţi ale nu ştiu cărui canal TV, la orice oră. Mogulii informaticii
inculcă/inoculează cu ferocitate în fiece zi acel « bellum omnium contra omnes » hobbesian,
ei fiind primii « câştigători » ai monedelor crescute din supradimensionarea unor evenimente
care sufocă vizionarul. « A trebuit să calc pe tigve, să ajung departe !», cam aşa sună un
motto pentru arivistul unui sistem ajutat să devină belicos. Tot ce dăunează acestei lumi, fie
societatea românească, fie global, este ridicat la rangul de tehnologie novatoare, din care se
poate spune emfatic : « - Oamenii trebuie să fie informaţi !» Aceasta este noua doctrină, noua
ideologie, tehnologia se pare că vrea, de fapt se erijează în ideea democraţiei (puterea
poporului – informat – ). Însă în faţa filistinilor nu ştie nimeni cum să ajungă şi oricâtă ren
confucianistă (virtǔ) s-ar plia în planul de contracarare de la valoare la « plus-valoare »,
nimeni nu rezistă lavinei promovate, suţinute şi alimentate de oamenii fără scrupule,
angajatori de suflete care, la rândul lor îşi cumpără pâinea povestind despre carbonizări,
incest, suicid sau genocid ca despre un « supermarket ». Lumea este controlată din
necontrolul tehnologiei. Pârghiile puterii se originează, se ascut, datorită « eforturilor
voliţionale » ale unui Rockefeller sau Rothschild, care, împuterniciţi încă de acum un secol de
propriile manii, au guvernat lumea şi au distrus-o în schimb cu un profit, fără vreo teamă de a
fi în flagrant cu vreo divinitate şi ale sale precepte, percepute în cartea dintâi, de căpătâi şi
de-personalizare a creştinilor. Acesta este punctul de vedere al masonilor, atoateştiutori fără
de care nici o voce nu se aude prea departe. Politica, economia, educaţia, sănătatea, toate
sub plaga numită – birocraţie – care subsumează astăzi atotprezenta funcţie informativă,
partinică şi « paliativele » aferente → TV, radio, gazete.
Cât de greu va fi pentru un om in-formatizat, să abdice de la etică, fie ea de orice iz
religios : « You could only whisper and it would vanish like a snowflake » ! Omul mileniului III
îi va refuza incognoscibilului premisele sale imemoriale. Omul-computer va clădi, deja pe
fundamente inexpugnabile, o nouă etică, o nouă morală, fără aportul vreunei religii sau
ramificaţii religioase. Pe de altă parte, obsesionalul va rămâne. Un musulman va rămâne
obsesiv şi clement în Mecca, decât un creştin în Vatican, fiind doar o chestiune de
antrenament spiritual. Aici iarăşi sferele de interes derivă-n politico-religios şi de aceea nu
insist. Ideea rămâne însă următoarea : există în natura umană, în procente, teama de
necunoscut şi dorinţa de cunoaştere prin care se transgresează teama. Important este rolul şi
esenţială este poziţia fiecăruia în faţa noianului informaţional în faţa noilor tehnologii. Şi nu
vorbesc aici de o imunizare, de o retragere sau o rezervă deoarece orice nostalgie pentru
vreo modalitate « antică » de a gusta viaţa, rămâne doar o nostalgie (deşi una periculoasă
tocmai prin fosta semnificaţie – e de-ajuns să ne gândim la neo-nazism şi retorica sa) ci se
discută tocmai în termeni de putere, de revoluţie, de transmutare, de interacţiune în baza unei
tehnologii informaţionale bine intenţionată. De parcă Oppenheimer sau Einstein ar fi vrut
distrugerile de la Hiroshima şi Nagasaki. De parcă Bill Gates ar fi vrut o escaladare
meteorică, de exemplu pentru ziua de azi, a fenomenului EMO.
Cardinal rămâne şi faptul că cineva tot trebuie să deţină informaţia şi cum acest lucru
se petrece după toate cele spuse aici, mai degrabă în culise, cu greu îmi pot închipui o
paralelă constructivă între valori şi tehnologie (recte credinţă şi ştiinţă). Binele poate însemna
o serie de coincidenţe, şi conjuncturi ce stârnesc un surâs pe timp de ploaie, dar mai degrabă
Binele este atins prin « înverzirea buzunarelor », prin acapararea vadurilor de atenţie globală
din care mereu s-au născut magnaţi : revoluţii, războaie, disidenţe, revolte, ş.a.m.d. Câtă
vreme nu se joacă în mod corect, acea agonistică generală a lui Lyotard este fiabilă şi să
propui o etică, tu ca antreprenor care frizează bunul-simţ, este echivalent cu a spune : capul
plecat sabia nu-l taie...........dar nici soarele nu-l luminează ! Ori, ca orice morală, să fie
considerată morală, şi chiar una eclatantă, trebuie a (se) lucra de la fundamente spre vârf,
piramidal sau nu, astfel încât distorsiunile şi turbulenţele pe motiv de pretext a « inserţiei »
vreunei informaţii, să fie cât mai « rapid » de surmontat (dacă se admite ironia). Această
circularitate este omniprezentă, resemnarea este doar un mod de a a alege, în mod activ,
între tumultuoasa diferenţă cu efect negativ scontat şi sporadicele luminiţe cu rădăcină în
creştinism, hinduism, şintoism, mahomedanism, pe cale de dispariţie.
Nimic nu există dacă nu poate fi matematizat, informatizat, încartiruit în globala geneză
a sistemelor, aceste hub- uri mondiale pentru subiecţii cu minţile naive. Dacă întreaga cultură
a unui om încape pe un DVD, atunci morala este cea care a ars acel DVD.
Viteza importă dar şi multisession ca opţiune, pentru ca omul să rămână deschis precum
nemerniciile ce se perindă şi care extrag orice sevă de sens, valoare, verticalitate, probitate,
inocenţă, datorită câtorva genii umane care, iarăşi, sub pretenţia avansării în cunoaştere
aruncă în aer orice stabiliment moral precum au aruncat în ziduri ficţionale, ideile novatoare şi
devoratoare, pentru că necizelate şi necontrolate, de spirite în formare.
Pentru că am vorbit despre resemnare în spaţiul ciberneticii, putem ataşa acestui
corolar şi ideea că omul se « simte » cu o dizabilitate în faţa noilor tehnologii. Oricine se simte
ameninţat de Inter-net, tocmai în virtutea faptului că se simte ameninţat, el este un om al
eticii. Desigur nu trebuie să extrapolăm nepermis, însă putem prezuma că pentru a fi un om
într-o concordanţă cu anumite principii, valabile până astăzi, acest statut se acordă valorilor
doar dacă omul, în genere, se simte capabil să primească şi să valorifice contitutiv. Valorile
sale îşi păstrează perenitatea doar dacă trage resemnarea în proiectul « Equilibrium ». Şi de
aici putem începe să conturăm o metaetică.

3. Metaetică şi comoditatea ameninţătoare a ciberneticii

Orice tendinţă paricidă faţă de valori, din subversivă, trece în metaetică. Şi ştim că
orice « meta » presupune ab initio o anulare a ceea ce a făcut să rezulte « un dincolo ». Aici
avem din nou, un punct de tensiune. Foarte probabil că şi ceea ce se naşte din rami şi hard
disk, prin filtrul omului în nehotărâre, duce undeva « dincolo de bine şi de rău ».Aceasta ca un
prim sens. Un dincolo se bazează pe un aici căzut în desuetudine. Putem crede chiar că este
necesară o metaetică percepută ca o paralelă şi instrument pentru meta-cunoaştere. Dacă
aşa pot sta lucrurile, putem raţiona elementar că problema legitimităţii acestui – dincolo – se
întemeiază facil şi fără piedica tradiţionalismului, chiar în orizontul neo-logic, meta-cognitiv,
neo-tehnologic. Atunci nu se va mai vorbi despre pericole ci despre necesităţi. Transferul îmi
pare revoltător însă, şi ilicit din moment ce toţi am fost puşi în faţa faptului împlinit. Orice
moară de vânt atinge donquijotismul până la inanitate.
Vor apărea profeţii ciberneticii şi noua Biblie va deveni subiect de criptare în emoticons
de Windows. Comoditatea şi superficialitatea tehnologiei informaţionale conduc la gândul că
omul, având timp liber îndestulat, nu va contempla ci va crea noi valori chiar şi pentru că
metaetica va cere un Übermensch. Asta nu este identică cu o conştiinţă capabilă să se
delimiteze « realiter » ci va ajunge la o pseudo-conştiinţă dictată de aviditatea cu care vrea
să-şi exprime poziţia pe o tabula rasa a valorilor. Desigur, punctul de vedere este negativist,
dar ce ar fi să ne închipuim că putem crea la fel de uşor şi mai concludent o lume ideală, mai
degrabă decât o făcea un Shakespeare sau un Monet. Lenea universală există pentru că
există o scară a preferinţelor, aşa cum spunea E.Cassirer. Fiecare îşi va alege şi nu se va
mai considera ales pentru o virtute neo-realizată într-o meta-etică de supra-moralizare.
Calităţile individului concresc odată cu evoluţia maşinii. El nu mai este în acord cu Natura, cu
Dumnezeu, Fericirea, aşa cum, sporadic, se mai crede acum, ci el va fi împlinit dacă îşi va
vedea cu italice, numele scris în antetul vreunui articol, în care discutând despre valorile
trecutului, elaborează o nova-grammatica, pentru cei devotaţi Cuvântului electronic. Alianţa
om-calculator va răsturna orice deconstrucţie şi mai ales ea însăşi va fi o deconstrucţie de
limbaj şi de conştiinţă pentru un program, o programare de limbaj novum, pentru care
creatorul limbajului îl consideră doar un mijloc şi nu un subiect ad sine.
Cibernetica este imperioasă însă tradiţia se face simţită încă de la fenicieni ! Orice
Homer are un blog, orice film se vede în 3D cel puţin şi orice sentiment s-a pierdut într-o
resetare programată şi o formatare a timpului nostru. Nu putem accede la o informaţie fără
pericolul maculării. Şi tocmai aici rezidă cea mai grotescă dintre contradicţii. Omul, supus
sieşi, ca un « cavaler al absurdului » (Kierkegaard), promite, odată cu încarnarea sa virtuală,
să păstreze locul şi timpul în care se simţea om. Pentru a face acest lucru se pro-pune o
întoarcere la sine, la Dasein, la fiinţa sa, trecută acum prin filtrul informaticii. Este, de fapt, sau
pur întâmplător, călătoria triptică hegeliană. Din tradiţia cuvântului scris pe o foaie de hârtie, la
literele celor analfabeţi, de la etică la meta-etică şi apoi la etica începutului de mileniu, pe
care o vom numi neo-etică.
Fiecare este sine qua non pentru sinteză, aceasta se ştie, însă proiectul
« Equilibrium » în care omul, pentru sine, fără « să vrea » să mai simtă atâtea umori, se
constrânge, în faţa unui monitor, să creeze graţie noilor tehnologii. Cum prin e-moticons se
« indică » o stare de spirit, printr-un vocabular dezvoltat, cuvintele vor avea valoare în orice
ipostază şi cum imaginile ţin de o dezvoltare grafică, nu va fi prea greu să realizăm o balanţă
între tradiţie şi alegoria fantasticului care ucide realitatea. Întrebarea este - cum va arăta
valoarea de Bine, după ce a trebăluit în meta-, şi s-a întors radical schimbată în ethosul
controversat al neo-eticii. Deocamdată însă ne apropiem de un climax în antiteză aşa că
etapa finală conciliatoare poate să rămână un caz izolat, al cine ştie cărui credul al eticii post-
moderne. Ne pierdem fiinţa creatoare şi ne vom secătui de esenţă sau spirit combativ, dacă
prin impersonalul « se » (se edifică, se transformă, etc.) din meta-etică, uităm să revenim,
înţelegând că, şi dacă există premise pentru o sinteză capabilă să nu ultragieze flagrant
printr-o « învelire » a esenţei, să spun, heideggeriene, în limbaj Linux şi program Vista.
Ciudat tandem, între căile vechi şi cele noi, dar dacă nu le opunem constructiv, dată
fiind situaţia în favoarea devalorizării radiale (etapa actuală) ne vom trezi animaţi de false
tirade şi vom trăi cu acea nostalgie (periculoasă) la care vom apela tocmai de dragul, dorul şi
voinţa antecesorilor care nu aveau nici cea mai vagă idee despre această lume nouă, în care
dacă calculăm în bani cash valoarea Adevărului, o putem face spunând, în acelaşi registru,
că Inter-netul este util, doar dacă ştii să navighezi.

Bibliografie orientativă

1. Luciano Floridi (1999). "Information Ethics: On the Theoretical Foundations of Computer

Ethics", Ethics and Information Technology 1.1, 37-56.
2. Herman T. Tavani (2004). “Ethics & Technology: Ethical Issues in an Age of Information
and Communication Technology”. New Jersey: John Wiley and Sons, Inc.
3. Luciano Floridi - “Augmented Intelligence” — A Guide to IT for Philosophers. (in Italian)
Rome: Armando, 1996.
4. Luciano Floridi - “Scepticism and the Foundation of Epistemology” - A Study in the
Metalogical Fallacies. Leiden: Brill, 1996.
5. Luciano Floridi - “Internet - An Epistemological Essay.” Milan: Il Saggiatore, 1997.
6. Luciano Floridi -“Philosophy and Computing: An Introduction.” London/New York:
Routledge, 1999.
7. Luciano Floridi -“The Blackwell Guide to the Philosophy of Computing and Information.”
Oxford: Blackwell, 2003.
8. Miroiu, Adrian - editor (1995). “Etica aplicată.” Bucureşti: Editura Alternative
9. Bynum, Terrell Ward. "The Foundation of Computer Ethics," Computers and Society, June
2000,
10. Cummings, Donavan, Haag, McCubbrey, Pinsonneault, “Management Information
Systems: For the Information Age”, McGraw-Hill Ryerson, 2004
11. Deborah G. Johnson (2001) “Computer Ethics.” Prentice Hall.
12. Martin, C. Dianne and Weltz, Elaine Yale, "From Awareness to Action: Integrating Ethics
and Social Responsibility into the Computer Science Curriculum," Computers and Society,
June 1999.
13. Herman T. Tavani (2004). “Ethics & Technology: Ethical Issues in an Age of Information
and Communication Technology.” New Jersey: John Wiley and Sons, Inc..
14. “The Tavani Bibliography of Computing, Ethics, and Social Responsibility.” Edited by
Herman Tavani, Rivier College.
15. Dejoie, R., G. Fowler, D. Paradice, 1991, “Ethical Issues in Information Systems”, Boston,
MA: Boyd and Fraser.
16. Dennett, D. C., 1973, “Mechanism and Responsibility”, in Essays on Freedom of Action,
T. Honderich (ed), Boston: Routledge & Keegan Paul.
17. Feinberg, J., 1968, “Collective Responsibility”, The Journal of Philosophy, 65: 674-688.
Revised and Rpt. in Doing and Deserving: Essays in the Theory of Responsibility, J. Feinberg
(ed.), Princeton: Princeton University Press, 1970.
18. Friedman, B., 1990, “Moral Responsibility and Computer Technology”, Eric Document
Reproduction Services (EDRS).
19. Hart, H. L. A., 1985, “Punishment and Responsibility”, Rpt. in Ethical Issues in the Use of
Computers, D. Johnson and J. M. Snapper (eds.), Belmont, CA: Wadsworth Publishing.
20. Moon, Y. and C. Nass , 1996, “How ‘Real’ are Computer Personalities? Psychological
Responses to Personality Types in Human-Computer Interaction”, Communications
Research, 23: 651-674.
21. Reeves, B., and C. I. Nass, 1996, “The Media Equation: How People Treat Computers,
Television, and New Media like Real People and Places.” Stanford: CSLI Publications; NY:
Cambridge University Press.
22. Wallace, R. J. 1994, “Responsibility and the Moral Sentiments,” Cambridge, MA: Harvard
University Press.
 *
Varia

“Tehne als Kunstlehre” – M. Heidegger şi E. Husserl

Aletheia şi Ge-stell – O viziune heideggeriană

Radu Orghidan

Deşi se consideră că Heidegger a fost mai aproape de fenomenologie, în timpul pe

când a apărut Sein und Zeit (1927), şi că lucrările sale de mai târziu ar avea un caracter mai
puţin de filosofie sistematică, ci mai degrabă poetică, nu ne putem ralia la această idee
deoarece ar însemna să delimităm mult prea neavizat textele heideggeriene, Întrebarea
privitoare la tehnică (1953) prezumând că este suficientă în a nu construi prejudecăţi asupra
unei turnuri fundamentale în filosofia autorului german.
Încă din începutul la Die Frage nach der Tehnik, ni se precizează destul de clar,
sarcina asumată şi anume preocuparea pentru « esenţa tehnicii », în raport cu aletheia.
Sensul iniţial de “instrument” ataşat tehnicii este anulat o dată ce se parcurge textul şi putem
constata, treptat, că Heidegger ţine mult la distincţia dintre ce este “corect” şi ce este
« adevărat », în privinţa tehnicii. Însă pentru a merge, aşa cum suntem invitaţi, de la corect la
adevărat, trebuie totuşi să ne lămurim asupra a ceea ce este « instrumental ». Răspunsul
este şi el la fel clar formulat , precum şi întrebarea. Instrumentalul este un mijloc, iar un
mijloc reprezintă ceea ce are el ca efect, ce se poate întreprinde prin acest mijloc, de unde
reiese şi se ramifică discursul prin apel la întrebarea privitoare la cauzalitate. Deşi se ajunge
la tradiţia aristotelică şi la enumerarea celor patru tipuri de cauze: materialis, formalis,
efficiens şi finalis, trebuie să înţelegem conceptul de cauză tocmai cum l-a desprins
Heidegger din filosofia greacă în care cauzalitatea era corelată cu faptul de a face
răspunzător. Întrebarea aferentă acestei idei ia în calcul rezultatul faptului de a fi
răspunzător, iar Heidegger este destul de categoric, în stilul său personal, asumând teorema
conform căreia, prin faptul de a face răspunzător, «se ajunge la prezenţă, ceea ce încă nu
este prezent». Această lăsare să vină (la prezenţă) în sensul de – pro-ducere – este numită
de greci ποίησις. Dar poiesis nu se reduce la activităţi omeneşti, deoarece natura (physis)
este la rândul ei, poiesis. Natura aduce mereu la prezenţă chiar din sine însăşi.
Ce anume este relevant pentru pro-ducere este reprezentat de faptul că prin această
etapă se aduce în prim plan, de la «starea de ascundere», tocmai «starea de
neascundere».
Pro-ducerea are loc atunci când se ajunge din ascuns....la prezenţă. Ceea ce păruse
ab initio contradictoriu, acum ne situează în sfera aletheiei care, alături de tehnică, devine un
pandant reliefant. Încă, însă, nu s-a ajuns la un răspuns care să ne raporteze la tehnică în
mod patent. În gândirea greacă, tehne şi episteme, sunt inseparabile. Amândouă sunt
modalităţi ale ştiintei, ale priceperii. Evident că Heidegger răspunde unei obiecţii posibile
potrivit căreia acea determinare dată lui tehne poate fi aplicată fără îndoială, lumii eline, dar
nu şi tehnicii moderne, ridicând două întrebări, ale căror răspunsuri alungă anumite îndoieli :
Corelaţia dintre starea de neascundere (aletheia) şi tehne este valabilă şi pentru
modernitate? - şi - Ce anume constituie esenţa proprie tehnicii moderne ?
La prima interogaţie avem un rezultat pozitiv, însă se va dubla problema: Cum ajunge
fiinţarea să apară atunci când este tratată cu mijloacele tehnicii ? În abordarea tehnică totul
devine prezent doar în perspective disponibilităţii şi a capacităţii sale de a se supune
comenzii – vorbim aici despre acea «situare disponibilă». Această idee poate avea o
finalitate şi un interes extraordinare. Din situarea opozitivă, conform teoriilor de dinainte de
Heidegger, fiinţarea ajunge situare disponibilă. În tehnica modernă intervine o radicalizare. Nu
ceea ce ţinea de cunoştere, ci ceea ce ţine de putinţă trece în faţă. Desigur că putinţa este
posibilă doar dacă există cunoaştere însă acum putinţa devine un fel de criteriu al cunoaşterii.
Diacronic, putem aşadar înregistra o evoluţie, o transformare, de la greci, la care
fiinţarea înţeleasă ca pro-ducere, ajunge situare opozitivă şi la final situare disponibilă, un
progres conceptual al stării de neascundere.
Cum esenţa omului este determinată şi susţinută de raportul cu starea de neascundere
( a se vedea, bunăoară, Die Frage nach der Wahrheit). Acum “starea de deschidere” care
face posibilă întâlnirea cu orice lucru care poate fi deschis, este starea de neascundere. De
unde rezultă un corolar funciarmente radical: raportarea tehnică la fiinţare, nu este o oarecare
alternativă de raportare a omului, ci în genere, chiar o raportare provocatoare prin însăşi
modalitatea stării de neascundere numită Ge-stell (com-punere), termen de care Heidegger
se prevalează într-un mod straniu. Prin Ge-stell, suntem obişnuiţi să ne reprezentăm ceva
obiectual, ceva observabil şi măsurabil, consumabil şi in extremis abandonabil. Ce îl
interesează pe filosoful german este raportul Ge-stell - aletheia. Com-punerea este însă aici,
un nume dat unui anumit tip de neascundere, şi nu trimite la ceva de ordin obiectual. De fapt,
Ge-stell se referă la modalitatea modernă a tehnicii de a scoate din ascundere. Stellen este
menit să arate că se anunţă o pro-ducere, în sensul lui ποίησις (poiesis). În conferinţele de la
Brema, Privire în ceea ce este, Heidegger a subliniat faptul că ştiinţa modernă este în
esenţa ei de ordin tehnic. Adică faptul că ceea ce survine în tehnică corespunde adevărului
fiinţei în sensul com-punerii, că acesta este adevărul pe care îl aduce din ascundere.
În com-punere survine un anume mod operativ de scoatere din ascundere. Cum
anume? Cel mai precis ar fi să spunem că acest pas se datorează omului ca intermediar. Prin
intermediul omului se ajunge la aletheia, în sensul com-punerii. Omul este « constrâns », să
scoată realul din ascundere în modalitatea supunerii-la-comandă, transformând realul în
situare disponibilă. Desigur că omul se va înrădăcina într-un anume fel de scoatere din
ascundere, însă lucrurile privite astfel sunt limitative. Căci există ceva de ordinul stării de
neascundere numai pentru om, care ca fiinţă deschisă (permanent, aş sublinia), se expune
stării de ascundere. Omul ca intermediar, dar nu şi omul care exprimă cum-ul scoaterii din
ascundere, ci omul, tocmai că diferă calea către aletheia, se exprimă pe sine însuşi mereu
diferit, într-un mod mereu deschis spre un destin. Omul pare să se întâlnească pe sine
pretutindeni doar cu sine însuşi, dar Heidegger readuce miza de la început în prim-plan :
tocmai că omul e departe de esenţa sa, numai realizând cât de mult se îndepărtează de sine
autentic, doar astfel se reîntoarce ab origine.
Rămâne bizar faptul exprimat de Heidegger, că prin raportarea la starea de
neascundere, pe care o preia şi o adăposteşte, adeverind-o, se ajunge la esenţa sa. Într-un
sens, se poate afirma că starea de neascundere este cea care acordă deschiderea în care
omul este aşezat istoric, aletheia îi face accesibile într-un mod bine determinat acelea ce ţin
de ordinul fiinţării. Omul, atras de frenezia supunerii-la-comandă, proprie tehnicii moderne,
îşi poate găsi chiar aici o stare de deschidere, luând exemplul artei. Fiinţa proprie metafizicii
moderne, se arată la Heidegger, exact în sensul com-punerii.
Kunstlehre sau punctul de vedere husserlian

Conform discursului husserlian, în problema care ne preocupă, putem înainta un

eşafodaj la care se prezumă că logica (în sensul unei teorii a ştiinţei), este o disciplină
normativă.
Husserl pro-pune ca acolo unde norma fundamentală este scop sau poate deveni
scop, din disciplina normativă rezultă, printr-o extindere intuitivă a sarcinii sale, o artă sau o
tehnică (Kunstlehre). La Husserl teoria ştiinţei devine o artă sau tehnică a ştiinţei
(Kunstlehre von der Wissenschaft). Evident ea cuprinde în sine în întregime teoria
normativă a ştiinţei şi, prin urmare, în virtutea valorii sale neîndoielnice, este perfect adecvat
să extindem corespunzător conceptul de logică şi să o definim în sensul acestei tehnici
(Kunstlehre).
Definiţia logicii ca artă sau tehnică nu este însă foarte bine precizată. Definiţii precum –
artă a judecării (Kunstlehre des Urteilens), a raţionării, a cunoaşterii, a gândirii (l’art de
penser) sunt neclare şi limitate. Mai aproape de adevăr stă cu siguranţă definiţia lui
Schleiermacher, pentru care logica este o artă sau tehnică a cunoaşterii ştiinţifice.
Legitimitatea logicii, înţeleasă ca tehnică reiese uşor şi din consideraţiile lui Bolzano. O logică
orientată practic este un postulat irefutabil al ştiinţelor iar acestui postulat îi corespunde şi
faptul că logica a rezultat din punct de vedere istoric din raţiunile « practice » ale funcţionării
ştiinţei.
Dacă logicii i s-a refuzat totuşi caracterul unei tehnici (Kunstlehre), mai ales în
modernitate şi chiar sub influenţa lui Kant, există totuşi şi teoreticieni care au pus valoare pe
această caracterizare a logicii. Kant însuşi, la un moment dat, a discutat despre o « logică
aplicată », căreia i-ar reveni sarcina să reglementeze folosirea intelectului « în măsura în
care se supune condiţiilor contingente ale subiectului, condiţii ce pot împiedica sau favoriza o
asemenea folosire, logică de la care putem de asemenea învăţa ce favorizează folosirea
corectă a intelectului, instrumentele acestuia sau mijloacele de remediere a greşelilor sau
erorilor logice. În concluzie, fiecare se poate simţi liber încât să conceapă scopul logicii
suficient de larg, astfel încât să se ajungă la logică aplicată, deci practică.
Controversa , nu mereu clară, se referă însă la problema dacă prin definirea logicii ca
tehnică surprindem caracterul ei esenţial. Cu alte cuvinte, se pune problema dacă punctul de
vedere practic este « singurul » care întemeiază dreptul logicii de a fi o disciplină ştiinţifică
particulară, în timp ce din punct de vedere teoretic tot ceea ce logica adună sub denumirea
de cunoştinţe, ar consta fie din propoziţii pur teoretice, fie din reguli ce le întemeiază.
Esenţială este teorema conform căreia la baza oricărei logici concepută ca tehnică stă
o ştiinţă teoretică – particulară – o logică « pură », în timp ce tabăra opusă presupune că
poate să clasifice toate cunoştinţele teoretice pe care le putem constata în tehnica logică în
sfera altor ştiinţe teoretice cunoscute.
F.Beneke şi J.S.Mill au apărat această părere precum şi « logica lui Sigwart » care
exprimă clar : « Sarcina supremă a logicii şi cea care constituie esenţa ei propriu-zisă este
aceea de a fi o tehnică ». Primul punct de vedere, la antipod, este reprezentat de Kant,
Herbart cu succesorii lor. Scopurile lui Husserl nu necesită o discuţie critică a controversei de
mai sus – dacă logica este o artă sau o ştiinţă (amândouă la un loc sau nici una, nici alta),
sau dacă logica este o ştiinţă practică sau speculativă. Sir W.Hamilton a emis următoarea
judecată despre această controversă şi despre valoarea acestei întrebări : ”The controversy
[…] is perhaps one of the most futile in the history of speculation. In so far as Logic is
concerned, the decision of the question is not of the very smallest importance. It was not in
consequence of any diversity of opinion in regard to the scope and nature of this doctrine, that
philosophers disputed by what name it should be called. The controversy was in fact only
about what was properly an art, and what was properly a science; and as men attached one
meaning or another to these terms, so did they affirm Logic to be an art or science, or both, or
neither.” M.W. Drobisch introduce şi concepe definiţiile sale, pe de altă parte, într-o manieră
care nu poate decât să confirme postulatul avansat după lucrările lui J.Erdmann, W.Wundt,
J.Schuppe şi F.Ueberweg şi anume – conceptual de ştiinţă normativă (normative
Wissenschaft) spune acelaşi lucru ca şi cel de tehnică. În “Logica” sa, Drobisch afirmă că “în
vreme ce cercetarea” legilor naturale ale gândirii constituie sarcina psihologiei, stabilirea
legilor normative constituie sarcina logicii.
Discuţia disputată conduce chiar la alte domenii. Disciplinele matematicii servesc şi ele
ca fundament pentru diferite tehnici (Kunstlehren). Aritmetica, geometria, pot deveni ştiinţe
aplicate oricând. Faptul acesta face loc “presupunerii” că sensul propriu-zis al logicii care
pretinde că este pură ar fi acela de disciplină teoretică abstractă, care prin analogie cu
cazurile amintite, ar sta la baza unei tehnologii (Technologie) şi anume logica, în sens
comun, practic.
Iar aşa cum, în cazul tuturor tehnicilor, în genere, uneori de preferinţă, o disciplină
teoretică, alteori însă mai multe discipline, pun la dispoziţie fundamentele din care deducem
normele acelor tehnici, tot astfel logica înţeleasă ca tehnică ar putea să depindă de o
pluralitate de astfel de discipline şi să-şi afle, prin urmare, în acea logică pură doar un singur
fundament, deşi poate cel mai important.
Există şi tendinţa de a identifica conceptul de disciplină normativă şi disciplină practică,
de tehnică. Însă pentru Schopenhauer, care respinge din principiu orice moralizare practică
ca o consecinţă a teoriei sale despre caracterul înnăscut, nu există o etică în sensul unei
ştiinţe normative, pe care el însuşi le elaborează. Tehnica reprezintă acel caz particular al
disciplinei normative în care norma fundamentală constă în atingerea unui scop practic,
universal. Evident, fiecare tehnică include astfel în sine, în totalitate o disciplină normativă dar
care nu e o disciplină practică.
Acum, date fiind cele două direcţii ne permitem o dialectică, în sensul unei filosofii
comparate. Am văzut la Heidegger că tehne duce necesarmente la aletheia în vreme ce
pentru Husserl un adevăr (logic) este privit prin prisma unei discipline normative, numită
Logik als Kunstlehre. Totodată, dacă la greci, atunci când vorbim despre o tehnică, vorbim
despre poiesis (ποίησις) ca despre o pro-ducere, putem avansa ipoteza că drumul spre
starea-de-neascundere poate fi interpretat ca o “disciplinare” (normativă, reglatoare), şi nu
neapărat o practică, în sensul unei logici aplicate. Lucrurile pot sta în felul următor : pro-
ducerea heideggeriană poate fi echivalată cu tehnica husserliană, întrucât tehnica modernă
asumă adevărul (aletheia) în mod normativ, logic.
Poiesis trimite şi la cunoaştere, odată cu aducerea la prezenţă, şi aici nu putem decât
să fim de acord cu Schleiermacher şi definiţia sa de mai sus. Avem o cunoaştere ştiinţifică
acurată pentru că avem o logică drept disciplină normativă ce conduce astfel la un mod de a
scoate-din-ascundere. Acesta ar fi punctul de vedere practic. Aletheia se diseminează în
discipline normative în care, propunându-se un scop, acesta se atinge tocmai în virtutea unei
logici normale a edificării unui sistem de cunoaştere.
Punctul de vedere teoretic face apel la o chestiune de sistem : Ce îi lipseşte lui
Heidegger ? O logică pură ? Sau tocmai Heidegger are o logică de unde pleacă, în mod
corect, raportul tehne-aletheia, dar îi lipseşte deschiderea practică ? Putem spune însă,
pentru că tehnica modernă (Ge-stell), reprezentând modul de punere-în-fiinţă, de aducere-la-
prezenţă a adevărului, Heidegger este mai practic decât niciodată. Însuşi faptul că esenţa
tehnicii se află în interiorul raportării la fiinţare ne duce cu gândul la o logică internă, pură
(am putea spune) care se radicalizează şi se prezintă ca disciplină normativă.
Omul se cunoaşte pe sine însuşi în situarea disponibilă, datorită unei noi discipline ce
reglează o normă, prin intermediul unei logici aplicate, comparabilă cu o tehnică
modernizatoare, esenţializatoare, revelatoare.
Problema noastră capătă un alt contur atunci când, datorită punctului de vedere
husserlian, observăm că între adevăr şi eroare există o demarcaţie, deoarece Heidegger
întemeiază tehnica plecând de la o controversă mai veche, începută de Kant. Cel din urmă,
alături de succesorii săi reprezintă punctul de vedere teoretic, conform căruia, după cum s-a
spus, logica nu ar avea un caracter tehnic. F.Herbart, de exemplu susţine că logică este
prima etapă în sistemul/discursul filosofic care ţine seama de conceptele şi judecăţile noastre
pe un fond al raţionării clare şi distincte, în vreme ce metafizica se ocupă de contradicţia ce
poate interveni într-o filosofie sistematică, acolo unde logica are anumite lacune constitutive.
Revenind la logică, Herbart a susţinut mai ales caracterul ei pur şi formal.
Cât priveşte pe Sigwart, J.Erdmann, W.Wundt, J.Schuppe şi F.Ueberweg ne putem
pune întrebarea ce legătură are psihologia, punctul de psihologist, în toată chestiunea
elaborată de Husserl, mai precis, ce rol au implicaţiile psihologice în cvartetul aletheia-tehne-
Logik-Kunstlehre ?
Dacă J.Erdmann încearcă să scoată la lumină modul cum gândirea umană este
continuă în problema rezolvării speculative a diverselor tematici o dată cu Leib und Seele
(1837) şi Grundriss der Psychologie (1840), « logica lui Sigwart » a presupus că “no
amount of failure in the attempt to subject the world of sensible experience to a through-going
system of conceptions, and to bring all happenings back to cases of immutably valid law, is
able to shake our faith in the rightness of our principles. We hold fast to our demand that
even the greatest apparent confusion must sooner or later solve itself in transparent
formulas.”
Abordând problema fundamentelor logicii, observăm că una dintre principalele teze ale
psihologismului este aceea conform căreia „fundamentele teoretice esenţiale ale logicii se
află în psihologie.“ Cu alte cuvinte, logica nu este o ştiinţă distinctă de psihologie, ci mai
degrabă o simplă parte componentă a acesteia din urmă. Din acest punct de vedere, logica s-
ar comporta faţă de psihologie precum partea faţă de întreg sau arta (aplicării regulilor unei
gândiri corecte sau erotetica) faţă de ştiinţă sau încă precum „tehnica măsurării suprafeţelor
faţă de geometrie.“ Acest punct de vedere apare clar exprimat la Mill.
Dintr-o perspectivă non-psihologistă se poate replica însă (ceea ce şi face Husserl)
că psihologia nu este implicată în fundarea logicii în vreo manieră privilegiată şi deci nu-i
oferă acesteia din urmă vreun fundament esenţial.
 Dacă « sarcina supremă a logicii este aceea de a fi tehnică », atunci putem prelungi
ideea până la Heidegger şi să afirmăm că locul-de-deschidere, existent datorită unei situări a
fiinţării şi mai ales aletheia, drumul spre starea-de-neascundere, sunt originar întemeiate
logic. Faptul că tehnica modernă este modul ieşirii din întuneric spre adevăr, este doar un caz
particular, atestat de o epocă istorică. La baza tuturor momentelor în care fiinţa poate primi
deschiderea, se află logica. Aşadar putem spune că esenţa tehnicii (moderne) este tributară
logicii normative. Ceea ce oricum se subînţelege, trebuie însă subliniat încă o dată. Ba mai
mult, o tehnică este un caz al logicii aplicate, practice. Starea-de-neascundere reiese în mod
logic şi normativ. Adevărul nu este un concept gol, ci el ţine de însăşi esenţa omului, care
este unanim evidenţiată prin logică şi o tehnică aferente. Orice sistem are nevoie de o logică
internă însă dacă aceasta este pe deasupra şi o disciplină normativă, atunci instanţierea
tehnicii în epoca modernă drept mod de a ajunge la aletheia, particularizează însăşi logica,
într-una aplicată.
Mijloacele tehnicii sunt mijloacele logicii iar putinţa în cadrul cunoaşterii este legitimată
astfel în mod logic. Cum este şi normativ, această putinţă este absolut necesară a fi utilizată
sau « constrânsă » să integreze oamenii în sfera stării-de-neascundere. Aşadar, putem
aprecia ca fiind principială logica normativă pentru a explica o relaţie a unei tehnici moderne
cu modul său de inserţie în procesul scoaterii-din-ascundere. De la tehne la aletheia, de la o
logică aplicată iarăşi la Technik und Wahrheit.

Bibliografie orientativă

1. Albert Borgmann, "The Question of Heidegger and Technology: A Critical Review of the
Literature," (with the assistance of Carl Mitcham), Philosophy Today 23 (1987): 97-194.
2. Godzinski, Ronald (January 2005), "(En)Framing Heidegger’s Philosophy of Technology",
Essays in Philosophy 6 (1).
3. Ciborra, Claudio (2002), “Labyrinths of Information”, OUP.
4. Martin Heidegger, "The Question Concerning Technology", from Martin Heidegger: Basic
Writings from 'Being and Time' (1927) to 'The Task of Thinking' (1964)'", Revised and
expanded edition, edited, with general introduction and introductions to each selection by
David Farrell Krell. Harper:San Francisco.
5. Cuomo, Serafina, “Technology and Culture in Greek and Roman Antiquity”, Cambridge
University Press, 2007
6. Dunne, Joseph. “Back to the Rough Ground: 'Phronesis' and 'Techne' in Modern
Philosophy and in Aristotle”. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1997
7. Walter Biemel, “Heidegger”, Bucureşti: Humanitas, 1996.
8. Heidegger, M. "Being and Time". Translated by Joan Stambaugh, Albany, State University
of New York Press, 1996. (1927)
9. Richard Polt, “Heidegger: An Introduction” (Ithaca: Cornell University Press, 1999)
10. Graham Harman – “Heidegger Explained: From Phenomenon to Thing” (2007)
11. Edmund Husserl, “Cercetări logice I”, Bucureşti: Humanitas, 2007.
12. Rubin Gotesky (1938). “Husserl's Conception of Logic as Kunstlehre in the Logische
Untersuchungen.“
13. Revista “Idei in dialog” - “Husserl şi fundamentele logicii” 01 Septembrie 2009 - Victor
Eugen Gelan.
14. “Husserl's Conception of Logic as Kunstlehre in the Logische Untersuchungen” -
Rubin Gotesky The Philosophical Review, Vol. 47, No. 4 (Jul., 1938), pp. 375-389.
15. “Husserl, Heidegger, and the crisis of philosophical responsibility” De R. Philip Buckley,
1992.
16. http://www.husserlpage.com/
17. http://plato.stanford.edu/entries/husserl/.
18. The internet Encyclopedia of Philosophy, “Edmund Husserl.”
19. Anton Dumitriu – “History of logic - Volume III” - Tunbridge Wells, Abacus Press - 1977,
pp. 362-366.

*
 Recenzii

Recenzie: Francis Cornford, De la religie la filosofie,

Editura Herald, Bucureşti, 2009

Adriana Mihaela Macsut

În abordarea obişnuită religia şi filosofia sunt domenii diferite de gândire. Dar în abor-
darea filosofului Francis Cornford, se contrazice această prejudecată, analizând împreună
filosofia şi religia, văzute precum o concepţie a oamenilor despre lume.
Autorul arată că filosofia a moştenit de la religie concepte precum Dumnezeu, suflet,
ordine, dreptate, destin lege iar pe acestea le-a concepualizat în mod specific.
Pe lângă ideile de Dumnezeu şi suflet, vom descoperi că filosofia moşteneşte din reli-
gie concepţia dominantă a unei anumite ordini a Naturii, privită ca dominaţia a Des-
stinului, a Dreptăţii sau a Legii. Caracterul şi originea acestei ordini în interiorul
căreia este limitată viaţa naturii, va fi unul dintre principiile cercetării noastre”
( p.15)
Direcţia urmată de către filosofie este argumentarea credinţei, iar religia se fundamen-
tează pe simboluri poetice şi în termeni de personalitate mitologică. Studiul filosofic porneşte
de la Şcoala din Milet care înlătură simbolistica mitologică a lumii ajungând la raţioanalitatea
prin care se trece de la lumea ca mythos la lumea ca logos.
Şcoala din Milet abordează o notă nouă ( ...). Ipoteza de care se ocupă ea este a
natu- rii materiei primordiale (...), milesienii par să întreprindă un mare efort conştient
de a obţine ceva care există cu adevărat.(...) Dacă avem un temperament raţional,
simţim deodată o descărcare. Aici avem în sfârşit o declaraţie despre lume care
înţeleasă şi prezentată ca fiind adevărată – un logos, nu un mytos ( p.52).
Ordinea morală a lumii este văzută ca o reprezentare colectivă care se referă la consi-
derarea lumii care este ,,pretutindeni morală, ca un tărâm al Dreptăţii” (p.53). Acestă repre-
zentare este funcţie ,,de toate epocile istorice, de toate grupurile bine marcate de harta inte-
lectuală a umanităţii ” ( p. 55).
Punctul de desprindere a logosului de mit adică momentul naşterii filosofiei are loc
,,în minţile unor oameni precum Thales şi Anaximandru, atunci când zeii olimpismului ... au
fost înlăturaţi ” ( p.139). Platon, unul dintre mari filosofi ai umanităţii, merge mai departe cu
raţionalizarea iar astfel ,,raţiunea ia locul lui Zeus ” ( p. 44) după cum odinioară ,, zeii luaseră
locul Moirei” (p.46). Se constiuie astfel filosofia care reprezintă „elucidarea şi clarificarea
unui material religios sau chiar pre-religios” ( p.141).
După distincţia dintre mythos şi logos se trece la ,,tendinţa ştiinţifică … despre clasa
de cauze şi efecte“ (p.155) iar ştiinţa devine ca ,,o reprezentare inteligibilă … a lumii”
(p.157).
Etapa de încununare este ,,când filosofia greacă a deificat intelectul specultativ”
(p.179) iar astfel s-a întreprins ,,efortul supreme de a elimina tot ceea a fost vag si mitic în
religie” (p.280).
Finalul cărţii este însă neaşteptat ajungându-se la negarea raţionalităţii prin care filo-
sofia devine ,,o fugă a celui singur spre cel singur” ( p.282) .

Recenzie: Gheorghe Vlăduţescu, Cum mureau filosofii?,

Editura Paideea, Bucureşti, 2008

Adriana Mihaela Macsut

Cartea debutează cu o explicaţie a alegerii tematice: ,,ca în cazul bolii vor exista mai
curând, morţi decât moarte, fiecare dintre noi, orice rol jucând în viaţă, ca fenomen irepetabil,
murind în felul său” ( p.5).
Medicina face o organizare tipologică deoarece este ,,lucru îndreptăţit fie şi pentru că,
într-un fel se moare de ciumă şi altfel de sifilis, deşi pentru mort deosebirea evident nu mai
contează ”.
 Din punct de vedere socratic ,,moartea ca extincţie este fapt real” ( p.94) iar trupul re-
vine ,,în lumea lui şi sufletul în lumea sa ”, iar „moartea în legendă rămâne în lumea culturii”
ca o ,,nemurire culturală ”.
Cartea evocă moartea mai multor filosofi: Thales din Milet, Pythagoras, Appollononius
din Tyana, Empedokles, Democrit, Gorgias, Socrate, Platon, Plotin etc.
Se vorbeşte despre filosofi care au murit de moarte bună, împovăraţi de ani sau
despre aceia care au murit asasinaţi sau condamnaţi. ,,Divinul Platon ”( p.104) îşi găseşte
,,moartea ... în timp ce lucra la opera de încoronare, la Legile, după cum visase
premonotoriu cum că metamorfozat în lebădă, zbura din copac în copac, dând astfel mult de
lucru păsărarilor care voiau să-l prindă în cursă ” ( pp. 109-110). Aristotel moare ,,lovit de o
boală grea, mâhnit de moarte .... ”( p. 117). Stoicii trăiau şi murau în conformitate cu ,,virtutea
“ ( p.124). Plotin a murit chinuit de boală ,,o enterocolită sau o colită” ( p.132) rostind cu
câteva clipe înainte de moarte : ,,Încerc să înalţ, ceea ce este divin în mine la ceea ce e divin
în tot ... “ ( p.132).
Până la urmă toţi filosofii Greciei Antice ajung în regatul lui Thanatos - ,,zeu cumplit
cum îi zicea Hesiod ... “ ( p.150). Fără îndoială moarte există ,,cum există şi oricum am numi-
o, nu avem a regreta că nu ne-a fost dat să trăim în veci, neatinşi de bătrâneţe”( p.51). În
acest caz ,,se cuvine numai ca în locul unei existenţe fără de sfârşit să trăim gloria trainică şi
veşnic trăitoare“ (p. 151). Glorie ar trebui ,, să aibă numai aceia care au lăsat sufletul în
ascultare faţă cu trupul, deci i-au nesocotit (şi-au nesocotit) natura“ ( p. 153).
RECENZIE: Constantin Noica, Jurnal Filosofic, Editura Humanitas,
Bucureşti, 2009

Ştefan Grossu

Anul 2009 marchează centenarul naşterii filosofului Constantin Noica. În aceste condi-
ţii devine binevenită o incursiune în cartea ,, Jurnalul filosofic” pentru că îl apropie pe cititor de
zbaterile gândirii ,,filosofului rostirii româneşti”.
Mărturisirea filosofului începe cu o pagină dedicată dispariţiei unei pagini din
manuscris care duce la cercetarea adâncului omenesc.
Mi-a dispărut o pagină din acest Jurnal. Ce spusesem acolo? Era poate ceva adânc,
ceva hotărâtor. Mă cuprinde deodată neliniştea să mă ştiu străin de mine (...): e în noi
ceva mai adânc decât noi înşine ( p.5).
Recenzia acestei cărţi nu este deloc uşoară pentru că reuneşte vreo 125 de pagini de
eseistică filosofică dar care nu sistematizate în capitole, ci răsfirate. Motivul este că autorul a
vrut să scriu un jurnal, nu despre gânditorul singuratic, ci dedicat filosofului implicat în viaţa
citadină.
Filosofia nu e posibilă decât în oraş,în pieţele acelora de care nu se dezlipea Socrate.
Singură întâlnirea cu celălalt ţi-o dă. Puneţi etaje peste etaje, suprimaţi grădinile, sau
lăsaţi cel mult convenţionalele grădini publice - şi undeva lângă o scară de serviciu,se
 va naşte un filosof ( pp.5-6)
Este însă grea devenirea filosofică pentru că, arată autorul, nu există un termen con-
ceptual în acest sens. Este propus cuvântul petrecere dar ,,l-au expropriat cheflii ... singura
noastră devenire este în chef, în distracţie, înstrăinare” (p.7).
Visul filosofului este să ,,creeze o şcoală în care nu se predă ... iar oamenii tineri ai lu-
mii, să vină să se elibereze de tirania profesoratului”.
Filosofia este văzută ca un ultim refugiu pentru acei care iubesc ,,muzica, ... pierderi-le,
creşterile, ... , geometria şi rigoarea fără să i se împietrească mintea”(p.12). Motivul este că
acest tip de oameni au ,,un munte de măsură”, spre ,,a întâlni, cândva, filosofia “.
Autorul nu poate nu poate despărţi însă filosofia de religie: ,,nu pot gândi filosofia fără
să simt căderea, aproape ca o religie” (p. 25) deoarece ,,una din principalele certitudini ale
filosofiei izvorăşte din faptul că omul este fiinţă căzută şi mărginită’’, iar ,,Dumnezeu fiinţă
mărginită există”.
Nu se poate însă găsi adevărul absolut în filosofie şi atunci sunt consideraţi ciudaţi
,,oamenii care vor adevărul de la filosofie” ( p. 27). Scopul filosofiei este să ,,te înveţi să
gândeşti ... îţi dă reacţia adevarată” ( p.28).
Singurătatea gânditorului filosofic este concepută ,,în tren, pe un culoar, ticsit ...” (p.
60), într-un mediu în care ,, este atunci departe … de orice punct fix din spaţiu”.
Metodica predării filosofiei în accepţia noiciană este cea în care discipolii nu vin ,,la
şcoală” ( p.83) deoarece ,,filosofia e liberă de obligaţii”.
Un leitmotiv al cărţii este Parabola Fiului Risipitor, iar filosoful ca fiul risipitor ,,n-ar fi
plecat în lume dacă întâlnea învăţătorul” ( p. 98) iar fratele său ,,ar fi plecat în lume dacă
întâlnea un învăţător”. Filosoful nu ştie însă cine păcătuieşte mai mult, fiul risipitor care nu
,,are decât voluptatea” ( p. 101) sau fratele fiului risipitor care „are curiozitatea şi orgoliul”.
Studiul filosofiei în şcoala noiciană duce inevitabil spre muzică, matematică, teologie,
ştiinţele naturale, iar filosofia se trasformă în ,,aventura universalului când devine particular”
(p. 103)