LAEDUCACINDELOSSENTIDOS

DESDEELPENSAMIENTODEXAVIERZUBIRI

RAFAELANTOLINEZCAMARGO
Tesisparaoptaralttulode
DoctorenFilosofa

PONTIFICIAUNIVERSIDADJAVERIANA
FACULTADDEFILOSOFA
PROGRAMADEDOCTORADOENFILOSOFIA
BOGOTA,D.C.
2007

ADVERTENCIA

La Universidad no se hace responsable por los conceptos emitidos por los

alumnosensustrabajodetesisslovelarporquenosepubliquenadacontrario
al dogma y a la moral catlica y porque las tesis no contengan ataques o
polmicaspuramentepersonales,antesbien,seveaenellaselanhelodebuscar
laverdadylajusticia

(Reglamente General de la Pontificia Universidad Javeriana. Artculo 23 de la

ResolucinN13del06dejuniode1964)

NotadeAceptacin

___________________
___________________
___________________

___________________
PresidentedelJurado
___________________
Jurado
___________________
Jurado

CiudadyFecha

DEDICATORIA

Estaspginas,quenosonotracosasinopedazosdemivida,puesmividamisma
semefuequedandoenellas,vandedicadasa:

Jeannette, a Rafael Andrs (R.I.P.), a Camilo Andrs y a Juan Carlos, por su

amorosacompaa.

Van dedicadasal DoctorGermn MarqunezArgote,midilecto maestro y amigo,

quien durante tantos aos ha sido resonador, propulsor y sensibilizador del
pensamientodeXavierZubiri,enColombia

AGRADECIMIENTOS
Elautorexpresasusagradecimientosa:

ElP.JaimeHoyosVsquez,S.J.(R.I.P.),elP.FabioRamrez,S.J.,elP.Vicente
Durn,S.J.,elDoctorFernandoCardona,elProfesorFrancoAlirioVergarayala
SeoraConcepcinGutirrez,enlaPontificiaUniversidadJaveriana.

La Doctora Carmen Neira Fernndez, quiendesde la Decanatura de la Facultad

de Filosofa y la Direccin de la Maestra en Filosofa Latinoamericana, de la
Universidad Santo Toms, apoy esta investigacin, por sus valiosas
orientacionesduranteeltiempoqueestuvocomoDirectoradeestatesisdoctoral.
Tambinall,alosprofesoresngelMaraSopyOmarEstebanBarbosa.

Los miembros del Seminario Xavier Zubiri de Bogot: a su fundador, el Doctor

Germn Marqunez Argote, al P. Adalberto Cardona, O.P., al Doctor Gabriel
SurezMedina,alProfesorFidelignoNioMesa,yalProfesorLusEnriqueRuz.

El Doctor Gabriel Surez Medina, conocedor del pensamiento de Xavier Zubiri,

quiencongranentusiasmoasumiladireccindeestatesisdoctoralycontribuy
consusindicacionesalfortalecimientoconceptualyestructuraldelainvestigacin.
5

TABLADECONTENIDO

INTRODUCCION

11

NOTAPRELIMINAR

16

CAPITULOI:

20

LASENSIBILIDADHUMANA

20

1.ELDUALISMOCLSICO:INTELIGIRSENTIR

23

2.LAINTELIGENCIASENTIENTECOMOUNIDADINTRNSECADESENTIRY
INTELIGIR
35
CAPITULOII:

100

LAIMPRESINDEREALIDAD:ESTRUCTURASMODALYTRANSCEDENTAL
YSUUNIDAD
100
1.LAESTRUCTURAMODALDELAIMPRESINDEREALIDAD
A.LADIVERSIDADDESENTIRES
a.Modosdepresentacindelarealidad:elsentirintelectivo
1.Vista
2.Odo
3.Olfato
4.Gusto
5.Tacto
6.Kinestesia
7.Calor
8.Fro
9.DolorPlacer
10.Sensibilidadlabernticayvestibular
11.Cenestesia
b.Modosdepresentacindelarealidad:lainteleccinsentiente
1.Videncia

101
103
108
108
108
109
109
110
110
111
111
111
112
112
115
116
7

2.Auscultacin
3.Rastreo
4.Fruicin
5.Tanteo
6.Tensindinmica
7.Atemperamiento
8.Atemperamiento
9.Afeccionamiento
10.Orientacin
11.Intimacin

116
117
117
118
118
119
119
120
120
120

B.LAUNIDADDELOSSENTIRESYLAINTELECCIN
121
a.Lossentidosnoestnyuxtapuestos.Lossentidosserecubrentotalo
parcialmente
122
1.Recubrimientovistaytacto
123
2.Recubrimientodelgusto
123
3.Lavistayeltactorecubrenelodo
124
4.Recubrimientodefroydecalor
125
5.Elrecubrimientodelaorientacinydelequilibrio
125
6.Lacenestesiarecubretodoslosdemsmodos
125
7.Elrecubrimientodelhacia
126
8.Recubrimientodeltactoydelhacia
128
b.Launidaddelossentiresnoesunasntesis.Lossentiressonanalizadores
delaaprehensinderealidad
129
2.LAESTRUCTURATRANSCENDENTALDELAIMPRESINDEREALIDAD
132
A.QUESTRANSCENDENTALIDAD?

132

B.CULESLANDOLEFORMALDELATRANSCENDENTALIDAD?

139

3. LAUNIDADDELAESTRUCTURAMODALYLAESTRUCTURA
TRANSCENDENTALDELAIMPRESINDEREALIDAD

143

CAPITULOIII:

148

LOSMODOSDEPRESENTACIONDELAREALIDAD:ELSENTIR
INTELECTIVOYLAINTELECCIONSENTIENTE

148

1.LOSSENTIDOSEXTERNOS

153

A. ELSENTIDODELAVISTAYLAINTELECCINVIDENCIAL

154

B. ELSENTIDODELODOYLAINTELECCINENAUSCULTACIN

169
8

C. ELSENTIDODELOLFATOYLAINTELECCINENRASTREO

176

D. ELSENTIDODELGUSTOYLAINTELECCINFRUITIVA

179

E. ELSENTIDODELTACTOYLAINTELECCINENTANTEO

185

2.LOSSENTIDOSINTERNOS

189

A.ELSENTIDOKINSTESICOYLAINTELECCINENTENSINDINMICA
190
B.LOSSENTIDOSDECALORYFROYLAINTELECCINCOMO
ATEMPERAMIENTO

193

C.ELSENTIDODEDOLORPLACERYLAINTELECCINCOMO
AFECCIONAMIENTO

196

D.LASENSIBILIDADLABERNTICAYVESTIBULARYLAINTELECCINEN
ORIENTACIN
199
E. ELSENTIDODECENESTESIAYLAINTELECCINENINTIMACIN

203

CAPITULOIV:

208

LAEDUCACINDELOSSENTIDOSDESDEELPENSAMIENTODEXAVIER
ZUBIRI
208
1.LAEDUCACINDELOSSENTIDOS

209

A. QUSEENTIENDEPOREDUCACIN?

209

B. QUSONLOSSENTIDOS?

229

C. QUSIGNIFICACONDICIN?

231

D. QUESPOSIBILIDAD?

232

E. QUSEENTIENDEPORDESARROLLO?

234

F. QUESINTELIGENCIA?

235

G. QUSEENTIENDEPORULTERIORIDAD?

239

H. QUESELLOGOS?

240

I.

241

QUESLARAZN?

2. LAIMPORTANCIADEEDUCARLOSSENTIDOS

242

CONCLUSIONES

249

BIBLIOGRAFA

253

10

INTRODUCCION
Aldualismoclsicoentreelentendimientoquejuzgaylossentidos
quepercibenesprecisooponerenrgicamente launidaddeambas
funciones.Cuandounobjetoesdadolaconcienciahumana,sehalla
presente a sta todo entero, con todos sus elementos lo mismo
sensibles que inteligibles. Y ascomo la educacin de lossentidos
se resume en el mirar para ver bien, as la educacin intelectual
hadecifrarsusesfuerzosenensearacontemplarlosobjetospara
intuirsuspropiedadesinteligibles
XavierZubiri

La cuestin acerca de la sensibilidad ha cobrado en nuestro tiempo un nfasis

importante,con resonancia en diversasesferas:En losocial,enlo cultural, en lo
educativo, en lo epistemolgico, en las mentalidades, usos y costumbres, entre
otras. En todo caso, se trata de una sensibilidad entendida e interpretada como
simple aprehensin de cualidades sensibles: texturas, colores, formas, aromas,
temperaturas,fisonomas,etc.

En este mismo torrente se inscribe la presente investigacin, aunque desde una

perspectiva fundamentalmente distinta, la de la sensibilidad entendida y
conceptuadacomoaprehensinprimordialderealidad,queeslopropiodelsentir
intelectivoydelainteleccinsentiente.

11

El ttulo de nuestra investigacin es: La educacin de los sentidos desde el

pensamiento de Xavier Zubiri. Da por sentado, entonces, que vamos a tratar de

tres asuntos: de la educacin, de la sensibilidad y del pensamiento de Zubiri.
Asuntosque,bienpuedenreducirseadoseducacindelossentidosydesdeel
pensamientodeZubiri.Qusignificaesto?Quevamosatratardelaeducaciny,
entonces,nuestrainvestigacintienequeverconloquesedenominafilosofade
laeducacin.Pero,novamosainquirirporlaeducacinensentidolato,sinopor
laeducacindelossentidos,esdecir,porlaeducacinensentidorestringido.

Lacuestindelossentidosnosinteresaaquenelordendelasimplesensibilidad,

aisthesis,ynoenelordendecienciadelassensacionesreferidaaunateorade
lo bello, aesthetica, segn la estableci Baumgarten, desde 1750. Por
consiguiente,nuestroestudiodelasensibilidadestarenrelacinconlateoradel
conocimiento, con la noologa o teora de la inteligencia y no con la esttica
filosfica. Y dado que, aquello que los sentidos sienten es la realidad, pues el
sentir humano es sentir intelectivo y el inteligir es inteleccin sentiente, esto es,
que la inteligencia es respectiva de la realidad, resulta entonces que nuestra
investigacintienetambin,uncarctermarcadamentemetafsico.

El desde, desde el pensamiento de Xavier Zubiri, indica que nuestro marco

conceptual est constituido por la filosofa de Zubiri. Pero filosofa que vamos a
asumir en una doble consideracin: En un primer momento, vamos a asumir la
marchaconstitutivadelpensamientodeZubiri.Esunmomentodeapropiacinde
lo elucidado. En toda elucidacin lo elucidado configura la mente del elucidante
12

pero,alavez,loelucidadosevaconfigurandoapartirdelamentalidad,deldesde,
delelucidante.Haypues,unadobleconfiguracinquenoequivalenuncaasimple
repeticin. En toda apropiacin le agregamos a lo apropiado lo en propio de
nosotros,nuestrorangoesencial.Enunsegundomomento,nuestraconsideracin
consiste en ir derivando, a todo lo largo de la investigacin, consecuencias
resolutivas que nos permitan dar cuenta del problema en torno del cual gravita
nuestra indagacin. Es un ir desgajando, consecuencialmente, esbozos y
alternativasderespuestaalapregunta.Esalgoascomolaprobacinfsicayde
realidad de lo que vale un pensamiento, de lo que valen sus potencialidades y
posibilidades para dar cuenta de un problema de investigacin. Es pues, una
experiencia, en sentido zubiriano, una probacin fsica y de realidad, de lo que
valeelpensamientodeXavierZubirienlaresolucindelproblemaquenoshemos
planteado. Eldesde, ya no es entonces un simple desde, sino un desde que ha
quedado enriquecido por una hacia, por una direccin, por un sentido de
orientacin.

Nuestra investigacin gravita en torno de una pregunta nica: Por qu es

importante educar los sentidos? Para responderla lo que hacemos, en primer

lugar, es poner las coordenadas conceptuales entre las que vamos a viar y a
viabilizarlasposiblesrespuestas.

Estascoordenadasconceptualesnospermiten,ensegundolugar,plantearnosuna
hiptesisdetrabajo:Laeducacindelossentidosescondicindeposibilidadpara

13

eldesarrollo de la inteligencia sentienteysusmodos ulteriores de inteleccin: el

logosylarazn.
La investigacin consta de cuatro captulos. En el captulo primero, titulado: La

sensibilidadhumana,realizamosunestudiodelasensibilidad.Nosdetenemosen
primerlugar,atratareldualismoclsico:Inteligirsentir.Esunmododedarcuenta
del estado de la cuestin o,si se quiere, del estado del arte. Acontinuacin, en
segundolugar,vamoselaborandolasuperacindeldualismoapartirdemostrarla
unidadintrnsecadesentiryinteligir.Empezamospordiscernirloqueeselsentir
delmeroanimal,avanzamosaltemayeneltemadelasensibilidadhumanahasta
desembocar en la idea de sentir intelectivo e inteleccin sentiente, esto es:
inteligencia sentiente. Es un captulo clave a la hora de superar los falsos
dualismos:cuerpoalmamateriaespritusentirinteligir.
Elcaptulosegundollevaporttulo:LaImpresinderealidad:Estructurasmodaly

transcendental y su unidad. En l estudiamos rigurosamente la estructura de la

impresin de realidad, como estructura de la inteligencia sentiente. Tratamos,
pues, las estructuras modal y transcendental y la unidad de la impresin de
realidad. Hacemos un anlisis de los once sentidos o sentires humanos, de los
once modos de presentacin de la realidad en el sentir intelectivo y en la
inteleccin sentiente y puntualizamos en la unidad de la diversidad de sentires
operada gracias al recubrimiento de los diversos sentidos. Es un captulo
significativopuesestudiaenformasistemticalosdiversossentidosdesdetodala
obradeZubiri.
14

El captulo tercero se titula: Los modos de presentacin de la realidad: El sentir

intelectivoylainteleccinsentiente.Esuncaptulocentraldelainvestigacin,que
constituye un esfuerzo de sistematizacin y anlisis de lo expuesto por Xavier
Zubiri sobre los diversos modos de presentacin de la realidad en el sentir
intelectivoyenlainteleccinsentiente.Estecaptuloesresultadodeuncuidadoso
rastreoydeunpacienteanlisisdelasobrasdeZubiripublicadashastalafecha.
Da cuenta de la reflexin de Zubiri sobre el tema que nos ocupa, en las tres
etapas de evolucin de su pensamiento: Etapa de formacin o fenomenolgica,
etapademaduracinuontolgicayetapademadurezorigurosamentemetafsica.

Enelltimocaptulo,titulado:Laeducacindelossentidosdesdeelpensamiento

de Xavier Zubiri, sostenemos en forma argumentada la hiptesis propuesta en

nuestra investigacin y respondemos en forma lacnica y sinttica la pregunta:
Porquesimportanteeducarlossentidos?Esunarespuestaqueseencuentra
de manera implcita y dispersa en los captulos anteriores. Nos ha permitido,
tambin,lograrargumentossuficientesenfavordeunaeducacindelossentidos.

En definitiva, la investigacin que presentamos a la consideracin de nuestros

lectores desarrolla un aspecto hasta ahora no tratado, en forma sistemtica, del
pensamientodeXavierZubiri:Laeducacin,enelloradicasuoriginalidad,aporte
alpensamientofilosficodelcorpuszubirianoyunacontribucinalpensamientoy
alareflexinentornodelossentidosenlafilosofacontempornea.

15

NotaPreliminar

CitolasobrasdeXavierZubiriconformealassiguientessiglas:
PE:PrimerosEscritos(19211926).Contiene:
POH:
TFJ:
CCM:
FE:
RL:
RB:
POH:

ElproblemadelaobjetividadsegnHusserl.I.Lalgicapura,pp.165
Ensayodeunateorafenomenolgicadeljuicio,pp.67333.
Lacrisisdelaconcienciamoderna,pp.335358.
Filosofadelejemplo,pp.359369.
RecensindeLandsberg,pp.371381.
RecensindeBrentano,pp.383391
LeproblmedelobjetivitdaprsEd.Husserl.I.Laloguiquepure,pp.393
451(Apndice).

SPF:Sobreelproblemadelafilosofayotrosescritos(19321944).Contiene:
SPF:
GIN:
ME:
PFA:
FM:
TPD:
QP:
OMF
NFR:
MPL:
RC:
HFM:
NFR:
MPL:
RC:
MBP:

Sobreelproblemadelafilosofa,pp.17124.
Goetheylaideadenaturaleza,pp.125132.
ElmasestroEckehart,pp.133136.
PrlogoeintroduccinalafsicadeltomodeArthurMarch,pp.137178.
FilosofayMetafsica,pp.179214.
EntornoalproblemadeDios,pp.215241
QuesPsicologa?,pp.243264.
Ortega,maestrodefilosofa,pp.265270.
Notasobrelafilosofadelareliginpp271284
EnmemoriadelP.Lagrange,O.P.,DoctordelaTradicinBblica,pp.285
290.
Rescogitans,pp.291299.
PrlogoaHistoriadelaFilosofadeJulinMaras,pp.301314.
Notesurlaphilosophiedelareligin,pp.317330(Apndice).
lammoireduP.LagrangeO.P.,DocteurdelaTraditionBiblique,pp.331
336(Apndice).
Rescogitans,pp.337345(Apndice).
ManuscritslatinsdelaBibiotqueNationaledeParis,relatifslaphilosophie
espagnole,pp.347376(Apndice).

NHD:Naturaleza,Historia,Dios.Contiene:
16

NSI:
QS:
CR:
IFA:
SFH:
S:
D:
P:
H:
FB:
SSG:
HPM:
IDF:
AHG:
IPD:
TPD:
SSD:

Nuestrasituacinintelectual,pp.2757.
Quessaber?,pp.5987.
Cienciayrealidad,pp.89126.
LaideadefilosofaenAristteles,pp.127137.
Elsaberfilosficoysuhistoria,pp.139156
Surez,pp.161162.
Descartes,pp.163169.
Pascal,pp.171177.
Hegel,pp.179
FranciscoBrentano,pp.183.
Scratesylasabiduragriega,pp.185265.
Hegelyelproblemametafsico,pp267287.
Laideadenaturaleza:Lanuevafsica,pp.291353.
Elacontecerhumano:Greciaylapervivenciadelpasadofilosfico,pp.355
391.
IntroduccinalproblemadeDios,pp.393416.
EntornoalproblemadeDios,pp.417454.
Elsersobrenatural:Diosyladeificacinenlateologapaulina,pp.455
542.

SE:Sobrelaesencia
CLF:Cincoleccionesdefilosofa.Contiene:
A:
K:
C:
B:
H:

LeccinI:Aristteles,pp.956
LeccinII:Kant,pp.57112
LeccinIII:A.Comte,pp.113156
LeccinIV:Bergson,pp.157204
LeccinV:Husserl,pp.205272

IRE:Inteligenciasentiente.Inteligenciayrealidad.
IL:Inteligenciaylogos
IRA:InteligenciayRazn
SEAF:Sieteensayosdeantropologafilosfica.Contiene:
OH:
HRP:

Elorigendelhombre,pp.2754.ReimpresoenEM,pp.65102
Elhombre,realidadpersonal,pp.5578.ReimpresoenEM,pp.39
63
PH:
Elproblemadelhombre,pp.7986.ReimpresoenEM,pp.3138
HC:
Elhombreysucuerpo,pp.87100.ReimpresoenEM,pp.103106
NIH:
Notassobrelainteligenciahumana,pp.101116.
DESH: Ladimensinhistricadelserhumano,pp.117174.
PTH: Elproblemateologaldelhombre,pp.175187.
17

HD:ElhombreyDios
SH:Sobreelhombre
EDR:Estructuradinmicadelarealidad
SSV:Sobreelsentimientoylavolicin.Contiene:
AV:
PM:
RFE:
FEAE:

Acercadelavoluntad(1961),pp.15194.
Elproblemadelmal(1964),pp.195320
Reflexionesfilosficassobreloesttico(1975),pp.321392
Lasfuentesespiritualesdelaangustiaydelaesperanza,pp.395
405(Apndice).

PFHR:Elproblemafilosficodelahistoriadelasreligiones.
PFMO:Losproblemasfundamentalesdelametafsicaoccidental.
ETM:Espacio.Tiempo.Materia.Contiene:
E:
T:
M:

ElEspacio,pp.11205
ElTiempo,pp.207329
LaMateria,pp.331699

PTHC:Elproblemateologaldelhombre:Cristianismo
HV:Elhombreylaverdad
SR:Sobrelarealidad
HRI:Elhombre:Lorealyloirreal
TDSH:Tresdimensionesdelserhumano:Individual,social,histrica
EM:Escritosmenores(19531983).Contiene:
UST:UtrumDeussit,pp.329.
PDH:Elproblemadelhombre,pp.3138.
EHRP:
Elhombre,realidadpersonal,pp.3963
EODH:
Elorigendelhombre,pp.65102
EHSC:
Elhombreysucuerpo,pp.103116.
EE:
Elespacio,pp.117158.
ET:
Eltiempo,pp.159171.
RR:
Respectividaddeloreal,pp.173205.
18

SYE:Seryestar,pp.217219.
HDJZ:
HomenajeadonJuanZaragetaconmotivodesujubilacin,
pp.223224.
O:
Ortega,pp.225228.
RPDL:
ElR.P.DomingoLzaro,pp.229231.
PNSO:
PresentacindelPremioNobelSeveroOchoa,pp.233236.
PPLP:
PresentacindelprofesorLuisPericot,pp.237240.
MTEH:
PrlogoaMisterioTrinitarioyexistenciahumana,pp.241245.
AMS:
Amododesalutacin,pp.247248.
CMAP:
ConmemoracindeMiguelAsnPalacios,pp.249266.
RLFV:
RecuerdodeLuisFelipeVivanco,pp.267272.
HPLE:
HomenajeaPedroLanEntralgo,pp.273277.
CHDG:
CordialenHoraBuenaaDiegoGraciaGuilln,pp.279282.
IACP:
IntervencinaclaratoriaenelConvegnodePerugia,pp.283285
PTAS:
PresentacindelTratadoDenimadeF.Surez,pp.287288.
PIS:
PresentacindeInteligenciaSentiente,pp.289308.
RGCM:
EnlarecepcindelaGranCruzalMrito,pp.309311.
AUD:
AgradecimientosalaUniversidadDeusto,pp.313315.
JLL:
JuanLlad,pp.317319.
QEI:
QuesInvestigar?,pp.321325.
IABU:
EnlainauguracindelnuevoAuditoriumdelBancoUrquijo,pp.
327330.
PILIR:
Palabrasdepresentacin:InteligenciayLogos,Inteligenciay
Razn,pp.331336.
ASXZ:
Apndice:DossesionesdelSeminarioXavierZubiri,pp.338377.

19

CAPITULOI:
LASENSIBILIDADHUMANA

Enestecaptulonosproponemosestudiarquesesoquellamamossentirques
esoquellamamossensibilidadhumana.

La cuestinacerca de lasensibilidad ha cobradoennuestrotiempo un inusitado

inters. Es, acaso, un eco tardo, una cierta resonancia del Romanticismo que
opusoalJepens,doncjesuiscartesiano,elsiento,luegoexisto:Siento luego
existo es la frmula que recogera la quintaesencia de los postulados
romnticos1.

Es, de algn modo, consecuencia de la actual revalorizacin del cuerpo y de lo

corpreoque,porfin,noshallevadoaentenderquenoslotenemoscuerpo,sino
quesomoscuerpo.Estarevaloracindelcuerposeexpresahoycomocuidado,en
el sentido de ponerle atencin y esmero, pues amamosconel cuerpo, sentimos
con el cuerpo y tambin con el cuerpo nos hacemos presentes a los otros en el
mundo. Revalorizacin del cuerpo como cuidado que, en ocasiones, ha
desencadenadosupropiafetichizacin.

MEJIA QUINTANA, Oscar: El humanismo crtico latinoamericano. Del humanismo clsico al

humanismodelapostmodernidad ,Bogot,M&TEditores,1993,p.48

20

Es,tambin,laresultantedelcarpediem2,delaprovechaelda,denuestrotiempo
que renunciando a la sed de infinito y de eternidad ha querido solazarse, al
menos,enlaplenituddeesteinstantenuestro,puedequeefmeroyfugaz,pero,
instante que, a fin de cuentas, queremos atrapar sentiente, intelectiva, volitiva y
sentimentalmente.Lologramosenefecto?Puedeserqueno.Peroesenoesel
punto.Elasuntodeterminanteaqunoesellogronielmalogro,sinolaproezadel
dramahumanoconquediariamentenosjugamoslavidaporentero.

Vidaenlaquevamosyendoviniendo,comoloexpresconintuicinpoticaDon
AntonioMachado,enestosversos:

Delamaralpercepto,
delperceptoalconcepto,
delconceptoalaidea,
Oh!Lalindatarea
delaideaalamar
yotravezaempezar3

Vamos yendo viniendo en la realidad, desde la realidad, hacia la realidad.

Realidadqueespuntodepartidaytrminodetodoconocimiento(SR,10).

Aspues,larealidadenquecadaunodenosotrosviveyconvivenosofreceuna
ricayabundantetonalidaddesensacionesvisuales,auditivas,tctiles,odorferas,
trmicas,placenteras,dolorosas,etc.,queafectannuestromododeestarydeser,
nuestromododeestarsiendoenelmundo.

Carpediem,Aprovechaeldapresente.PalabrasdeHoracioenOdas,I,11,8.
Cit.PorBAON,Juan:Zubirihoy:Tesisbsicassobrelarealidad,enDelsentidoalaRealidad .
EstudiossobrelafilosofadeZubiri,Madrid,Trotta/FundacinXavierZubiri,1995,p.80.
3

21

Hoy, acaso como nunca antes en la historia de la humanidad, es urgente

recuperar,potenciar y desarrollarnuestracapacidad ynuestraposibilidad dever,
de oler, de tocar, de escuchar, de disfrutar o de regocijarnos o no, al sentir y
contemplarlarealidadquenosacoge,quenosrecibeyhospeda,quenosampara
desupropiacrudeza,desupropiafuerzadeimposicin.Larealidadquecadauno
siente,percibeeinteligepuedeseronolarealidadquerida.

Qu tipo de realidad queremos, si en realidad de verdad tenemos en nuestras

propiasmanoselfuturodelavidaydelahumanidad,enelplaneta?

Sentir la realidad del mundo, sentir la realidad de los dems, sentir mi propia
realidad personal, sentir la realidad del fundamento de lo real, en la propia
realidad, es una manera de comprender y comprenderme. Es una manera de
saber. Y, sin embargo, no existe prioridad del sentir sobre la realidad, como
tampoco, del saber sobre la realidad, ni al revs: Es que es imposible una
prioridadintrnsecadelsabersobrelarealidadnidelarealidadsobreelsaber.El
saber y la realidad son en su misma raz estricta y rigurosamente congneres
(IRE,10).

Enestascoordenadasconceptuales,nospreguntamos:

1. Qu se ha entendido, en la tradicin filosfica, por sentir, por sensibilidad

humana?.
2. Qu es eso que llamamos sentir, qu es eso que llamamos sensibilidad
humanadesdeelpensamientodeXavierZubiri?
22

1. ELDUALISMOCLSICO:INTELIGIRSENTIR

La pregunta acerca del inteligir, la pregunta acerca del sentir, son cuestiones
intrnsecamente relacionadas, aunque no exclusivamente, con el problema del
conocimientoy,porconsiguiente,conelproblemadelaverdad.Es,enltimas,la
preguntaporlafuentedelconocimiento,lapreguntaporlafuentedelaverdad.

Problemaquehaatravesadohistricamenteelpensamientooccidental,desdelos
griegoshastanuestrosdas:

Unodelostemasbsicosymspermanentesdelafilosofaoccidentalalolargo
y ancho de su agitada historia es el de la verdad. Ya en el mismo Poema de
Parmnides,laverdad ocupa unlugarcentral y,desdeentonces, lafilosofa de
4
todoslostiemposnohapodidolibrarsedeella .

El problema de la verdad, en el sentido de una (Altheia) potica y

religiosa, aparece planteado por primera vez en el prlogo de la Teogona de
Hesodo, donde lasMusas, hijasdeZeus,se reivindican elprivilegiodedecir la
verdad:

Sabemosdecirmuchascosasengaosas,queparecenlarealidadperotambin
5
sabemos,cuandoqueremos,decirlaverdad .

DesdeestaperspectivacabedecirdeHesodo,queeselprimerfilsofo,yquesu

Teogonaconstituyetambin,dealgnmodo,elorigendelafilosofa:

PINTORRAMOS, Antonio: Realidad y Verdad. Lasbases de la filosofa de Zubiri, Salamanca,

PublicacionesUniversidadPontificiadeSalamanca/CajaSalamancaySoria,1994,p.21.
5
HESIODO:Teogona (...).(PrlogodeJosManuelVillalaz). Mxico,Porra (ColeccinSepan
cuantos,N206),6aed.1982,p.2.

23

Es, efectivamente, Hesodo, un poeta, quien puede ser considerado como el

primer filsofo su Teogona, que es al mismo tiempo una cosmogona, no es
anfilosofaensentidoestrictosinolatentativadeestablecerunciertoordenen
eluniverso,ordenquenoesracionalsinoquecorrespondeaunnivelintermedio
entre el pensamiento mtico potico y la filosofa. Sin desconocer la
importancia de las reflexiones, orientadas sobre todo al dominio moral, de los
otros pensadores de la Grecia arcaica que testimonian del nacimiento de la
filosofa,enloqueconcierneaHesodoesposibleconsiderarquesuobrasobre
lahistoriadelosdiosesconstituyeelorigendelafilosofaenunaperspectivay
conunsentidodiferentealosdelosescritosdeTalesdeMileto6.

Aspues,lafilosofadesdesusorgenessehamovidoentreeldualismo:inteligir
sentir.Desdeestaptica,sehancontrapuestolosactosdeinteleccinalosdatos
quenosproporcionanlossentidos:

EsteenfoquedelproblemadelainteligenciasegnXavierZubiricontieneen
elfondounaafirmacin:inteligiresposteriorasentir,yestaposterioridadesuna
oposicin. Fue la tesis inicial de la filosofa desde Parmnides, que ha venido
gravitandoimperturbablemente,conmilvariantes,sobretodalafilosofaeuropea
(IRE,1112)

Estedualismo,amimododever,esproductodelacreenciaenundualismoms
radical: materiaespritu.Desdel,seentiendealhombrecomounincuerpo
almay,sinembargo,nosesdableafirmarqueatodololargodelahistoriadela
filosofa, con contadas excepciones, el cuerpo y lo corpreo se han mirado con
cierta prevencin, como una nota secundaria de la constitucin del ser del
hombre.Enabiertaoposicin,Nietzsche,entreotros,trathaceyalargosaosde
ajustar cuentas con los que l llamaba "despreciadores del cuerpo. Por el
contrario,sehaconcedidounadeterminadapreeminenciaalalmaysuspotencias
(inteligencia, memoria y voluntad, desde la antigua psicologa racional). Igual ha

MARTIN, Vctor Rafael: El problema de la verdad en la metafsica de Aristteles , Maracaibo,

UniversidaddelZulia,ConsejodedesarrollocientficoyHumanstico,CONDES,1981,p.19.

24

ocurrido con el inteligir, respecto del sentir7. Cabe sealar aqu, que en la
concepcin zubiriana el hombre no es unin de cuerpo y alma, sino unidad
primariayradicaldeorganismoypsique,dondelopsquicoestsomatizadoy lo
somticoestpsiquizado:

El hombre es una sustantividad psicosomtica, es decir un sistema

intrnsecamente unitario y estructural de unas notas materiales que llamamos
cuerpo, y de unas notas psquicas que llamamos psique: un sistema psico
somtico(SH,461).

Zubiri es enftico al afirmar la unidad del hombre como sustantividad psicosomtica. La

actividadhumana,entodaslasfasesvitalesdesudecurso,esunasolaymismaactividad
psicoorgnica.Todoloorgnicoespsquicoytodolopsquicoesorgnico,porquetodo
lo psiquco transcurre orgnicamente, y todo lo orgnico transcurre psquicamente (SH,
483). La preocupacin por superar el dualismo antropolgico es recurrente en el
pensamiento de Xavier Zubiri (HRP, 5557 PH, 7986 HC, 8799 SH 4365 477544
TDSH, XIII 7). En estesentido,su concepcin antropolgicaconstituye uno de los ms
altosymsoriginalesesfuerzosintelectualesproducidosatodololargodelahistoriade
la filosofa. La superacin del dualismo antropolgico cuerpoalma, se constituye en
condicin de posibilidad para la superacin del dualismo epistemolgico sentirinteligir,
quehavenidogravitandoenlafilosofadesdelosantiguosgriegos.
7

Elinteligircomoactodela inteligencia. Esta setraduceal latncomo intelligentia que,en tanto

facultad intelectual, equivale a intelectoo entendimiento. Entendimiento ha sido empleadocomo
entendimiento agentey entendimiento pasivo, aunque es mejor usar intelecto, trmino con el
cualtraducimoseluogriego,queequivaleamens ,yelintellectuslatino.expresa,pues,el
contenidodelafacultadoactividadpensantedel uoelintelectoeslonoticoyregularmentese
describecomofacultadnotica.El sentir comoactodela sensibilidad, isqhs.Enlasensacin
segn Aristteles hay algo de conocimiento, una notitia , de modo que la aprehensin sensible
tiene algo de intelectual. Sin embargo, la noticiaque da la facultad sensible no es todava
conocimiento propiamente dicho. VerFERRATER MORA, Jos: Diccionario deFilosofa, Madrid,
AlianzaEditorial,1979,(p.1726),4Vol.Esteltimoasuntoseradeparticularintersenelevento
deemprenderunainvestigacinsobrelagenealogadelainteligenciasentiente.

25

Veamos, someramente, el puesto que han ocupado el sentir y el inteligir en

algunas corrientes de pensamiento, en todo cuanto respecta a la fuente del
conocimiento, a saber: el racionalismo, el empirismo, el intelectualismo y el
apriorismo.

En el racionalismo, existe un marcado primado de la razn, bien sea que nos

refiramos al racionalismo metafsico, que sustenta el carcter racional de la
realidad bien sea que hagamos alusin al racionalismo psicolgico, que le
confiere un tono ms alto a la razn, como facultad pensante, por encima de la
voluntad y la emocin y, finalmente, bien sea que tratemos del racionalismo
gnoseolgico o epistemolgico, para el cual la razn constituye el nico rgano
adecuadoycapazdeprocurarnosunconocimientoverdadero.
En el racionalismo platnico, denominado trascendente, los sentidos no pueden
proporcionarnosnuncaunverdaderosaberpues,porponernosencontactoconel
mundo sensible, mutable y perecedero, no nos permiten acceder a la verdad
(l),sinoquenosmantienenenelterrenodelameraopinin(d).

Conestaconviccin,PlatnescribienelFedro:

Enefecto,elhombretienequecomprendersegnloquesellamaidea,yendo
de numerosassensaciones a unasola cosacomprendida por el razonamiento.
Estonoessinolareminiscenciadeaquelloqueenotrotiempovionuestraalma
cuandomarchaba encompaa de ladivinidad, y, mirandodesde arriba lo que
ahora decimos que es, levantaba su cabeza hacia lo que verdaderamente es
(248e)8.

PLATON: Fedro(Trad. del griego por Mara Araujo y Prembulo por Antonio Rodrguez
Huescar),enObrasCompletas,Madrid,Aguilar,4reimp.,1979,p.866.

26

Desdeluego,aloquellamelgriegoedos(),idea,esliteralmentealafigura
verdadera,alaspectoy,sisequiere,alafisonomadelacosaynoalactomental
alquetan comnmente hoynosreferimos9..Porestolo llam Platn Idea.Idea
no significa primariamente, como hoy, un acto mental, sino el conjunto de estos
rasgosfisonmicosocaractersticosdeloqueunacosaes.Algo,pues,queest
enlacosa,suspropiosrasgos(FM,189QS,62).

De otro lado, en el racionalismo caracterizado como teolgico y sustentado por

PlotinoySanAgustn10,vemoscomoexisteunnous()csmico,Espritudel
Universo, o el Dios personal cristiano, que ilumina y alimenta continuamente la
parte racional de nuestra alma, participndonos sus ideas. Si bien, San Agustn
aceptaotrotipodesabercuyafuenteeslaexperiencia,tambinesciertoqueeste
saberestfundamentado,enltimainstancia,enlarazn:

He recorrido todas las cosas: me he esforzado por distinguirlas y estimarlas a

cadaunaensupropiovalor.Unaslasherecibidotransmitidasporlossentidosy
las he interrogado otras las he sentido mezcladas conmigo mismo. He
identificadoyenumeradolossentidosquemelastransmiteny,yaenlosvastos
9

IdeacomoaspectodeZubiri:Todoellosupone,pues,que,enunauotraforma,loquellamamos
lascosas,estconstituidoporelconjuntoderasgosfundamentalesquelascaracterizan.Poresto
esposibledeque parezcan unacosaysean otra. Estaespecie defisonomao aspectoesalo
que el griego llam edos, literalmente figura. A esta patencia es a lo que ms especialmente
denomin verdad. De aqu en adelante emplearemos el trmino aspecto, no en el sentido de
apariencia, sinoenesteotro dela figura verdaderadelascosas(NHD,61). Esteasuntode idea
como aspecto aparece en filosofa y metafsica, en SPF y, tambin, en Qu es saber?, en
NHD.
10
VerPLOTINO:EneadaCuarta,IV,6(41):sobrelasensacinylamemoriaEneadaQuinta,V,
9 (5): sobre la inteligencia, las ideas y el sery Eneada Sexta : VI, 9 (8): Sobre el bien o el
uno(Trad.Delgriego,prlogosynotasporJosAntonioMiguez),BuenosAires,AguilarArgentina
de Ediciones,2a ed.,1973,pp.201 2082a ed.,1975,pp.180 198 y 2a ed.1975,pp.381
406,respectivamente.
Vertambin SANAGUSTIN: Confesiones, LibroDcimo:cap. VIII:Lamemoria y su contenido,
Cap.IX:Elconocimientocientfico,Cap.X:OrigendelconocimientocientficoyCap.XI:Cmo
se aprenden las naciones intelectuales( Versin, introduccin y notas de Francisco Montes de
Oca),Mxico,Porra(ColeccinSepancuantos,N142),6aed.1980,pp.158161.

27

tesorosdelamemoria,hemanejadounas,escondidootrasyexhumadoalgunas.
Puesbien,niyomismocuandohaca,nianestamismaerest.Porqueteres
la luz permanente que yo consultabaacerca detodas las cosas, para saber si
11
eran,queran,yencuntoselasdebaestimar .

Finalmente, en el racionalismo denominado inmanente, Descartes formul su

doctrina de las ideas innatas (ideae innatae), segn la cual nos son innatas las
ideas de Dios y los conceptos fundamentales del conocimiento, los cuales no
proceden de laexperiencia sino quesonpatrimonio originario de larazn.Es un
asuntoqueDescartestratenMeditacionesmetafsicas.
EnsuDiscursodelMtodo,enlaantesaladelcogito,ergosum,Descartesescribi
delossentidos:

As,fundndomeenquelossentidosnosengaanmuchasveces,quisesuponer
quenohabacosaalgunaquefuesetalycomoellosnoslahacenimaginar12.

Conoceresconocerporprincipios.Conocerporprincipiosesactividadpropiadela
razn:Losprincipiossonasprincipiosdequealgoseaenverdadloquees.La
miradamentalquelospatentizanoesunsimpleabrirlosojos,sinouninquiriren
las races de la cosa (FM, 189 QS, 71). Descartes entendi que saber es
demostrar pero demostrar por principios: Resolver en principios, y recomponer
con ello lo principiado, he aqu el modo de saber principal que culmina en
DescartesyLeibniz(FM,198QS,72).

11

SANAGUSTIN:Op.Cit.,Lib.Dcimo,Cap.XL,65,pp.182.
DESCARTES, Ren:Discurso del Mtodo (Trad. del francs yprlogo por Antonio Rodrguez
Huescar),BuenosAires,AguilarArgentinadeEdiciones,10ed.,1975,p.67.
12

28

Elempirismoseoponealracionalismo.Lanicafuentedelconocimientohumano
es la experiencia (mpi), y en particular la experiencia de los sentidos. El
esprituhumanoestpornaturalezavaco,esunatabularasa,ocomodiraJohn
Locke,unwhitepaper,quelaexperienciacubrepocoapococonlostrazosdesu
escritura. Todos nuestros conceptos, incluso los ms generales y abstractos,
proceden de la experiencia hay una experiencia externa (sensation) y una
experiencia interna (reflection), pero el pensamiento no agrega nada a la
experiencia,simplementeselimitaaunir,unosconotros,susdistintosdatos:

Todohombretieneconcienciadequepiensa,ycomoquieraqueloqueocupasu
mentemientrasestpensandosonlasideasquetiene,estfueradetodaduda
queloshombresposeenensusmentesvariasideas,talescomolasexpresadas
por las palabras blancura, dureza, dulzura, pensar, movimiento. elefante.
ejrcito, embriaguez, y otras. En primer lugar, debemos inquirir cmo las
alcanzaelhombre.
Supongamos que la mente es, como nosotros decimos, un papel en blanco,
vaco de caracteres, sin ideas. Cmo se llena? De dnde procede el vasto
acopioque la ilimitada y activa imaginacindelhombreha grabado en ellacon
unavariedadcasiinfinita?Aesto respondoconunapalabra:delaexperiencia.
En ella est fundado todo nuestro conocimiento, y de ella se deriva todo en
13
ltimotrmino .

As,segnZubiri,paraelempirismodeLockeaHume:

Elorigendelasideashabrde referirse entoncesadosfuentesdistintas,pero

de igual rango:sensacinexterna, reflexin interna,comodecaLocke.Nohay
msrealidadquelasentidaenestosdossentidosencuantotales.Larealidades
empeira. Si hay un logos de las ideas, una ideologa, ser necesariamente
empiriologa. Lo dems son verdades absolutas, pero slo verdades, esto es,
relacionesdeideas.TaleslaobradeHume.Elempirismo,ademsdeseruna
reduccindelarealidadaempeira,esunaafirmacindelsentidoabsolutodela
ideacomotal.Estaescisinvaatraergravesconsecuencias(...)Porestotodo

13

LOCKE, John: Ensayo sobre el entendimiento humano (Trad. del ingls, seleccin, prlogo y
notasporLuisRodrguezAranda),BuenosAires,AguilarArgentinadeEdiciones,7ed.,1977,p.47

29

empirismoesnecesariamenteescepticismo,estoes,simpleconsideracindelo
sentidoennuestrasimpresiones(FM,211QS,8485).

El intelectualismo y el apriorismo surgen como formas conciliadoras del

antagonismoentreracionalismoyempirismo14.

Elintelectualismo,porsuparte,sostienequehayjuicioslgicamentenecesariosy
universalmentevlidos,noslosobrelosobjetosideales,sinotambinsobrelos
objetos reales. As, Aristteles intenta superar el racionalismo trascendente de
Platnysuconsabidodualismomundointeligiblemundosensible,colocandoel
mundodelas ideas,suprasensible, dentrodela realidad emprica lasideasson
las formas esenciales de las cosas. Por medio de los sentidos obtenemos
imgenes perceptivas de los objetos concretos en estas imgenes sensibles se
halla contenida la idea de la cosa, su esencia, slo es necesario extraerla
mediante el entendimiento real o agente que es quien hace, en cierto modo,
transparentes las imgenes sensibles, para luego pasarlas al entendimiento

14

En algunos presocrticos es posible evidenciar que reconocen la existencia de dos tipos de

conocimiento,unosensibleyotrointeligible,obien,quenopresentanunmarcadodualismoentre
sentireinteligir.FragmentosdeDemcrito11.Sexto,VII,138.EnlosCnonesdicequehaydos

conocimientos: uno mediante los sentidos y otro mediante la inteligencia, de los cuales al que
mediante la inteligencia, de los cuales al que es mediante la inteligencia lo llama legitimo
atestiguandodeelqueesdignodefeparaeldiscernimientodelaverdad,yalqueesmediantelos
sentidoslodenominabastardo,despojndolodelaseguridadparalaapreciacindeloverdadero.
LEUCIPO Y DEMOCRITO: Fragmentos (Trad. Del griego, estudio preliminar y notas por Juan
Martn Ruiz Werner) Buenos Aires, Aguilar, 2 a ed. 1970, pp. 189 190. Fragmentos de
Herclito: 55, las cosas que mas aprecio son las que veo, oigo y aprendo. Hiplito, IX, 9. El
transito del conocimiento exterior o sensible al aprender ver y or simplemente no proporciona
conocimiento,sinoelaprenderatravsdelossentidos.Eslonicoquemereceaprecio.
PARMENIDES. HERACLITO: Fragmentos (Trad. del griego, prlogo y notas por Jos Antonio
Miguez),Madrid,Orbis,1983,p.221.VertambinEMPEDOCLES:sobrelanaturalezadelosseres.
Las purificaciones (Trad. del griego, prlogo y notas por Jos Barrio Gutirrez), Buenos Aires,
Aguilar,1964,109pp.Empdoclesdesarrollaunamuyelaboradateoradelasensacinquenose
distinguemuchodelpensamiento,salvoenlasconclusionesdeunexamengeneral,segnexpresa
elprologuista.

30

posible o pasivo, donde queda realizado el conocimiento15. Algo semejante

sostuvoSantoTomsdeAquino,conlevesmatices,enlaEdadMedia16.

Por ello, la divisa de intelectualismo bien podra ser la sustentada por varios
representantesdelaescolsticay,entreellos,SantoToms(enDeVeritate,II,3):

Nihilestinintellectuquodnonpriorfueritinsensu,conelagregadoquelehiciera
Leibniz: nisi intellectusipse.Esto es: Nada hay en el intelecto quenoestuviese
previamenteenlossentidosexcepcinhechadelintelectomismo.

De este modo de entender el saber, propio del intelectualismo de Aristteles a

SantoToms,podemosindicar:

Aristteles compara por esto a la mente con una luz que ilumina al objeto
hacindolovisibleparaquienlaposeelamenteconfierealavezvisibilidadal
objeto y capacidad de ver al hombre hace a la vez de aqul un noema y de
sta una noesis . Esta oscura relacin, barruntada ya por el viejo Parmnides,
adquiere en Aristteles toda su plenitud. Gracias a esta doble dimensin de la
mente (la agente y la paciente, deca Aristteles), es posible mirar las cosas
desdeelpuntodevistadeloquedeverasson,ybuscarportantoelserprimario
de lascosasviendo as lo queson.PorestoAristtelesllamalnous principio
deprincipioslumenlollamaronlosSantosPadresylaescolstica,algoquenos
lleva a lo ntimo de cada cosa, intima penetratio veritatis deca Santo Toms
(SPF,196197)

15

Sobreel asunto, ver ARISTOTELES:Acercadel alma (Trad.delgriego y notasporT.Calvo),

Madrid, PlanetaDeAgostini, 1978, y Tratados breves de HistoriaNatural, enparticularel tratado
Acercadelasensacinydelosensible(Introduccin,traduccinynotas:A.BenjamnParajes),
PlanetaDeAgostini,1996.Allexpresayaqueelentendimientonoentiendeloextremo,sinoes
pormediodeunasensacin,445b15ss.
16
VariascuestionesdelaSumaTeolgicadeSantoTomsdeAquinoexponenestapostura.Por
ejemplo: dbese admitir entendimiento agente?(C. 79, a.3) El conocimiento intelectual se
recibedelascosassensibles?(C.84,a.6)ynuestroentendimientoentiendelascosascorpreas
y materiales por la abstraccin de las imgenes sensibles?(C.85, a.1). SANTO TOMAS DE
AQUINO: Suma Teolgica. Seleccin (Introduccin y notas por P. Ismael Quiles, S.I.), Madrid,
EspasaCalpe,9a ed.1979,pp.8187.

31

Predomina aqu una idea de inteligencia. Es la idea de inteligencia como intus

legere, como un leer en el interior. Santo Toms uso la expresin intelligentia

para referirse a la accin y efecto de intelligere, verbo que se ha entendido
regularmente como un intus legere, un leer por dentro, que equivale a inter
pretar.

Ensntesis,aunqueelintelectualismoleconfiereciertaimportanciaalossentidos,
considera que el intelecto, la inteligencia o la razn son los nicos rganos
adecuados para la prosecusin del conocimiento. En ello radica que se le
confundaconelracionalismo.
El apriorismo, de otro lado, sostiene la existencia de elementos a priori,
independientes de la experiencia, que proceden del pensamiento, de la razn.
Kant,sufundador,alorientarsufilosofahaciaunacrticadelconocimientoydela
facultaddeconocer,mostrabacmoconlamateriasesignificanlassensaciones,
pero carentes de orden y de toda regla nuestro pensamiento crea el orden,
entrelazandoyconectandoloscontenidosdelassensacionesmedianteelespacio
yeltiempo,comoformasdelaintuicin.As,ensuCrticadelaRaznPura,nos
haceverquelossentidosnoyerranpuesnojuzgan,portanto,notienenjuicioni
verdaderonifalso,elerrorolailusinresideneneljuicio,esdecir,enlarelacin
de nuestro entendimiento con el objeto que se pretende conocer y, dado que
nuestro conocimiento no tiene otras fuentesque el entendimiento y los sentidos,
necesariamente,elerrorprovienedelainadvertidainfluenciadelasensibilidaden
elentendimiento:
32

Enefecto,nilaverdadnilailusinsehallanenelobjetoencuantointuido,sino
en el juicio sobre ste en cuanto pensado. Es, pues, correcto decir que los
sentidos no se equivocan, pero no porque juzguen correctamente, sino porque
no juzgan en absoluto. As, pues, la verdad y el error y, consiguientemente,
tambin la ilusin en cuanto conducente al error, slo pueden hallarse en el
juicio, es decir, en la relacin del objeto con nuestro entendimiento. En un
conocimiento enteramenteconcordanteconlasleyesdelentendimiento,nohay
error.Tampocolohayenunarepresentacindelossentidos,alnoincluirjuicio
17
alguno(B350,A294) .

Esta misma postura frente a la sensibilidad es sostenida por Kant en su

Antropologa, donde hace una apologa de la sensibilidad y una interesante

defensafrenteasusdetractores:

Al entendimiento todos le testimonian todo respeto, como ya lo muestra el

nombrequeseledadefacultaddeconocimientosuperior,quienquisieraloarlo
seraobjetodelamismaburlaqueaqueloradorquepedaelelogiodelavirtud
(Stulte!quisunquamvituperavit!). Pero lasensibilidadtienemalafama. Sedice
mucho mal de ella, por ejemplo: 1). Que confunde a la facultad de la
representacin2)quellevalavozcantanteyque,dueayseora,cuandosolo
debaserservidora delentendimiento,estestaruda ydifcildedominar3).Que
llegainclusoa engaaryqueconrespectoaellanuncaseestbastantesobre
aviso.Masporotrapartenolefaltantampocopanegiristasprincipalmenteentre
los poetas, y las gentes de gusto (...).pero no necesitamos aqu de un
18
panegirista,sinoslodeunabogadoquerespondaaunacusador .

En pocas palabras, los argumentos que Kant presenta, como abogado de la

sensibilidad,frentealastresimpugnaciones,son:

Defensadelasensibilidadcontralaprimeraacusacin,9:
Los sentidos no confunden. A quien ha aprendido, aunque no haya todava
ordenado una multitud dada, no se le puede decir que confunde (...). En el
entendimiento que descuida sus obligaciones est, pues, la responsabilidad,si
juzga descaradamente, antes de haber ordenado conforme a conceptos las
17

KANT,Immanuel:Crticadelaraznpura(Trad.delalemn,prlogo,notasendicesporPedro
Ribas),Madrid,Alfaguara,15ed.,1998,p.297.
18
KANT, Emmanuel: Antropologa en sentido pragmtico (Versin espaola por Jos Gaos),
Madrid,Alianza,1991,8,pp.3738.

33

representacionessensiblesyluegosequejadelaconfusindeestas,cuyaculpa
vieneacaersobrelanaturalezasensibledelhombre(...).Mslasensibilidadno
tieneenestoculpaalguna,sinoqueesantesbienmritosuyohaberleofrecido
al entendimiento una materia rica en contenido, comparados con la cual los
conceptosabstractosdeaqulslosonfrecuentementemserosoropeles19.

Defensadelasensibilidadcontralasegundaacusacin,10:
Lossentidosnomandansobreelentendimiento.Msbienselimitanaofrecerse
al entendimiento, para que ste disponga de ellos en su servicio. el que no
quieran que se desconozca la importancia que les corresponde, principalmente
en lo que se llama sentido comn, no puede apuntrseles como arrogante
pretensindedominarsobreelentendimiento20.

Defensadelasensibilidadcontralaterceraacusacin,11:
Lossentidosnoengaan.Estaproposicinrechazaelreprochemsimportante,
pero,asimismo,bienmirado,msinane quesehace alossentidos y esto,no
porquelossentidosjuzguensiempre rectamente,sinoporque nojuzgannunca
21
razndequeelerrorpesesiempreexclusivamentesobreelentendimiento .

Aslascosas,elviejodualismointeligirsentirnohasido,hastaaqu,superado.
Sibienescierto,queunascorrientesdepensamientohannegadolaimportancia
de los sentidos, tambin lo es, que otras los han mirado como mera mediacin
entrelainteligenciayelmundo,estoes,comosiervosdelainteligencia,comolas

ventanasdelalma,encargadosdeprocurarlesdistintoseinnumerablesdatospara
que, aquellas, en un acto nico y exclusivo, el de la inteligencia, realicen sus
varias operaciones: conceptuar, juzgar, razonar, etc. La filosofa europea desde
Platnhadistinguidoentrelosensible,sqhgV,sensibilis ,ylointeligible, nohgV,

intelligibilis. Del dualismo de mundos sensible e inteligible, pasamos al dualismo

19

Ibd.pp.3839.
Ibd.p.40.
21
Ibd.p.41.
20

34

de actos y del dualismo de actos al dualismo de facultades. El dualismo de los

actos de sentir y inteligir llev a conceptuar el dualismo de dos facultades: la
facultaddesentirylafacultaddeinteligir(IRE,89)22.

La posicin de Xavier Zubiri, al respecto, no es antagnica, pero tampoco

conciliadoraesunaposicintotal:ladelainteligenciasentiente.

2. LA INTELIGENCIA SENTIENTE COMO UNIDAD INTRNSECA DE SENTIR Y

INTELIGIR

Nosproponemosahoraindagar,desdeelpuntodevistadeXavierZubiri:Ques
esoquellamamossentir,quesesoquellamamossensibilidadhumana?

La respuesta al interrogante comportar dos momentos: En un primer momento

nos asentaremos en lo expuesto por Zubiri en dos estudios particularmente
significativos: El hombre, realidad personal y Notas sobre la inteligencia
humana23, donde el autor esboza con trazos fuertes, aunque no definitivos, su
idea de inteligencia sentiente como unidad intrnseca de sentir y inteligir. En un
segundo momento responderemosa lacuestin desde loexpuestopor Zubirien
suobraInteligenciaSentiente.InteligenciayRealidad,dondeseencuentrayauna
respuestadefinitiva,ydealgnmododefinitoria,alasunto.
22

Cfr.ZUBIRI, Xavier: Filosofa y Metafsica,enSPF,p.179214y Quessaber?,enNHD,

p.5987 HESSEN, Johannes: Teora del conocimiento, (Trad. por Jos Gaos y Prlogo por
Francisco Romero), Buenos Aires, Losada, 7. Ed. 1965, pp.5069 y FERRATER MORA, Jos:
DiccionariodeFilosofa,Madrid,AlianzaEditorial,1979,4vol.
23
ZUBIRI,Xavier:Elhombre,realidadpersonal,enRevistadeOccidente,Madrid,2ep.,No.1,
1963,pp.529,dondeZubiripresentaenformasistemticayconcisa,conceptosqueheexpuesto
inextensoenmiscursospblicosdesde1945.Notassobrelainteligenciahumana,enAsclepio .
Archivo Iberoamericano de Historia de la Medicina y Antropologa Mdica, Madrid, XVIII XIX,
19671968,pp.341353.PublicadosenSEAF,Bogot,USTA,1982,pp.5577y101115,
respectivamente.

35

Zubiridesarrollaeltemadelasensibilidadhumanaapartirdecontraponerlaconla
sensibilidaddelmeroanimal.EnsuestudioElhombre,realidadpersonal,donde
seocupaendilucidar:1.Culessonlasrealidadespersonales2.Enquconsiste
serpersona,y3.Culessonlasdiversasmanerascomoseespersona,escribe:

Para ellocompararemos porcontraposicinelhombrecon aquellarealidad que

le es ms prxima, la realidad del animal. Como toda oposicin, se halla
montada sobre una lnea previa que es comn a los trminos contrapuestos
dondenohubieranadadecomn,nopodrahabernitansiquieracontraposicin.
Culesladimensincomnenlaquesecontraponenelhombreyelanimal?
Evidentemente, el hecho de que ambos son seres vivos. Si queremos pues,
aprehender de una maneraconcreta laesenciadel hombrecontraponindolaa
ladelanimal,sermenesterprecisarpreviamentelandoleesencialdetodoser
vivo(HRP,56).

La mejor manera de definir algo, es definirlo por contraposicin con aquella

realidadqueleseamsprxima.

La ndole esencial de todo ser vivo se encuentra caracterizada por una cierta

sustantividad, quese expresa de dos maneras: Una, como cierta independencia

respectodemediootra,comociertocontrolespecficosobrel.Independenciay
control constituyen, pues, los rasgos caractersticos de la sustantividad de los
seresvivos.

Elhombre,aligualquetodovivientesehallaentrelascosas,tienesulocus,pero
tambin tiene su situs es decir, estcolocado entre las cosas, determinado por
ellas y situado frente a ellas. El estar entre las cosas modifica la actividad del
viviente, quebranta, de uno u otro modo, su equilibrio dinmico, movindole a
ejecutar una nueva accin, pues el viviente siente las cosas a las que se halla
36

enfrentado. Este momento por el que las cosas modifican el estado vital y
muevenaunaaccinesloquellamosuscitacin.Lopropiodelascosasparalos
efectosdelavidaessuscitarunactovital(HRP,58).Enlasuscitacinelviviente
seencuentraconquesutonovitalhasufridounamodulacinsehatransformado,
ahora,entensinhaciaqueloabocaaproducir,yenalgunosvivientescomoel
hombre aelaborar, una respuestafrente ala suscitacin.Enla respuestalo que
hayes,deunlado,lanecesidadderecuperarelequilibriodinmicoperdidoyde
otro,ampliaroenriquecereldominiodelcursovital.Enamboscasosloquebusca
el viviente es producir o elaborar una respuesta adecuada ante las cosas o
eventossuscitantes,quebiensepodrndar,dirZubiri,deunmodomecnico,o
comoresultadodeunfelizazar,ocomounabsquedaportanteosdelarespuesta
adecuada,dentrodetodaslasrespuestasposibles.

Desde luego, las respuestas humanas por accin de la libertad y, digmoslo de

una vez, en virtud de la inteligencia, la voluntad y el sentimiento, sern
fundamentalmentedistintas:Elhombreal responderalasituacintrazalafigura
de su felicidad. Responder a travs de posibilidades es lo que llamamos
responsabilidad. De ah la diferencia entre el animal responsivo y el hombre
responsable(SH,416).

En sntesis: Suscitacin respuesta: he aqu, pues, el primer estrato de la

sustantividad del viviente. Es la unidad de la independencia y del control en la
tensinquellevaaunarespuestaadecuada(HRP,59).

37

Para todo viviente el enfrentamiento constituye la habitud esto es, el modo de

habrselasconlascosasyconsigomismo.Modoqueesprimarioyalavezpropio
delviviente:

Modoprimario:Todovivientetieneunmodoprimariodehabrselasconlascosas
yconsigomismo,anteriorasusposiblessituacionesyrespuestas.Aestemodode
habrselasconlascosasyconsigomismoesaloquellamohabitud(HRP,59).

Modopropio:Todovivientetieneunmodopropiodehabrselasconlascosas:es
loque llamo habitud.Lahabitudnoes unaaccinsinolo quehace posibletoda
accin de suscitacin y de respuesta. Mientras lo propio de toda accin es ser

comportamiento, lo propio de toda habitud es ser enfrentamiento. Por eso,

mientras la respuesta a una suscitacin es siempre problema, a saber el
problema vital, la habitud, estoes, el modo de enfrentarsecon lascosas, jams
puedeserproblema:setieneonosetiene(SH,19).
Habitud es el neologismo creado por Zubiri para referirse a la aristotlica:
Aparece aqu este concepto que como categora ocup muy poco lugar en la
filosofa de Aristteles, la ,el habitus (HRP,59) 24. A este concepto se refiri
Zubiri en su libro Cinco lecciones de filosofa, Leccin I Aristteles, Primer
apartado: La filosofa como modo de saber, en forma puntual. All, haciendo
alusinalLibroPrimerodelaMetafsicadeAristtelesnosmuestracmoeldeseo
desaber,queelhombrecomparteconlosmerosanimales,esunprimeresbozo
desaberincardinadoenelsentirmismo,enlaasthesis(),queporaccin
24

Laatraviesa,sinembargo,laticaNicomaquea,aunqueconunmatizdistinto.

38

delaretentivaomemoriavaconstituyendolaexperiencia,emperia(mpera),que
esyaunsaber.

Elhombretiene,ademsdelaexperiencia,otroscincomodosdesaber,queson
exclusivamentesuyos:

Otrosmodosdesaberquesondedistintandole,peroqueestnapoyadosenla
experiencia, en la empeira organizada por la memoria: tkhne (tn),
phronesis (n),epistme (pisthmh), nous (noV), sophia (so), (CLF,
18).

Acadaunodelosanterioresmodosdesabercorrespondeuna,unahabitud,
as:
a. La tcnica, que los latinos tradujeron como ars, arte: Y este modo de saber
comohabitud ()es loque hacedel hombreque latiene, del tekhnites, un
sophs.Estesophseselquetieneunahabituddehacerlascosasconrazn
verdadera(CLF,20).
b. La prudencia: Es una habitud de praxis con razn verdadera acerca de lo
buenoydelomaloparaelhombre(CLF,22).
c. Ciencia:AestesaberesalqueAristtelesllamaensentidoestrictopisthmh,
ciencia.Eslahabitud()delademostracin(CLF,23).

Adems de las formas precedentes de habitud existen otrasdos aunque no son

explcitamente enunciadas por Zubiri, pero que se desprenden al interpretar su
texto: La habitud de inteligencia y la habitud de sabidura25. En la primera, El
hombre conoce los principiosbsicosdela necesidaddealgocon otro modo de
saber:inteleccin((noV)(CLF,25).ElNousesesemodoespecialdesaberpor

25

Ver: virtudes intelectuales en la tica Nicomquea, Libro VI: Examen de las virtudes
intelectuales1140b1141b,(IntroduccinporEmilioLledIigotraduccinynotasporjulioPall
Bonet),Madrid,Gredos,2a reimp.1985,pp.274277.

39

elque,enformavidencial,aprehendemoslascosasensuserinconmutable(CLF,
26).Enlasegunda,Zubiri,haciendoalusinaloexpresadoporAristtelesensu

EticaNicomaquea,indica:DeestasabiduranosdicequeeslacienciayelNous
de las cosas que por su naturaleza son las ms nobles (...), de las cosas
supremas (CLF, 27). En esta idea de filosofa la epistme incluye al Nous: En
definitiva, pues, la filosofa es un saber que es Nous y epistme esto es, una
sophia,unasabidura(CLF,32).

Bien podra decirse entonces que la habitud de inteligencia es una habitud de

saber las cosas por lo permanente, por lo inmutable de ellas mismas y que la
habitud de sabidura es una habitud de la ciencia y de la inteligencia de lo
universal,delatotalidad.As:
d. Inteligencia:Elmodoporelcualsabemosdeesteserqueessiempre,esuna
especie de visin superior, es el Nous. Platn crey que era una visin
inmediataeinnata.Aristtelespensquesetratadeunavisinnoticaenlas
cosassensiblesmismas(CLF,26).
e. Sabidura:Elobjetodelacienciafilosficahadeser,antetodo,estrictamente
universal pero universal no solo en el sentido de los conceptos, sino en el
sentido de abarcar la totalidad de lascosas, y, por tanto,saber de cada una
26
segnestemomentodetotalidad(caq ln)(CLF,28) .

Lahabitudensentidozubirianonoes,sinms,lamera()deAristteles,niel
mero habitus delosmedievalesnoequivaleacostumbre, niasimple hbito.En
estesentidoapareceenalgunostextosaristotlicos,porejemplo:

EnlaMetafsica:
26

Sobrelaensentidoaristotlico,verwww.zubiri.net.com,dondeapareciunartculobastante
orientadorque,dealgnmodo,nossirvideinspiracin.

40

Porello,encadacasoconsideramosquelosquedirigenlaobrasonmsdignos
de estima, y saben ms, y son ms sabios que los obreros manuales: porque
saben las causas de lo que se est haciendo (a los otros, por su parte, los
consideramos como a algunos seres inanimados que tambin hacen, pero
hacenloquehacensinconocimientocomo,porejemplo,queelfuego,sibienlos
seres inanimados hacen cosas tales por disposicin natural, mientras que los
27
obrerosmanualeslashacenporhbito),(I,1,9816), .

EnlaticaNicomaquea:

De este hecho resulta claro que ninguna de las virtudes ticas se produce en
nosotrospornaturaleza, puestoqueningunacosaqueexistepor naturalezase
modificaporcostumbre .Aslapiedraquesemuevepornaturalezahaciaabajo,
no podra ser acostumbrada a moverse hacia arriba, aunque se intentara
acostumbrarla lanzndola hacia arriba innumerables veces ni el fuego, hacia
abajoniningunaotracosadeciertanaturaleza,podraacostumbrarseaserde
28
otramanera(II,1,1103a) .

Lahabitudnoes,pues,costumbrenihbito:

Y a diferencia tanto de Aristteles como de los medievales (para quienes el

habitus es una disposicin incrustada ms o menos permanentemente en el
sujeto),conceptoformalmenteloquellamohabitudcomomododehabrselas
conlascosas.Por estoesunacategoraexclusiva delservivo, puestoque los
no vivientesno tienen modo de habrselas con lascosas.Ycomo categora
delservivoesradicalenl(IRE,94).Portanto,porbajodelprocesovitalhayen
todovivienteunmodoprimariodehabrselasconlascosasyconsigomismo:es
lahabitud(IRE,93).

En definitiva podemos concluir, entonces, que la habitud no es costumbre ni

hbito, sino modo de habrselas. Las costumbres y los hbitos son habitud
precisamenteporquesonmodosdehabrselas.Perolarecprocanoescierta:no
todo modo de habrselas es costumbre o hbito. Costumbre y hbito son casos
especialesdehabitud(IRE,36).
27

ARISTOTELES:Metafsica(Introduccin,traduccinynotasdeTomsCalvoMartnez),Madrid,
Gredos,2ed.reimp.1994,1944,pp.7273.Losubrayadoesnuestro.
28
ARISTOTELES:EticaNicomaquea,pp.158159,Losubrayadoesnuestro.

41

La habitud es, en consecuencia, un modo primario y propio de habrselas el

viviente consigo mismo y con las cosas entre las que estcolocado y situado,
que es anterior a sus posibles suscitaciones y respuestas es, por esto, el
fundamentodelaposibilidaddetodasuscitacinydetodarespuesta(HRP,59).
En esta habitud, en este habrselas como enfrentamiento, el viviente siente las
cosas, siente la realidad, que quedan en l con cierto respecto, es decir, como
actualizacin. A las cosas as actualizadas en este respecto es a lo que Zubiri
denominaformalidad.

Del carcter propio de la habitud depender el carcter propio de la vida del

viviente:

Sicomparamosahoraatodoslosvivientesentres,descubrimosensufondolas
treshabitudesmsradicales,lastresmanerasmsradicalesdehabrselascon
lascosas:nutrirse,sentir,inteligir.Enellasquedanactualizadaslascosassegn
tres formalidades: alimento, estmulo, realidad. Estas tres habitudes son
distintas,peronoseexcluyennecesariamente(HRP,60).

Enlahabitudlascosasalasqueestenfrentadoelvivienteconstituyenunmedio,
que bien puede consistir en mero entorno, esto es en la totalidad de cosas que
pueden actuaryefectivamenteactansobreel viviente ycon las que lpuedey
tiene que habrselas ya en forma de accin fsico qumica, ya en forma de
conducta.Pero elmediopuedecobrar otra dimensindistinta de laanterior: con
unas mismas cosas ante las que se encuentra enfrentado, el viviente puede
habrselas de distinta manera dependiendo del distinto respecto en que quedan
lasdistintashabitudes.Elrespectoeselque,enltimas,leconfierealentornosu

42

carcter medial no es ya, entonces, mero entorno, mero conjunto o totalidad de

cosasquerodeanalviviente,sinomedioparaqueelvivientehagasupropiavida.

Lasustantividaddelvivientequeenunprimerestratoconsistienindependenciay
control, pues frente al carcter suscitante de las cosas que lo mantenan en
tensin se vea llevado a producir o construir una respuesta adecuada, se v
ahora abocada a un segundo estrato: Habitud respecto formal: he aqu el
segundoestratodelasustantividaddelviviente(HRP,61).Aqusetratapuesde
launidaddelmododehabrselasdelvivienteconlascosasyconsigomismoydel
carcter formal con que stas quedan en el viviente la habitud no consiste,
entonces, en las meras acciones ejecutadas por el viviente, sino en la ndole
misma del viviente: El viviente tiene ste o el otro modo de habrselas con las
cosas,porqueesdestaodelaotrandole(HRP,61).Estonoesotracosasino
elproblemadelaestructuradelvivienteas,porejemplo:Solamentecabehablar
dehabitudvisualenelperroenlamedidaenqueelperroesunvivientedotadode
sentido de la vista. Las estructuras pticas son la raz de la que emergen la
habitud y las acciones visuales. Esto que constituye el modo de realidad del
viviente,su propia ndole, es lo que llamamos sus estructuras (HRP, 61), como
unidad coherencial primaria, donde cada momento, o si se quiere cada parte,
determina a los dems y a la vez se encuentra determinado por ellos. Es, a mi
entender,laideadeestructuracomountodo,compuestoenunidadporpartesque
se interrelacionan y que se autorregulan y en donde cada parte cumple una
funcin especfica pero no en relacin consigo misma o para s misma, sino en
43

relacinconlaestructura.Estaunidad,encuantoconstitutivadelarealidadfsica
dealgo,esjustoloquellamamosestructura(HRP,6162).

El modo de sustantividad del viviente se encuentra pues condicionado, es

consecuencia,delandolepropiadelviviente,esdecir,desusestructuras:

Puesbien,lasustantividadenelordendesuscitacinrespuesta,yenelorden
de lahabitud respectoformal,es decir,lasustantividadcomo tensin ycomo
habitud, no son sino la consecuencia de las estructuras, de la sustantividad
comoestructura(HRP,62).

Hemosmostradohastaaqucmoyporqulandoleesencialdetodoservivose
encuentracaracterizadaporunaciertasustantividad.Enadelanteresponderemos
alapreguntaplanteadaporZubiri:Cmosecontraponenelanimalyelhombre
en su habitud radical? (HRP, 62). La respuesta a este cuestionamiento nos
permitir seguir caracterizando la sensibilidad humana en contraposicin con la
sensibilidaddelmeroanimal.

El animal tiene una habitud que comparte con los vegetales gracias a la cual
recibe de las cosas a las que se encuentra enfrentado, tanto internas como
externas, cierta estimulacin las cosas aparecen y actan sobre l como
estmulos.Lacapacidaddeserafectadoporestmulosylahabituddehabrselas
conpurosestmulos,esuncarcterqueperteneceesencialmenteatodoservivo.
Esloquehesolidollamarsusceptibilidad(HRP,62).Todaestimulacincomporta
tres momentos: un tono vital propio del viviente, animal vegetal, sobre el cual
recaeelestmulo,unaagresinoaccindelestmuloyunarespuestaefectoraa
travs de la cual el viviente responde a la alteracin del tono vital que se la ha
44

producido. El proceso de estimulacin se da en toda clula. En algunas, sin

embargo, este proceso ha cobrado un rango especficamente diferencial, es el
caso de las clulas nerviosas, que en los animales ms desarrollados, cumplen
nicamente la funcin de estimular y de transmitir dentro del animal el impulso
estimulante. Es lo que he solido llamar liberacin biolgica del estmulo. Pues
bien,laliberacinbiolgicadelestmuloesloqueformalmenteconstituyeelsentir.
La clula nerviosa no crea la funcin del sentir tan slo la desgaja como una
especializacindelasusceptibilidadpropiadetodaclula(HRP,63).

Laliberacinbiolgicadelestmuloqueconstituyeenrigorloquellamamossentir
cobra diversos grados. As, en los animales menos desarrollados lo que hay es
una especie de sensibilidad difusa que Zubiri denomina sentiscencia en los
animales ms desarrollados, que poseen, ya un sistema nervioso ms o menos
central, y en permanente centralizacin, encontramos lo que llamamos

sensibilidad propiamente tal: Susceptibilidad, sentiscencia, sensibilidad son los

tres grados diferenciales de la estimulacin (HRP, 63), que en su virtud lo que
hacenesmostrar,entreotrascosas,landolepropiadelservivoylandoledesus
propiasestructuras.

La unidad intrnseca y radical de los tres momentos de toda estimulacin:

alteracindeltonovital,recepcinyafeccin,operadaporelsistemanervioso,es
lo que constituye propiamente el sentir esta unidad se ir modulando y
complexificando en la escala zoolgica y a su vez ir modulando el psiquismo
animal. As, por una parte, irn apareciendo en los animales cada vez ms y
45

mejoresreceptoresyefectoresy,porotra,seirnincrementandolosrangosdela
funcin de formalizacin en la que, en definitiva, consiste la exhuberancia de la
vidapsquicadelanimal:

Todalariquezadelavida,psquicadelanimal,oporlomenossumayorparte,
est adscrita a esta funcin de formalizacin. As, una simple onda luminosa,
puede producir en un animal elemental una respuesta de simple huida o
aproximacin en cambio, en un animal superior, puede cobrar el carcter de
signo objetivo de respuesta, esto es, de nota de un objeto estimulante mucho
mscomplejo(HRP,65).

En estas condiciones un elenco elemental de estmulos produce en el viviente

diversassituaciones,dependiendodelgradodeformalizacinydecomplejidadde
su sistema nervioso y, en ltimas, de sucerebro. Cerebro al que Zubiri confiere
una funcin eminentemente fisiolgica. A ttulo de hiptesis sobre el cerebro,
ZubirimantieneestaposturaensusConsideracionessobrelaformalizacin(Ver
IRE, 4346). Este modo de entender el cerebro y su actividad va a ser
particularmentesignificativo,comosevermsadelante,eneleventodeestudiar
loquepuedaserlainteligencia.

Elsentirhaconstituidoasunnuevotipodesustantividadbiolgica,unnuevotipo
decontroleindependenciarespectodelmedio,asentadotambindealgnmodo
enlandolepropiadelvivienteyenelgradodeformalizacindesusestructuras:
En unos, consistir en la capacidad de responder a estmulos elementales en
otros, en la capacidad de asumirlos como signos objetivos de respuesta. Es el
trnsitodelasentiscenciaalasensibilidad.Sintiendo,elanimales,pues,mucho
mssustantivo,muchomsindependiente,sisequiere,esmuchomssuyoque
46

elvegetal.(HRP,66).Elanimalpuedeya,digmosloas,optarentreunabanico
deposiblesrespuestas,aunquesinromperelcarcterenclasadodesuvidaque
lomantendrenlaconexinentreestmulosyrespuestas.

Lasituacindelanimalhumano, lasituacindelhombre,serfundamentalmente
distinta.Elhombre,anteniendolasmismasestructurasnerviosasqueelanimal
tiene, adems, lo que Zubiri llama un cerebro hiperformalizado, es una
sustantividad"hiperanimalqueconsisteenunhacersecargodelarealidadpara
podervivir.

As,entonces:

El hombre echa mano de una funcin completamente distinta de la funcin de

sentir: hacerse cargo de la situacin estimulante como una situacin y una
estimulacin reales. La estimulacin ya no se agota entonces, en su mera
afeccin al organismo, sino que independientemente de ella, posee una
estructura de suyo: es realidad. Y la capacidad de habrselas con las cosas
como realidades es, a mi modo de ver, lo que formalmente constituye la
inteligencia.Eslahabitudradicalyespecficadelhombre(HRP,6667).

En la habitud intelectiva del hombre las cosas ya no son simples estmulos, ni

merossignosobjetivosderespuesta,sinoquesoncosasreales.Sentire inteligir

comohabitudesrespondernadosformalidadesdistintas:estmuloyrealidadque,
mstarde,Zubiridenominarformalidadde estimulidadyformalidadderealidad.
Heaqulasdoshabitudesqueradicalmentesedistinguenenlaescalazoolgica:
deunlado,lahabituddelpurosentirestmulos,ydeotro,lahabituddeinteligirlos
comorealidadessentireinteligir(HRP,67).

47

Estaqusealadalafuncinprimariayradicaldelainteligencia:aprehenderlas
cosascomorealidadesynocomosimplesestmulos.Heaquunpuntocentralde
lareflexinzubiriana,centraly,pordems,novedoso,quereclamarconurgencia
un estudio de noologa, el adelantado por Zubiri en su Triloga y que,
consecuencialmente, repercutir en nuestra idea de lo que puedan ser la
epistemologa, el saber y la estructura formal del inteligir: Por tanto toda
epistemologa presupone una investigacin de lo que estructural y formalmente
sealainteligencia,elNous,unestudiodenoologa(IRE,11).

La inteligencia no consiste, como se viene pensando desde Platn y Aristteles,

en la capacidad de ver de formar ideas sino en aprehender las cosas como
realidades,locualsuponeyaunaremisinaloquelascosassondesuyo,alo
quelascosassonrealmente,enyporsmismas.Lahabitudintelectivanosinstala
ysitaenesoque,justamente,llamamosrealidad.

La funcin de aprehender las cosas como realidad es, a juicio de Zubiri, una
funcin modesta y estrictamente biolgica que, sin embargo, ser condicin de
posibilidadparaulterioresactividadesintelectivascomoelconceptuar,eljuzgar,el
razonar:

La primera funcin de la inteligencia es estrictamente biolgica: hacerse cargo

de la situacin para excogitar una respuesta adecuada. Pero esta modesta
funcinnosdejasituadosenelpilagodelarealidadenyporsmisma,seacual
fueresucontenidoconlocual,adiferenciadeloqueacontececonelanimal,la
vidadelhombrenoesunavidaenclasadasinoconstitutivamenteabierta(HRP,
67).

48

El anlisis de lahabitud intelectivale permitir a Zubiri concluir:Lafuncin de la

inteligencia es una funcin primariamente biolgica, por una parte el inteligir es
algoirreductibleatodaformadepurosentir,porotra.Perosinembargo,esalgo
intrnsecamenteunoconestaltimafuncin(HRP,67).Elinteligiryelsentirson
irreductibles pero constituyen una estructura unitaria, por lo menos, en tres
aspectos:

a)Elcerebronointelige,peroeselrganoquecolocaalhombreenlasituacin
de tener que inteligir para poder perdurar biolgicamente el cerebro tiene en
este aspecto, una funcin exigitiva, precisamente por su hiperformalizacin b)
pero elcerebro tiene una funcin anms honda en orden a la inteleccin: es
que sin la actividad cerebral, el hombre no podra mantenerse en vilo para
inteligirc)elcerebronoslodespiertaalhombreylehacetenerqueinteligir,
esqueadems,dentrodeciertoslmites,perfilaycircunscribeeltipodeposible
inteleccin. De aqu que, a pesar de que inteligencia y sensibilidad sean
irreductibles,sinembargoconstituyenunaestructuraprofundamenteunitaria.No
hay cesura ninguna en la serie biolgica. En el hombre, todo lo biolgico es
mentalytodolomentalesbiolgico(HRP,6768).

La habitud intelectiva colocar y situar al hombre en una condicin singular.

Condicin singular en la cual las cosas y los dems seres humanos ya no
constituyenelmeroentorno,nielsimplemedio,sinoqueleabrirnalmundo.El
conjuntodelascosasrealesentantoquerealesesloquellamomundo(...)esel
conjunto respectivo de todas las cosas reales por su respectividad formal en
cuantoreales,esdecir,porsucarcterderealidadencuantotal(HRP,6869).
Condicinsingularenlaquesuvidayanoesenclasada,comoladelmeroanimal,
sino que podr llevar vidas distintas adaptndose a la realidad pero tambin
adaptando larealidada suspropiasypeculiares necesidades eintereses.Por la
habitudintelectivalasustantividadhumanayanoquedasimplementedeterminada
49

por las cosas sino por aquello que el hombre quiere hacer con ellas: Esta
determinacin de un acto por razn de la realidad querida, es justo lo que
llamamoslibertad(HRP,69).Porsuinteligenciayporsulibertadelhombreelige
cmo hacerse cargo de la realidad para poder vivir en ello radica su carcter
responsableynomeramenteresponsivo,comohabamosdichopero,ademsde
laconfiguracindesupropiavidaydesupropiasustantividad,laconfiguracin,en
ltimas, de su propia personalidad. Al hacer su vida, el hombre entre las
posibilidadesque tieneelige unas y rechazaotras,demodoque lafiguraque el
hombre determina en cada acto vital suyo pende en gran parte de decisiones
suyas(SH,343).

PorsuhabitudintelectivaelhombretienequehabrselasconesoqueZubirillama
cosasreales.Necesita,enefectosaber,loquesonlascosasolassituacionesen
que se encuentra. Sin compromiso ulterior, llamamos inteligencia a la actividad
humanaqueprocuraestesaber(HRP,101).Eseltemaquevamosaabordaren
adelante: Qu es inteligir? y al que Zubiri dedic su estudio Notas sobre la

inteligenciahumana29.
DeentradaZubirinosindicaquesuestudioacercadeloqueeslainteligenciano
designaaquunafacultadelvocabloesutilizado,msbien,enelsentidodeuna
serie de actos o actividades. Esto es: Inteligencia no como t sino
como . Dicho en otros trminos, mi estudio va a recaer sobre los
actos de inteligir y de sentir en tanto que actos (Kath enrgeian), y no en tanto
29

Dedicado por Zubiri a Don Pedro Lan Entralgo: Amicus amico carissimo . Notas sobre la
inteligenciahumanafuereeditadocomoApndicedellibro:Sobrelarealidad(SR,243259).

50

quefacultades(Katadnamin).Losactosnoseconsideranentoncescomoactos
deunafacultad,sinocomoactosenyporsmismos(IRE,20).

Elasuntonoser,porlopronto,desarrolladoporcompleto.Estasfugacesnotas
nopretendenentrarenelproblemaestructuraldelainteligenciahumanasinotan
sloacotarelfenmenoparaesaulteriorinvestigacin(NIH,101).Ser,sinduda,
latarearetomadaycompletadaporsuTriloga:InteligenciaSentiente.Inteligencia
yRealidadInteligenciayLogoseInteligenciayRazn.
La inteleccin es posible en virtud de que las cosas nos estn previamente

presentes pero, para que nos estn presentes no es suficiente con que sean
cosas reales o con que haya cosas reales en el mundo. Es menester, por el
contrario, que las cosas nos estn presentes desde nosotros mismos, desde
nuestro peculiar modo de enfrentarnosconellas:No hay la menorduda de que
en ltima instancia las cosas me son presentes por los sentidos (...) Las cosas,
pues, nos estn presentes primeramente por los sentidos (NIH, 102). Zubiri
sealaaquladiferenciaprofundaentresensibilidadexternaysensibilidadinterna,
aunquedejadeladosuconsideracinpara supropsitobasta,porahora,hacer
alusinyponerenobralareflexinsobrelasensibilidadexterna.

As, pues, las cosas nos estn presentes por los sentidos. De algn modo, la
funcin sensorial quenos hacepresentes lascosas reales es lapercepcinque,
en cuantotal, tienedistintos y bien diferenciadosmomentos.Existeunmomento
intencionalenelcualreferimoselcontenidosensibleasuobjeto.Sinembargo,no
51

essteelmomentoprimariodelasensibilidad.Sentirnoesprimeramentepercibir.
Si eliminamos todos los momentos intencionales de la percepcin, nos queda el
purosentiralgo(NIH,102).

La cuestin acerca de lo que es el sentir, de lo que es el simple y puro sentir

cobra,ajuicio de Zubiri,una ingente gravedad que, tal vez, lareflexin filosfica
ha soslayado, pero que constituye un punto nuclear del pensamiento zubiriano.
Husserl,porsuparte,considerqueesoqueZubirillamapurosentir,comosentir
uncolor,comosentirunatextura,porejemplo,estansolounmomentohilticoo
materialdelaconcienciaperceptiva.ParaHusserlloquellamamossensibilidadno
representa ms que elresiduo fenomenolgicode lapercepcinnormal despus
dehaberlequitadolaintencin.Heidegger,porsuparte,lollamFaktumbrutumy
Sartre,porlasuya,serefirialosensiblecomoalgomeramenteresidual.Aslas
cosas,Zubiripregunta:Peroeslasensibilidadunmeroresiduo?Noserms
bien lo principal y principial, aquello en donde ya se ha jugado la partida en el
problemadelarealidad?(NIH,102).Heaqulaingentegravedaddelasunto.De
nuestraideaacercadeloquepuedaserlasensibilidaddependernuestraideade
inteligenciay,enltimas,nuestraideaderealidad.

Zubiri expone sus Notas sobre la inteligencia humana en cuatro pasos: 1. La

posicin de lo sensible en el acto intelectivo 2. La estructura esencial de la
sensibilidadhumana 3. La estructuraformaldela inteligencia,y4.Laestructura
esencialdelainteligenciahumana:inteligenciasentiente.

52

Seguiremos de cerca, como lo hemos venido haciendo, su propia marcha

intelectualeiremos,comodiraelmismoZubiri,porpasoscontados:

1.Culeslaposicindelosensibleenelactointelectivo?
Ya hemos anotado la concepcin defendida por los racionalismos en la que los
sentidos se han entendido como simples mediadores entre la inteligencia y la
realidad,comolosencargadosdesuministrardatosalainteligencia.

Zubiri est de acuerdo en que las cosas nos estn presentes por los sentidos,
peronoalmododeentenderdelosracionalistas:

Consuinteligencia elhombresabe,ocuandomenosintentasaber,loqueson
las cosas reales. Estas cosas nos estn dadas por los sentidos. Pero los
sentidos,senosdice, nonos muestranlo queson lascosasreales.Esteesel
problemaquehaderesolverlainteligenciaysololainteligencia.Lossentidosno
hacensinosuministrarlosdatosdequelainteligenciasesirvepararesolverel
problemadeconocerloreal.Losentidoessiempreysloelconjuntodedatos
paraunproblemaintelectivo.Eslaconcepcindetodoslosracionalismosdeuna
uotraespecie,porejemplo,deCohen:losensibleesmerodato(NIH,103).

Estoanterior,conserverdad,noes,segnZubiri,laverdadprimarialafuncinde
lo sensible, de los sentidos, no es plantear problemas a la inteligencia para que
ella los resuelva. Los sentidos son la forma primaria de acceder a la realidad y,
an,eneleventodequeproporcionendatosalainteligencia,estosdatosnoson
simplesdatosparaunproblemasinoquesondatosdelarealidad:Lafuncinde
losensiblenoesplantearunproblemaalainteligencia,sinoserlaprimariavade
accesoalarealidad(...)Losentidoesdatodelarealidad(NIH,103).Eldatono
es algo con lo que yo me encuentro, sino que es algo que me es dado por la
53

realidad,porlascosas.Esloqueseexpresadiciendoquelascosasnosdansu
carcterderealidad(...)Datonoesloqueseencuentra,sinoloqueesdadoporla
realidadenlaexperienciaenformadeencuentro(SH,570).

2.Culeslaestructuraesencialdelasensibilidadhumana?
Los datos de la realidad que nos ofrecen los sentidos se han considerado,
regularmente,comointuiciones,dedonde,entonces,sentirconsistiraenintuir.La
tarea de la inteligencia no es otra desde sta ptica, que entender todo aquello
que intuimos y de algn modo, tambin, todo aquello que no es objeto de la
inmediatez de la intuicin. Intuicin que interpretamos como un conocimiento
claro,inmediatoy,acaso,distintodeverdadesquepenetrannuestroespritusinel
concursonecesariodelrazonamiento.

Desde Platn y Aristteles hemos entendido la intuicin sensible como el

conocimiento de un objeto que nos est inmediatamente presente. La intuicin
seraelconocimientoporexcelencia(NIH,104).Estoanterior,conserverdad,es
unaverdadamedias.Efectivamente,sentiresintuirpero,dadoquetodaintuicin
esunaintuicinsensible, locentral,aqu,seradeterminarenquconsisteelser
sensible de toda intuicin. Para Zubiri es claro que la filosofa ha propendido a
hacer de la sensibilidad una especie de inteleccin minscula, olvidando
justamente el momento que la caracteriza formalmente: el ser sensible (NIH,
104). Pues bien, en el pensamiento de Husserl existe una notoria preocupacin
por lo que pueda ser la intuicin en ella el objeto aparece con cierta presencia
54

originaria pero esta originariedad de la presencia del objeto es tal, que aparece

leibhaftig,encarneyhueso,traduceZubiri.Husserl,sinembargo,nosedetiene
aexplicarenquconsisteestapresenciaynolohaceporquenosepreguntapor
elcarctersensibledenuestraintuicin:

Qu es,pues,nosvolvemosapreguntar,losensibledenuestra intuicin? No
es una presencia todo lo inmediata que se quiera, sino una presencia en
impresin.Sentires lapresenciaimpresiva de lascosas. Noesmera intuicin
sino intuicin en impresin. Lo sensible de nuestra intuicin est en este
momentodeimpresin.
Dicho as, sin ms, esto en rigor no es ninguna novedad. Pero es menester
volveraelloypreguntarnosquesimpresin(NIH,105).

La intuicin es, pues, presencia pero presencia en impresin y, por serlo,

comportanecesariamenteunmomentodeafeccindelsentienteodelsentidoque
padecelaimpresiny,adems,unmomentodealteridadpuesloquelapresencia
develaesunalgootroquesehacepatenteenlaimpresin.

Impresin es, de algn modo, afeccin. En la impresin el objeto que nos est
presente en su inmediatez afecta fsicamente a los sentidos. Esto llev a
Aristteles a entender la inteligencia como algo impasible pues no padece la
afeccin que s padecen los sentidos. La filosofa moderna, por su parte, al
entender la impresin como afeccin concluy que toda afeccin es subjetiva,
puesesafeccindelsujeto.Losensiblequed,entonces,desligadodeloreal:

Ya desdesiglosatrssehabavisto queen laafeccindela impresinnos es

presente aquello que nos afecta. Este momento de alteridad en afeccin es la
esenciacompletade laimpresin.Por esto las impresiones nosonmeramente
afecciones subjetivas. Y por eso tambin, lo sensible es a una un dato de la
realidadyundatoparalainteleccindeloreal(NIH,105).

55

En esta perspectiva, Zubiri entiende que toda impresin tiene un contenido

especfico, que le es propio: Es lo que en cada caso y en cada momento nos

ofrecenlossentidosdeloquesonlascosas(NIH,105).Sinembargo,comoyase
ha visto, son fundamentalmente distintas las impresiones humanas de las
impresionesdelmeroanimal.Enelcasodelasimpresioneshumanaslaalteridad
en afeccinnoestconstituidasolamente porsucontenidosino tambin, por su

formalidadderealidad.Elhombresienteimpresivamentelarealidaddeloreal(...)
Contenido y realidad son dos momentos de una sola impresin: la impresin
humana (NIH, 106). Impresin humana que Zubiri denomina impresin de

realidad.Enelcasodelasimpresionesdelmeroanimal,laalteridadqueenellas
seleda,esladealgomeramenteobjetivoestoes,distintoeindependientedela
afeccin que sufre (...) Pero esto no pasa de ser un signo objetivo para sus
respuestas.Laalteridaddelanimalloessiempreyslodeunsignoobjetivo(NIH,
106). Las cosas aparecen para el animal como simples estmulos, como meros
signosobjetivosderespuesta.Porello,Elanimalpuedeseryesobjetivista,tanto
msobjetivistacuantomsperfectosea.Peronoesnipuedeserjamsrealista
(NIH,106).Elmeroanimalnotiene,pues,impresinderealidadsinoimpresinde

estimulidad.
El momento de realidad es, en ltimas, definitorio del carcter especfico de la
sensibilidad humana, en contraposicin con la sensibilidad del mero animal. En
virtud de este momento de realidad lasensibilidad humanacobrauna formalidad
distinta de laestimlica lascosasparael hombre ya no aparecencomosimples
56

estmulos,sinocomoestmulosreales,comorealidadestimlicaque,justo,porser
real tiene unos caracteres propios suyos, son algo de suyo. La formalidad de
realidad,endefinitiva:

Esunaformalidadsegnlacualsenospresentaelcontenidodelasimpresiones
sensibles. El momento de realidad no es algo que est allende lo que los
sentidos nos dan en sus impresiones. Pero lo que estas impresiones nos dan
sonlascualidadescomoalgodesuyo.Sentimoscomoimpresindelaroca,por
ejemplo, algo que enmi sentirmismose mepresenta comosiendo ya algo de
suyo,larocadesuyo.Estedesuyoexpresaelmomentooformalidaddeloreal
(NIH,107).

En la habitud humana, el habrselas con las cosas como enfrentamiento, es un

habrselasconlascosascomosiendoreales,comorealidad.

Ensntesis:

Enla impresin sensibleestamos fsicamenteremitidosala realidadpor

larealidadmisma.Estemomentoderealidad,esdecir,eldesuyo,nose
identifica con el contenido, pero tampoco con la existencia ambas son
reales tan slo en la medida en que competen de suyo a lo que
impresiona. Tal es la estructura esencial de la sensibilidad humana,
radicalmentedistintadelasensibilidadanimal(NIH,107108).

Esbozada la estructura esencial de la sensibilidad humana, nos preguntamos

ahora:

3.Cules,pues,laestructuraformaldelainteligencia?Quesloformaldela
inteligencia,quelahacefundamentalmentedistintadelasensibilidad?
Es inconcuso que hay una diferencia esencial entre el inteligir y el sentir. El
hombre noslo recibe impresiones de lascosas,sinoque ademslasconcibey
57

entiende de una manera u otra, forma proyectos sobre ellas, etc. (NIH, 108).
Estosactosnosonrealizadosporlossentidoslossentidosnonosproporcionan
ideas generales, como tampoco juzgan acerca de lo que puedan ser las cosas.
Estosactossonpropiosdelainteligencia.

En el concebir, el juzgar y el proyectar, propios de la inteleccin, lo que hay

siempreesunaversin a larealidad. Porsuinteligencia elhombreseencuentra
formalmente vertido en la realidad desde la realidad, hacia la realidad: concebir
esconcebircmosonopuedenserlascosasenrealidad,juzgaresafirmarcmo
son las cosas en realidad, proyectar es siempre proyectar cmo habrnoslas
realmenteconlascosas, etc. (NIH,108). Todoacto intelectivo pende, de unou
otromodo,deloqueZubirillamaaprehensindelascosascomorealidades.
La aprehensin de realidad es un acto elemental, exclusivo y radical de la
inteligencia. Es un acto elemental, en primer lugar, en virtud de que
aprehendiendo las cosas como reales es como la inteligencia ejecuta sus
peculiaresactosdeconcebir, juzgaryproyectar.Lainteligenciaporserversina
larealidad,seencuentraforzadaarealizartalesactosporlarealidadmismadelas
cosas. En este sentido, la aprehensin de realidad es el acto elemental de la
inteligencia (NIH, 109). Es un acto exclusivo, en segundo lugar, pues la
inteligencia al aprehender las cosas como realidades accede a una formalidad
distinta de la simple formalidad de estimulidad propia del puro sentir. Para
mostrarlo, Zubiri prescinde de la sensibilidad humana en donde la impresin de
realidad, que es sensible, comporta ya el momento de realidad. Antes bien,
58

comparaporcontraposicin:inteligenciaypurosentir.Lopropiodelainteligencia
esaprehenderlascosasconelcarcterdel desuyo,estoes,comorealidades.

Eslaformalidadderealidad:
Laaprehensinde realidadnoessloelactoelementalde la inteligencia,sino
queesunactoexclusivodeella(...)Elcarcterformaldelapurasensibilidades,
ami mododever, la estimulidad.Totocoelo distintoeselcarcterderealidad.
Larealidadeselcarctersegnelcuallascosassondesuyo,estimulenonoal
hombre, duren o no duren ms que lo que dure la estimulacin. Por eso los
estmulos realesnose agotanenelprocesodeestimulacin(...) Estimulidady
realidad son dos formalidades completamente distintas. La estimulidad es la
formalidad de las cosas en mera suscitacin de respuesta: realidad es la
formalidadsegnlacuallascosassondesuyo.Loprimeroesexclusivodelpuro
sentirlosegundoesexclusivodelainteleccin(NIH,109).

Finalmente,esunactoradical de lainteligencia elactoenelcual y atravsdel

cual se establece la frontera y la especificidad entre el mero animal y el animal
humano, al que Zubiri tambin denominar animal hiperformalizado y animal de
realidades.Laaprehensinderealidadeselactoradicaldelainteligencia.Espor
esto lo que formalmente constituye al inteligir en cuanto tal. La aprehensin de
realidad es, en efecto, el punto preciso en que surge en el animal humano el
ejerciciodeinteleccin(NIH,110).Esteactoradicaldelainteligenciaest,como
hemos visto, anclado en el sentir. Sentir donde el proceso de estimulacin
consiste en la totalidad unitaria de tres momentos: momento receptor, momento
tnicoymomentoefectoroderespuesta.Larespuesta,comoindicamospginas
atrs, vara en su rango de adecuacin dependiendo de la ndole propia del
viviente,desugradodeformalizacinydelacomplejidaddesusestructuras.Por
susentir,elanimalhumanotambinpadecelaestimulacinpero,porsucarcter
deanimalhiperformalizado,suspende,pordecirloas,suactividadresponsivay,
59

sin eliminar la estimulacin, sino conservndola, hace una operacin que en los
adultosllamamoshacersecargodelarealidad(NIH,110).Elhacersecargodela
realidad equivale en el hombre a aprehender los estmulos, a aprehender las
cosascomorealidades,comoalgodesuyo,enpropio.Esjustamenteelortode
la inteleccin(...) La inteligencia aparece, pues,ensufuncinaprehensoradela
realidad precisa y formalmente en el momento mismo de superacin del puro
sentirmedianteunasuspensindelcarctermeramenteestimulantedelestmulo
(NIH,110111).

Elesfuerzodeseguirpuntual,reiteradaypacientementelamarchaintelectualdel
pensamientodeZubiri,endilogoconlatradicinfilosfica,conmirasadilucidar
enquconsistenlasensibilidadylainteligenciahumanas,noshapermitidollegar
hasta un umbral temtico que, ahora, nos proponemos traspasar: La inteligencia

sentiente.Esunasunto,esunproblema,queaparecedestacadoyqueconstituye
uno de los ms importantes aportes de la reflexin zubiriana: La superacin del
dualismointeligirsentir.Superacinquehasidoposiblegraciasalasuperacin
del dualismo cosmolgico (mundo inteligible mundo sensible), y del dualismo
antropolgico(almacuerpo).

Enpalabrasdelfilsofovasco:

Pero entonces surge aqu un grave problema, que antes hemos dejado
expresamente de lado y con el que ahora hemos de enfrentarnos. La
sensibilidadhumana,nolaanimal,sienteimpresivamentelarealidadest,pues,
desde s misma, vertida a la realidad. Sus impresiones, en efecto, lo son de
realidad,perosila inteligenciaconsisteformalmente enaprehender elestmulo
como realidadsurge lacuestin esencial: cul es la relacin, digmoslo as,

60

entrelainteligenciahumanaylasensibilidadhumana?Cules,endefinitiva,la
estructuradelainteligenciahumanaencuantotal?(NIH,111).

4.Culeslaestructuraesencialdelainteligenciahumana?
Sobre este asunto Zubiri, como ya dijimos, har tan slo unas someras
consideraciones.Lopropiodelsentirhumanoeslaimpresinderealidad,locual
equivaleadecirquelasensibilidadhumanaesformalmentedistintadelpurosentir
porestarvertidaalarealidad,porserversinalarealidad.Ahorabien,acabamos
de ver que la versin a la realidad es el acto formal propio de la inteligencia, lo
cualsignificaqueelsentirhumanoesunsentiryaintrnsecamenteintelectivo:por
eso es por loquenoespurosentir (NIH,112). Poreso tambin, justamente, la
inteligencia humanaslo accede a la realidad desdesu propio estar vertida a la
realidadsensiblequesenosdcomoimpresin:

Todointeligir esprimariayconstitutivamenteun inteligirsentiente.Elsentir yla

inteligencia constituyen, pues, una unidad intrnseca. Es lo que he llamado
inteligenciasentiente(NIH,112)

Determinar la ndole de la inteligenciasentienteesunasunto que, porahora, no

aborda Zubiri, porque eldesarrollo completo delproblemaexcede loslmitesde
estassucintasnotasintroductorias(NIH,112).Porlopronto,selimitaaindicarlo

quenoeslainteligenciasentiente.
Enprimerlugar,noexisteprioridadcronolgicadelsentirrespectodelinteligirno
es, pues, que los sentidos aprehendan datos para que luego la inteligencia
concepteyjuzgueloquesonlascosasenrealidad,segnelmododeentender
61

de los escolsticos: nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu sentir
primero, para inteligir despus. Porque, cuando menos por lo que respecta al
momento de realidad, este momento est aprehendido en un solo acto. La
impresinderealidades,enefecto,unmomentodelsentirhumanoyesalavezel
actoformaldeinteligir.Enestepuntonohaydosactos,unoanterioralotro,sino
un slo acto (NIH, 112). En segundo lugar, el proceso cognoscitivo no est
compuesto de dos actos, uno de sensibilidad y otro de inteligencia, aunque
referidos al mismo objeto de conocimiento.Que no exista sino un solo y mismo
objetoesalgoque,conrazn,vieneafirmndosedesdeAristteleshastanuestros
das frente atododualismoplatnico oplatonizante (NIH, 112).Es larefutacin
del dualismo ontolgico. De donde, entonces, No hay un mundo propio de los
sentidos, un mundo sensible, y un mundo propio de la inteligencia, el mundo
inteligible no hay sino un solo mundo real (NIH, 112). Desde la perspectiva
aristotlica, la mismidad de lo sentido y de lo inteligido conforman la unidad del
actocognoscitivo.Sentireinteligirsondosmodosdeconocimiento.Ensuvirtud,
el propio Aristteles atribuy a veces caracteres noticos al sentir (NIH, 113)30.
Desde la perspectiva de Kant, sentir e inteligir no son dos actos cognoscitivos,
sino que la inteligencia y la sensibilidad son dos actos que producen por
coincidencia un solo conocimiento, caracterizado por esto como sinttico (NIH,
113). Husserl por su parte, segn Zubiri, entendi que sentir e inteligir son dos
actos quecomponenel acto deconciencia, esto es,el acto deldarme cuenta
deunmismoobjeto.As,launidaddelobjetolollevahablarderaznsensible
30

VernotaalpidepginaNo.7.

62

(sinnliche Vernunft) expresin utilizada a su vez por Heidegger (NIH, 113). En

definitiva, en la interpretacin que Zubiri hace de la tradicin filosfica, sentir e
inteligirnosondosactosseparadosni,dealgnmodo,yuxtapuestos.Sentidose
inteligenciasondospotenciasdeunasolafacultad:lainteligenciasentiente31.Es
la superacin del dualismo de facultades y, si se quiere, la superacin del falso
dualismoepistemolgicointeligirsentir:

Launidaddesensibilidad e inteligencianoestconstituida,pues, por launidad

delobjetoconocido,sinoqueesalgomshondoyradical:eslaunidaddelacto
aprehensor mismo de la realidad como formalidad de lascosas. Trtasepues,
de un solo acto en cuanto acto. Es lo que significa la expresin inteligencia
sentiente (...). Creo, sinceramente, que es menester superar este dualismo y
hacerdelaaprehensinderealidadunactonicodeinteleccinsentiente(NIH,
113115).

Lainteligenciahumanaenlaaprehensinderealidad,queessuactoformalyms
propio,estconstitutivayunitariamenteinmersaenelactodelpurosentiry,porsu
parte,elsentirensunivelnopuroestconstituidoporunmomentointelectivo.
Es sin duda, la diferencia esencial entre el animal hiperformalizado y el mero
animal. El animal siente, pero por la precariedad de sus estructuras no tiene
impresiones de realidad ni puede aprehender los estmulos ni las cosas como
realidady,porconsiguiente,tampoco,laspuedeinteligir.Elhombreesunanimal
hiperformalizado: En tanto que animal, la inmensa mayora de sus sentires son
purosentir.Estesentirnoesunapropiedadexclusivadeloquellamamosrganos
de los sentidos antes bien, dir Zubiri, toda clula siente a su modo y la
transmisinnerviosa,comoestrictaliberacindelestmulo,esautnticosentir.En
31

MARQUINEZ ARGOTE, Germn: en Nota Introductoriaa Xavier Zubiri. Siete ensayos de

antropologafilosfica ,USTA,Bogot,1982,p.19.

63

tanto que hiperformalizado, el animal humano tiene impresiones de realidad en

elloradica,amimododever,elhechodequesuhabrselasconlascosas,con
su propia vida y con los dems seres humanos, consista en unconstante deber
hacersecargo de la realidad y en unaconstante necesidaddehacersecargo de
susituacinindividual,socialehistrica.Heaqulaingentegravedaddelasunto:

La inteligencia aprehende la realidad sintindola, as como la sensibilidad

humanasienteintelectivamente(NIH,114)

Latareaquenoshemospropuesto,deindagar:Quesesoquellamamossentir,
qu es eso que llamamos sensibilidad humana desde el pensamiento de Xavier
Zubiri,haagotado,hastaaqu,suprimermomento.Momentoenelque,afincados
en los estudios de Zubiri: El hombre, realidad personal y Notas sobre la
inteligenciahumana,hemoslogradodilucidarlandoledelsentir,bienquesetrate
delpurosentir,propiodelmeroanimal,obienquenosrefiramosalasensibilidad
humana, propia del animal hiperformalizado. Igualmente, hemos avanzado en la
superacin del dualismo sentir inteligir, esbozando la estructura esencial de la
inteligencia humana, en tanto que inteligencia sentiente, esto es, como unidad
primariadeinteligirysentir.Deliberadamentehemoscentradonuestraatencinen
estos dos estudios de Zubiri pues consideramos que en ellos se encuentran en

carcter germinal conceptos que el autor desarrollar en forma definitiva y

definitoriaensutrilogasobrelainteligencia.

64

El segundo momento de nuestra tarea trata de responder los interrogantes que

noshemosplanteado,asentadosenloexpuestoporZubiriensulibroInteligencia

sentiente.Inteligenciayrealidad.
Enelprimervolumendesutriloga,elesfuerzodeZubiriseorientaaresponderla
pregunta:Quesinteligir?Enestaprimerapartedellibromepropongoestudiar
quesesoquellamamosinteligir(IRE,19).Esdecir,elmododeactualizacinde
lo real en la inteligencia modo primario y radical que Zubiri llama aprehensin

primordialderealidad.Suestudioesporestounanlisisrigurosodelasideasde
realidadydeinteleccin(IRE,14).Deahelsubttulo:InteligenciayRealidad.Las
otras dos partes: Inteligencia y Logos e Inteligencia y Razn se encargarn de
estudiar las reactualizaciones de la realidad en el logos y en la razn,
respectivamente.
EnInteligenciasentiente. Inteligencia yrealidad aZubiri le interesadeterminar la
ndoledelinteligir,landoledelainteleccin,entantoqueactoynoentantoque
facultad32. La idea de inteligir como facultad es algo que ha venido gravitando
desdelaantigedadgriega.Estaideadioorigenalacontraposicinentreinteligir
ysentiry,enconsecuencia,alacontraposicinentreinteleccinysensacin.La
contraposicindeinteligirysentirseralacontraposicindedosfacultades(IRE,
20).Estaideaoriginadaentrelosgriegosserrecurrente,tambin,atodololargo
delafilosofamedieval.

32

Zubiriadvierte:Entodoestelibromereferir,pues,alainteleccinmisma,ynoalafacultadde
inteligir,estoes,ala inteligencia.Si a veceshablode inteligencia, la expresinno significauna
facultadsinoelcarcterabstractodelainteleccinmisma(IRE,20).

65

Ahorabien,dirZubiri,dadoqueunafacultadsedescubreensusactos,aloque
hay que atender en rigor es al modo mismo de sentir y de inteligir y no a las
facultades.Enelloradicaelquesuanlisisrecaigasobrelosactosdesentiryde
inteligir y no sobre las facultades. As, es un estudio sobre los actos en y por s
mismos(yno ).Nosetrata,pues,deunametafsicade
lainteligencia,sinodelaestructurainternadelactodeinteligir.Todametafsicade
la inteligencia presupone un anlisis de la inteleccin (...) Trtase, pues, de un
anlisisdelosactosmismos.Sonhechosbienconstatables,ydebemostomarlos
enyporsmismos,ynodesdeunateoradecualquierordenquefuere(IRE,20).
Enlafilosofagriegaymedievalhayundesplazamientodelactoporlafacultadde
ahquenonoshayandichoquseanformalmentesentireinteligir.Zubirinoutiliza
la expresin desplazamiento, prefiere deslizamiento. Uso la voz desplazamiento
parareferirmeacmolamiradamentalcambiadeunobjetoaotro,aldestacaral
uno y esquivar al otro o pasarlo a un segundo plano, lo cual no equivale a
deslizarseoresbalarse.

En la filosofa moderna, desde Descartes, ve Zubiri un segundo equvoco, un

segundo deslizamiento (desplazamiento). Es un deslizamiento dentro del acto
mismodeinteleccin.Sehaconsiderado,enefecto,quetantoelinteligircomoel
sentirsondistintasmanerasdedarsecuentadelascosas.Inteligirysentirseran
dos modos de darsecuenta, es decir dos modos de conciencia (IRE, 20 21).
Desdeestaperspectivasepensquelainteleccinesconcienciayqueelinteligir
comoactoesunactodeconciencia.Enlamodernidad,la ideadeconcienciaha
66

producido una sustantivacin del darse cuenta. Es la idea que ha corrido por
toda la filosofa moderna y que culmina en la fenomenologa de Husserl. La
filosofa de Husserl quiere ser un anlisis de la conciencia y de sus actos (IRE,
21). Esta idea, al dejar de lado la consideracin de la inteleccin como acto, se
torna,segnZubiri,enalgopordemsinsostenible:Norespondealoshechos.Y
nopodraserdeotramanerapues,porunaparte,consideraquelaconcienciaes
algoqueejecutaactosy,porotra,entiendequeloconstitutivodelainteleccines
eldarsecuenta.

Zubirirechazalainexactituddetalesafirmaciones:

Enprimerlugar,laconciencianotienesustantividadningunay,portanto,noes
algoquepuedaejecutaractos.Conciencianoessinolasustantivacindeldarse
cuentamismo.Perolonicoquetenemoscomohechonoeseldarsecuenta,o
laconciencia,sinolosactosconscientesdendolemuydiversa.Sopretextode
noapelaraunafacultad,sesustantivelcarcterdealgunosactosnuestros,y
se convirtieron entonces estos actos de una especie de super facultad que
seralaconciencia.Yestonoesunhecho,estanslounaingenteteora(IRE,
21).

Yagrega:

Ensegundolugar,noesverdadqueloqueconstituyelainteleccinseaeldarse
cuenta. Porque el darse cuenta es siempre un darse cuenta dealgo que est
presentealaconciencia.Yesteestarpresentenoestdeterminadoporeldarse
cuenta. La cosa no est presente porque me doy cuenta, sino que me doy
cuentaporqueestyapresente.Setrataciertamentedeunestarpresenteenla
inteleccin,enlaquemedoycuentadelopresente,peroelestarpresentedela
cosa no es un momento formalmente idntico al darse cuenta mismo ni est
fundadoenste(IRE,2122).

Lafilosofamodernacentrsuatencineneldarsecuentaydejdeladoelestar

presente.Sinduda,lainteleccinconsisteendarsecuentaperoesdarsecuenta
67

de algo que est previamente presente. Este prius es fundamental. En la

inteleccinmeestpresentealgoesdeloqueyoestoydndomecuenta(IRE,
22). El estar comporta, en idea de Zubiri, un carcter fsico y no meramente
intencional,es,portanto,uncarcterreal.

La inteleccin como darse cuenta de, enuncia en el de su carcter de

intencional.Enel estarenqueconsistefsicamente elactointelectivo yoestoy,
dirZubiri,conlacosayenlacosa,puesnoeselmeroestardelacosa,sino
ms bien que lacosa est quedando en lainteleccin. As pues, la inteleccin
como acto no es formalmente intencional. Es un fsico estar. La unidaddeeste
actodeestarentantoqueactoesloqueconstituyelaaprehensin(IRE,23).El
anlisisdelainteleccincomoactonoshallevadoaentenderquelainteleccines

unactodeaprehensinyno,comosevenapensando,unactodeconciencia,ni
unactodeunafacultad:Laaprehensineselactopresentanteyconsciente.Esta
y es justo la esencia misma unitaria y fsica de la aprehensin. Inteligir algo es
aprehenderintelectivamenteestealgo(IRE,23).Eselasuntoalquesededicael
primer captulo del libro y que lleva por ttulo: La inteleccin como acto: la
aprehensin.

EltemadelaaprehensinapareceyadesdelosPrimerosEscritosdeZubiri(1921
1926). Especialmente en su Ensayo de una teora fenomenolgica del juicio,
presentadocomotesisparalaobtencindelgradodeDoctorenFilosofayLetras,
enlaUniversidadCentral,1923.All,Zubiriescribe:

68

Elprimeroyelmselementaldelosactoscognitivoses,ciertamente,elactode
aprehensin. Esta palabra tomada de la antigua escolstica, es de lo ms
expresivoparadesignarunactovitaldeunsujetofrenteaunobjeto,adiferencia
de la simple posicin de ste, que es una determinacin puramente lgica. La
aprehensinsignificalatomadeposesindeunelementoqueintegraelmedio
vitallaadhesinesmsbienlaactitudsubjetivadeaceptacinointegracinal
mediovitaldelobjetoaprehendido.Noolvidemosquelavidamentalesuncaso
particulardeBiologafilosfica(TFJ,228).

Sobre el concepto de aprehensin, Antonio Pintor Ramos hace en su libro

RealidadyVerdadinteresantesconsideraciones.Refiere,porunaparte,queenla
primeraobrapublicadadeZubiri:EnsayodeunateorafenomenolgicadelJuicio
(1923),eltrminoaprehensinjuegaunpapelmuyimportantepuesaparececomo
el primero y ms elemental de los actos cognoscitivos (TFJ, 115), y es
consideradaporZubiricomomuyexpresivaparasignificarlatomadeposesin
deunelementoqueintegraelmediovital (TFJ,116).Estaexpresin,ajuiciode
Pintor Ramos, sirve a Zubiri para evitar las connotaciones subjetivistas que
puedatener eltrminoadhesin a la hora de denominar el juicio y,tambin, le
ayudaalosinteresesintelectualesquedominanestaetapadesupensamiento:la
fenomenolgico objetivista. Sin embargo, supone todava una concepcin
dualistadelinteligirycomportaunsentidoactivodeapropiacin,deapresamiento
porpartedelaconciencia,quedaaentenderciertaactuacinsubjetiva.Porotra,
contina Antonio Pintor, el mismo Zubiri reconoce expresamente el origen
escolstico del trmino. Pero ello no significa que Zubiri sea un escolstico en
este punto niqueel sentidodeaprehensin sea idntico en laescolsticayen
l. Finalmente, el trmino aprehensin es una voz comn en la filosofa de la
poca su uso en parte se debe a la recuperacin de trminos filosficos
69

tradicionales iniciada por Brentano y continuada porsus discpulos.Es, tambin,

un concepto frecuente en la filosofa de Husserl, usado para acortar la distancia
entre conciencia y objeto y desactivar inicialmente la inteligencia. En Husserl la
aprehensin, el aprehender (Erfassen), equivale a un tener apresado. En las

MeditacionesdelQuijote,elprimerlibrodeOrtegayGasset,elconceptoaparece
como rgano de apresamiento de lo real. Desde luego, el concepto
aprehensin ir cobrando, en la filosofa madura de Zubiri, unos matices
fundamentalmentedistintosquelosotorgadosalaexpresinenTFJ,enNHDyen
SEAF. En adelante Zubiri se referir a la aprehensin como aprehensin

primordial33.
Luego de este breve pero necesario prembulo, volvamos al punto central.
Venamos, pues, diciendo que inteligir algo es aprehender intelectivamente este
algo.Estaaseveracinnosabocaapreguntar:Culeslandoleconstitutiva,cul
es la ndole esencial de la inteleccin en y por s misma? En principio, Zubiri
entiende que la ndole constitutiva de la inteleccin es, tambin, su fsica ndole

esencial.Portanto,elproblemadelandoleesencialdelainteleccin,esdecirel
problema de qu es inteligir, no es otroqueel problema de ladeterminacindel
modoprimariodeinteleccin(IRE,24).

Esteasunto no ha sido tratadocon el suficiente rigor por la filosofa precedente,

que no ha logrado decirnos qu significan formalmente sentir e inteligir. Antes
bien,sehacontentadoconpostularciertodualismo.Zubirireitera:
33

Cfr.PINTORRAMOS,Antonio:Op.Cit,pp.9293.

70

La filosofa desde sus orgenes mismos comenz oponiendo lo que llamamos

inteligiralo quellamamossentir.Pero por extraoqueelloparezca,lafilosofa
no se ha hecho cuestin de qu sea formalmente el inteligir. Se ha limitado a
estudiarlosdiversosactosintelectivos,perononoshadichoquseainteligir.Y
loextraoesqueestomismohaacontecidoenlafilosofaconelsentir.Sehan
estudiado los diversos sentires segn los diversos sentidos que el hombre
posee.Perosi sepregunta enqu consiste la ndole formal del sentir, esto es
queselsentirencuantotal,nosencontramosconqueenelfondolacuestin
mismanofueniplanteada(...)Aquyenquseoponeninteligirysentirsino
senosdiceantesenqueconsistecadaunoformalmente?(IRE,2425).

Frente a este dejo operado por la filosofa anterior, Zubiri decide afincar su
reflexinenlandolepropiadelinteligir.Lainteleccines,segndijimos,unacto
deaprehensinsinembargo,estecarcteraprehensivonoesalgoquecompeta
meramente al inteligir, pertenece tambin al sentir. Por tanto, es en la
aprehensinmismaencuantotalenloquehayqueanclarladiferenciaylandole
esencial del inteligir y del sentir. No se trata de lograr un concepto general de
aprehensin, sino de analizar en y por s mismas la ndole de la aprehensin
sensibleydelaaprehensinintelectiva(IRE,25).Enesteanlisisdelsentirydel
inteligir Zubiri decide consagrarse enteramente a los hechos y no a las simples
teorasyconceptualizaciones.

Aprehensin sensible y aprehensin intelectiva no son dos tipos distintos de

aprehensin sino, ms bien, modos, modalizaciones de la aprehensin misma
aunque referidos, regularmente, a un mismo objeto: Yo siento el color y intelijo
tambin qu es este color (IRE, 25). As, pues, para determinar la ndole de la
aprehensinintelectiva,Zubiricomenzarporprecisarlandoledelaaprehensin
sensible, es decir, empezar por responder qu es el sentir, que es comn al
hombre y al mero animal, aunque aclara: Pero no se trata de partir del animal
71

como fundamento, sino tan slo de aclarar la inteleccin humanacontrastndola

con el puro sentir animal (IRE, 26). Conserva, entonces, el mismo criterio
metodolgicoempleadoenElhombre,realidadpersonal(SEAF).

Pues bien, qu es aprehensin sensible. La aprehensin sensible es lo que

constituye el sentir. As, por lo primero que hay que empezar es por determinar
qu sea formalmente el sentir. Precisar su ndole nos permitir dilucidar,
ulteriormente,quesloconstitutivodelaaprehensinsensiblecomomomentodel
sentir.
Elsentir,comoloentiendeZubiri,esunprocesounitarioquesediversificaatravs
de los distintos sentires o cualidades que nos proporcionan los sentidos (color,
sonido,forma,textura,consistencia,etc.),yconstadetresmomentos:suscitacin,
modificacintnicayrespuesta.Enelanimal(tantohumanocomonohumano),el
procesosentienteestsuscitadoporalgodecarcterunasvecesexgenoyotras
endgeno. Es elmomentodesuscitacin (IRE, 28).Suscitacin es todo aquello
quedesencadenaunaaccinanimal,puesalrecaersobreunestadoenquelse
encuentra modifica su tono vital. Este momento del proceso sentiente es el

momento de la modificacin tnica. En seguida y consecuencialmente, el animal

responde a tal modificacin suscitada: es el momento de respuesta. Respuesta
que no debe confundirse, segn Zubiri, con la simple reaccin de los llamados
efectores,pueslasimpleefeccinestanslounmomentofuncional.Noes,pues,
simplerespuestaefectora.Heaquunmatizdistintoydiferencialdeloexpresado
en los dos estudios de Zubiri que expusimos anteriormente. La respuesta es un
72

momento accional. No se trata simplemente de un juego de efectores. La

respuesta,pues,puedesermuyvaria.Puedeconsistirinclusoennohacernada.
Perolaquiescencianoesquietud,estoes,unactodelosefectores,sinounmodo
de respuesta (IRE, 30). El proceso sentiente es, en sntesis, un proceso
estrictamente unitario, es una unidad indisoluble, intrnseca y radical de sus tres
momentos.

Laestructuradelprocesosentienteestdeterminadaporlaestructuraformaldela
suscitacin. Lo que suscita el proceso sentiente es la aprehensin de lo
suscitante. Y como lo que esta aprehensin determina es un proceso sentiente,
resulta que la aprehensin misma que lo suscita debe llamarse estrictamente
aprehensinsensible(IRE,31).

EnlaaprehensinsensibleZubiridistinguedosaspectos:Deunlado,determinael
proceso sentiente en sus momentos de modificacin tnica y de respuesta.
Dependiendo del carcter de la suscitacin se producirn ciertos tipos de
modificacinyderespuesta.Deotro,laaprehensinsensibletieneunaestructura
formalpropiaalacualZubiridenominaelsentirencuantotalyque,enltimas,
esloquedesencadenaelprocesodelsentir.Puesbien,laaprehensinsensible
consiste formalmente en ser aprehensin impresiva. He aqu lo formalmente
constitutivodelsentir:impresin(IRE,31).

La impresin comporta estructuralmente tres momentos bien diferenciados:

afeccin,alteridadyfuerzadeimposicin.Enlaafeccinelsentientepadecela
73

impresinlaafeccinnoshacepresenteaquelloqueimpresiona.Eselmomento

dealteridad.Impresineslapresentacindealgootroenafeccin.Esalteridaden
afeccin. A esto otro es a lo que he llamado y continuar llamando nota (IRE,
3233).Notaesloqueestnoto(gnoto),esloopuestoaignoto,loqueestpura
ysimplementepresenteenmiimpresin,quesemeimponecontodasufuerzade

imposicin. En general se trata ms de un conjunto de notas que de una nota

aislada.As,porejemplo,comodiceelrefrn,gatoescaldadodelaguafrahuye.
El agua sentida en impresin se impone al animal (IRE, 33). Lo otro que se
impone al sentiente es, pues, una constelacin de notas, donde la alteridad
impresivaseimponeenformamuyvariada.

Un anlisis puntual de la alteridad le permitir a Zubiri identificar, de un lado, la

estructurapropiadelaalteridady,deotro,launidaddeestaestructura.
As, pues, la alteridad no consisteen el mero carcter de ser algo otro, de ser
alter,conuncontenidoqueleespropio:estadureza,estatextura,porejemplo
antesbien,consisteenelmodocomoesteoaquelalgoquedaenelsentiente.El
contenidoesalgoquequedaenelsentientecomoalgootro,estoes,concierta

formalidad:
Qu es este modo? Es justo el modo de ser otro: es el aspecto de
independenciaquetieneelcontenidorespectodelsentiente.Elcontenido
de una nota queda, yencuanto quedaes independientedel sentiente
en cuya impresin queda. Aqu independencia no significa una cosa
aparte de mi impresin (es lo que los antiguos griegos y medievales
pensaron),sinoqueeselcontenidopresentemismoenlaaprehensinen
cuantoalgoautnomorespectodelsentiente(IRE,35).
74

La nota aprehendida como algo otro tiene, entonces, un contenido y una forma
propia de autonoma, una formalidad propia que vara, segn dijimos,
dependiendo de la ndole del animal y del rango de formalizacin de sus
estructuras. El quedar de algo no depende, sin embargo, de los receptores del
sentienteensmismos,sinodelmododehabrselaselsentienteensusentir,de
suhabitudqueya,prolijamente,mostramoscomodistintadelmerohbitoydela
meracostumbre.Puesbien,eltrminodeunreceptoreselcontenido.Eltrmino
deunahabitudeslaformalidad.Poresto,enlamedidaenquelaformalidadest
determinada por la habitud, dir que la forma de autonoma en cuanto
determinadaporelmododehabrselasdelsentientedebellamarseformalizacin
(IRE, 36). La formalidad como trmino de la habitud ser distinta en el mero
animal y en el animal humano, como veremos mas adelante, pues, a fin de
cuentas,cadaunotieneunmododehabrselaspeculiarmentedistinto:

Formalizacin es la modulacin de la formalidad, es decir la modulacin de la

independencia, la modulacin de la autonoma. La alteridad no solamente nos
hacepresenteunanota,sinounanotaqueenunaformaoenotraqueda(IRE,
36).

Es la estructura propia de la alteridad, contenido y formalidad. Adems de esta

estructura, la alteridad comporta una unidad estructural de sus dos momentos.
Contenido y formalidad no son dos momentos ajenos el uno al otro, sino que
tienenunaesencialunidad:laformalizacinconciernealcontenidomismo,yasu
vezestecontenidoconciernealmododeestarformalizado(IRE,37).Veamos:

75

Enprimerlugar,Zubirientiendequelaformalidadmodulaelcontenido.Elanimal
aprehende notas que l llama elementales: un color, un olor, un sabor34. A la
aprehensin de estas notas elementales es a lo que debe llamarse sensacin
(IRE, 37). Estas notas, agrega, por ser autnomas, por estar formalizadas, son
independientes respecto del sentiente mismo que las aprehende, pero tambin
respecto de otras notas. Deeste modo, la formalizacin constituye la unidad del
contenido sentido. Las notas cobran, as, un perfil, una especie de lnea de
clausura. Estas unidades asclausuradas pueden tener el carcter de unidades
autnomas. Son entonces constelaciones autnomas. Su aprehensin ya no es
simple sensacin es percepcin. Las notas elementales se sienten, las
constelaciones de notas se perciben (IRE, 37). Zubiri ha matizado algunos
conceptos enunciados en sus primeros escritos: Susceptibilidad, sentiscencia,
sensibilidad35. El animal no solo aprehende notas elementales, tambin
aprehende,porejemplo,unapresa.Aprehendetotalidadesperfiladasporlneasde
clausura, aprehende constelaciones de notas. Lacomplejidad de lo aprehendido
estar en relacin directamente proporcional con la complejidad de sus
estructuras,conlacomplejidaddesupropiandole36.Laformalidadhamodulado,
pues, el contenido: de elemental pasa a ser totalidad diversamente clausurada"
(IRE,38).

34

Zubiri aclara: Estas notas Ciertamente no son rigurosamente elementales, porque toda nota
tiene cuando menos cualidade intensidad. Pero no entremos ahora en ello para los efectos de
nuestracuestinestasnotassonelementales(IRE,37).
35
Sobresusceptibilidad,sentiscenciaysensibilidadver:SH,1314EDR,179180yIRE,95
96.
36
VerexperienciadeKatz(IRE,38).

76

En segundo lugar, expresa Zubiri, el contenido modula la formalidad misma la

formalizacin consiste en independencia de autonomizacin. Independencia
significaqueelcontenidoestmsomenosdespegadodelsentiente,delanimal
aprehensor.Estedespegamientoseencuentramoduladoporelcontenidomismo:

No es lomismoeldespegamientodelcolorqueeldelcalor. No es lomismoel
modo de estar despegada una luminosidad en un insecto y en un metazoo
superior. Y no es lo mismo el modo de estar despegada una constelacin de
notas que el modo de estar despegada una nota elemental. Dicho algo
toscamente,sonmuchomsricosenindependenciaunrbolouncajnparaun
chimpancqueparaunperro(IRE,38).

Es la unidad de la estructura de la alteridad que, en cuanto tal, admite grados,

dependiendo de la ndole del aprehensor. As, a mayor formalizacin, mayor
independenciadelcontenido:

En definitiva, la impresin sensible es una impresin que afecta al sentiente

hacindole presente lo que impresiona, esto es, una nota en formalidad de
independencia con un contenido propio tanto elemental (una sola nota) como
complejo (una constelacin de notas). En su alteridad misma, estas notas
independientes se imponen con fuerza variable alsentiente. Y as impuesta, la
impresindeterminaelprocesodelsentir:lasuscitacin,lamodificacintnicay
larespuesta(IRE,39).

Elprocesodelsentir,elprocesosentiente,consisteenlatotalidadunitariadesus
tres momentos: suscitacin, modificacin tnica y respuesta. Es una estructura

procesual donde la aprehensin sensible aprehende algo impresivamente y

donde, adems, dependiendo de la ndole de lo aprehendido en tanto otro,
independientedelaprehensor,varalandoledelprocesosentientemismo.

Enelprocesosentiente,cadaunodesustresmomentosquedamodalizadopor
formalizacin (IRE,40).Laformalizacincobradiversosmatices,diversostonos:
77

Hay formalizacin en el momento de suscitacin una misma realidad produce

diversosgrados,diversosmodosdesuscitacinenunooendiversossentientes.
Ante lo suscitante podemos sentir e incluso experienciar, en mi modo de ver,
apata,simpata,empataoantipata.Igualmente,laformalizacinenelmomento

de modificacin tnica, matiza el tono vital del aprehensor, el tono vital del
viviente.Elbienestaromalestargeneralescobranpormeraformalizacinmatices
propios:unmododesentirapagadoovivo,apagadoenunadireccinperonoen
otras, una tonalidad de alegra, etc. Todo ello segn cualidades y en grados o
formas diversas (IRE, 40 41). Consecuentemente, la formalizacin en el

momento de respuestaseexpresar en elcarcterresponsivo,como respuestas

demuydiversandole.

Ahora bien, la formalizacin concierne, pues, al sentir entero en cuanto

suscitacin,encuantomodificacindeltonovitalyencuantorespuesta(IRE,41),
comoprocesounitario.Apata,simpata,antipata,empatanosolodicenrelacin
almomentoaprehensormismodelasuscitacin,sontambindiversosmodosdel
tonovitalyhastaderespuesta.Modosenlosqueelvivientepuedeestar,odelos
que parte o a los que llega, en su habrselas con las cosas o con los dems
vivientes entre los que est colocado y situado. Es lo que da lugar a hablar de
cadaunodeestostresmomentosporsmismos.Peroestaautonomizacinestan
solorelativa:jamsrompelaunidadestructuraldelprocesodelsentir(IRE,41).

Es claro, entonces, que unas impresiones iguales por razn de su contenido

abren por formalizacin toda la riqueza del proceso sentiente constitutivo de la
78

riqueza de vida del animal. La amplitud de la formalizacin aprehensora abre al

animal la amplitud de posibles respuestas (IRE, 41). Esta amplitud de la
formalizacinesla que, en ltimas, haceposible la especificidad de losdistintos
modosdelaaprehensinsensible.Essucondicindeposibilidad.

Zubiri distingue, esencialmente, dos modos de la aprehensinsensible: Sentir la

estimulidad y sentir la realidad. Hay, pues, dos modos bsicos de aprehensin:

Aprehensin de estimulidad y aprehensin de realidad. La primera constituye el
purosentir,propiodelanimal.Lasegundaesloqueconstituyeelsentirhumano
(IRE,75).Esloquevamosatratarenadelante.

La aprehensin sentiente, la aprehensin sensible, es decir, la impresin

determinaelprocesosentiente,aligualquesundole,biencomoaprehensinde
estimulidad,biencomoaprehensinderealidad.

La impresin, segn dijimos en pginas precedentes, comporta estructuralmente

tres momentos: afeccin, alteridad y fuerza de imposicin. El asunto que Zubiri
intentardilucidarahoraeselcarcterpropioquecobranestostresmomentosen
losdosmodosesencialesdelaaprehensinsensibleosentiente.

Enlaaprehensindeestimulidad,laimpresindeterminaporafeccinelproceso
de respuesta, en lo que denominamos estmulo. El estmulo contiene dos
momentosesenciales:Porunaparte,elsersuscitantederespuestay,porotra,el
estar estimulado, el estar afectado por el estmulo. El primer momento es
necesario, pero no suficiente se puede aprehender un estmulo sin que ste
79

afectealaprehensor.Zubiriilustraelasuntoconelejemplo:sepuedeaprehender
un dolor de muelas pero sin que dicho dolor duela al aprehensor es decir, se
podra aprehender un estmulo sin que est afectando al aprehensor (IRE, 48).
Slo cuando el aprehensor est afectado por el estmulo es cuando, en rigor
podemosdecirquehay propia yformalmente estmulo. Ala afeccinmeramente
estimlica, a la afeccin del mero estmulo en cuanto tal es a lo que Zubiri
denominaaprehenderelestmuloestimlicamente:

Esloquellamoaprehenderelestmuloestimlicamente.Elcaloraprehendidoen
afeccin trmica, y aprehendido tan slo como afeccin determinante de
respuesta (huir, acogerse al calor, etc.) es lo que humanamente expresamos
diciendo: el calor calienta. Cuando se aprehende el calor tan slo como algo
calentante,diremosquesehaaprehendidoelcalorcomomeroestmulo,estoes
comoalgoqueestanslodeterminantetrmicoderespuesta(IRE,49).

La impresin es tambin alteridad. Para el viviente la nota aprehendida en la

afeccin estimlica aparece como algo otro, fundamentalmente distinto de su
propia afeccin. Aparece, pues, con una formalidad propia. Es lo que llamar

formalidad de estimulidad (IRE, 49). En la formalidad de estimulidad la nota

aprehendida como otra, como suscitante de respuesta, constituye el signo. La
formalidaddeestimulidadconsisteprecisamenteenformalidaddesignitividad.

El mero animal tiene que habrselas con meros signos objetivos de respuesta.
Zubiriesenfticoalmantenerenrgicamenteladistincinentresignoyseal37:

Qu es signo? Signo no es seal. Una seal es algo cuyo contenido es

aprehendidoporsmismoyqueadems,portantoextrnsecamente,sealiza.
37

Zubiriaclaralasconceptualizacionesdesigno,sealysignificacinquesehanproducidodesde
losorgenesdelafilosofaclsicayanenlafilosofamedieval.VerIRE,4952.

80

As, por ejemplo, las llamadas seales de trfico. En cambio, signo es la nota
aprehendidamisma. Lasignitividad pertenece a ellaintrnsecayformalmentey
no por atribucin extrnseca. No es nota en forma de seal, sino que es
intrnsecayformalmentenotasigno.Noseaprehendeelcalorporsmismoy
despus adems como seal de respuesta, sino que la formamisma delcalor
aprehendidoesserformalmentecalorsignitivoosisequieresignotrmico.
Esta pertenencia intrnseca no es significacin. La significacin en sentido
estrictoespropiatanslodellenguaje(...)
Signoes,pues,laformalidaddealteridaddelmeroestmuloderespuesta.Esel
modocomo losentientemente aprehendidoquedacomo mero suscitante: es la
signitividad(IRE,4952).

Laimpresincomporta,ademsdeafeccinyalteridad,fuerzadeimposicindelo
aprehendido sobre el aprehensor. Lo aprehendido se impone al sentiente como

signoobjetivoderespuesta:
Las impresiones del animal son meros signos objetivos de respuesta.
Aprehenderlos como tales es lo que llamo puro sentir. Puro sentir consiste en
aprehenderalgocomomerosuscitanteobjetivodelprocesosentiente.Enelpuro
sentir,laimpresinsensiblees,pues,impresindeestimulidad(IRE,5253)

Lasensibilidaddelmeroanimal,elpurosentir,consisteenunhabrselasconlas
cosascomosimplesestmulos,comosignosobjetivosderespuesta.Enestemodo
de la aprehensin sentiente la impresin es, esencialmente, aprehensin de
estimulidad ysuformalidad propiaconsisteen ser formalidad de estimulidad.He
aquelprimermodoesencialdelaaprehensinsensible:Sentirlaestimulidad.
Pero hay otro modo esencial de la aprehensin sensible o sentiente: Sentir la

realidad.Eselmodopeculiardelasensibilidadhumana.Elhombreesunanimal
derealidadesparaquien,ensuvirtud,lascosasyanosonsimplesestmulos:Son
realidad. Qu significa esto? No significa en absoluto que el hombre no tenga
81

unaaprehensinsensibledemeraestimulidadpues,afindecuentas,ltambin
es un animal. Significa ms bien, que en el animal humano, en el animal
hiperformalizado,laaprehensinsensible,estoes,laimpresin,cobrauncarcter
modalfundamentalmentedistintodondelosestmulosyanosonsimplesestmulos
sino que son estmulos reales que, en cuanto tales, comportan una formalidad
distinta,laformalidadderealidad.

La ndole propia de la aprehensin sensible consiste, en el hombre, en ser

aprehensin de realidad. Este es un asunto que Zubiri desarrollar a partir de

examinar tres cuestiones: 1. La nueva formalidad de lo aprehendido, 2. La
modificacindelostresmomentosdelaimpresin,estoes,lamodificacindela
afeccin, de la alteridad y de la fuerza de imposicin, y 3. La ndole unitaria de
estemododeaprehensin.

Haypues,enlaaprehensinderealidad,comomododelaaprehensinsensible,
en primer lugar, una nueva formalidad de lo aprehendido, que ya no es mera
formalidad de estimulidad. Las cosas ya no son simples estmulos, ni meros
signos objetivos de respuesta. En el ejemplo del calor, al que recin hicimos
alusin, el calor aparece para el mero animal como calentando, como siendo
distintodelaprehensormismoycomoalgoqueelanimalsienteenlavivenciadel
calor, es decir, como algo que determina en forma objetiva su vivencia. El calor
queda para el animal como algo otro cuya alteridad pertenece a su proceso
sentiente de puro sentir. En cambio, en el nuevo modo de aprehensin se
aprehendeelcalorcomonotacuyoscaracterestrmicoslepertenecenenpropio
82

(IRE, 55). En la aprehensin de realidad el hombre aprehende el calor, por

ejemplo,comoalgodesuyo,aprehendeelcalorrealmente.Sinembargo,nose
trata de que los caracteres sean propiedades del calor, sino de que esos
caracteres le pertenezcan en propio, y no de que sean caracteres de un sujeto
llamadocalor(locualnoesalgoprimitivamentedado),sinodequeseanelpropio
calormismo.Todapropiedadespropiadealgo,leperteneceenpropioaalgoes
unapropiedadsuya(IRE,55).Enlaaprehensinderealidadlanotaaprehendida
es, pues, en propio, de suyo, lo que es38. Por tanto, en este modo de
aprehensin aprehendemos realmente, bajo una nueva formalidad de lo
aprehendidoenimpresin.Eslaformalidaddereidadorealidad39:

El calor aprehendido ahora no consiste ya formalmente en ser signo de

respuesta,sinoensercalientedesuyo.Puesbien,estoesloqueconstituyela
realidad. Esta es la nueva formalidad: formalidad de reidad o realidad (...) Los
caracteres del calor se aprehenden impresivamente como siendo suyos, esto
es,delcalormismoyentantoquesonsuyos(IRE,57).

Es, pues, la diferencia fundante y fundamental entre la sensibilidad del mero

animalylasensibilidadhumanaentresentirlaestimulidadysentirlarealidad:

38

Este esno tiene en Zubiri una connotacin meramente entitativa como se viene pensando
desdeParmnidesy,an,enlaontologaactual.ElmismoZubiriaclara:Aquesnosignificaser
ensentidoentitativotantomenoscuantoquelarealidadnoconsistejamsenser.Loquesucede
esquenosepuedeprescindirdellenguajeyacreado.Yentoncesesinevitableavecesrecurriral
esparasignificarloqueenpropioperteneceaalgo(IRE,56).
39
Zubiriseviobligadoacrearelneologismoreidadparaevitarciertasinterpretacionesque,desde
el uso vulgar o filosfico, pudieran imprimirle a su pensamiento una connotacin distinta. Es
conocidoelpesadolastredesignificacinqueselehaimpuestoalconceptorealidadenelllamado
realismo ingenuo y,an,enel realismo. Dadoelcarctercompletamentedistinto queeltrmino
realidad puede tener en el lenguaje vulgar y an en el filosfico, a saber realidad allende toda
aprehensin, eltrminoreidadpuedeservirparaevitarconfusiones. Pero hechaesta aclaracin,
emplearlosdostrminosindiscernidamente:reidadsignificaaqusimplerealidad,simpleserde
suyo(verIRE,57yss.).

83

Adiferencia delpuro sentiranimal que aprehendelasnotas estimlicamente,y

slo estimlicamente, en el sentir humano se aprehenden esos mismos
caracteres, pero siendo caracteres del calor de suyo: se aprehende el calor
realmente. La independencia signitiva se ha tornado en independencia de
realidad.Realidadesformalmenteeldesuyodelosentido:eslaformalidadde
realidad,osisequiere,larealidadcomoformalidad(IRE,57)40.

En conclusin, la formalidad de realidad, como nueva formalidad de lo

aprehendido, es un modo de quedar en la aprehensin, con el carcter del de
suyo,estoes,comorealidad.

Ensegundolugar,enlaaprehensinderealidadseproduceunamodificacinde
los momentos de afeccin, de alteridad y de fuerza de imposicin. A fin de
cuentas,estamosenpresenciadeunanuevaformalidad,laformalidadderealidad
locual,depors,modelalostresmomentosdelaaprehensinsentiente,estoes,
delaimpresin.Veamossucintamenteenquconsisteestamodificacin.

40

Eltemadelarealidadcomotranscendentalprimarioconstituyeelcentrodegravedadoriginal y
originario del pensamiento zubiriano. En torno de esta categora gravita toda su obra. Ha sido
amplia y profundamente tratadoporXavier Zubirien Sobrela esencia,en Sobrela realidad y en
Estructuradinmica de la realidad, entre otras. En este mismo sentido, Antonio Pintor Ramos
escribe:LomssimplequecabedecirdelpensamientomadurodeZubiriesquesetratadeuna
filosofade larealidad. Esto significa que realidad es ladeterminacin primaria y fundante para
todo nuestro saber y todas nuestras acciones. Comprender la filosofa de Zubiri es, en buena
medida, comprender lo que significa, lo que implica y lo que est exigido en la realidad,
comprensin que necesita de explicaciones arduas y complejas. Desde su gran obra Sobre la
esencia (1962), es manifiesto el carcter transcendental de la realidad se trata all del primer
transcendentalsimple,locualsignificaquelosrestantestranscendentales,aunsiendouniversales,
siemprelosuponen,puessonsiempredeterminacionesdelarealidadenalgnrespectoconcreto.
Hoy tambin es claro que realidad no delimita en primer trmino el carcter propio de unos
contenidosconcretosfrenteaotros,porejemplo,lascosasexistentesfrentealosobjetosidealeso
fantsticos. Originariamente, realidad significa una formalidad, la forma en que queda todo
contenidoconcretoseaexistente,idealofantsticoensuactualizacin,enelhechodetornarse
actual. Ver Intelectualismo e Inteleccionismo, en Del sentido a la realidad. Estudios sobre la
filosofadeZubiri,Madrid,Trotta/FundacinXavierZubiri1995,p.109.Vertambin,MARQUINEZ
ARGOTE, Germn: Historia de la palabra Realidad desde sus orgenes latinos hasta Zubiri,
Bogot,ElBho,2006.

84

La afeccin, ahora, es afeccin real y no slo afeccin estimlica. As, por

ejemplo,mientraselmeroanimalsienteelfro,elhombresesientefro.Sienteel
fro realmente, est fro. El hombre nosolamente siente fro, sino que sesiente
realmentefro.Esteseapartedeotrasdimensionesdelproblemaqueenvuelve
expresa aqu justamente el carcter de realidad de la afeccin. Es
impresivamentesentidacomoafeccinrealynoslocomoafeccinestimlica(...)
Esafeccinreal.(IRE,61).

Enlaafeccinnosestpresentealgootro,conuncontenidopropioqueescomn
a la aprehensin animal, pero que difiere en el modo de formalidad. Las cosas
quedan en elsentientehumanocomoalgoen propio, como algo desuyo.Es,
justamente, en este modo de quedar de las cosas en el hombre, que estriba el
carcter de realidad de lo otro aprehendido en impresin. Es la alteridad de

realidad:
La nota queda como siendo nota en forma tal que su contenido queda
reposando como realidad sobre s mismo y fundando formalmente su propia
aprehensin. Entonces, segn este carcter, lo sentido en impresin me ha
instaladoenlarealidadmismadeloaprehendido.Conlocualquedaabiertoante
elhombreelcaminodelarealidadenyporsmisma.(IRE,6263).

La aprehensin humana, por ser aprehensin de realidad, instala inefable e

ineludiblemente al hombre en el mbito de la propia realidad. La alteridad no
consiste, ahora, en simple autonoma de signitividad, como en el caso del mero
animal, sino en autonomaderealidad.Es,segn Zubiri, altera realitas, alteridad
de realidad, que comporta una fuerza de imposicin propia: Es la fuerza de
imposicindeloenpropio,deldesuyo,enltimas,delarealidadmisma.Esla
85

fuerzadeimposicindelarealidad.Entonces,loaprehendidosemeimponecon
unafuerzanueva:noeslafuerzadelaestimulidadsinolafuerzadelarealidad.La
riqueza de la vida animal es riqueza de signos objetivos. La riqueza de la vida
humanaesriquezaderealidades(IRE,63).

La fuerza de imposicin de la realidad est ya dada en la aprehensin humana,

pues en ella la realidad no slo nos impresiona sino que, adems, se nos
impone,nosposee.Estafuerzadeimposicineslafuerzadelascosas,quelo
nicoquehaceesactualizarseenlaaprehensin.

Lascosasseactualizanenlaaprehensinanimalyenlaaprehensinhumana:En
loanimal,apartirdelsigno,laimpresinseimponeconlafuerzadeestimulacin,
puesel sentir animal opurosentiresestimlico. Enlo humano,enla formalidad
de realidad, lo real se impone con la fuerza del de suyo, con la fuerza de la

realidad,pueselsentirhumanoaprehendeimpresionesderealidad.
Realidadque,segnZubiri,sedespliegaportresmomentos:1. nudarealidad,2.

forzosidady,3.poderosidad.Enelmomentodelanudarealidadlacosaesloque
es desuyoen ypor smisma en el de la forzosidad,la realidad hacequepor
fuerza o necesariamente, la cosa sea as, de suyo en el momento de la
poderosidadlarealidaddelorealesmsquesucontenidotalitativo,esmsque
talcosarealpueslarealidaddominasobresucontenido.Ladominanciaaparece
como lo propio de la poderosidad, como dominancia de lo real. Estos tres
momentossedansiempreunidosentodaimpresinderealidad.
86

Lafuerzadeimposicineslafuerzadelascosasqueseleimponealhombreen
laaprehensinderealidadconcaracteresdeltima,posibilitanteeimpelente.As,
en palabras de Diego Gracia: el hombre se realiza en (ultimidad), desde
(posibilitancia)ypor(impelencia)larealidadactualizadaenlaaprehensin 41.La
realidades,pues,elfundamentodelhombre.Esloquequisimosexpresarcuando
dijimosalcomienzo:Vamosyendoviniendoenlarealidad,desdelarealidad,hacia
larealidad.Noes,pues,unirhacialarealidadallendelaaprehensinsinodesde
larealidad dadayaenla aprehensinque,por serhumana,en nuestrocaso,es
aprehensinderealidad.Larealidadejercesobreelhombreunadominacin,una
determinacin fsica, en donde la realidad que nos hace ser realidades es
dominantepuesejercesobrenosotrosunpoder.Larealidadeselpoderdeloreal
que se apodera de nosotros y que nos liga, repito, inefable e ineludiblemente al
poderdeloreal,desdeelvrticedelaaprehensinderealidad42.

Entercerlugar,laaprehensinderealidadestconstituidaporlaunidadintrnseca
de sus tres momentos. Es, segn Zubiri, unidad de afeccin real, alteridad de
realidadyfuerzaderealidad.Esunaunidaddeactoaprehensor.Noes(...)una
meraunidadnoticonoemticadeconciencia,sinounaunidadprimariayradical
de aprehensin(IRE, 64) aprehensin en la cual lo aprehendido se nos
actualiza,cobraelcarcterdeactual.Actualidadnoconsisteensimpleactuidad.

41

GRACIA,Diego:Voluntaddeverdad.ParaleeraZubiri,Barcelona,Labor,1986,p.213.
Cfr. ANTOLINEZ CAMARGO, Rafael: Xavier Zubiri: El saber teologal como experiencia
fundamental, en Universitas Alphonsiana, Bogot, Fundacin Universitaria San Alfonso, No.2,
Octubrede2003,pp.8687.
42

87

Zubiri llama aprehensin primordial de realidad a la aprehensin en la cual

aprehendemosenimpresinlarealidaddeloreal.Enlaaprehensinprimordialde
realidadlaformalidaddelorealestaprehendidaenyporsmisma,sincabidade
ningntipodemediaciones,estoes,directa,inmediatayunitariamente:

Enellalaformalidadderealidadestaprehendida directamente,noatravsde
representacionesocosassemejantes.Estaprehendidainmediatamente,noen
virtuddeotrosactosaprehensivosoderazonamientosdelordenquefuere.Est
aprehendida unitariamente esto es, lo real, pudiendo tener y teniendo, como
generalmenteocurre,unagranriquezaeinclusovariabilidaddecontenido,este
contenido es, sin embargo, aprehendido unitariamente como formalidad de
realidadproindiviso,porasdecirlo(IRE,65)

Estees,sinduda,unnotorioesfuerzodeZubiripordefinireseactoradicalmente
humano, el acto de aprehensin primordial de realidad, que algunos de sus
intrpreteshansealadocomounactoinefabley,portanto,indeterminableporla

vadelosconceptos.Es, en mi modo de ver ydeentender,el acto que separa,

queproducelafisuraentrelomeramenteanimalylopuramentehumano.

SobreesteactodeaprehensinPintorRamosexpresa:

Uno de los puntos decisivos de todo el pensamiento de Zubiri es ese acto

denominado, con terminologa ya consagrada, aprehensin primordial de
realidad, frmula descriptiva y algo circunloquial para designar un acto
absolutamentesimple,unactodeinagotableriquezaenelquelarealidadqueda
actualizada meramentecomo desuyo.Comostaes lamnimadeterminacin
posible de cualquier cosa, como es la ms elemental, el acto en que se hace
actual ser tambin el ms elemental. Ahora bien, el carcter que all se hace
actualeselderealidadcomorealidadesuncarcterformalmenteintelectivo,
el actode aprehensinprimordial de realidad es demanera especfica un acto
intelectivo43

Delaaprehensinprimordialderealidad,Zubiriescribe,ensntesis:
43

PINTORRAMOS,Antonio:IntelectualismoeInteleccionismo,enOp.Cit.,p.115.

88

Porserunaaprehensin,enellaestamosenlarealidad.Yestaaprehensines
primordial porquetodaotraaprehensin derealidadse fundaconstitutivamente
en estaaprehensin primordial y la envuelveformalmente. Es laimpresin que
primaria y constitutivamente nos instala en lo real. Y esto es esencial. No se
tiene una aprehensin primordial ms otra aprehensin, etc. sino que lo que
tenemos es una aprehensin primordial modalizada a su vez, en formas
distintas. Lo real aprehendido en y por s mismo es siempre el primordio y el
ncleo esencial de toda aprehensin de realidad. Esto es lo que significa la
expresinaprehensinprimordialderealidad(IRE,65).

Ahora bien, dado que la aprehensin primordial lo es en impresin de realidad,

Zubirivenecesariocentrar,ahora,suesfuerzoendilucidarculeslaestructurade
laimpresinderealidad,entantoqueactodeaprehensinestoes,laimpresin
entendidacomouna.

Es un anlisis que emprender y completar hacindose cuestin acerca de la

impresinderealidadysuestructura.Cuestionesquelepermitirndarcuentade
landoleesencialdelsentirhumanocomoimpresinderealidad.Comoelsentir
humanotieneporndoleesenciallaimpresinderealidad,analizarlaaprehensin
derealidadnoessinoanalizarlaimpresinmismaderealidad(IRE,75).Ques
esta impresin?, Ser el objeto que nos ocupe en las pginas restantes del
presente captulo. Determinar las estructuras modal y transcendental de la
impresinderealidadylaunidadestructuraldedichaimpresin,serlatareaque
asumiremosenelcaptulosegundo.
EnlaimpresinderealidadZubiridistinguedosmomentos:Unmomentodesentir
yunmomentoderealidad,queensuunidadconstituyenlandoleformaldetoda
impresinderealidad:

89

La impresin de realidad es siempre y slo propia de un acto de

aprehensin.Estaaprehensinencuantoesaprehensinimpresivaesun
acto de sentir. En efecto, sentir es formalmente aprehender algo en
impresin. Ya lo hemos visto. Es el primer momento de la impresin de
realidad.Peroestaimpresinesderealidadademsdeserimpresin.Es
elsegundomomento(IRE,76).

El momento de sentir es un momento que ya hemos tratado, prolijamente, en

pginasanteriores.Nosresta,entonces,tratar,ahoras,elmomentoderealidad.
Esteesunmomentoque Zubiri desarrollaenforma puntual yexhaustiva,con el
nimodeponerlosfundamentosdeloquepuedanser,ydeloquerealmenteson,
el sentir intelectivo y la inteleccin sentiente. Es el corazn de su estudio de
noologa, donde partiendo de los meros hechos y no de simples
conceptualizaciones,asientaelestatutodelainteligenciasentientefrentealaque
l llama inteligencia sensible o inteligencia concipiente. Es tambin el esfuerzo
cumplido de Zubiri por superar,enformadefinitivaydefinitoria, elviejo dualismo
sentir inteligir, que es, en gran medida, uno de sus aportes fundamentales al
pensamientofilosficooccidental.

Veamos, pues, en qu consiste este momento de realidad de la impresin. El

primer momento de impresin nos ha permitido determinar al acto aprehensor
como acto de sentir el segundo momento nos permitir determinar el acto
aprehensor como aprehensin de realidad y, por ser de realidad, este acto es
formalmenteelactoquellamamosinteligir(IRE,76).

90

AZubirilepreocupaanalizarelinteligirentantoqueactoynoencuantofacultad.
Estonoesotracosasinoasumirrigurosamenteunasuntoquelafilosofaclsica
haescamoteadointerpretadoenformainexacta:

La filosofaclsica nosehahechocuestin deenquconsistaformalmenteel

actodeinteligir.Hadescritoalgunosactosintelectivos,perononoshadichoen
quconsisteelinteligirencuantotal(IRE,76).

Quentiende,pues,Zubiriporinteligir,enquconsisteesteacto?Larespuesta
nosehaceesperar:Piensoqueinteligirconsisteformalmenteenaprehenderalgo
como real (IRE, 76 77). La aprehensin de realidad es lo formalmente
constitutivo de la inteligencia. Es un acto calificado como exclusivo, elemental y

radical de la inteligencia. En este primer volumen de su triloga sobre la

inteligencia,tituladoInteligenciaSentiente.InteligenciayRealidad,Zubirimantiene
en esencia, con leves matices, lo expuesto en su estudio Notas sobre la
inteligenciahumana(IRE,7778SEAF,108110).
Laaprehensinderealidades,porunaparte,unactoexclusivodelainteligencia.
Enla inteligencia losestmulosnoestnaprehendidosestimlicasinorealmente,
como algo en propio, con el carcter del de suyo, estn aprehendidos como
realidad. Aprehender realidad es, por consiguiente, un acto esencialmente
exclusivo de la inteligencia (IRE, 77). Por otra, a la inteligencia le compete
aprehender algo como real y hacerlo, efectivamente, es su acto elemental. Es
elemental porque en l se fundan otros actos ulteriores de la inteligencia, tales
como idear, concebir, juzgar... proyectar. No al revs,como se vena pensando.
En todos los actos intelectuales aparece siempre el momento de versin a la
91

realidad. La aprehensin de realidad es por esto el acto elemental de la

inteligencia(IRE,77).Finalmente,laaprehensinderealidadeselactoradicalde
la inteligencia, el acto que define al hombre como animal hiperformalizado para
quien las cosas se han trocado de meros signos objetivos de respuesta, en
realidad y para quien sus estructuras sentientes ya no aseguran una respuesta
adecuada. En el animal humano, en el animal de realidades, la respuesta a los
estmulos queda indeterminada en un vasto abanico de posibles respuestas. El
hombreseveabocadoasuspendersusrespuestasparaashacersecargodelos
estmulosyanocomosimplesestmulossinocomorealidadesestimulantesesto
es,losaprehendecomodesuyo,realmente.Eselortoradicaldelainteleccin.
La inteleccin surge precisa y formalmente en el momento de superacin de la
estimulidad, en el momento de aprehender algo como real al suspender el puro
sentir(IRE,78).

HastaaquhemosexpuestoquesloqueXavierZubirientiendepormomentode
realidad como momento constitutivo, junto con el momento de sentir, de la
impresinderealidad.Noses,menesterahoraadentrarnosenlacomprensinde
launidaddelosdosmomentospues,ensuvirtud,la impresinderealidadesla
formalidaddeunactoaprehensorqueporserimpresinesunactodesentirypor
serloderealidadesunactodeinteligir.Locualsignificaquesentireinteligirson
justolosdosmomentosdealgounoyunitario:dosmomentosdelaimpresinde
realidad(IRE,78).

92

Esclaro,segnvimos,quesentirnoeslomismoqueinteligirperoqueelsentiry
elinteligirseandiferentesnosignificaqueseanopuestos.Lafilosofaclsicaha
opuestosiempreelinteligiralsentir(...)Esquelafilosofaclsica,aligualqueno
conceptu qu sea formalmente inteligir, as tampoco conceptu qu sea
formalmente sentir. Con lo cual aquella presunta oposicin qued, como ya dije
antes, en el aire (IRE, 79). Es cierto que se han dado, como se mostr en los
iniciosdelpresentecaptulo,algunosintentosdeconciliacin,comolosrealizados
por el intelectualismo y por el apriorismo pero no han pasado de ser meros
intentosdeunificacinyno,segnZubiri,deunidadestructuralformal.

Inteligir es aprehender algo como realidad, en formalidad de realidad. Sentir es

aprehender algo impresivamente. Sentir es, reiteramos, algo fundamentalmente
distinto de puro sentir. En el sentir lo que hay es aprehensin de algo
impresivamente, mientras que en el puro sentir, propio del mero animal, se
aprehendeestealgoqueimpresionabajolaformalidaddeestimulidad.

Entonces,enrigor:

Inteligirysentirnoseoponen.Losqueseoponensonelpurosentiryelinteligir.
El puro sentir siente lo aprehendido en formalidad de estimulidad el inteligir
aprehende lo inteligido en formalidad de realidad. Si de facultades quiere
hablarse,habrquedecirqueelpurosentireslafacultaddeestimulidad,yque
elinteligireslafacultadderealidad(IRE,80).

Desdeluego,el mismoZubiri reconocela inexactitud de laexpresinfacultad de

realidad. Por lo pronto le parece til hasta darle ms adelante una
conceptualizacinadecuada.
93

No hay, pues, oposicin entre sentir e inteligir, sino entre puro sentir y sentir
intelectivo,aunqueambosseanmodosdesentir,modosdeaprehensinsensible:

La filosofa clsica confundi el sentir con el puro sentir con lo cualconceptu

queentresentiryinteligirhay oposicin. No esas.La prueba esten quehay
impresinderealidad.Impresinderealidadencuantoimpresinessentir.Pero
porserderealidadesinteligir.Enlaimpresinderealidadsentiryinteligirnoson
sino dos momento suyos. Es una superacin radical y esencial del dualismo
entresentir y inteligir. Desde Parmnides hasta Platn y Aristteles, la filosofa
sehaconstituidodesdeeldualismosegnelcuallacosaesalgosentido,yala
vez algo que es. En medio de todas las discusiones sobre el dualismo o no
dualismodelascosas,sehadejadointactaladualidaddelosdosactos:elacto
de sentir y el acto de inteligir. Pues bien, pienso que en el hombre sentir y
inteligir no son dos actos, cada uno completo en su orden, sino que son dos
momentos de un solo acto, de una impresin una y nica, de la impresin de
realidad(IRE,8081).

Quesentireinteligirnoseandosactosseparados,nitampocoyuxtapuestos,sino
dosmomentosdeunactonicoyunitario,laimpresinderealidad,significaque
no hay, ni puede haber, entonces un primado del inteligir sobre el sentir, ni al
revs.Portanto,lassolucionesdadasalproblemadelafuentedelconocimiento,
por el racionalismo, el empirismo, el sensualismo, el intelectualismo y el
apriorismo,ancontodassusbondadesyconlanotoriedaddesusesfuerzospor
darcuentacabaldelacuestin,seranoriginariamenteinsuficientes.

EnestemismosentidoPintorRamosescribe:

Es fcil observar que la razn bsica para la crtica al intelectualismo y al

sensualismoeslamisma:laoriginariaescisinentresentireinteligir.Encambio,
la unidad originaria que es la inteligencia sentiente puede denominarse con la
misma razn inteleccionismo o sensismo, pues cada una de estas
denominaciones se refiere directamente a uno de los momentos que ofrece al
anlisis esa unidadyello eslo quepermite,en un pasoposterior,analizarese
acto simple. La paridad de ambos momentos, igualmente constitutivos, parece
aconsejarunadenominacindoble:inteleccionismosensistaosegnprefiero
personalmentesensismointeleccionista.Laclaveltima,portanto,resideenla

94

unidadbsicaqueeslainteligenciasentientey,poreso,resultadecisivoelmodo
44
enqueseconcepteesaunidad .

La unidaddel momento de sentir y del momentodeinteligir no es,segnZubiri,

una mera sntesis como pens Kant, antes bien, es una unidad formalmente

estructural.Es esencial subrayarlo:es el sentirel que siente la realidad, yes el

inteligir el que intelige lo real impresivamente (IRE, 81). La unidad de sentir e
inteligirenlaimpresinderealidadesunhecho,encambioeldualismodeactosy,
sisequiere,defacultadesnoesmsqueunaingenteteora.Parasuperareste
dualismonosetrata,pues,dellevaracaboesfuerzosconceptuales,sinodellevar
acabounesfuerzodeatencinalhechomismodelaimpresinderealidad(IRE,
82).

Lorealaprehendidoporelsentirnoestdadoalainteligenciaparaqueella,en
unactoexclusivosuyo,lointelija.Sitansoloestuvieradadoalainteligencia,su
trmino, su objeto sera lo sensible y, por tanto, estaramos hablando de lo que
Zubiri llama inteligencia sensible. Por el contrario, dado que la impresin de
realidadesunactonicoyunitariodeaprehensinprimordialderealidad,loreal
estyadadoenlaimpresin,estoes,enelsentirlaimpresinderealidades

sentir intelectivo (IRE,82). Es elmomento de sentir. Adems,por serimpresin

de realidad, el sentir est as en el inteligir. En su virtud, esta inteleccin es
inteleccinsentiente(IRE,83).Eselmomentoderealidad:

En la impresin de realidad siento calor real (sentir intelectivo), siento realidad

caliente(inteleccinsentiente).Laimpresinderealidadesassentirintelectivo
o inteleccin sentiente. Ambas frmulas son idnticas. Por esto las utilizar
44

Ibid.,p.120.

95

indiscriminadamente. Pero para contraponerme mejor a la idea usual de

inteligencia, prefiero hablar de inteligencia sentiente, comprendiendo en esta
denominacintantoelsentirintelectivocomoelinteligirsentiente.Asdirquela
aprehensinimpresivaderealidadesunactodeinteligenciasentiente(IRE,83)
45

Originariamente, entonces, la inteligencia es sentiente y nosensible, pues no es

inteleccindelosensiblesinointeleccinenelsentirmismo:

Los sentidos no dan lo sentido a la inteligencia, sino que estn sintiendo

intelectivamente. No hay objeto dado a lainteligencia,sino objetodado enla
inteligenciamisma.Elsentiresensmismounmododeinteligir,yelinteligires
ensmismounmododesentir(IRE,84).

As, pues, en la aprehensin sentiente, en la aprehensin sensible, bien que se

trate de aprehensin de estimulidad o de aprehensin de realidad, existe unidad
entre contenido y formalidad. Es claro, entonces, que el sentir intelectivo o la
inteleccinsentienteconstituyenunsoloynicoactodeaprehensinsentientede
loreal.Eslaunidaddelaimpresinderealidad.

El anlisis realizado por Zubiri en Inteligencia Sentiente. Inteligencia y Realidad

sobrelosactosdesentirydeinteligirentantoqueactos,nospermitirconfrontar
la inteligencia sentiente con la inteligencia que l llama concipiente o sensible.
Aqu,Zubiriyanoselimitaraindicarloquenoeslainteligenciasentientecomo,
engeneral,lohizoensuestudioNotassobrelainteligenciahumana(SEAF,112
113),sinoquenospresentarunparangnbastanteilustrativo.

Elparangneselquesigue:

45

Elsubrayadoesnuestro.

96

1.Lainteligenciasentiente:
a. Tieneunobjetonosloprimarioyadecuado,sinounobjetoformalpropio:la

realidad.
b. El objeto formal no est dado por los sentidos a la inteligencia, sino que

estdadoporlossentidosenlainteligencia.
c. Elactoformalpropiodel inteligirnoesconcebir y juzgar,sinoaprehender

suobjeto,larealidad.
d. Loaprehendidoenimpresin,estoes,loaprehendidosentientementeloes

en impresin de realidad. En su virtud, no hay sino un solo acto: la

aprehensinsentientedelorealcomoreal.

2.Lainteligenciaconcipiente:
a. Esaquellacuyoobjetoprimarioeslosensible.
b. Esteobjetoestdadoporlossentidosalainteligencia.
c. El acto propio de esta inteleccin esconcebir y juzgar lo dado aella. Esta

inteligencia es concipiente no porque concepte y juzgue, sino porque

conceptaconcipientemente,estoes,conceptalodadoporlossentidosa
lainteligencia(IRE,8587).

El estudio de noologa llevado a cabo por Xavier Zubiri hasta aqu, supone y
propone un abandono de la inteligencia concipiente, lo cual no equivale a decir
que se renuncie o abandone la conceptuacin de lo real. A fin de cuentas,
conceptuarnoessinoeldespliegueintelectivodelaimpresinderealidad.Dicho
97

deotromodo,lainteligenciasentienteescondicindeposibilidadparaquehaya,
ulteriormente,logossentienteyraznsentientey,digmoslodeunavez,paraque
hayavoluntadtendenteysentimientoafectante.

Alrespecto,IgnacioEllacuraexpresa:

Ms an,habr logos humano yrazn humanaporque lainteligencia es

sentiente. De ah que tambin el logos la capacidad de conceptuar,
afirmar, juzgar y la razn la capacidad de pensar y saber sern
formalmentesentientes.Aunqueparezcaexageradalaafirmacin,puede
decirse que hay logos y razn por la sensibilidad (...) Con palabras
simples y simplificadoras, esto significa que la principal y radicalfuncin
de la inteligencia es dejarse apoderar por la realidad sentientemente
aprehendida, quedar apoderado por ella, de suerte que las dems
funcionesintelectivassedesenvuelvandesdeestaradicalimplantacinen
larealidad.As, esasfuncionespropiasdel logosyla razn no sern ya
las que rijan el proceso intelectivo, sino que ellas sern regidas por la
aprehensinprimordialderealidad46.

La tarea que nos propusimos, de responder al interrogante: Qu es eso que

llamamos sentir, qu es eso que llamamos sensibilidad humana desde el
pensamientodeXavierZubiri?,cierraaqususegundomomento.

EsmideseoagotarestemomentoconalgunaspalabrasqueZubiriescribiensu
libroElhombreyDios yquetalveznosayudarnaformarnosunaidearedonda
delasunto:

Ciertamentesepuedesentirsininteligir,peronosepuedeinteligirsinosintiendo.
Sentireslaformaprimariayradicaldeinteligir.Nosetratadeunsensualismo.El
sensualismopretendereducirtodolointeligidoacontenidosdeimpresin.Yesto
esabsurdo.Setratamsbiendeunsensismo:realidadessiempreeldesuyo,
46

ELLACURIA, Ignacio: La nueva obra de Zubiri: Inteligencia sentiente, en Siete ensayos de

antropologa filosfica (Edicin preparada por Germn Marqunez Argote), USTA, Bogot, 1982,
pp.204205.

98

y la forma primaria y radical de sentir el de suyo es el sentir intelectivo. De

suerte queel acto deinteligir, comocontradistinto del actodesentir,no es un
actocompletoporsmismoindependientementedelactodesentir.Nolosentido
sinoelsentirmismoesloqueesintrnsecoalinteligirencuantotal.Noporrazn
de su objeto, sino por su estructura formal como facultad, inteligencia y sentir
constituyenunafacultadunaynicaencuantofacultadunafacultadqueejecuta
laaprehensinsentientederealidad,estoes,laimpresinderealidad(...)esla
facultadqueyollamointeligenciasentiente(HD,3536).

Lo expuesto hasta aqu nos ha permitido mostrar cmo desde la concepcin

zubiriana se lograsuperarel dualismo epistemolgico sentirinteligir, quedurante
tantossiglosimpusosupocofeliztirana.

Aslas cosas, habiendo estudiadoenquconsistela impresinde realidad, nos

restaanalizar laestructura de laimpresinderealidad, que no esotracosasino
analizar la estructura de la inteligencia sentiente, como estructura modal y
transcendental,aligualquesuunidadconsiguientementeestructural.

99

CAPITULOII:
LAIMPRESINDEREALIDAD:ESTRUCTURASMODALY
TRANSCENDENTALYSUUNIDAD
Sentir e inteligir son los dos momentos de la impresin de la realidad. En la
concepcin zubiriana la estructura de la impresin de la realidad no es sino la
estructura de la inteligencia sentiente (IRE, 99). Por ello, al referirnos a la
impresinderealidad,deloqueestamoshablandoesdelainteligenciasentiente.

Elhombre,envirtuddesusentirintelectivoydesuinteleccinsentiente,sientela
realidad misma, siente lo real dado en impresin. La impresin de realidad y la
inteligencia sentiente son temas centrales y, por dems, recurrentes en el
pensamientodeXavierZubiri:

Heescritomuchaspginasparaconvencermeammismoporlosmenos,sino
logroconvencer a los dems, de que efectivamente el sentir humano essentir
intelectivo. Que el hombre no siente solamente verde, azul, rojo, punzante,
caliente,sinoquesienterealmentelocaliente,realmentelopunzante,realmente
lo rojo. Este momento de realidad es al que he llamado impresin de realidad
(EDR,83).

Laimpresinderealidadconsisteenlaestructuradelaalteridadde laimpresin
de realidad, esto es, en su formalidad propia, que es formalidad de realidad. La
impresin de realidad tiene, en estricta unidad, una estructura modal y una
100

estructuratranscendental. Launidaddeestosdosmomentoseslaestructurade
laimpresinderealidad(IRE,99).

La estructura modal, la estructura trascendental y la consiguiente unidad de la

impresin, sontemasqueel autorvaesbozando,constituyendoyprecisando en
variasdesusobras:Elproblemafilosficodelahistoriadelasreligiones(1965
1971), El hombre y la verdad (1966) y, Los problemas fundamentales de la

metafsica occidental (1969 1970), hasta su conceptualizacin definitiva en

Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad (1980) en la cual, deliberadamente,
nos afincaremos. En IRE encontramos la conceptualizacin definitiva de la
impresin de realidad, propia de la etapa de madurez de su filosofa (1944
1983).

Enelpresentecaptulonosproponemosdilucidar:

1. Culeslaestructuramodaldelaimpresinderealidad?
2. Culeslaestructuratranscendentaldelaimpresinderealidad?
3. En qu consiste la unidad de la estructura modal y de la estructura
transcendentaldelaimpresinderealidad?

1. LAESTRUCTURAMODALDELAIMPRESINDEREALIDAD

La inteligencia sentiente aprehende lascosasen impresin de realidad, que nos

vienedadaatravsdedistintosydiversossentidos.Cadaunodeestossentidos
es distinto, y todos ellos constituyen una sola y misma inteleccin sentiente de
101

realidad(IRE,99).Laimpresinderealidad,lainteleccinsentiente,nosinstala,
pues, en dos vas o vertientes de acceso a la realidad: La vertiente del sentir
intelectivoylavertientedelainteleccinsentiente.

EnElproblemafilosficodelahistoriadelasreligiones,Zubiriexpresa:

Lainteligenciaeslacapacidaddeaprehenderlascosascomoreales.Peroestas
cosassonsentidasylosonnosloporloqueserefiereasucontenido,sino
tambinyenprimeralneaporloqueserefiereasumismocarcterderealidad.
La realidad essentida ensupropiaformalidadderealidad. Deahque nuestra
inteligenciasealoquehellamadointeligenciasentiente.Suactoesantetodoun
sentir intelectivo. Cadasentido adems dedarnossucualidad propia,siente el
carcterderealidadsegnunmodopropio.Yestoesesencial(PFHR,285).

Hay,entonces,diversosmodosdesentiryportanto,tambin,diversosmodosde
inteligir. Esta postura es reiterada por Zubiri en su libro El hombre y la verdad,
dondeescribe:

Elhombresientelarealidad.Ylosentidoenlosentidoes,justamente,realidad.
Pues bien, esta unidad puede tomarse, para hacerla ms patente y ms
inteligible,pordoslados.
Porunlado,cadaunade lascosasquesentimosconlossentidosesun modo
distintodesentirlarealidad.Sentimoslarealidadensusdiversosmodos.Obien
desde laotravertiente:lamaneracomo la inteligencia estvertidaa lascosas,
hacialarealidad,loestatravsdelosmuchossentidos:inteligimoslarealidad
en modos distintos de sentirla. Por el primer concepto diremos que el sentir
humanoesunsentirintelectivo, puestoqueaprehendelarealidadentodossus
modos.Porelsegundo,quelainteleccinessentiente.Ambasfrmulasdicenlo
mismo,perotomadasdesdepuntodevistadiferentes(HV,5657).

As tambin, en el curso: Los problemas fundamentales de la metafsica

occidental1
,Zubiriescribi:

SegnAntonioPintorRamosestecursofuedictadoporZubirientre19691970,enelmarcode
las actividades de la Sociedad de Estudios y Publicaciones, a lo largo de doce lecciones.
Pertenece,tambin,asuetapademadurez.VerPresentacin,PFMO,i.

102

Lainteleccinsentientees,pues,actualizacinpuraysimple().Esteen
suactounitario.Locualquieredecirquepodemosdescribireseactopor
dosvertientes:por lasensitiva ypor la intelectiva. Lo podemos describir
por la sensitiva y entonces hay que decir que toda sensibilidad, toda
percepcinsensible,enunaoenotraforma,esintelectiva,puestoqueen
ella se siente la realidad. Recprocamente, habr que decir que en todo
acto intelectivo, aprehende la realidad, aprehende algo, es decir, lo
aprehendeenformasentiente.Porelprimercamino,elactodeinteleccin
sentientenosdesvelaelsentircomounsentirintelectivo.Porelsegundo,
nosdesvelaelinteligircomouninteligirsentiente(PFMO,338339).

Para dar cuenta de la estructura modal de la impresin de realidad, Zubiri se

propone estudiar dos cuestiones: A) En qu consiste la diversidad de sentires
(IRE,99)y,B).Enquconsistesuunidadcomomodosdeinteleccindeloreal
(IRE, 99). Veamos a continuacin la respuesta que da a cada uno de los
interrogantes:

A.LA DIVERSIDADDESENTIRES

Esinconcusoquehaydiversidaddesentires,quelasensibilidadhumana,ysise
quiereladelmeroanimal,sediversificaatravs dediversossentiresosentidos,
pero el asunto fundamental no es que haya diversidad de sentires,sino por qu
hay tal diversidad. A primera vista escribe Zubiri la cuestin parece de
respuestainmediata. La diversidaddesentiresconsistiraen la diversidaddelas
cualidadesquelossentidosnosofrecen:color,forma,sonido,temperatura,etc.En
esterespectolossentidosdifierenentresporladistintariquezadelascualidades
sentidas(IRE,99100).

103

Habra, pues, diversidad de sentires porque hay diversidad de cualidades

sensibles. Es lo que de algn modo se quiere expresar conel antiguo aforismo:
Existeelojoporqueexistelaluz.Existeelodoporqueexisteelsonido,etc. 1
hay diversidad de sentires en relacin de respectividad con la rica diversidad de
cualidades sensibles que nos ofrece la realidad, aunque en occidente hayamos
privilegiadolavistasobrelosdemssentires.YaAristtelesdecaquelavistaes
elsentidoquenosmuestradiversidaddeinformacin:pollsdeloidiaphors(IRE,
100).AristtelesloexpresarecincomenzandosuMetafsica:

Todosloshombrespornaturalezadeseansaber.Sealdeelloeselamoralas
sensaciones.Estas,enefecto,sonamadasporsmismas,inclusoalmargende
su utilidad y ms que todas las dems, las sensaciones visuales. Y es que no
sloenordenalaaccin,sinocuandonovamosaactuar,preferimoslavisina
todas digmoslo las dems. La razn estriba en que sta es, de las
sensaciones,laquemsnoshaceconocerymuestramltiplesdiferencias(I,1,
2
980a25).

LoreiteraensubrevetratadoAcercadelasensacinylosensible:

Detodasestasfacultades,lamsimportanteparasatisfacernecesidadeses,en
smisma,lavista,perorespectodelainteligencialoesaccidentalmenteelodo
pueslafacultaddelavisininformademltiplesyvariadasdificultades,debido
alhechoaque todosloscuerpos participandelcolor,deforma queesporella
porlaquesepercibenprincipalmentelossensiblescomunesllamocomunesal
tamao,figura,movimientoynmero,mientrasqueelodosloinformadelas
diferencias de sonido y, en algunos seres, tambin de las de la voz.
Accidentalmente el odo contribuye, sin embargo, en la mayor medida al
entendimiento.Enefecto,eldiscursoeslacausadelaprendizajeporseraudible,
msnoporsi,sinoaccidentalmente,puessecomponedepalabrasycadauna
1

Esto se entiende ms y mejor en la teora del uso y el desusopropuesta por el clebre

naturalistaJuanBautistaLamarck:lanecesidadcreaelrgano,rganoquenoseusaseatrofia.
En estemismo sentido vale lo expuesto por Henri BERGSON en el Capitulo II. Lasdirecciones
divergentes de la evolucin de la vida: Entorpecimiento, inteligencia, instinto, de su obra La
evolucin creadora (traduccin del francs por Mara Luisa Prez Torres), Bogot, Planeta
Agostini,1987,pp.96169.
2
ARISTTELES:Metafsica (Introduccin,traduccinynotasdeTomsCalvoMartnez),Madrid,
Gredos,2reimp.,1994(N200),pp.6970.

104

delaspalabrasesunsmbolo.Estaes,precisamente,larazndeque,deentre
las personas privadas desde su nacimiento de un sentido, los ciegos son ms
1
inteligentesquelossordomudos(I,437a5yss.) .

Hay diversidad de sentires, aunque nuestra tradicin cultural occidental y, por

tanto,nuestrafilosofaynuestraciencia,hayanconcedidoespecialpreeminenciaa
la vista, a la visin, a la visibilidad, transitando por una va intelectiva que
desencadenloqueZubirillamalatiranadelavista.Esalgoquehemosrecogido
del legado de los griegos y en particular de Aristteles, pero olvidando que el
propioAristtelesleconferaespecialimportancia,tambin,altactoyalgusto,por
ejemplo,porencontrarsenecesariamentepresentesentodoslosanimales2.

Ladiversidaddesentiresseencuentraenrelacinconladistincindelosrganos
receptores:sononce,entotal.Perooncequenoesdeltodoclaro,niparaZubiri,
niparanosotros:

EnElhombreylaverdad,Zubiriserefiereaonceodoce:
1

ARISTTELES: Tratados breves de historia natural (Introduccin, traduccin y notas: Alberto

Bernab Pajares), Madrid (1 ed. Gredos), PlanetaDe Agostini, 1996 ( N 72), P.68. Sobre la
sensacin, el sentir y los cinco sentidos, Ver tambin: Acerca del Alma, III, 1 III, 2 III,12
(Introduccin, traduccin y notas de Toms Calvo Martnez), Madrid, Gredos, 4 reimp. 1999,
(N14).EnsuobraAcercadelalma ,Aristtelessostienesuposturaacercadelapreeminenciade
la vista sobre los dems sentidos: y como la vista es el sentido por excelencia, la palabra
'imaginacin'(phantasia )derivadelapalabra'luz'(phos)puestoquenoesposibleversinluz(III,
3,429a2).
2
CfreltratadoAcercadelasensacinydelosensible :Hablandoyaenparticulardecadasentido,
todoslos animales estn dotadosnecesariamentedetactoyde gustode tacto,porlacausa ya
aludidaeneltratadoAcercadelalma degusto,porsunutricinpuesesporestesentidoporel
quesedistingueloagradabledelodesagradablerespectoalanutricin,demaneraqueseevitelo
unoysebusquelootro,yelsabores,engeneral,unaafeccindelonutritivo(I,436b10yss.).En
Acercadelalma,Aristteles,refirindosealtacto,expresa:Peroelcuerpoqueposeesensacin,
necesariamenteser o simpleocompuesto. Y noesposiblequeseasimple,yaqueentalcaso
careceradelsentidodeltacto,sentidoquenecesariamentehadeposeer.Estoltimoseponede
manifiestodelamanerasiguiente.Puestoqueelanimalesuncuerpoanimadoytodocuerpoes
tangibleytangiblees,asuvez,loquepuedeserpercibidoporeltacto,necesariamenteelcuerpo
delanimalhadeposeerasuvezelsentidodeltactosiesqueelanimalhadeestarencondiciones
desobrevivir(III,12,434b10yss.).

105

Pero esta impresin de realidad, precisamente porque no es una impresin

numricamenteaadidaa lascualidades,a lasmuchascualidades quecon los
muchossentidos onceodoce queelhombretiene,puedepercibirypercibe
de larealidadestaimpresin de realidad, tiene necesariamenteuna estructura
multiforme(HV,56).

EnInteligenciasentiente.Inteligenciayrealidad,Zubiriserefiereaunosonceque
bienpodransermsosermenos:

Hoy, estos sentidos estn especificados por la distincin de los rganos

receptores. Son en nmero de unos once: visin, audicin, olfato, gusto,
sensibilidad laberntica y vestibular, contacto presin, calor, fro, dolor,
kinestesia(abarcandoelsentidomuscular,tendinosoyarticular),ylacenestesia
osensibilidadvisceral. Prescindode quese discutelaespecificidad de algunos
deestosreceptoressteesunasuntodepsicofisiologa(IRE,100).

Por lo pronto, es difcil precisar en forma definitiva la especificidad de algunos

receptores.Altacto(contactopresin)seleatribuyen,porejemplo,lasfunciones
desentir calorodesentir fro, aunque hoysehabladepartculasespecializadas
en la captacin de sensaciones de fro o de calor. Es el caso de las llamadas
partculascrinicasydelaspartculastrmicas.Igualpuededecirsedeldolorodel
placer,respectodetactoyrespectodelacenestesiaosensibilidadvisceral.Esun
asuntoqueZubiridejadeladoporconsiderarloasuntodepsicofisiologa.Zubiri
tiene claro que estamos hablando de filosofa, desde la filosofa, aunque en
dilogofrancoyabiertoconlaciencia.Veamos:

Toda sensibilidad, toda estimulacin tiene tres momentos: un momento

receptorunmomentotnico,segnseencuentreelvivienteencuestiny
un momento efector (). No vamos, evidentemente, a entrar aqu a
describir lo que yo pienso acerca de este problema, porque sera
inadecuadoenestemomentoyademscontribuiraaquesemedijerapor
milsima vezque yo meocupoms defisiologaque de filosofa,y no se
tratadeesto(SR,31).
106

Perohayms.DejemoshablaralpoetaLudwigTieck:

Ni siquiera sabemos cuntos sentidos poseemos. Todo el mundo est de

acuerdo en cuanto a los sentidos corporales groseros. Pero la fuerza del
sentimiento la facultad de evocar inmediatamente lo invisible, lo lejano, lo
oscurecido por un largo olvido, el presentimiento los extraos terrores que
hacen que se erice el pelo y se contraiga la piel, el sutil temblor de ciertas
sensacionesenqueseconfundenelplaceryelhorrortodasesasreacciones
sensibles,ymuchasotras,quotracosasonsinoverdaderossentidos,aunque
situadosenunacapamsprofundadenuestroser?1

Contentmonos,pues,conindicarlaincertidumbredelasuntoydejmoslocomo
Zubirienmanosdelosfisilogosydelospsicofisilogos.

Ahorabien,Zubirientiendequelacuestindeladiversidaddesentiresestribaen
quecadasentidonospresentalarealidadenunaformadistinta.Losrganosde
los sentidos humanos sienten con un sentir en que lo sentido es aprehendido
comorealidad.Comocadasentidomepresentalarealidadenunaformadistinta,
resultaquehaydiversosmodosdeimpresinderealidad.Puesbien,ladiferencia
radical de los sentires no est en lascualidades que nos ofrecen, no est en el
contenidodelaimpresin,sinoenlaformaenquenospresentanlarealidad(IRE,
100). Haypues diversosmodos de presentacin de lorealenel sentir y no slo
como algo que est delante de m, como en el caso de la vista. Hay, en
consecuencia diversos modos de sentir intelectivo y, por consiguiente, diversos

modos de inteleccin sentiente. Es lo que vamos a tratar a continuacin.

Analizaremosoncemodos.

Cit. por BEGUIN, Alberto: El alma romntica y el sueo (Trad. por Mario Monteforte), Madrid,
FCE,1978,p.277.

107

a.Modosdepresentacin delarealidad:elsentirintelectivo

1.Vista
El sentido de la vista nos presenta muy inmediatamente unacosa, una realidad.
Lavistaaprehendelacosarealcomoalgoqueestdelante,antemi,segnsu
propiaconfiguracin,segnsueidos .Nospresentalafiguradeunacosa,perono
solamente la figura sino, tambin, la cosa real figurada, como copresente en la
figura misma que tenemos delante. Si yo veo este vaso de agua, no solamente
veolafiguradelvasodeagua,sinoqueveoelvasodeaguaquetengodelantede
m,demispropiosojos(HV,58).Lavistaylapresentacindelorealenlavista
es laformaquehatenido ms fortunaentodala filosofa.Se trata de que algo
nosestpresenteentantoquerealidadenlapropiaeinternafigura,enloqueun
griego llamara el eidoV intrnseco y constitutivo de ella. En la visin estn
presenteslascosasmismasensu eidoV (PFMO,340).

2.Odo
Enelodo,lacualidadsensible,elsonido,losonoro,esinmediatamentepresente
como puede estarlo una figura o un color a la vista. Pero en el sonido, la cosa
sonoranoestincluidaenlaaudicin,sino queelsonidonosremiteaella.Esta
remisinesloquesegnlasignificacinetimolgicadelvocablollamarnoticia.
Lo real del sonido es un modo de presentacin propia: presentacin notificante
(IRE, 101). El sonido, lo sonoro, nos remite a la cosa que suena. El sonido es
sonidodeunacosaquesuenasinembargo,lacosaquesuenanoestcomotal
presente al odo guarda para s esto es, fuera del odo su propia realidad.
108

Todapercepcinauditivaesenestesentidounapercepcindealgoquenoest
formalmentepresenteenlapercepcin.Peroesoquedeelladelacosaest
presente en la percepcin nos remite a la cosa misma, no por un razonamiento,
sinofsicamente(HV,58).Enelodo,pues,lopropiodelsonidoesserremisina
algootrodeloquelessunoticia.yprecisamenteestarelacinquehayentre
unacualidadqueestpresenteinmediatamentealodo(elsonido),yla remisin
fsicaaunacosa(quecomotalnoestpresentealodo,peroalacualelodonos
remite fsicamente por aquello que de ella percibe, a saber, por el sonido), es
justamenteloquellamamosnoticia(HV,58).

3.Olfato
Enelsentidodelolfatoelolorestaprehendidoinmediatamentecomoelcoloren
lavistaoelsonidoenelodo.Perolacosaniestpresentecomoenlavista,ni
meramente notificada como en el odo. En el olfato la realidad se nos presenta
aprehendidaenformadistinta:comorastro.Elolfatoeselsentidoderastreo(IRE,
101).

4.Gusto
En el gusto nos encontramoscon una realidad que est presentecomo realidad
poseda,comorealidaddegustada.Elsaboresmsquenoticia,orastro:esla
realidad misma presente como fruible. Es la realidad misma la que como tal
realidadtieneunmomentoformaldefruicin(IRE,101).

109

5.Tacto
EnelsentidodelTacto(contactopresin)lacosaestpresenteperosineidos
nigusto:eslanudapresentacindelarealidad(IRE,101).Eneltactotenemos,
pues, la nuda presencia de la realidad, pero sin figura ni noticia. El sentido del
tactoenvuelvelanudapresenciadeunacosaeltactonoessimplementesentir
la rugosidad o la suavidad de una superficie, sino que el tacto nos da de una
manera,sisequiere,irrepresentativa,sinideaninguna,sin eidoV,lanudarealidad
deunacosa(PFMO,340).Endefinitiva,enelcasodeltacto,deltactopuro,del
merocontacto,porqueeltactotienemuchascualidades:temperatura,dolor,etc
simplifiquemoslacosaytomemoselmerocontacto.Eltactoesdesuyounsentido
presencial de la realidad mucho ms fuerte que la vista. Lo que la vista ve, a
ltimahorapodrannosersinoespectros.Peroeltactoesenciertomodocomola
presencia, la nuda presencia de una realidad pero sin figura ni noticia ninguna
(HV,59).

6.Kinestesia
En el sentido de la Kinestesia, que abarca el sentido muscular, tendinoso y
articular, no tenemos presente la realidad, ni su noticia, ni su rastro, etc. Slo
tengolarealidadcomoalgoenhacia.Noesunhacialarealidad,sinolarealidad
mismacomounhacia.Esunmododepresentacindireccional(IRE,101102).
Larealidadsemepresentaenunactodeirhaciaalgo,entensinhacia.Uno
delosgrandesprejuiciosquehangravitadosobrelafilosofahasidoeldepensar
que lo esencial de una percepcin es tener el objeto delante. Pero existen
110

percepcionesquesonenhacia,enpuradireccinyenlasquesuobjetonoest
delante (). No voy hacia la realidad, sino que siento la realidad en hacia
(PFMO, 341). El hacia es una forma de sentir la realidad. Hacia es algo que
pareceindefinido,peroque,sinembargo,esmuypreciso.Porqueestehacianoes
sentido como algo que nos lleva hacia una realidad, no sino que es la forma
mismadesentirlarealidadenhacia.Larealidadmismaeselhacia(HV,5960).

7.Calor
Enestesentidotenemoslapresentacinprimariadelarealidadcomotemperante
(IRE,102).Enestemododepresentacindelarealidadenelsentirintelectivo,l
calor puede ser aprehendido comoalgo que tanslo me calienta, o bien, como
algoqueesdesuyocalentante(SH,458).

8.Fro
En el sentido del fro, al igual que en el sentido del calor. La realidad nos est
presente como temperante. Ambos nos presentan la temperie de la realidad, la
realidadmismacomotemperante:Lopropioacontececonelcaloryelfrio:puedo
sentirmeatemperadoentodarealidadencuantorealidad(IRE,107).

9.DolorPlacer
Aprehendemoslarealidadnosimplementecomotemperante,enelcasodelcalor
o del fro, sino tambin como afectante. El dolor y el placer son el exponente
primario de esta afeccin (IRE, 102). La realidad es temperante y tambin
afectante.
111

10.Sensibilidadlabernticayvestibular
Enlasensibilidadlabernticayvestibularaprehendemoslarealidadcomoposicin.
Segn esto, yo aprehendo la realidad como algo centrado (IRE, 103). Es el
sentido del equilibrio. Este sentido se encuentra en estrecha relacin con la
Kinestesiayconelsentidomuscular.Juntosprocuranlallamadaorientacin,nos
dan sentido de orientacin. No hay que olvidar que sentido significa, tambin,
orientacin,direccin. Tomadosauna,nosdan un modo desentirel mundoen
unaformadistintanosdanunacualidadqueesjustamentelaorientacin.Entoda
orientacin hay un centro y un punto de apoyo, pero haytambin, naturalmente,
unaorientacinhacia:percibeelhombre,enciertomodo,lasdireccionesquehay
enelUniversoquelecircunda(HV,59).Porlasensibilidadlabernticayvestibular
el hombre es, en cierto modo, el centro del universo. En virtud de ella tiene un

topos,unlocusyunsitusenelmundoyenlarealidad.
11.Cenestesia
En el sentido denominado cenestesia Zubiri engloba la sensibilidad interna o
visceral, que, como l mismo dice, se encuentra ampliamente diversificada.
Graciasaestesentirelhombreestensmismo.Esloquellamamosintimidad.
Intimidadsignificapuraysimplementerealidadma.Esunmododepresentacin
de loreal. La cenestesiaenciertomodoeselsentidodel miencuanto tal. Los
dems sentidos no dan el mi en cuanto tal si no estn recubiertos por la
cenestesia (IRE, 103). Por la cenestesia no slo aprehendo mi propia realidad,
sino la realidad ntimamente: La cenestesia es una forma de aprehender la
112

realidadenintimidad,deaprehenderla ntimamente (PFMO,340). Lacenestesia

me permite aprehender tambin mi propia corporeidad y la manera de sentirme
realmenteafectado:Porquehaymuchosmodosdeaprehendersentientementela
realidad (). Pero hay otro que es justamente la cenestesia: aquel modo de
aprehenderelhombresupropiacorporeidad,porelcualsesientebien,sesiente
mal, se siente tranquilo, se siente a gusto, se siente a disgusto, etc. Esta
cenestesia, naturalmente, le escomn al hombre y al animal (), pero en tanto
queunmododesentirjustamentelarealidaddemiorganismo,tieneuncarcter
especial(HV,121122).

Nos hemos referido a once modos de presentacin de la realidad en el sentir

intelectivo. Estos modostienenuncarcterdisyunto.Sibien,la diferenciadelos
sentiresnoradicafundamentalmenteenlascualidadesquenosofrecen,sinoenel
modo en que nos presentan la realidad, tambin es cierto que dicha cualidades
pueden cobrar un carcter negativo. Aunque la realidad como transcendental
primario contenga tres transcendentales: Verdad (verum), bondad (bonum) y
belleza (pulchrum), es innegableque existen los modosnegativos, losdisyuntos,
de estos trestranscendentales1. Peroque una realidad sea negativanosignifica
necesariamente, que de suyo sea mala, fea o falsa. Maldad, fealdad y falsedad

Cfr.Reflexionesfilosficassobreloesttico(1975):Encuantoreal,todoesverdadero,buenoy
pulcro.Encuantolimitado,puedeserfalso,maloyfeo.Perosiempredominarlopositivo,esdecir,
loverdadero,lobuenoylopulcrosobrelofalso,lomaloylofeo,enSSV,391.

113

sonrealidades,perorealidadesencondicin,soncualidadesdelacondicin,pero
encuantocondicindeloreal1.

En definitiva: presencia eidtica, noticia, rastro, gusto, nuda realidad, hacia,

atemperamiento, afeccin, posicin, intimidad, son en primera lnea modos de
presentacindeloreal,sonportantomodosdeimpresinderealidad(IRE,103).
En el sentir intelectivo aprehendemos cualidades de las cosas, pero cualidades
quesonformalmenterealesyquetienendiversosmodosdepresentrsemeenla
impresinderealidad.Estascualidadespuedentenertambinunmodonegativo:
As, por ejemplo, el gusto tiene como cualidad contrapuesta el disgusto, etc.
(IRE,102).Lotienetambinelsonido,losonoro,enelsilencio.Larealidaddelas
cosasydelossereshumanosnoslonosdicealgocuandosuena,sinotambin
cuando calla: El silencio nos dice algo. No slo hay equilibrio, tambin hay
desequilibrio (fsico,emocional,afectivo, econmico,etc.)Laversin negativa de
laorientacinesladesorientacin,quenoloesslofsica,niespacial:podemos
sentirnos desorientados en la vida, frente a un problema, en el no saber qu
pensar, qu decir o quhacer. Las cualidades tienen un posible modo negativo.
Cada sentido nos presenta la realidad en un modo distinto, cada sentido cobra
especial importancia en su propia esfera. Ciertamente no todos los modos son
equivalentes,perotodosson en y pors mismosmodos propiosdepresentacin

Cfr.Elproblemadelmal(1964):Elmalesunarealidadque,enunaoenotraforma,envuelvea
todosloshombresy,enciertomodo,aluniversoentero.Es,enelfondo,ungravearcano:misterio
de iniquidad ( ) lo llamo San Pablo en su segunda epstola a los
Tesalonicenses(...). la dualidad de bien y de mal es una dualidad real, pero de lo real en su
condicin,enSSV,197224.

114

delarealidad().Entodoslosmodosdepresentacinderealidad,tratase,pues,
siempredeunsentirintelectivo (IRE,103).

b.Modosdepresentacindelarealidad:lainteleccinsentiente

Partiendodelavertientedelsentirhemosllegadoaentenderqueelsentirhumano
es un sentir intelectivo. Partiendo de la vertiente del inteligir entenderemos que
toda inteleccin humana, segn Zubiri, es primaria y radicalmente inteleccin

sentiente.
Esaqu,enesteaspecto,dondelafilosofaclsicahaincurridoajuiciodeZubiri
endoserroresfundamentales:

El primero, ha impuesto el falso dualismo sensibilidad inteligencia, como

resultadodehabercontrapuestoelsentiralintelegir:

En primer lugar, hacia un error por as decirlo global, procedente del dualismo
quecontraponeelinteligir alsentir. Eselcelebre aforismo: nihil est inintellectu
quod prius non fuerit in sensu nisi ipse intellectus (nada hay en la inteligencia
que antes no haya estado en el sentir, excepcin hecha de la inteligencia
misma).(IRE,104).

Eslaideadeinteligenciasensibleyconcipienteaquenosreferimosenelprimer
captulo,frentealacualZubiriplantealainteligenciasentiente.

El segundo, ha establecido elprimado y tirana de lavista,considerando quelos

demssentidosnosonsinosucedneosdelavistaydelavisin:

En segundo lugar, se ha dado una preponderancia tal a la presentacin de lo

real en visin, que lo que no se ve se declara eo ipso ininteligible. Y esto es

115

absurdonoslofilosficamente,sinotambincientficamente[Eselcasodelas
partculas elementales] (), la identificacin de lo visible y de lo inteligible es
filosficamente falsa: toda inteleccin es sentiente y, por tanto, todo modo de
aprehensin de los real, aunque no sea ni visual ni visualizable, es verdadera
inteleccin, y lo aprehendido en ella tiene su propia inteligibilidad (IRE, 104
105).

Acadamododelsentirintelectivocorrespondeunmododeinteleccinsentiente,
unmododeinteligibilidad.Esloquevamosatrataracontinuacin.

1.Videncia
Enlavisinla inteleccin tieneelcarcterdeaprehensin deleidos,dela figura
de lacosa,que Zubiridenominavidencia. Lavidencia, lainteleccinvidencialno
equivalearepresentacin.Digo,pues,quesetratadeunainteleccinsentiente,
pero no en unsolo modo, aunquesea tan excelsocomo el visual. Y es que, en
virtud de esta tradicin, se ha propendido a identificar inteleccin con

representacin,conalgoqueesunactovisualderepresentar.Yensuvirtud,todo
lo irrepresentable es declarado eo ipso como ininteligible (HV, 61). Agregamos:
Enelcasodelavistasehaentendidoquelainteligenciaaprehendeprecisamente
lascosascomoalgoqueestdelante,loquesehallamadorepresentacinpero
es completamente falso que inteligir sea representar, aunque el hombre pueda
legtimamentetenerrepresentaciones(PFMO,341).En1966Zubiriserefera,sin
embargo,alainteleccinvisualcomoelrepresentar(HV,62).

2.Auscultacin
En la audicin, la inteleccin consiste en auscultar, es la inteleccin como

auscultacin(IRE,105).Auscultacinque,enElhombreylaverdad,Zubiriatisb
116

como manifestacin. Hemos visto que en la audicin hay una inteleccin en

noticia,unaaprehensindelarealidadennoticia.Locual,desdeelpuntodevista
intelectivo,significaquenotodainteleccinesforzosamentelainteleccindealgo
presencial, sino que puede ser una inteleccin meramente manifestante. La

manifestacin es otro modo de inteleccin de la inteligencia sentiente (HV, 62).

EstamismaposturalamantieneenLosproblemasfundamentalesdelametafsica

occidental: Cuando el hombre intelige en el modo del odo, percibe las cosas
realescomonotificacin,esdecir,comolamanifestacin(PFMO,341).

3.Rastreo
Elmododeinteleccinpropiodelolfatoeselrastreo.Engloboenesteconcepto
tanto el rastro propiamente dicho como la huella (IRE, 105). En este modo de
inteleccin propio del olfato, la realidad se actualiza como rastro y como huella
(HD,35)

4.Fruicin
En el gusto escribe Zubiri la inteleccin es aprehensin fruitiva, tanto si esa
aprehensinesgustosaodisgustosa.Pero,agrega:Noeslafruicinconsecutiva
alainteleccin,sinoqueeselfruirmismocomomododeinteleccin,comomodo
de aprehensin de la realidad. No olvidemos que saber y sabidura son
etimolgicamentesabor.Loslatinostradujeronsophiaporsapientia(IRE,105).

117

5.Tanteo
En el tacto la inteleccin consiste en el palpar o, mejor, en el tanteo, yendo a
tientas(IRE,105).Enelcasodeltacto,lainteligenciaestanteo(PFMO,341).El
hombre se encuentra tanteantemente en la realidad, yendo a tientas: As, en el
tacto la nuda realidad nos es presente, pero en una forma especial: por tanteo.
Tantear no es slo tantear las cosas en la realidad, sino que en el tanteo es la
realidadmisma laque nosestpresentetanteantemente. El tanteo esun modo
de inteleccin de lo presente en forma no representada sino tanteada (PFHR,
286).Graciasaltactoelhombreinteligeentanteo:Elhombreinteligejustamente
la realidad desde elpuntodevista desunuda realidad, en tanteo. Noesque el
hombre tenga que tantear en la realidad, sino que la realidad se le presenta al
hombre tanteantemente, en forma de tanteo (HV, 62). En tanteo es un modo
propiodeinteligirlarealidadeinclusivelasrealidadespersonales.

6.Tensindinmica
En el sentido Kinestsico la inteleccin consiste en una tensin dinmica. Pero
esta tensin dinmica no es la tensin hacia la realidad, sino la realidad misma
como un hacia que nostiene tensos.Esunmododeaprehensinintelectivaen
hacia (IRE, 105). En escritos anteriores a Inteligencia sentiente. Inteligencia y

realidad, Zubiri entendi este modo de inteleccin como versin a algo desde
algo: Ms an hay otro modo de inteleccin no presencial que no es ni tan
siquieramanifestante:eslainteleccinenunhacia.Noesquevayamoshaciala
realidad,sinoquelarealidadmismanosesdadacomorealidadenhacia.Inteligir
118

es entonces ir desde algo hacia algo otro apoyndonos en el primero algo y

agrega . El trmino del hacia es estrictamente inteligible, aunque pueda ser
perfectamente irrepresentable. Representacin, tanteo, manifestacin, versin
desde algo a algo otro, son otros tantos modos de inteligir la realidad (PFHR,
287).EstaideaesreiteradaenElhombreylaverdad:Msanhemosvistoque
hay una aprehensin de la realidad, una impresin de realidad en hacia una
inteleccin que no es representativa ni en forma de tanteo, ni en forma
manifestativa, ni en forma de presencia de configuracin, sino que es una
aprehensinintelectivadelarealidadcomoversinaalgodesdealgo,enforma
detensindinmica(HV,62).Finalmente,enelhacialarealidadleespresente
al hombre en forma de direccin, es un modo de presentacin direccional: Es
absolutamentefalsoquelaformaprimariaenquelainteligenciatieneybuscalas
cosas sea tenindolas delante (re praesentare) la mayora de las veces la
realidad le es presente al hombre en forma de direccin, en forma de hacia. Y
estoesesencial(PFMO,342).

7.Atemperamiento
Enelsentidodecalor(gr.Therm,calor)inteligimoslorealatemperndonosala
realidad. En l la inteleccin tiene un modo propio, peculiar, que es

atemperamiento(cfr,IRE,106).
8.Atemperamiento
En el sentido de fro (gr. Krios , fro), al igual que en el sentido de calor la
inteleccin consiste en un atemperamiento a la realidad. Nos atemperamos a la
119

realidad pues la realidad posee una temperie propia. Sin temperie real sera
imposibleelatemperamiento(cfr.IRE,106).

9.Afeccionamiento
Eneldolor yelplacerinteligimoslarealidadenafeccionamiento.Eslorealdado
en afeccin. El hombre intelige lo real atemperndose a la realidad y estando

afectado por ella. Atemperamiento y afeccionamiento son modos de estricta

aprehensindelarealidad,deestrictainteleccin(IRE,106).

10.Orientacin
Enlasensibilidadlabernticayvestibularlarealidadestpresentecomocentrada,
lainteleccinesunaorientacinenlarealidad(IRE,106).Eslainteligibilidadde
larealidadenorientacin.

11.Intimacin
En la cenestesia, en el sentido cenestsico, la realidad est presente como

intimacin.Hayfinalmenteunmododeinteleccinpropiadelapresentacindela
realidad en la cenestesia: es la inteleccin como intimacin con lo real, como
penetracin ntima en lo real. No se trata de una intimacin consecutiva a la
aprehensin de la realidad, sino que la intimacin misma es el modo de
aprehenderlarealidad(IRE,106).Laintimacinesunmodopropiodeinteleccin
derealidad:Algosimilarcabedecirenelcasodelainteriorizacinpropiadelacto
de cenestesia: inteligir es aprehender ntimamente algo (PFMO, 341), escriba

120

Zubiri entre los aos 1969 1970, aunque despus nos dej en claro que
interioridadnoequivaleaintimidad.

Ensntesis,hay diversos modos de presentacin de la realidad en la inteleccin

sentiente, que se corresponden con los diversos modos de presentacin de la
realidadenelsentirintelectivo.Ahorabien,estosdiversosmodosdeinteligibilidad
delarealidaddeberantener,segnentiendoydeduzcodeloexpuestoporXavier
Zubiri, una denominacin propia, que bien podra ser la que sigue: Inteleccin
visual, inteleccin auditiva, inteleccin olfativa, inteleccin fruitiva o gustativa,
inteleccin tctil, inteleccin kinestsica, inteleccin trmica, inteleccin crinica,
inteleccin afectiva, inteleccin vestbulo laberntica e inteleccin cenestsica.
Sondenominacionesestrictamentemodales.Nosetratadequeelhombretenga
inteligenciasmltiples,comoparecedarseaentenderenlallamadateoradelas
inteligencias mltiples de Howard Garner1.La inteligencia sentiente es una y
unitariaaunquecomporteunaestructuramodal.

B.LAUNIDADDELOSSENTIRESYLAINTELECCIN

A los diversos modos del sentir corresponden diversos modos de inteligir. Sin
embargo,segnZubiri,ladiferenciadelosdiversosmodosdesentirnoradicaen
la diversidad de las cualidades de las notas sentidas, sino en el modo de
presentacindela realidad. Estosmodos no estn,como veremos,simplemente
yuxtapuestos, pues en toda aprehensin primordial de realidad hay una estricta
1

Ver GARNER, Howard: Inteligencias mltiples, Barcelona, Paids, 1999. El Autor se refiere a
diversostipos:VerbalLingstica,lgicomatemtica,Visualespacial,cinestsicocorporal,
musical,interpersonal,intrapersonalynaturista.

121

unidaddemodosdepresentacinderealidad,enelrecubrimientodelosdiversos
modos,quenoesunidaddecualidadessensibles.Peroestaunidadnoconsiste,
tampoco,enunasntesisoperadaporelsentidocomn.Veamos:

a.Lossentidosnoestnyuxtapuestos.Lossentidosserecubrentotalo
parcialmente

Los diversos sentidos no se yuxtaponen unos a otros, antes bien se recubren.

Estos modos de realidad no estn simplemente yuxtapuestos. Inteligencia
sentiente y sentir intelectivo son, en medio de toda su multiplicidad,
manifestaciones de un solo fenmeno: el modo de aprehensin de la realidad
(PFMO, 342). En el recubrimiento est dada la unidad del acto de inteleccin
comoactodeaprehensinderealidad:

Yes que, precisamente porque losentido encada unode los sentidos,desdeel

puntodevistadeimpresinderealidad,eslomismo,losmodosdepresenciadela
realidad se recubren unos a otros. En este recubrimiento es donde est dada la
unidad intrnseca y formal del acto de inteleccin, de la aprehensin de realidad.
Cadasentidointeligelarealidadenmododistinto,ylaimpresinderealidadesla
unidadestructuraldeestosmodosenlainteleccin(HV,6364).

El recubrimiento hace posible, en definitiva, la unidad de los diversos modos de

sentir y de losdiversos modosdeinteligir. Esla unidaddela actualizacin de la
realidad, que en diversos modos cobra carcter de actual, en la inteligencia
sentiente:

Ahorabien,estosmodoshayquetomarlosenunidad.Launidaddelossentidos
est,enelhombre,enltimainstanciaenlainteligencia.Asuvez,lainteligencia
consisteenaprehenderlarealidadentodossusmodos.Finalmente,larealidad
es a una, la unidad de sus modos de realidad. Esta unidad no es slo radical
sinotambinintrnsecayformal.Esdecir,noessloquecadaunodelosmodos
radique enla inteligencia,sinoquecada modoestformalmenterecubriendoa

122

los dems, porque aunque los sentidos sean distintos y sientan la realidad en
distintos modos, sin embargo todos ellos sienten lo mismo: la realidad. De ah
queestosmodosserecubrenentresenlaunidaddelarealidadmisma.Y,por
tanto, la inteligencia intelige la realidad unitariamente en este recubrimiento de
susdiversosmodos(PFHR,287288).

Paralograrunaideamsclaradelaformacomolossentidosserecubrenunosa
otros, total o parcialmente, tomemos a pie de letra, del propio Zubiri, algunos
ejemplostpicosdeautnticorecubrimiento:

1.Recubrimientovistaytacto
Lavistayeltactopuedenrecubrirsemutuamente:

As, la vista me da la realidad ante mi. El tacto me da la nuda realidad. El

recubrimientode estosdosmodosdepresenciaes obvio: tengoantemi lanuda
realidad.Nosetratadeunavisindeleidos msuntactodeeste eidosestoes
generalmente absurdo. Se trata de que lo real me est presente ante mi como
nuda realidad. El ante mi es el modo propio de presentacin de lo real en la
vista,ylanudarealidadeselmododepresentacineneltacto.Estosdosmodos
depresentacinsonlosqueserecubren(IRE,107).

2.Recubrimientodelgusto
El gusto es uno de lossentidos que ms especialmente recubre a los dems.A
todololargodesudecursovitalelhombre,ensuhabrselasconlarealidad,tiene
unafruicingustativa:

Todos los modos pueden tambin recubrirse con el modo de presentacin del
gusto. La realidad, en efecto, noestansloalgo presenteante mi y en sunuda
realidad, sino algo tambin en principio fruible como realidad y por su realidad.
Esafruibilidadsefundaenelmodosegnelcuallarealidadmeestpresenteen
elgusto.Lavistayeltactonosdan,comodigo,lanudarealidadantemi,yaado
ahoracomofruibleporserrealidad(IRE,107).

El gusto recubre a los dems sentidos, tanto en su versin positiva como en su

versin negativa, es decir, como gusto o como disgusto. Puedo sentir y hasta
123

experienciargustoodisgustoanteuncolorounaforma,anteunatextura,frentea
unsonidoounatonada,anteelmodocomoestoyorientadoodesorientadoenla
realidad yhastadelmododehabrmelasconla realidad,conmipropiarealidad
personal, con laforma en que meheconfigurado o respectodeotras realidades
personales. Pero, adems, el gusto puede consistir tambin en una fruicin
consecutiva a una inteleccin. Veamos un ejemplo: Existen, segn Zubiri, tres
modosdeposesindela realidad:porfruicin,pormodificacinypor inteleccin
que equivalen, tambin, a tres modos de autoposesin pues el hombre se
autoposee como realidad al poseer la realidad disfrutndola, modificndola o
sabindola:

Estastresdimensionesnoestnestratificadas.Lafruicinnosecontraponealas
otrassinoquelasengloba.Hayhombresquedisfrutansabiendoloquelascosas
son,yhayotrosquepropendenatenerlarealidadignorandoloquelascosasson.
Ylomismo debe decirsede lamodificacin: elhombretiene lafruicinpositivao
negativadelascosasquemodifica(SH,329).

Enelgustotenemosunautnticocasoderecubrimientodelosdiversosmodosde
presentacindeloreal.

3.Lavistayeltactorecubrenelodo
Elodo,inclusive,puedeestarrecubiertoporotrossentidosdistintosdelgusto:
Lavistayeltactorecubriendoalodomepresentanlarealidadaquesteremite:
lacosasonoraseaprehendecomoalgoquesuenaantemyensunudarealidad
(IRE,107).

124

4.Recubrimientodefroydecalor
El hombre no puede estar en la realidad ms que atemperado a ella,
atemperndose a ella, gracias a sus sentidos de fro o de calor. Lo propio
acontece en el calor y el fro: puedo sentirme atemperado en toda realidad en
cuantorealidad(IRE,107).Peronosloeso:puedosentirmealaintemperiees
la versin negativa del atemperamiento. Sentir la intemperie, sentirse a la
intemperie, es una situacin asaz problemtica de la condicin y de la fragilidad
humana.

5.Elrecubrimientodelaorientacinydelequilibrio
El hombre no solo est en la realidad, sino que est en la realidad realmente.
Todoestarenlarealidadestrecubiertoporlaorientacinyelequilibrio,aunque
sea ensusposibles modosnegativoscomodesorientacinocomodesequilibrio.
Enotroaspecto, laorientaciny elequilibrio se recubrenconlos demsmodos
deinteleccinsentientedeloreal.Entodainteleccinhayunaorientacin,ytoda
orientacin se orienta en la realidad por ser realidad, aunque sea meramente
notificada(IRE,107108).

6.Lacenestesiarecubretodoslosdemsmodos
El sentido de mi o intimidad recubre los diversos modos de inteleccin, toda
inteleccin de lo real externo, recubierta por la inteleccin de intimidad, hace de
toda inteleccin, incluso externa, un conato de intimacin con lo aprehendido
(IRE,108).

125

DelrecubrimientodelacenestesiaescribeZubirienElhombreylaverdad:

Peronoessolamenteesto.Sinoqueindependientementedeestarrecubiertala
cenestesia por el momento del hacia , la cenestesia recubre tambin otros
muchosmomentosdelaaprehensinsentiente.
No hay posibilidad ninguna de tener una sensacin, o por lo menos una
percepcin, una percepcin auditiva, una percepcin visual, si en el fondo de
todoesonohayesemomentomsomenosborrosoennuestramente,peroreal
ysiempreoperanteenella,queessentirseenvueltoenesapercepcinsentirse
bien, sentirse mal, sentirse a gusto, sentirse a disgusto. Hay ese momento en
virtuddelcuallacenestesiaquevacubriendotodoslosdemsmomentosdela
aprehensin de realidad, confiere a esta impresin de realidad ese carcter
esencial de ser algo en lo que me encuentro lanzado hacia m mismo, y me
encuentroconmigo(HV,122).

Endefinitiva,yonopuedohablardeunacosa, nidenadaen absoluto, ms que

comoreferidaam.Esecarcterdecentralidaddelmi,delaintimidadenvuelve
todoposiblehabrselasconlarealidadyleconfiereundesde.Sientoelmundo,
siento la realidad desde mi mismo, desde mi propia realidad. A partir de ah
configuroyexpresomipuntodevista,mivisindelmundo,mivisindetodoymi
visindeltodo.

7.Elrecubrimientodelhacia
Zubiri le otorga un lugar central en su filosofa al recubrimiento del hacia y, por
tanto,alatensindinmica.AsloexpresaenInteligenciasentiente.Inteligenciay

realidad:
Perohayunmododepresenciadelorealcuyaimportanciaesextrema:elmodo
de aprehender la realidad en hacia, la presencia direccional de lo real.
Recubriendo los dems sentidos, el hacia determina modos especficos de
inteleccin. As, recubriendo la presencia eidtica de la realidad en la vista,
determina en sta un conato de visin hacia dentro. Recubriendo la
auscultacindelanoticia,elhaciadeterminaenellaunanotificacinatravsde
la noticia, hacia lo notificable. Recubriendo todo lo aprehendido en todas su

126

dems formas, la inteleccin en hacia nos lanza a lo real allende lo

aprehendido.
Recubriendo la sensibilidad cenestsica, el hacia determina en ella una
inteleccin sumamente importante. La cenestesia me da mi realidad como
intimidadestoes,meaprehendocomoestandoenm.Peroconelrecubrimiento
delhacia,deesteestarenmmelanzahaciadentrodemipropioestarenm.Y
estainteleccindemipropiaintimidadensudentroesunainteleccindelmia
travsdelestar:esjustolareflexin.(IRE,108).

Perohayms,lacenestesia,recubiertaporelhacia,eselortodelareflexividad,
delareflexin:

Porqueel actoprimariodela reflexividadnoconsistesimplementeenestarens

mismo,sinoenestarlanzadohaciasmismo().Estemomentoestructuraldela
impresinderealidad,recubiertoporelmomentodinmicodelhacia,hacequeel
hombreseencuentrecinestsicamentedirigidoylanzadohaciasupropiarealidad
ysupropioestado:justoeselortodelareflexividad(HV,121122).

Tal vez, en este mismo sentido fue que Aristteles entendi: Meditar es un
progresohaciasmismo (Tratadodelalma,II,5417,b,5). Unprogresohacia
dentro de mi propia intimidad: La entrada de la inteleccin en s misma es una
entradafundadaenunhaciademipropiaintimidad(IRE,109).

El hacia recubriendo los diversos modos de presentacin de la realidad hace

tambinposiblelarazn,comomodoulteriordelainteligenciasentiente.Enpocas
palabras:

Ahorabien,lainteligenciasituadaenhaciaesjustamentelarazn. Deahque
elortodelaraznsealainteligenciasentiente.Eselortodelaraznporquela
raznesbsqueda,esirhacia.Lainteligencianovahacialascosasporquese
proponga buscarlas es al revs: la inteligencia se propone buscarlas porque
estllevadaporlarealidadenelmododelhacia(PFMO,343).

127

8.Recubrimientodeltactoydelhacia
El tacto y la kinestesia se recubren mutuamente. Todo ir hacia es un ir
tanteantemente,atientasenlarealidad:

Es ante todo un ir en tanteo y lo que el tanteo otorga al ir es una direccin

determinada:esunirtanteandohacia.Eliresentoncesnounircualquiera,ms
omenosazaroso,sinoeltrazadodeuncaminoesunirquesevaabriendopaso
entrelascosas,entresusaspectosyentresusmanifestaciones.Peroesadems
unirporuncaminoentensindinmica:esunesfuerzoporinteligirmsymejor
(PFHR,288).

Algo similar expresa Zubiri sobre este mutuo recubrimiento, en El hombre y la

verdad:Elhacianoeselnicorecubrimiento:
Es que tenemos tambin la aprehensin por tanteo, y la aprehensin de la
realidadenformadetensindinmica().Eseirhaciasevacalificando,envirtud
del tanteo, como un lento y azaroso abrirse paso entre las cosas por tanteo, es
decir,irtrazando uncamino. El iresir tanteando haciaestoes,ir trazandoun
camino. La ndole de las cosas matiza el tanteo. No es lo mismo tantear entre
piedrasqueentrehombres,etc.(HV,6465).

Bstemos con estos ejemplos para entender que los sentidos no estn
yuxtapuestos, sino que se recubren total o parcialmente, y que en este
recubrimientoestdadalaunidaddelactodeinteleccindelarealidad.Noexiste,
pues, ningn primado de un sentir sobre otro, ni tan siquiera de la vista. Cada
sentido a su modo me presenta la realidad de una manera distinta. Por ello,
carecer de un sentido es carecer de un modo propio de inteligibilidad de la
realidad.Entodaprivacin,tantoabsolutacomorelativa,nosestamosprivandoo
estamosprivadosdeciertomododeinteligirlarealidad.Llamoprivacinabsoluta
alhechodecarecerdeunsentido,comoenelcasodeunciego.Llamoprivacin
relativaalafaltadeuso,depotenciacinydesarrollodeunsentir.Esaqudonde
128

valelaexpresinpopular:Nohaypeorciegoqueelquenoquierever.Carecer
deunsentidoescarecerdeunmododepresentacindeloreal:

Unciegodenacimientonoslonoveloscolores,sinoquetampocopuedetenerla
presentacindelorealdelosotrossentidoscomoalgoqueestantel.Noslo
novecualidades,sinoqueestprivadodeaprehenderlorealcomoalgoqueest
ante. El ciego de nacimiento aprehende tactilmente la nuda realidad de algo,
perojamslaaprehendecomorealidadqueestantel(IRE,109110).

Son innegables las posibilidades que para la inteleccin de la realidad puede

ofrecerlaeducacindelossentidos,particularmenteenelcasodeloquehemos
denominadoprivacinrelativa.

Ensntesis:

Cadaunodeestosmodostomadosporsmismonoessinounmodoreducidoy
deficiente de la primaria impresin de realidad, cuya plenitud es la unidad
primariadetodoslosoncemodos(IRE,110).

b.Launidaddelossentiresnoesunasntesis.Lossentiresson
analizadoresdelaaprehensinderealidad
LaunidaddelosdiversossentiresnoesparaZubiriunasntesis,sinounaunidad
primaria.Launidaddelossentidoshumanoseslainteligencia.

Nosetratadeunasntesis,comopensKant:

Deahquelamultiplicidaddesentidosylamultiplicidaddemodosenqueloreal
se nos hace presente no es como dira Kant una base sobre la que
sintticamente haya que realizar la operacin del yo pienso, con la que
concebimos,inteligimos y juzgamos. Nohaysntesis. Esexactamenteal revs.
Los sentidos se nos presentan como analizadores de esa unidad primaria que
consisteenlaversindelhombrealarealidadencuantotal(PFMO,342).

129

Noesunasntesisporquelosdiversosmodos,losdiversossentires,sonsentires
de realidad pues, a fin de cuentas, no son sino modos de la aprehensin de
realidad:

Launidad de lossentires escribe Zubiri no es, pues, unasntesis,sino una

unidad primaria: la fsica unidad de ser aprehensores de realidad. Y como
aprehender realidades inteligencia, resulta que la unidad de lossentires est en
sermomentosde una misma inteleccinsentiente. Por tanto, la aprehensin de
realidadnoesunasntesisdesentires,sinoqueporelcontrariolossentiresson
analizadoresdelaaprehensinderealidad(IRE,110111).

Laideadesntesisdeladiversidaddesentiresesunaideaasociadaalaideade

sentido ntimo o comn a la cual se refera Aristteles y que, siglos ms tarde,

seraretomadaporlosescolsticos.Esunaideafundadaenelpuntodevistade
las cualidades, nico dir Zubiri en el que hasta ahora ha reparado la
filosofa,(IRE,111),ydesdeelcualsellegaalaideadesntesis:

Elsentiresalgoprimariamenteunitario,esmisentir,ycadaunodelossentidos
no es sino un momento diversificador de aquel primario sentir. Por esto deca
Aristteles que elhombre posea un sentidontimo ocomn. No setrata de la
sntesis, como se dice en los libros cientficos, sino de una unidad primaria,
frentealacuallosrganosseranmsbienanlisis,analizadoresdelosentido.
Gracias a esto, la cosa sensible es una cosa constituida en el sentido de
nuestraafeccinoimpresin(QS,76yFM,203).

Estamismapostura,asumidaporZubirienlosartculos:Quessaber?(1935)
y Filosofa y Metafsica (1935), se encuentra en El hombre y laverdad (1966),
aunqueconciertomatiz:

Pormuydistintosquesean[losdiversossentires],todossientenenciertomodo
lo mismo, a saber: que es real lo que tienen delante, lo que sienten, lo que
aprehenden.Launidaddelossentidoshumanoseslainteligencia.Launidadde
lossentidosnoesunasntesisdecualidadessensibles,sinounaestructuracin

130

delaimpresinderealidad,desuertequelossentidosnosonsinoanalizadores
de la versin a la realidad. La unidad es previa. El llamado sentido comn,
primeroesprimariorespectodelosotrossentidos,y,segundo,sucomunidades
laimpresinderealidad(HV,63).

La unidad de la diversidad de sentires no es tampoco una sntesis de las

cualidades sensibles, operada por el sentido comn, como pensaron los
escolsticos:

Laescolsticaconcibiasestasntesiscomounsentidocomn.Lasdistintas
cualidadesqueconstituyenlacosapercibidaencadacaso,estaransometidasa
unasntesisdecualidades.Peroestoesfalso:estasntesisnoesloprimario,lo
primarioes la unidadde realidad. Yesesta primaria unidad de realidad loque
constituye el fundamento de la sntesis de cualidades. Las cualidades son en
efectocualidadesdeunarealidad(IRE,111).

La unidad primaria de la diversidad de sentires es la inteligencia sentiente. La

unidad primaria de la diversidad de sentires o sentidos, en el mero animal, es

unidaddeestimulidadenelhombre,esunidadderealidad.Enamboscasos,en
eldelmeroanimalyeneldelhombre,lossentiressonanalizadores.Analizadores
delpurosentir,delaestimulidad,yanalizadoresdelsentirhumano,delarealidad,
respectivamente.Portanto,lapercepcinnoesunasntesisdelossentidos,sino
que los sentidos son los analizadores de la primaria y constitutiva unidad de la
percepcin (M, 339). La unidad de estimulidad y la unidad de realidad no
coexistenenelhombre:Precisamentelaabolicindelaunidaddeestimulidadpor
la unidad de realidad es formalmente la constitucin y el orto de la inteligencia
sentiente(IRE,111).Inteligenciasentientequetiene,comovimos,unaestructura
modalenunidad,quenosinstalainexorablementeenlarealidad:

131

Estaunidadprimariaesinteligenciasentiente.Ygraciasaestaprimariaunidad,
esporloquepuedeytienequehaberrecubrimientodeunosmodosporotros.El
recubrimientosefundaenlaunidadprimariadelainteligenciasentiente().La
inteleccinsentiente nos instala ya en la realidad misma,perosus limitaciones
sonlarazdetodoelesfuerzo,detodalaposibilidadydetodoelproblematismo
delainteleccinulteriordelarealidad(IRE,112113).

2.LAESTRUCTURATRANSCENDENTALDELAIMPRESINDEREALIDAD

Hemostratadoenformaprofusa,porserdenuestroparticularinters,porloquea
la educacin de los sentidos se refiere, la estructura modal de la impresin de
realidad. De la estructura transcendental y desu unidad con la estructura modal
haremos, tan slo, algunas consideraciones, no porque el asunto carezca de
importancia sino porque constituira una bifurcacin en la marcha por el camino
quenoshemostrazado.

Pues bien, en el primer volumen de su triloga sobre la inteligencia, Inteligencia

sentiente, Inteligencia y realidad, Zubiri aborda la cuestin de la estructura

transcendental de la impresin de realidad, en dos momentos: En el primero, se
ocupaendilucidarquestranscendentalidadenel segundo, en determinar cul
eslandoleformaldelatranscendentalidad.

A.QUESTRANSCENDENTALIDAD?

La cuestin acerca de la transcendentalidad es recurrente en la filosofa

occidental.Transcendentalidadesunconceptocentralenlafilosofatantoantigua
como moderna (IRE, 114). Pero, mientras la filosofa antigua y la filosofa
modernaseesforzaronenconceptuarlatranscendentalidaddesdela inteligencia
132

concipiente, el esfuerzo de Zubiri se orienta a conceptuarla desde la inteligencia

sentiente.Esteesunpuntoderadicalnovedaddelpensamientozubiriano1
Qu es, pues, transcendentalidad? La respuesta no se hace esperar:
Transcendentalidadeselmomentoestructuralsegnelcualalgotransciendede
s mismo (IRE, 114). La respuesta no es tan obvia como a simple vista parece.
Poreso,talvez,elmismoZubiriseveforzadoaseguirinquiriendo:Queseste
algo que transciende? Qu es lo transcendental? Lo transcendental es la
realidad. Pero, dado que la realidad le est presente al hombre en impresin,
resultaentoncesquelotranscendentaleslarealidadenimpresin.

Ahora bien, para determinar la transcendentalidad de la realidad es menester

precisarprimeramente,quentendemosportrans .As,entonces,sehaentendido
por trans algo allende o estar allende. Desde este punto de vista la
transcendentalidad,lotranscendentalseraalgoqueestallendelarealidadfsica.
EstaconceptualizacinlepareceaZubiriinsostenibley,adems,falsa:

Trans no significa aqu estar allende la aprehensin misma. Si as fuera, la

impresinderealidadseraimpresindelotranscendente.Estosignificaraquela
aprehensin sentiente de lo real sera formalmente, es decir, en cuanto
aprehensin, aprehensin de algo que en y por s mismo fuera real allende la
aprehensin,serapensarqueelmomentodealteridadsignificaqueelcontenido
delaimpresinderealidadestranscendente(IRE,114115).

Esinsostenibleporquepuedeserverdadonoqueelcontenidodelaimpresinde
realidad sea transcendente, dependiendo del caso. Adems, es falso que la
1

Sobrelainteligenciaconcipienteylainteligenciasentienteverelparangnquepresentamosenel
CaptuloI.

133

alteridad de realidad sea formalmente transcendente, pues esto significara que

enelmerohechodeaprehenderalgoestamosaprehendiendounacosarealque
es y contina siendo real aunque no la aprehendamos. Y esto, repito, es
formalmentefalso.Enlaaprehensintenemosalgorealenpropio(IRE,115).

El trans es un carcter interno a lo aprehendido. Por tanto, no consiste en algo

allendeoenestarallende.Eltrans,nonossacadeloaprehendido,sinoquenos
sumerge ensurealidad misma: esel carcterdel en propio, del desuyo. Y es
estarealidadlaque()rebasaelcontenido,perodentrodelaformalidadmisma
de alteridad. Este rebasar intra aprehensivo es justo la transcendentalidad
(IRE,115).SobrelatranscendentalidadescribiZubiri,ensulibroLosproblemas

fundamentalesdelametafsicaoccidental:
La transcendentalidad es pura y simplemente el carcter de realidad. El
momento de impresin de realidad, propio de toda sensacin y de toda
percepcin, es transcendental, a) porque est por encima o transciende el
contenidoespecficoquesenospresentab)pero,adems,porqueelmomento
de hacia, que envuelve a toda percepcin sensible, nos lleva no slo a otras
cosas,sinoaotrasdimensionesdelarealidadyhaceque,precisamenteporese
carcterderealidadyporlomenosenprincipio,puedaalojaratodaslasdems
cosas(PFMO,345).

Eneltrans,endefinitiva,noestamosfueraniallendelaaprehensin.Estamosen
la aprehensin pero rebasando o, si se quiere, por encima de su contenido
especfico. En ello radica que, segn Zubiri, la impresin de realidad no sea

impresindelotranscendente,sinoimpresintranscendental(IRE,115).
El rebasar, el estar por encima, propio del trans, es un ms: lo aprehendido en
impresinderealidades,porserreal,yentantoquerealidad,msqueloquees
134

como coloreado, sonoro, caliente, etc. Qu es este ms? Esta es la cuestin

(IRE, 115 116). La respuesta a la cuestin es elaborada por Zubiri a partir de
breves puntualizaciones a la filosofa antigua y moderna. Vemoslas, con trazos
bastantegruesos.

La filosofaclsica entendi transcendentalidadcomo comunidad. Comunidad es

aquelloenquelascosascoinciden.Aunqueelvocablotranscendentalidadnoes
griego sino medieval, lo designado por l es griego (IRE, 116). Las cosas
coinciden enser, coinciden en el es: El la idea de Parmnides. Platn llam a
estacoincidenciakoinona,comunidad1.
Peroparalestacomunidadconsisteenparticipacin:Nada,porejemplo,esel
serperotodoparticipadelser(IRE,116).Laparticipacindesdelaconceptuacin
platnicanoessinounadiferenciacinprogresivadeungnerosupremoquees
el ser. Unidad, participacin, gnero: he aqu los tres momentos de lo que
constituye a mi modo de ver en Platn el primer esbozo de lo que llamamos
transcendentalidad (IRE, 116). Por su parte, Aristteles entendi que ser no es
gnero sino un supremo concepto universal transgenrico. La comunidad no
consisteparal,comoenPlatn, en participacinsino encomunidad conceptiva
de las cosas: Transcendentalidad es lo propio de un concepto en que lo
concebido est en todas las cosas. Ser es el concepto ms universal, comn a
todo. Los dems conceptos no son transcendentales, sino a lo sumo conceptos
genricos (IRE, 116 117). Esta manera de entender la transcendentalidad
1

La expresin koinonia es una voz polismica que bien puede significar: comunidad,
comunicacin,comunin.

135

mantendrlaimprontaaristotlicaatodololargodelaEdadMedia.Improntaque
adquirir diversos matices, diversos sentidos, a partir de cuando Andrnico de
Rodasdecidi llamar Metafsica ala FilosofaPrimera deAristteles. Eltrans, la
transcendentalidad, comporta un carcter metafsico y, a su vez, el carcter
metafsicopendedeloqueseentiendapormeta:

No significa naturalmente lo que originariamente signific para Andrnico de

Rodas: post fsica. Rpidamente despus de este editor de Aristteles,
metafsicavinoasignificarnoloqueestdespusdelafsica,sinoloqueest
msalldelofsico.Lametafsicaesentoncesultrafsica.Esloqueacabode
llamarlotranscendente().Eslapervivenciadelometa fsicocomoultra
fsico.Losmedievalesconmaticesmuyvarios,entendieronquelametafsicaes
transfsicaalgunavezaparecefugazmenteelvocablo(IRE,128129).

Deestainterpretacin delmetasesigueque eltrans, que latranscendentalidad,

vengaasignificaralgoallendelofsico.Afindecuentas,esuntransentendidoy
conceptuado desde la inteligencia concipiente frente a la cual Zubiri propone la
inteligenciasentiente:

Yloqueaqu pienso yo esjustamente locontrario: noesalgoallendelo fsico,

sino lo fsico mismo, pero en dimensin formal distinta. No es un trans de lo
fsico, sino que es lo fsico mismo como trans para ello haca falta superar el
dualismo entre inteligir y sentir que condujo siempre en la filosofa griega y
medieval al dualismo de la realidad. El trmino del sentir seran las cosas
sensibles,mudablesymltiplescomosecomplacanendesignarlaslosgriegos.
Paraellostranscendentalencambiosignificaloquesiemprees.Eltranses,por
tanto,elsaltoobligadodeunazonaderealidadaotra.Esunsaltoobligadosise
partedelainteleccinconcipiente.Peronohaysaltosisepartedelainteligencia
sentiente(IRE,129).

Por su parte, la filosofa moderna, particularmente Kant, entendi la

transcendentalidad como comunidad objetual. Lo propio de lo inteligible es ser
objetodelainteleccin.Latranscendentalidadencuantotalnoeselcarcterde
136

todaslascosasconcebidasenelconceptomsuniversal,sinoqueeselcarcter
de todas las cosas en cuanto propuestas objetualmente a la inteleccin (IRE,
117).Eltrans,latranscendentalidadcomocomunidadobjetual,serunaideaque
perviviratodololargodelidealismo,escribeZubiri.Lotranscendentalesaquello
en que todas las cosas concebidas coinciden. Para la filosofa antigua y la
moderna las cosas coinciden en ser, en ser objeto, de donde, el trmino
formaldelainteligenciaseraelser.Aquotraconsideracinnospodrahaber
conducidolainteligenciaconcipiente?Notenemosotrosatisbos.

Lapreguntaporculseaeltrminoformaldelainteligenciaesalgoquepreocupa
a Zubiri, al menos en mi interpretacin, desde los inicios de su etapa de
maduracin u ontolgica. Antonio Pintor Ramos lo expresa claramente en su
libro:GnesisyformacindelafilosofadeZubiri.Recincomenzandoelcaptulo
V, Hacia una nueva filosofa primera, escribe: Comentando precisamente la
tercera metforadela luz, yaenel primerescrito de maduracinZubiri estampa
una frase tan sorprendente como enigmtica1. La frase citada por Pintor
Ramos, tomada de Hegel y el problema metafsico (1931), reeditado en

Naturaleza,Historia,Dios,eslaquesigue:
De dnde arranca, en qu consiste, en ltima instancia, la ltima raz de la
existencia humana como luz de las cosas? No quisiera responder a esta
pregunta, sino, simplemente, dejarla planteada y dejarla planteada para, con
ella,haberindicadoqueelprimerproblemadelafilosofa,elltimomejordicho,
no es la pregunta griega: Ques elser?, sino algo, como Platndeca, que
2
estmsalldelser(NHD,240) .
1

PINTORRAMOS,Antonio:GnesisyformacindelafilosofadeZubiri,Salamanca,Universidad
Pontificia,ColeccinRelectiones,N3,2Ed.Ampliada,1983.p.103.
2
LareferenciadeNHDcorrespondeala5Edicin,Madrid,EditoraNacional,1963.

137

Frentea lafrase de Zubiri, Tan sorprendentecomoenigmticaPintor Ramos

expresa:

Quesesoqueestmsalldelser?Zubirinolodiceexplcitamenteyenel
contextofilosficodelapocaenqueseescribetampocoesfcilaveriguarloy
arriesgar una respuesta. Incluso la referencia a Platn puede no ser muy
afortunadapues, si bien es poco probable que alguien pensase quese trataba
literalmente de la Idea de Bien, no se poda descartar que alguien pensase
neoplatnicamentequesetratabajustamentedeDios.LoCiertoesque,atravs
deunlargodilogoconHeidegger,esoqueestmsalldelser(omsac,
pero esto resultaaqu del todoindiferente)es larealidad.Esteeselnivelclave
en que se desenvuelve la filosofa madura de Zubiri y el que finalmente sirve
1
comopuntodedescansodesulargoprocesodemaduracin .

Eltrminoformaldelainteligenciasentientees,pues,larealidadynoelser,como
sepiensadesdelainteligenciaconcipiente.Esladiferenciaradicalyfundamental
entre una filosofa de la realidad y una filosofa de la inteligencia. La
transcendentalidad, desde el punto de vista de Zubiri, ha de ser entendida no
como mera comunidad sino como comunicacin. Es, en mi modo de ver, otra
maneradeentenderlakoinonia.Loquehayeneltrans,enlatranscendentalidad,
no escoincidencia nicomunidadenser, nienserobjeto, sinocomunicacin
derealidad.Escomunicacinenextensin.Portanto,lorealestranscendental
por razn de su realidad como formalidad propia: realidad es formalidad (IRE,
117). Esta conclusin de Zubiri lo lleva a plantearse la pregunta por la
transcendentalidad de esta formalidad de realidad, con miras a dilucidar su
consistencia como ex, pues el trans de la transcendentalidad es un ex de la
formalidadmismaderealidad:
1

PINTORRAMOS,Antonio:Op.Cit.pp.103104.

138

Enquconsistelatranscendentalidaddeesta formalidad de realidad?Siendo

carcterdeunaformalidad,transcendentalidadnosignificasertranscendentala
la realidad, sinoser transcendental en las realidades. Es la formalidadmisma
derealidadloqueestranscendentalensmisma. Yestetranscendentalnoha
de conceptuarse en funcin de aquello hacia lo cual se transciende, sino en
funcindeaquello desde locualsetransciende.Esalgoascomouna gota de
aceite que se extiende desde s misma, desde el aceite mismo. La
transcendentalidadesalgoque,enestesentido,seextiendedesdelaformalidad
de realidad de una cosa a la formalidad de realidad de toda otra cosa.
Transcendentalidad entonces no es comunidad sino comunicacin. ( IRE,117
118).

Hemosprecisadoelcarcterdetrans,delatranscendentalidad,paramostrarque
noconsisteenalgoallendelarealidadcomoseentendienlafilosofaantiguay
moderna. Lo transcendental no es algo hacia lo cual se transciende sino algo
desde lo cual se transciende. Por lo pronto, tan slo lo indicamos, la
transcendentalidad parece ser, ms que un allende, el aquende mismo de la
realidad cobrando carcter de actualidad en la impresin de realidad, en la
inteligenciasentiente1.

B.CULESLANDOLEFORMALDELATRANSCENDENTALIDAD?

Determinar landoleformalde latranscentalidadnoesotracosasinodeterminar

elsignificadodelexpues,afindecuentas,eltransdelatranscendentalidadesel

ex de la formalidad de realidad. Zubiri es enftico al decir que en esta

determinacinnosetratadeonoconsisteenconstruirconceptosdelandolede
la transcendentalidad, sino en el mero anlisis del ex en cuanto tal. No es, por
tanto, una teora resultante de una postura frente a la transcendentalidad. Es su
1

Sobre la transcendentalidad ver: PFMO y SE. En SE, particularmente el Artculo 3. Esencia y

realidad.Apartados:1.Latranscendentalidadenlafilosofamodernayenlafilosofaclsica,2.La
idea de lo transcendental y, 3. La idea de una estructura transcendental, pp. 373 454. Ver
tambinelApndice4.Transcendentalidadymetafsica,enIRE,pp.127132.

139

anlisis mismo. El anlisis de este ex es, pues, un anlisis de la impresin

mismaderealidad.Noesunateora. Enlaimpresinderealidaddescubrimosla
transcendentalidad como un ex (IRE, 118). El anlisis delex permitir a Zubiri
identificar cuatro momentos constitutivos de dicha transcendentalidad: Apertura,

respectividad,suidadymundanidad.
El primer momento es el momento de apertura. Para Zubiri, la formalidad de
realidadentantoqueloesderealidadesalgoabierto.Laformalidadderealidad
esencuantotallaaperturamisma.Noeslaaperturadeloreal,sinoaperturadela
realidad (IRE, 119 120). Realidad es algo formal y constitutivamente abierto.
Porserabiertaestaformalidadderealidadesporloquelacosarealesmsque
sucontenidoactual.Esstalarazndesuexporelloestranscendental,porello
transciende su contenido. De donde, entonces, lo propio de la impresin de
realidad, lo propio de la inteligencia sentiente es ser apertura a lo real. Toda
inteligenciaesaperturaalorealquareal(SE,506).Elcarcterdeaperturadela
realidadesloquehaceposiblequelaformalidadderealidadpuedaserlamisma
endistintascosasreales.Porlaapertura,latranscendentalidadescomunicacin,
comunicacinderealidad,esreificacin.Apertura:heaquelprimermomentode
exdelatranscendentalidad(IRE,120).

El segundo momento de la transcendentalidad es la respectividad. Como la

realidadesformalidadabierta,noesrealidadsinorespectivamenteaaquelloalo
queestabierta(IRE,120).Larespectividadnoconsisteenmerarelacindeuna
cosacon otrasino queesunmomentoconstitutivo de laformalidad de realidad.
140

Toda cosa real es de suyo, pero lo es slo respecto de otras realidades.

Ciertamente,toda realidad es,desde ciertopunto devista, respectiva como he
solidodecirenmiscursos.Larealidadessintctica(...).Precisamenteporquela
realidadesrespectiva,cadaunadelascosasrealestienesuconstitucinpropia
enordenalarespectividad.Porestolasintaxisorespectividadesunaestructura
que afecta a la constitucin propia de cada cosa (SE, 181). As entonces, dir
Zubiri,serrealesmsqueserstooserlootro,peroesserrealrespectoastoo
alootro.Laaperturarespectivaestranscendental.Eselsegundomomentodela
transcendentalidad(IRE,121).

Apertura y respectividad son dos momentos del ex de la transcendentalidad. La

suidad es el tercer momento. La formalidad de realidad est respectivamente

abiertaalcontenidodeunacosa.Peroauncontenidoqueleesdesuyo,quele
perteneceenpropioalacosa,essucontenido.Alserrespectivamenteabierta,
la formalidad de realidad no slo reifica el contenido sino que lo hace
formalmentesuyo.Esporasdecirlosuificante(...).Eseltercermomentodela
transcendentalidad(IRE,121).Eslasuidadencuantotal.

La mundanidad es el cuarto y ltimo momento de la transcendentalidad. La

formalidadderealidadnoseencuentrameramenteabiertaenformarespectivaal
contenido,seencuentraabiertaalmundo.Peromundo,segnentiendeZubiri,no
es el conjunto de las cosas reales, ni tan siquiera, nos los dice en Sobre la

esencia,comosepiensadesdelaperspectivaheideggeriana,aquelloenlocualy
desdelocualelexistirhumano,laexistenciahumana,seentiendeasmismayse
141

encuentra(entendiendo)conlasdemscosasloquesuelellamarsemimundo,
nuestro mundo (SE, 428). Mundo es una unidad fsica. Cada cosa real, por el
hechodeserlo,esdesuyomundanal,esmsquesmisma,enunmomentodel
mundo.

Sobrelamundanidadysobreelmundo,Zubiriexpresa:

Mundanidadno es sino respectividadde lo real en tanto que realidad no tiene

nadaqueverconelhombre.Finalmente,hagamosnotarquesilarespectividad
noconcernieraformalmentealcarcterderealidad,loquetendramosesobien
la respectividad meramente biolgica, el medio de los seres vivos, o bien el
mero entorno csmico como campo de accin y reaccin. Pero ni medio ni
entornosonformalmentemundomundo,repito,eslarespectividaddelorealen
suformalidadderealidad(SE,428).

Enestaperspectiva,la formalidadderealidad es as mundificante: es elcuarto

momentodelatranscendentalidad,delex(IRE,122).

El anlisis de la ndole formal de la transcendentalidad, realizado por Zubiri, ha

sido un anlisis de la impresin de realidad misma en su estructura
transcendental:

Esunanlisisdelaimpresinmismaderealidad.Sentimoslaapertura,sentimos
la respectividad, sentimos la suidad, sentimos la mundanidad. Es el completo
sentir la cosa en formalidad de realidad. El sentir mismo es entonces
transcendental(IRE,123).

El anlisis realizado por Zubiri, sobre la transcendentalidad conceptuada en

inteligencia sentiente, le permite llegar a las siguientes conclusiones: En primer

lugar,lotranscendentalnoessersinorealidad.Dedonde,entonces,hayque
atender, pues, no slo a la transcendentalidad en s misma, sino a su modo de
142

presencia.Ahorabien,elordentranscendentalnoeselordendelserencuantotal
sino el orden de la realidad en cuanto tal (PFHR, 291). La estructura de la
impresinderealidadnoessinolaestructuradelainteligenciasentiente,quese
encuentravertida en la realidad. La inteligencia no es lafacultaddel sersino la
facultaddeloreal.(HV,67).Portanto,eltrminoformaldelintelegirnoeseles,
sino larealidad(IRE, 225). Ensegundolugar, latranscendentalidadesapertura
respectiva a la suidad mundanal. Finalmente, en tercer lugar, el trans de la
transcedentalidadesuncarcterfsicodelascosasrealesentantoquesentidas
enimpresinderealidad, ynoalgomeramenteconceptivobasadoenelcarcter
de mxima universalidad, ni de coincidencia, segn se desprende de la idea de
comunidad(IRE,123).

Hemos estudiado, desde lo expuesto por Xavier Zubiri, la estructura modal y la

estructura transcendental de la impresin de realidad. Nos resta tratar su
consiguienteunidad.Esloqueharemosacontinuacin.

3. LA UNIDAD DE LA ESTRUCTURA MODAL Y LA ESTRUCTURA

TRANSCENDENTALDELAIMPRESINDEREALIDAD

ParaZubiri la estructuramodal y la estructuratranscendental de la impresinde

realidadnosonsino dosmomentosdeunamismaestructura: la estructuradela
impresinderealidad. Son portanto, ensuunidad, dosmomentosdelo mismo,
quesedeterminanmutuamente.
143

Veamos,entonces,cmoesestacodeterminacin:Porunlado,lasnotasreales,
deca, tienen por razn de su contenido una gran especificidad. En cambio, la
formalidad de realidad es formalmente no slo inespecfica, sino que es
constitutivamente transcendental (IRE, 124). En el hombre el contenido
aprehendidoenimpresin,esaprehendidocomoalgodesuyo.Portanto,paral
elcontenidodelascosasrealesnoesmerocontenido,sinoqueestalrealidad.
Alcarcterdelascosasconsistenteensertalrealidadesa loqueZubiri llama

talidad. Talidad no es mero contenido (IRE, 124). As, mientras el mero animal
aprehende las cosas estimlicamente, esto es, como simples estmulos, como
signos objetivos de respuestas, segn vimos, y no como siendo tal realidad,
como talidades, el hombre aprehende esos mismos estmulos pero como
estmulos reales, como realidad, como tal realidad. Slo el hombre, entonces,
aprehende talidades. Sertal,esformalmenteuncarcter o funcin exclusiva de
lasnotasde.Lasdemsnotaspresuponenquelarealidadesyatal,presuponen
la realidad talificada, y le confieren determinaciones ulteriores a su talidad (SE,
359)1.Larealidades,segnZubiri,formalidadyporestarrespectivamenteabierta
a sucontenido, lo envuelve transcendentalmente. Pero la realidad no solamente
envuelve el contenido sino que le confiere un modo, una manera peculiar de
realidad. En otras palabras, al envolver el contenido, lo determina como talidad:
eslatalidaddeloreal.Talidadesunadeterminacintrascendental:eslafuncin

talificante(IRE,124).Pero,adems,elcontenidoesquienhacequelaformalidad
derealidadsearealidadentodasuconcrecin.Entonceslorealnoconsisteen
1

SobrelatalidadverSE:Artculo3.Esenciayrealidad.Apartado2:Esenciaytalidad,pp.357
371.

144

meratalidadsinoenrealidad:Lorealnoessolamentetalrealidadsinotambin
realidadtal.Elcontenidoesladeterminacindelarealidadmisma.Eslafuncin

transcendental(IRE,124).
Larealidad,entonces,noes,desdelaperspectivadeZubiri,algohuero,vaco,ni
una ingente oquedad sino una formalidad concretamente determinada. En la
realidad, as entendida no slo hay muchas cosas reales. Hay tambin diversos
modos de ser real. Cada cosa real es una forma de ser real (IRE, 125). Es,
justamente aqu, donde entendemos que la transcendentalidad no es algo
meramente conceptivo, que reposa sobre s misma, sino algo que pende de las
cosas mismas, que pende del contenido de las cosas. No es, por tanto, algo
allende las cosas sino, si se quiere como ya habamos dicho, algo aquende.
Aquende entendido como el aquende de las cosas mismas, en tanto fsicas y
materiales,noolvidemosquelafilosofadeZubiriesunafilosofamaterista,yno
comoelaquendelascosas.Esaqudondeestasconsideracionessonjustamente
lafronteraentreunafilosofadelainteligenciayunafilosofadelarealidad(...)y
nosmarcanportantoelcaminodeunafilosofadelarealidad(IRE,127)1.Porlo
menos,staesmiinterpretacin.

Latranscendentalidadpendedelcontenidodelascosas.Enpocaspalabras:
Transcendentalidad no es algo a priori. Pero tampoco es algo a posteriori. Es
decir, no es una especie de propiedad que las cosas tienen. La
1

NopodemosdejardeevocaraquellemadelafenomenologadeHusserl:zudensachenselbst,
a las cosas mismas. Obvio con las debidas salvedades entre las dos concepciones. Ver en
PINTORRAMOS,Antonio,elCaptuloIII:Puntodepartida:Elobjetivismo,dellibroGnesisy
formacindelafilosofadeZubiri,pp.4580.Ser,unaetapasuperadapero...algoqueda.

145

transcendentalidadnoesniaprioriniaposteriori:esalgofundadoporlascosas
en laformalidadenque stas quedan. Es el contenido de las cosas reales lo
quedeterminasucarctertranscendental:eselmodoenquelascosasquedan.
Noespropiedadsinofuncin:funcintranscendental(IRE,125).

Lafuncintalificanteylafuncintranscendentalnosonmerasfunciones,sondos
momentos constitutivos de la unidad de la impresin de realidad. Talificacin y
transcendentalidad son los dos aspectos inseparables de lo real. Constituyen la
unidadestructuraldelaimpresinderealidad(IRE,125).

As pues, la estructura modal y la estructura transcendental no son sino dos

momentosdelaunidaddelaimpresinderealidad:

Endefinitiva, la inteligenciasentiente inteligela realidadentodossusmodos,y

los transciende en la unidad de todos ellos. La inteligencia sentiente es
aprehensin impresiva de lo real. Y esta impresin de lo real es
constitutivamente modal y transcendental. Esto es, es justamente impresin de
realidad(IRE,126).

Elcaptuloquehemosculminadonoshapermitidoexplicitarlaestructuramodalde
la impresin de realidad, esto es, los diversos modos de presentacin de la
realidad en el sentir intelectivo y en la inteleccin sentiente. Hemos precisado
tambin la estructura transcendental de dicha impresin y, finalmente, hemos
mostrado en qu consiste la unidad de la estructura modal y de la estructura
transcendentaldelaimpresinderealidad.

146

En el captulo siguiente presentaremos la sistematizacin y el anlisis de lo

expuesto por Zubiri sobre los once modosde presentacin de la realidad en los
diversossentiresysobrelosdiversosmodosdeinteleccindedicharealidad.

147

CAPITULOIII:
LOSMODOSDEPRESENTACIONDELAREALIDAD:ELSENTIR
INTELECTIVOYLAINTELECCIONSENTIENTE

La sensibilidad humana frente a la sensibilidad del mero animal constituye un

hechodeinnegableevolucinyelevacindelamateria.Eseltrnsitoevolutivoy
elevativodelaaprehensindeestimulidadalaaprehensinderealidad,delpuro
sentir,propiodelanimal,alsentirhumano.

Enelsentirhumano,lamateriahadadodes.Yanoessimplesusceptibilidad,ni
merasentiscencia,essensibilidad.Perotampocoesunpurosentirlaestimulidad,
es,msbien,unsentirlarealidad.

Zubiri,altratareltemadelagnesishumana,vaadecirquelamateriaescapaz
dedardesdesmismalapsique,peronoporsmisma.Silamateriadatambin
porsmismalapsique,comoZubiricreequesucede,esporquehasidoelevada,
entendiendoportallacapacitacinparaqueddesyporsloquenopodradar
pors.EsaelevacinZubiri piensaqueseidentificacon lahiperformalizacin 1.
1

GRACIA,Diego:LaantropologadeZubiri,enBalanceyperspectivasdelafilosofadeX.Zubiri
(ed. NICOLAS, Juan Antonio y BARROSO, Oscar), Granada, Comares, 2004, p. 109. Sobre la
evolucin y elevacin de la materia, ver: Transcendencia y fsica, en Gran Enciclopedia del
mundo,T.18,Bilbao,Durvan,1964,pp.419424CaptuloVIII:Gnesisdelarealidadhumana,

148

Enla gnesis humanala elevacin de lamateriahahechoposibleel psiquismo,

queasuvezhageneradolainteleccin,elsentimientoylavolicin(SH,471).

La evolucin y elevacin de la materia son cuestiones que conducen a Zubiri,

necesariamente,apostularlaideadeDioscomofundamentodelarealidad.Porlo
menos as ocurre en su artculo Transcendencia y fsica (1964), al tratar de
explicar la teora de la evolucin expansiva del universo. En la evolucin de la
materiasemuestraeldardesdelamateria.Perolocentralnoeseldardesde
lamateriasino,silamateriaddesporsmismaoporotro,quelahacedarde
s,quelacapacitaparaqued,porelevacin,loquenopodradarporsmisma.

La elevacin del mero animal, del antropoide, constituye la epifana del animal
hiperformalizado,laepifanadelanimalderealidades.Laelevacindelpurosentir,
del sentir de estimulidad, al sentir de realidad, es la epifana de la impresin de
realidad, esto es, la epifana de la inteligencia sentiente. En el hombre como
animalhiperformalizado,segnvimos,sentireinteligirnosonsinodosmomentos
de la impresin de realidad, cuya estructura no es otra sino la estructura de la
inteligencia sentiente (IRE, 99). En definitiva: La materia da des la inteleccin,

SH, pp.445476 y Captulo VI: Materia elevada: La gnesis humana, ETM, pp. 579610. Es
posiblequelasideasderesurreccinydeelevacindelamateriaquesustentaZubiri,ademsde
la raigambre bblica, se encuentran tambin inspiradas en elcurso que dict el dominico Marie
Emile Boismard, miembro de la Escuela Bblica de Jerusaln, en la Sociedad de Estudios y
Publicaciones, a partir del 2 de abril de 1973, bajo el ttulo: Nuestra victoria sobre la muerte:
resurreccininmortalidad.ParaZubiriapartirdeahoraescribenCorominasyVicenscuandoel
hombremuere,mueretodoentero.Encuantoasugnesis,seatreveaafirmarsinremilgosqueel
almasurgeporelevacindelamateria.Estaelevacinhacequelasnotaspsiquicassurjandesde
la realidad material del universo, pero no por una capacidad que tenga la materia misma, sino
porque Dios haceque d de smismams delo que ella tiene. COROMINAS, Jordi VICENS,
JoanAlbert:XavierZubiri.Lasoledadsonora,Madrid,Taurus,2006,p.661.

149

pero no por s misma sino por elevacin. Por elevacin, intelige. La materia
elevada,estoes,elhombreintelige(SH,476).

En la gnesis humana, desde el punto de vista filognetico segn Carlos

FernndezCasadolasensibilidadhadadodes.Lossentidoscomoanalizadores
de la aprehensin de realidad han aumentado en nmero, diversificndose y
perfeccionndose desde los comienzos de nuestra hominizacin. El trnsito del
antropoide, con una sla curvatura en la columna vertebral, al homo habilis, di
lugaralanimalerguido,alhomoerectus,porlapresenciadeunadoblecurvatura
en la columna. La posicin erecta y la bipedestacin2 han ampliado el horizonte
visual la vista ha ganado en altura pero tambin en lejana. El Hombre puede
ahoraotearelpaisaje,mirarmsalto,mirarmslejos.

Al separar el rostro del suelo, la boca y la nariz quedan menos vulnerables. El

rostro ahocicado adquirir nuevos contornos que, aunados a otra serie de
transformaciones, darn origen a la palabra articulada. La nariz, sin embargo,
perdercapacidaddeorientacin.

Lalocomocinbipedaltrajocomoconsecuencialaliberacindelasmanos.Puede
cogeryretenerlascosasconseguridadmedianteelpulgaroponible,puedesentir
sus cualidades sensibles: peso, resistencia, consistencia, textura, etc., puede
sentir dolor o placer frente a tan diversas cualidades. A diferencia de otros

Sobre la paulatina configuracin ontogentica de las formaciones que prepararon la perfecta

bipedestacin de la especie humana, ver: Captulo II. La morfognesis y el cuerpo humano,
apartado:Morfognesisfilogentica, numeral II.La bipedestacin, del librodeLAIN ENTRALGO,
Pedro:Elcuerpohumano.Teoraactual,Madrid,EspasaCalpe,1989,pp.6366

150

animales, ya no necesita llevar la boca a la comida, sino la comida a la boca,

incluso puede hacerlo valindose de mediacionesculturales.Loscaninosse han
acortado, desaparecen las garras por falta de uso puede ahora degustar y
deleitarse, puede acariciar, el tacto se diluye por toda la piel y se formaliza el
sentido muscular al tantear esfuerzos y manejar pesos. El dar de s de la
sensibilidad le permitir alhombre, finalmente, retozar, porsucenestesia,enlos
frgilesumbralesdesupropiaintimidad.

Eltratorealyefectivoconlascosasyconlosdemssereshumanos,eltenerque
verconellasyconellos,mediantelaexperiencia,hanhechoposiblelafruicin,la
inteleccin y la modificacin. El dar de s de la sensibilidad le ha permitido al
hombreensurelacinconlascosas:gozardeellas,saberdeellasymodificarlas2.

La sensibilidadhumana,gracias ala elevacin de la materiahaciael psiquismo,

hacequeelhombrenoslotengalacapacidaddeversinolaposibilidaddemirar:
que pueda no slo or sino escuchar no slo tocar sino palpar y acariciar. En
definitiva,noslosentirafeccionessinosentirserealmenteafectado.Deahque,
segnEllacura,laprincipalyradicalfuncindelainteligenciaesdejarseapoderar
por la realidad sentientemente aprehendida, quedar apoderado por ella. Por la
sensibilidad el hombre se encuentra radicalmente implantado en la realidad. El

Cfr.FERNANDEZCASADO,Carlos:EnfoquedelaestticadesdelafilosofadeZubiri,en

Realitas,SeminarioXavierZubiri(I.Trabajos.19721973),Madrid,SociedaddeEstudiosy
Publicaciones,1974,pp.242243ZUBIRI,Xavier:Elorigendelhombre,enSEAF,pp.3035.

151

logosy larazn,comomodosulterioresdelainteligencia,seencuentranregidos
porlaaprehensinprimordialderealidadhechaporyenelsentir3.

Slo por la sensibilidad es posible la aprehensin primordial de realidad.

Primordial, porquenosloesprimerasinoporque loesdeprimer orden. En ello
radicasucarcterinefable:

La aprehensin primordial es inefable, es lo mstico, pero puede intentar

describirse mediante el lenguaje. A partir de esta luz que se hace en nosotros,
desde un poder que nos precede, comienza la gran aventura de nuestra vida,
donde nosjugamosnuestrodestino.Estaasombrosae inquietanteaperturaesla
fuente pristina de donde surgen dos grandes cauces incgnitos. Aquel que nos
arrastrahacia laalteridad del mundo,yaquel quenossumergeenel misterio de
nosotrosmismos4.

Lasensibilidadhumanahadadodesdiversidaddesentiresenvirtuddelaforma
enquenospresentanlarealidadynoenrazndelascualidadesquenosofrecen,
nienelcontenidodelaimpresin.

El presente captulo constituye un esfuerzo de sistematizacin y anlisis de lo

expuestoporZubirisobrelosdiversosmodosdepresentacindelarealidadenel
sentir intelectivo y en la inteleccin sentiente. Es el resultado de un cuidadoso
rastreoydeunpacienteanlisisdelatotalidaddelasobrasdeZubiripublicadas
hasta la fecha, veintids volmenes, que dan cuenta de las tres etapas de
evolucin de su pensamiento, a saber: I. Etapa de formacin o fenomenolgica
(19211928), II. Etapa de maduracin u ontolgica (19311944), y III. Etapa de
madurezorigurosamentemetafsica(19441983).Etapasenlascualesyatravs
3

Cfr.ELLACURIA,Ignacio:LanuevaobradeZubiri:InteligenciaSentiente,enApndicesde
SEAF,p.205.
4
COROMINAS,JordiVICENS,JoanAlbert:Op.cit.,p.693.

152

de las cuales Zubiri va configurando su propio pensamiento acerca de la

sensibilidadydelainteligencia,endilogoconunafecundatradicinfilosficade
lacualltambinesherederoyquelepermitir,finalmente,proponerlaimpresin
como impresin (sentir ) de realidad (inteligir). Esto es, como inteligencia
sentiente.Entodocaso,enlosdiversospasajescitadosresuenalatradicinpero
tambinseponedemanifiesto,enformaincoadaodefinitivasupropiasuperacin.
Zubiriserefiereaoncemodos5,quenosotroshemosaglutinadoendiez,uniendo
en unslo apartado los modosdesentir intelectivo,caloryfro,por estarambos
relacionados con un modo nico de inteleccin sentiente: la temperie, el
atemperamiento.

Mantenemos, en este captulo, la clasificacin de uso corriente en sentidos

externosysentidosinternos.

1.LOSSENTIDOSEXTERNOS
Sonlossentidosmscomnmenteconocidos:Vista,odo,olfato,gustoytacto:

Elsentirvisualnosdalafiguradelacosa,nospresentadirectamentesurealidad
enelsentidoauditivolopresentenoeslacosamisma,sinoelsonidoquenosda
noticia de ella en el sentir olfativo, se recoge el rastro de la cosa, la huella que
sta va dejando en el sentir gustativo,poseemos la cosa en suser fsico en el
sentirtctil,topamosconlacosaquenosresiste,nospesa6.
5

Estos once modos corresponden a la tpica y vulgar clasificacin de los llamados sentidos
corporales,comnmenteconocidoscomoloscincosentidosexternos,aadiendoaelloslosquela
psicofisiologaactualhadiscernidobajoladenominacindesentidosinternos,quesonentotalde
seis. SobrelosoncesentidosPedroLAIN ENTRALGO,emulandoloexpuestopor XavierZUBIRI
en su libro Inteligencia y Realidad, nos ofrece una apretada sntesis en el apartado: sentir el
cuerpo,sentirlarealidad,desuobraantescitada.Cfr.pp.134135
6
FERNANDEZCASADO,Carlos:Op.cit.,p.235.Sobreloscincosentidosexternos,aunquedesde
otraperspectivayconotrospresupuestosconceptuales,ver:SERRES,Michel:Loscincosentidos.
ciencia, poesa y filosofa del cuerpo (Trad. del francs por Mara Cecilia Gmez B.), Bogot,
Taurus,2003.Ennotadeleditor:MichelSerresreivindicalosensorial,einclusolosensual,como

153

Enlossentidosexternosaligualqueenlosinternos,deloquesetrata,desdela
perspectivazubiriana,esdeautnticosmodosdeinteleccindelarealidad.Como
cadasentidonospresentalarealidaddeunamaneradistinta,acadaunodeellos
correspondeunmododeinteleccin.Eselasuntodelcualnosvamosaocupara
todololargodelpresentecaptulo.

A. ELSENTIDODELAVISTAYLAINTELECCINVIDENCIAL

Elsentidodelavistahagozadodeespecialpreeminenciaenlaculturaoccidental.
Casi todas las referencias al conocimiento estn asociadas a expresiones o
metforas visuales: evidencia, intuicin, desocultamiento, claridad, no tener tino,
noacertar,queequivaleanodarenelblancorespectodealgo,etc.

Loevidente,evidentia,esalgoquesaltaalavista,queesciertodeunmodoclaro,
manifiestoynotorio.Laevidencianoesunsentimientosinolavivencia(Erlebnis)
de la verdad (POH, 56). El conocimiento es evidencia del objeto, pues en todo
conocimientonosesdadounobjetoquebienpuedeserrealoideal.Elobjetonos
esdadoconevidencia,peroconunaevidenciaquenoesunarelacinpuramente
intencionalsinounactoquerealiza(erfllen)actualmenteelcontenido(POH,58).
Esta manera de entender la evidencia es correcta, por lo menos desde la
fenomenologa.ParaHusserl,segnZubiri,lascondicionesnoticassefundanen
laideadelconocimientoyremitenalaposibilidaddeverunaverdad.Estavisin
es la evidencia (POH, 60). El objeto que nos es dado en el conocimiento tiene

piezas fundamentales y puntos de partida de una nueva filosofa empirista, y postula un sexto
sentido,quecomplementayarticulaalosotroscinco,elgoce.

154

mltiples facetas que hacen posible que podamos contemplarlo desde diversos
puntos de vista. De las mltiples facetas del objeto slo una o pocas estn
inmediatamente presentes a la conciencia, aquella o aquellas que hayan sido
destacadasporelrayodelamirada.Elaspectodelobjetopatenteinmediatamente
alaconcienciaesaloquellamamosfenmeno,quenoessinnimodeapariencia
oilusin.Cuandoyoveounpapelrojo,elfenmenoeselpapelrojotalycomolo
veo,prescindiendodequeseaunavisinrectaoilusoria:encuantopresenteami
conciencia,estepapelesahorarojo(TFJ,124).

Lavistahacetambinposiblela intuicin, intuitio(in,enytueri,ver).Laintuicin

es el conocimiento claro e inmediato de verdades que penetran nuestro espritu
sinelconcursodelrazonamiento.

Hay,segnZubiri,dosmodosdeconocerloquetengoantemisojos,loqueest
antem:

Uno,elmssimple,aunqueelmsdifcil,consisteendescribirloquetengoante
m, sin ms. Esto es algo que tiene cuatro patas, unos cajones, y que est
destinadoatenerunoscuantoslibrosypapeles,etc.Otramaneraseraladedecir:
Este objeto es un mueble llamado mesa. En el primer caso descompongo el
contenidodemiintuicinenelsegundo,losubsumoenunconceptomsgeneral
(El de mueble). La manera intuitiva es inmediata la conceptual mediata. La
experienciapuraessinnimodeinmediataointuitiva(TFJ,161).

En la evidencia y en la intuicin la vista nos suministra distintas cualidades

sensiblesdelosobjetos:colores,forma,tamao,etc.Porello,paradaraconocer
unobjetoexisten,segnBergson,dosnicoscaminosposibles:

Elprimeroconsisteenensearalsujetoencuestinelobjetomismoquesetrata
de conocer el segundo consiste en ensearle el punto de vista en que debe

155

colocarse para tener por s mismo una intuicin del objeto. Y por mucho que se
acente el sentido dialctico de la filosofa, so pena de reducirla a puros
escamoteosverbales,serpreciso asignaralgn puesto almtodo intuitivo(TFJ,
293).

Graciasalsentidodelavistaelhombreesvidenteyelconocimientomsciertoel
evidente. El primado de la vista ha privilegiado el saber videncial. Los dems
sentidos se consideran sucedneos de la vista. El primado de la vista nos ha
llevadoacreer,segnclebrecrticadeCarlSagan,quelaausenciadeevidencia
es la evidencia de la ausencia. Es algo que expresamos en las frmulas
cotidianas:Verparacreer,Elquenosabeescomoelquenove.

Enestemismosentido,enunartculodeinspiracinfenomenolgica,Filosofadel
ejemplo,Zubirientiendeelintelectocomocapacidaddever.Elintelectoantesque
entendimiento, antes que capacidad de entender por razones,es inteligencia,
esintuslegere:capacidaddever,deintuir,delamismamaneraqueelojotienela
funcin de ver, antes que la funcin de mirar, el odo la capacidad de or,
antes que la de escuchar. A la inteligencia como a los sentidos, le estn
inmediatamentedados,losobjetos,yestapresenciainmediatadelosobjetosala
concienciaesaloquellamamosintuicin(FE,365366).Laverdaderaeducacin
debecentrarsuatencinenelconocimientointuitivo.Yascomolaeducacinde
lossentidosseresumeenelmirarparaverbien,aslaeducacinintelectualha
de cifrar sus esfuerzos en ensear a contemplar los objetos para intuir sus
propiedadesinteligibles(FE,366).

El alto relieve conferido a la vista privilegi la vida contemplativa sobre la vida

prctica, con sus consabidas consecuencias. Bstenos mencionar, a manera de
156

ejemplo, la divisin social del trabajo entre fsico e intelectual, que viene
gravitando desde los antiguos griegos. Para Aristteles, para San Agustn, entre
muchos otros, la vida contemplativa es el modo de vivir ms excelente y mejor:
PorestosegnSanAgustnlaformasuperiordevidaeslacontemplativa,yel
finltimodelhombreeslacontemplacinamorosadelSerAbsoluto.Mientraseso
no se realicemsall de lamuerte,noquedar ms recurso que lafilosofa, el
amora lasabidura,coronadaporlaentregaamorosaala revelacin (RL,377).
La contemplacin amorosa es la forma intelectual de la autntica escolstica
medieval.

En una idea de educacin que cifra sus esfuerzos en el mirar y el contemplar

objetos, la tarea del educador, la misin del maestro consiste en ensear a sus
discpulosaverelsentidodeloshechosyencolocaraldiscpuloenunpunto
devistaadecuadoparaqueveaelobjetoylaesenciadetodoacontecimiento
(FE, 367). En la educacin entendida como proceso de apropiacin del haber
cultural,laculturasera,segngenialconcepcindeSanAgustnyMalebranche,
verporunactodeamorelmundotododesdeelpuntodevistadeDios,estoses,
comoejemplodelaseternasesencias,deleidosinmutablequeledioelser(FE,
369).

La filosofa como manifestacin plena y como cumplimiento de la vida

contemplativa, ha quedado originariamente bajo el signo de la vista y de lo
videncial. En esta misma condicin se encontraran las diversas ciencias, en el
entendido de que todas ellas han brotado o se han desprendido de la filosofa
157

comocienciamadre. Enefecto,se ha dichodesdePlatn (Teeteto) y Aristteles

(Metafsica),queloqueenunprincipiomovialoshombresahacerlasprimeras
indagaciones filosficas fue, como lo es hoy, la admiracin. El estado de
admiracinespropiodelfilsofo,constituyesutalante,porqueeselprincipiodela
filosofa.Enlaadmiracinloqueelhombrehaceesadmirar(ad,aymirari,mirar),
admiraresmiraraunacosaomiraralarealidad.Miramoslascosasylarealidad
justamente porque son mirabile visu, admirables de ver, porque son admirables,
porquesonsusceptiblesdeadmiracin.Enlaadmiracintenemoslavisindelas
cosas, pero la tenemos porque las cosas se estn dando a mostrar, es lo que
Zubiri llamaostencin. Elacceso,laostencin,eselfundamentodela intuicin:
sevelacosaporqueestasemuestraanuestraaprehensin.Porestolaostencin
esanterioralapatentizacinodesvelacin(ETM,193).Loadmirable,ademsde
extraordinariooprodigioso,estambinloextrao.

Lafilosofatienecomoprincipioslaadmiracin,elasombroylaignorancia.Enel
asombrarloquehayesunhacersombraunacosaaotra.Lasombraescarencia
deluzqueimposibilitalavisibilidad.Elasombroesextraeza.Laextraezanoes
un simple no tener que ver con las cosas, antes bien consiste en un modo
extrao de tener que ver con ellas. La extraeza no es, pues, un simple
sentimiento de sorpresa o asombro, sino la condicin ontolgica del hombre. El
hombreseextraadelascosasporqueesdealgnmodo,extraoaellas.Aesta
extraeza llam el griego Jaumazein (SPF, 24). En la extraeza unas cosas
encubren aotras,proyectansobreotrassucono desombra,porque lamentese
158

dirigeaellas.Anteelencubrimientoslonosrestaeldescubrimiento.Todaciencia
consiste en descubrimiento. Descubrir es manifestar lo que estaba oculto, es
desocultamiento. El hombre, como pens Heidegger en Seind und Zeit tiene un
trato videntecon las cosas, orientado al desocultamiento delente. El hombre va
en busca de explicaciones al reconocer que ignora, por ello, descubrir un
problema es descubrir el objeto como problemtico. Lo verdaderamente
problemtico en un problema est en esa extraeza del hombre y de lascosas
(SPF,24).

Enlavidacotidianaelhombretienequehabrselasnosloconcosasqueleson
extraas,sinotambinconcosasquelesonfamiliares.Enlavisinfamiliardelas
cosas,vemoslascosaspero,ademsestavisinesfamiliar,esdecir,enellase
formalaamplitudylacalidaddelcampovisualmismo(SPF,27).Elcampovisual
se encuentra siempre delimitado por las cosas que se ven. Es lo que el griego
llam orixein ,horizonte.Elhorizontenoesunasimplelimitacindelcampovisual
pues,adems,dejajustamenteantelosojosloquehayfueradel,comounms
all que no vemos lo que es y que se extiende sin lmites, punzando
constantemente nuestra curiosidad (SSG, 193). El horizonte delimita el campo
visual,noseveperohaceposibleverlascosas:

El horizonte no es una mera lnea de circunscripcin externa, sino el momento

intrnsecodelcampomismo.Nopertenececiertamentealascosasaprehendidas,
perosaestascosasencuantoabarcadasenmiaprehensindeellas.Estalnea
tiene dos aspectos. Uno, el que determina las cosas que constituyen el campo
comototalidad,conuncarcterpropio.Todocampotieneesaespeciedecarcter
totalquellamamos,enterminologavisual,panorama(...).Peroelhorizontetiene
adems otro aspecto. El horizonte es lo que marca aquello que queda fuera del
campo.Noesdemscosassinoelpurofuera(IL,2324).

159

Elcamponoesunacosay,sinembargo,esinteligidocomoalgocuyafuncinno
es ser visto, sino hacer ver. Es, por tanto, un medio de inteleccin (IL, 74). En

InteligenciayLogosZubirisealalalimitacindellenguajealcompararelcampo
derealidadconelcampovisual:Paradescribirstecampoellenguajenoposee
en general ms que trminos formados de la aprehensin visual, con lo cual
parecera que el campo fuera tan slo un campo visual (IL, 22). El campo de
realidadesmsquesimplecampovisual,enlhaymsicadefondo,haysonidos,
hayunfondodehuellas,existeuncampodedesplazamientodelascosasydemi
propiocuerpo,etc.Lodesignadoporl,ancuandoempleemosellenguajevisual,
esmsquelovisual.Trtasepuesdelcampocomombitoderealidad(IL,22).

Desde los griegos, casi todos los vocablos referentes a la inteleccin estn
tomadosdelverbover,oasociadosenl.Poresoparaelgriegointeleccines
visin.ElNous esvisinmental (A,15),esformavidencialdesaberelnous es
ese modo especial de saber por el que, en forma videncial, aprehendemos las
cosasensuserinconmutable(A,26),lasaprehendemosenloquesiempreson.
YesteseresloquePlatnllamIdea,algoqueseaprehendesolamenteenesa
visinquesellamNous (A,15).Eseltriunfodelaideaydelinteligirentendidos
como representacin: En el caso de la vista se ha entendido que la inteligencia
aprehendeprecisamentelascosascomoalgoqueestdelante,loquehellamado

representacinperoescompletamentefalsoqueinteligirsearepresentaraunque
elhombrepuedalegtimamentetenerrepresentaciones(PFMO,341).

160

Elhombrepuedeinteligirlascosasysaberdeellas,yefectivamentelasinteligey
lassabe, envirtud del horizonte como limitacin y delcampo como amplitud.La
aprehensin campal de larealidadesla tareayel dominiopropiosdelLogos.El
panorama(pan,todoyhorama,vista)haceposiblelavisindetotalidad.

Lavisindetotalidadespropiadelfilsofo.Afindecuentaslafilosofaseocupa
del totum, del todo. Toda visin es una visin desde: Contemplamos la realidad
desde una situacin, desde una condicin en la cual nos hayamos previamente
instalados.Entodavisinhayunhacia(SE,322),elpuntodondesemirayhasta
dondesemiralavisinestdelimitadaporelhorizonteyampliadaporelcampo.
Sloporquemiroprecisivamenteaalgo,ynoaotracosa,sloporestopuedover
onoverconprecisinloqueesealgoes(...),lonocentradoestimprecisamente
marginado(IRE,261).Elcampoderealidad,quecomnmenteexpresamoscomo
campo visual, se asemeja a la luz. La cosa real es ante todo fuente de luz, es
luminosa, es lo que la constituye en luminaria. Las cosas son luminosas, son
luminarias, estn iluminadas todas por la luz que de ellas, como cosas reales,
emerge.Siconsideramoslaluzcomoalgoqueiluminalascosasreales,entonces
laluzyanopuedeserentendidacomounasimplenotadelascosas,sinocomoel
mbitoquelasabarcaatodasenelmbitodeiluminacin.Enestacomparacin
laluzeselcampo(IL,1920HPM,286SE,447449SR,148).Lametforade
la luz es una metfora muy poderosa para entender lo que es, en realidad de
verdad, elcampo de realidad7. La limitacin delhorizontedeinteleccinhadado

Sobrelametforadelaluzsepuedeveradems:ESPINOZALOLAS,Ricardo:SeinundZeit
comoelhorizonteproblemticodesdedondesebosquejelpensamientodeZubiri,enBalancey

161

lugaradiversosmodosdeentenderydeentendernos.Enlahistoriadelafilosofa,
que no es otra cosa sino el proceso de autoconstitucin de la filosofa misma
(SPF,41),deloquesetrataesdediversoshorizontesdeinteleccin.Esteesun
asuntoalqueZubiridedicvarioscaptulosenSobreelproblemadelafilosofa
(SFP,30124).Todohorizontedeinteleccinesresultadodeunaparticularvisin,
deunparticulardesde.

Que el filsofo tenga una visin de totalidad no significa que se trata de dos
visiones:lavisindeltodoylavisindelascosas.Esunanicavisin,lateora.
Al mirar una cosa dentro del horizonte de totalidad, la veocomo una cosa entre
todas,esdecir,laveoencuantoesyjustamenteporesto,parapoderentenderla
completamente,necesitocopensar,coentendereltodo(SPF,39).Elhombreal
mirar las cosas en lo que siempre son, las descubre en lo que verdaderamente
son,lasdescubreenaquelloquelashaceser,yloqueenverdadsonlascosases
lovistoenestavisin.Losgriegosllamarontheoriaaestavisindeltodoensu
lugartenemosahoralacontemplatio,lacontemplacin.Elsaberdelaultimidaddel
mundoes,poresto,vidacontemplativa(SPF,71).

Ensuvirtud,elnous,comoformadesabervidencial,hacedelhombre,desdela
perspectivaaristotlica,untheorein:
Yestesabereselquehacedelhombreunsophos .Enestetheorein,enefecto,el
hombredominacomoenuncampovisuallatotalidaddelascosasqueve,tieneun
saberquese bastaasmismo, ha logradounsaber porelquepuedeenseary
conducir a losdems, etc.Es una magnficadescripcin de loque era la sopha
PerspectivasdelafilosofadeX.Zubiri(ed.NICOLAS,JuanAntonioyBARROSSO,Oscar),
Granada,Comares,2004,pp.437481.

162

paraungriegoydelafuncinintelectualqueelsaberdesempea:sersopha(A,
40).

Lateoranoconsisteenunsimpleverporver.Antesbien,consisteendedicarse
y en dedicar la vida, bios theoretiks, a la inspeccin y al examen de lo que las
cosasson.Estadedicacinespropiadelhombrelibre.PorestoAristtelesdir
delafilosofa,comoformasupremadetheora,queeslacienciaeminentemente
liberal(A,4647).Elverdeltheoreinesposiblegraciasalocio,eslamsfelizde
las actividades humanas: Nace justamente cuando se han cubierto todas las
necesidades de la vida y solamente entonces. Y lo que en ese ocio hace el
theoreinesjustolomsocioso:nohacersinoslover(A,52).Lateoraconsiste
fundamentalmenteenunconocimientoespeculativoespeculativoseencuentraen
relacinconespecular,estoes,conespejo(speculum).Lopropiodelamente,de
lainteligencia,serareflejarlosobjetos,sisequiere,representarlos.

Elhombresabedelascosasdiscerniendo,definiendoyentendiendo.Discernires
distinguirloqueesdeloquenoes,aunqueparezcaser.Definiresdecirquesla
cosa.Entenderes,entreotrosmodos,saberacercadelosprincipiosdelascosas,
esdecirentenderlasdesdesuserdeveras:

El principio de las cosas es este ser de veras, y, por tanto, el todo. Lo que
llamamosdeterminadamentecadacosaesaquelloenqueelprincipio,eltodo,se
ha concentrado, que loha llegado a ser. En cada cosa est, pues,enprincipio,
todocadacosanoessino unaespecie de espejo, speculum, quecuando incide
sobreellalaluzdelamentereflejaeltodo,nicoqueplenariamenteesdeveras.
El ser de las cosas es un ser especular (tomado el vocablo como adjetivo). El
todo est en la cosa especularmente. Ysaber una cosapor susprincipios ser
saberla especulativamente, es ver reflejado en su idea el todo quede veras es,
vercmoloqueesdeverashallegadoaser(QS,7273).

163

Desdelapticadelsabercomovisin,losprincipios,paraAristtelesporejemplo,
sonvisionesovidenciasmentales.Enelloradicaquelaciencia,todaciencia,sea
saberprincipial,saberporprincipios.Estasvisionesovidenciasvanacobrarenla
poca de Kant un carcter especialmente distinto, van a expresarse en juicios:
Losprincipiosseconviertenenjuiciosprimeros.Comotodojuiciosecomponede
conceptos universales, sern juicios primeros aquellos que contienen los
conceptosmsuniversales,asaber:aquellosconceptosconquesejuzgaacerca
delascosasencuantoqueson.Conellolavidenciasetornaenevidencia(K,
66).Eneltrnsitoquevadesdelosgriegoshastalamodernidad,lamenteseha
convertidoenentendimientoyvolcadoenellogos:elesyanoesobjetodevisin
sino de inteleccin y de diccin. La sabidura ha dejado de ser visin para
convertirse en ciencia (SSG, 228). Los saberes son ahora previsin la ciencia
ms que visin es previsin: todos los saberes tienen una homogeneidad de
espritu: saber para prever y prever para proveer (NSI,42C,148). Est aqu
sealado elmpetu de lasciencias positivaspor lapredictibilidad y porel control
delasvariables.Elhombre,engenialaciertodeComte,yanopuedelimitarsea
admirarlascosasyasombrarseanteellas.Seloimpidealgomsradicalqueuna
operacinintelectual:lanecesidadvital(C,119).

Finalmente,en la vista, segn Zubiri, aprehendemosla cosareal como algo que

est delante, ante m, segn su eidos, segn su propia configuracin. (IRE,
101).Eslapresentacineidticadelascosas.Aestemododesentircorresponde

164

lavidencia,comomododeinteleccin.Enlavistatenemosunmododeinteleccin
videncial(IRE,105).

En el pensamiento de Zubiri el eidoV no equivale a idea como en Platn. Eidos

designa el conjunto unitario de rasgos o caracteres en los que se ve
(precisamente por esto se llama eidos) la clase de cosa que es la realidad en
cuestin, el modo de ser de esta realidad: perro, pjaro, encina, olivo, etc.
(SE,80).

Lavistaactualizalarealidadenformavidencial.Porello,lainteleccinnoesuna
relacindelinteligenteconlascosasinteligidas.Noesunarelacinmaconesta
mesa.Siyoveoestamesa,larelacinesalgoqueseestableceentreyomismoy
lamesayavista.Perolavisinmismadelamesanoesrelacin,esactualizacin
delacosarealllamadamesa,enlavisinmisma.Yestavisinencuantotales
actualizacin (IRE, 143). La visin de la cosa es la cosa misma. En la
aprehensinprimordiallavisindelacosanosalede(ex)lacosa,sinoquees
lacosamismaensuactualidad(IL,222).

Lavistanospresentalacosarealcomoeidos(HD,34103)enlavistasentimos
larealidad de lacosa encuantopresente en su figura(PFHR,285). Perolo que
est ante la vista no es tan slo la figura de la cosa, su forma, su color, sus
cualidades sensibles, sino que creemos que lo que est presente es la cosa
misma(HD,188),lacosarealfigurada:

165

Ciertamenteelsentidodelavistanospresentamuyinmediatamenteunarealidad,
una cosa. Y como los antiguos griegos ya decan, lo primero de la inteligencia
visualesjustamentepresentarnoslafiguradeunacosa,sufigura,queesalfinyal
caboloqueensusentidoprimarioquieredecirlapalabra eidoV,cualesquieraque
sean la complicaciones ulteriores de que este vocablo haya sido objeto en la
filosofagriegamisma.Nospresenta,pues,inmediatamentelafiguradeunacosa.
Speronosolamentelafigura,sinoquenospresentalacosarealfigurada,como
copresenteenlafiguramismaquetenemosdelante(HV,5758).

Endefinitiva,elestarpresentedelascosasensueidosconstituyelagrandezayla
limitacin del origen de la filosofa griega (HV, 69). Grandeza y limitacin que lo
sontambindelpensamientooccidental.

Eidos significa la figura, la forma, la configuracin de la cosa.Pero t eidoV ouV

tambin significa rostro. Eleidos es, pues, tambin el rostro de las cosas. En lo
quedicerelacinalasrealidadespersonaleseleidosdesignaelrostroy,msque
laformaolafigura,lafisonomadelanimalderealidadesquetengoantem.Enel
rostroyenlafisonomaestpresentenoslolafiguradelapersonasinolapropia
personafigurada,encarne,hueso,sangreynervio.

Por la vista aprehendemos la realidad de las cosas, la realidad del mundo y la

realidad de los dems seres humanos, que estn ante m. Todos ellos, como
realidades queson,quedanactualizadosenm,enformavidencial.Tambinpor
la vista puedo tener la percepcin visual de mi propio cuerpo, de mi propia
fisonomas,slosi,utilizounamediacin,algoas,comounespejosinelcualno
esposibleverselacara.Apartedequelaimagendelpropiocuerpoesproblema
ms complejo que el de la percepcin visual, la imagen completa del propio
cuerponoseadquierehastatenerbastantesaosdevida(SH,229).

166

La vista ha hecho tambin posible la Metafsica. La metafsica es ciencia de lo

difano,porconsiguienteelejercitaresadifciloperacinqueeslavisinviolenta
de lo difano, ha de ser tarea de toda filosofa. Diafanidad significa que es algo
como un cristal a travs del cual vemos el objeto que est del otro lado de lo
difano.Enlametafsicatenemoslavidenciadelaclaridadmisma.Eslodifano
enestesentidoalgoconstitutivodelascosaseslaclaridadmismaquetienenlas
cosas(PFMO,1921).

Por otra parte, en la races cristianas de la cultura occidental , el primado de la

vistahadadoorigenalnombreDios,aunqueestenoseapropiamenteenrigor,el
nombredeDios.AfindecuentasDios,porsucarcterinefable,eselinnombrable.

En efecto, segn Nicolas de Cusa, San Pablo nombr a Dios, en el Arepago

ateniense,theos,aunqueestenoseaelnombrepropiodeDios.Cusaanalizaen
nombreTheosenlossiguientestrminos:

No es,pues,theosel nombredeDios, a noser enla formaenqueesbuscado

por el hombre en este mundo. Por tanto, el que anda buscando a dios debe
considerar atentamente de qu manera en este theos se haya implicada una
cierta va para buscarlo, en la que se encuentra a dios de forma que pueda ser
alcanzado. Theos sedicede theoro, que quiere decirveo y corro. As pues,el
que busca debe correr por medio de la vista, de forma que en todas las cosas
pueda tocar al theon vidente. La visin lleva, pues, consigo la semejanza del
caminoporelcualdebeavanzarelquebusca.Enconsecuencia,ennecesarioque
dilatemos la naturaleza de la visinsensible ante el ojo de la visin intelectual y
fabriquemosapartirdeellalaescaleradelascenso.8

GraciasalavistanosreferimosaDioscomoelaltsimo,comounabsolutamente
otroquenosloestmsall,mslejossisequiere,sinotambinmsaltoypor
8

CUSA,Nicolsde:DeDiosescondido.DelabsquedadeDios(Trad.Dellatn,prlogoynotas
deFranciscodeP.Samaranch),BuenosAires,Aguilar,2ed.,1973,pp.4849.LaalusindeCusa
serefiere,sinduda,aHechosdelosApstoles,XVII,2232.

167

encima de todo. Est aqu, a caso el origen de la idea de Dios como ser
transcendente al mundo, en oposicin a la idea de Dios como ser inmanente.
Desde luego, estas ideas acerca de Dios son incorrectas, desde la perspectiva
zubiriana.ParaZubiri,Diosesunsertranscendenteenelmundo(PFHR,6877).

EncuantoaDios,nadiehavistoaDios:Nadietienedelantedesuspropiosojos
la divinidad en cuanto tal. Por tanto, es forzosamente una conformidad que se
establecepuraysimplementeenunhacia,enunalgohaciaelqueelhombrese
encuentra impelido por el misterio de lo que tiene delante, el misterio de la
divinidadincidenteenlascosas(PFHR,156).TratndosedeDios:Nadieavisto
aDios!(PFMO,110).Diosnoesobjetodenuestravisin,anoserporlagracia
deDiosmismo.Paraunlatinoelproblemadelagraciavasubordinadoalavisin
beatficaenlagloria,alafelicidadparaungriegolafelicidadesconsecuenciade
lagraciaentendidacomodeificacin.Ladiferenciacomoveremosalcanzahastala
idea misma que nos formamos de Dios, desde nuestro punto de vista finito y
humano(SSD,459).

El primado de la vista sobre los dems sentidos ha hecho posible un modo de

filosofar eminentemente videncial. Tambin, por la vista el hombre se encuentra
religadoalpoderdelorealqueseactualizaenformavidencial.
Laaventuravisualdeoccidentehaculminadoenelhomovidens9.

Sobreelhomovidens,aunqueenunsentidobastanterestringido,puedeverseelpolmicolibro
deSARTORI,Giovanni:Homovidens.Lasociedadteledirigida(Trad.deAnaDazSoler),Madrid,

168

B. ELSENTIDODELODOYLAINTELECCINENAUSCULTACIN

El sentido del odo tiene tambin gran importancia en el decurso de la cultura

occidental.Desdeluego,nodela mismamagnitudqueladelsentidodelavista.
Lasrazonesdeestaspreeminenciasseencuentranafincadasenelhechodeque
occidente ha perfilado su destino conforme a las influencias de la tradicin
grecorromanaydeljudeocristianismo.

El primado de la vista constituye parte de la herencia cultural de Europa. El

primado del odo es parte del legado semita vertido sobre Europa a travs del
cristianismo.

En la tradicin judeocristiana la palabra ocupa un lugar central. As est

expresado tanto en el Antiguo como en el Nuevo testamento. Dios es palabra:

verbum.Deelloencontramosnoticia,porejemplo,enGnesis1,331Juan1,1
14. La palabra, al igual que el sonido, no se ve, se oye y hasta puede ser
escuchada.

Herclito,unodelosprimerosquefilosofaron,entendiellogoscomolavozdelas
cosas. En esa voz las cosas reales verdadean, pronuncian su propia verdad.
ZubiriserefiereaesavozensuartculoQuessaber?Enpocaspalabras,el
artculoexpresalosiguiente:Cuandoalgoloesenmisentir,pareceserloque
es,peromeparecejustamenteam.Cuandodigoquealgomepareceseras,lo
quehagoesexpresarmipropiaopinin(doxa).Opinaresdeciralgoqueesenmi
sentirestedeciresunhablarenelcualdecimoscosas.Perodecimosestoyno
169

otra cosa, porque una especie de voz interior nuestra nos dice lo que son las
cosas.Cuandoalgonossorprende porinslito,quedamos sinpalabras.El logos
es,pues,fundamentalmenteunavozquedictaloquehayquedecir.(QS,78).El
logosnosdictalaverdaddelascosasesalgoqueformapartedelsentirmismo,
delsentirntimo.Pero,asuvez,estavozeslavozdelascosas,deellas,nos
dicta su ser y nos lo hace decir. Las cosas arrastran al hombre por su ser. El
hombrediceloquediceporlafuerzadelascosas(...)Misentirntimosienteesta
vozdelascosasestesentires,enprimerlugar,unescucharparaseguirloque
enellasediceyentregarnosasalascosas(QS,7879).Elhombre,aldecir lo
queledictalavozdelascosas,seconstituyeenelportavozdelascosas.

Para Herclito, segn Zubiri, el logos es algo que el sophos, el sabio, ha de

escuchar.Entodojuiciolaafirmacinesunveredicto:Nohayvocabloadecuado
para expresar esto que llamo el dictar la verdad si por amor de simetra, y sin
nimodevolveraemplearlofueradestelugar,semepermiteforjarunvocablo,
el verbo veredictar, dir que lo real tiene ese modo de verdadear en ese juicio
quellamoserveridictante(IL,315316).

Por su parte, en el cristianismo la creacin es entendida como logos, palabra y

llamada:

El misterio de la creacin hunde sus races en el amor. Para todo el Antiguo y

Nuevotestamentoelactocreadoresunallamada:Llamaalascosasquenoson
comosifueran(Rom.,4,17)enestesentidolacreacinesunapalabra,unlogos.
Peroestapalabrahasidopronunciadaporelcarcterextticodelamor.Comoraz
deestapalabra,yportantodelascosasmismaselamoresunprincipio(arkh )de
todo.Todaestaefusinnotieneasuvezmssentidoqueeldedifundirse,darse.

170

De esta suerte el amor no es slo principio, sino tambin trmino (telos). (SSD,
492493).

Enelodoloquetenemoseslapresentacinnotificantedelacosaquesuena.El
sonidoesnoticia,peronoticiaremitente.Enelsonidolacosaquesuenanoest
presente,comoenelcasodelavista.Elsonidonosremitealacosaquesuena.
Cuandoalgoestsonandoyyoloestoyoyendo,laaudicinnoconsistesloen
un actoquecaptael sonido, aligual quela visin de uncolornoesslo elacto
quecaptaestecolorporqueentoncesladiferenciaentreveryorserameramente
terminalyextrnsecaalacto(SE,444).Enlaaudicindeloquesetrataesdeun
acto intrnsecamente auditivo y por consiguiente, en la vista, de un acto
intrnsecamente vidente. El sonido es una cualidad sensible cuyo modo de
realidad es ser remitente (IRE, 102) pero es remitente porque es notificante. El
sentidodelodonospresentalorealcomonoticia(HD,34PFMO,340).

Lanoticiaessiemprenoticiadelacosa.Eldeeslapresencianotificadadela
cosa:

La presencia remitente, por pobre que parezca, es verdadera presencia. La

presuntapobrezadelodosenutredenuestraaprehensindelmundofsico.Pero
en cuanto entramos en el dominio de las realidades personales, el odo cobra
sbitamente un enorme volumen, hasta el punto que podra pensarse que este
volumenesmayorqueeldelavista(HD,225226).

Elodohaceposiblelainteleccinauditiva.Enlaaudicin,lainteleccintieneun
modo propio y peculiar: inteligir es auscultar (IRE, 105), es la inteleccin como

auscultacin. En el odo, el sonido nos remite a la cosa de una manera muy

especial,manifestndonoslacosarealque,sinembargo,guardaallendenosotros
supropiarealidad.Eslamanifestacinonotificacin.Aqusesientelarealidaden
171

noticia (PFHR, 285286). En la inteleccin auditiva inteligimos slo

manifestativamentelarealidaddelascosas.Porestolameramanifestacinesun
modo de estricta inteleccin (PFHR, 287). En el sonido las cosas reales y la
propiarealidadseponendemanifiesto.

La audicin como inteleccin de las cosas en su manifestacin es, en la

inteligenciasentiente,aprehensinprimordial de realidad,enla vozdelas cosas
reales en el logos, es afirmacin veridictante de la voz con que las cosas nos
dictansu propiaverdadenel dominio de laraznesinteleccin de lavoz de la
realidadenprofundidad.Enesteulterior y ltimomodo de inteleccin resuenala
voz de lo que lo real es en profundidad, como realidad verdadera, como verdad
real.Laverdades,pues,lorealmismoencuantoactualizadoeninteleccin.Eslo
real mismo lo que confiere su verdada la inteleccin.A este darverdad es a lo
que he llamado verdadear (IRA, 259). El resonar, por un lado, es el sonido
mismo.Peroporotrolado,laresonanciatieneunsegundoaspecto.Lascosasno
slo notifican, sino que son aquello en que resuena lo notificado. No son meras

resonancias de loreal en su profundidad, sino que sontambin los resonadores

mismos(IRA,100).

El sentido del odo cobra un marcado acento en el mbito de las relaciones

interpersonales. No slo escuchamos e inteligimos auditivamente la voz de las
cosas, sino la voz manifestante de las realidades personales. Esta voz, en la
realidadhumanaespalabra,quenoslonosnotificanitanslonosremitealas
otrasrealidadespersonales,sinoqueeslamanifestacinplenariadelotroquese
172

expresacomorealidadentodocuantoexpresaenlamediacindelapalabra.Lo
queresuenaenlavoz,enlapalabrahumana,noestanslounaserieordenadao
a veces confusa, de sonidos articulados. Lo que resuena son los resonadores
mismos,laspersonashumanasentantoquerealidadespersonales.Poraccinde
lapalabralapersonaseponeplenamentedemanifiesto.Supresenciayanoesun
simpleestarah,niunmeroserahesunestarrealmenteenelmundo.

El hombre no slamente escucha la voz de las cosas y la voz de las personas.

Escucha tambin lavoz de laconciencia. Eslavozque en una o en otra forma
dicta al hombre lo que ha de hacer o no hacer (HD, 101). Esta voz es un
fenmenorealquenoseencuentrareferidoslamenteadeberes.Esunavozque
noshablasiempre,permanentemente.Zubiriesenfticoaldecirquelavozdela
conciencia no es lo que Kant llam imperativo categrico (HD, 102103). Lo que
esta voz nos dicta, como algo que emerge del fondo mismo de nuestra propia
realidad,eseltipoderealidadquehemosdeadoptar(HD,102),loquenosdicta
eselmodocomohemosdeconfigurarnuestrapropiapersonalidad.

El dictadodela voz de laconciencia es,agrega Zubiri, inapelable e irrefragable

noessiempreunvoco,niigualmentesonoro(HD,102).Pero,entonces,estavoz
no solamente es dictado cuando nos dice algo, sino que ser tambin dictado
inclusivecuandocalla.Elcallarnosdicetambinalgo,aligualqueelsilencio.

Lavozdelaconciencia escomounaremisin notificantea laforma de realidad

esnoticiamanifestantedelarealidad:
173

Desde este punto de vista, el hombre es la voz de la realidad. La voz de la

conciencianoessinoelclamordelarealidadcaminodeloabsoluto.
Y esta voz, este clamor, esta notificacin no es meramente un informe sino que
estavoz clama,estoes,nos lanzafsicamentey noslointencionalmentehacia
el poder de lo real como enigma. Es la voz del problematismo del enigma de lo
real, haciael cualvamos lanzados. En este precisosentido escomo fsicamente
estamoslanzadoshacialorealensurealidad,porlavozdelaconciencia.Esotro
momentoradicaldelproblematismodelafundamentalidad(HD,103104).

Lascosas reales nosremiten, en lainteleccin auditiva,haciael fundamentodel

poder de lo real: Las cosas reales son en cuanto reales noticia de la realidad
personaldeDios.Diosestenlascosas,perosinserellasmismas:esloqueyo
entiendoportranscendenciadeDios(HD,188).EnideadeZubiri,Diosnoesun
serinmanenteenelmundo,perotampocotranscendentealmundo.Es,msbien,
transcendente en el mundo. Por esto es por lo que la manera propia de
manifestarse lo transcendente es remisin notificante, manifestacin de tipo
auditivo (HD, 189). En definitiva, lo que habla, lo que resuena en la voz de la
concienciaeslarealidadencuantotal,essufundamento(PFHR,67).

Dioscomofundamentosemanifiestaenlavozdelaconciencia,enlavozdelas
cosas reales se manifiesta como revelacin en la palabra y como palabra
revelada.Lavozdelaconciencialedictaalhombrequhadehacerconsupropia
vida la voz de las cosas le dicta quson ellas y qu ha de hacer con ellas. La
revelacinnoesundictadodepalabrasnideverdadesalodo,sinounaespecie
deexperienciamanifestativainternaatravsdelacual,Dioshacequelapersona
ensuentregaaladivinidadlogreacercadeladivinidadunaideaquenolograra
conelsimpleesfuerzodelapropiainteligencia(PFHR,8283PTHC,69).Eneste
sentido toda entrega supone una fe en aquello o en aquel a quien nos
174

entregamos.Poresto,justamente,lavozdelaconcienciaylarevelacinmsque
obligacin son religacin. En noticia manifestativa y manifestante el hombre se
encuentra religado al fundamento del poder de lo real y a su propia conciencia
(PFHR, 54). En laconcienciaresuena, inexorablemente, elfundamento queest
agitndoseenelsenodelesprituhumano(PFHR,54).

Eneldictardelavozdelaconcienciaestpalpitandoladivinidadmisma,quees
razyfinalidaddeesedictado:

Lacosarealmismaquedaocultatraselpoderdelarealidad.Yaestacosalepasa
lo que alobjetosonoro: lacosaque suenanoeselsonido, pero es aquello que
suena, es el fundamento del sonido.Eneste caso se trata de la realidad oculta
tras la inteleccin auditiva que constituye la voz de la conciencia y que me
patentiza el poder de lo real. La voz de la conciencia es, en este sentido, la
palpitacinsonoradel fundamentodel poderde loreal enm. Yesta palpitacin,
sonora remite fsicamente a esa misma realidad, como fundamento suyo (PFHR,
304).

Lamsticayanoesmeracontemplacin.Esauscultacindelapalpitacinsonora
deDiosenlascosas.Eselescucharextticodela llamadade ladivinidadenel
clamordelarealidadmisma.

Nadie ha visto a Dios, pero todos hemos escuchado, en algn momento de

nuestras vidas, su palpitacin sonora en las cosas. Tratndose de Dios y del
accesooptativodelhombrehaciaDios,pareceserqueelodonosofrecemsy
mejoresposibilidadesquelasdelavista:

DesdeGrecia,latradicinintelectualdetodoelOccidentehaacentuado,aveces
excesivamente,laprimacadelavistaenlainteleccindelarealidad:Lacualidad
delosquesenosimponecomoverdaderoeslaevidenciadecimosloveoclaro
onoloveoclaroparaexpresarnuestrasatisfaccinonuestrainsatisfaccinenla
inteleccin de algo hablamos de visin del mundo para designar el modo de
entendereltododeloreal,etc.Pero,conhabersidotanfecundatalpreeminencia,

175

su mismo hecho indica que apelando a la mediacin de otros sentidos podemos

hacer ms rica nuestra inteleccin de la realidad. Aristteles, por ejemplo, hizo
notardemasiadocastamente,acasoqueelsentidopropiodeleroseslavista,y
eldela philia,el odo. Y,porsuparte, SanPabloafirmar que la fe, laadhesin
creyentealonoevidente,pordondeentraesporelodo,fidesexauditu. 10

C. ELSENTIDODELOLFATOYLAINTELECCINENRASTREO

El sentido del olfato est comnmente asociado con la mera aprehensin de

cualidadessensiblesodorferas.Esverdadqueconestesentidoolfateamoselolor
propiodelascosasinclusiveelolfatonospermiteaprehenderelcarcterinodoro
dealgunasdeellas.

Enlaconcepcinzubiriana,sinembargo,seentiendequeademsdeaprehender
lascualidadessensiblestambinaprehendemoslascosasreales.Nosloelolor
comoalgorealsinocomoolordelacosareal.

En el olfato el olor est aprehendido de manera inmediata, tal como

aprehendemoselcolorenlavistaoelsonidoenelodo.Perolacosaquehuele
noseencuentrapresentecomoloestparalavista,ninotificadaenmanifestacin
comoenelodo.Enelolfatoloquetenemoseselrastro,lahuelladelacosa.El
olfato es el sentido del rastreo (IRE, 101). Este de en nuestro caso es
fundamental.Lahuellaeshuellade,elrastroesrastrodelacosa.Espresencia
enrastro,enhuella,delacosa.

El olfato es un modo propio y peculiar de presentacin de lo real. Al olfato

corresponde un modo propio de inteleccin denominado por Zubiri, rastreo. El
10

LAINENTRALGO,Pedro:Op.cit.,p.135.

176

olfato[presentaloreal]comorastroyhuella(HD,35IRE,105).Lahuellatieneun
carctersignitivo:Lacenizaeselsignodel fuegonocomoefectodelaignicin,
sino como indicacin signitiva de huella. No es la conexin efectiva, sino la
conexinsignitivalaqueestimpresaenelcarcterdehuella(SH,285).Entodo
signo,entodahuellaloquetenemoseselindicio,laindicacindealgo.

Aunquelaobrade XavierZubirinoabundaenreferenciasalolfato,esnecesario
otorgarle un puesto propio en la aprehensin de la realidad. Ante lo que nos
encontramoscuando hacemoscuestindel olfatoesantela enorme pobrezadel
lenguajeparaexpresarlavastariquezadelarealidadpercibidaatravsdel11.El
olordelascosas,elolordelasrealidadespersonalesdejaunrastro,unahuellade
carcterevanescente,quesedisipafcilmenteenelaire.Losoloressonvoltiles,
voltilesporquevuelanfrgilmenteenelaire,comoanunciandonoslolascosas,
sinolapropiafragilidaddelascosasmismas.

El sentido del olfato y la inteleccin en rastreo han dadoorigen a una poderosa

metfora queatraviesatodacienciayque haconstituido larazndeserdetoda
ciencia.Enefecto,lainvestigacinesalgoconnaturalalaciencia.Investigacines

investigiumire:Es,irtraslosvestigios,irtraslashuellas.Alinvestigar,elhombre
noslo va en posdelaverdadsinoquevaala cazadela verdad. Alinvestigar
vamos movidos por el deseo de saber, como pensaba Aristteles pero tambin
movidos por el ansa de posesin de la verdad, como podra pensarse desde

11

Entornodeestaaseveracingravitaunhermosolibroqueconstituyeunaverdaderaapologadel
olfato:SSKIND,Patrick:Elperfume.Historiadeunasesino(Trad.delalemnporPilarGiralt
Gorina),Barcelona,SeixBarral,1985.

177

Platn. Lo que queremos, en ltimas, al rastrear la verdad es atraparla12. Al

investigarserequieretenerolfatopararastrearunproblemaoinclusoparasaber
sianteloqueestamosesanteunpseudoproblema.

Es tambin sabido, pero lo reiteramos aqu, el papel protagnico que juega el

olfatoeneleventodenominadoenamoramiento.Laesenciadelaatraccinfsica
laconstituyenlasferomonas,substanciasquesonproducidasendiversaspartes
delcuerpoyquesoncaptadasportodoslossereshumanosatravsdelolfato.El
cerebro capta esa informacin y la clasifica como atractiva, repulsiva o
indiferente13. Esta aqu la raz qumica de la seduccin y del enamoramiento
aprehendidaenplenitudporelolfato.Desdeluego,unacosaeselenamoramiento
antelaatraccinfsicaderaigambrequmicayotracosaes,sinlugaradudas,el
amor.

Finalmente, el hombre en el olfato no solo rastrea las cosas y las realidades

personales. En el decurso histrico y cultural de la humanidad rastreamos las
tradiciones, las mentalidades. Rastreamos la utopa del homo humanus. Este
rastreodelaplenitudfelicficayfelicitantedelarealidadquerible yqueridaesun
rastreodelaplenificacin,delabeatitud(beo:pleno,lleno),delafelicidad.

EnelPrlogoalaPrimeraEdicindeNaturaleza,Historia,Dios,Zubiriescribi:

12

Laideadeatraparlaverdadodeposeerlaverdad,noescompatibleconelpensamientode
Zubiri:Laverdadeslaactualizacindelorealenlainteligencia(sentiente).Noespues,laverdad
denuestrasafirmaciones,sinolaverdaddelorealqueseapoderadenosotros.Enestesentido,no
somosposeedoresdelaverdadsinoquesomosposedosporlaverdad.
13
Cfr.MILLANCAMARGO,Ana:Laqumicadelamoreterno,enBienestar,OrganizacinSanitas
Internacional,Bogot,N57,SeptiembreOctubre,2001,p.26.

178

Nosotros, hombres, rastreamos de lejos esta felicidad, henchidos de philia somos

filosofos, amigos del saber de lo ms real de la realidad, de un saber que nos
permiteserlomsrealdenosotrosmismos(NHD,21).

D. ELSENTIDODELGUSTOYLAINTELECCINFRUITIVA

En el sentido del gusto, como un modo de presentacin y de aprehensin de la

realidad,lascosasrealesylamismarealidadestnpresentescomodegustadas,
comorealidadesposedasgustosa,oenocasiones,disgustosamente.Larealidad
estpresentecomofruible,comosusceptibledeinteleccinenfruicin.

Desde antiguo la sensibilidad y en particular el sentido del gusto han estado

hermanadosconelsaberyconlafilosofa.Dealgunamanera,filosofaressaber
sentir filosficamente y adems, saber sentirlo intelectualmente. No es una
sensibilidad afectiva ni trgica: es una serena sensibilidad intelectual, o si se
quiere, una inteligencia sensible al matiz filosfico. Es, finalmente, saber sentirlo
todo (OMF, 267). A juicio de Zubiri, Ortega es ejemplo de esta exquisita
sensibilidad filosfica. Zubiri es, sin duda alguna, tambin preclaro ejemplo de
sensibilidadydefruicinintelectual:traselpenosobraceardelainteligencia,en
grado vario desde el ms sencillo aprendiz hasta el ms genial pensador se
oculta siempreuna singularfruicin, que,fiel a mi oficio, he procuradodespertar
enelnimodequienesmehanpedidoayuda(NHD,21).

El filsofo, el cientfico y todo aquel que ha conquistado los principios saber

principal gusta de la realidad de las cosas: Tiene gusto por las cosas, las
saborea.Porestodicequetieneunsapere,unsabor,sapientia,unafinadogusto
por los principios de lo realmente verdadero (QS, 82). Saber y sabidura son
179

etimolgicamente sabor son un caso de estricta fruicin de la realidad. Los

latinostradujeronsophiaporsapientia(IRE,105HD,3435).Ennuestrotiempo,
lasapientiadejdesergusto,sabor,paraconvertirseenciencia,enconocimiento,
en buen sentido sapio dej de ser tener sabor, gusto, para convertirse en
entender,entenerbuensentido,ensersabio.Elsapienssetornenracional,en
razonable,cuerdo,juicioso,prudente.

Enlafilosofacomoamoralasabidura,comoamoralsaber,tenemosunfruicin
delatotalidad,unainteleccinenfruicin,deltodo:
Enlasophasevaaldescubrimientodelaverdadporsmisma,sevaalatheora.
Yestetipodesophamisma,esloquesellamelgustoporsaber,philosopha,
frentealaphilokala ,elgustoporlabelleza(IFA,132A,14).

Esta idea particular de filosofa que viene gravitando desde los griegos,
particularmente desde Aristteles, ha enfatizado en el gusto por el saber y en la
delectacin, eldeleitequetenemos enelejercicio de lafuncindesentir (A,12
17). Este deleite, esta complacencia la siente el hombre no por la utilidad que
tienelosentido,sinoqueelhombresecomplace,porejemplo,enverporver,por
la riqueza y variedad de lo visto (A, 38). La delectacin es un asunto que trata
SantoToms,enelesfuerzodeestablecerculeselfinltimodelavidahumana,
porejemplo.ConunmatizmedianamentedistintoapareceenBergson:alabase
de la concentracin del pensamiento propia de la filosofa, hay una emocin
distinta queslostapuede dar:la joie, lagozosaalegra de poseerla realidad
(B,167).

180

Frentealainteleccinvisual,lainteleccingustativadebecobrarelpuestoque,en
dignidad, le corresponde. El gusto recubre todos los dems modos de
presentacindela realidad en elsentir intelectivo. La realidadnos est presente
en diversos modos de presencia que se encuentran referidos al gusto. La
preeminenciadelovisualnoesmsqueunalimitacindenuestrasculturas.Enla
tradicin filosfica de la India, por ejemplo, la esencia se dilucida por inteleccin
gustativa y no por inteleccin visual como en la tradicin occidental. En el Rig

veda y en las Upanisad ms antiguas, como en el comienzo de la Chandogya

Upanisad, segn Zubiri, se denomina rasa a aquello que nosotros llamamos
esencia,queesloqueenltimainstancianospermitedistinguirunacosadeotra:
Primaria y usualmente significa jugo vital, savia, elixir de vida, etc. (...) A
diferenciadeldiscernimientoporspecies,queesdetipovisualeldiscernimiento
porrasaes,paraestafilosofa,detipogustativo:eselsaborloquenospermite
discernirunacosadeotra.Elvocablorasatienetambin,enefecto,elsentidode
gusto,desabor(SE,179180).

As entendido, el saber es ms sabor que vista. De donde sapientia, sabidura

(IRA,348).Porelsentidodelgustoelhombreestrealmenteenlarealidad.Enla
vida, entendida como un comportarse con la realidad y como un comportarse
consigomismo,conlosotrosyconDios,el hombreposeelascosasrealesyen
esta posesin se autoposee fruitivamente: Porque la autoposesin es
esencialmente posesin,esa especie de reposoactivoens mismo, en lapropia

181

realidad, esto es, fruicin. Fruicin es el reposo en la plenitud de la propia

realidad(HD,169170).
El estado humano no consiste en la simple satisfaccin estimlica que puede
sentir, y que efectivamente siente, el mero animal, es, ms bien, un estado de
fruicin satisfaciente. El hombre se encuentra enfrentado a la satisfaccin como
realidado,sisequiere,alarealidaddelasatisfaccin.Enestesentido,dirZubiri,
el hombre se encuentra en un estado animalmente real (SH, 39). El hombre no
slo se encuentra colocado entre las cosas, sino tambin situado fruitivamente
frente a ellas. El disfrute, su disfrute, es diferente del que puedan tener otras
personasinclusofrenteaunamismarealidadysituacin(SH,148).

El estado del hombre esanimalmente real envirtud desu inteligencia sentiente.

La inteligencia del animal de realidades esta en unidad primaria y radical con la
sensibilidad. Por la vista el hombre tiene una inteligencia vidente, por casi todos
los dems sentidossu inteligencia esposidente. Poseemos la realidad, adems,
fruitivamente: La fruicin no es una complacencia subjetiva, junto a la cual la
inteligenciavieraoactuara,sinoqueeslavisinposidenteylaposesinvidente
delarealidad(SH,405).Todaposesindesencadenaunaautoposesinfruentey
fruitivademipropiarealidad.

La fruicin en el hombre no se encuentra referida solamente al dominio de la

inteligenciasentiente,por elcontrarioseencuentratambin en estrecharelacin
conlavoluntadtendenteyconelsentimientoafectante.
182

La fruicin es un acto formal de la voluntad. La voluntad tiende hacia la cosa

querida,entrelasmuchascosasposibleshacialasquesepuededirigir.Elhombre
como todos los animales busca complacencia pero a diferencia de todos los
animales busca complacencia en la realidad en tanto que realidad. Es
precisamente lo que se expresa cuando uno dice: lo que quiero es esto. No
solamente unodiceyoquiero esto,sinoloque quiero es esto(SH,369370).
Enlacomplacencianoscomplacemosporalgoquetrasciendelacosa:larealidad.

En la fruicin el hombre se encuentra atenido a la realidad su atenimiento se

debe, de algn modo, a la apropiacin de posibilidades con las cuales puede
hacer su vida e imprimirse su propia configuracin personal. Por la voluntad el
hombrepuedequerer,elegirypreferirposibilidades:Elactoenqueformalmente
consiste la volicin es no solamente un acto de decisin, sino que es un acto
activo, un acto de ser querido. Pues bien, la unidad intrnseca de estos tres
momentos es lo que se expresa con un solo vocablo y un solo concepto: la
fruicin(AV,43)14.

EnsuestudioAcercadelavoluntadZubiriaclaraquelafruicinnoesalegra,no
es elgaudium de losescolsticos,aunquenola excluye.Lafruicinesla forma
supremadelavidaentantoqueactodelavoluntad.Lastimosamente,elhombre
actualhaidoperdiendosusentidoderealidadporhaberperdidosucapacidadde
fruicin: al hombre se le conoce por lo que hace en los das de fiesta (...) Es
14

Alaalturade1962Zubiriaplicabaeltrminofruicinalavoluntadtendente.Mstarde,cuando
estudioconciertodetalleladimensinafectiva,loquelllamosentimientoafectante,reservel
trminofruicinsloparaelsentimiento,comoaparececlaramenteeneltextodelcursode1975,
Reflexionesfilosficassobreloesttico.NotadelEditor.

183

justamente lahora y elda en queel hombre,efectivamente, no tiene que hacer

msquesersmismo,teneresamismafruicinsinlacuallahumanidadylavida
no podran existir (AV, 81). En los das de fiesta los hombres simplemente nos
dejamosvivir.

Enlainteligencialarealidadseactualizacomoverdad,enlavoluntadcomobieny
enelsentimientocomobelleza.Poresto,lafruicindealgoentantoquerealeslo
queconstituyeelsentimientoesttico.Esloquecomnmentedenominamosgoce
esttico.Lacontemplacindelascosas,encuantobellas,produceenelhombre
unafruicinperounafruicinquenoacompaanecesariamentetodosentimiento:
Unopuedegozarseensutristeza,comopuedeestartristeensusgoces.Elgoce
afecta siempre y concierne a la dimensin por la cual el sentimiento como
atemperamiento da a la realidad (RFE, 344). El sentimiento esttico es una
fruicin, una complacencia en la realidad como realidad que, sin embargo, no
agreganadaalarealidad,sinotansloactualidad.Lascosasson,porunaparte,
trminodelafruicinensurealidadsontambin,porotra,trminodelafruicin
porserreales(RFE,359361),ynotantoporqueseanbellasofeas.

Elsentidodelgustohaceposiblelafruicin.Fruicinquenecesitaelhombrepara
poder vivir. Sin embargo, la plenitud de la vida humana no consiste tanto en la
cantidaddefruicionessinoenlacalidaddeesasfruiciones.Frentealaangustia,el
aturdimiento y la desesperanza de nuestro tiempo necesitamos con urgencia de
unahigienedelafruicin:

184

El hombre de hoy necesita entre otras cosas, la higiene de la tranquilidad. Necesita

tambin la higiene de la fruicin. Parece que el hombre actual se haya en tal forma
disparado haciaelfuturoquecarece de tiempo y de holguraparasaber dndetiene
apoyadossuspiesnotienefruiciones,sinoperpetuosproyectosenquesedevoraas
mismo. El futurismo reacciona sobre todo el presente disolvindolo en angustia.
(FEAE,403404).

E. ELSENTIDODELTACTOYLAINTELECCINENTANTEO

Eneltacto,contactoypresin,lascosasestnpresentesensunudarealidad.A
este modo de presentacin de la realidad en el sentir intelectivo corresponde la
inteleccinentanteo.Eltanteoespalparlarealidadcomoenuniryendoatientas,
tanteantemente(IRE,101105).

Porelsentidodeltactoelhombrenosloaprehendelascualidadessensiblesde
las cosas: textura, lisura, rugosidad, firmeza, consistencia, entre otras, sino que
aprehendeesasnotasdelascosas,comosiendoreales.Lanudarealidades,en
eltacto,presenciarealyefectivadelascosas.

Eneltanteocomomododeinteleccinelhombrepalpalascosas.Ensuvirtud,el
hombresemuevetanteantementeenlarealidad,yendoatientas,portanteosms
omenosseguros.Enestesentido,lainteleccinconsisteenaventurayelhombre
en este modo de inteleccin seconstituye en viador, homoviator:Es un tipo de
inteleccin perfectamente definido: la inteleccin como aventura. Otras veces,
movindose a tientas y como en luz crepuscular, la imprescindible para no
tropezar y no desorientarse en sus movimientos, el hombre busca en las cosas
seguridades a que asirse intelectualmente con firmeza (SE, 131132 IRE, 245
246).
185

El hombre, como todoviviente,semueve tanteantementeentre lascosasbusca

quesustanteosseanmsomenossegurosconelnimodeasegurarsupropia
viabilidadcomoindividuoycomoespecie:elvivientetienequebuscarportanteos
la respuesta adecuada dentro elenco de las respuestas hechas posibles y
aseguradas por sus propias estructuras biolgicas (HRP, 59). Este asunto de
raigambre biolgica cobra especial relieve y significado en la vida humana. El
saber o no saber tantear las situaciones a las que el hombre se encuentra
enfrentado puede expresarse, en ocasiones, como xito o fracaso de la propia
configuracin personal como otro entre los otros. Es que el hombre no slo
requieredeunaviabilidadbiolgicanecesitatambin,fundamentalmente,deuna
viabilidadsocial.Enestesentido,lavidaesautoposesinentanteo(SH,641642).

Ensuhabrselastctilmenteconlascosaselhombretienelanudapresenciade
larealidadperosinfiguraninoticia(PFHR,286).Eseltanteo.Tantearnoesslo
tantearlascosasenlarealidad,sinoqueeneltanteoeslarealidadmismalaque
nos est presente tanteantemente. El tanteo es un modo de inteleccin de lo
presenteenformanorepresentadasinotanteada(PFHR,286287).Enefecto,el
tacto presenta lo real como tanteado (HD, 35) en este sentido el tanteo es un
modopropiodeinteleccin.Coneltactopodemosinclusivepalparlainsuficiencia
dellenguajevisualparareferirnosalavastariquezadelarealidad(IL,220).

Porelsentirtctilyporlainteleccinentanteoesposiblenoslolapalpacinde
las cosas sino la palpacin del todo: El todo lo hemos palpado cuando nos
hemosencontradoconelsolo.Enlaradicalextraezaenqueviveelsolo,ste
186

convive con el todo (SPF, 33). La visin de totalidad propia del filsofo no
consiste en slo videncia del todo: Es palpacin del todo. Es sabido que
AristtelescomparaelNos nosloconlaluzyconlavistasinotambinconel
tacto.Elnosesunpalpar,unverpalpandoquenosponeencontactoefectivo
conlascosaspalpitantes,esdecir,reales.Tanto,que,enelfondo,esmsbien
unpalpitardenosotrosenlascosasquedelascosasennosotros(...)Lascosas
tienen,enciertomodo,palpitanteactualidadantelamente(QS,8081).

Eltacto,enlaaprehensinprimordialderealidad,aprehendelanudarealidadde
lascosasespresenciadenudarealidad:elmeroestarnostocandoloreal,esya
una presencia. No nos es presente ciertamente cmo es lo real, pero es la
presenciadelo quehesolido llamar nudarealidad.Y este momento de nudez
perteneceformalmentea lotctil: es lapresenciay nadamsquela presencia.
Estenadamsesjustolanudezcomomomentointrnsecoyformaldelotctil
(HD,226). Eltacto en elhombrenoesmero tocar. Aqupodemos decirtambin
que la sensibilidad humana ha sido elevada: as, el palpar es un acto receptivo
distintodelmerotocar.Lomismosucedeconelmiraradiferenciadelver,conel
escucharadiferenciadelor,conelsaborearadiferenciadelmerogustar,conel
olfatearadiferenciadelmerooler(M,585).Endefinitiva,eltactoenelhombrees
palpacinytanteodelorealensupropianudez(HV,62).

Enelmbitodelaraznelhombrenointeligelanudarealidaddelascosassinola
realidad en cuanto fundamentante, esto es, como realidad fundamento (IRA,46
51).Enlarazn,comomarchahacialarealidadfundamentoyfundamentante,lo
187

quehaceelhombreesuniradecundosealoreal.Estaadecuacines,dealgn
modo verificacin verificacin por la que la razn se mueve en tanteo,
tanteantemente y lo que tantea es justo la adecuacin misma de la verificacin.
Ladialcticadelaadecuacinestanteoprogresivodelaverificacin(IRA,272).
Tanteantemente, el hombre como viador va marchando hacia la realidad como
fundamento. Esta marcha, su marcha, no es otra que la marcha de la razn
sentiente.

El modo tctil no es slo el modo de presentacin de las cosas y de los dems

sereshumanosensunudarealidad.EstambinelmododelapresenciadeDios
en un mstico.Entendidoclaro est,que elmisticismonoesuncarcterpeculiar
dedeterminadaespeciedehombres.Antesbien,elarrebato,elxtasismstico,es
algoquetodohombrehaexperienciadoenalgnmomentodesuvidaotracosa
es que la experiencia mstica no se torne en todos, en opcin de vida ni en
proyectodevida.

La manifestacin de Dios es presencia, pero no presencia como algo que est

ante mis ojos Dios est notificado como noticia en el odo, en la voz de la
conciencia:

Eneltactotenemosmsquenoticia,peromenosquelapresentacinformaldela
cosa: Es una nuda presencia en la que se aprehende en tanteo la realidad
mismasinservista.Eslaaprehensindelanudapresenciaentanteo.Escomosi
Dios en su tensin dinmica estuviera no dejndose ver, pero s haciendosentir
inmediatamentesunudapresenciaenunespeciedellamadasconlosnudillosen
lapuertadelhombre(HD,190).

188

La manifestacin de Dios es, pues, susceptible de inteleccin en el tacto: Por

ejemplo,cuandoJuandeSantoTomsdescribe lapresenciadeDiosenelalma
de un mstico, acude a la metfora tctil: alguien llama a la puerta, pero no se
hace presente (PFHR, 66). Algo parecido expreso San Pablo: el hombre est
buscandoaDioscomoatientas(HD,361).

As pues, la marcha del hombre hacia Dios es una marcha a tientas,

tanteantemente, en tanteos. En definitiva, las diversas religiones no son sino
marchas en tanteo hacia el fundamento del poder de lo real. Es un asunto que
Zubiri trat en El hombre y Dios , en El problema filosfico de la historia de las

religiones y en El problema teologal del hombre: Cristianismo. La experiencia

religiosa, como probacin fsica de realidad, es una marcha en tanteo: Esta
experiencia fundamental es individual, social y histrica (HD, 378). En toda
experiencia religiosa ante lo que nos encontramos es ante Dios como realidad

ltima, posibilitante e imponente. Puede ser que las diversas religiones no sean
sino esbozos en los que la razn humana tantea el misterio de Dios pero que
seantanteosnoloshaceinvalederos(PFHR,292296).

2.LOSSENTIDOSINTERNOS

Regularmente, son los menos conocidos: Kinestesia, calor, fro, dolorplacer,

sensibilidadlabernticayvestibularycenestesiaosensibilidadinternaovisceral:

enelsentirtctil,topamosconlacosaquenosresiste,nospesa,intercambiacalor
con nuestro cuerpo o nos causa dolor el sentir de orientacin, nos sita en el
espaciotiempo inmediato el sentir de equilibrio nos da referencia al campo de
fuerzasqueexisteenelsentircinestsico,sentimoselentornoenformadinmica,

189

fluente hacia en el sentir muscular, por las contracciones y extensiones de

nuestros msculos nos damos cuenta de las fuerzas que actan directamente
sobre nuestro organismo y en el sentir cenestsico, sentimos nuestro propio
cuerpoenplenituddepresencia151.

A.ELSENTIDOKINSTESICOYLAINTELECCINENTENSINDINMICA
El sentido kinstesico es un modo de presentacin direccional. En l
aprehendemos la realidad como un hacia o como realidad en hacia. La
inteleccincobraaquuncarcterdetensindinmicapropiadelafluenciamisma
delarealidad.

Este sentido, al igual que el del tacto, constituye al hombre en homo viator, en
viador.Elhaciaconsisteenuntransitodesdelanaturalezahastalaverdad,desde
larealidadhastaelfundamento.Poresto:Existirespues,trascenderdelmundoy
de s mismo, ser viador entre el mundo y la verdad (SPF, 64). Es lo que San
BuenaventurallamunitinerariodelamentehaciaDios(SPF,69).

Elsaberhumanoesunsaberdireccional:Saberparalossentidosserposeerla
direccindeestemovimiento,predecir(QS,80).Elhombreseencuentravertido
hacialomsradicaldesurealidadporello,suinteligenciavadesdelascosasy
desde el decurso de su propia vida hacia las ultimidades del universo y de s
mismo(IPD,413).Enestamarchaenhacia,lamenslesirvealhombredeguaen
eluniverso(QS,83).Es,sinduda,unamarchaatientas,entanteo,peromarcha
delacualyasetieneprefiguradounhacia.
15

FERNANDEZCASADO,Carlos:Op.cit.p.235.Enlapocadeaparicindelartculo,aligualque
hoy,sediscutelaespecificidaddealgunossentidos.

190

En el saber, el hombre noslo sabe de lascosassino que sabe qu hacer con

ellas y cmo hacer su vida con ellas: El hombre est abierto a las cosas se
encuentraentreellasyconellas.Poresovahaciaellas,bosquejandounmundo
deposibilidadesdehaceralgoconesascosas(IPD,433).Laversindelhombre
alascosas,alosdemssereshumanosyasmismoessiempreunaversinen
hacia. Estas cosas, estas realidades personales son a su vez condicin de
posibilidad para nuestra marcha hacia Dios: En nuestro problema las cosas no
nosdanconceptosrepresentativosdeDiosperonosdanaelegirdiversasvasen
qusituarnosendireccinhaciaEl.Lalabordelainteligenciaconsisteendiscernir
lasvasposiblesdelasimposibles(IPD,414).

El hacia es un modo de presentacin direccional y como tal supone de un

allendequeestrminodelhaciamismoperotambindeundesdedelcualse
parte (IRE, 118). Desde esta perspectiva, la transcendentalidad no es un hacia
sinoundesde.Larealidadtransciendedesdesmisma.

Enlainteligenciasentiente,envirtuddelsentidokinestsico,elhombreaprehende
la realidad como un hacia, que no es un hacia la realidad sino la realidad
misma en hacia. El hombre no va hacia la realidad pues ya se encuentra
radicalmenteinmersoenella.Ellogos,porsuparte,eslainteleccindeloquelo
realesensurealidadcampal.Enellogosinteligimoscampalmenteunacosareal
desdeotrasrealidades.Porestoesporloqueellogosesunenriquecimientodel
contenidodela aprehensin primordial:el enriquecimiento que procededey se
fundaenlasotrascosascampaleshacialascualesloqueellogosinteligeest
191

campalmenteabierto (IRE, 275).El logos, pues, no es marcha, no marcha hacia

nada.Tanslosemueveenlointeligidoenelcampo.Encambio, laraznses
una marcha transcendental hacia el mundo: Razn no es razonamiento sino
marcha transcendentalhacia elmundo, hacia la pura y simple realidad. Como el
haciaesunmomentosentidodeloreal,resultaquenosloellogosessentiente,
sinoquelaraznmismaloes:esraznsentiente(IRE,278).

Elhacianoesslounmododepresentacindeloreal,juntoconlosotrosmodos
es un modo de presentacin abierto, puestodacosa, porser real, est abiertaa
lasdemscosas realesen respectividad.Cadacosaesens mismacampalpor
estar abierta a otras realidades (IL, 33 34). Todo campo supone una
posicionalidaddelascosasqueloconstituyenydelcampomismo.

En la inteleccin el sera aparece como direccin. La verdad es un movimiento

intelectivohacialoqueesrealensurealidad,dedondeentonces,inteligirlacosa
realesinteligirlaabiertamentehacia...loqueinteligimos,ytalveznuncasepamos,
qupuedeserenla realidad.Porestoes porloquela inteleccindelacosaen
cuantomundanalnoesunmeromovimientoentrecosassinounamarchahacialo
desconocidoyinclusohaciaelvaco(IRA,2021).Zubiriconfiereal haciaun
puesto preponderante en la marcha de la razn, como modo ulterior de la
inteligenciasentiente,quenoesmenesterexponeraqu,entodasuamplitud.En
la marcha de la razn el mtodo cobra especial preeminencia: Mtodo es un
abrirsepasoenelmundo,abrirsepasohaciaelfundamento.Mtodoesportanto

192

vaparaconocerencuantotal(IRA,203).Todavapresuponeunhacia,entanto
encuantomarchadelarazn.

Elhaciarecubrelosotrossentidos,recubrelavoluntaddeverdad.Tambinporel
hacia la inteligencia es lanzada desde la realidad hacia el fundamento del poder
de lo real (HD, 147). Este hacia transciende en una tensin dinmica teologal
entre Dios y el hombre, una tensin a la vez personal e histrica (HD, 182
183).

EnelsentidoKinestsicosentimoseinteligimoselhaciamismodelarealidad,el
haciamismodeluniversofsico,queporfsicomaterialypormaterialespaciosoy
tempreo. En el hacia descubrimos la tensin dinmica y la grata y serena
armona de las esferas reposando sobre el fundamento, tendiendo hacia el
fundamento:

Peroadems,porqueensu funcintranscendental larealidad nos espresentea

partir de la inteligencia sentiente, es decir, en tanto en cuanto a la inteligencia
sentiente se le presenta la realidad en un hacia, el hombre est dirigido no
solamentehacialosdemsobjetossinoallendeelmundoypuedepreguntarsepor
loquepuedeserDioscomorealidadesencial(SR,9798).

B. LOS SENTIDOS DE CALOR Y FRO Y LA INTELECCIN COMO

ATEMPERAMIENTO

Enla concepcin zubiriana lassensacionesde froydecalor no interesancomo

simples aprehensionesdecualidadessensibles.Interesan,porelcontrario,como
modosdepresentacindelarealidad.Larealidadsepresentacomorealidadfrao
como realidad caliente y, por tanto, como realidad enfriante o calentante. En su
193

libro Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Zubiri prescinde de que se

discuta la especificidad de algunos receptores, por ser, no un problema de
filosofa,sinounproblemadefisiologa.Esdeusocorrienteasimilarelsentidode
fro y el sentido de calor al sentido del tacto, al que tambin se le atribuye el
sentido de dolor o de placer. Zubiri los entiende, sin embargo como dos modos
propiosdepresentacindelarealidadfundamentalmentedistintosdelsentirtctil.

Pues bien, el calor o el fro aprehendidos en afeccin trmica y en afeccin

crinicayaprehendidostanslocomoafeccionesdeterminantesderespuesta,es
lo que expresamos diciendo: el calor calienta o el fro enfra. Entendidos como
afecciones determinantes de respuesta hacen que el viviente huya, se acoja al
calor, se acoja al fro, etc., son entonces simples estmulos. El mero animal
aprehende el calor, aprehende el fro como meros signos trmico y crinico de
respuesta, como puros signos objetivos de respuesta. El animal aprehende el
calorcomocalentandoyelfrocomoenfriando:eslaaprehensindeestimulidad.
En la aprehensin de realidad, propia del animal de realidades, se aprehende
realmente,seaprehendenelcaloroelfrocomoalgoenpropio(IRE,4955).El
sentirhumanoaprehendeelcaloroelfrocomoalgodesuyo:segnestemodo,
el calor, sin salirnos de l, se me presenta como calentando de suyo, esto es,
como siendo caliente. Esta es la formalidad de realidad (IRE, 58). Igual puede
decirsedelfro.

Elhombretieneunmodopeculiardehabrselasconelfrooconelcalor.Elmero
animal, un perro, por ejemplo, siente fro, siente calor. El hombre no solamente
194

siente fro o calor, sino que se siente realmente fro o caliente. Siente el fro
enfrindose siente el calor calentndose (IRE, 60 61). El calor y el fro son la
presentacin primaria de la realidad como temperante. El hombre intelige la
realidad atemperndose a ella. El atemperamiento es un modo de estricta
aprehensinderealidad,deestrictainteleccin(IRE,106).Elhombreaprehende
larealidadatemperndoseaella.

El atemperamiento es lo propio de todo sentimiento: Tener un sentimiento es

estaratemperadodeunaciertamaneraalarealidad.Modificarunsentimientoes
cambiarel atemperamiento(SH,16).El comportarse delhombrecon larealidad
esatemperarseaellaelhombresecomportaconlarealidadporquepreviamente
se encuentra enfrentado a la realidad de las cosas, a la realidad de las dems
personas y a su propia realidad personal. El enfrentamiento es, tambin,
atemperante(SH,38).

Elhombreseenfrentaconlascosasparapodervivirpero,ademsdebehacerse
cargodelarealidadydesupropiarealidad.Enelhacersecargodelarealidadhay
un autentico modo de atemperamiento, una particular manera de sentir y de
sentirse, en ello radica que todo sentimiento sea atemperamiento a la realidad:
puesbien,elmododeestaracomodadotnicamentealarealidadesaquelloen
que consiste formalmente el sentimiento. En mi opinin, la esencia formal del
sentimientoesseratemperamientoalarealidad(RFE,335).Zubiriempleaaquy
lodice,elsignificadodeatemperartalcomoapareceeneldiccionario:acomodar

195

una cosa a otra. En el sentimiento la realidad se actualiza en forma de

atemperante.Todosentimientoesunmododeactualidaddeloreal(RFE,340).

Graciasalsentimientoelhombreseacomodasentimentalmentealarealidad.Por
esto, el sentimiento no consiste en afecto o afeccin, es, ms bien,

atemperamiento a la realidad. El hombre no tiene seguridad ninguna para

protegerse de una manera eficaz contra el fro y el calor por razn de sus
reaccionesbiolgicasinmediataspero,encambio,tieneunainteligenciacapazde
descubrirlosmediosdevestido:esunacosadistinta(HV,40)tampocolatendra
para protegerse de la intemperie, de no ser porque su sentimiento lo va
atemperandofrentealafluenciayalasvicisitudespropiasdelavida.

C. EL SENTIDO DE DOLORPLACER Y LA INTELECCIN COMO

AFECCIONAMIENTO

Enelsentidodedolorplacerelhombreaprehendelarealidadcomoafectante,lo
realleesdadoenafeccin.Lainteleccinesaquafeccionamiento.

Lasafeccioneso,sisequiere,lasimpresionesdelascosassonelprimermodode
sentir.Alsentirseafectadoelhombre,leespatenteelsentidodesuafeccin.Lo
que llamamos dato de cada sentido es el sentido de su afeccin (QS, 76). El
hombre siente la realidad en afeccin todo ser vivo tiene la capacidad de ser
afectado por estmulos pero mientras que para el mero animal las cosas que lo
afectanaparecencomopurosestmulos,estasmismascosasparaelhombreson
realidades,estmulosafindecuentasperoestmulosreales(HRP,6263).
196

Alhombrenosloloafectanlascosas,loafectantambinlastradicionesyelvivir
ensociedad(DHSH,134135).Esqueelhombresevarealizandoporeleccino
por presin sociocultural. Esta eleccin y esta presin modifican su tono vital y
hacenqueelhombresesientaagustooadisgustoconlarealidadquevive,oque
ensuerteletocvivir.Entonces,laafeccinsetornaensentimientoyanoesun
simplemododesentirlaafeccinsinodesentirserealmenteafectado(HD,45).

Peroelhombre,ademsesafectadoporlosotrossereshumanos:Ensuvirtud,
mipropiarealidad,deunmodoesquemticoperoreal,estafectadaporsupropio
esquemayportantoporlas otraspersonas.Graciasalaestructuraesquemtica
demisustantividad,losotrosestnyarefluyendosobremmismo(HD,61).En
su virtud, cada individuo por el simple hecho de ser un individuo humano es
afectado por los otros seres humanos que existen en derredor de l la
convivenciahumanaysisequierelasimplecoexistenciamodulaneltonovitalen
muy variados y dispares sentimientos. La afeccin ya no es simple
afeccionamiento es atemperamiento. Es que lo propio de todo sentimiento
consisteensersentimientoafectante(PFHR,96HD,94).

Entodaafeccinhaysimpletensin,tensinquerompeelequilibriovitaldetodo
viviente pero tambin, tensin que direcciona al viviente a dar una respuesta
adecuadaqueviabilicelarestauracindelequilibrioperdido(SH,1112).

197

En su virtud, todos los animales tienen afecciones pero no todos tienen

sentimientos, por faltarle a suafeccin el momento de realidad. Solo el hombre
tienesentimientos,sintindoselenlarealidad(RFE,334).

Eldoloryelplacersonmodospropiosdepresentacindelarealidad.Modosque
acompaanal hombre durantesu decursovital.Elprimadodel sentido de dolor
placerhadadoorigen en lahistoria de lafilosofa adiversasconcepcionesde la
tica, por mencionar algunas: Hedonismo y Epicureismo. Bentham, fundador del
utilitarismo,serefiri,ensusPrincipiosdemoralylegislacin,aldoloryalplacer
comodosmaestrossoberanos.Nuestrotiempo,esuntiemposignadoporloque
sehallamadohedonismocontemporneo.

En el sentido de dolorplacer el hombre siente en afeccin e intelige en

afeccionamientosupropiodolor,supropioplacer.Perotambinsiente,porrazn
delrecubrimientodelosdemssentires,eldolordelmundo,elplacerdelmundo,
enundoloryunplacerque,acaso,noduelenniplacenfsicamente,peroqueen
razndelsentimientoydelareligacin,leduelenyseplacentambinal.
EnsuRecensindel librodeP.L.Landsberg:LaEdadMediaynosotros (1925),
Zubiriescribisobreeldolorcomorealidad:

Para el cristiano, convencido de la existencia del orden divino, el dolor es una

realidad que slo se supera comprendindola. En esto se revela la verdadera
grandeza del hombre. Conocedor por revelacin de que un abuso de la libertad
alterla jerarquainternadelashumanas tendencias,veeneldolorla expresin
deesedesorden,yalavezelmediopurificadorpararestaurarelorden(RL,378).

198

D. LA SENSIBILIDAD LABERNTICA Y VESTIBULAR Y LA INTELECCIN EN

ORIENTACIN

Enlasensibilidadlabernticayvestibularlarealidadestpresentecomoposicin,
comorealidadcentrada.Lainteleccinpropiadeestemododelapresentacinde
larealidadenelsentirintelectivoeslaorientacin.

Orientacinsignifica,dealgnmodo,sentido,direccin.Esporlomenosunaidea
centralenlahermenutica.Laexpresinsentidoesutilizadamuchasvecespor
ZubiriensusPrimerosEscritos(19211926),deimprontafenomenolgica.

Por efecto de la sensibilidad laberntica y vestibular el hombre aprehende la

realidad como algo centrado, que por centrado en un punto de centracin le
permite orientar su vida y orientarse en la vida. En definitiva, orientarse en la
realidad: Toda vida ha de estar orientada es decir, ha de tener un principio
director,unamisinquecumplirsolamentecuandoeseprincipioesaceptadocon
claridad puede la vida realizarse plenamente (RL, 379). La orientacin, la
direccin y el sentido se encuentran recubiertos por el hacia: Toda orientacin
tieneunhacialadireccinesdireccinhaciayenhaciaelsentidosealaytiende
aunhacia.

Elhombreestcolocadoentrelascosasysituadofrenteaellastieneunallendey
un aquende en su trato con las cosas, en su habrselas y su comportarse con
ellas.Suvisindelarealidadestdelimitada,comovimos,porelhorizontequees
elquehacequelascosasnoslotengansentidoparaelhombresinoquetengan
199

supropiosentido:Sinesehorizontedelimitador,nadatendrasentido,porqueno

habra sentido. El horizonte hace posible el sentido en cuanto tal, y en l

adquierensentido,auntiempo,lascosasyelhombre(SPF,28).

La sensibilidad laberntica yvestibularhace posible laorientacindelhombreen

su vida. En el mero animal sus movimientos y sus dinamismos propios estn
orientados por una tendencia y por una noticia gracias a lascuales discierne y
marchaalacapturadelascosasohuyedeellas(SSG,199).Esqueelhombre
noseorientasloportendenciassinotambinporfinesinclusoseconstituyeen
finensimismo.

Enestemododesentir,lacentracinestambinposicinelhombreestapuesto
frente a la realidad, posicionado frente a ella pero tambin frente al sentido y
orientacindelamismarealidad.Eslarelacinentreposicinyultimidad:enlos
[actos] ms modestos e intranscendentes, el hombre va tomando posicin
respectodealgoquesincompromisoulteriorllamamosultimidad(IPD,416).Esta
posicinfrentealaultimidadloretrotraeaunaposicinrespectodesupropiavida.
Entonceshabraquedecirqueelhombrenoessuvida,sinoqueviveparaser.
Perol,suser,estenalgnmodo,allendesuexistenciaenelsentidodevida
(IPD,425).

Que larealidad y que lavidatengansentidonosignifica que esel sentido quien

lashaceser,comopensabaHusserlalentenderlaesenciacomounidadeidtica

200

de sentido.Endefinitiva,haysentido porque hay realidad y no al revs(SE, 26

27).Deahlanecesidaddevolverlamiradahacialacosareal16.

Puesbien,laposicinesunentregraciasalhaciadelascosas.Enellogoslas
cosasestncampalmenteinteligidasnoslocomoentresinotambinenfuncin
deestasotrascosas.Posicin,porejemplo,espropiodeunacosaentreotras,
pero es un en quecada cosa tiene la posicin que tiene en funcin de otras, y
vara en funcin de ellas (IL, 3536). Mi posicin est pendiendo, si se quiere
dependiendo, de la posicin de las cosas reales y de la posicin de las dems
realidadespersonales.

Lainteleccinenorientacinposibilitadistintastrayectoriasdeinteleccin,aligual
que diversas opciones intelectivas. Estas trayectorias y opciones posicionan al
hombre en larealidad pero tambinfrenteala fundamentalidadque lehaceser.
Por la sensibilidad laberntica y vestibular el hombre tiene o cobra una posicin
frentealascosasreales,frentealosdemssereshumanosyfrenteaDioscomo
fundamentodelpoderdeloreal.

Lasensibilidadlabernticayvestibularnospresentalarealidadcomoequilibrio.Es,
sisequiere,sentidodelequilibrio.Larealidad,elcampoderealidadsonabiertos
en y por el equilibrio dinmico (SH, 535), es, pues, un campo de actividad en
continuaequilibracin.Lascosasqueseencuentranenelcampodeactividad,los

16

Alrespectovase:AAVV:Delsentidoalarealidad.EstudiossobrelafilosofadeZubiri,Madrid,
Trotta/FundacinXavierZubiri,1995.

201

vivientes mismos, estn todos envueltos en y por la actividad del campo. La

actividaddelcampoesactividadenrespectividad.

Los vivientes, en virtud de su sustantividad entendida como control e

independencia respecto del medio, se equilibran dinmicamente en el campo de
actividad. Es un equilibrio que busca asegurar su propia viabilidad. El equilibrio
dinmicoes,segnZubiri:

Un equilibrioen el quese mantiene la estructura alterada dinmicamente. Y, por

tantose recobra. Esdecir,es unaestructuraadems dedinmica, reversible. En
tercer lugar, no solamente es una estructura dinmica y adems reversible, sino
que entonces, en virtud de esto, la sustantividad que ejerce esa actividad de
equilibriodinmicoyademsreversible,paramantenersupropiaestructura,para
mantener su propiasustantividad cobra uncarcter muy precisoen su diferencia
respecto de lascosasque lerodean. Asaber:tieneunaciertaindependenciadel
medio,yciertocontrolsobrel.Niqudecirtienequecuantomsvivoseaunser
viviente tiene ms independencia del medio y ms control especfico sobre ese
medio(EDR,166).

El hombre es un viviente hiperformalizado es por esto que se constituye en un

absoluto relativo, que no slo tiene entorno, ni simple medio, sino que tiene
mundo.Mundoenelcualyfrentealcualocupaunlugarcentral.Esunarealidad
centrada.Enestelocusyenestesitus,esdecir:ocupandounlugaryteniendoen
l una situacin determinada, un ser viviente no simplemente est en el medio
sinoqueestenelmediocomouncentrosuyo.Tieneuncarctercentral(EDR,
169ETM,533).

Por la sensibilidad laberntica y vestibular el hombre se encuentra orientado y

centrado, desde su propia espaciosidad, en el espacio desde su propia
temporeidad, en el tiempo. El espacio puede ser entonces un espacio de
202

orientacin (ETM, 18). Lo mismo podramos decir del tiempo, como tiempo de
orientacin. La orientacin, como metfora topolgica, el oriente, debe dar paso
tambinalametforacronolgica.

El hombre tambin se encuentra instalado centrada y orientativamente en la

historia.La razn humanaesuna razn histrica. Adems,esunarazn quese
encuentra instalada en la verdad. La verdad es como un oiks, como una casa
dondeelhombreestinstalado(HV,145146),verdadque,ademsdeindividual
estambinsocialehistrica.

Estemododepresentacindelarealidadenlasensibilidadlabernticayvestibular
hahecho,delhombre,dealgunamanera,elcentrodeluniverso:

Elhombre,sujetodesusvivenciasycentrodeluniverso,porlomenosenelordende
la orientacin, posee sin embargo algn otro momento en virtud del cual es posible
quesecomporte en esta forma respectode smismo y respecto de la realidad (...).
Es,justamente,loquesellamalareflexividad(...).Lasubjetualidaddelhombrenoes
simplemente la de un ego central en sus vivencias, sino que es una subjetualidad
dotadadeunaintrnsecareflexividad(HV,117118)17.

E.ELSENTIDODECENESTESIAYLAINTELECCINENINTIMACIN

Elsentidocenestsicoestambinllamadosensibilidadinternaovisceral.Eneste
mododepresentacindeloreallainteleccinconsisteenintimacin.Larealidad
estpresentecomorealidadma,comointimidad.Laintimidadeselsentidodel
m.

17

Sobreelyocomoegocentral,verCaptuloI.Ladimensinindividual,TDSH,1935.

203

Lneasatrsdecamosqueelhombredealgnmodo,porlo menosenelorden
delaorientacin,eselcentrodeluniverso.Juntoaestaposibilidaddeconsiderar
alhombrecomocentrodeluniverso,hayladeconsiderarenlsuinterioridad.El
hombrenoeselcentrodeluniverso,sinoquesehayaenciertomodoescindidode
l por su interioridad e intimidad (SPF, 89). Vista la cuestin en el orden de la
sensibilidad laberntica y vestibular, el hombre es realidad centrada, es centro.
Vistadesdeelsentidocenestsico,noescentro,esunserescindido,sisequiere,
exsistere,despegadode.

Lacenestesialeconfierealhombresentidodelm.Esloexpresamosaldecir:mi
cuerpo,mivoz,etc.Porqueesemomentodemiperteneceamicuerpo(QP,
262) mi voz, mi habla, mis pensamientos, el color de mi rostro, me pertenecen
realmente (CR, 111). Todas estas cualidades son mas, son parte de mi propia
realidadpersonal: Todami naturaleza y mis dotesindividuales no slo estn en
m,sinoquesonmas.Hayenm,pues,unarelacinespecialentreloqueyosoy
yaqulquesoy,entreelqueyelquien,entrenaturalezaypersona(SSD,477).

La intimidad slo se da en las realidades humanas las cosas materiales tienen

interioridadperocarecendeintimidad(SH,124125SE,493).Laintimidadnoes
cuestin de conciencia, ni cuestin de sujeto es una vivencia estrictamente
metafsica,queconsisteenunaactualizacindeloquelapersonaesydeaquello
en que subsiste (SH, 135). La persona consiste en personalidad y subsiste en

personeidadenestesentido,lapersonalidadnoesotracosa,sinolafiguradela
intimidad (SH, 136). En la intimidad propia del hombre se hace patente la
204

evolucin y elevacin de la vida: La marcha progresiva de la vida como una

interiorizacin aboca, en la esencia abierta, a una intimidad cosa de la que
careceelanimal(EDR,224).

En sus Reflexiones filosficas sobre lo esttico, Zubiri se pregunta por el

significadodeintimidad:

Pero qu se entiendeporintimidad?se entiende porintimidad unaespeciede

ncleo, de cogollo central, al que no llega nadie sino uno mismo? Esto s y no.
Intimidadesaquelmomentoque tienentodaslascualidadesdeunhombreporel
hechodesermas.Elcolordemicarapertenecealaintimidad,precisamentepor
ser mo. La intimidad es el momento de suidad que va afectando a todos los
fenmenosenciertoniveldelavidadelhombre.Nosetratadenadaoculto.Hay
cosas ntimas que pueden ser muy ocultas, evidentemente. Y recprocamente,
cuntas cosas hay que estn ocultas y que llamamos ntimas y no lo son! Son
internas,peronontimas(RFE,332).

La intimidad no es, pues, nada oculto (PFHR, 34). En el curso de su vida el

hombresevaconstituyendocomorealidadsuya.Enesaconstitucinvaocupando
su espacio ala parqueseva realizando: El hombre,pues,es una realidad que
ocupa su espacio siendo interno (intra) a l, constituyendo en su internidad su
interioridad(interior)paraposeerseformalmentecomosuya(intimus).Esdecir,las
cosassonexternas,exteriores,extimas(ETM,188).Endefinitiva,laintimidades
algo propio de las realidades personales. Desde luego, Zubiri se refiere a la
intimidad de Cristo, entendiendo que el Espritu Santo es el Espritu de su
intimidad(PTHC,282).Peroeste,porlopronto,esotroasunto.

Envirtud de lacenestesiael hombre est en smismo.Estando en simismo es

llevadoalareflexin.Lacenestesiaabarcanosololasensibilidadmsgeneraldel
205

m,ydelsmismo,sinotambinlasensibilidadinteriordenominadacinestesia,el
sentido del movimiento. La cinestesia o kinestesia como modo de presentacin
direccionaldelarealidadenhaciahacequeelhombresesientacinestsicamente
a s mismo hace que el hombre se sienta en hacia. Por lo tanto, al sentirse
cinestsicamente a s mismo, siente su propia vivencia de s mismo. Es justo el
ortodelareflexin:elhombreporestehacia,sedesdoblaasmismoensujetoy
objeto, es llevado en s mismo y por s mismo hacia s mismo (ETM, 410). As
pues,lacenestesiahumanaeslarazdelareflexin.Porellayatravsdeellael
hombreesvolcadosobres.Lareflexinesunvolversobres.

Enlareflexinelhombrecobraplenahumanidad.Lareflexininexorablementelo
ha conducido de la simple consciencia, del simple darse cuenta de, a la
autoconsciencia,aldarsecuentadesmismo.

Lacenestesiahahechoposibleelyo,elme,elmyelyosoy.Elhombreenelyo
soyhadevenidoenabsolutorelativo.Elyo,elsermo,haceposibleloindividual,
losocialylohistrico(DHSH,174TDSH,91624356569157166).

Finalmente,a travsde lacenestesiaDiosaconteceenmpero aconteceen m

enlamedidademiaceptacinydemientrega:QueDiosacontezcaenmesuna

funcindeDiosenlavida.PeroentregarseaDioseshacerlavidaenfuncinde
Dios (HD, 233). Dios acontece en el hombre porque el hombre se encuentra
religado al fundamento del poder de lo real: Por religarme al poder de lo real
comofundamentalidaddelaconstruccindemiYo,lareligacineslarazmisma
206

deestemiyo,deestavidapersonalma.Nosloeshechoyhechototal,sinoque
esademsyantetodohechoradical:eslarazdemiser(HD,129).

Este captulo nos ha permitido mostrar la enorme riqueza de la sensibilidad o,

mejor,delaimpresinderealidad,delosdiversosmodosdelsentirintelectivoyde
lainteleccinsentienteyelcarcterprotagnicoquecobraenlaaprehensindela
realidad. Nos ha permitido tambin, desglosar el potencial de la obra de Zubiri
respectodelasuntoysealar,deliberadamente,loshitostemticosconloscuales
lasensibilidadhacontribuidoalaconstitucindenuestramentalidadoccidentaly
denuestrosmodosdeentenderycomprenderelmundo.

Enelprximoyltimocaptulotrataremosacercadelaeducacindelossentidos
desdelaperspectivazubiriana

207

CAPITULOIV:
LAEDUCACINDELOSSENTIDOSDESDEELPENSAMIENTO
DEXAVIERZUBIRI

Hemostrazado,enloscaptulosprecedentes,lascoordenadasconceptualesentre
lasquevamosaviaryaviabilizarnuestrareflexinacercadelaeducacindelos
sentidos.

Esunacuestinrelacionadaconlareflexinentornodelhombreydesucarcter
perfectivo, pues el hombre es el nico animal educable y tambin, el nico que
necesita ser educado. Esta idea es recurrente en diversos tericos de la
educacin.Kant,porejemplo,laexpresadiciendo:Elhombreeslanicacriatura
querequiereeducacinyagregaElhombrellegaaserhombreexclusivamente
porla educacin es lo quela educacinhace de l1.Lareflexin actualacerca
delhombreydesucarcterperfectible,lareflexinactualacercadelaeducacin
delhombre,precisandeunasiderometafsico,deunapuestadefundamentosque
lesconfierasentidoyleimprimasucarcterrector.
1

KANT,Immanuel:Tratadodepedagoga(Trad.delalemnynotadeCarlosEduardoMaldonado
PrlogoporMagdalenaHolgun),Bogot,EdicionesRosaristas,ColegioMayordeNuestraSeora
delRosario,1985,pp.13.

208

Enconsecuencia,pensarlaeducacin,enmodolato,pensarlaeducacindelos
sentidos, en modo restringido, requiere no perder de vista la perspectiva
metafsicadelpensamientozubiriano.

Enelpresentecaptuloabordaremosdosinterrogantes:

1. Quentendemos,desdeZubiri,poreducacindelossentidos?
2. Porquesimportanteeducarlossentidos?

1. LAEDUCACINDELOSSENTIDOS

En el presente apartado estudiaremos la educacin de los sentidos desde la

perspectiva Zubiriana. Para hacerlo, en razn de su novedad temtica, fue
necesarioplantearnosunahiptesisdetrabajo: Laeducacindelossentidos es

condicindeposibilidadparaeldesarrollodelainteligenciasentienteysusmodos
ulterioresdeinteleccin:ellogosylarazn.
Estahiptesiscontienenuevetrminosquedebenseraclarados,parairderivando
deellosposiblesconsecuenciasenrelacinconeltemaquenoshemosimpuesto:
educacin, sentidos, condicin, posibilidad, desarrollo, inteligencia, ulterioridad,
logosyrazn.Esloquevamosahaceracontinuacin.

A.QUSEENTIENDEPOREDUCACIN?

Toda idea acerca de la educacin pende de una idea de hombre, de una

concepcin antropolgica que se constituye en su centro de gravedad original y
209

originario. Esta precisin la tenemos desde Dilthey: Toda pedagoga, toda

educacinpartendeunaimagendelhombreydeloquestepuedeydebeser 2.
Enestesentido,aunqueenfatizandoenlapedagoga,enunartculodeinspiracin
fenomenolgica,Zubiriescribe:

Todo problema pedaggico gira por su propia ndole en torno de dos ideas
fundamentales: la idea de sujeto humano de la educacin, y la idea de aquello
paraqueselevaaeducar.Laobrapedaggicaestodaellaunaascensinlentay
penosadeloqueeselhombrehacialoquevalensusocultasposibilidades.Una
pedagoga que suprimiera el primer trmino caera indefectiblemente en el
racionalismo,unapedagogaqueprescindieradelsegundoquedaraenteramente
relegadaalempirismo(FE,361).

As, entonces, una educacin que se diga tal debe atender a dos cuestiones
fundantes: Qu es ser hombre? y Cmo se es hombre? (HD, 15 ss). Es el
asunto de una antropologa y, en particular de una antropologa pedaggica3.
Asunto al que no vamos atender aqu, por no ser el objeto puntual de nuestras
indagaciones4. Haremostansloalgunasconsideracionesdecarctergeneral.

El hombre, segn lo entiende Zubiri, no es unin de cuerpo y alma, sino unidad

sustantiva, estructural, de cuerpo y alma. Es unidad psicoorgnica. Es animal,
2

Ver: DILTHEY, Wilhem: Teora de las concepciones del mundo, Mxico, Fondo de Cultura
Econmica,1945yIntroduccinalacienciasdelespritu,Madrid,AlianzaEditorial,1980.
3

Segn Jos Manuel Villalpando: la antropologa pedaggica, como parte consecuente de la

reflexin filosficasistematizada delaeducacin,seproponeindagaracercade laesencia dela
participacindesusprotagonistas,delaetapasdesuproceso,ydelasmodalidadesdesuaccin
formadora y agrega Aparentemente suena a pleonasmo, el hablar de una pedagoga
antropolgica, porque podramos preguntarnos acaso hay una pedagoga que no sea
antropolgica? VILLALPANDO, Jos Manuel: Filosofa de la educacin, Mxico, Porra, 4 ed.,
1978,pp.153155.
4
Sobre el temadelhombre, ademsdelas obras de Zubiri, ver el amplio repertorio delibros y
artculos de inspiracin zubiriana que aparecen referenciados en WIDMER, Hans: Bibliografa
Zubiriana, publicada en Realitas IIy LAZCANO,Rafael: Panorama bibliogrfico de Xavier Zubiri
(Prlogo por Carmen Castro de Zubiri), Madrid, Revista Agustiniana, 1993. Ver tambin: NIO
MESA, Fideligno: Antropologa Pedaggica , Bogot, Cooperativa Editorial Magisterio, Coleccin
MesaRedonda,N64,1998.

210

pero animal de realidades. En su virtud, debe hacerse cargo de la realidad para

poder vivir. El vivir humano consiste en hacerse cargo de la realidad, en
comportarse con la realidad, en encargarse de ella, que equivale a decir, cargar
con ella sentiente e intelectivamente: El hombre se hace cargo de la realidad
cuandonolebastaconsentir.Portanto,entreambashabitudesnohayunamera
superposicintotalniparcial: lainteligencia estfundadaenlasensibilidad(SH,
32).Vivirhumanamenteescomportarseconlarealidad,consigomismoyconlos
otros, como realidad: el hombre, por estar abierto a su propio carcter de
realidad, se comporta respecto de l. Ensu virtud, no slo se hace as mismo,
sino que hace su propio carcter de realidad. Y en esto es en lo que consiste
realizarse(SH,68).

Elhombre,comoserinacabado,deberealizarseapartirdeloqueeshacialoque
valen sus ocultas posibilidades. Es la ingente tarea de la educacin y de la
pedagoga.Lavidapersonalhumanaesposeerseasmismoenunaforma,enun
modo peculiar, de estar en la realidad: Las formas de estar en la realidad son
optativas (DHSH, 127). La vida humana se va configurando a partir de la
apropiacin de diversas posibilidades por las cuales el hombre opta. Al optar lo
quehacenoessinoelegirlafiguraderealidadqueproyectadarse.Laapropiacin
de posibilidades pende de la triple dimensin del hombre como ser individual,
socialehistrico.

211

Elcarcterinacabadodelhombreysunecesidadderealizarse,esloquehacede
l un ser educable y perfectible. En este punto la educacin se encuentra en
estrecharelacinconlaeducabilidadylaeducatividad.

Por educabilidad entendemos, desde lo conceptuado por Luzuriaga, La

posibilidad de educar, es decir, de formar, modificar o dirigir la vida humana5 .
Perolaeducabilidadnoesslolaposibilidadqueelhombretienedesereducado
porotros,es,tambin,una capacidaddel hombre,esuna facultad humana, es
un atributo de la humanicidad. Representa esencialmente una aptitud para
educarse6 .Porlaeducabilidadelhombrepuedeeducaryeducarse.
La educabilidad est asociada a la educatividad. En efecto: El concepto de la

educatividad, es correlativo del concepto de educabilidad ste es la capacidad

para formarse, para ser formado aqul es la capacidad para formar, para
promoverydirigirlaformacindelosdems7 .Entodocaso,laeducabilidadyla
educatividadsonposibles,justamente,porqueexistelaeducacin.

Educacin que se entiende, segn Lorenzo Luzuriaga, como un hacer, una

actividad que tiene por fin formar, dirigir o desarrollar la vida humana para que
sta llegue a su plenitud. Entendida como hacer, la educacin comporta un
carcter intencional en tanto que actividad, es una actividad procesual que
consisteenla totalidaddesus momentos,que nosonotracosasinola totalidad
de los momentos de lavida misma. Como hacer ocomo actividad, la educacin
5

LUZURIAGA,Lorenzo:Diccionariodepedagoga,BuenosAires,Losada,2ed.,1960,p.125.
VILLALPANDO,JosManuel:Op.cit.,p.174.
7
Ibid.,p.183.
6

212

presupone una pauta teleolgica, un telos o finalidad: Aquello para lo que se

educa.

Laeducacinpuedecobrardiversosmodos:espontnea,dondelaintencionalidad
parecedesdibujarse,intencional,individual,socialycultural.

En la educacin de lo que se trata es de un torrente espiritual de fuerzas y

poderes humanos que, teleolgicamente, concretan en cada poca histrica su
ideal de tipo humano y que se ha entendido, al menos en occidente como:

Paideia,humanitas,Bildung,cultura.As,losidealesdelaeducacinenoccidente
han concentrado sus mejores y mayores esfuerzos en formar o desarrollar: el
hombre poltico de Grecia y Roma el hombre religioso de la Edad Media el
hombreartsticoyhumanistadelRenacimientoelhombreilustradodelsigloXVIII
el hombre ciudadano de nuestro tiempo8 , que aspira perfilarse y constituirse
comociudadanodelmundo.

La educacin abarca el periplo vital del hombre, pues la vida humana, la vida
personalhumanaconsisteenrealizarse.EsloqueexpresaZubirienElproblema
teologaldelhombre:

Elhombreesunarealidadnohechadeunavezparatodas,sinounarealidadque
tiene que ir realizndose en un sentido muy preciso. Es, en efecto, una realidad
constituida no slo por sus notas propias (en esto coincide con cualquier otra
realidad),sinotambin porun peculiarcarcterdesurealidad.Esqueel hombre
noslotiene realidad,sinoquees unarealidadformalmentesuya,entantoque
realidad. Su carcter de realidad es suidad. Es lo que, a mi modo de ver,
constituye la razn formal de persona (...) La persona, en efecto, tiene que ir
hacindose, esto es, realizndose en distintas formas o figuras de realidad. En
8

Cfr.LUZURIAGA,Lorenzo:Op.cit.,pp.126,128,162163,192y286.

213

cada accin que el hombre ejecuta se configuran una forma de realidad.

Realizarseesadoptarunafiguraderealidad.Yelhombreserealizaviviendocon
lascosas,conlodemshombresyconsigomismo(PTH,178).

Para realizarse plenamente el hombre perfila, mediante esbozos y proyectos, la

figuradeloquelesydeloquevaaserenrealidad.Esteperfilaresunperfilar
ensituacin,frentealpoderdeloreal,quelocompelenosloaserhombresinoa
determinar por s mismo cmo ser ntegramente hombre. Es la cuestin de la

perfectio. Perfeccin que, en mi interpretacin, tiene que ver con dos preguntas
fundamentalesenlavidahumana:Quvoyahacerdem?yQuvaaserde
m?Afindecuentas,lavidahumanaeselcompendiodeloqueelhombrehacey
deloquealhombrelepasa.Desdeestaperspectiva:

La formaconcreta con queel hombreestproyectandoas mismo comoanimal

de realidades,entantoque fuentedeposibilidades,ydesde lacual larealidadle
ofrecesusposibilidades,esloquedebellamarsefelicidad,beatitud(SH,391).

Cabe,entonces,preguntarnos:Educamos,noseducamosparaserfelices?
Pues bien, sobre el tema de la educacin existe abundante literatura9. Nosotros
nos referiremos, sin embargo, al texto de Bollnow titulado: Formas de la
educacin,queporsurigorybrevedadnospermiteesbozarrpidamente,quse
ha entendido por educacin. Nos interesa aqu contextualizar un concepto
necesario,peronocentral.
9

A modo de ilustracin puede verse: LUZURIAGA, Lorenzo: Historia de la educacin y de la

pedagoga, Buenos Aires, Losada, 10 ed., 1973 BOWEN, James: Historia de la educacin
occidental,Barcelona,Herder,2 ed.,1997,3Vol.DEWEY,John:Democraciayeducacin.Una
introduccina la filosofa de laeducacin (Trad. de LorenzoLuzuriaga), Madrid, Morata, 6 ed.,
2004AGAZZI,Aldo:Historiadelafilosofaylapedagoga,Alcoy(Espaa),Marfil,3ed.1974,3
Vol.yTRILLABERNET,Jaume:EllegadopedaggicodelsigloXXparalaescueladelsigloXXI,
Barcelona,Gra,2ed.,2002.EstaobrarecogepartedellegadodeJohnDewey,FranciscoFerrer
Guardia, Mara Montessori, Ovide Decroly, Antn Semionovich Makarenko, Alexander S. Neill y
JeanPiaget.

214

A partir del artculo de Bollnow iremos haciendo cotejos, ampliaciones y

precisiones desde el pensamiento de Zubiri, que nos permitan identificar las
limitaciones de los modos histricos, sociales y culturales de la educacin y
valorarsupotencialexplicativo.

Es necesario aclarar que no existe en la filosofa de Zubiri una reflexin

sistemticasobrelaeducacinnisobrelapedagogay,menos,sobreunafilosofa
de laeducacin,salvoalgunostextosy referencias meramente coyunturales.No
obstante, en el corpus zubiriano hay un rico filn conceptual y categorial que
permite pensar y redimensionar la educacin. Ha sido y es sta una de las
preocupaciones de los miembros del Seminario Xavier Zubiri de Bogot
(Colombia).EnestemismosentidoLuisOnrubiaescribe:

Es cierto que, tanto en los escritos de Zubiri como en algunos autores que lo
asocian a la Pedagoga, hay material de trabajo suficiente para nuestra
investigacinsinembargo,nosepuedeconsiderar aZubiricomo un filsofocon
puestodefinidoenlaHistoriadelaEducacin10.

Bollnowdistinguecuatroformasdelaeducacinquehanvenidogravitandodesde
laantigedadyqueaparecenrepetidamenteenlahistoriadelaeducacinydela
pedagoga, aunque cobrando diversos matices: la concepcin tecnolgica, la
concepcinorganolgica,laconcepcinpedaggicoculturalylaconcepcindela
educacincomoundespertar.

10

ONRUBIAMIGUEL,Luis:Laapropiacindeposibilidadesenlarealizacindelapersona,segn
Zubiri.Aportacionesaltemadelaeducabilidad(EstratodellaTesidiDottoratoinFilosofia),Roma,
UniversitPontificiaSalesiana,FacoltdiFilosofa,N370,1996,p.58.

215

La concepcin tecnolgica, entiende el educar como un fabricar o hacer, por

analoga conla actividadartesanal. El maestro moldea alalumnosegnsuideal
de hombre, aunque partiendo del supuesto de un alma humana y de un
entendimientoqueconsistenensertabularasa,whitepaper,quelaeducacinva
conformandomediantelasimpresionesquerecibe(Locke)11.Ascomoelalfarero,
porejemplo,fabricaunobjetodeusocorriente,uncntaroounplato,apartirde
un material dado, la arcilla, y de acuerdo a un procedimiento determinado
artesanalquesepuedeaprender,tambineleducadordebeformar,apartirdeun
material dado, al nio todava falto de instruccin12. Las metas educativas se
orientan a que el estudiante adquiera capacidades y competencias para asumir
susfuncionesenlasociedadcomoindividuoadulto.Enstamismalneaseubica
lateoradeSkinnersobreelcondicionamiento.

Estaconcepcin,aunquenohaceevocarelconceptodeeducacincomoBildung,
esinsuficientepuespartedelsupuestodequeelestudianteesalgoinformeque
sedebemoldearhastadarleforma.Laconfiguracinhumananoesalgoqueviene
defuera,sinoalgoquevienededentro:

Ahora bien, la sustantividad humana es una figura abierta. Y esta figura, ya lo

indicaba ms arriba, no es una figura recibida sino una figura determinada en
cadainstanteporlasustantividadmisma(...).Portanto,surealizarsenoesrecibir
defueralafiguradesurealidad,sinoqueesrealizarse,estoes,determinardesde
smismo,desdelaestructuramisma,lafiguraderealidad(SH,100).

11

Cfr.LOCKE,John:Ensayosobreelentendimientohumano(Traduccin,seleccin,prlogoy
notasdeLuisRodrguezAranda),BuenosAires,Aguilar,7ed.,1977.
12
BOLLNOW,O.F.:FormasdelaEducacin,enUniversitas,Stuttgart(Alemana),N24,Dic.
1986,107108.

216

La educacin, como pensamos hoy, no es simple heteroestructuracin pero

tampoco mera autoestructuracin, es interestructuracin. As lo expresa Paulo
Freire:Nadieeducaanadie,ascomotampoconadieseeducaasmismo.Los
hombresseeducanencomuninyelmundoeselmediador13.

En la concepcin organolgica,el educar es conceptuado como undejar crecer,

como cuidar y mantener alejadas posibles perturbaciones. El nio es un ser
orgnico que se desarrolla segn sus propias leyes y que el maestro no puede
moldearsinoquelodebetratardeacuerdoconaquellas,dejandocrecerloquede
porsquierecrecer(Rousseau,Herder,Frbel,entreotros)14.Estaconcepcinve
poranalogaalnioquevacreciendocomounaplantaqueapartirdeungermen
se desarrolla desde dentro, y al educador, tambin analgicamente, como un
jardinero que tiene que esmerarse por el cuidado de su plantas, pero que no
pueden acelerar a voluntadsucrecimiento, teniendo que esperar a que stas lo
hagandepors15.

En esta idea de educacin resulta impropio analogar al hombre con una planta,
con un mero organismo. El slo organismo, llmesele cuerpo, no es el hombre,

13

Cit,porANTOLINEZCAMARGO,Rafael:PauloFreire,pedagogodelaesperanza.Latareade
la accin educativa en tiempos de desesperanza, en Educacin hoy, Confederacin
InteramericanadeEducacinCatlica,CIEC,N155,JulioSeptiembrede2003,p.110.
14
As,porejemplo,paraRousseau:LaeducacineselefectodelaNaturaleza,deloshombreso
delascosas.LadelaNaturalezaeseldesarrollointernodenuestrasfacultadesynuestrorganos
laeducacindeloshombreseselusoquenoenseastosahacerdeestedesarrolloyloque
nuestraexperienciapropianosdaaconoceracercadelosobjetoscuyaimpresinrecibimos,esla
educacindelascosas,ROUSSEAU,JuanJacobo:EmiliooDelaEducacin(Estudiopreliminar
deDanielMoreno),Mxico,Porra,2ed.,1972,p.2. Frbel,por suparteentiendelaeducacin
comoeldesenvolvimientodeunavidafielasuvocacin,sana,purayportantosanta,citadopor
LUZURIAGA,Lorenzo:Diccionariodepedagoga,BuenosAires,Losada,2ed.,1960,p.127.
15
BOLLNOW,O.F.:Op.cit,p.108.

217

perotampoco lasolaalma. Ni siquiera launindecuerpo yalma. El hombre es

unidad, es una realidad una y nica. No es la unin de dos realidades, lo que
suele llamarse alma y cuerpo. Ambas expresiones son inadecuadas (...). El
hombre,pues,notienepsiqueyorganismo,sinoqueespsicoorgnico,porque
ni organismo ni psique tienen cada uno de por s sustantividad ninguna slo la
tieneelsistema(HC,8790).

El hombre es un viviente, un ser animado, un zion que al igual que otros

vivientes, plantas y animales, se desenvuelve en un periplo vital. Hay, sin
embargo,unadiferenciafundamentalentrelavidahumanaylavidadelosdems
vivientes: En los animales y las plantas, por el hecho de tener vida, vivir no
consisteenotracosasinoenestarviviendo.Enelhombre,viviresirhaciendosu
vida(SSG,198199).

El hombre no puede hacer su vida ms que en forma proyectiva, en lugar de

limitarse, como el animal, a conducirse en un ambiente, tiene que realizar o
malograr propsitos y esbozar proyectos para sus acciones. El sistema total de
estosproyectosessumundo(NSI,34).Alestarhaciendosuvidaelhombredebe
proyectar la vida humana consiste en proyecto, es proyecto de vida. El ms
elemental de los actos especficamente humanos interpone, entre las cosas y
nuestras acciones, un proyecto (...). Por eso sus actos no son reacciones, sino
proyectos,esdecir,algoqueelhombrearrojasobrelascosas(AHG,372).

218

Los dinamismos de la planta y del animal, sus movimientos vitales, se limitan a

estar viviendo los dinamismos vitales del hombre, adems de permitirle estar
tambinviviendo,loabocanaestarhaciendosuvida:

Peroenelhombrehayalgocompletamentedistinto.Elhombrenoselimitaaestar
viviendo, a ejercitar sus funciones vitales. Su rgon forma parte de un plan de
conjunto,de un bios, que es, en amplia medida, indeterminado, y que el hombre
mismoes,enciertomodo,quientienequedeterminarpordecisinydeliberacin.
No slo estviviendo,sinoqueparcialmente esthaciendo suvida.Por esto, su
naturalezatieneel extraopoder deentender ymanifestar loque hace,entodas
sudimensiones,alhombrequehaceyalascosasconquehace, tprgmata.A
este poder, el griego llam logos , que los latinos vertieron, con bastante poca
fortuna,porratio ,razn(SSG,199).

La concepcin organolgica de la educacin precisa en algo muy importante: el

valor de cada etapa de crecimiento y desarrollo del nio, del hombre, que
consistennoenotracosasinoenmaduracin.Elnio,eljoven,nosonpequeos
adultos,nisonmenoshombresqueeladultosinoquelosondedistintamanera.
Desde luego, en rigor, el hombre no madura el concepto de maduracin no es
msqueunametforabotnica(DHSH,151).

La concepcin pedaggicocultural, por su parte, diferencia dos niveles: a) La

educacin como simple transmisin de los bienes culturales y, b) La educacin
como desarrollo de las habilidades intelectuales necesarias para ello. Esta
concepcin no entiende al hombre como ser meramente natural, al modo de la
plantaodelanimallocomprendecomosercultural:

Aligualqueelhombrehaproducidoenelcursodeltiempounacultura,tambinl
es determinado,ala inversa, por laculturacreada por lmismo. En palabras de
Landmann,elhombreescreadorycriaturadelacultura.Ycomoelhombreesun
serhistrico,esdecir,comosuculturaesdistintaenlosdiversospueblosyenlas

219

diversas pocas, entonces el hombre que vive en las diversas culturas es

conformadorespectivamentedemaneradiferente16.

Sobre la idea de cultura existen diversas concepciones17. As, para Germn

Marqunez,culturaestodoloquenoesnaturalezaynaturalezatodoloquenoes
cultura. Naturaleza y cultura son dos bien cosas distintas, pero ello no significa
queseancontradictorias.Afindecuentaslanaturalezaeslabasedetodacultura.
Hay, pues, diversas culturas, con diversidad de grados en sus industrias, sus
instituciones y sus valores (que se objetivizan en prcticas, tradiciones y
smbolos)18. La cultura es el ingente esfuerzo de los pueblos y de la humanidad
porlograrsuelevacinespiritual19.

16

Ibid.,p.110.
Dos ideas de cultura de bastante actualidad son la propuestas por Sigmund Freud y Ralph
Linton.Freud:Laculturahumana(DiemenschlicheKultur),escribeen1927enElporvenirdeuna
ilusinentiendo por ella todo lo que ha contribuido a que la vida humana se haya elevado por
encimadesuscondicionesanimalesyloqueledistinguedelavidadelasbestias,ymeniegoa
separarlacivilizacindelacultura,ofrecealobservadordosaspectos.Comprende,porunlado,
todo el saber y el poder que los hombres han adquirido a fin de dominar las fuerzas de la
naturalezaydeposesionarsedesusbienesparalasatisfaccindelasnecesidadeshumanaspor
otro lado, todas las organizaciones necesarias para reglamentar las relaciones de los hombres
entre s y, en particular, la reparticin de los bienes que pueden conseguir, cfr. KAUFMANN,
Pierre: Freud: La teora freudiana de la cultura, en Historia de la Filosofa. Ideas y Doctrinas
(Dirigida por Franois Chtelet), Madrid, EspasaCalpe, vol. IV, 1983, p.358.Linton: Cultura se
refierealaformadevidadeunasociedad,nosolamenteaaquellosaspectosdelaformadevida
que la sociedad considera superiores o ms deseables. De esta forma, la cultura, cuando la
aplicamosanuestraformadevida,notienenadaquevercontocarelpianooleerelQuijote.Para
lascienciassociales,estasactividadessimplementesonelementosdentrodelconjuntodenuestra
cultura.Esteconjuntotambinincluyeactividadestanmundanasconlavarlosplatosoconducirun
automvil,yparaelestudiodelacultura,estosestnalmismonivelquelascosasmsselectas
de la vida. De esto se deduce que para el investigador de las ciencias sociales no existe una
sociedad,o incluso un individuo, inculto. Cada sociedad tiene unacultura, aunque sea simple, y
cualquierserhumanoesculto,enelsentidodequeparticipadeunaculturauotraCit.PorEMBER,
CarolEMBERMelvin:Antropologacultural,Madrid,PrenticeHall,8ed.,1997,pp.2021.
17

18

MARQUINEZARGOTE,Germn:Culturayvalores,enticayeducacin.Aportesala
polmicasobrelosvalores,Bogot,CooperativaEditorialMagisterio,ColeccinMesaRedonda,N
9,Reimp.2001,pp.3755.
19
La cuestin acerca de la cultura o, mejor, de las culturas, ha cobrado en nuestro tiempo
importanteprotagonismoenrazndelosdebates entremulticulturalismoeinterculturalismo. Ver:
TAYLOR,Charles:Elmulticulturalismoylapolticadelreconocimiento(Trad.delinglsporMnica

Utrilla), Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1993 KYMLICKA, Will: Ciudadana multicultural.

220

La concepcin pedaggicocultural ha entendido, en primer lugar, que la

educacineslasimpletransmisindelosbienesculturales,delhabercultural,osi
se quiere, del patrimonio cultural, de una generacin vieja a una generacin
joven20. En segundo lugar, el otro matiz, de esta concepcin de la educacin,
considera insuficiente la simple transmisin de los bienes culturales y propugna
porunaeducacinquedesarrollelasfacultadesintelectualesdelnioydeljoven,
de manera que lo capaciten para entender el acervo cultural y para sean
coparticipesdeldeunmodoquenoseameramentetransmisivo,repetitivo,sino
tambin creador (Herder, Spranger, W.V. Humboldt, Scheiermacher, etc.). Este
matiz ha enfatizado en la inteligencia concipiente. Desarrollar las facultades
mentalesnoesotracosasinopotenciarydesarrollarlasfuncionescognitivasylas
operacionesmentalespensamientonocional,conceptualycategorial21.Fomentar
lacapacidaddeconceptuar,juzgaryrazonar.

EnelpensamientodeZubiriesclaroqueelhombrenopartedecero.Naceyaen
una situacin que es natural pero tambin sociocultural. Nace en una situacin
histrica:

Deahque,parainstalarseensuvidahumana,elhombrenopuedacomenzaren
cero.Por tanto, no lebasta con la transmisingenticade sus caracteres psico
Unateoraliberaldelosderechosdelasminoras(Trad.delinglsporCarmenCastellsAuleda),
Barcelona, Paidos, 1996, y FORNET BETANCOURT, Ral: Teora y praxis de la filosofa
intercultural,PonenciapresentadaenelXIICongresoInternacionaldeFilosofaLatinoamericana:

Filosofa, Pensamiento Intercultural y Movimientos Sociales en Amrica Latina, Bogot,

UniversidadSantoToms,junio29ajulio2de2007.
20

En este marco se inserta la idea de currculo de Abraham MAGENDZO: Currculo es la

seleccin,organizacinydistribucindetodoaquelloqueunasociedaddecideperpetuar.
21
En esta lnea se orienta: Proyecto Inteligencia de Harvard Programa de Enriquecimiento
Instrumental. Modificabilidad Cognitiva Estructural y Experiencia de Aprendizaje Mediado de
ReuvenFEUERSTEINylaEpistemologaGenticadeJeanPIAGET,entreotras.

221

orgnicos, sino quesus progenitores (oquienes sean) han de darleunmodo de

estarhumanamenteenlarealidad.Comienzasuvidaenalgodistintodesupropia
sustantividadpsicoorgnica:enlaformadeestarenlarealidadqueselehadado.
Es lo que, radical y formalmente, constituye la historia, la historia no es
simplementetransmisindevida, no essimpleherencia,sino transmisindeuna
vidaqueno puedeservividamsqueenformas distintas deestar enla realidad
(DHSH,127).

Lacultura,aligualquelahistoria,estransmisinperonoessimpletransmisin,es
entrega,traditio,tradicin.Tradicinesunprocesoporelcualseinstalaelanimal
derealidadesquenace,enunaformadeestarenlarealidad(DHSH,131).Esel

momentoconstituyentedelatradicin.Perohaytambinunmomentocontinuante:
Estemomentocontinuanteesdecisivo:inclusopuedesermuyduro.Enlsevaa
jugarlasuertedelatradicin.Nomerefierotansloalainexorablenecesidadde
cambioenlavidahumana,sinoaalgomuchomsradical.Esqueloentregado,lo
estciertamentedesdelosprogenitoresyporellosmismosperoestrecibidoen
el nuevo vstago segn la realidad de ste (DHSH, 132). La tradicin tiene,
adems, un momento progrediente: Elvstagosehace cargo entreotras cosas
de lo recibido mismo y apoyado en ello tiene que seguir optando (...). Ya, en el
propio momento continuante, se esboza esta progresin: el modo de revivir lo
recibidoesyaincoactivamenteunaprogresin(DHSH,132133TDSH,120123).

La sociedad, la cultura y la historia no solamente transmiten y entregan usos y

costumbres, industrias, instituciones y valores. Lo que transmiten y entregan es
posibilidades,unsistemadeposibilidades .Lasposibilidadessonpoderessobrelo
real. La educacin no consiste entonces en simple transmisin, entrega y

222

apropiacin del haber cultural, sino en un proceso de empoderamiento en una

dobledimensin:comocapacitacinycomoposibilitacin22:

Innata o adquirida, capacidad, a mi modo de ver, es formalmente principio de

posibilitacinestoes,capacidadescapacidaddeposibles.Noes,portanto,una
nocin psicolgica o pedaggica, sino una nocin estrictamente metafsica. La
triple dimensin de potencia, facultad y capacidad es de carcter metafsico
(DHSH,160).

Heaqularazndeporqusealamosalcomienzo,lanecesidaddenoperderde
vista la perspectiva metafsica del pensamiento zubiriano, al tratar la cuestin
acercadelaeducacin.

Laeducacinentendidacomoprocesodecapacitacinydeposibilitacinesms
que simple transmisin, entrega y apropiacin del haber cultural, porque lo que
verdaderamente hay en la historia, y desde nuestra perspectiva tambin en la
cultura, es produccin decapacidades y obturacin ocierre de posibilidades que
provienendeprocesoshistricosyculturalesdeloscolectivossociales:

Loquelahistoriaaportadimensionalmenteacadaindividuoessucapacitacin.En
lalneadelabiografa personal,esesa refluencia quese traduce en experiencia
personal:el individuoadquiereypierdecapacidadesporsuvidapersonal,porsu
educacin, por su enseanza, por su posible tratamiento somtico, psquico y
social(TDSH,154155).

Por la educacin el hombre queda empoderado, pero tambin apoderado por la

verdad.Entodacultura,laeducacintransmite,entregayapropiaunaverdad,si
sequiereunasverdades:unsistemadeverdadesqueseapoderadelhombre.La

22

Ver: MARQUINEZ ARGOTE, Germn: La educacin como proceso de posibilitacin y de

Capacitacin en Xavier Zubiri, en Ponencias, V Congreso Internacional de Filosofa
Latinoamericana,Juliode1988,UniversidadSantoToms,FacultaddeFilosofaCED,1989,PP.
449456, y Realidad y Posibilidad. Fundamentos de tica y Educacin, Bogot, Cooperativa
EditorialMagisterio,ColeccinMesaRedonda,N33,1995,131pp.

223

verdadseapoderadecadainteligencia,peroademsseapoderadeesaformade
coexistenciadelasinteligenciasquedalugaralmundosocialyalllamadoEspritu
Objetivo(HV,145).

La tradicin cultural, la tradicin histrica, le entregan al hombre su verdad, lo

instalanenella.Laverdadesenestesentidoununacasaunacasadonde
est establecida justamente la verdad y donde, por estar establecido, la
inteligenciaseencuentrainstalada(HV,146).Ademsdeinstalarlo,leconfiguran
sumenteendiversasmaneras:Adquierelafiguradelaverdad,laformamentis,
unaformamentisquenaturalmentepuedetenernivelesmuydistintos,peroque
es innegable. Va desde lo que llamaramos la vulgar deformacin profesional de
quien no est dedicado ms que a una disciplina, hasta cosas mucho ms
hondas(HV,151).Esloquellamamosmentalidad.Lashaydedistintosmodos:la
deltelogo,ladelmatemtico,ladelcampesino,ladelpoltico.Haymentalidades
distintas y distintos niveles dentro de una misma mentalidad. hay mentalidades
distintas. Pero hay mentalidades de diferencia todava mucho mas grave: la
mentalidad, por ejemplo, que opone la inteligencia occidental a la inteligencia
asitica, a la inteligencia india (HD, 153). Finalmente, la tradicin cultural, la
tradicinhistricalealumbranalhombreoleobturanposibilidadesnosolamente
leentregasuverdad,leinstalaenellayleconfigurasumente,sinoqueademsle
abre[oleobtura]unsistemadeposibilidadesparaquelaverdadmismaprogrese

224

histricamenteenel espritudela inteligencia enla inteligenciamismay en su

espritu(HV,160)23.

Finalmente,laconcepcindelaeducacincomoundespertar,queestdivididaa
suvezen:a)Encuentroexistencialy,b)Educacinparalaconcienciaexigente.La
idea de despertar se encuentra afincada en la comprensin del hombre lograda
porelexistencialismo.Enunprimermomentoeldespertarserefiereaencuentro
existencial no es, por consiguiente, cualquier tipo de encuentro: con el mundo,
conunaobradearte,conelamor,etc.,comomeraexterioridadsinoqueconsiste,
justamente, en lo contrario, en una experiencia ntima y radical en que la propia
interioridadsetransluminaysehacepatente24.Encuentroquejalonalapregunta
porlaautenticidadoinautencidaddelavida(Heidegger),quenosinterrogaporel
sentido de lo humano y que no es, al parecer, sino un eco tardo de las
preocupacionesdelcristianismoprimitivo:Peroenelfondoeslaviejaconcepcin
delcristianismoprimitivoconladiferenciacinentreelserdesdeelmundoyel
serenlaverdad,entrecuyasmanerasdesernoesposible,tambinsegnla
doctrina cristiana, una transicin paulatina, sino slo un cambio radical, la
conversin25.Laeducacincomoposibilidaddeencuentroexistencialnopuede
consistir, entonces, en una hacer arbitrario pero tampoco en una simple espera
paraqueseproduzcaporsmismo.Aleducadorlecompeteofrecerestmulosque
23

Noshemosreferidoalatradicin,indistintamentedesiesculturalohistrica.Zubiriladesarrolla
ensentidohistricopueslaculturalnopareceserdesuparticularinters.Almenosasloparece
cuando,frente alnfasis queleotorgaNietzsche ala culturagriega,en suestudioElacontecer
humano: Grecia y la pervivencia del pasado filosfico, escribe: Dejando del lado el antiptico
problemadelacultura,aque Nietzsche,hombre,al finyalcabo,desupoca, alude,suactitud
antelafilosofapresocrticaesbienclara:laadmiracinantelodefinitivo(AHG,358359).
24
BOLLNOW,O.F.:Op,Cit.,p .114.
25
Ibidem.

225

suscitenese encuentroy queseconstituyanenunallamadaal hombre.Enesta

mismadireccinKarlJaspers, consuconcepto de pedagogadela llamada,ha
introducidounaspectohastaahoradescuidadoenlascienciasdelaeducacin.La
educacin nada puede hacer en el mbito existencial, pero s puede despertar
consullamadalavidainterioroculta26.

Laeducacinentendidacomoundespertarserefiere,enunsegundomomento,a
un despertar de la conciencia no es, por tanto, el simple despertar de las
facultadesintelectuales,artsticasotcnicasdelnio,alocualloseducadoresnos
hemosconsagradodurantetantotiempo,sinoaldespertardelomshumanodel
hombre que es su conciencia. Utilizamos aqu el trmino conciencia en su
significacindecursocorriente,aunque,pordemsysegnZubiri,concienciano
sea sino la sustantivacin del darse cuenta de... (IRE, 2122), S tomamos la
imagen en sentido estricto entonces el hombre durmiente se halla en un estado
delcuallnoesconciente,esdecir,queelhombrenoestahensentidoplenoy

no puededisponer librementedes (...). Despertaresenltimotrminosiempre

un despertar de la conciencia y es en la educacin para la conciencia donde el
procesoeducativoalcanzasultimameta27.Eldespertares,pues,undespertar
paralaconcienciaexigente.

Estas cuatro formas de la educacin descritas por Bollnow nos han permitido
distinguirporlomenos,tressentidosdelaeducacin.Educacincomoinducere,
comoeducereycomoagere.Enelsentidodeinducerelatareadeleducadoryde
26
27

Ibidem.
Ibid .p.115.

226

la educacin consiste en persuadir, en instigar, en inducir. En el sentido de

educere, consiste ensacar, extraer y hacer salir lo que ya est en el educando.

Sin embargo, educacin, Educatio no se relaciona inmediatamente coneducere
sino con educare: criar, cuidar, alimentar, hacer crecer28. En el sentido de

agerelaeducacinesdominanciaexigencial.
La educacin entendida como agere, como exigir, hace necesario, desde la
perspectiva zubiriana, precisar claramente dos rdenes del agere: El orden
operativoyelordenentitativo.

Elagereenelordenoperativo:

Puesbien,exigiresuntrminoclaroenelordenoperativo.Comoessabido,agerees
mover por un impulso interno, a diferencia de ducere que es mover desde fuere
ponindosealacabeceradealgo.Enestesentido,agere seoponea quiescere .De
aqu,adiferenciade educere,hacersaliralgo, desdefuera, tenemos exigere,exigir,
queenunodesussentidosetimolgicossignificahacersalirdedentromismohacia
fuera.Peroestoesenelordenoperativo(SE,330).

Elagereenelordenentitativo:
Sienelexigirnosfijamosnoenquelaaccinllevaauntrminodistinto,sinoque
nos fijamos en el estado, mejor dicho, en el modo como est constituido
formalmente el exigente mismo,entonces diremos que exigires un momentodel
modo de ser, de algo. El agere operativo se torna en necesidad fsica. Es una
necesidadinterna,desdesmismo(ex).Perounanecesidadnoenelordencausal
(necesidaddetenerunacausaparaexistirocosasimilar),sinounanecesidaden
el orden de la constitucin formal. Exigir es estar constituido en la plenitud
concretadesupropiarealidadformal,tansloestandodesdesmismo, formaly
positivamente, necesitado de la formalidad de otro, este es, envolver por
28

GALVIS RAMREZ, lvaro: Educacin en perspectiva tomista, en Ponencias, V Congreso

Internacional de Filosofa Latinoamericana, Julio de 1988, Bogot, Universidad Santo Toms,
Facultad de Filosofa CED, 1989, p. 25. Ver tambin: MARTINEZ GARCIA, Enrique: Ser y
educar.Fundamentosdepedagogatomista,BogotUniversidadSantoToms,2004,pp.8185

227

necesidadfsicaensupropiarealidadformal,larealidadformaldeotro,desuerte
que sin sta sera fsicamente imposible aquella. Este exigir entitativo es el
carcter positivo de esa unidad per se que es la unidad coherencial: no es slo
unidad indisoluble por s misma, sino unidad exigitiva de lo otro desde s mismo
(SE,330331).

La educacin en el sentido de agere es ex agere, es exigir. Este ex cobra

especial relieve en nuestro asunto. Esta preposicin tiene dos sentidos: puede
significar expeler (en griego ex ago),peropuede significartambin hacer salir
desdedentro(IL,216).Estasegundaacepcineslaqueahoranosimporta.La
educacinesexigenciaentitativadeser,esexigenciaderealizacin.Elhombrees
una realidad no hecha completamente, ni para siempre. El hombre es una

oquedad henchida de exigencia de realizacin. la estructura de la oquedad es

exigencial, es exigencia. La oquedad no es un vaci: es mbito exigencial, una
oquedadhenchidadeexigenciaderealizacin(IL,216217).

Educarse es, entonces, realizarse, completarse, plenificarse: estar en forma

plenaria es lo que los griegos llamaban eu prattein, eudaimon, y los latinos

beatitudo(debeo,colmar),estoes,beatitud(SH,390391).Elhombrebeatoest
pleno,llenodesmismo:henchidodehumanidad.

En unsentido similar al nuestro,aunque desde otras perspectivas conceptuales,

Gadamerescribi:

El educarse debe consistir ante todo en potenciar sus fuerzas all donde uno
percibesuspuntosdbilesyennodejarlosenmanosdelaescuelao,menosan,
confiarlo a las calificaciones que constan en los certificados o que, acaso, los
padres recompensan (...). Pero me mantengo en que, si lo que uno quiere es

228

educarseyformarse,esdefuerzashumanasdeloquesetrata,yenqueslosilo
conseguimossobreviviremosindemnesalatecnologayalserdelamquina29.

El cotejo de las diversas formas histricas de entender la educacin, con el

pensamientodeZubiri,nospermite,finalmente,perfilarunaideadeeducacin,de
marcadoacentometafsico:
La educacin es un proceso mediado, de potenciacin y desarrollo de las
facultades humanas, de carcter estrictamente exigencial, cuya nica finalidad
debeserlarealizacindelhombre.

B.QUSONLOSSENTIDOS?

Ya lo dijimos prolijamente en el captulo II: Los sentidos son analizadores de lo

sentidoenelsentir,ycomolosentidonoesotracosasinorealidad, losdiversos
sentires, los diversossentidos,noson sino aprehensoresde realidad. Por tanto,
lossentidossonanalizadoresdelaaprehensinderealidad.Elsentirhumanoes
sentir intelectivo,la inteleccinhumanaesinteleccinsentiente. Ensuvirtud,por
lossentidoselhombrenosolamentesiente,sinoquesienterealmente.Esloque
Zubiri llama impresin de realidad. En la impresin de realidad lo real est
aprehendido directamente, sin menester de ningn tipo de mediacin, es

aprehensinprimordialderealidad:
En la aprehensin primordial de realidad, lo real est aprehendido en y por s
mismo. Por ser una aprehensin, en ella estamos en la realidad. Y esta
aprehensin es primordial porque toda otra aprehensin de realidad se funda
constitutivamenteenestaaprehensinprimordialylaenvuelveformalmente.Esla
impresin que primaria y constitutivamente nos instala en lo real (). Esta
aprehensinprimordialloes,pues,enimpresinderealidad(IRE,6567).

29

GADAMER, Hans Georg:La educacines educarse,en Itinerario Educativo,Revista dela

FacultaddeEducacin,Bogot,UniversidadSanBuenaventura,N41,EneroJunio,2003,pp.25
28.

229

Lossentidosson,pues,laformaprimariayradicaldelaaprehensinderealidad,
de la instalacin del hombre en la realidad. La aprehensin primordial no es
conocimientorudimentario,sinoqueelconocimientoesinteleccinsucedneade
laaprehensinprimordial(IRA,315)dadaporyenlosdiversossentidos.

Educar los sentidos es, entonces, un proceso de potenciacin y desarrollo de la

sensibilidad con miras a la prosecucin de cierta finura, en el sentido de
excelenciaydelicadeza,deciertoadecentamiento,enelsentidodeconvenientey
decoroso,enlaaprehensindelarealidad.Latareaingentequeseleproponea
laeducacin y, en particular, auna educacin de los sentidosnoesotrasino la

potenciacindeposibilidadesparaaprehenderlarealidad:
Elhombre,comoanimal,esdomesticableporlosdemsperoeselnicoanimal
domstico a quien la domesticacin potencia gigantescamente sus posibilidades
deviabilidad, mientrasquelosdemsanimalesdomesticadostienen,por trmino
medio, una viabilidad menor que los animales salvajes. Y la potenciacin del
hombre nosedebeslo a razones biolgicas,sinoa queparal, loque es para
losanimalespuradomesticacin,cobrauncarcterespecial,precisamenteporser
la alteridad en que los hombres viven una alteridad en forma de realidad. Esa
potencializacin de la domesticidad como configuracin de la realidad es la
educacin.Alosanimalesnoselespuedeeducarsloselespuededomesticar.
El hombre es el nico que tiene que ser domesticado para potenciar sus
posibilidades,yesapotencializacindeladomesticidadeslaeducacin(SH,321).

Eldomusdelhombre, eloiks delhombreesla realidad. Educar lossentidos es

potenciarsusposibilidadesparaestarrealmenteencasa.
Educarlossentidoses,auna,educarlainteligencia.Estaideaapareceyaenuno
delosprimerosescritosdeZubiri,Filosofadelejemplo(1926),aunquedesdela
perspectivafenomenolgica:

230

Yascomolaeducacindelossentidosseresumenenelmirarparaverbien,asla
educacin intelectualhadecifrarsusesfuerzosenensearacontemplarlosobjetos
paraintuirsuspropiedadesinteligibles().Precisamentelaunidaddelossentidosy
la inteligencia que ha poco afirmbamos implica formalmente la superacin del
dualismoracionalista.Todaintuicinintelectualhallasuobjetoenlossentidos().El
verdadero educador de la inteligencia es el que ensea a sus discpulos a ver el
sentidodeloshechos,laesenciadetodoacontecimiento.Laintuicinsetieneono
se tiene,nocaberefutarla niforzarla.Enestascondiciones la misindelmaestroes
colocaraldiscpuloenelpuntodevistaadecuadoparaqueveaelobjeto(PE,fe,366
368).

C.QUSIGNIFICACONDICIN?

Condicinesla ndole,naturalezaocalidaddeuna cosa, quela haceaptapara

constituirseofuncionarcomocosasentidoyparaquetengasentidoenlavida
humana.

Condicin es capacidad pero tambin es respecto. Es capacidad: la capacidad

que tiene una cosa real para serconstituida ensentido es justamente lo que en
estecontexto,noenotros,llamocondicin(PFHR,43).Reiteremos:condicines
la capacidad de la realidad para estar constituida en cosa sentido. El
fundamento de la posibilidad, de toda posibilidad, es precisamente el sentido
(SSV, pm, 266 267). La condicin, adems de capacidad es tambin respecto:
La actitud o el carcter en virtud del cual la realidad se presta a ser
inexorablemente cosa sentido, a tener sentido para la vida es lo que llamo

condicin (). Por de pronto digo que el sentido pende de la condicin y la

condicineselrespectoenquelascosasrealesquedanrespectodemivida(SR,
223226).

231

Cabepensaraqusilacondicinloestansolodelascosasreales.Enmimodode
ver y de entender no slo puede tener sentido para alguien una cosa real.
Tambinlasllamadascosassentidopuedenteneronotenersentidoparami.Es
loqueseexpresacomorespecto.Elsentidoessentidoperoloesrespectodem,
respectodemivida.Esalgoquesepuedeinterpretareneltextosiguiente:Ahora
bien,quelaverdad,comocualquierotracosa,tengacapacidaddeconstituirseen
sentidoparaalgo,esjustamenteloquellamocondicin(HV,144).Lascosasen
smismaspuedenserdebuenaomalacondicinparaalgo.

La educacin de los sentidos escondicin, pero esto no depende tan slo de la

educacin.Ahestlaluz,ysinembargojamscrearunasituacinpticaaun
topo,ni se lapodrcrear. Si bienes verdad quesonlascosaslasquecreanla
situacin, es tambin verdad, y una verdad anterior, que slo la crean en aquel

quetieneestructurascapacesdequelasituacinleseacreada(SH,108).
D.QUESPOSIBILIDAD?

ElconceptoposibilidadesunconceptoclaveenelpensamientodeZubiri.Noes,
sinembargo,unconceptocentralentornodelcualgravitenlosdemsconceptos
de su filosofa. Zubiri distingue entre potencialidades y posibilidades. Las
potencialidades estn referidas al orden constitutivo de una realidad. Las
posibilidades,alordenoperativoodelaactividadhumana30. Estoesclaro.Zubiri
distinguetambinloposibledelasposibilidades.Haydostiposdeposibles.Uno
es lo posible en el sentido de lo potencial (inclusive de lo azaroso). La realidad
30

Cfr.ONRUBIAMIGUEL,Luis:opcit.,pp.1415.

232

comorealizacindelopotencialeshecho().Perohayotrotipodeposible: lo
que se llaman las posibilidades que un hombre posee (por ofrecimiento o por
creacin)en suvida. Aquposible significaposibilitante (SE, 204). Enrigor, lo
posiblepuedesercualquiercosa,encambiolasposibilidadessonalgoconloque
realmente puedo contar. Las posibilidades son poderes sobre lo real. As, por
ejemplo, para un hombre del siglo XVIII era posible volar pero no tena las
posibilidadesentonces,estehombrenoslonopodavolarsinoquenocontaba,
tampoco,conlasposibilidadesdevolar,losaviones(AHG,319).

Endefinitiva:

La realidad no queda al margen de la posibilidad, sino que interviene dentro y

formalmentedeella.Yesarealidadentantoencuantoconservada,peroenforma
desentidoparaelhombre,esloqueconstituyelaposibilidad(AV,37)

Laeducacindelossentidosescondicindeposibilidadjustamenteparaaquellos
que se puedan apropiar la posibilidad de educarse. Materialmente, las
posibilidadessonesascosassentidoqueestnahcomorealidadesdisponibles,
se las encuentre o las haya creado el hombre (). [Las posibilidades son] las
distintasaccionesquesepodranejecutarconlascosassentidoquenosrodean
encadasituacin(EDR,229),porejemplo: guarecersedelfro,viajarenavina
quedarseencasaleyendo31,oeducarse.

31

MARQUINEZARGOTE,Germn:Realidadyposibilidad.FundamentosdeticayEducacin,pp.
4647

233

E.QUSEENTIENDEPORDESARROLLO?

Segn el diccionario, desarrollar (De des y arrollar), es un verbo transitivo que

significaextenderloqueestarrollado,deshacerunrollo32 ,desenvolverunacosa
arrollada, de donde, entonces, desarrollo es la accin y efecto de desarrollar o
desarrollarse.

Eldesarrollohumanoesconformacindeestructuras,esdesarrolloestructurante
y estructural. Es despliegue de la actividad psico orgnica que como tal tiene
distintos niveles. Trtase de que la actividad tiene en cada fase una estructura
interna,unamayoromenorriqueza,unamayoromenoramplitud,peroenforma
talquecadafaseprocededelafaseanterioryseapoyaenellaEnsuvirtud,cada
fase, por ser fase de una nica actividad constituye un nivel de ella: nivel de
estructurainterna,deriqueza,deamplitud(SH,494495).

Para el caso particular nuestro, entendemos, entonces, por desarrollo la

conformacinestructuranteyestructuralyeldesplieguedelaspotencialidades.El
concepto de potencialidades es un vocablo de la embriologa de principios del
siglo XX (ETM, 399). Potencialidades son el poder de lo constitutivo en cuanto
constitutivo(ETM,399).Elpoderconstitutivosepuedeentenderentressentidos:
como potenciadeproducirunactoelpodercomofacultadparaproducirlo: esla

32

Por su parte,arrollar (Del lat. rotulre, de rotlus, rodillo) es, tambin,un verbo transitivo que
significa envolver algo plano y extendido de tal forma que resulte en forma de rollo, REAL
ACADEMIAESPAOLA:DiccionariodelaLenguaEspaola,Madrid,Rotapapel(9deoctubrede
MMI,fechaenquesecumplen454aosdelBautismodeMigueldeCervantes),22ed.,2001,pp.
515y146.

234

potenciafacultaday,finalmente,elpodercomocapacidad,mayoromenor,mso
menos rica, para producir los actos a los que se est facultado. Es la facultad
capacitada.Estostressentidosomodosdelpoderconstitutivoposeenunaunidad
intrnseca (ETM, 399). En sntesis: Las potencialidades son las distintas
capacidadesdedardesalgonuevo(SH,449).

La educacin de los sentidos es condicin de posibilidad para el desarrollo y el

desplieguedelaactividadpsicoorgnicaydesusdistintaspotencialidades,en
un despliegue gentico en el cual se va formando la sustantividad humana. La
facultad de inteleccin es el logro de una gnesis, es un logro gentico que va
desde la sensibilidad hasta la inteligencia sentiente. Pero la potenciacin de la
sensibilidad y de la inteligencia son tambin un logro de la educacin. A fin de
cuentas,elhombreesgenticaycultura:
Lasensibilidad porsupropiodesarrollogentico va adquiriendo,en algunas zonasy
dimensiones, no en todas, caracteres que exceden de lo que fuera sentientemente
suficiente para la actividad vital del sistema. Es la gnesis de determinadas
estructurascerebrales.Esteexceso,porasdecirlo,dedesarrollodelasensibilidades
elquehacequelaactividadanimaldelsistemaseestructureintrnsecayformalmente
comoactividadpasivadelasdemsnotaspsquicas.Esunaespeciedesuperacino
elevacin de la sensibilidad que sin dejar de ser lo que es, a saber, sensibilidad,
entronca por elevacin estructuralmente con la potencia intelectiva que en actividad
pasiva de la psique se ha ido conformando por la propia embriogenia. Con ello, la
potencia intelectiva cobra un carcter distinto: de potencia se torna facultad. La
gnesisdelasuperacindelasensibilidadesaquelloquedeterminaunagnesisde
lainteligenciasentiente.(SH,504505).

F. QUESINTELIGENCIA?

De la inteligencia al igual que de los sentidos hemos hecho ya importantes

precisionesenloscaptulosIyII.Ensulibro Inteligenciasentiente.Inteligenciay
235

Realidad Zubiri expresa que cuando hablamos de inteligir y de inteligencia,

regularmentesepiensaquesentiresunmomentodistintodelainteleccin,acaso
anterior que inteligir es ms que sentir y que inteligir es entender lo que es lo
inteligido. Incluso se asocia la inteligencia con capacidad de entender y se
interpretaestacapacidadcomociertafuerzamentalquelepermitealaspersonas
entendermsoentendermenos,lascosas.Esto,apesardeserverdad,leparece
aZubiriinsuficiente.Porellopregunta:Quesinteligir?(PIS,296)

Podemos pensar que inteligir es entender. ciertamente no es lo mismo oir un

sonido que entenderlo. Para lo primero basta con no ser sordo. Lo segundo en
cambio requiere una ciencia que se llama acstica (IRE, 248). Pero, pregunta
nuevamente Zubiri: qu es lo que el entender entiende? El entender entiende
cmoyporquelsonidoesrealmenteloquees.Elsonidorealestdesplegado
antenuestramente.Portanto,estetenerantenuestramentelorealesaquelloen
que consiste el inteligir (IRE, 249). De lo anterior se desprende, que entender
consiste en subvenir a un dficit de la aprehensin de realidad. Entender no es
entonces sino un mero sucedneo de la aprehensin primordial de realidad: la
inteligencia, por consiguiente, tiene ante todo y sobretodo una funcin biolgica.
Estabiliza precisamente la especie. Una especie de idiotas sera inviable. La
inteligencia es un factor biolgico de estabilizacin de la especie, como es un
factorbiolgicoderespuestaadecuadaencadaunodelosindividuos(EDR,213).
Cuandoalhombrenolebastaconsentirdebehacersecargodelarealidadpara
podervivir.Unamaneradehacersecargoes,justamente,entendiendolarealidad.
236

Sedesprende,adems,quelaesenciadelentenderesteninteligir.Inteligiralgo
consisteentenersurealidadantenuestrainteligencia.Lafuerzadeinteligenciano
consisteprimariamenteenfuerza deentender, sino en fuerza de aprehensin de
realidad. Las grandes inteligencias son las grandes capacidades de tener
desplegado lo real ante nuestra inteligencia, las grandes capacidades de
aprehenderloreal(IRE,249).Elinteligiresmsoriginarioqueelentenderynoal
revs. Inteligir algo es aprehender su realidad (IRE, 249).Entender es slo un
actodeinteleccin.

EnestemismosentidoapareceensulibroElproblemafilosficodelahistoriade

lasreligiones:
A diferencia de esto [de la realidad animal], el hombre tiene ese ingrediente
elemental de su inteligencia, la cual, a mi modo dever, esel rganocon que el
hombre formalmente se enfrenta con las cosas y consigo mismo en tanto que
realidad (). La inteligencia es, pues, una capacidad que el hombre tiene para
habrselas con todo como realidad, y naturalmente tambin consigo mismo
comorealidad(PFHR,2930).

Inteligir es entender pero, adems, es aprehender lo real como real, la

aprehensin de las cosas como realidad es el acto elemental de todo acto
intelectual. En rigor, no es un acto sino una habitud concebir, juzgar, proyectar,
etc.,sonactos decomportamientointelectual(SH,27).Aprehenderlorealcomo
real nos indica precisivamente, que la realidad es el objeto formal de la
inteligencia,estrminodelainteligencia,lainteligenciaestvertidaalarealidad:
Esdecir,larealidadnoes solamenteobjetoformalde lainteleccin,sinoquela
inteleccinmismaconsisteformalmenteenseraprehensindelorealcomoreal
237

(IRE,250).Hay,entonces,unidadentreinteligenciayrealidad.Esloquesequiere
expresar propiamente con el ttulo del primer volumen de su triloga sobre la
inteligencia.

Lainteligenciaesrespectivaalarealidad.Estarespectividadconsisteenelestar
aprehensivamente en la realidad (IRE, 250). El estar comprende, segn Zubiri,
tresmomentos:Estamosenlarealidadsentientemente,sintiendolosentidocomo
desuyo,comorealidad.Larealidadmsquesensibleessentible.Estamosenla
realidad actualizando lo aprehendido en que ya estamos, esto es, la realidad.
Estamosenestaactualizacininstaladosenlarealidad.Estamosinstaladosenla
realidadpor elsentir, ypor estosentir lo reales estaryainteligiendo (IRE, 248
252).

Lainteligenciahumanaesinteligenciasentiente:

La inteligencia es la capacidad de aprender las cosas como reales. Pero estas

cosas son sentidas y lo son no slo por lo que se refiere a su contenido, sino
tambinyenprimeralneaporloqueserefiereasumismocarcterderealidad.
La realidad es sentida en su propia formalidad de realidad. De ah que nuestra
inteligenciasealoquehellamadointeligenciasentiente(PFHR,285).

Laeducacindelossentidoscomocondicindeposibilidadparaeldesarrollode
la inteligencia sentiente, expresa y potencia el triple carcter de: sentir lo real,
actualizarlarealidadeinstalarnosenellamisma:

La unidad intrnseca y formal de aquellos tres momentos (sentir lo real, mera

actualizacin,instalacin)esloqueconstituyelainteligenciasentiente(IRE,252).

238

G. QUSEENTIENDEPORULTERIORIDAD?

El Logos y laRazn o, mejor, el logos sentiente y la raznsentientesonmodos

ulteriores de la inteligencia sentiente, son modos ulteriores de inteleccin. En
estosdosmodosnosetratadeotrasinteleccionessinodemodosdistintosdela
mismainteleccin(IRE, 256). Veamos primero qu eslo que Zubirientiendepor
modos,pormodalizacin:

Aqu entiendo por modo no estos diversos modos de sentir lo real, sino los
diversosmodosdeactualizacinenlainteleccinsentienteencuantointeleccin,
determinadosporlosdistintosmodosdelarealidadmisma(IRE,253).

Con esta precisin, consideremos ahora el significado que tiene para Zubiri el
trminoulterioridad.Ulteriorprocededeunvocablolatinosumamentearcaicouls
quesignificatrans .Slosobreviveenelpositivoultraenelcomparativoulterior,y
enelsuperlativoultimus(IRE,256).Ulteriorenelcastellanocorrientesignifica:De
lapartedeall,respectodeunpunto,oalgoquesehadehacerodecirdespus
de otra cosa. En elcorpus zubiriano la ulterioridad consiste muy concretamente
en inteligir qu es en realidad lo ya aprehendido como real (IRE, 266). Es la
tarea que cumplen o que, por lo menos, intentan cumplir el logos y la razn. El
logos y la razn son un esfuerzo por inteligir ms y mejor la realidad. Pudiera
pensarsequeesenestosmodosenloqueconsistelainteleccinporexcelencia,
mientras quela aprehensin primordial de realidadsera algo sumamentepobre.
Peronoesas. Necesarios,riqusimos,deperspectivasincalculables, losmodos
ulteriores de inteleccin no son, sin embargo, sino puro sucedneo (IRE, 266).
239

Esto es cierto, pero dado que nuestra aprehensin de algo como real es
insuficiente, es por lo que debemos apelar a estos modos ulteriores que son los
que, en definitiva, nos permitirn inteligir ms y mejor lo que eso real es en
realidad. Si as no fuera, todo el sistema, por ejemplo de la ciencia, sera
constitutivamentevano(IRE,267).

La educacindelossentidosescondicindeposibilidad parael desarrollo de la

inteligencia sentiente y sus modos ulteriores de inteleccin, pues viabiliza el
inteligir,msymejor,quesenrealidadloaprehendidocomoreal.

H. QUESELLOGOS?

Nopretendemosexponeraquenunascuantaslneas,elcontenidoycomplejidad
que encarnan ellogos yla razn (PILIR,331326).Sera pordems una ingente
necedad. Zubiri dedic a cada uno de estos modos ulteriores de inteleccin, un
volumencompleto.

Ellogos,segnZubiri:

Intelegirloquealgorealesenrealidadesantetodointeligirlorealyaaprehendido
como siendo real, segn es, respecto de otras cosas reales, lo que es
campalmente,Estainteleccinyanoesprimordial.Inteligeloqueunacosareales
en realidad como suidad, intelige lo que es la cosa real en funcin de otras
realidades. Y esta inteleccin es lo que constituye el logos. El logos es la
inteleccindeloquelorealesensurealidadcampal.Intelige,pues,unacosareal
desdeotrascosasreales,lainteligeportantocampalmente.Porestoesporloque
el logos es un enriquecimiento del contenido de la aprehensin primordial: el
enriquecimientoqueprocedede,ysefundaenlasotrascosascampaleshacia
lascualesloqueellogosinteligeestcampalmenteabierto(IRE,275).

240

El logos es formalmente logos sentiente, y por esto, y slo por esto, es logos
dinmico (IRE, 276). Es dinmico pero no consiste en marcha, el logos no se
muevehacianada sino que, tanslo,semueve en loreal yaaprehendido en el
campo.

La educacindelossentidosescondicindeposibilidad parael desarrollo de la

inteligencia sentiente y del logos, como modo ulterior de inteleccin, que nos
permiteinteligircampalmentequesenrealidadloyaaprehendidocomoreal.

I. QUESLARAZN?

La razn, a diferencia del logos, consiste en marcha. Es una marcha

transcendental hacia el mundo. No es, por tanto, una marcha para alcanzar la
realidadpueslarealidadestyaactualizadaenlainteleccinsentiente.

Larazn,segnZubiri:

Razn no es razonamientosinomarcha transcendental hacia el mundo, hacia la

pura y simple realidad. Comoel hacia es unmomentosentidodelo real,resulta
que no slo el logos es sentiente, sino que la razn misma lo es: es razn
sentiente. En su virtud la expresin hacia la realidad puede prestarse a un
equvoco: confundir el hacia las dems cosas, con el hacia de la apertura
transcendental de lo realcomo tal. El hacia es por tanto un hacia dentrode lo
real.Nosetrataportanto,deundinamismoomarchahacialarealidad,sinoque
porelcontrario,esundinamismoyunamarchadentroyadelarealidadmisma.La
raznnotienequelograrlarealidadsinoquehaceymarchayaenella(IRE,278).

La educacindelossentidosescondicindeposibilidad parael desarrollo de la

inteligencia sentiente y sus modos ulteriores de inteleccin: el logos y la razn,

241

que nos permiten inteligir campal y mundanalmente qu es en realidad lo ya

aprehendidocomoreal:

Aprehensin primordial, inteleccin campal, y inteleccin racional no son sino tres

pisos o estratos que constituyen algo as como una geologa de la inteleccin (IRA,
321)

2. LAIMPORTANCIADEEDUCARLOSSENTIDOS

Enesteapartadoqueremosresponderlapregunta:Porquesimportanteeducar

lossentidos?33 Eselcorazndenuestraindagacin.Todaellapalpitaenplenitud
en cada palabra que he escrito, en cada texto de Zubiri que he citado, en cada
relacinycotejoconotrosautores.Todaellaestomnipresente.Ytodolohecho
enestoscentenaresdepginasnoessinounesfuerzopordarlerespuestaenla
forma ms adecuada y completa. Con estos precedentes, la respuesta que
daremosacontinuacinser,necesariamente,lacnicaysinttica.

La educacin de los sentidos es importante, porque los sentidos son la forma

primaria y radical que tiene el hombre para acceder a la realidad en tanto que
realidad.Es lopropiodela aprehensin primordialderealidadhechaporyen el
sentir. Por los sentidos el hombre se encuentra henchido de realidad y no
solamenteatenidoalarealidad.Elhombreseencuentranosolamenteatenidoa

33

Es una pregunta que nos planteamos en 1988 y que respondimos, provisionalmente, en un

modestoartculodediez(10)pginas:ANTOLINEZCAMARGO,Rafael:Porquesimportante
educarlos sentidos?Unarespuestadesdeelpensamientode X.Zubiri, enAnlisis,Universidad
Santo Toms, Bogot, Nos. 45/48, 1988, pp. 305313. Reimpreso en Cuadernos de Filosofa
Latinoamericana, UniversidadSantoToms, Bogot, Nos. 38/39,1989,pp.8594. Elartculo fue
reseado por LAZCANO, Rafael: Panorama bibliogrfico de Xavier Zubiri (Prlogo por Carmen
CastrodeZubiri),Madrid,RevistaAgustiniana,1993,conelnmero660(1988).

242

la realidad, sino adems henchido de realidad. Quiralo o no lo quiera, por muy

nihilista que se declare, el hombre vive henchido de realidad (SH, 38). Se
encuentrainexorablemente inmerso en larealidad.Vivir,vivir intelectivamente no
es sino bucear en la realidad. El hombre, en virtud de la sensibilidad, se
encuentra inmerso en la realidad (SR, 25). El hombre, adems, se encuentra
vertido en, desde y hacia la realidad. Por la sensibilidad estamos vertidos a la
realidadqueesltima,posibilitanteeimpelente.Larealidadeselfundamentodel
hombre que, como tal, ejerce sobre nosotros un poder. Es el poder de lo real.
Tambin,porlossentidoselhombreseencuentravertidoen,desdeyhaciaDios.

VamosyendoviniendodeDios.Dioseselfundamentodelpoderdelorealy,por
tanto,ltimo,posibilitanteeimponente.

La educacin de los sentidos cobra especial relieve y significado en el hecho

mismodela religacin. Por lossentidos nosencontramos radicalmente religados
al poder de lo real, pero tambin lanzados hacia Dios, fuente y fundamento del
poderdeloreal.Porlossentidos,enltimas,elhombrenotienereliginsinoque
consiste en religin. Es lo propio de la religacin. Gracias a la sensibilidad
estamos abiertos a lo otro, las cosas y el mundo a los otros, los dems seres
humanos al absolutamente otro, Dios, y abiertos finalmente a nuestra propia
realidad,anosotrosmismos.

Educar la sensibilidad es educar nuestros modos de estar realmente en la

realidad.Lossentidosnosinstalanenlarealidad.Graciasalossentidoselhombre
tiene locus, topos y situs. Esta colocado entre las cosas pero, tambin, situado
243

frente aellas. En partetambin,gracias alossentidos,el hombre tieneentorno,

medioymundo.Porlossentidostenemossentidodelaexterioridadperotambin
delainterioridadydelaintimidad.

Esimportanteeducarlossentidosporquecuandoalhombrenolebastaconsentir
debe hacerse cargo de la realidad para poder vivir. El logos y la razn estn
fundadosenlaaprehensinprimordialderealidadhechaporyenelsentir.Educar
los sentidos es potenciar la inteligencia sentiente, el logos sentiente y la razn
sentiente.EsloqueexpresaIgnacioEllacura:

Ms an, habr logos humano y razn humana porque la inteligencia es

sentiente. De ah que tambin el logos la capacidad de conceptuar, afirmar,
juzgar y la razn la capacidad de pensar y saber sern formalmente
sentientes.Aunqueparezcaexageradalaafirmacin,puededecirsequehaylogos
yraznporlasensibilidad34.

Una educacin de los sentidos esurgentepara superar las tiranas de lavistay

del odo, bajo las cuales nos hemos educado y educamos. La racionalidad
occidental, a la cual pertenecemos hasidonuestrava y laviabilidad de nuestra
vida. En este sentido, Los griegos no son nuestros clsicos, deca ms bien
somosnosotroslosgriegos.Esdecir,Greciaconstituyeelelementoformaldelas
posibilidades de lo que somos hoy (AHG, 381382). Somos los griegos porque,
ademsdeamericanos,latinoamericanos,somostambinEspaa,dementalidad
medianamente espaola. Pero tambin judos, porque cristianos, de mentalidad

34

ELLACURA, Ignacio: La nueva obra de Zubiri: Inteligencia Sentiente, en Siete ensayos de

antropologafilosfica,Bogot,UniversidadSantoTomsCED,1982,p.204.

244

judeocristiana.Desdelosgriegossehaimpuestolatiranadelavista.Desdelos
judoselprimadodelodo.

Haydiversosmodosdepresentacindelarealidadenelsentirintelectivoyenla
inteleccin sentiente. Ningn sentido tiene primado sobre otro. Por esto,
requerimos de una filosofa y una ciencia presentacional y no meramente re

presentacional:
Como pedaZubiri enunodesusltimoscursos, El sistemadelo real 1969, es
preciso realizar un esfuerzo para llegar a una filosofa presentacional y no re
presentacional como pretende la filosofa vigente, que se empea en vaciar
exhaustivamentelarealidadparaobtenerconceptosquenosre presentenalas
cosas. Hay que desarrollar una teora que tenga directamente presentes a las
cosasensuscaracteresprimarios.Elevandoestateoraallmitesupremo:Diosno

tieneconceptos35.

Laeducacindelossentidosliberaalhombredelaprivacinydelaexclusinde
losbienespropiosdelaculturalolibera,tambin,delaenajenacinresultantede
algunas interpretaciones culturales, pues lo aboca a estar realmente en la
realidad. Existen diversos modos de presentacin de la realidad en el sentir
intelectivoyenlainteleccinsentiente.Carecerdeunsentido,privacinabsoluta,
escarecerdeunmodoespecificodeinteleccin.Carecerdelapotenciacindeun
sentido, mediante la educacin, privacin relativa, es tambin estar privados
relativamentedeunmodoespecificodeinteleccin.

Es importante educar y pensar en los sentidos, porque el sentir y el inteligir

humanossonsentirintelectivoeinteleccinsentiente.Nohayprimadodelinteligir

35

FERNNDEZCASADO,Carlos:EnfoquedelaestticadesdelafilosofadeZubiri,enRealitas

I.SeminarioXavierZubiri,Madrid,SociedaddeEstudiosyPublicaciones,1974,p.261.

245

sobre el sentir, ni al revs. El culto a la razn, que viene gravitando desde la

modernidad, ha propiciado una cierta tirana de la razn que mira con grave
desdn a la sensibilidad humana. Es un dualismo. No se trata, tampoco, de
establecerelcultoalossentidos,enreemplazodelcultoalarazn.

En su libro Sobre la realidad Zubiri critica la ausencia de la sensibilidad en la

filosofamodernayeldejoconquelahantratadoautorescontemporneoscomo
Husserl, Heidegger y Sartre. Ausencia de la sensibilidad que ha propiciado: la
eliminacin sistemtica de la sensibilidad una concepcin de la sensibilidad que
reducelosensibleasimpledatopara...y,unaconcepcinenquelasensibilidad
consisteenpretericinrespectodelainteligencia.Zubiridedicaaesteasuntotodo
elCaptuloIdedicholibro:

Est justificada esta ausencia radical de la sensibilidad en el problema de la

filosofa? Es posible eliminarla so pretexto de que es un residuo [Husserl], un
puntodeapoyo[Heidegger],algobruto[Sartre]que,comoquiendicenoentraen
cuenta,yque elverdaderoproblemacomienzacon loqueelhombre hacesobre
esoquesellamabrutalidad?Porquenovayaaresultarquelapartidasehajugado
yaenesabrutalidad(...).Comodecaantes,esextraayparadjicaestaausencia
delasensibilidadalolargodetodalafilosofamoderna.Nomsnimenosextraa,
peroigualmentegrave,quelaausenciaenteradelcuerpodetodalaantropologa
filosficade Husserl y Heidegger. Estoes unpoco inverosmil,peroasacontece
(SR,1516).

Es importante educar los sentidos pues educndolos hacemos posible el

desarrollo y la potenciacin de las tres dimensiones del psiquismo humano. La
inteleccin sentiente no es su nica dimensin. En el hombre hay tambin

246

sentimiento afectante y voluntad tendente. Zubiri lo expresa en dos textos que,

aunqueextensos,mepermitocitar:

EnInteligenciasentiente.Inteligenciayrealidad:

Sentimiento es afectosentiente de lo real volicin es tendencia determinante de

losreal.Ascomolainteleccinesformalmenteinteleccinsentiente,astambin
el sentimiento es sentimiento afectante y la volicin es voluntad tendente. Lo
propio del sentir en sus tres momentos de suscitacin, modificacin tnica y
respuesta quede estructurado formalmente en aprehensin intelectiva, en
sentimiento y en volicin. Slo porque hay aprehensin sentiente de lo real, es
decir, slo porque hay impresin de realidad hay sentimiento y volicin. La
inteleccinesasdeterminantedelasestructurasespecficamentehumanas(IRE,
283).

EnEspacio.Tiempo.Materia:

As, la inteligencia es la potencia de aprehender las cosas como reales, el

sentimientoeslapotenciadelestaratemperadoporellascomoreales,lavoluntad
es la potencia de determinar las respuestas a las cosas reales. Estas potencias
son formalmente potencias de lo real. Pero estas potencias no estn facultadas
para ejecutar su acto, sino aprehendiendo lo real en impresin, impresin de
realidad(inteligenciasentiente),estandotnicamenteafectadoporlosentidocomo
real (sentimiento afectante) y determinando la respuesta inclinado por las
tendenciassensibles(voluntadtendente).Portanto,lainteligencia,elsentimientoy
la voluntad humanas son, como facultades, facultades intrnseca y formalmente
animales,y,enconsecuencia,materiales,nosloporrazndesuobjetoprimero,
sino formalmente en cuanto facultades: la inteligencia es facultad de inteligencia
sentiente, el sentimiento es facultad de sentimiento afectante, la voluntad es
facultad de voluntad tendente. Y como sentir, estar afectado y tender son en
unidadlaesenciamismadelaanimalidad,resultaquelaanimalidady,portanto,la
materialidad pertenecen a esas notas no slo intrnsecamente, sino tambin
formalmente:sonmaterialesencuantofacultades(ETM,m,405406).

Endefinitiva,porlasensibilidad,hay,segnIgnacioEllacura,logosyrazn,como
modosulterioresdeinteleccin.Perotambinhay,enconsecuencia,sentimientoy

247

voluntad, que junto con la inteligencia son estructuras o dimensiones del

psiquismohumano.

Finalmente, la educacin de los sentidos es importante porque es alternativa y

alterativa en la formacin humana, en la plenificacin del hombre. Slo una
sensibilidadafinada,adecentada,puedeserexigencialidaddeverdad(inteligencia
sentiente), exigencialidad de bondad (voluntad tendente) y exigencialidad de

belleza (sentimiento afectante). Elevar el potencial de la sensibilidad equivale a

elevarelpotencialdehumanidaddecadarealidadpersonal.

248

CONCLUSIONES
Alolargodeestainvestigacindoctoralyasehansealadolospuntoscentrales
en los cuales la investigacin contribuye, aqu slo se quiere volver a reiterar el
aportequerealizaenlosdominiospropiosdelaeducacinydelafilosofa.

Suobjetodeestudioo,mejor,sutema,hasido laeducacindelossentidos.Su
desarrollo nos ha permitido lograr el objetivo general que nos habamos fijado:

Demostrarlaimportanciaquetienelaeducacindelossentidosenlapotenciacin
ydesarrollodelainteligenciasentienteydelosmodosulterioresdelainteleccin:
ellogosylarazn.
Igualmente, nos permiti lograr los objetivos especficos trazados, mediante su
estructura capitular. El captulo primero permiti la superacin del dualismo
inteligirsentir,quehavenidogravitandodesdelaantigedadgriega,apartirdela
propuesta noolgica y epistemolgica de Xavier Zubiri. Su idea de inteligencia
sentientenospermitidemostraratravsdeargumentos,queelsentiryelinteligir
no se oponensino queconstituyen unaunidadprimaria y radical:La inteligencia
sentiente.

Elcaptulodosenfatizaenlaunidaddesentirydeinteligir,mediantelaexposicin
delaconceptualizacinquehaceZubiriacercadelaimpresinderealidad,donde
249

seestudiotambinlaestructuramodal,laestructuratrascendentalylaunidadde
laimpresinderealidad,estoes,delainteligenciasentiente.

En el captulo tercero logramos realizar una revista analtica de lo expuesto por

Zubirienlastresetapasdesupensamiento,yenlatotalidaddesuobrapublicada
hasta la fecha, sobre los diversos modos de presentacin de la realidad en el
sentir intelectivo y en la inteleccin sentiente. Es un captulo que nos permite
mostrarlaconfiguracindenuestramentalidadoccidental,basadaenlatiranade
la vista y del odo y que seala la necesidad de potenciacin de los diversos
sentiresparalaaprehensindelarealidad.Adems,indicalaslimitacionesdeuna
filosofa y de una ciencia representacional y propone avanzar hacia un
pensamientoquetengaencuentalopresentacionaldelarealidad.

Elcaptulocuartoenfatizaenla importancia deeducarlossentidos.Entendemos

queeducarlossentidosesaunmismotiempoeducarlainteligenciayquenose
puede potenciar ni desarrollar la inteligencia sentiente y sus modos ulteriores, el
logosylarazn,sinlapotenciacinydesarrollodelasensibilidad.Igualocurre,en
consecuencia, con la potenciacin y desarrollo de la voluntad tendente y del
sentimientoafectante,queseencuentranfundadosenlasensibilidad.

Altratardeunaeducacindelossentidos,resultainteresantepreguntarnos:Es
posible la formacin de la sensibilidad? Es posible educar los sentidos? La
sensibilidadesalgoeducable?Atalespreguntasrespondemosrotundamentecon
un s. Y ello, por dos cosas: Una, porque el hombre es un ser inacabado, una
250

realidad no hecha de una vez por todas y para siempre, sino una oquedad
henchida de exigencia de realizacin. Otra, porque el hombre es un animal
educable y, si lo es, lo ser en todas y en cada una de sus dimensiones y
facultades.Endefinitiva,esposibleunaeducacindelossentidos.

Lapresenteinvestigacinnospermitetambinconcluir,queesnecesarioavanzar,
en futuras investigaciones, al cmo de esa educacin, al cmo educar los
sentidos. Es una tarea propia de la pedagoga. Es la tarea, desde nuestra
perspectiva, de una pedagoga del sentir intelectivo, de una pedagoga de la
inteleccin sentiente. La pedagoga de la sensibilidad que hemos tenido hasta
ahora ha enfatizado en la sensibilidad como simple aprehensin de cualidades
sensiblesesnecesarioavanzarhaciaunapedagogaqueentiendalasensibilidad
ylossentidoscomoformadeaprehensinprimordialderealidad.Ensntesis,de
unapedagogadelainteligenciasentientequenospermitasuperarelprimadode
lainteligenciaconcipienteydeldualismosentirinteligirque,portantotiempo,han
impuestosupocofeliztiranaenlaeducacin.

Laeducacindelasensibilidadesdeimportanciacapitaleneldecursodelavida
humana y en la potenciacin de sus estructuras psquicas: la inteligencia, la
voluntadyelsentimiento.Sinello,laeducacinesincompleta.

Finalmente,lainvestigacinnoshapermitidoratificarlaextraordinariaeinexorable
complejidaddelasensibilidadhumana yentender,deunavezportodas,queno
se encuentra yuxtapuesta al inteligir, sino que constituye una unidad, la
251

inteligenciasentiente.Lossentidosnosonsiervosdelainteligenciasinolaforma
primariayradicaldelaaprehensinderealidad.

252

BIBLIOGRAFA
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El problema filosfico de la historia de las religiones (Presentacin por Antonio
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El Problema teologal del Hombre: Cristianismo (Edicin preparada por Antonio
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Estructura dinmica de la realidad (Presentacin por Diego Garca) Madrid,
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Losproblemasfundamentalesdelametafsicaoccidental(PresentacinyEdicin
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Naturaleza, Historia, Dios (Nota preliminar de Diego Garca), Madrid, Alianza

EditorialFundacinXavierZubiri,10Edicin,1944,567pp.
Primeros escritos (19211926), (Edicin preparada por Antonio Pintor Ramos),
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