Pensar a Antropologia Crist ontem e hoje

Quando contemplo o firmamento, obra de vossos dedos, a lua e as estrelas que l fixastes: 'Que o homem?', digo-me
ento, para pensardes nele? Que so os filhos de Ado, para que vos ocupeis com eles?
Salmo 8, 4-5

questo pacfica o fato de que vivemos, hoje, um completo desnorteamento existencial. A

sociedade moderna tardia (bem como a ps-moderna) no resolveu o impasse criado pela sua
prpria entrada em cena enquanto hegemonia existencial e cultural. Em verdade, produziu o efeito
contrrio: a razo iluminista, que pretendera emancipar o indivduo mediante o sacrifcio da
espiritualidade e da transcendncia no altar da razo, converteu-se numa tal tirania que fez afundar a
alma do Ocidente na mais degradante circunstncia jamais vivida pelo homem, encarnada nas
experincias concretas dimanadas pelos mais supremos ideais do antropocentrismo.
Nas sociedades do mundo antigo, havia o homem-divino, simbolizado pelo fara ou pelo
rei, que, como no seria demais supor, em substncia, somente representasse as aspiraes
inconscientes de um povo cujos eventuais desejos poderiam ver projetados na pessoa do monarca.
Em outras palavras, se ao povo no era dado viver a condio rgia, ao menos lhe seria dado sonhar
com ela, esboando um antropocentrismo que era sintetizado apenas na pessoa do regente. A
comunidade inteira, em geral, no era formada de homens-divinos.
Atualmente, porm, todos os homens podem ser, de fato, divinos. Paradoxalmente, ao se
afirmar a centralidade do homem, reduzindo o cosmos quilo que ele pode compreender, este
mesmo ser interpe barreiras ao entendimento daquilo que ele propriamente . Desconhece seus
limites. Surge da a razo essencial daquela nusea, daquela sensao de fragmentao ento
amargamente experimentada pelo esprito moderno: a sensao de que o indivduo esclarecido no
soube ser livre, pois j no consegue voltar para casa, ao passo em que, por outro lado, deixou,
como resultado de sua revolta a misria mais pungente: o sculo passado destacou-se pela
encenao de um drama no qual o homem atuou para si mesmo um espetculo doentio. A
humanidade jamais havia experimentado semelhante dor e tristeza, dando-se conta do que capaz
caso intente ocupar um lugar que no lhe devido. nesta tenso neurtica existente naquele que
reivindicou os bens, gastou-os e, ao contrrio da parbola evanglica, est convencido de no poder
mais voltar ao Pai, que tragicamente se encontra o indivduo moderno.
Para usar uma expresso de Viktor Frankl, no levamos em considerao o monumento

necessrio que deveramos ter erigido: se construmos uma Esttua da Liberdade, fazia-se
necessria tambm a edificao de uma Esttua da responsabilidade. Como no pode graduar suas
aes pela medida do nus daquilo que escolhe, j que o desdenha, este indivduo padece de uma
fome de no se sabe o qu, um querer se libertar de um jugo que no sabe qual . , em suma, como
o sentimento daquele ser atormentado por vespas e vermes, eternamente inquieto, agonizante, cuja
indolncia o colocou perante a porta infernal na Divina Comdia. No seriam verses dos homens
ocos, de Eliot possuidores de um tesouro de todo obsoleto?
A influncia da dessacralizao empreendida pelo menos desde o sculo XVII, com a
tendencial absolutizao do mtodo cientfico no campo cultural. O ponto nevrlgico do
pensamento de Nietzsche, segundo me parece, precisamente a conscincia desse penoso cenrio, e
um esboo puramente terico1 de sua possvel superao o reconhecimento (e confrontao) do
niilismo, aquele panorama de descrena absoluta, de completo vazio de sentido, ao qual nos
referimos anteriormente.
Quanto aos sintomas do vazio de sentido, o sculo XX nos mostrou seus sinais mais
evidentes. Duas guerras mundiais, misria, regimes totalitrios, o Holocausto, Holodomor,
Hiroshima e a Crise dos Msseis Cubanos justificam o mal-estar face ao perigo eminente de que o
fim do mundo poderia estar s portas, encontrando, a nosso ver, seu pice nas tentativas de
reconfigurao da espcie por meio de eugenia. Tambm, o ideal do homo sovieticus e demais
tentativas de higienizao antropolgica. O homem tentou reencenar o sexto dia da Criao, e viu
que no era bom.
Seu esforo foi intil. Tais absurdos somente serviram para nos fazer ver nossos prprios
limites. Ainda estamos imersos nesse niilismo, ou, mais especificamente, sobrou-nos a iluso de que
resolvemos o problema. Assim, a vida nas sociedades contemporneas continua sendo de uma
sensao de deslocamento, fingindo no estarmos como algum pouco vontade numa casa
imensa, dado que expulsou o Anfitrio, o Guia. A anlise dessa condio faz justo pr em ato um
aprofundamento nas mincias, nas consequncias mais elementares da vivncia humana sob esse
jugo.
Sua Santidade, o Papa Bento XVI percebeu com preciso a caracterstica que deve marcar o
testemunho do cristo de hoje: j que o homem ps-moderno carece de fundamentos, pairando ao
sabor das veleidades, preferindo por isso o parecer ao ser, ou, mais precisamente, fazendo da mdia
e dos aplausos a razo de sua vida, resta aos catlicos direcionarem os olhares e as vidas aos
fundamentos lembrar, enfim, ao homem quem ele .
1 A ausncia de articulao nietzscheana entre sua teoria e a consequente prtica a ser levada a termo pelo seu
pensamento, constitui, a meu ver, o calcanhar de Aquiles do pensador alemo: como todo o panteo de propugnadores
do relativismo, padece precisamente daquela fantasia intelectual e existencial que julga encontrar nos religiosos ao
negar a verdade, prova com sua vida prtica o inverso, j que impossvel desterrar definitivamente a verdade da
experincia humana.

Fazer, no fundo, a experincia de Pedro. Aceitar o novo convite do Divino Timoneiro,

lanando-se em guas mais profundas. Contudo, algum poderia contestar: O Cristianismo j teve
a sua chance. Com isso, o dever cristo assume nova forma, qual seja, a de lembrar a todos aquela
sentena chestertoniana: O ideal cristo no foi considerado deficiente aps testado. Ele foi
considerado difcil e deixado de lado. Nesse sentido, no podemos escapar evidente necessidade
de um retorno Antropologia teolgica.
Ademais, h outro ponto a ser destacado: o da relevncia epistemolgica (isto , referente ao
conhecimento) das consideraes da Igreja de Cristo em torno de quem seja o Homem. Chesterton
dizia que as coisas maravilhosas no deixaram de acontecer, mas as pessoas que perderam a
capacidade de se maravilhar. Isso significa dizer que, para o nosso mundo contemporneo, e isso
podemos reconhecer em ns mesmos, a capacidade de percepo da realidade se empobreceu a tal
ponto, que, via de regra, tomamos aquilo que ignoramos como simples invencionice. Desse modo,
caso queiramos destacar talvez o ponto mais problemtico do mtodo cientfico atual (longe de
negarmos os importantes avanos da atividade cientfica nesse perodo), no demais caracterizar
negativamente a capacidade de cognio do homem dos ltimos trs sculos como a encarnao do
argumentum ad ignorantiam. Em outras palavras, se eu no conheo, ento no existe.
Sabemos que a Igreja reconhecidamente cautelosa quando um evento se lhe apresenta
como miraculoso. Do extraordinrio Milagre Eucarstico de Lanciano s impressionantes
previses verificadas em Ftima, passando por Nossa Senhora de Guadalupe, Lourdes e La Salette,
para falar dos mais evidentes, o rigor investigativo da Igreja nessas situaes segue anlise
cientfica, quando o Vaticano entrega o material, o objeto especfico a ser analisado, para os
cientistas. A Igreja no poderia se valer de fraudes, transformando-as em milagres, exatamente por
um fator relevante, que se desdobra em consequncias dignas de considerao: a ideia de amor
Verdade, uma vez que o prprio Cristo assumiu-se como tal, reconhecendo nos milagres
comprovados manifestaes da Misericrdia do Altssimo a um mundo incrdulo, cuja cegueira
esteriliza as conscincias a ponto de passarmos a encarar nossos iguais e esta a crise tica
contempornea por excelncia como simples objetos: foi Dostoivski quem disse que, se Deus
no existe, tudo permitido.
Mas a necessidade de Deus no um mecanismo de compensao, ou seja, uma maneira de
estabelecermos Sua existncia por causa da necessidade de uma tica ou um sentido. Longe disso,
trata-se de observar a realidade sem excluirmos de antemo qualquer explicao que fuja aos
parmetros comuns, desprezando a verdade por ela no ser agradvel e por ser, portanto,
desafiadora. Numa cena do filme O Manto Sagrado (The Robe), de 1953, o protagonista encontra
Judas Iscariotes, que lhe declara, logo aps a Crucifixo de Nosso Senhor Jesus Cristo: os homens
clamam a verdade e, quando ela se apresenta, eles a negam.

Oportunamente, resta-nos acrescentar, assim, algo sobre a concepo reducionista de cincia

vigente atualmente. Para tal propsito, o prof. Olavo de Carvalho esclarece, de modo bastante
perspicaz, ao escrever sobre as origens desse pensamento, que o maior escndalo intelectual de
todos os tempos a fraude constitutiva da modernidade, que, excluindo do exame todos os fatos que
no tenham uma explicao materialista, conclui que todos os fatos tm uma explicao
materialista2. Ainda: no pode haver uma 'explicao cientfica' dos milagres antes da sua
descrio cientfica, e esta no pode ser vlida se comea por mutilar os dados que pretende
explicar3.
Fica clarssimo, no obstante, que, a Igreja de Cristo, Me e Mestra, sempre taxativamente
defendeu a harmonia entre f e razo 4 no difcil constatar a irracionalidade reinante na
sociedade do sculo XXI, sobretudo a irracionalidade moral: a pornografia, a exemplo, j est sendo
enquadrada por socilogos norte-americanos como um caso de sade pblica nos EUA; j h
pessoas advogando a causa do chamado aborto social por homens (noutras palavras, j que
algumas mulheres reivindicam o abortamento sem restries, certos homens se arrogam o direito de
no reconhecer a sua paternidade! um lmpido sintoma da cultura de degradao dos valores),
entre outras bizarrices. saudvel mostrar a complementariedade esquecida entre a dimenso da f
e a dimenso racional do homem. O fidesmo (desprezar a razo como meio legtimo de chegar s
verdades divinas, metafsicas) foi condenado pela Igreja no Conclio Vaticano I. Por outro lado, o
materialismo rigidamente oposto religio. Entre tais polarizaes, h o ensinamento da Igreja.
Sua Santidade o Papa Emrito Bento XVI explica:
Esse conhecimento de Deus atravs da f no , portanto, s intelectual, mas
vital. o conhecimento do Deus-Amor, graas ao seu prprio amor. O amor
de Deus nos mostra, nos abre os olhos, nos permite conhecer toda a
realidade, indo alm das perspectivas estreitas do individualismo e do
subjetivismo, que desorientam as conscincias. O conhecimento de Deus
uma experincia de f, que implica, ao mesmo tempo, um caminho
intelectual e moral: profundamente tocados pela presena do Esprito de
Jesus em ns, superamos os horizontes do nosso egosmo e nos abrimos
para os verdadeiros valores da existncia. Hoje, nesta catequese, quero
focar na razoabilidade da f em Deus. () A tradio catlica, desde o
incio, rejeitou o assim chamado fidesmo, que a vontade de acreditar
contra a razo. Credo quia absurdum (creio porque absurdo) no a
frmula que interpreta a f catlica. Deus no um absurdo: em todo caso,
2 CARVALHO, O. de. O Natal no para os covardes (artigo). Disponvel em www.olavodecarvalho.org.
3 CARVALHO, O. de. Meditao de Natal (artigo). Disponvel em www.olavodecarvalho.org.
4 A razo humana no anulada nem humilhada quando presta assentimento aos contedos de f, que so, em
qualquer caso, alcanados por livre e consciente escolha. So Joo Paulo II, Encclica Fides et Ratio (n 43), a quem
ora pedimos a intercesso. Disponvel em portugus no site do Vaticano.

 um mistrio. O mistrio, por sua vez, no irracional: ele um excesso de

sentido, de significado, de verdade. Se, ao olhar para o mistrio, a razo v
o escuro, no porque no haja luz no mistrio, mas sim porque h luz
demais. Assim como, quando os olhos de um homem se dirigem diretamente
para o sol, eles veem apenas escurido. Mas quem diria que o sol no
brilhante? Quem diria que ele no a fonte da luz? A f nos permite olhar
para o sol, Deus, porque o acolhimento da sua revelao na histria e,
por assim dizer, recebe realmente todo o brilho do mistrio de Deus,
reconhecendo o grande milagre: Deus veio at o homem, se ofereceu ao seu
conhecimento, condescendendo limitao natural da razo humana (cf.
Conclio Vaticano II, Constituio dogmtica Dei Verbum, 13)5.

Tendo estabelecido os contornos de uma justificativa para pensarmos a Antropologia hoje,

apontamos tambm para o seu carter mais essencial, dado que verse acerca do fundamento mesmo
da realidade humana: seu vis teolgico. Revalorizar a experincia mstica, to cara (mesmo que
inconscientemente) ao ser humano6. Abrir os horizontes para contemplar as verdades ocultas aos
olhos da conscincia comum deve estar na ordem do dia, pois, como disse profeticamente
Bernanos, vejo construir-se um mundo do qual, ai de mim, no exagero afirmar que o homem
no pode viver nele.

5 BENTO XVI, Audincia geral na Sala Paulo VI, em 21 de Novembro de 2012. Disponvel no site do Vaticano.
6 Henrique Cludio de Lima Vaz, afirmou com propriedade que a filosofia moderna se mostrou incapaz de oferecer um
pressuposto antropolgico adequado compreenso do fenmeno mstico em sua gnese, provavelmente por se tratar
de uma tentativa de comunicao com o inefvel, de expresso do inexprimvel. Mesmo a experincia do Ser de
Heidegger, segundo Lima Vaz, uma 'experincia mstica desfigurada'. COSTA, R. da. A experincia religiosa e
mstica de Ramon Llull: a Infinidade e a Eternidade divinas no Livro da Contemplao (c. 1274). Disponvel em
http://www.ricardocosta.com/artigo/experiencia-religiosa-e-mistica-de-ramon-llull-infinidade-e-eternidade-divinas-nolivro-da#sthash.p7d3gVzC.dpuf

UNIDADE I: Da Antropologia teolgica e seu objeto

Doce ou atroz
Manso ou feroz
Eu, caador de mim.
Caador de mim, Srgio Magro e Luiz Carlos S

O ser humano comumente estudado sob diversas perspectivas sociolgica, jurdica,

filosfica etc. Todas essas cincias se valem da Antropologia (do grego anthropos, homem; logos,
estudo ou cincia, nesse caso) a fim de incorporar em seus respectivos contedos os elementos
fundamentais postulados por esse ramo do conhecimento. A Antropologia se desdobra em diversos
setores, a Antropologia pragmtica, cultural, lingustica entre outras. Nicola Abbagnano a define
como a exposio sistemtica dos conhecimentos que se tm a respeito do homem 7, sendo ela
originalmente pertencente Filosofia, tendo na modernidade adquirido independncia como
disciplina.
Com a Teologia, no diferente. Pelas razes j aludidas, o nosso intuito nesse curso
refletir a respeito do Homem na sua acepo mais precisa: a antropolgica, e, ainda mais
profundamente, na dimenso de uma antropologia teolgica. Dissemos ainda mais profundamente
porque, de fato, consideramos a Antropologia Teolgica como a mais primordial, sendo o ponto
principal de uma considerao integral do fenmeno humano, reconciliado com realidades que, se
so hoje negadas categoricamente pelos pressupostos da cincia positiva moderna melhor
dizendo, no da cincia, mas de alguns cientistas que se pretendem porta-vozes desta, no so
dispensveis. Pelo contrrio: com alguma sensibilidade, percebemos facilmente a preponderncia
dessa abordagem da experincia espiritual do indivduo, tendo em vista que sua realidade mais
profunda inescapavelmente o Esprito Divino que o sustenta. Vale dizer: as demais acepes
antropolgicas (cultural, pragmtica, etnolgica etc.) so como que seu esboo, tradues,
adaptaes linguagem e racionalidade humanas.
Grosso modo, h uma distino entre uma antropologia puramente secular, ou seja, das
cincias exclusivamente empricas, destitudas de relao para com a dimenso espiritual que no a
de entender a religiosidade como, digamos, um acontecimento meramente cultural.
7 ABBAGNANO, N. Dicionrio de Filosofia. Traduo: Alfredo Bosi, 21 ed. So Paulo: Martins Fontes, 1998, p. 67.

1.0 De uma tentativa de sistematizao da Antropologia Catlica: quem o homem de dois

mil anos?
Se h uma pergunta cara humanidade, sem dvida esta: quem somos ns? Tal questo se
desdobra em vrias formulaes. De onde viemos? Para onde vamos? O que estamos fazendo aqui?
largamente sabido que temos diversas teorias a respeito, sendo a que mais encontra amparo por
parte da opinio cientfica a que remonta ao evolucionismo darwinista. Como j mostramos de
modo exaustivo, a concepo exclusivamente materialista e animalesca do homem d azo aos mais
gritantes abusos de homens por parte de seus iguais.
Mas, basta olhar durante pouco tempo para a experincia humana para enxergar que no
somos criaturas comuns, animais e pronto. O sentido de espiritualidade, a capacidade da pergunar
pelo prprio ser, a conscincia da morte e as nossas potencialidades noolgicas so exemplos de
coisas que nos fazem distanciar anos-luz de um macaco. Ademais, somos seres capazes de cultura,
de simbolizaes e do modo mais sofisticado de comunicao (o verbal). A Trade que compe
nossa essncia matria, alma e Esprito o mecanismo que integra a realidade sensvel e a
realidade suprassensvel. O Cu e a Terra. A realidade material e a realidade espiritual. Por via dessa
admirvel capacidade, o homem engendra (e engendrou) mltiplos produtos, seja materiais, seja
imateriais.
Dito isso, o conceito de pessoa , dado o que nos interessa, uma manifestao deste tipo
imaterial, e talvez a mais fundamental das frmulas humanas: basta imaginarmos a destruio
precoce, ou o atraso milenar no qual estaramos envolvidos, caso no tivssemos ponderado o mais
antecipadamente possvel sobre uma forma eficaz de resguardar um mnimo ambiente de paz entre
os homens. Pois bem. O conceito de pessoa, vale dizer, um conceito cristo, que afunda suas
razes na antiguidade da Igreja. Porm, desde ento, os primeiros cristos resolveram distinguir
muito cuidadosamente a pessoa humana das Pessoas divinas. No Renascimento, o homem olhou
para si mesmo como o centro de todas as coisas. Contudo, uma antropologia sadia deve olh-lo
como ele . O Catecismo da Igreja Catlica, no nmero 357, lana luz sobre esta realidade:
Porque ' imagem de Deus', o indivduo humano possui a dignidade de
pessoa: ele no somente alguma coisa, mas algum. capaz de se
conhecer, de se possuir e de livremente se dar e entrar em comunho com
outras pessoas. E chamado, pela graa, a uma Aliana com o seu Criador, a
dar-Lhe uma resposta de f e amor que mais ningum pode dar em seu lugar.

O homem deve ofertar toda a criao que Deus lhe delegou. Deus criou o gnero humano

para formar uma unidade, assegurando que todos so verdadeiramente irmos. Prossegue o
Catecismo asseverando que, na totalidade do seu ser, o homem foi querido por Deus. Por sua vez, a
Gaudium et Spes ressalta que s no mistrio do Verbo Encarnado que verdadeiramente se
esclarece o mistrio do homem8.
Alm do mais, o homem , sob o prisma de sua individualidade, tambm uma unidade entre
corpo e alma (o princpio espiritual do homem). Esta unidade no compreende duas naturezas, mas
ambos, corpo e alma, formam indissociavelmente uma nica alma. A alma a vida do homem, o
componente formal que lhe sustenta, e est ligada to intimamente ao corpo humano que deve ser
descrita como a forma ou essncia do corpo. Cada alma imortal, criada por Deus de imediato,
no pelos pais. Seu corpo participa da dignidade de imagem de Deus, destinado a tornar-se pela e
com a alma, por intermdio do Corpo (Mstico) de Cristo, o templo do Esprito, o que marca muito
patentemente a fratura entre a concepo crist e a concepo gnstica maniquesta. Esta ltima, em
linhas gerais, definia a realidade como o palco de um intenso conflito entre um deus mau e um deus
bom. A materialidade era obra de um deus mau, identificado por eles como Satans, que havia
aprisionado as almas dos anjos nos corpos dos mortais; o deus bom seria aquele responsvel pela s
realidades espirituais. Para libertar esses anjos aprisionados, o deus bom teria enviado Jesus. O
combate a essa heresia, empreendido por figuras como Santo Irineu de Lyon, foi demasiado penoso.
V-se que se tratava de uma corruptela da f catlica, cuja sutileza a fazia difcil de ser derrotada.
Com o catarismo, no sculo XI, a investida gnstica ser elevada a um patamar espantoso. Graas a
Deus, os bispos dos primeiros sculos da era crist defenderam bravamente a S Doutrina.
Impossvel no ver que, contemporaneamente, sob o mesmo silncio diablico que muitos
intentam envenenar a Igreja.
A Antropologia teolgica dividida, por assim dizer, em duas vertentes: a vertente
escatolgica (sobre a finalidade universal da humanidade no plano geral da Criao), a ser estudada
alguns mdulos adiante; e a vertente individual, que a parte sobre a qual refletiremos.
A Antropologia individual esclarece com maior autoridade o nosso prprio modo de ser no
tempo, na histria, integrando-os no mbito geral do plano original de Deus para o homem, numa
palavra: am-Lo. A dignidade da qual o homem faz parte lhe acarreta deveres, dentre os quais
podemos destacar aquele expressado por So Paulo Apstolo na Carta aos Tessalonicenses (I, 5,23):
todo o nosso ser, o esprito, a alma e o corpo, seja guardado sem mancha at a vinda do Senhor.
Se a alma a essncia do homem, e o corpo, sua realidade palpvel, o Esprito aquele espao na
alma no qual Deus habita, a ordenao original do indivduo para o seu fim sobrenatural. Sobre a
doutrina da Igreja sobre sexualidade e corporalidade, recomendamos a reflexo to visionariamente
elaborada por So Joo Paulo II nas catequeses reunidas sob o ttulo de teologia do corpo.
8 Gaudium et Spes, 22,1.

1.1 Da relao entre a antropologia e a cristologia

O cristianismo foi definido pelo bispo norte-americano Fulton Sheen como a confrontao
da culpa humana com a misericrdia divina. O homem se encontra alheio ao seu prprio ser. O
caminho para reconquistar-se o caminho do seguimento a Jesus, ou melhor, o caminho Jesus.
Isso nos d um indcio de algo fulcral: no seguindo externamente o Cristo, apenas atravs de
smbolos exotricos sem uma correspondncia interior. o exerccio gradativo de transformao do
nosso corao de pedra naquele Corao de carne profetizado por Ezequiel e cumprido em Cristo.
Ecce Homo, diz Pilatos, e, com isso, ele expressa a verdade essencial sobre a nossa
problemtica: o Cristo o sonho de Deus, o modelo de Homem prefigurado pelo Pai desde toda a
eternidade. Mais simplesmente: se quisermos compreender o que homem, devemos olhar para
Cristo; encontrando-o enquanto verdade interior e exterior; e, depois da Queda, torna-se ainda mais
urgente imit-Lo. A Antropologia assume, nesse sentido, um papel central, porque
la fe presupone al hombre, por haber sido creado por Dios, como capaz de
responder a Dios y abierto a l. Por este motivo, la teologa, siguiendo la
doctrina del Concilio Vaticano II, debe atribuir al hombre, como al mundo,
una autonoma relativa, es decir, la autonoma de causa segunda, fundada en
su relacin a Dios creador, y reconocer la justa libertad de las ciencias; ms
an, de modo positivo, puede hacer suya la acentuacin antropolgica propia
de los tiempos modernos. La fe cristiana debe demostrar su ndole propia en
cuanto que defiende y fomenta la trascendencia completamente distintiva de
la persona humana9.

1. 1 A Criao
Sabemos que, segundo a narrativa do Gnesis, o homem foi criado imagem e semelhana
de Deus. Equivale a dizer que o Amor a vocao mesma do ser humano, uma vez que Deus
amor, como disse So Paulo. Sobre isso, lembremos as palavras de Santo Irineu de Lyon:
A glria de Deus o Homem vivo, e a vida do Homem consiste em ver a
Deus. Pois se a manifestao de Deus que feita por meio da criao,
permite a vida de todos os seres vivos na Terra, muito mais a revelao do
Pai que nos comunicada pelo Verbo, comunica a vida queles que amam a

9 Comisso Teolgica Internacional. Teologia Cristologia Antropologia (D: Da relao entre cristologia e
antropologia). 1982, pt. 2.1. Disponvel no site do Vaticano.

Deus10.

Por motivos bvios, isso reveste o homem de uma especial dignidade. Conforme consta na
Gaudium et Spes, o homem a nica criatura que Deus quis por si mesma, o que no sugere alguma
espcie de antropocentrismo, do homem viver para si mesmo. Antes, seu ser se configura em sua
capacidade de conhecer e amar seu Criador 11. Ainda, Deus o criou superior a todas as criaturas,
ponto culminante de Seu ato criador, destinado a permanecer sendo o mais perfeito sado do mago
da atividade divina12.
Ocorre que, infelizmente, o homem pecou. A histria, j conhecemos. Agora, enquanto
criatura divina, continua sendo bom, mas est mau. Quais os passos para nos reconfigurarmos ao
Senhor, restaurando a imagem desfigurada peculiar condio humana? Por excelncia, e quase
que exclusivamente, na Comunho Eucarstica, O Cristo nos abre a possibilidade de assumir
progressivamente durante a caminhada de f aquilo que plenamente somos. A nusea sentida por
ns, a sensao de estarmos deslocados13 no mundo, perplexos diante das questes tanto mais
espinhosas quanto mais elementares, O Cristo Eucarstico nos redesenha pouco a pouco, na medida
de nossa abertura de corao. Encontramo-nos assim com a Verdade inteira do homem, fazemo-nos
ntimos com Ela, e podemos, por Seu intermdio, antecipar no nosso Ser ferido a experincia
celeste.
Com a sensibilidade comum de quem se entrega totalmente ao Criador, Santo Agostinho
descreve o possvel daquele supremo Encontro, antes to distante, agora to prximo:
Em seguida aconselhado a voltar a mim mesmo, recolhi-me ao corao,
conduzido por Vs. Pude faz-lo, porque Vos tornastes meu auxlio. Entrei, e,
com aquela vista da minha alma, vi, acima dos meus olhos interiores e acima
do meu esprito, a Luz imutvel. Esta no era o brilho vulgar que visvel a
todo o homem, nem era do mesmo gnero, embora fosse maior. Era como se
brilhasse muito mais clara e abrangesse tudo com a sua grandeza. No era
nada disto, mas outra coisa, outra coisa muito diferente de todas estas. Essa
Luz no permanecia sobre o meu esprito como o azeite em cima da gua, ou
como o cu sobre a terra, mas muito mais levada, pois Ela prpria me criou e

10 LYON, Sto. Irineu de. Adversus Haereses, IV, 20, 7.

11 Constituio Pastoral Gaudium et Spes, 24, 3. 12, 3.
12 Catecismo da Igreja Catlica, 355.
13 curioso notar que esta nusea se acentua na medida em que o cristo toma cincia de sua situao de estrangeiro
neste mundo no uma nova nusea, mas aquela ansiedade de quem est prestes a retornar ao calor da sua casa depois
de uma longa viagem. Nas antigas cidades muradas, caracterizadas por uma singular viso, no demais dizer, no que
tange os no-nascidos, os estrangeiros acampavam por vezes fora das dependncias das muralhas. Assim somos ns:
estrangeiros aqui. este o sentido dos termos gregos para (alm, fora de) e oikos (casa): paraoikia, parquia.

eu sou-lhe inferior, porque fui criado por Ela14.

1.2 - A Graa
A Graa a participao na vida divina. o amor que Deus, em sua liberdade e com
desinteresse, ama toda a Criao e que significa, portanto, o ato criador por excelncia e
profundamente consolador. Segundo diz o filsofo Luiz Felipe Pond, prefaciando uma obra sobre a
filsofa e teloga Simone Weil, como Deus criou tudo de graa, por livre vontade, a graa
constitui elemento indispensvel virtude teologal da esperana crist: acentua a nossa sada da
desgraa no contraste entre o socorro trazido por Cristo e o sofrimento humano 15. Importante
ressaltar que esta esperana no , contudo, espera: esta se suscita a ideia de um aguardar breve,
como quem espera um trem que deve chegar nos prximos minutos. A esperana, por sua vez, est
numa dimenso inquietante, na qual o indivduo impotente, ou est em jogo algo grandioso, que,
no caso, a salvao de sua alma. Seu papel , com a ajuda da graa de Deus, fazer de tudo para
reconciliar-se consigo mesmo e com Ele, amando-O.
Podemos teologicamente subdividir a graa e em graa santificante e graa atual. A graa
santificante um dom habitual, uma disposio estvel e sobrenatural para aperfeioar a prpria
alma e torn-la capaz de viver com Deus, agir por seu amor. Deve-se distinguir a graa habitual,
disposio permanente para viver e agir conforme o chamado divino, e as graas atuais, que
designam as intervenes divinas, quer na origem da converso, quer no decorrer da obra da
santificao. A graa santificante nos faz "agradveis a Deus". Os carismas, graas especiais do
Esprito Santo, so ordenados graa santificante e tm como alvo o bem comum da Igreja. Deus
opera tambm por graas atuais mltiplas, que se distinguem da graa habitual, permanente em
ns16.
1.3 A antropologia agostiniana e a Antropologia tomista
1.3.0 Antropologia da interioridade: breves apontamentos sobre Santo Agostinho
Agostinho discorda de alguns pressupostos do pensamento platnico. Porm, no que nos
compete, basta dizer que o Santo problematiza, pela primeira vez, segundo cremos, a
autoconscincia como critrio de investigao filosfica. De inspirao platnica, Agostinho foge
14 AGOSTINHO, Sto. Confessiones. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. 1998. VII, 10, 16. Traduo do trecho
acima pelos professores Ricardo da Costa e Sidney Silveira.
15 MARTINS, A. Pobreza e graa: experincia de Deus em meio ao sofrimento em S. Weil. So Paulo: Paulus, 2013.
16 Catecismo, n 2000 e 2024.

regra daquele rigo metodolgico de um Santo Toms. Sua questo central parece gravitar ao redor
da busca de Deus no interior da alma, e cuja abordagem pretende aproximar-se da experincia de
Deus, sem desprezar o papel da racionalidade nesse intento. Segundo D. Estevo Bettencourt,
eminente telogo brasileiro, a reflexo de Santo Agostinho toca em aspectos como a fugacidade da
existncia, lastreada pela intuio inerente pessoa de que, no fundo da alma, h um desejo
escondido de algo infinitamente maior do que todas as benesses com as quais jamais poderamos
sonhar. aquela santa pressa de que o tempo da f passe (I Cor 13), o anseio ardente de benigna
solido e saudade de quem nunca se foi. a esperana de Deus. Pois s Ele basta:
O que nos foi prometido? Seremos semelhantes a ele porque ns o veremos
como . A lngua o disse como pde. O corao imagine o restante. J que
no podeis ver agora, prenda-vos o desejo. A vida inteira do bom cristo
desejo santo. Aquilo que desejas, ainda no o vs. Mas, desejando, adquires a
capacidade de ser saciado ao chegar a viso.
Se queres, por exemplo, encher um recipiente e sabes ser muito o que tens a
derramar, alargas o bojo seja da bolsa, seja do odre, ou de outra coisa
qualquer. Sabes a quantidade que ali pors e vs ser apertado o bojo. Se o
alargares, ele ficar com maior capacidade. Deste mesmo modo Deus, com o
adiar, amplia o desejo. Por desejar, alarga-se o esprito. Alargando-se,
torna-se capaz. Desejemos pois, irmos, porque havemos de ser saciados.
esta a nossa vida: exercitamo-nos pelo desejo. O santo desejo nos exercita,
na medida em que cortamos nosso desejo do amor do mundo. J falamos
algumas vezes do vazio que deve ser preenchido. Vais ficar repleto de bem,
esvazia-te do mal. Imagina que Deus te quer encher de mel. Se ests cheio de
vinagre, onde pr o mel? preciso jogar fora o contedo do jarro e limplo, ainda que com esforo, esfregando-o, para servir a outro fim. Digamos
mel, digamos ouro, digamos vinho, digamos tudo quanto dissermos e quanto
quisermos dizer, h uma realidade indizvel: chama-se Deus. Dizendo Deus,
o que dissemos? Esta nica slaba toda a nossa expectativa. Tudo o que
conseguimos dizer, fica sempre aqum da realidade. Dilatemo-nos para ele, e
ele, quando vier, encher-nos-; seremos semelhantes a ele, porque o veremos
como "17.

D. Estevo prossegue, resumindo o texto agostiniano em trs proposies:

1) Em todo ser humano existe o anseio ora mais, ora menos explcito de algo que responda
s suas aspiraes mais espontneas. Tudo o que se v pouco demais para a capacidade do corao
humano.
2) Quanto mais intenso for o desejo, tanto mais ser saciado. Em linguagem popular dir-se17 AGOSTINHO. Tratado sobre I Joo, 4,6.

: quem apresentar a capacidade de um dedal, t-la- preenchida, como preenchida ser a

capacidade de um copo, a de um jarro, a de um balde, a de um tonel ...
3) Para que tal anseio se dilate, o Senhor Deus nem sempre atende na hora marcada pela
criatura, mas protela a sua resposta ou adia a sua vinda, a fim de encontrar a criatura ainda
mais desejosa.
O reconhecimento de sua origem como um presente do Divino Amor se articula com
passagens como esta (contra a heresia pelagiana), na qual se desenvolve a concepo da
dependncia da Graa para a salvao, constituindo ponto inegocivel para o Santo de Hipona:
Este nosso adversrio, afastando-se da f apostlica e catlica com os pelagianos, no quer que os que nascem
estejam sob o domnio do diabo, para que as crianas no sejam levadas a Cristo, arrancadas do poder das trevas e
levadas para o Seu reino. E especialmente acusa a Igreja espalhada pelo mundo inteiro, onde todas as crianas durante o
batismo recebem em todas as partes o rito da insuflao no por outra razo seno para lanar para fora delas o prncipe
do mundo, sob o domnio necessariamente esto os vasos de ira desde que nascem de Ado e no renascem em Cristo;
[renascidas em Cristo,] so transladadas para o Seu Reino, j que se tornam vasos de misericrdia pela graa 18.

Os demais temas sobre os quais o Doutor se debrua, tais como o criacionismo e o problema
do Mal, sero abordados em sala.
1.3.1 A antropologia da exterioridade: Santo Toms aristotlico.
A antropologia catlica encontra em Santo Toms um dos pilares de sua configurao. O
homem um composto, diz Sto. Toms. Em ns, existem dois movimentos bsicos: conhecer uma
coisa, e desejar. Quanto ao conhecimento: qual o nosso conhecimento comum com os outros
animais? O conhecimento sensvel. H sentidos externos os cinco sentidos e internos (conjunto
chamado pelo Santo de sentido comum): eu ouo um barulho, e o meu crebro (que animal)
junta as informaes do que vi e do que ouvi, e o que estou vendo e o que estou ouvindo se
aglutinam para formar um conhecimento; h alm disso o sentido estimativo - vejo uma vala, e
estimo que posso ultrapass-la com um pulo (tambm os animais conseguem); o sentido de
memria (que tambm os animais tm); a fantasia, que os animais compartilham com os
homens. Este o critrio de reconhecimento da dimenso corporal: se estes sentidos so comuns
aos animais, esto ligados com o corpo.
No obstante, os humanos podem fazer isso de modo superior ou seja, com a alma. Num
primeiro sentido, se vejo um desenho de um animal nas cavernas, abstraio que aquilo foi feito por
um homem, porque sou capaz de ter um conhecimento universal, isto , posso abstrair e produzir
18 AGOSTINHO. Contra Iulianum Pelagianum II, XVIII, 33.

um conceito, que enquadra e faz reconhecer que aquilo um animal. Outro conhecimento da alma
o da atribuio da finalidade das coisas: nenhum animal pode atribuir finalidade ao que faz. Uma
vaca no tem crise vocacional. E esse sentido no est ligado exclusivamente ao crebro. O crebro
do homem e do macaco tem pouqussima diferena. Mesmo assim, este pouco a mais de massa
cinzenta no capaz de explicar a diferena astronmica entre um ser humano, que pode fazer
muitas coisas mais, e um macaco que s pode fazer o que j conhecemos19.
Sobre o conhecimento proveniente do corpo e da alma, Sto. Toms diz acrescenta que, uma
vez que conheo uma coisa, posso ter o apetite (desejo) concupiscvel, dizendo eu quero aquilo.
Se o que eu desejo (portanto que eu j vi e ouvi) fcil de obter, entra em ao em mim a faculdade
concupiscvel (concupiscere: desejar): um co v uma bacia de comida, ele comea a salivar e vai l
(j que est fcil), ou, quando uma fmea est l, disponvel. Mas, suponhamos que a coisa no
esteja to fcil assim. Outro co est comendo a comida dele, de modo que no consegue se
aproximar. A, posto ser dessa maneira mais rduo conseguir, entra em questo a faculdade
irascvel.
Enfim, o animal (ou planta) tem alma fsica, material, que se decompe com sua morte.
Quanto ao ser humano, no entanto, dissemos que a alma no morre junto com ele, e sua diferena
para com as espcies mais prximas se d na alma, pois, alm de ele ter estas faculdades de que o
animal dispe, ele capaz de ter outro apetite o racional, portanto espiritual. Isto , a vontade:
posso inclinar meu ser livremente at, digamos, me contrariar (ficar acordado para fazer algo de
valor, por exemplo). A vontade no proveniente do corpo, mas da alma.
Os anjos tambm tm conhecimento intelectual e apetite racional. Tudo isso da alma. O
problema que ns no somos somente alma, e, por sermos este composto, temos a possibilidade
de, por conta do Pecado Original, sermos tomados pelos desequilbrios espirituais (gula, ira, inveja
etc.). A alma humana est () na fronteira das criaturas espirituais e corporais, por isso, nela se
renem as potncias tanto de umas e outras criaturas20.

CONCLUSO
Segue, por fim, um trecho da biografia filosfica de Santo Toms de Aquino, escrita por
Chesterton:

19 Sobre as ululantes diferenas entre o homem e os animais, c.f. BITTENCOURT, D. E. Homem macaco
aperfeioado? In: Pergunte e Responderemos, 1518. Disponvel em http://www.pr.gonet.biz/kb_read.php?
pref=htm&num=850
20 AQUINO, Sto. T. de. Suma Teolgica, I, q. 77, a. 2.

 pena que a palavra antropologia se tenha degenerado at ao ponto de s estudar os antropoides. E agora est
irremediavelmente ligada a disputas sem interesse, entre professores de pr-histria (em mais de um sentido), para que
se saiba se uma lasca de pedra dente de homem ou de macaco, questo que por vezes vem a ser resolvida como
naquele famoso caso em que se viu tratar-se do dente de um porco. Est perfeitamente certo que haja uma cincia
puramente fsica de tais coisas, mas o nome empregado em geral poderia muito bem, por analogia, ter sido aplicado a
coisas no s mais vastas e mais profundas mas tambm mais apropriadas.
Assim como na Amrica os novos humanistas acusaram os velhos humanistas de o seu humanitarismo ter se
concentrado, em grande parte, em coisas que no so especialmente humanas, como condies fsicas, apetites,
necessidades econmicas, ambiente etc., assim, na prtica, os que se chamam antroplogos tm de limitar o seu esprito
s coisas materiais que no so notavelmente antropolgicas. Tm de pesquisar atravs da histria e da pr-histria, em
busca de algo que no certamente o homo sapiens, mas sempre, de fato, considerado simius insipens. O homo
sapiens s pode considerar-se em relao com a sapientia, e s um livro como o de Santo Toms , em verdade,
dedicado ideia intrnseca de sapientia. Em uma palavra, devia haver um estudo real chamado antropologia que
correspondesse teologia. Neste sentido, Santo Toms de Aquino , talvez mais que qualquer outra coisa, um grande
antroplogo.
A todos esses excelentes e eminentes homens de cincia que andam empenhados no estudo real da
humanidade, na sua relao com a biologia, peo desculpa pelas palavras de abertura deste captulo. Imagino todavia
que eles ho de ser os primeiros a reconhecer que houve um desejo muito desproporcionado, na cincia dos
vulgarizadores, em converter o estudo de seres humanos em estudo de selvagens. A selvageria no histria; o
comeo ou o fim da histria.
Desconfio que os maiores cientistas haveriam de concordar que muitos professores se perderam assim no
deserto ou nos matagais, e que, querendo estudar a antropologia, nada mais conseguiram que a antropofagia. No
obstante, tenho razes particulares para fazer preceder esta sugesto de uma antropologia mais elevada, por um pedido
de desculpa a certos bilogos genunos, que parecem estar includos, mas, com certeza, no esto, num protesto contra a
cincia popular barata. Porque a primeira coisa que se deve dizer de Santo Toms como antroplogo que ele , em
verdade, notavelmente semelhante a melhor espcie dos antroplogos biolgicos modernos, a espcie dos que se
consideram a si mesmos agnsticos. Este ponto um fato histrico to importante e decisivo na histria, que precisa
realmente ser recordado e fixado.
Santo Toms de Aquino assemelha-se, muito, ao grande professor Huxley, o agnstico inventor da palavra
agnosticismo. Assemelha-se na sua maneira de iniciar o argumento, e diferente de todos os demais antecessores e
sucessores, at a poca huxleiana. Ele adota quase literalmente a definio do mtodo agnstico de Huxley: seguir a
razo at onde ela for. Mas aonde ela vai? Eis a questo. ele que nos lega esta afirmao quase surpreendentemente
moderna ou materialista: tudo o que est na inteligncia passou pelos sentidos. Foi por aqui que ele comeou, como
qualquer cientista moderno, ou antes, como qualquer materialista dos nossos dias, que mal pode chamar-se agora
homem de cincia; exatamente o extremo oposto ao do simples mstico. Os platnicos, ou, pelo menos, os
neoplatnicos, tendiam todos opinio de que o esprito se iluminava inteiramente de dentro; Santo Toms insistiu em
que ele era iluminado por cinco janelas, as que chamamos as janelas dos sentidos. Mas queria que a luz exterior fosse
iluminar a que j estava dentro. Queria estudar a natureza do homem, e no meramente a dos musgos e cogumelos que
podia ver da janela, e que apreciava apenas como primeira experincia esclarecedora do homem. E, partindo deste
ponto, continua a escalar a casa do homem, degrau por degrau, andar por andar, at chegar torre mais elevada, e
descobrir a mais vasta viso.
Em outras palavras, Santo Toms um antroplogo, com uma teoria completa do homem, certa ou errnea,

mas uma teoria. Ora, os antroplogos modernos, que se consideram a si mesmos agnsticos, falharam inteiramente
como antroplogos. Dadas as suas limitaes, no puderam alcanar uma viso completa do homem nem, muito menos,
uma viso completa da natureza. Comearam por pr de lado o que chamaram o incognoscvel. Se pudssemos, em
verdade, tomar o incognoscvel no sentido de perfeio ltima, quase se compreenderia ainda essa
incompreensibilidade. Mas logo se verificou que todas as coisas que se tornaram incognoscveis eram exatamente as
que o homem tinha mais necessidade de conhecer. preciso saber se o homem responsvel ou irresponsvel, perfeito
ou imperfeito, perfectvel ou imperfectvel, mortal ou imortal, escravo ou livre, no para compreendermos a Deus, mas
para compreendermos o homem. Nenhum sistema que deixe estas coisas sob a nuvem da dvida religiosa pode
pretender-se uma cincia do homem: encontrar-se-ia to longe da teologia como da antropologia.
Tem o homem livre-arbtrio, ou a sua certeza de que pode escolher uma iluso? Possui ele uma conscincia? Tem ela
alguma autoridade, ou somente o preconceito do passado tribal? H alguma esperana real de se chegar a resolver
estas coisas por meio da razo humana, e ter ela alguma autoridade? Deve-se considerar a morte o fim de tudo, e o
auxlio milagroso como possvel? Ora, inteiramente disparatado dizer que estas coisas so remotamente
incognoscveis, como a distino entre os Querubins e os Serafins ou a processo do Esprito Santo. Talvez os
escolsticos tenham ido demasiado longe, alm dos justos limites, na tentativa de aprofundar o estudo acerca dos
Querubins e Serafins. Mas, quando perguntavam se um homem pode escolher, ou se ter de morrer, faziam perguntas
naturais de histria natural, precisamente como a de se um gato pode arranhar, ou a de se um co pode farejar.
Nada do que se chame a si mesmo cincia completa do homem pode evit-las. E os grandes agnsticos as
21

evitaram .

Finalizamos com dois textos, to maravilhosos quanto profundos, sobre os quais poderemos
meditar frequentemente, para auxiliar no entendimento de nossa situao no mundo. Para reflexo
em sala:
Duas coisas prega hoje a Igreja a todos os mortais, ambas grandes, ambas tristes, ambas temerosas, ambas
certas. Mas uma de tal maneira certa e evidente, que no necessrio entendimento para crer; outra de tal maneira certa
e dificultosa, que nenhum entendimento basta para a alcanar. Uma presente, outra futura, mas a futura veem-na os
olhos, a presente no a alcana o entendimento. E que duas coisas enigmticas so estas? Pulvis es, tu in pulverem
reverteris: Sois p, e em p vos haveis de converter. Sois p, a presente; em p vos haveis de converter, a futura. O
p futuro, o p em que nos havemos de converter, veem-no os olhos; o p presente, o p que somos, nem os olhos o
veem, nem o entendimento o alcana. Que me diga a Igreja que hei de ser p: in pulverem reverteris, no necessrio f
nem entendimento para o crer. Naquelas sepulturas, ou abertas ou cerradas, o esto vendo os olhos. Que dizem aquelas
letras? Que cobrem aquelas pedras? As letras dizem p, as pedras cobrem p, e tudo o que ali h o nada que havemos
de ser: tudo p. Vamos, para maior exemplo e maior horror, a esses sepulcros recentes do Vaticano. Se perguntardes de
quem so p aquelas cinzas, responder-vos-o os epitfios, que s as distinguem: Aquele p foi Urbano, aquele p foi
Inocncio, aquele p foi Alexandre, e este que ainda no est de todo desfeito, foi Clemente. De sorte que para eu crer
que hei de ser p, no necessrio f, nem entendimento, basta a vista. Mas que me diga e me pregue hoje a mesma
Igreja, regra da f e da verdade, que no s hei de ser p de futuro, seno que j sou p de presente: Pulvis es? Como o
pode alcanar o entendimento, se os olhos esto vendo o contrrio? possvel que estes olhos que vem, estes ouvidos
que ouvem, esta lngua que fala, estas mos e estes braos que se movem, estes ps que andam e pisam, tudo isto, j
21 CHESTERTON, G. K. Santo Toms de Aquino (trecho).

hoje p: Pulvis es? Argumento Igreja com a mesma Igreja: Memento homo. A Igreja diz-me, e supe que sou
homem: logo no sou p. O homem uma substncia vivente, sensitiva, racional. O p vive? No. Pois como p o
vivente? O p sente? No. Pois como p o sensitivo? O p entende e discorre? No. Pois como p o racional?
Enfim, se me concedem que sou homem: Memento homo, como me pregam que sou p: Quia pulvis es? Nenhuma coisa
nos podia estar melhor que no ter resposta nem soluo esta dvida. Mas a resposta e a soluo dela ser a matria do
nosso discurso. Para que eu acerte a declarar esta dificultosa verdade, e todos ns saibamos aproveitar deste to
importante desengano, peamos quela Senhora, que s foi exceo deste p, se digne de nos alcanar graa () Os
mortos so p, ns tambm somos p: em que nos distinguimos uns dos outros? Distinguimo-nos os vivos dos mortos,
assim como se distingue o p do p. Os vivos so p levantado, os mortos so p cado: os vivos so p que anda, os
mortos so p que jaz: Hic iacet. Esto essas praas no vero cobertas de p; d um p de vento, levanta-se o p no ar, e
que faz? O que fazem os vivos, e muitos vivos. No aquieta o p, nem pode estar queda: anda, corre, voa, entrapar esta
rua, sai por aquela; j vai adiante, j torna atrs; tudo enche, tudo cobre, tudo envolve, tudo perturba, tudo cega, tudo
penetra, em tudo e por tudo se mete, sem aquietar, nem sossegar um momento, enquanto o vento dura. Acalmou o
vento, cai o p, e onde o vento parou, ali fica, ou dentro de casa, ou na rua, ou em cima de um telhado, ou no mar; ou no
rio, ou no monte, ou na campanha. No assim? Assim . E que p, e que vento este? O p somos ns: Quia pulvis es;
o vento a nossa vida: Quia ventus es vita mea (J 7,7). Deu o vento, levantou-se o p; parou a vento, caiu. Deu o
vento, eis o p levantado: esses so os vivos. Parou o vento, eis o p cado: estes so os mortos. Os vivos p, os mortos
p; os vivos p levantado, os mortos p cado; os vivos p com vento, e por isso vos; os mortos p sem vento, e por
isso sem vaidade. () Ave Maria.22

Converso con el hombre que siempre va conmigo

quien habla solo espera hablar a Dios un da;
mi soliloquio es pltica con ese buen amigo
que me ense el secreto de la filantropa.
Antonio Machado, Retrato.

22 VIEIRA, Pe. Antnio. Sermo da Quarta-Feira de Cinzas. Em Roma, no ano de 1672. In: Sermes. Disponvel no
site do Domnio Pblico.