EVANDRO MARCOS LEONARDI

ENTRE O ELOGIO E A CENSURA: O LUGAR DA RELIGIO NO PENSAMENTO

DE NICOLAU MAQUIAVEL

TOLEDO
2007

EVANDRO MARCOS LEONARDI

ENTRE O ELOGIO E A CENSURA: O LUGAR DA RELIGIO NO PENSAMENTO

DE NICOLAU MAQUIAVEL

Dissertao apresentada ao Programa de

Ps-Graduao
em
Filosofia
do
CCHS/UNIOESTE, Campus de Toledo,
como requisito final obteno do ttulo
de Mestre, orientada pelo Prof. Dr. Jos
Luiz Ames.

TOLEDO
2007

EVANDRO MARCOS LEONARDI

ENTRE O ELOGIO E A CENSURA: O LUGAR DA RELIGIO NO PENSAMENTO

DE NICOLAU MAQUIAVEL

Dissertao apresentada ao Programa

de Ps-Graduao em Filosofia do
CCHS/UNIOESTE, Campus de Toledo,
como requisito final obteno do ttulo
de Mestre.

COMISSO EXAMINADORA

________________________________
Prof. Dr. Jos Luiz Ames
(Orientador)
UNIOESTE Campus de Toledo

________________________________
Prof. Dr. Jadir Antunes
(Membro)
UNIOESTE Campus de Toledo

________________________________
Prof. Dr. Helton Machado Adverse
(Membro)
FAFICH/UFMG

Toledo, ____ de ___________ de 2007.

 minha esposa
Giovana Busanello Leonardi.

AGRADECIMENTOS

Ao Prof. Dr. Jos Luiz Ames, pela pacincia e tempo

dispensados na orientao desta pesquisa;
Aos professores do Programa de Ps-Graduao em Filosofia
da UNIOESTE Campus de Toledo;
Aos colegas da primeira turma do PPGF UNIOESTE (2005);
nossa querida atleticana sofredora Natlia Lulu de Oliveira,
secretria do Mestrado. Sua prontido e eficincia so
invejveis;
Ao inconfundvel
companheira;

amigo

Luis

Felipe

sua

borboleta

CAPES, pelo financiamento desta pesquisa;

minha famlia e da minha esposa;

quela que faz, com o poder inigualvel do seu amor,

transbordar os Sete Mares com uma nica gota de suor do seu
mais puro querer: minha musa inspiradora e adorvel esposa
Giovana.

Porque a vida breve

e muitos so os penares
que, vivendo e lutando, todos experimentam
melhor seguir nossos desejos,
transpondo e consumindo os anos,
porque aquele que se priva de prazer,
para viver com angstia e temores,
no conhece as artimanhas
do mundo, ou por que males
e por que estranhos acontecimentos
todos os humanos so quase esmagados.
Maquiavel. A Mandrgora.

LEONARDI, Evandro Marcos. Entre o elogio e a censura: o lugar da religio no

pensamento de Nicolau Maquiavel. 2007. 129 f. Dissertao (Mestrado em Filosofia)
Universidade Estadual do Oeste do Paran UNIOESTE.

RESUMO

Este trabalho analisa o lugar que a religio ocupa no pensamento poltico de Nicolau
Maquiavel (1469 1527). Levanta a perspectiva de anlise em torno da religio
como um dos temas fundamentais de sua obra e imprescindvel compreenso das
censuras que dirige cria da Igreja romana. A relevncia da religio se mostra na
fundao e conservao do Estado poltico. Ela uma fora capaz de fazer
convergir no Estado o bem comum, a ordem social e a liberdade de seu povo. Essa
funo da religio reconhecida desde uma dupla perspectiva. Primeiro, ela
instrumentum regni: o governante a utiliza como fora que canaliza o sentimento
religioso (timori de dio) do povo em favor da obedincia do mandamento civil.
Segundo, o prprio povo identifica o mandamento religioso com o mandamento civil,
intermediado por uma educao cvica e moral internalizada: o povo est persuadido
de que a obedincia civil um valor e um bem a si mesmo. Maquiavel reconhece na
religio esta funo normativa, imprescindvel ao estabelecimento da ordem e
segurana do Estado. A religio simultnea s condies mesmas do viver civil,
porque um centro de equilbrio entre as relaes de conflito no Estado. Do atrito
entre foras que, por um lado so agregadoras, pois reconhecem o poder e seu bom
uso como forma de acomodar os conflitos internos e garantir a liberdade, e que por
outro lado so desagregadoras, pois originadas de um movimento que busca,
deseja, quer e ambiciona cegamente a tudo, faz-se necessrio um ponto de
equilbrio. a partir dessa relao tensa entre os membros de uma comunidade
poltica que a religio analisada por Maquiavel. Os Discursos, O Prncipe, Da Arte
da Guerra, Histria de Florena, so os textos principais deste estudo, embora ele
esteja enriquecido por obras menores e pelo auxlio importante de estudiosos de seu
pensamento. Entre o elogio e a censura em relao religio, esto aqueles que
criam as condies para a sua manifestao no Estado e aqueles que contribuem
para a sua destruio.
Palavras-chave: Maquiavel. Religio. Poltica. Estado. Poder.

LEONARDI, Evandro Marcos. Between the praise and the censorchip: the place
of religion at Nicolas Maquiavellis thought. 2007. 129 f. Dissertao (Mestrado em
Filosofia) Universidade Estadual do Oeste do Paran UNIOESTE.
ABSTRACT

This work analyzes the place that the religion occupies in the thought politician of
Nicholas Machiavelli (1469 1527). It raises the perspective of analysis around the
religion as one of the basic subjects of its workmanship and essential to the
understanding of the censure that direct to the bar of the Roman Church. The
relevance of the religion if shows in the foundation and conservation of the politician
State. It is a force capable to make to converge in the State the well public, the social
order and the freedom of its people. This function of the religion is recognized since a
perspective pair. First, it is instrumentum regni: the dynast uses it as force that
canalizes the religious feeling (timori de dio) of the people in favor of the obedience
of the civil commandment". Second, the own people identify the religious
commandment with the civil commandment, intermediated for an internalized civic
and moral education: the people are persuaded of that the civil obedience is a value
and a well itself. Machiavelli recognizes in the religion this normative function,
essential to the establishment of the order and security of the State. The religion is
simultaneous to the same conditions of the civil life, because it is a balance center
between the conflict relations in the State. Of the attrition between forces that, for one
face they are aggregates, therefore they recognize the power and its good use as
form to accommodate the internal conflicts and to guarantee the freedom, and on the
other hand they are disjoint, because its originated of a movement that it searchs, it
desires, it wants and ambitions blindly to everything, becomes necessary a balance
point. It is to leave of this tense relation between the members of a politics
community that the religion is analyzed by Machiavelli. The Speeches, The Prince, Of
the Art of the War, History of Florence, are the main texts of this study, even so it is
enriched by lesser workmanships and the important aid of studious of its thought.
Between the commendation and the censorship in relation to the religion, are those
that create the conditions for its manifestation in the State and those that contribute
for its destruction.
Key-words: Machiavelli. Religion. Politics. State. Power.

SUMRIO

INTRODUO ........................................................................................................ 9

1. NATUREZA HUMANA EM MAQUIAVEL ..................................................... 15

1.1 Repetio e transformao na compreenso de natureza humana .... 16
1.2 Natureza humana e movimento ...................................................................... 23
2. FUNDAO DO ESTADO E ELOGIO RELIGIO.................................... 44

2.1 Fundao do Estado e fundao da religio ................................................ 46

2.2 Religio e governantes: ao de coero ..................................................... 52
2.3 Religio e governados: ao de persuaso .................................................. 68
2.4 Religio, armas e leis ...................................................................................... 73

3. CORRUPO DO ESTADO E CENSURA AO CLERO CATLICO ........ 79

3.1 Religio pag e cristianismo: diferenas e aproximaes .......................... 81

3.2 Censuras de Maquiavel ao clero romano....................................................... 96
3.2.1 A Igreja dos italianos e os italianos de ningum ....................................... 97
3.2.2 Os maus exemplos dos prelados ............................................................. 101
3.2.3 Antipoltica do papado ............................................................................... 108
3.3 A religio de Maquiavel ................................................................................. 114

CONCLUSO ..................................................................................................... 120

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ................................................................ 125

INTRODUO

O universo de pesquisas sobre a obra de Nicolau Maquiavel (1469 1527)

incontestavelmente amplo. Seu nome foi largamente divulgado devido importncia
que mereceram e ainda merecem suas idias para a histria e a formao do
pensamento poltico. A celebridade de sua obra no quadro geral das idias e teorias
de Estado, desde o incio da idade moderna at os dias de hoje, torna a pesquisa
ainda mais desafiante. O estmulo para essa pesquisa nasce daquele compromisso
cientfico de no aceitar previamente as mltiplas e distintas respostas como
absolutas, completas e acabadas. Se a grandeza do nome se deve ao estilo
pungente de sua obra, ento isso basta para nos impulsionar a tambm fazer parte
dessa vasta tradio de anlise sobre o seu pensamento. Sempre haver
rachaduras, clculos malfeitos e interpretaes frgeis. A obra desse cidado de
Florena um constante desafio, por ser um caminho obrigatrio no circuito da
filosofia poltica, e novas janelas sempre estaro se abrindo a quem se propuser a
investigao de suas idias.
Contudo, o estmulo a que nos referimos no nasceu unicamente de sua obra,
mas dos preconceitos e pr-julgamentos em relao s interpretaes desenvolvidas
ao longo de uma tradio de quase 500 anos. Com efeito, a obra de Maquiavel
revela um homem sagaz, um esprito novo; abre a possibilidade de uma cincia

10

poltica capaz de criar alternativas diferenciadas para fundar e manter o poder

temporal. Consoante poca histrica em que vive, Maquiavel despontou no
Renascimento italiano como algum que soube deslindar questes fundamentais da
poltica, mas que seriam por muitos dirigentes, pensadores e chefes religiosos mal
interpretadas. A maior parte dessas interpretaes foi estabelecida desde uma
perspectiva

transcendente,

comprometendo

uma

viso

de

feio

preponderantemente secular de sua cincia poltica. Maquiavel no faz acusaes

soltas religio crist enquanto tal, mas atitude crist de comportar-se, fruto de
interpretaes equivocadas de sua prpria doutrina. Em tese, Maquiavel um
relutante defensor e incentivador da religio.
Nossa anlise buscou aprofundar um problema que, geralmente, no
tratado da forma merecida pela reflexo poltica sobre Maquiavel: analisar o lugar
que a religio ocupa em seu pensamento poltico. Isso nos abre a possibilidade de
enriquecer alguns aspectos pouco considerados de sua obra, os quais limitam o
alcance e a influncia ainda maior desse pensador na esfera da filosofia poltica.
Procuramos desenvolver a idia de que a atividade religiosa atua, para
Maquiavel, concomitante ao caracteristicamente poltica. O exerccio da
religiosidade imprescindvel construo do espao humano e das relaes
sociais que dela decorrem. Maquiavel abre a oportunidade para uma relao
equilibrada entre a atividade poltica e a prtica da religio. Para ele, semelhana
da poltica, a religio uma criao humana. O sentimento religioso enquanto tal
pertence natureza dos homens. Da as distintas organizaes e estruturas
religiosas conforme a poca e a ndole dos homens. Ao ponderar sobre as
diferenas entre os cristos e os pagos, suas concluses se voltam ao modo como
essas estruturas religiosas so interpretadas. Maquiavel no faz teologia e no est
interessado na verdade ou falsidade da religio desde um ponto de vista doutrinrio.
A religio no incompatvel com a poltica. Ao contrrio, aquela importante
e contribui decisivamente para a consolidao desta. O lugar da religio no
pensamento de Maquiavel no est fundamentado no contedo doutrinrio. Se
estivesse, estaria certamente justificada a incompatibilidade a que nos referimos,
pois neste caso haveria diferenas intransponveis. Quando ataca uma tipologia
especfica de comportamento religioso o cristo no se segue da a concluso

11

de que Maquiavel esteja manifestando uma posio anti-religiosa. sobre a maneira

como e clero romano interpretou o cristianismo que recai a crtica maquiaveliana.
Para ele, a religiosidade de um povo pode ser identificada a partir da interpretao
de sua doutrina.
Se, O Prncipe, Discursos Sobre a Primeira Dcada de Tito Lvio, Histria de
Florena, Da Arte da Guerra so as obras mais destacadas e conhecidas, nossa
proposta foi a de juntar a estas a anlise de obras menores. Na tentativa de
confrontar os dados e dirimir dvidas, nos servimos igualmente da contribuio de
comentadores e intrpretes, pela importncia com que analisaram o problema da
religio em Maquiavel. A cota desses autores foi decisiva para a construo e
organizao de nossas idias.
A questo do lugar da religio no pensamento poltico maquiaveliano torna
claro que, se o problema recai sobre a interpretao do contedo religioso e da
operao desse contedo na perspectiva poltica, ento aquela questo est
intimamente ligada a um outro problema igualmente importante: o da natureza
humana. A ordem e o equilbrio de um Estado dependem do modo como o povo, em
geral, se ajusta a ele. Um dos motivos que levam Maquiavel a pensar a funo da
religio em vista de um ordenamento social est condicionado maneira como ele
compreendeu a natureza humana. A defesa e o elogio da religio no uma intuio
a priori, mas pressupe toda uma rede de relaes sociais, nas quais o homem se
mostra em toda sua nudez. Uma noo segura e definitiva sobre a natureza humana
difcil de ser postulada em Maquiavel, embora nosso autor estivesse inclinado a
pensar que os homens propendem mais facilmente maldade do que bondade;
desordem que a ordem. Essa propenso ao mal fruto de um egosmo irrefrevel e
de uma insacivel ambio. Os homens no conhecem obstculos aos seus desejos
e, na maioria dos casos, a impossibilidade de realizao destes gera um clima que
propicia a insatisfao e intranqilidade no Estado. Essa propenso ao mal pe o
Estado numa condio de instabilidade e de vulnerabilidade. Isto requer uma
constante vigilncia e educao das aes humanas, exigncias tais que fazem
nascer homens de virt capazes de restabelecer o equilbrio e a ordem valendo-se
do alcance que a religio tem na vida do povo.

12

Para dar conta dessas exigncias e pela relevncia que o tema adquire,
dividimos nosso trabalho em trs partes, sendo que a primeira investiga a natureza
humana e suas implicaes para a construo de uma teoria de Estado. A
observao atenta das aes humanas do presente e a leitura das aes do
passado geraram em Maquiavel a noo inequvoca de uma regra geral para essas
aes: o homem propende ao mal e se valer da maldade em todas as ocasies a
que tiver oportunidade para dar livre curso s suas ambies. Essa dimenso
considerada na relao de conflito entre a repetio e a transformao. O homem
propenso ao mal, mas no est absolutamente condenado maldade. Ele tambm
est sujeito mudana e transformao. Nesse movimento de busca, de
satisfao e de realizao de seus desejos, o homem o reflexo do prprio
movimento dos Estados. Os apetites, desejos e paixes humanas convergem
ambio. O desafio maior de Maquiavel no pensar uma forma de anular esses
impulsos intrnsecos natureza dos homens, mas de convert-los em ferramentas
de equilbrio e bem comum. A idia de movimento o ncleo desse captulo, pois
ela admite uma trama de relaes que vai das aes humanas at as aes da
fortuna. A natureza humana personifica a prpria realidade social, uma vez que a
repetio e a transformao dos fatos se constroem num movimento de ascenso e
queda dos Estados. Consciente do movimento e do ciclo de ordem e corrupo dos
Estados, Maquiavel sustenta a idia de um movimento que se perpetua em si
mesmo. Ele pensa uma finalidade que faz com que os homens procurem, a despeito
de uma natureza inclinada ao mal, o bem comum, seja por escolha, seja por
necessidade, seja por uma inteligncia capaz de prever as aes da fortuna.
Embora o primeiro captulo mostre uma natureza inclinada a praticar o mal, no h
nenhum determinismo absoluto que o leve a pratic-lo indefinidamente. Se no h
determinismos absolutos, possvel a correo de suas aes.
O segundo captulo prope-se a dar conta dessa abertura realizada a partir do
captulo inicial. Responder ao movimento humano que ruma desordem e
desagregao do espao poltico o objetivo de nossa pesquisa. A questo da
religio no atende somente aspectos que descrevem um sentimento natural nos
homens, mas, principalmente, a defesa de uma atividade capaz de alterar
comportamentos e garantir, dessa maneira, a liberdade e a ordem nos Estados.
Paralelamente ao primado do elogio de Maquiavel por aqueles que criaram religies,

13

est a condenao daqueles que as destruram. Maquiavel consciente do alcance

que a religio tem na formao e educao do carter e da ndole dos homens. O
fruto dessa educao cvica a garantia da boa ordem. A educao cvica acontece
em dois movimentos distintos. Primeiro, a religio permite uma ao de coero dos
governados pelos dirigentes polticos. Essa ao de coero est fundada no temor
de Deus (timore di dio). Esse temor de Deus interiorizado no sentimento coletivo
oferece aos chefes de Estado aquilo de que precisam para fazer valer a influncia
da religio no ordenamento social. A religio fonte inesgotvel de inspirao, e til
para aterrorizar, induzir e admoestar o povo a desejar o bem comum a qualquer
outra ambio egosta e particular. Se o mandamento divino superior ao
mandamento humano, basta educar o povo para que obedea a lei na mesma
proporo que teme o mandamento religioso. O segundo movimento da educao
cvica efetuada pela religio a ao que diz respeito persuaso. De fato, o povo
respeitar a lei no porque obrigado por uma coero externa, mas porque aceita
a lei como um valor moral para si mesmo. o reconhecimento por um bem que
tambm lhe pertence e que, portanto, pode desfrutar incondicionalmente. O prprio
cidado, educado na religio, aceita como maior bem aquele que feito em favor da
liberdade e da ptria. Essa aceitao , indiscutivelmente, favorecida por aquele
sentimento religioso que o persuade. Como se v, h uma consonncia entre a
religio e a vivncia do bem coletivo, que se expressam no exerccio da liberdade.
O terceiro captulo investiga o teor das crticas de Maquiavel cria romana,
e implicitamente a elas, desenvolve novamente o argumento analisado no segundo
captulo. Com efeito, as censuras de Maquiavel ao clero catlico recolocam o
argumento de defesa e de elogio religio. Esse terceiro captulo, ao pontuar os
dispositivos que enfraqueceram a religio crist e o sentimento de crena no povo,
visvel na poca de nosso autor, mostra as conseqncias dessa destruio no
contexto poltico. Num primeiro momento Maquiavel analisa as diferenas entre
paganismo e o cristianismo, pelo modo como cada uma dessas estruturas religiosas
influenciou a ordem e a manuteno dos Estados. Essas diferenas so notadas na
educao e no favorecimento para a defesa da liberdade e da ptria. Enquanto a
religio antiga expressa fora e tenacidade, valorizando comportamentos vigorosos
e austeros, a religio crist expressa fraqueza e debilidade, valorizando
comportamentos frouxos e humildes. Enquanto a religio antiga equacionava o

14

sentimento religioso do povo para a defesa corajosa da ptria, a nica coragem que
o cristianismo fomenta nos homens a que os torna aptos a suportar o sofrimento e
as adversidades, entregando os Estados tirania de governos despticos. Para
Maquiavel, a fora e a grandeza do Estado depende, igualmente, da personalidade e
da fora de seus cidados, e nestes da maneira como as instituies dentre elas a
religio lhe imprimem o carter, o sentimento de temor, a devoo e o amor
dedicado ao bem comum. nessa perspectiva que devem ser compreendidas suas
censuras aos dirigentes da Igreja, ou seja, pelo uso imprprio que fazem da religio.
A sua poca, no seu entender, j perdeu at mesmo o sentimento religioso. Os
maus exemplos dos dirigentes catlicos do a extenso dessa descrena
generalizada. Somadas aos maus exemplos da cria catlica, as censuras tambm
atacam o modo como aqueles dirigentes governam os Estados Pontifcios. Se, por
um lado, a administrao dos Estados Pontifcios no forte o suficiente para
libertar a Itlia da influncia dos estrangeiros, forte o bastante para impedir que
outro o faa.
A ltima parte de nosso trabalho uma tentativa de negar qualquer
preconceito sobre a religiosidade do prprio Maquiavel. Ele filho de um tempo em
que, apesar de o cristianismo passar por um processo interno de reforma,
permanece um amante fiel de sua ptria. A esperana por uma Itlia livre prova de
uma religio que nunca arrefeceu sua confiana. Sua crena est fundada nessa
confiana.
Esse trabalho permitiu aprofundar questes que esto presentes em nosso
tempo. Para Maquiavel, alcanar um saber definitivo sobre como agir no mundo
tarefa das mais rduas. A cena poltica revela-se complexa. Contudo, o permanente
movimento das coisas humanas no impede e nem impossibilita buscar a melhor
maneira possvel de orient-las com vistas ao bem coletivo. A grande contribuio
de Maquiavel para a filosofia poltica foi a de ter mostrado, com acurado senso de
observao, aes humanas que esto mais prximas do possvel e daquilo que de
fato marca o mundo humano.

1.

NATUREZA HUMANA EM MAQUIAVEL

A reflexo acerca da natureza humana em Maquiavel um processo lento e

pleno de dificuldades, embora a presente anlise esteja a servio de respostas que,
acreditamos, contribuiro na concorrida busca do sentido e significado de questes
especficas de sua obra. De que se serve nosso autor para se fazer entender no
interior de uma poca conhecida como Renascimento? Daqui surgem as primeiras
dificuldades.
Com este primeiro captulo temos em mente uma questo que acreditamos
ser introdutria, qual seja, a de que na reflexo acerca da natureza humana em
Maquiavel poderemos vislumbrar uma lgica interna da ao poltica que responde,
em ltima instncia, aos traos caractersticos dessa mesma natureza. Com isso, a
anlise da natureza humana subsidia a compreenso das condies que
possibilitam a prpria ao poltica. Ademais, conforme prope Duvernoy (1984, p.
201), existe uma ordem de realidades humanas absolutamente irredutvel a
qualquer outra e que se chama poltica. Esta ordem de coisas polticas se determina
nos Estados. Na seqncia, Duvernoy (1984, p. 201) conclui que para esta
realidade que a poltica, um nico princpio a constitui: o poder. Essa ao, no
entanto, no se d de forma isolada, mas est apoiada na importante reflexo em
torno da religio. por essa anlise que pretendemos pensar o lugar que a religio

16

ocupa no quadro da teoria poltica de Maquiavel. Seguindo a observao de Skinner

(1988, p. 12),
[...] para compreender as doutrinas de Maquiavel, precisamos
comear por recuperar os problemas com os quais ele se viu em
confronto em O Prncipe, nos Discursos e em suas outras obras
sobre filosofia poltica (Grifo do autor).

Um dos problemas fundamentais , sem dvida, o problema da religio. Essa

questo no pode, igualmente, prescindir do problema da natureza humana.

1.1.

Repetio e transformao na compreenso de natureza humana

Maquiavel no pretende desenvolver uma teoria definitiva dos constituintes

essenciais do homem, entendidos como um conhecimento capaz de projetar-se de
forma objetiva em sua obra. A existncia humana observada enquanto fato
histrico e, portanto, no se encontra em seu pensamento uma teoria acabada sobre
essa questo, estudada, nas mais das vezes, pela antropologia filosfica. Contudo
no uma anlise da antropologia filosfica que Maquiavel busca, mas indicaes
que o ajudem a entender a natureza humana do ponto de vista da sociedade e da
poltica. No podemos esquecer, todavia, que nosso autor est muito mais prximo
das caractersticas da cincia moderna, com seus inovadores mtodos de
observao e experimentao, que na defesa obstinada de ideais metafsicos e
especulativos da filosofia escolstica que o precedem.1 Rosenfield (1990, p. 149)
alega que "o conhecimento da natureza humana no provm, portanto, de uma fonte
religiosa ou de um pressuposto moral, porm, ele origina-se de uma certa leitura das
aes humanas na histria e dos relatos que dizem o seu sentido. (Grifo nosso).
Rodrigo (2002, p. 33) tambm se aproxima a essa idia, quando considera que
natureza designa, enfim, aquele conjunto de qualidades que caracterizam o homem
pela constncia com que aparecem a todos os indivduos, independente de serem
inatos ou adquiridos pela experincia (Grifo nosso). Veremos no transcorrer desse
1

A grandeza de Maquiavel reside no fato de ter reconhecido, no limiar da nova sociedade, a

possibilidade de uma cincia da poltica, equivalente nos seus princpios fsica e psicologia
modernas e de ter enunciado os seus traos gerais de um modo simples e rigoroso (HORKHEIMER,
1984, p. 17).

17

captulo que essa soma de qualidades est destinada a manter uma ntima relao
que acaba por caracterizar a natureza humana e no apenas um conhecimento
restrito de um nmero limitado de indivduos.
O ponto de partida para esses autores, como de notar pelas palavras
grifadas, prende-se perspectiva scio-histrica. Dissemos que o prprio Maquiavel
estaria afeito a essa perspectiva, haja vista sua proximidade cincia moderna.
Contudo, Maquiavel vai muito alm dessa viso scio-histrica e abre espao para
pensar uma abordagem da natureza humana atravs daquelas qualidades que se
apresentam ou se manifestam no homem, as quais ultrapassam a fronteira do tempo
e das aes conhecidas atravs da histria. Portanto, torna-se possvel refletir uma
natureza anterior quela natureza manifestada pelas aes e qualidades observadas
na histria. Para elucidar melhor essa perspectiva importante considerar a
advertncia seguinte:
[...] a natureza criou os homens de tal modo que podem desejar
tudo, mas no podem obter tudo, e, assim, sendo o desejo sempre
maior que o poder de adquirir, surgem o tdio e a pouca satisfao
com o que se possui. Da nasce a variao da fortuna deles: porque,
visto que os homens so desejosos, em parte porque querem ter
mais, em parte porque temem perder o que conquistaram, chegam
inimizade e guerra, da qual decorre a runa de uma provncia e a
exaltao de outra (MAQUIAVEL, 2007, p. 113).2

O fato que subsiste nas linhas do pensamento de Maquiavel, uma

experincia de mundo anterior quela experincia dos fatos histricos apontados por
sua observao. Que natureza essa que impele os homens a satisfazerem
constantemente aquilo pelo que anseiam? De qualquer forma, Maquiavel
consciente dessa dificuldade em torno de uma noo precisa sobre natureza
humana. nesse sentido que compreendemos Maquiavel como no dispondo de
uma teorizao acabada sobre o homem, uma vez que semelhante reflexo recoloca
2

MAQUIAVEL, Nicolau. Discursos sobre a primeira dcada de Tito Lvio. Traduo de MF. So
Paulo: Martins Fontes, 2007. Todas as citaes dos Discursos sero extradas da verso em
portugus indicada acima. Para fins de cotejamento do texto dos Discursos ao original italiano
tomaremos a edio que segue: MACHIAVELLI, Niccol. Discorsi sopra la prima deca de Tito Livio.
19 ed. In: Il Prncipe e altre opere politiche. Milano: Garzanti, 2005, p. 99-459 (I grandi libri Garzanti,
174). Nos serviremos ainda, no intento de facilitar a compreenso dos textos de Maquiavel, da edio
espanhola que segue: MAQUIAVELO, Nicols. Discursos sobre la primera dcada de Tito Livio.
Traduo de Ana Martnez Arancn. Madrid: Alianza Editorial, 2005. Para melhor visualizar as
referncias dos Discursos, as citaes seguintes vm com a primeira palavra do ttulo em itlico
(Discursos), seguido do livro e captulo correspondente, com nmeros romanos e arbicos,
respectivamente.

18

questes de filosofia tradicional, e ao que tudo indica, Maquiavel no tem como

principal objetivo se referir quela natureza se servindo de conceitos tradicionais da
filosofia. Alguns pensadores argumentam em favor de uma dupla manifestao na
natureza humana, a saber, uma natureza mais primitiva chamada inata e uma
segunda natureza, denominada adquirida3, que se considera a experincia cultural e
histrica dos homens atravs de seus costumes e hbitos. Contudo, essa forma de
refletir a natureza humana no levada a cabo por Maquiavel, o que nos leva a
abandonar de antemo qualquer pretenso de anlise que se d alheia ao que
nosso autor postula.
Mesmo assim, a pergunta acima nos interpela a precisar essa dupla
manifestao da natureza humana, sendo que devemos refletir com mais ateno
sobre ela para poder colher um significado para o objeto que nos ocupa. Os
homens, diz Maquiavel referindo-se ao sentido das aes na histria, agem por
necessidade ou por escolha [...] (Discursos I, 1). Resta investigarmos como se do
essas duas manifestaes da natureza humana, como princpio de movimento4 no
interior da anlise sobre a mesma natureza humana.

Aqui importante mostrar a influncia desses conceitos, mesmo que de forma implcita na obra de
Maquiavel. A idia de natureza adquirida pode ser compreendida como uma segunda natureza.
Sobre a noo de prncipe natural e sua relao com a monarquia, Lefort (1972) salienta: No h
dvida de que o termo prncipe natural correspondia originalmente a uma concepo precisa da
monarquia. Natural ela de fato, j que est inscrita no costume, e o costume , na concepo
tomista, uma segunda natureza. [...] Na observao de que o prncipe, expulso por uma fora
extraordinria e excessiva, est destinado a reaver o poder, se nota uma imagem da dinmica fsica
de Aristteles. Ao explicar o termo cultura, por exemplo, Marilena Chau (Convite filosofia, 2003,
p. 246) pondera que ela [a cultura] uma segunda natureza que a educao e os costumes
acrescentam natureza de cada um, isto , uma natureza adquirida, que melhora, aperfeioa e
desenvolve a natureza inata de cada um (Grifo da autora).
4
Acreditamos que atravs da idia de movimento temos condies de oferecer uma leitura que se
aproxime daquilo que Maquiavel compreende por natureza humana. Autores como Javier Conde
(1976) e De Grazia (1993) sustentam tal idia, e a eles devemos grande parte das noes sobre as
quais apoiamos nossa pesquisa. O movimento diz respeito ao movimento do homem, atravs daquilo
que o identifica a partir de sua natureza intrnseca, quanto do movimento como constncia no sentido
de que o homem precipita a si prprio e os Estados numa condio de desordem e corrupo
permanentes. Da que dispomos de um fio condutor, qual seja, entender a ao poltica como ponto
de partida de uma anlise antropolgica. A idia de natureza humana compreendida luz da idia de
movimento se coaduna ainda com outra face desse movimento que culmina na desordem ou na
ordem dos Estados: a ao no menos importante da fortuna (entenda-se a ao da fortuna como
obra do acaso, fora dos tempos, movimento externo ao homem). Ambas categorias, a do movimento
humano e a do movimento da fortuna, sero analisadas em bloco enquanto agentes da idia de
movimento. Essa anlise ser realizada na segunda parte desse primeiro captulo. Ver-se- que a
idia de movimento pressupe a noo de necessit como princpio regulador dos desejos, apetites e
paixes humanas. A dimenso da escolha tambm analisada nesse segundo estgio de nosso
presente captulo, mas poderemos observar que em Maquiavel a escolha est intrinsecamente ligada
idia reguladora do movimento. O homem escolhe, verdade, embora os efeitos da escolha
obedeam per se o movimento da necessit.

19

Maquiavel est prximo idia de natureza humana enquanto movimento de

permanncia, ou seja, daquelas caractersticas consideradas imutveis no homem
na forma de elementos que se repetem, e compreenso de natureza humana
enquanto movimento de cultura e de transformao. Essa dimenso ltima
corresponde ao que Maquiavel denomina condizione umana.5
A concepo de Maquiavel acerca da natureza humana pode ser captada a
partir do confronto direto com aquilo que observa ser criao do homem e para o
homem: os usos e os costumes, os quais se fundem na idia de hbito. O hbito
permite ao homem variar sua forma de viver no mundo, mesmo que o mundo
permanea no seu invarivel movimento. A respeito dos reinos antigos, Maquiavel
nos diz que [...] variaram de um para o outro de acordo com a variao dos
costumes, embora o mundo permanecesse sempre o mesmo (Discursos II,
Introduo). A diferena, como possvel notar, daquilo que transformado ante
ao que permanece inalterado, estanque nele mesmo e repetitivo em seu modo de
manifestao. Maquiavel cita nO Prncipe um contexto bem especfico dessa
alternativa quando diz de Alexandre VI que ele parecia conhecer essas duas formas
de manifestao, uma vez que [...] sempre conseguiu enganar vontade, porque
conhecia bem este lado do mundo (MAQUIAVEL, 2004, p. 84)6. A expresso este
lado do mundo pode ser entendida tanto como o lado das coisas transformadas
pelo homem atravs de sua ao histrica, quanto como o lado do mundo
correspondente s caractersticas inalterveis, natureza inata e imutvel. So,
como se percebe, duas manifestaes distintas. Quando esto habituados a uma
certa maneira de viver, os homens no a querem alterar... (Discursos I, 18), e ainda:
Opinies contrrias verdade, fundadas em maus exemplos introduzidos por estes
nossos sculos corrompidos, impedem os homens de abandonar certos hbitos e
costumes arraigados (Discursos II, 19).

A expresso natureza humana a idia nuclear desse captulo. A anlise em torno da natureza
humana no prescinde do conceito de condio humana (condizione umana), e nem pode. Maria
Jlia Goldwasser comenta que em nosso tempo a expresso condies humanas veio muitas vezes
substituir o conceito de natureza humana (nota 3 do captulo XV de O Prncipe). Subjacente idia
de condio humana investigaremos a noo de natureza humana.
6
MAQUIAVEL, Nicolau. O Prncipe. Traduo de Maria Jlia Goldwasser. 3 ed. So Paulo: Martins
Fontes, 2004. Esse texto ser cotejado com o original italiano que segue: MACHIAVELLI, Niccol. Il
Prncipe e altre opere politiche. 19 ed. Milano: Garzanti, 2005, p. 11-98. Para as demais citaes,
utilizaremos em itlico a palavra Prncipe, seguido de um nmero em romanos que corresponde ao
captulo.

20

Determinadas manifestaes humanas, prprias da cultura e adquiridas pela

fora do hbito, podem ser pensadas por Maquiavel como naturais. Salienta
Maquiavel que, o homem que est habituado a proceder de um modo nunca muda
[...] (Discursos III, 9), ento suas atitudes repetitivas podem, se no estivermos
atentos, impedi-lo alhures de ver aquilo que realmente so atitudes repetitivas em
conseqncia no mais do hbito, mas do carter natural do homem. Se [...] o
mundo foi sempre, de certo modo, habitado por homens que tm tido sempre as
mesmas paixes (MAQUIAVEL, 1973, p. 130. Grifo nosso), essas mesmas paixes
podem ser consideradas em vista de uma sempre repetio no hbito que, de to
arraigado, faz com que o homem nunca mude (permanea sempre o mesmo)7. Alis,
na seqncia dessa ltima citao, temos motivos para pensar que o sempre,
enquanto carter natural est, de fato, sendo analisado em vista de condies sciohistricas bem especficas, uma vez que [...] sempre existiu quem serve e quem
manda, e quem serve de m vontade e quem serve de bom grado, e quem se rebela
e se rende (MAQUIAVEL, 1973, p. 131).8 Como entender tal raciocnio? Maquiavel,
na seqncia do texto, argi: Portanto, se verdade que a histria ficaria a mestra
das nossas aes [...] (MAQUIAVEL, 1973, p. 131). Vemos, ento, que aquele
argumento das mesmas paixes como categoria que identifica um movimento
natural pode estar sendo utilizado num contexto especial de cultura e de histria.
A reflexo acerca da noo de natureza humana vai assumindo uma forma
ambgua em Maquiavel. Duas passagens, ambas dos Discursos, confirmam
semelhante ambigidade nessa noo de natureza humana. A primeira encontra-se
no captulo quarenta e trs do terceiro livro:
porque todas as coisas do mundo, em todos os tempos, encontram
correspondncia nos tempos antigos. Isso ocorre porque, tendo sido
feitas pelos homens, que tm e sempre tiveram as mesmas paixes,
tais coisas s podero, necessariamente, produzir os mesmos
efeitos (Discursos III, 43. Grifo nosso).

A segunda noo encontra-se nessa mesma idia de imutabilidade da ao

Lembremos Maquiavel (Discursos II, Introduo): ... a variao dos costumes tornava diferentes
uns dos outros, embora o mundo, como um todo, permanecesse sempre o mesmo.
8
E no porque sempre foi assim, mas porque houve um tempo em que os prprios homens
escolheram essa maneira de viver: porque no princpio do mundo os habitantes, que eram escassos,
viveram durante algum tempo dispersos como animais; depois, multiplicando-se, reuniram-se em
grupos, e, para melhor defender-se, comearam a respeitar aquele que, dentre eles, fosse mais forte
e corajoso, e, fazendo dele seu dirigente, obedeciam-no (Discursos I, 2).

21

repetitiva das mesmas paixes que vigoram sempre, as quais cedem espao agora
instabilidade e variao:
isso seria verdadeiro se, em todos os momentos da vida, os homens
tivessem o mesmo tipo de julgamento e os mesmos desejos; mas,
variando estes, mesmo quando os tempos no variam, os homens
no podem ter dos tempos as mesmas impresses, visto terem
desejos, predilees e consideraes diferentes na velhice e na
juventude (Discursos II, Introduo).

A compreenso das aes humanas na perspectiva daquele processo do qual

surgem as leis, regimentos, constituies, no intuito de universalizar e ordenar
comportamentos humanos, em nenhum momento estranho a Maquiavel. Segundo
ele, [...] no se deve culpar a natureza da multido mais que a dos prncipes,
porque todos igualmente erram, sempre que podem errar sem o temor s leis
(Discursos I, 58).
A est o grande problema da tradio: a condenao do homem pelo
cerceamento de seus mais naturais desejos e inclinaes e, por outro lado, a
imposio de um bem comum como promessa de felicidade qual todos devem se
submeter sem vacilar. No obstante, Maquiavel faz ver que o problema no
apenas humano, mas tem a ver com a ao extraordinria da fortuna sobre o agir
dos homens. Isso no o acomoda. Maquiavel deposita sua confiana numa
educao do homem para os bons costumes, mesmo sabendo que o homem tende
sempre por sua natureza a corromper-se e a precipitar na desordem os usos e
costumes, sujeitando os Estados a uma inevitvel runa. A isso se refere Conde
(1976, p. 53) quando afirma que, pela fora da necessidade, [...] os usos e
costumes so os nicos diques capazes de opor-se ao inexorvel movimento
humano.
A essa altura, a abertura para uma educao dos impulsos e inclinaes
naturais ao ser humano uma importante chave de leitura para entender o problema
da religio em Maquiavel e a defesa desta como um dos principais agentes de freio
ao sempre insacivel desejo humano de, entre outras coisas, usurpar de maneira
violenta o poder (Discursos I, 18). Oportunamente veremos que a religio atua como
contraponto a esse desejo insacivel de poder, limitando essa irrestrita ambio
humana. A defesa da religio por Maquiavel apresenta a idia de que, para alcanar
o xito na ao poltica, necessrio que os homens sejam educados na lei,

22

superando, assim, a desordem a que tende o homem por natural impulso, como se
mostrar na seqncia desse captulo com a introduo da idia de movimento e de
permanncia. somente aps uma anlise sobre o homem e sobre a religio, que
teremos condies, valendo-nos dessas duas categorias fundantes e propeduticas,
de analisar a obra poltica de Maquiavel na sua dimenso mais prtica e histrica
possvel. Vemos que o argumento principal gira em torno da idia de que, anterior a
uma anlise da ao poltica de seu pensamento, se encontra aquela reflexo em
que o acento principal est no nos efeitos do agir humano propriamente dito, seno
nas condies de possibilidade da ao mesma. claro que no temos como
objetivo principal refletir os constituintes da ao poltica em Maquiavel, a qual
obedece a uma lgica interna, haja vista a inteno de criao e manuteno do
Estado e do poder por homens de virt. A presente reflexo atua como introduo
dessa segunda anlise que, para ns, a fundamental, porm, passvel de
fracassar, uma vez que no reflita sobre esse movimento anterior. Se no bastasse,
entender o impulso inaugural do homem atravs de uma anlise em torno da
natureza humana reservar um espao que antecede s prprias relaes de
poder.
Quando Maquiavel sugere que entre todos os homens louvados, os mais
louvados foram os cabeas e ordenadores de religies (Discursos I, 10), temos a
ntida impresso de que ele faz recair sobre o problema da religio o xito ou o
fracasso do Estado. Maquiavel requer um ponto de partida que proporcione maior
segurana ulterior compreenso do problema religioso, uma vez que esse
problema , substancialmente, humano. Ademais, se aquela idia que insere a
religio no mesmo movimento de gerao do Estado, tornando aquela simultnea a
este, ento somos levados a concordar junto com Maquiavel de que por outro lado,
so infames e detestveis os homens que destroem religies [...] (Discursos I, 10);
ou seja, o sentido da vida em comum depende da maneira como a religio atua no
incio das relaes sociais e polticas.

23

1.2.

Natureza humana e movimento

A anlise acerca da natureza humana permite chegar a uma posio segura

para depois entender a necessidade da religio na estrutura do pensamento poltico
de Maquiavel.9 Ao nos propormos analisar a natureza humana, o carter de sistema
fica ainda mais caro ao nosso florentino, pois se trata de analisar um ser complexo,
talvez mais complexo que os ciclos da histria e dos governos. De Grazia (2000, p.
81) salienta a respeito: no difcil descobrir suas idias sobre a humanidade. O
problema selecion-las e organiz-las de alguma forma sistemtica.
No interior da idia de movimento, possvel vislumbrar uma estrutura
conceitual e argumentativa na qual a noo de natureza humana conjugada em
sintonia com a moral e a religio. E so esses traos que perpassam as suas obras
principais, como O Prncipe, os Discursos e Histria de Florena, das quais
transcreveremos grande parte das citaes.
A idia de movimento caracterizada por termos que identificam a natureza
humana como m, pois marcada por injustia, ingratido, ambio, ganncia,
inveja, avareza, desconfiana, insolncia, cupidez, crueldade, traio, suspeio,
ludibrio, impiedade, e ainda outros adjetivos difundidos nos demais escritos de
Maquiavel. Nesse sentido, e no ritmo de uma natureza humana que a princpio nada
de otimista oferece ao nosso florentino, o territrio sem demora demarcado no
incio dos Discursos, quando Maquiavel exorta aos que planejam dar forma ao
Estado e promulgar suas leis, que pressuponham que todos os homens so maus,
estando dispostos a agir com perversidade sempre que haja ocasio de faz-lo
livremente (Discursos I, 3). Encontramos uma sentena semelhante em virtude de
um certo preceito til dado ao Prncipe. Nela Maquiavel secunda que, se os homens
fossem todos bons, este preceito no seria bom, mas como so maus e no mantm
sua palavra para contigo, no tens tambm que cumprir a tua (Prncipe XVIII). No
entanto, isso no implica que Maquiavel tenha estabelecido de maneira acabada
uma teoria sobre a natureza humana que a define como sendo m. Numa passagem
dos Discursos, por exemplo, podemos encontrar um tom de parcialidade: De fato
9

Ressalvando, diga-se de passagem, que Maquiavel no um filsofo sistemtico como o so, por
exemplo, Aristteles, Kant e Hegel, o que torna o presente trabalho ainda mais desafiador.

24

[...] os homens so mais propensos ao mal do que ao bem... (Discursos I, 9). Uma
questo importante, da qual no podemos nos furtar, de que no se trata de
descobrir se no horizonte do pensamento maquiaveliano a natureza humana
possuidora de uma maldade definitiva e absoluta desse modo, admitir a
possibilidade de poder fazer o bem, muito embora o homem se incline mais ao mal,
perderia o sentido ou se est apenas propensa a praticar o mal (o que, por outro
lado, admite a possibilidade de que a malevolncia absoluta no seja mais
considerada dessa forma). No se trata de duas alternativas, dentre as quais
deveremos escolher uma ou outra. A esse respeito, De Grazia (2000, p. 85) precisa
que
[...] a disposio para o mal pode ser inata; uma disposio, uma
tendncia, uma propenso, nunca plenamente determinada ou
estabelecida. Visto que Niccol admite a escolha e o livre-arbtrio, e
utiliza as palavras bem e mal, os atos designados por esses termos
so, pelo menos em parte, humanamente desejados e sujeitos ao
juzo moral. Os homens podem ter dificuldade em resistir a suas
tendncias ms e facilidade em seguir para o pecado;
doutrinariamente, pelo menos, eles ainda tm a opo de resistir, de
controlar, de praticar boas aes (Grifo do autor).

Maquiavel entende a natureza humana no sentido de que o homem est

sujeito em muitas situaes particulares, se as circunstncias e ocasies assim
permitirem, a comportar-se de maneira maldosa. por isso que a tendncia
maldade humana no pode esconder, em Maquiavel, a noo de queda. A noo de
queda oriunda da tradio crist, da qual Maquiavel quer esquivar-se, mas est
consciente, no entanto, de que se encontra amarrado ao quadro conceitual dessa
doutrina. Essa noo pode ser justificada a partir de duas situaes. Para ilustr-las,
importante lembrar aqui aquela citao que faz aluso ao dos homens, as
quais acontecem ou por necessidade ou por escolha. A primeira corresponde ao
fato de que Maquiavel demanda um ponto de partida para explicar a origem do
Estado e de como os homens vieram a formar associaes na poca primitiva,
origem essa que se d concomitante origem dos julgamentos morais que serviro
de fundamento para a conscincia de maldade e bondade no pensamento de
Maquiavel. A conscincia de um horizonte moral confirma a existncia da maldade.
Nos primeiros captulos dos Discursos Maquiavel nos diz que,
[...] no princpio do mundo, os habitantes da terra eram pouco
numerosos, e viveram por muito tempo dispersos, como animais.

25

Com o crescimento da populao, os homens se reuniram e, para

melhor se defender, comearam a buscar entre eles o mais forte e
de maior coragem, o fizeram seu chefe e lhe prestaram obedincia.
Chegou-se assim ao conhecimento do que era bom e honesto por
oposio ao que era pernicioso e mau. Viu-se que quem prejudicava
o seu benfeitor provocava nos homens sentimentos de ira e de
piedade pela sua vtima. Passou-se a detestar os ingratos, a honrar
os que demonstravam gratido; e, pelo temor de sofrer as mesmas
injrias que outros tinham sofrido, procurou-se erigir a barreira
contra os maus, impondo penalidades aos que tentassem
desrespeit-la. Estas foram as primeiras noes de justia
(Discursos I, 2).

Considerando a passagem acima, De Grazia sustenta a idia de que, enquanto os

homens oscilavam de um vcio a outro nas relaes interpessoais, nasciam
igualmente noes tico-normativas, contrabalanando, assim, uma natureza
humana inclinada maldade:
Vinculando esses primrdios do mundo e dos homens postos no
mundo ao den e criao, pode-se concluir que, ao sofrer a
Queda, o homem se embruteceu. As verses de Polbio e
Machiavelli pintam os homens vivendo na brutalidade pr-poltica.
Atacados, resistindo e, por sua vez, atacando, escolhendo um lder,
louvando e condenando os gratos e os ingratos, movidos pela
compaixo, os homens criaram indistintamente a moral e a justia,
com seus respectivos valores, apenas para sucumbir a uma srie de
vcios, identificados nos versos de Niccol como o mal propagado
com a queda, e posteriormente [...] como a propenso da natureza
humana ao mal (2000, p. 87).

A segunda situao que permite pensar o problema da queda diz respeito

questo do livre-arbtrio e est ligada, de uma forma ou de outra, ao problema da
maldade.

Se

maldade

fosse

inata,

as

aes

dos

homens

estariam

irremediavelmente determinadas pelas foras da natureza. Porm, mesmo no

sabendo como de fato se d a queda, Maquiavel, assim como toda tradio crist,
consciente da dimenso da escolha como caracterstica da natureza humana: Deus
no quer fazer tudo, para no nos tolher o livre-arbtrio e a parte de glria que nos
cabe (Prncipe XXVI). O problema que para Maquiavel no h critrio seguro para
confiar no livre-arbtrio humano, uma vez que este arrasta o homem novamente ao
mundo rompido, ao mundo como substrato da queda original e da perdio. Para
ilustrar melhor esse ponto em Maquiavel, De Grazia nos leva a crer que para
Maquiavel de fato houve um perodo num den, uma idade de ouro em que o
homem no era mau. Vrias verses de Niccol [...] do a entender que houve uma
ruptura no mundo logo aps a criao do homem, e na natureza inferior que os

26

homens ento adquiriram para todo o sempre (DE GRAZIA, 2000, p. 280). A idia
de um imperativo tico perpassando as aes humanas junto com a idia do livrearbtrio, confirmam a presena da noo de queda no pensamento de Maquiavel.
O autor dos Discursos procura desse modo desenvolver uma antropologia
desse homem cindido, rompido e agora cidado do mundo. Quer compreender os
meandros da poltica a partir de uma viso realista, no do que o homem deveria
ser, mas a partir do conhecimento daquilo que o homem . No h disfarces em
Maquiavel. Semelhante atitude faz ver a histria humana como uma histria trgica.
Talvez seja por isso que a poltica se lhe apresente como arte, no sentido de que
no do drama que ele quer fugir, mas de compreender a poltica no interior da
prpria tragdia.
Em sua anlise, o problema da natureza humana assume a perspectiva de
permanncia. diferena da tradio agostiniana, o homem no se movimenta at
Deus baseado na inquietude de sua prpria existncia10, mas num movimento em
torno a si mesmo. Conde (1976, p. 49) salienta que a idia maquiaveliana do ciclo
uma recada idia antiga do movimento como um sempre voltar a seus princpios.
Quando o grego pensa na imortalidade fala de eterna juventude, um eterno
recomear o movimento desde seu princpio. Mas, afinal de contas, qual o ncleo
desse movimento? Que critrio utiliza Maquiavel para descrever uma srie de fatos
histricos, sociais, polticos e antropolgicos, os quais obedecem a um mesmo
movimento tornando-o permanente? So os apetites, desejos e paixes humanas. A
natureza constante dos homens faz Maquiavel admitir que o mundo sempre foi
habitado por homens com as mesmas paixes. Na anlise que fizemos na primeira
parte do captulo, a inteno era buscar uma essncia que dissesse algo sobre o
homem. E essa anlise se mostrou tnue, justamente por se mostrar incapaz de
transpor os constituintes do sempre e do quase sempre. Em virtude de Maquiavel
operar em certos momentos de sua obra de forma ambgua com esses conceitos,
talvez pela idia de movimento poderemos precisar com mais propriedade aquilo
que faz a natureza humana girar sobre ela mesma sem precisar alar-se a uma
10

Santo Agostinho (354 430 d. C) expressa o movimento humano que ruma felicidade celeste e
transcendente, na abertura das Confisses. Assim, l-se: Vs o incitais a que se deleite nos vossos
louvores, porque nos criastes para Vs e o nosso corao vive inquieto, enquanto no repousa em
Vs (1973, p. 25). Maquiavel, no entanto, escapa a essa predeterminao do homem rumo a uma
transcendncia alm-mundo.

27

imortalidade e felicidade alm-do-mundo.

necessrio, portanto, caracterizar esses apetites, desejos e paixes
humanos. Essa caracterizao impe-se a Maquiavel uma vez que [...] suas idias
e regras dependem da natureza humana, da mente, do peito, do corao humano ou
do crebro humano, que seria surpreendente no descobrir que ele dispe de vasto
vocabulrio a respeito (DE GRAZIA, 2000, p. 268). Todavia, importa que se d
organizao s idias maquiavelianas para que possamos vislumbrar com mais
nitidez o que seja a natureza humana.
O fato, j destacado anteriormente, de que o homem se encontra
permanentemente inclinado a fazer o mal no quer dizer que o homem seja sempre
mau. Estar inclinado a fazer determinada coisa ou a realizar uma certa ao abre
espao para que esta ao possa no ser feita a tempo, se algo mais forte e
extraordinrio a impedir de ser realizada. Maquiavel considera que o movimento do
homem a realizao constante da desordem. A realizao dessa desordem tem a
ver com o fato de o homem ter cado e errado no princpio. Tambm isso j foi
demonstrado pela idia de queda. Assim, se para Maquiavel o movimento humano
um giro sobre si mesmo, significa que o homem propende desordem como
princpio fundador de sua ao. Tambm aqui no h determinismo nesse
movimento. Maquiavel avalia que h todo um contexto que permite e instiga o ser
humano desordem, mesmo que os homens possuam livre-arbtrio capaz de no a
querer. por esse motivo que, de uma considerao natural e histrico-social,
adentramos num contexto estritamente moral. Conde (1976, p. 50) argi que
sem exceo, todos os homens, grandes e pequenos, erram,
enquanto no exista uma barreira infalvel contra o erro. No plano
moral, esta tendncia desordem se manifesta no correr humano
para a corrupo e a maldade. [...] A virtude mais difcil aos olhos de
Maquiavel , precisamente, a bondade, j que, de certo modo,
contradiz a natureza humana.

O motor desse movimento humano desordem , para Maquiavel, a

ambio. Principal ingrediente das paixes humanas, a ambio concebida na
linha de frente da reflexo em torno natureza humana. Como afirma Kersting
(1997, p. 236),
a essncia da mola propulsora humana e da necessidade natural, o

28

mltiplo modo de satisfao do desejo , para Maquiavel, a ambio

(ambizione). Ela pode surgir nas mais diferentes formas e dirigir-se
aos mais variados objetos, mas ela possui sempre a mesma
urgncia e dinmica impetuosa.11

Cega e ameaadora da ordem civil dos Estados, a ambio segue um

movimento incontrolvel. Ela pura e simplesmente o irracional, pois no sabe
calcular desde um plano econmico ou de uma racionalidade instrumental, mas age
decisivamente no concurso de uma vontade humana egosta com finalidades
voltadas somente a interesses privados. Trata-se, como ressalta Conde (1976, p.
51), de uma ambio ou desejo de mandar e de conquistar do que sempre resulta
no homem uma inevitvel posio de descontentamento e inquietude. Para
Maquiavel, como afirma Bignotto (2007, p. 33), devemos prestar ateno no
apenas na maldade dos homens, mas, sobretudo, em seu desejo insacivel.
Maquiavel reflete de uma forma que parece no conceder espao para se
pensar a alterao de tendncias humanas naturais. As aes ms seriam
simplesmente compulsrias e delas se gerariam permanentes insatisfaes
humanas, uma vez que o desejo, o apetite, a paixo, das quais a ambio a mais
presente, maior que a possibilidade de aquisio daquilo que se ambiciona. Em
todo caso, o movimento incessante da natureza humana, adquire os tons definitivos
da moralidade. O homem capaz de desejar muito mais de que capaz de
concretizar. A insatisfao, isto , o fato de, literalmente, no estar saciado, de ser
incapaz, por definio, de encontrar algo que aplaque plenamente seu desejo, o
que possibilita e provoca, desde o ponto de vista antropolgico, o movimento
humano de busca (AMES, 2002, p. 99). A esse respeito Maquiavel acresce: [...]
nada pode saciar os apetites humanos, pois a natureza nos deu a faculdade de tudo
desejar, mas a sorte no nos deixa seno provar poucas coisas, disto resultando um
descontentamento permanente, e um desgosto pelo que possumos [...] (Discursos
II, Introduo).
A relao entre ambio e a inquietude ou insatisfao humanas, um fato
inequvoco. Argi Maquiavel que, a inquietude humana tal que, diante da menor
oportunidade que se abre ambio, os homens esquecem os sentimentos que a
magnanimidade do prncipe deveria inspirar-lhes [...] (Discursos III, 21). Em torno a
11

KERSTING, Wolfgang Von. Handlungsmchtigkeit Machiavellis Lehre vom politischen Handeln.

In: Philosophisches Jahrbuch. 1988: 95 (2): 235-55. (Traduo livre efetuada por Jos Luiz Ames).

29

essa perspectiva Maquiavel vai tecendo suas consideraes acerca da natureza

humana com realismo e sagacidade. Em certo momento poderamos pensar que
Maquiavel aprisiona o homem num insupervel crculo vicioso de suas prprias
ambies: por a se v de que modo, entre outros, as repblicas se destroem e de
que modo os homens vo subindo de uma ambio a outra (Discursos I, 46). uma
ambio irrefletida e violenta, uma vez que atende de maneira pulsional, desejos
momentneos (Discursos II, 20).
Uma vez que o tecido antropolgico passvel de ser alterado, transformado
e orientado, como ento educar e transformar uma condio de natureza? Aqui
muito importante frisar um elemento fundamental. Se, como nos lembra Conde
(1976, p. 53), a ltima palavra da antropologia maquiaveliana , pois, a idia do ser
humano como um movimento contnuo para a desordem, se adverte claramente
que o problema capital para Maquiavel no outro seno a peculiaridade da
ordem12. Todavia, do movimento contnuo como tendncia e propenso, inclinao e
pr-disposio, pode-se inferir um caminho inacabado. Nesse sentido, as
caractersticas naturais permitem uma transformao de comportamentos e aes,
uma reconstruo de impulsos e instintos que pareciam ser determinados de
maneira definitiva:
, de fato, muito natural e comum o desejo de conquistar. Sempre,
quando os homens que podem o fazem, eles so louvados e no
criticados; mas, quando no podem e querem realiz-lo de qualquer
modo [gerando assim a inquietude e insatisfao], neste caso esto
errados e devem ser recriminados (Prncipe III. Grifo nosso).

Cuidemos que ao destacarmos o carter concomitante do natural e do comum no

texto maquiaveliano, no sinalizamos um rompimento decisivo em relao a uma
ao de propenso e uma ao histrico-social como hbito. Ao sugerir que o
prncipe deve se precaver contra o dio e o desprezo de seus sditos, Maquiavel
12

H uma relao intrnseca entre os desejos e paixes humanas na esfera poltica. A citao
anterior mostrou um exemplo na perspectiva da repblica. O mesmo exemplo vale para outros
regimes de Estado. Entretanto, a incapacidade de satisfao desses desejos e paixes precipita a
corrupo dos homens e dos Estados, promovendo o sempre e mesmo movimento rumo desordem.
Como nos diz Maquiavel, natural dos homens no se considerarem proprietrios tranqilos
[insatisfao] a no ser quando podem acrescentar algo aos bens que j possuem. preciso
considerar, tambm, que quanto mais um indivduo possui, mais aumenta o seu poder; mais fcil
para ele provocar alteraes da ordem. E, o que bem mais funesto, sua ambio desenfreada
acende o desejo de posse no corao dos que no o tinham, seja como vingana, para despojar os
inimigos, seja para compartilhar as honrarias e riquezas de que querem fazer uso ilcito (Discursos I,
5).

30

salienta que os homens em geral vivem contentes se deles no se arrebata nem o

patrimnio nem a honra, restando ao prncipe apenas ter que combater a ambio
de uns poucos, a qual pode ser refreada de muitas maneiras e com facilidade
(Prncipe XIX).
Maquiavel considera os apetites, desejos e paixes humanas em uma relao
de convergncia ao vcio poltico da ambio, como se mostrou acima. Os homens,
de fato, se no lutam por necessidade, lutam por ambio. uma paixo que tem
neles razes profundas; no os abandona, por mais elevada a situao a que
cheguem (Discursos I, 37).13
Segundo a anlise de Conde, Maquiavel estaria sublinhando com isso trs
dimenses fundamentais da humana e insacivel paixo, as quais se ajustam com
perfeio ao contexto social e poltico da modernidade:
[...] o anseio pelo novo, o apetite de poder e a angstia por
segurana. Se o que aqui nos oferece Maquiavel no um tratado
geral da antropologia, vlido para todos os tempos, no se pode
negar que talvez essas trs dimenses definem rigorosamente os
traos essenciais do homem moderno, dominado pela nsia
insacivel de mudar de situao, a vontade de poder ao modo
nietzscheano e o anseio infinito por segurana. [...] perdida toda luz
transcendente, o homem se pe a si mesmo como centro e meta do
universo (CONDE, 1976, p. 51-52. Grifo do autor).

Considerando essas trs dimenses, o texto maquiaveliano revela, em

primeiro lugar que
os homens so de tal modo vidos por novidades que os que esto
satisfeitos com sua situao desejam modific-la, tanto quanto os
que tm motivo real para isso. Com efeito, a experincia demonstra
que os homens se atormentam mesmo quando so felizes, e se
queixam tambm na adversidade (Discursos III, 21).

E, continua Maquiavel, [...] os homens tm uma inclinao natural que os leva a

favorecer tudo o que novo [...] (Discursos I, 33). Em segundo lugar, o desejo de
exercer o mando no conhece impedimentos. Se bem que aqui se pode distinguir o
13

Para o problema da ambio, Maquiavel no tem uma soluo hobbesiana, nem smithiana, nem
mandevillana; nenhum auto-esclarecimento do interesse prprio sobre as condies necessrias de
sua duradoura satisfao, conduz a um prudente autodomnio; nenhuma mo invisvel ajuda aqui a
dominar as paixes; nenhuma dialtica providencia para transformar em algo til o vcio da totalidade
da sociedade. Maquiavel ainda no tem mo o astuto instrumento do mercado, para tirar proveito
privado da vida pblica (KERSTING, 1997, p. 236). F. Guicciardini entende a ambio como a mola
propulsora da vida civil. No ser impulsionado pela ambio, ficar no otium (ozio) (NAMER, 1982, p.
74).

31

poder em duas outras categorias. Os que querem o poder para oprimir e os que o
desejam somente para no ser oprimidos tendo em vista, porm, a atuao do
poder. Nos Discursos, quando Maquiavel descreve o poder tirnico do decenvirato,
ele conclui que as causas daquele so as mesmas paixes de sempre: o desejo
ardente de liberdade por parte do povo e o desejo no menos vivo que tinha a
nobreza de domin-lo (Discursos I, 40). Esse anseio pelo poder faz com que o povo
deseje no ser comandado de modo a que lhe suprimam a liberdade de perseguir
seus prprios interesses e que os grandes desejem oprimir irrestritamente. H
diferenas nesse comando e no modo pelo qual o povo e os dirigentes manifestam o
desejo pelo poder. Esses umori distintos entre povo e nobres fazem com que os
ltimos busquem todo tipo de estratgias para darem curso aos seus interesses
ambiciosos: quando eles [nobres] percebem que no podem resistir ao povo,
comeam a exaltar a fama de um deles e o tornam prncipe para poder, sob sua
sombra, desafogar o apetite (Prncipe IX. Grifo nosso). So desejos incontidos e
do a verdadeira extenso da natureza humana, pois , de fato, muito natural e
comum o desejo de conquistar (Prncipe III). Independente dos objetivos do povo e
dos nobres, busca-se permanentemente o poder. Em terceiro lugar, o homem deseja
segurana. Segurana dele mesmo enquanto indivduo e a segurana do Estado.
Tito Lvio descreve a simulao da loucura de Brutus como uma ao que busca sua
prpria segurana. Enquanto se fazia de tonto, escapava da morte que viria de seu
prprio tio (Discursos III, 2). Maquiavel acrescenta ainda que [...] os homens que
temem pela prpria segurana comeam a tomar todas as precaues contra os
perigos que os ameaam (Discursos I, 45). So, como se percebe, ocasies que
retratam a segurana do prprio indivduo. O desejo de segurana tambm
extensivo ptria. Alm de garantir sua vida, a dissimulao de Brutus tinha tambm
por objetivo a segurana da ptria contra a tirania. Outra ocasio descrita por
Maquiavel em que a segurana tambm um desejo dos governantes e
governados, pode ser encontrado no episdio referente lei que permitia aos presos
polticos o direito de apelarem contra a sentena a si prprios. Apoiada por
Savonarola, logo que foi confirmada a lei caiu em descrdito junto ao povo por no
oferecer aos condenados a oportunidade de apelarem em sua defesa: [...] pouco
depois de sua aprovao, cinco cidados foram condenados morte pela Senhoria,
por delitos polticos (Discursos I, 45). No entanto, evidente o desejo de segurana,
seja individual, seja coletiva. Nesse caso especfico, embora a lei no tivesse sido

32

cumprida, tomaram-se medidas que visavam segurana do Estado.

Maquiavel quer demonstrar com isso que os apetites, desejos e paixes
humanas so variados, incorrendo na mesma condio humana de sempre, ou seja,
a insaciabilidade. Se os homens, diz De Grazia (2000, p. 269), se pem em
movimento, a causa intrnseca do movimento a recorrncia e insaciabilidade de
seus apetites e desejos.
Mostrou-se at aqui que esse desejo insacivel no conhece limites. O
homem, por natureza, estende seu desejo a tudo (Discursos II, Introduo), desejo
este desproporcional possibilidade real de satisfao. Assim, os homens se
mostraro intranqilos enquanto no encontrarem satisfao aos seus impulsos e
desejos. A ambio por poder, domnio, segurana e novidade, arrasta consigo uma
natureza mecnica e da qual o homem escravo de si prprio, pois seu mpeto de
se apoderar de tudo no conhece limites. Ela [a ambio] pode surgir nas mais
diferentes formas e dirigir-se aos mais variados objetos, mas ela possui sempre a
mesma urgncia e dinmica impetuosa (KERSTING, 1997, p. 236). A compreenso
da natureza humana na condio singular de escolha reconhece que o homem no
faz nada diferente do que propender ao mal e a interesses prprios, fazendo essa
mesma condio de escolha sucumbir sob as foras inexorveis dos desejos e
paixes.
A dimenso de escolha insuficiente para levar o homem a

seguir um

caminho diverso daquele da maldade. Quando o homem escolhe, escolhe mal e faz
nascer confuso e desordem no interior do Estado. Temos, portanto, em Maquiavel
a idia de escolha seguindo um movimento direto desordem, contrrio ao que se
poderia imaginar, mesmo que Maquiavel admita, num determinado momento, uma
natural bondade no homem: o decenvirato nos fornece um exemplo da facilidade
com que os homens se deixam corromper; da presteza com que o seu carter se
transforma, ainda quando naturalmente bom e cultivado pela educao (Discursos I,
42). Assim, Maquiavel passa a buscar um elemento regulador desse movimento na
idia de necessit que se revela como um ponto de equilbrio entre bem e mal. Com
efeito, se nos detivermos atentamente idia de necessidade, refletida como uma
fora inerente ao carter natural e permanente do homem, ento nos aproximamos
de um conhecimento razovel sobre a natureza humana, ou seja, de que na reflexo

33

de suas aes, impera um movimento anterior que o pe na obrigao de cumprir

aquelas aes da melhor forma possvel. Quando Maquiavel introduz a categoria de
moralidade a partir da frase j mencionada os homens agem por necessidade ou
por escolha (Discursos I, 1), dois captulos depois ele acrescentar um elemento
novo: os homens s fazem o bem quando necessrio; quando cada um tem
liberdade de agir com abandono e licena, a confuso e a desordem no tardam a
se manifestar por toda parte (Discursos I, 3). Maquiavel revela desse modo que a
dimenso tico-moral, portanto, uma dimenso normativa, a mais apropriada para
refletir o universo da natureza humana. A necessidade no s faz os homens
agirem, mas os faz agirem corretamente:
por isto se diz que a fome e a misria [condies de necessidade]
despertam a operosidade, e que as leis tornam os homens bons.
Quando uma causa qualquer produz boas conseqncias sem a
interveno da lei, no h necessidade de lei; mas quando falta o
bom costume, a lei logo se faz necessria (Discursos I, 3).

A esse respeito Conde (1976, p. 53) sustenta que o uso e o costume, sobretudo os
usos maus e os costumes corrompidos, tm para o homem, por sua tendncia
capital para a desordem, uma atrao singular.
Dessa maneira adentramos em uma nova perspectiva de anlise e
compreenso da natureza humana. Por um lado, Maquiavel adverte sobre a
inclinao natural dos homens para o mal. Para tanto bastaria descrever as aes
humanas do passado, presente e mesmo futuro. Os homens no mudam. Integram
uma rede de aes que se orientam por desejos desordenados, apetites incontidos e
paixes soltas. Maquiavel salienta que,
de fato, em todas as pocas o que acontece neste mundo tem
analogia com o que j aconteceu. Isto provm do fato de que, como
todas as coisas humanas so tratadas por pessoas que tm e tero
sempre as mesmas paixes, no podem deixar de produzir os
mesmos resultados (Discursos III, 43).

Essa uma descrio movida pelo olhar arguto e por uma experincia direta nos
assuntos de Estado, to fcil de ser percebida, haja vista a lucidez de suas
proposies.
Por outro lado, os homens carecem de um elemento que regule suas
escolhas, o mais das vezes voltadas ao interesse pessoal e ambio ilimitada.

34

Afirma Conde (1976, p. 53) que, neste sentido, o uso e o costume so os nicos
diques capazes de opor-se ao inexorvel movimento humano. A natureza humana
no somente absolutamente mutvel, tende tambm por si mesma a obstinar-se
corrupo e desordem. Descrever repetimos uma tendncia, uma inclinao,
no impede de acreditar que ela possa ser controlada pela fora da lei e, por fim,
pela religio, que, aos olhos de Maquiavel, a principal criao do homem no
momento de fundao de um Estado. Agir por necessidade a melhor forma de agir
em vista do bem? Maquiavel, talvez, entende que no. Mas o que se oferece como
alternativa razovel ante uma natureza humana que, constantemente, retrocede
interesses exclusivamente individuais. Ames atesta com pertinncia a ao de fazer
o bem por uma imposio da necessidade, uma vez que,
a inclinao natural do homem ao mal no elimina sua conscincia
do bem, pois se trata de um ser que, apesar da fortuna, dispe do
livre arbtrio. O que Maquiavel alerta de que os homens, embora
tenham idia do bem, no o realizam por um impulso intrnseco
sua natureza, mas somente coagidos (2002, p. 113. Grifo do autor).

A coao no nega a possibilidade de escolha, se bem que Maquiavel seja

cauteloso ao reconhecer na ao humana de escolher, a melhor forma de escapar
ao erro e ao fracasso. Ou ento pelo motivo de uma ao por necessidade ser
movida de forma instintiva, ao sabor do impulso uma ao quase irracional. O que
Maquiavel pretende na argumentao que, em se tratando dos homens, se pode
chegar concluso de que ningum faz o bem por livre e espontnea vontade. De
Grazia (2000, p. 276) sustenta que no h como confiar numa educao moral
permanente. A recada rpida. A propenso humana ao mal no pode ser
eliminada. E nem o que Maquiavel busca.
Aliado idia de necessidade, Maquiavel considera que o movimento
humano adquire sentido no pela negao da escolha, o que impossvel, mas por
um modo de agir que, num primeiro momento, parte do centro mesmo da natureza
humana. Maquiavel nos remete idia de carter natural dos homens, ndole que os
predispe a uma determinada forma de ao diverso daquela da escolha. A escolha
fica preservada enquanto propriedade da natureza humana, mas, nesse caso, a
ao se restringe unicamente pela fora de um carter interno a essa mesma
natureza humana. Ao analisar a possibilidade de uma guerra, Maquiavel aconselha
escolher pelo enfrentamento de acordo com a disposio blica de seus sditos e da

35

disposio de carter de seu povo,

o prncipe que tenha seus povos armados e ordenados para a
guerra sempre deve esperar em casa uma guerra poderosa e
perigosa, e no deve ir ao encontro dela; mas aquele que tem
sditos desarmados e o povo desacostumado guerra sempre deve
afastar esse perigo de casa o mais que puder. E, assim, ambos,
cada um sua maneira se defendero melhor (Discursos II, 12).

Temos aqui uma ao resultante do conhecimento da natureza de seu povo,

indicao fornecida a partir de uma necessidade que subjaz ao carter daqueles
cidados. Quando se quer determinar o carter de um s, Maquiavel facilita ainda
mais: Mnlio foi um daqueles que, com a aspereza de seus comandos, manteve a
disciplina militar em Roma, ao que foi obrigado primeiro por sua prpria natureza e
depois pelo desejo de que se observasse aquilo que o seu natural apetite o levara a
ordenar (Discursos III, 22).14
A necessidade pode se apresentar, num segundo momento, como fora
natural externa levando o homem a agir de acordo com as condies que lhe so
impostas:
no creio que se deva duvidar da vinda de tais inundaes, pestes e
fomes, seja porque delas esto cheias todas as histrias, seja
porque se v esse efeito do esquecimento das coisas, seja porque
parece razovel que as haja, uma vez que a natureza, assim como
ocorre com os corpos simples, ao reunir suficiente matria suprflua,
muitas vezes se move por si mesma e realiza uma purgao, que
a sade daquele corpo; o mesmo ocorre nesse corpo misto da raa
humana, pois, quando todas as provncias esto repletas de
habitantes, de tal modo que no podem todas nelas viver nem ir
morar alhures, por estarem ocupados e repletos todos os lugares, e,
quando a astcia e a maldade humana chegam at onde podem
chegar, necessrio que o mundo se purgue por um desses trs
modos, para que os homens, passando a ser poucos e tendo sido
derrotados, vivam mais comodamente e se tornem melhores
(Discursos II, 5).

A necessidade, enfim: constrange os homens (Discursos I, 2); os convence a

agir de determinada forma e no de outra (Discursos I, 25; Discursos I, 38); os

14

A noo de carter natural perpassando a idia de necessidade, a qual tambm identifica a

natureza humana, pode ser encontrada em outros diversos personagens histricos, anteriores e
contemporneos a Maquiavel. Soderini, gonfaloniero da Repblica de Florena e o papa Jlio II,
atuam como exemplos do tempo de Maquiavel. O primeiro, de carter benevolente, encontrou um
contexto oposto sua natureza, levando derrocada. O segundo, de temperamento forte e vigoroso,
encontrou tempos nos quais o pendor de seu carter estava bem adequado. O xito deste ltimo se
deve ao fato irrevogvel de ter agido em conformidade com as circunstancias.

36

pressiona fazendo-os antecipar uma determinada deciso (Discursos I, 40); faz com
que os prncipes enganem (Discursos II, 13; Prncipe XVIII); obriga a uma renovao
das instituies (Discursos III, 1); motiva para o combate (Discursos III, 12). De
maneira geral, a necessidade no se apresenta de forma a negar, repetimos, o valor
da escolha, porque os homens, em grande nmero, nunca anuem a uma lei nova
que tenha em vista uma nova ordem na cidade, a no ser que lhes seja mostrado,
por alguma necessidade, que preciso faz-lo (Discursos I, 2). Mesmo assim, a
necessidade muitas vezes nos obriga a empreendimentos que a razo nos faria
rejeitar (Discursos I, 6). Tambm aqui Maquiavel no afirma um confronto entre
necessit e escolha, sendo a razo correlata desta. Maquiavel reflete sobre a
possibilidade de uma noo muito peculiar de racionalidade na prpria dimenso
humana da necessidade. Uma passagem dos Discursos aponta para essa reflexo:
o pior defeito que tm as repblicas fracas serem irresolutas; de tal modo que,
sempre que tomam decises, tomam-nas pela fora; e, se fazem algum bem, fazemno foradas, e no por sua prudncia (Discursos I, 38). Nesse sentido, Conde
(1976, p. 52) contribui de forma brilhante para a compreenso da citao acima:
neste conceito de necessit transparece um dos elementos
primordiais do mundo de idias maquiaveliano. A fora das coisas ,
de certo modo, enquanto princpio regulador do acontecer humano,
um princpio de racionalidade cuja compreenso constituir um dos
postulados cardeais da sabedoria maquiaveliana (Grifo do autor).

J analisamos anteriormente que, se a necessidade faz com que o homem

no simplesmente aja, mas aja bem, dependendo do fim que se quer alcanar,
devemos admitir ento um paradoxo inelutvel, qual seja, o de que ocorre um
movimento inverso idia de natureza e cultura analisados na primeira parte de
nosso presente captulo. Assim, mostrou-se que a cultura aprimora as caractersticas
entendidas como naturais; que a natureza social e histrica do homem, a qual institui
a cultura e a civilizao, as leis e os Estados, recria a natureza primitiva do homem
enquanto um carter dado desde o incio. Ocorre que, com Maquiavel, a escolha se
mostra inadequada, pois enaltece ainda mais o desatino dos desejos e paixes, que
nos homens so insaciveis. Desse modo, a necessidade, como categoria
igualmente pertencente natureza humana, age como uma fora que orienta uma
considervel soma das aes humanas. Maquiavel nos orienta da seguinte forma:
os homens de qualidade no podem escolher a quietude, ainda que a escolhessem

37

realmente e sem ambio, porque no sero acreditados; assim, ainda que queiram
estar quietos, no sero deixados quietos pelos outros (Discursos III, 2). V-se
como a necessidade tem alcance no pensamento de Maquiavel na anlise sobre a
natureza humana.15 Nesse contexto, arremata em tom de sentena:
doutras vezes, dissemos quanto til a necessidade s aes
humanas e da grande glria a que, graas a ela, estas foram
levadas; e, conforme escreveram alguns filsofos morais, as mos e
a lngua dos homens, dois nobilssimos instrumentos, capazes de
enobrec-los, no teria operado com perfeio nem teriam
conduzido as obras humanas altura a que foram levadas, se no
tivessem sido impelidos pela necessidade (Discursos III, 12).

Nesse sentido, uma posio definitiva sobre a natureza humana apenas

aproximativa, dado que as proposies de Maquiavel se movimentam num ir e vir,
impedindo que se mantenha uma mesma compreenso por largo tempo. fcil se
equivocar quanto ao alcance das proposies morais de Maquiavel. Quando escreve
que dos homens pode-se dizer de modo geral que so ingratos, volveis,
simuladores e dissimuladores (Prncipe XVII), e assim por diante, ele pode estar,
nesse momento, generalizando essa concluso como algo necessrio no tempo e
no espao. H pouco para exemplificar Maquiavel postulou no poder o homem
escolher, sem que o objeto de sua escolha no estivesse de alguma forma
influenciado pela ao da necessidade ou pela situao concreta de sua vida. Agora
ele introduz a idia de que o livre-arbtrio no desapareceu, alm do que a fortuna
rbitro de considervel parte das aes humanas (Prncipe XXV). Se no bastasse a
complexidade de ponderar sobre noes precisas em relao natureza humana,
incalculvel soma de suas aes est sob o controle da fortuna.
A reflexo em torno da fortuna tomada aqui como um ingrediente a mais na
compreenso sobre a natureza humana. A ao da fortuna no estranha ao
homem. H algo na fortuna que est para o homem e no contra ele. Poderamos
mesmo, a partir da contribuio de Maquiavel, dizer que a fortuna encerra o ciclo do
movimento, do qual o homem se descobre e se compreende na sua singular
natureza. Neste ponto, como salienta Conde (1976, p. 53),

15

A necessidade, porm, no pode ser encarada como limite s aes humanas. Devemos levar em
conta que o homem age por necessidade ou por escolha. A possibilidade da escolha elimina a
questo de as coisas serem dirigidas unicamente pela fora da necessidade, embora, e isso que
Maquiavel quer salientar, exista mais virtude onde a escolha tem menos autoridade.

38

Maquiavel fiel ao seu tempo e coincide com boa parte dos grandes
escritores do Renascimento. A fortuna como o contraponto da
vontade humana e ambas so volubilssimas e instveis. , se se
quer, um princpio ainda mais radicalmente mutvel que o homem,
porque nem sequer se conhece sua raiz.

A fortuna um princpio de variao das coisas absolutamente inacessvel e

inescrutvel. Seu movimento, irracional e incalculvel, torna impotente qualquer
tentativa humana de submet-la. Sua ao sempre incerta, e porque incerta,
arbitrria. A fortuna atua no contrapelo das aes humanas, mas isso no quer dizer,
no entanto, que seja reconhecida simplesmente como algo a se temer ou mesmo a
se manter em uma condio de inimigo de sua ao. Assim, ao tratar da fortuna,
no se devem esquecer os limites da perspectiva humana (DE GRAZIA, 2000, p.
216).
As consideraes em torno da idia de fortuna permitem distintos significados
em Maquiavel e no pretendemos aqui, uma anlise demorada sobre esse conceito,
para ns, subsidirio compreenso de natureza humana no interior da idia de
movimento. Para tanto, no podemos deixar de fazer referncia sobre o lugar da
fortuna na perspectiva que nos ocupa. Se Maquiavel oferece uma diversidade de
smbolos e noes sobre a fortuna,16 isso confirma o argumento supracitado de que
a fortuna tem algo de secreto e de imperscrutvel. Mas nO Prncipe que
Maquiavel a analisa com sutileza de esprito. Voltando citao referida acima,
demos uma alargada reflexo:
no ignoro que muitos foram e so de opinio de que as coisas
desse mundo so governadas pela fortuna e por Deus, e que os
homens prudentes no podem corrigi-las, e at no tm remdio
algum contra elas. Por isso, poder-se-ia julgar que no devemos
incomodar-nos demais com as coisas, mas deixar-nos governar pela
sorte. Esta opinio tem-se reforado em nossos dias devido s
grandes variaes que foram e so vistas todos os dias, alm de
qualquer conjetura humana. Pensando nisto, s vezes me sinto um
tanto inclinado a esta opinio: entretanto, j que o nosso livrearbtrio no desapareceu, julgo possvel ser verdade que a fortuna
seja rbitro de metade de nossas aes, mas que tambm deixe ao
nosso governo a outra metade, ou quase (Prncipe XXV).

16

As noes que se aplicam fortuna so as mais variadas e curiosas. Polissmica, essa noo tem
distintas caracterizaes: ministra de Deus; deusa; cu (ou os cus); estrela; vento; roda; mulher,
rio; tempo; jogos de azar (a boa sorte), e ainda outros termos que so sinnimos e variveis curtas
dos j citados aqui. De Grazia (2000, p. 218) faz uma combinao bem interessante: a fortuna
(sucesso) consiste em ter a fortuna (boa sorte) de variar de acordo com a fortuna (os tempos), que s
esto a teu alcance pela ocasio que te apresentada por fortuna (divindade).

39

Do que se trata, afinal de contas, quando falamos de fortuna? Que fora

possui a fortuna a ponto de reservar para si considervel soma das aes humanas?
Como pensar a natureza humana a partir da idia de fortuna? Maquiavel observa no
captulo XXVI dO Prncipe que Deus no quer fazer tudo, para no nos tolher o
livre-arbtrio e a parte da glria que nos cabe (Prncipe XXVI). Temos visto at aqui
que, enquanto natureza humana, os desejos, apetites e paixes so energias soltas
e desordenadas. Essas energias desordenadas fazem os homens seguir sempre os
mesmos caminhos de antes, girando repetidamente nas mesmas inclinaes de sua
imutvel natureza. Vimos igualmente que o livre-arbtrio leva o homem a favorecer
interesses e ambies pessoais, contribuindo assim para a desordem poltica e
social, de modo que a necessidade atua como elemento regulador dessa escolha,
uma vez que por ela, o homem tem dificuldades de decidir com vistas ao bem
comum. Como mola propulsora de toda essa estrutura que organiza a idia de
natureza humana subjaz a idia de movimento. Responder as questes acima ser
um trabalho difcil, mas til ao intuito que nos tem ocupado, ou seja, compreender o
que Maquiavel entende por natureza humana.
A idia de fortuna, somada ao seu oposto, a virt, recoloca o problema do
movimento de forma diferenciada. J refletimos a dimenso da escolha e da
necessidade enquanto dimenses da natureza humana. Se a fortuna aquela
manifestao irracional, secreta, mas amplamente poderosa, ento se poderia
pensar e assim, muito da tradio anterior a Maquiavel o fez que a natureza
humana uma paixo intil, para usar aqui uma expresso de Sartre; um projeto
sem sentido, uma vez que os resultados da ao humana seriam condicionados pelo
poder determinista da fortuna. Maquiavel, porm, no pensa dessa forma. De Grazia
(2000, p. 217) afirma que Maquiavel est mais interessado em descobrir se os
homens podem de alguma maneira conquistar algum poder sobre ela. E nessa
perspectiva que Maquiavel se pe a trabalhar. Se retomarmos a reflexo que ele
desenvolve nO Prncipe, concluiremos que a fortuna retm uma forma de
racionalidade. A fortuna requer conscientemente, uma fora que a domine, que a
conquiste, que a subjugue. Assim, em Maquiavel ela se afigura a uma mulher, e
necessrio, para domin-la, bater-lhe e contrari-la (Prncipe XXV). Recolocar o
problema do movimento de maneira diferenciada, sugere que se entenda a ao da
fortuna a partir da prpria natureza humana, ou seja, pensar a fortuna como um

40

movimento secreto, irracional, presente no interior mesmo das paixes humanas.

Corrigir nossas inclinaes naturais e nossas paixes desordenadas, interpondo-se
no caminho da fortuna, dirimindo dessa maneira um movimento descordenado,
fazer valer a dimenso de liberdade humana, por um lado, acreditada por Maquiavel
como um elemento que faz nascer a esperana no ciclo imutvel da desordem; por
outro, fazer valer a dimenso de escolha e, da, impor um conjunto de aes que
aprimorem a prpria natureza humana, fazendo com que os homens se eduquem na
virt, dado que no se pode confiar inocentemente na capacidade de escolha dos
homens. Recolocar a idia de movimento, no perdendo de vista o objetivo da
anlise que busca esclarecer a natureza humana, permite vislumbrar as categorias
de fortuna e virt como expresses internas da natureza humana, uma vez que o
combate entre fortuna e virt se mostra imaginrio: o homem no tem outro
adversrio seno ele mesmo, a fortuna no outra coisa, seno a no-virt, a virt
dominadora do mundo e de si (LEFORT, 1972, p. 441). Situao essa que
demonstra a alternativa do surgimento da fortuna, a partir do descuido dos homens,
na sua tranqilidade, na acomodao e no amolecimento de suas aes. A ao da
fortuna, em ltima instncia, revela uma natureza humana esquiva, fugindo dela
mesma e de sua tarefa de cuidar-se constantemente para no cair em confronto com
as prprias circunstncias dos tempos, muitas delas produzidas pelo prprio homem.
A fortuna, portanto, no inimiga do homem, mas sua companhia na perspectiva da
idia de movimento. Dessa reflexo, pode-se concluir com Ames (2002, p. 138) que,
o que Maquiavel ensina , portanto, que a fortuna pode coincidir com
a prpria natureza humana, com aquilo que h de necessrio naquela
zona obscura do carter de qualquer homem, mesmo do mais
prudente e virtuoso; com aquilo que h nele de rgido, unilateral e
imutvel. Sendo assim, para ser compreendida na sua gnese e na
sua lgica, a fortuna deve ser reconduzida raiz profunda da natureza
humana, aos traos unilaterais e imutveis em relao variao das
circunstncias. Com isso, considerada desde este ponto de vista, a
transcendncia da fortuna torna-se uma transcendncia interiorizada,
isto , de uma parte do esprito humano em relao a ele prprio.

Essa postura nos leva a uma considerao presente no incio de nossa

reflexo, qual seja, a de que a natureza humana est arraigada em uma imanncia
histrica, destituda de qualquer transcendncia e elevao para fora de si mesmo.
Reconhecer a influncia da fortuna conhecer pela virt uma dimenso secreta do
homem, o que poderia repor traos de transcendncia, mas no momento em que se

41

prev sua ao, o homem restitui um espao de bem comum e de ordenamento

social. Esse movimento um sobe e desce, no qual a influncia direta da natureza
humana e da fortuna se reflete nas relaes scio-histricas.
A realidade social uma personificao da natureza humana. Uma vez que
esta demonstra a singular liberdade do homem num movimento de giro em torno a si
mesmo, aquela tende a movimentar-se numa mesma repetio de fatos, o que faz
com que a histria siga uma e mesma lgica de permanncia. O mal e o bem se
deslocam aqui e ali, embora o mundo permanea sempre o mesmo (Discursos II,
Introduo).17
Muito embora Deus tenha deixado nas mos dos homens o quinho da
liberdade, o que acontece que o homem no sabendo us-la, no tarda em
converter um contexto particular de ordem e calmaria, em cio (ozio) abominvel.
Porque no estando na natureza das coisas deste mundo o deterse, quando chegam sua mxima perfeio, no mais podendo se
elevar, convm que precipitem; e de igual maneira, uma vez cadas
e pelas desordens chegadas mxima baixeza, necessariamente
no podendo mais cair convm que se elevem: assim, sempre do
bem se cai no mal e do mal eleva-se ao bem. Porque a virtude gera
tranqilidade, a tranqilidade, cio, o cio, desordem, a desordem,
runa; e igualmente, da runa nasce a ordem, da ordem a virtude, e
desta, a glria e a prosperidade (MAQUIAVEL, 1998, p. 229)18.

Da ordem desordem e da desordem ordem, o movimento se perpetua.

Nesse processo intransponvel, Maquiavel pensa que o homem deve voltar sempre
ao seu princpio, sua natureza e origem do movimento. No existe uma
teleologia da salvao, mas nem por isso o homem est entregue sujeio
completa do caos e da barbrie. Isso no o isenta de buscar melhorar um tempo em
que est imerso em ampla desordem, e nem de se precaver dos reveses contra um
contexto de ordem.
17

Maquiavel afasta-se igualmente da idia agostiniana da existncia de uma finalidade

predeterminada para a qual se encaminharia o movimento das aes humanas. No havendo uma
finalidade histrica previamente estabelecida, tambm no pode haver possibilidade de um progresso
definitivo da histria. A marcha das coisas humanas, quaisquer que sejam os seus altos e baixos, no
altera em nada o estado do mundo. [...] A imutabilidade do mundo, afirmada nesta passagem
[Discursos II, Introduo], significa simplesmente que sempre possvel esperar que a ao humana
seja capaz de recriar as condies necessrias para o surgimento de sociedades fortes e livres
(AMES, 2004, p. 117).
18
MAQUIAVEL, Nicolau. Histria de Florena. Traduo de Nelson Canabarro. So Paulo: Musa,
1998. As prximas referncias a esse texto viro com o ttulo por extenso (Histria de Florena),
seguidas do livro e captulo, com nmeros em romanos e arbicos, respectivamente.

42

Para concluir essa primeira etapa, somos impelidos a reconhecer em

Maquiavel uma atitude otimista. Apoiado sobre uma esperana que conhece seus
prprios limites, o secretrio florentino defende a idia da natureza humana
propensa ao mal por natureza, haja vista o vinco desatado de suas paixes
insaciveis. Mas em nenhum momento Maquiavel se entrega a essa idia como se
fosse um determinismo absoluto. O que Maquiavel apresenta como novidade ter
posto ao lado de uma natureza humana inclinada ao mal, uma finalidade que faz
com que os homens busquem mesmo assim (seja por escolha, seja por
necessidade, seja por uma inteligncia capaz de prever as aes da fortuna), o bem
comum. De Grazia (2000, p. 284) afirma que em primeiro lugar, os homens tm um
corao podre por natureza. Em segundo, ou se movem para o bem comum do
Estado, ou esto perdidos. Olhando por este prisma, continua De Grazia, bvio
que os homens tm oportunidade de corrigir as coisas deste mundo: muito que bem
mas claro que no tm a menor vontade de fazer isso (2000, p. 284).
Est aberto o espao para a ao do elemento que se funda na religiosidade
do povo. Mas com qual objetivo Maquiavel faz recair sobre a religio uma
importncia com semelhante estatura? Responder ao problema humano do
movimento que ruma desordem civil. Ora, refletindo sobre esse movimento que
se compreende a lgica da necessidade de criao da religio, menos pela verdade
de seu contedo, seja ela verdadeira ou falsa, mais por sua maneira de atuao,
como agente de interveno nos aspectos que perfazem o mundo poltico dos
homens. Tal interveno no definitiva. Maquiavel cuidadoso quanto ao fato de
que o poder de alcance da religio meramente provisrio, mas nessa
provisoriedade adquire sua funo especfica e, por isso mesmo, um lugar
privilegiado na composio da esfera poltica.
Assim, o ponto de toque entre uma compreenso prvia de natureza humana
e a necessidade do apelo religio no exato momento de gerao do Estado,
obedece idia, em Maquiavel, de que, se a natureza humana propende
desordem civil, o sentido desse caminho percorrido por Maquiavel no outro seno
a possibilidade e a esperana de se construir, com base na estabilidade, um Estado
seguro e permanente.
Semelhante postura fica atestada quando consideramos o tempo em que

43

Maquiavel est vivendo: uma poca de corrupo generalizada, na qual o seu maior
lamento no o de viver nesse contexto, uma vez que a desordem participa
naturalmente do ciclo do movimento das coisas relativas natureza humana. Sua
hostilidade ver seu melhor trunfo, a religio, igualmente incapaz de restabelecer as
condies mnimas de ordenamento social, porque ela mesma se encontra
vilipendiada e cooptada pelos homens que a dirigem. Da, o louvor religio como
possibilidade de garantia da ordem, tomando como exemplo a ser imitado, a religio
pag dos antigos, simultnea sua crtica Igreja Catlica, tida como a principal vil
das desordens de sua poca: coisa que ns outros, italianos, devemos Igreja e a
mais ningum (Discursos I, 12). A ao da religio se cristaliza como nica fora
ou quase capaz de restabelecer nos tempos de corrupo, a ordem necessria
para a continuidade da comunidade poltica. O seu tempo requer uma religio de
princpios, melhor ainda, sua poca demanda por uma religio que viva a partir de
seus princpios de origem. Se o diagnstico da natureza humana vislumbra um
movimento imutvel em direo oposta ordem, pelo fato de o homem,
obstinadamente agir de maneira pulsional na satisfao nica de seus desejos e
paixes, ento a defesa da religio no esconde o valor da virt, mas oferece um
meio eficiente a religio , em relao a sua funcionalidade, um instrumento em
mos do dirigente poltico de educar o maior nmero possvel de cidados.
Semelhante alternativa s estaria mais bem compreendida se fosse precedida
por uma boa reflexo antropolgica, a qual, elaborando um conhecimento maduro
acerca da natureza humana, mostrasse, em contrapartida, o sentido e o valor de
alcance da religio na perspectiva da organizao e da existncia do Estado. O
presente captulo se props justamente a efetuar semelhante reflexo.

2.

FUNDAO DO ESTADO E ELOGIO RELIGIO

A posio de Maquiavel diante do tema da religio no deixa de causar

surpresa. Isso se deve ao fato de que, ao longo dos ltimos cinco sculos, muito de
sua obra foi interpretada como inspirada pelo demnio. No so poucos os
pensadores, chefes de Estado e telogos em geral que, ao simples contato com
seus escritos, os criticam pelo carter de astcia e imoralidade que vem
impregnada em suas linhas: a famosa tradio do maquiavelismo.19 O acento
dessa tradio apia-se numa interpretao moral dos escritos de Maquiavel e, da,
o fato irrefutvel de grande soma desses intrpretes provir do interior mesmo das
instituies religiosas, tendo como lder dessa lista de signatrios a Igreja Catlica
de Roma.

19

[...] a maneira mais comum de enxergar Maquiavel, pelo menos como pensador poltico, continua
sendo aquela dos elisabetanos dramaturgas e eruditos, indistintamente que o consideravam como
um homem inspirado pelo diabo para levar homens bons perdio, o grande subvertedor, o mestre
da maldade, le docteur de la sclratesse [o doutor dos celerados], o inspirador da Noite de So
Bartolomeu, o modelo de Iago. Este o sanguinrio Machiavelli das famosas 400 referncias na
literatura elisabetana. Seu nome acrescenta um novo ingrediente personagem mais antiga de
Satans. Para os Jesutas Maquiavel o scio do diabo em crimes, um escritor ignominioso e um
incrdulo e O Prncipe , nas palavras de Bertrand Russell, um compndio para gangsters
(comparem isso com a opinio de Mussolini, talvez tacitamente partilhada por outros chefes de
Estado, que chama o livro um vade mecum [Vem comigo. Nome de livros que resumem cincias de
constante consulta] para estadistas). Esta , ento, a opinio comum, aos catlicos e protestantes, a
Gentillet e Franois Hotman, Cardeal Pole, Bodin e Frederico o Grande, seguidos pelos autores de
todos os numerosos antimachiavelli, sendo os ltimos Jacques Maritain e o Professor Leo Strauss
(BERLIN, 1978, p. 8).

45

O fato desse segundo captulo anunciar, no seu ttulo, uma postura de

oposio a essa tradio no deixa de causar uma certa surpresa. Com efeito,
Maquiavel obstinado na defesa da religio como aquela instituio capaz de
salvaguardar a ordem do Estado justamente pela funo social que exerce. Como
possvel notar, a religio compreendida por Maquiavel nos limites da verdade
efetiva das coisas [...] (Prncipe XV). Ela serve aos fins da poltica e no o contrrio.
Como um importante instrumentum regni,20 a religio pode ser manuseada conforme
os objetivos que o dirigente quer alcanar. Somado a esse carter de funcionalidade
da religio em favor de interesses abertamente polticos, a religio tambm
representa um bem para as pessoas. Alheio ao fato de ser instrumentalizada pelas
mos do governante, o povo a v como um bem. Na religio, os homens depositam
suas vidas e seus anseios.
Esse segundo aspecto da religio o elemento mais importante para
compreender as razes que levam Maquiavel a elogiar a grandeza e a
potencialidade da religio com vistas manuteno da ordem social e poltica. No
deixa de ser considerada, verdade, sob o prisma do interesse poltico. O que
importa, porm, que mesmo analisada por esse pano de fundo da poltica, no se
parte somente dos efeitos da religio para o favorecimento de interesses polticos
como a manuteno e conservao do equilbrio social, mas daquelas causas que
tornam possvel a condio mesma de existncia das relaes sociais e polticas.
Atentemos que no ttulo desse captulo j se encontra implcito no apenas o louvor
da religio e a defesa desta por Maquiavel, mas igualmente o fato de a religio atuar
simultnea ao movimento de fundao da comunidade poltica. Se dentre os
mortais que mais merecem elogios, esto os fundadores de religies (Discursos I,
10), porque a religio cria toda uma condio de possibilidade e garantia da
gerao e permanncia do Estado em bases firmes, consolidando dessa maneira o
viver poltico e civilizado em meio pluralidade de interesses antagnicos
(LEVORIN, 1995, p. 91). Nesse contexto particular da obra de Maquiavel, faremos
uma reflexo sobre a estrutura da religio pag antiga, destacadamente entre os
romanos, para entender a dinmica da reflexo maquiaveliana que, partindo de uma
perspectiva de defesa e louvor da religio, culminar na censura aberta Igreja
Catlica.
20

Instrumento de governo real.

46

Se o Estado, para Maquiavel, uma engrenagem solta e passvel de ser

desfeita a qualquer momento, dada a peculiaridade da natureza humana, a religio
aquela que assegura os fundamentos daquele, uma vez que atua como educadora
dessa mesma natureza humana, fazendo com que os homens convivam entre si e
garantam a sociabilidade necessria para manter o Estado na condio de
incorruptibilidade e fiel s leis que nele imperam. Essa relao entre religio, poltica
e sociedade, mostrar as tenses, os conflitos, as aparncias, as dissimulaes, no
jogo poltico entre governantes e governados, ressaltando sempre que, na
perspectiva metodolgica, a religio examinada a partir de seus efeitos prticos,
ou seja, pela capacidade de despertar tanto o medo quanto o amor dos cidados a
favor do vivere civile (AMES, 2006, p. 52).

2.1.

Fundao do Estado e fundao da religio

O primeiro captulo refletiu sobre a natureza humana em Maquiavel. As

concluses mostraram que o movimento das paixes leva o homem a repetir
inclinaes egostas e propender a satisfaes unicamente particulares, atentando
dessa forma contra a ordem e o equilbrio do Estado. H, de acordo com essa
posio de Maquiavel, uma maneira de compreender todo um quadro de sua teoria
poltica pela ao do elemento religioso, pois essa mesma religio, ao se apresentar
como contraponto de um movimento em sentido oposto ordem e ao viver civil,
garante a conservao da virt de uma cidade, porque, assim como se pressupe
todo bem onde h religio, pressupe-se o contrrio onde ela falta (Discursos I, 12).
A propsito disso, adverte Bignotto (1991, p. 197):
[...] essa constatao no deve conduzir-nos a concluses
apressadas. Para examinar a relao das religies, compreendidas
como fenmeno tipicamente social, com a destruio das leis e a
conseqente corrupo do Estado, preciso lembrar que a
problemtica da religio tratada por Maquiavel no interior de seu
estudo sobre a fundao (grifo nosso)21.

21

Importante ressaltar que, embora Bignotto observe uma simultaneidade entre a fundao do
Estado e a religio, num contexto posterior de corrupo o autor concede religio apenas um
espao de mediao: [...] a problemtica da corrupo deve ser tratada a partir do estudo das

47

Esse o ponto do presente trabalho22 sobre o qual refletiremos com mais

profundidade: concomitante ao ato de fundao das relaes sociais e polticas, das
quais nascem as regras de conduta de cidados particulares em vista de um bem
comum, a religio atua na mesma proporo ou com maior importncia ainda.
Assim, nossa anlise no minimiza o papel das leis civis na organizao e
ordenamento social e poltico. Pelo contrrio, nos centramos na idia de que a
religio a que fornece as condies que possibilitam o sentido e seu eficaz
cumprimento.
Nossa pesquisa, que aborda o movimento da religio simultneo ao
movimento de fundao do Estado, no concede posio de primazia de um em
relao ao outro, porm quer dar um espao mais privilegiado ao problema religioso
permitindo uma anlise fundamental sobre aspectos que recebem pouco destaque
nas abordagens de muitos dos estudiosos da obra de Maquiavel23. Uma contribuio
para a questo que nos ocupa dada por De Grazia. Para esse comentador, a
filosofia poltica de Maquiavel
pensa num povo virtuoso que mantm uma repblica [...] e se
governa num viver civil. Nos primrdios dessa ptria encontram-se
os dirigentes que mantm relaes com Deus, fundam a religio,
promulgam suas leis fundamentais, estabelecem e protegem suas
fronteiras (2000, p. 398).

Como se percebe, funda-se a religio e s posteriormente se promulgam leis

fundamentais. Isso no regra absoluta em Maquiavel. O mais importante
perceber a importncia da religio no sentido de preparar alicerces firmes e seguros
no ato de fundao de um Estado, mediado, claro, por leis que sejam

condies da ao, dentre as quais se encontra o grau de religiosidade de um povo (BIGNOTTO,

1991, p. 199).
22
A essa altura do desenvolvimento do trabalho possvel oferecer com mais clareza o objetivo que
percorre a presente reflexo, qual seja, desenvolver a idia de que, concomitante fundao do
Estado, inquestionvel o relevante lugar que desempenha a religio na consolidao dessa
fundao. Embora o primeiro captulo tenha percorrido um caminho com indcios de paralelismo, de
forma alguma foi nosso objetivo torn-lo um texto justaposto, uma vez que a defesa da religio na
obra de Maquiavel atua em pelo menos dois momentos decisivos: primeiro na relao dos
governantes para com seus governados e, segundo, na relao do povo com o Estado, representado
pelos governantes, e com a prpria religio. Para Maquiavel, ambos momentos demandam por um
estudo da natureza humana, e a esse respeito Maquiavel tem muito a oferecer. O terceiro captulo,
uma vez pontuado o lugar da religio em sua teoria poltica, no se coloca como eplogo dos
anteriores. Subjacente crtica que Maquiavel lana ao clero romano, possvel, ainda uma vez,
perceber o lugar que a religio deve assumir no viver civil (vivere civile).
23
Essa observao pode ser comprovada atravs da vasta bibliografia sobre a obra do terico poltico
de Florena: uma visvel escassez de textos sobre a questo da religio.

48

reconhecidas, obedecidas e defendidas pelo conjunto de seus cidados.24

Desse modo, os Discursos, especialmente os captulos 11 a 15 do primeiro
livro, revelam uma reflexo importante para o contexto de elogio religio efetuado
por Maquiavel. Como nos lembra Bignotto (1991, p. 197), a extenso do elogio
pode ser medida pelo fato de Maquiavel no ter hesitado em dizer que o trabalho de
Numa foi mais importante do que o de Rmulo.25 A presente considerao est
firmada a partir das primeiras frases do captulo 11, no qual Maquiavel assim
pondera:
embora Roma tivesse Rmulo como primeiro ordenador e lhe
coubesse reconhecer nele, como se filha fosse, o nascimento e a
educao que teve, os cus, julgando que as ordenaes de
Rmulo no bastavam a tanto imprio, inspiraram no peito do
Senado romano a eleio de Numa Pomplio como sucessor de
Rmulo, para que as coisas que Rmulo deixara sem fazer fossem
ordenadas por Numa; este, encontrando um povo indmito e
desejando conduzi-lo obedincia civil com as artes da paz, voltouse para a religio, como coisa de todo necessria para se manter
uma cidade; e a constituiu de tal modo que por vrios sculos nunca
houve tanto temor a Deus quanto naquela repblica, o que facilitou
qualquer empreendimento a que o senado ou aqueles grandes
homens romanos quisessem entregar-se (Discursos I, 11).

Partindo do interior do movimento religioso, depois se mostrar a relao da religio

com o governante e a relao da religio com os governados.
importante ressaltar o aspecto primordial da religio no exato momento em
que serve de fecundao da lei civil. Numa Pomplio, dirigente com menor virt que
seu predecessor, teve o mrito de observar que a nica via possvel para frear um
povo que comeava a se tornar rebelde e violento, era a de introduzir uma fora
ainda maior. No uma fora fsica e material, mas uma fora de inigualvel alcance
moral sobre os governados. Bignotto, analisando esta estratgia de Numa, uma vez
mais afirma que,
a religio importante porque transfere a uma ordem transcendente
24

Namer (1982, p. 22) acrescenta: a funo social do conhecimento religioso revelada pela histria
romana: , antes de tudo, uma funo normativa; a religio ensina a reconhecer e a respeitar o
mandamento social a partir do mandamento religioso [...]. Esse ponto ser mais bem estudado no
subttulo 2.2.2 desse captulo.
25
Para fins de cotejamento, a passagem qual Bignotto se refere citada no original: Talch se si
avesse a disputare a quale principe Roma fusse pi obligata o a Romolo o a Numa credo pi tosto
Numa otterrebbe il primo grado: perch dove religione facilmente si possono introdurre larmi e dove
sono larmi e non religione con difficultt si pu introdurre quella (MACHIAVELLI, 2005, p. 139).

49

o papel de guardio das leis originais que pertencem ao fundador,

quando este ainda era vivo. Essa passagem, no entanto, s
possvel se a representao religiosa acompanhada, na cidade,
por uma grande capacidade de ao de seus cidados (1991, p.
198).

O contraponto da religio em virtude da vigilante possibilidade de runa dos Estados,

por intermdio da banalizao dos costumes e destituio das leis civis, abre espao
para pensar a religio como agente e instrumento fundamental na manuteno e
continuidade da ordem civil. A corrupo a negao da ordem pblica, pois no
tarda em desmantelar o equilbrio conquistado no momento da criao do Estado. A
esse respeito Maquiavel argumenta da seguinte maneira: porque um povo
inteiramente corrompido no pode, nem por breve tempo, viver livre [...] (Discursos
I, 16). De fato, [...] com a religio vm todas as virtudes; com o seu colapso vem o
desastre poltico (CONDREN, 1983, p. 101).
Como se observa, Maquiavel pretende com essa anlise, possvel de ser
encontrada no somente em suas obras principais (O Prncipe, Discursos, Histria
de Florena, Da Arte da Guerra), mas tambm em diversos excertos de seus outros
escritos, dar uma guinada no problema da liberdade. Maquiavel introduz o problema
da religio no como fim do ordenamento poltico, atitude pela qual levou muitos
prncipes cristos a seguir uma cartilha pr-estabelecida no governo dos Estados
medievais, mas como meio de atuao concomitante fundao da ordem social e
poltica e manuteno desta na histria.
Com essa alternativa em mos, Maquiavel no titubeia em elogiar todos
aqueles chefes e fundadores de Estado que souberam dar o merecido valor ao
elemento religioso, dado o fato de que as religies realizam com perfeio a
passagem da vontade particular para a universalidade da lei (BIGNOTTO, 1992, p.
122). Maquiavel se refere, assim, aos fundadores das religies como aqueles que
ocupam o primeiro lugar entre os grandes homens que merecem elogio e louvores.
Imediatamente depois, continua Maquiavel, os que fundaram repblicas ou reinos
(Discursos I, 10). Na exata proporo, mas em sentido oposto queles, figuram os
homens detestveis e dignos de infmia, que destroem religies, dissipam reinos e
repblicas, inimigos da [sic] virt, das letras e de qualquer outra arte que confira
utilidade e honra espcie humana; tais so os mpios, os violentos, os ignorantes,
os incapazes, os ociosos, os covardes (Discursos I, 10). praticamente uma

50

unanimidade entre os estudiosos de Maquiavel aceitar o papel decisivo da religio

na consolidao dos Estados, em qualquer tempo e espao. Com De Grazia temos
uma conclusiva afirmao a respeito: sem o recurso a Deus e devoo religiosa,
um Estado no se constri, no se mantm e no virtuoso (2000, p. 109).
Maquiavel salienta que, tanto prncipes como repblicas
que queiram manter-se incorruptos devem, acima de qualquer outra
coisa, manter incorruptas as cerimnias de sua religio, e t-las
sempre em venerao; porque no pode existir indcio maior da
runa de uma provncia do que ver desprezado o culto divino
(Discursos I, 12).

Aqui se comea a entrar em consideraes internas da religio, sua estrutura

e seus efeitos na vida prtica do Estado. Evidentemente, Maquiavel no quer, haja
vista semelhantes consideraes, valorar seus contedos do ponto de vista de sua
verdade e/ou falsidade, na perspectiva teolgica e doutrinria, mas entender a
importncia fundamental que existe na convergncia dessa estrutura religiosa, com
suas cerimnias, ritos e smbolos, na prtica da vivncia scio-poltica dos cidados.
A esse respeito, Maquiavel preciso: os prncipes duma repblica ou dum reino,
portanto, devem conservar os fundamentos de religio que professam; e, feito isso,
ser-lhes- mais fcil manter religiosa e, por conseguinte, boa e unida a sua
repblica (Discursos I, 12). Maquiavel quer advertir sobre os perigos da
incredulidade do povo, menos por suas conseqncias herticas no plano teolgico,
do que pelo prejuzo poltico que ela acarreta (RODRIGO, 2002, p. 75). Tal
advertncia fica explcita no episdio em que, para abrandar a ferocidade e esprito
guerreiro do povo, foi preciso que Numa recorresse s artes da paz, com a ressalva
de Maquiavel que acredita que mesmo assim muito difcil essa empreitada, pois
nos lugares [...] onde h religio, facilmente so introduzidas as armas; e, onde
houver armas, mas no houver religio, com muito esforo se pode introduzir esta
(Discorsi, I, 11). Com efeito, nos diz Maquiavel, nunca houve um legislador que
outorgasse leis extraordinrias a um povo sem recorrer a Deus, porque de outro
modo no seriam acatadas (Discursos I, 11).
Qualquer citao que envolva o aspecto religioso, de pronto se percebe o que
para Maquiavel relevante em relao a essa questo: a religio, na relao
governantes e governados, interessa na medida em que assegura a estabilidade e
grandeza do Estado; na capacidade de despertar nos sditos a obedincia e o

51

respeito s leis, o patriotismo, a disciplina moral contra a corrupo dos costumes e,

at mesmo, a disponibilidade para o sacrifcio da prpria vida em prol da ptria
(SOUZA, 2000, p. 16). O valor e a validade da religio dependem inteiramente de
sua capacidade de influncia sobre as questes que envolvem a poltica. Por
conseguinte, a religio indispensvel para o sistema de Maquiavel. Mas j no
um fim em si mesma, se converteu em um simples instrumento em mos dos
dirigentes polticos. No o fundamento da vida social do homem, seno uma arma
poderosa em toda luta poltica (CASSIRER, 1992, p. 165).
Abre-se a partir daqui a anlise da religio em duas direes diferentes,
sendo que as duas obedecem, no entanto, um e mesmo intuito em Maquiavel: a
ordem do Estado e sua manuteno no tempo26. Em uma primeira direo, a religio
instrumentum regni e posta a servio dos governantes. A defesa da ptria e das
instituies sociais depender do modo como o governante se servir da religio.
Nessa direo a religio opera como fora coativa, levando os sditos a obedecerem
e a se submeterem ao poder institudo. Numa segunda direo, a religio ter
validade por sua eficcia cvico-educativa. Ela atua no seio da sociedade, como
expresso dos sentimentos e anseios do povo. Nessa direo, a religio opera como
fora persuasiva. Assim, a dupla funo da religio, de coero e persuaso,
coincide, respectivamente, com a virt do prncipe e a do povo (AMES, 2006, p. 53).
So dois movimentos simultneos. A razo de as duas dimenses, coero e
persuaso, serem ambas importantes e necessrias ordem do Estado, se deve ao
fato, apontado por Ames (2006, p. 54), de que:
nenhuma construo poltica pode ser erigida e mantida unicamente
com instrumentos extrnsecos, com base em uma coero externa
to-somente. Maquiavel chama expressamente a ateno para o
fato de que o Estado no pode depender apenas da virt
excepcional de um homem, pois se um apto para organizar,
durar muito a coisa organizada se a coloca sobre os ombros de um
s (Discursos I, 9). imprescindvel, portanto, contar com a virt
poltica dos membros e no fundamento interno do Estado.

Os dois subttulos seguintes refletem essas duas dimenses da religio.

importante deixar claro, todavia, que o uso do expediente religioso pelo governante
se reflete com maior nitidez, de modo que a ao de coero o reflexo imediato
desse uso. Cabe, portanto, refletir a ao de coero na relao da religio com o
26

A religio s boa se produz boa ordem (CASSIRER, 1992, p. 166).

52

chefe de Estado. Ao contrrio, a dimenso persuasiva da religio tem relao direta

com o povo. Obviamente que em muitos momentos desse n da vida coletiva, vida
essa que um verdadeiro inferno, segundo Merleau-Ponty (1991, p. 237), a coao
e a persuaso se processaro num mesmo movimento, levando os cidados ora a
temerem a lei como uma fora superior sendo por esse modo coagidos a
permanecerem no lugar que lhes devido no Estado; ora a reconhecerem nessa
mesma lei um bem para si prprios, persuadidos a que esto por esse bem e esse
valor.

2.2.

Religio e governantes: ao de coero

Baseado em fundamentos puramente racionais, no sempre que o chefe de

um Estado conseguir impor sua autoridade ao povo. Toda sociedade necessita
apoiar-se em alguns princpios e valores indiscutveis, supra-racionais, para manter
sua coeso interna e assegurar sua prpria estabilidade (ESCOREL, 1984, p. 34).
Da, a utilizao de estratagemas pelo dirigente poltico, os mais diversos e criativos
possveis, dentre os quais a religio assume um papel de destaque na teoria poltica
de Maquiavel. importante lembrar a passagem j citada dos Discursos, que
celebra como os mais dignos de honra e louvor os homens que fundaram religies
(Discursos I, 10). O governante deve entender que a religio no existe para limitar o
poder do Estado. Dela advm unicamente vantagens, sendo sempre um instrumento
sua disposio e nunca um estorvo. Ser considerado um homem de virt aquele
que tirar bom proveito dessas vantagens junto ao povo. Maquiavel, consciente de
que Numa soube, ao seu tempo, extrair da religio o equilbrio que Roma
demandava aps o reinado inicial de Rmulo, seu primeiro fundador e chefe poltico,
concede quele, no entanto, a virt e a glria. Maquiavel se aproxima gradualmente
da reflexo acerca da funo que a religio exerce na organizao do Estado,
traando a partir da regras que, se devidamente observadas pelo dirigente poltico,
facilitam a organizao e correto funcionamento do Estado. Mas porque devem ser
observadas pelos dirigentes do Estado? Aqui estamos novamente na questo
fundamental da relao entre religio e poltica, a saber, que a primeira sempre

53

estar a servio de algo alheio sua prpria essncia de ser enquanto religio. Sua
atividade legtima enquanto atende aos propsitos da poltica. vida coletiva
que ela deve propender, facilitando o consenso entre os cidados pertencentes a
uma mesma legislao.
Longe de propor juzos de valor acerca da f, da verdade ou falsidade de
seus contedos dogmticos, Maquiavel considera apenas aquilo que define o
conceito de religio. Como salienta Condren,
ao invs de referir-se f, refere-se religione, expresso toscana
derivada do latim religio, significando atar ou manter reunido.
Religione um lao que prov o elemento ethos comum, sem o qual
a sociedade entra em colapso (1983, p. 101. Grifo do autor).

Condren conclui na seqncia que, esta insistncia no primado de religione

simbolizada pela ascendncia que d a Numa sobre Rmulo no quadro de honra
dos heris de Roma (1983, p. 101).
Na perspectiva de ao do governante sobre o governado, a religio
desenhada por Maquiavel com cores fortes e marcantes. Algumas pginas dos
Discursos se convertem em doutrina religiosa, conforme nos prope De Grazia
(2000, p. 109): sem religio no possvel comandar a fora bruta, manter a
obedincia dos homens a seus juramentos, impor a vergonha aos culpados, colocar
um exrcito combativo em campo; no possvel ter virtude poltica. Refletindo a
citao acima, percebemos que, ao se tratar de um contexto de coero, a prpria
linguagem denuncia a relao que deve ter o dirigente sobre o sdito: comandar;
manter a obedincia; impor a vergonha; colocar. Mais do que verbos indicando
alguma forma de ao, a linguagem procura sempre coagir, constranger e inibir toda
ao que no esteja preparada para atender os objetivos dos comandantes e
governantes.
Se a ptria que a religio deve ajudar (DE GRAZIA, 2000, p. 121), nenhum
governante que se preze deve medir esforos para se valer da religio no benefcio
do bem coletivo. Maquiavel extrai os exemplos do uso da religio pelos governantes,
na sua grande maioria, da histria romana. Ele refere uma srie de aes nas quais
a religio literalmente usada como instrumento de favorecimento do Estado
romano.

54

Semelhante utilidade do recurso religioso, seu alcance e sua capacidade de

influncia sobre o povo, justificvel em Maquiavel nos termos do prprio
fundamento religioso: para o florentino, a religio temor de Deus (timore di dio).
Esse temor de Deus interiorizado no sentimento coletivo oferece aos chefes de
Estado aquilo de que precisam para fazer valer a influncia da religio no
ordenamento social e poltico. No porque planejam defender a religiosidade de seu
povo atravs do valor de seus cultos, ritos e cerimnias, mas porque entendem que,
fruto do sentimento religioso, o povo estar apto a obedecer aos mandamentos e
normativas civis, pelo temor que acarreta a desobedincia. Contudo, a disposio ao
temor dada primordialmente pelo sentimento religioso. Em outras palavras, como
salienta Skinner (1988, p. 98), a religio pode ser usada para inspirar e, se
necessrio, para aterrorizar o povo comum, de modo que sejam induzidos a
preferir o bem de sua comunidade a qualquer outro. O fundamento da religio,
como observa Ames (2006, p. 55):
, pois, o medo de um Deus que, ainda que seja apresentado como
algo que tem certa feio humana, considerado em si mesmo no
constitui razo de obrigao poltica e de vnculo social. Contudo,
ainda que o medo de um Deus no tenha nada que o faa critrio e
fundamento de comportamentos polticos e sociais por si mesmo,
pode tornar-se tal graas interveno prudente de um legislador
que saiba alimentar, orientar e, sobretudo, organizar em instituies
estveis esse sentimento humano, tornando-o, assim, apto a
suscitar coeso poltica e obedincia civil.

Dado esse fundamento da religio, fica a critrio do governante buscar a

melhor maneira de polir esse sentimento humano de temor a Deus, conforme as
circunstncias e condies especficas que se apresentarem. Nesse sentido, dado
esse sentimento no povo, essas circunstncias e condies especficas podem
requerer do governante desde uma interveno muito simples como, por exemplo,
uma simulao ritual qualquer, at uma medida aterrorizadora. O prprio Maquiavel
salienta que, refletindo infinitas aes do povo romano, em seu conjunto ou de muito
dos romanos individualmente, se v como esses cidados temiam mais romper um
juramento que as leis, porquanto estimavam mais o poder de Deus que o dos
homens [...] (Discursos I, 11). Repetimos o que j foi dito na voz de Namer: [...] a
religio ensina a reconhecer e a respeitar o mandamento social a partir do
mandamento religioso (1982, p. 22). Ainda uma vez Namer:

55

[...] a religio oferece um temor interiorizado que prepara os homens

para submeter-se fora do Prncipe como a um valor: ela possui
uma continuidade e uma durao que, com a linguagem, aliceram
a memria coletiva. [...] O que a religio ensina no apenas um
temor absoluto e permanente, mas um temor que se respeita; este
temor sagrado institui o juramento base religiosa e o respeito
palavra dada; se os romanos temiam mais faltar a seus juramentos
do que s leis, , evidentemente, como homens que estimam muito
mais o poderio dos deuses do que o dos mortais (1982, p. 22).

O mandamento divino sempre superior ao mandamento humano. Essa ,

segundo nos prope Maquiavel, a inexorvel hierarquia religiosa, da forma como
observada no povo. Levar o povo obedincia de normas e leis civis na proporo
daquele temor que se respeita, o principal objetivo a que se devem entregar os
chefes de Estado, se querem, verdade, ver obedecidas e respeitadas aquelas
normas.
Isso explica porque Numa, para alcanar seu objetivo (de reduzir
obedincia civil um povo ferocssimo), no tratou o povo no terreno
que lhe era prprio enquanto agente do Estado, isto , o da fora,
mas compreendeu que precisava voltar-se s artes da paz. Estas,
na passagem da obra maquiaveliana citada acima27, no consistem
em outra coisa seno na religio, apresentada como o instrumento
capaz de subtrair o sentimento da obrigao poltica do exclusivo
domnio da fora, e, por isso mesmo, definida como elemento
imprescindvel para manter a vida civil. Numa compreendeu, pois,
que a fora no o elemento fundamental para levar o povo
obedincia, nem a medida das relaes internas de um vivere civile.
Isso mostra o papel fundamental exercido pela religio para a
substituio da fora pela civilit (AMES, 2006, p. 55).

O carter diferenciador para o dirigente poltico, no que concerne ao uso desses

meios considerados pacficos, os quais se ope ao emprego afobado da violncia,
se deve ao fato, conforme argi Rodrigo (2002, p. 75),
que a religio, inserida na categoria de artes da paz, a exemplo das
leis e das armas, torna possvel comandar os homens, fazer-se
obedecer. Como arte tem um valor instrumental, um meio a servio
da obra humana; como uma das artes da paz oferece um
instrumento para comandar sem a necessidade de recorrer fora.
Nem por isso deixa de ser coao; contudo, o temor divindade
constitui uma alternativa ao emprego da violncia.

A questo que agora se coloca a seguinte: como intervir nesse sentimento

humano de temor a Deus, de maneira a canaliz-lo ou ento coagi-lo em

27

Trata-se de passagem do captulo 11 do primeiro livro dos Discursos citado por Ames em seu texto.

56

benefcio da ordem coletiva?28 Essa questo assume importncia nesse contexto de

anlise, pois faz refletir em Maquiavel exemplos e fatos da histria antiga, dos quais
os governantes fizeram valer o poder coercivo da religio. Os instrumentos utilizados
pelos governantes, na tarefa de ganhar a confiana do povo pelo emprego da
religio, so as simulaes, os juramentos e os orculos, os quais so apresentados
ao povo da maneira como os dirigentes os interpretam. Est nas mos do dirigente a
total responsabilidade pelo xito de uma ao de coero, no que toca a questo da
religio, pois alm da verdade intrnseca da religio, o Prncipe deve saber que
interpretao dar ao povo; ele a escolhe pela intuio da energia de sua virt
comparada do povo (NAMER, 1982, p. 26). No importa a falsidade da religio;
uma vez que o dirigente poltico tem conscincia dessa falsidade, deve subtra-la do
conhecimento do povo. Iniciemos, ento, a reflexo a partir desse primeiro
instrumento de coero: a simulao.
O exemplo principal do qual Maquiavel se utiliza para o exame da simulao
narrado nos Discursos. Numa Pomplio, sucessor de Rmulo, ao encontrar um povo
feroz e valente, porm irreligioso, institui a religio como garantia para a organizao
do senado e dar um novo ordenamento civil. Para que tal empreendimento
resultasse em bom xito, e temendo que sua autoridade fosse insuficiente para
executar semelhante tarefa, Numa simulou ter familiaridade com uma Ninfa, da qual
recebia conselhos e que repassava ao povo (Discursos I, 11). A simulao foi
eficaz, uma vez que o povo maravilhando-se da bondade e prudncia de Numa,
cedia ante todas as suas deliberaes (Discursos I, 11). Outro exemplo da
recorrncia simulao, analisada por Maquiavel, narra um fato envolvendo o saque
da cidade de Veios pelos soldados romanos. Ao entrarem no templo de Juno, estes
se aproximaram da esttua da deusa e perguntaram se queria voltar com eles para
Roma. Os soldados, cheios de religio, presumiram ter ouvido da deusa uma
resposta positiva. Camilo, e outros prncipes da cidade, aceitaram e difundiram essa
crena (Discursos I, 12). Nos dois casos, a simulao, o fazer de conta que,
contribuiu para que a religio, no sentimento do povo, fosse favorecida e propagada
advindo da um ganho para o prprio Estado, j que os governantes no julgaram
sobre a verdade e falsidade desses fatos, mas o fizeram unicamente com que
28

Os dois mecanismos que do significado religio, coero e persuaso, esto mais bem
analisadas no brilhante artigo de Ames (2006), do qual nos servimos de apoio reflexo que nos
ocupa. A referncia completa do artigo est na lista de referncias.

57

convergissem com os sentimentos do prprio povo.

Em Da Arte da Guerra, Maquiavel se refere ao uso da simulao pelos
mesmos motivos expostos acima. Foi assim, diz Maquiavel,
que Sertrio persuadiu seu exrcito que uma cora lhe prometia a
vitria da parte dos deuses; assim falava Sila com uma imagem que
havia trazido do templo de Apolo. Diversos generais declararam que
Deus havia em sonho os induzido ao combate; nos nossos tempos,
Carlos VII, rei da Frana, dizia que na guerra contra os ingleses
acatava em todas as suas operaes aos conselhos de uma jovem
enviada por Deus, que em toda parte era chamada de ad donzela de
Frana e que foi a razo de sua vitria (2002, p. 165. Grifo do autor).

Maquiavel no se restringe a exemplos do mundo antigo. Uma experincia

Contempornea, pela importncia que Maquiavel confere a ela, mostra como o
recurso da simulao tem um poder de influncia sobre a religiosidade do povo.
Trata-se do frade Jernimo Savonarola que, para alcanar fins polticos, valia-se do
poder e da influncia da religio junto ao povo. O povo em questo eram os
cidados de Florena. Esta cidade, no perodo de transio poltica entre 1494 a
1498, foi influenciada diretamente pelos sermes de Savonarola. Maquiavel quer
salientar, com o episdio, como a simulao, na medida em que bem utilizada,
pode se tornar um importante meio de aquisio da confiana do povo nos projetos
e intenes a que se quer chegar:
o povo de Florena no parece nem ignorante nem rude, no entanto,
o frei Jernimo Savonarola o persuadiu de que falava com Deus.
No quero julgar se era verdade ou no, pois que de tal homem se
deve falar com reverncia, mas digo, sim, que um nmero infinito de
florentinos acreditava sem ter visto nada de extraordinrio que os
levasse a crer; porque sua vida, sua doutrina e o assunto de que
falava eram suficientes para que lhe dessem f (Discursos I, 11).

Outro instrumento religioso descrito por Maquiavel se refere aos augrios,

orculos e vaticnios. Uma vez que, para Maquiavel, os incrdulos esto propensos
a perturbarem todas as boas ordens (Discursos I, 12), e porque, assim como se
pressupe todo bem onde h religio, pressupe-se o contrrio onde ela falta
(Discursos I, 12), os lderes, para que a ordem social seja mantida, chegaram ao
ponto de explorar a superstio (DE GRAZIA, 2000, p. 109). Dessa forma,
Maquiavel descreve algumas situaes concretas nos quais esses instrumentos
(vaticnios, augrios e orculos) so utilizados em benefcio da ordem coletiva. Notese que o captulo XIII do livro I dos Discursos tem o seguinte ttulo: De como os

58

romanos utilizaram a religio para reordenar a cidade, realizar suas empresas e

debelar os tumultos. Nesse captulo Maquiavel refere a maior parte dos exemplos
desse segundo instrumento os orculos, augrios e vaticnios. O recurso da
religio tem como objetivo demover desordens e situaes incmodas no Estado. O
primeiro exemplo referido nesse captulo mostra como a religio foi usada para
convencer o povo a eleger os tribunos somente dentre os patrcios, dado que estes
divulgaram que [...] os deuses estavam irados porque Roma usara mal a majestade
de seu imprio [...] (Discursos I, 13). Temente a Deus, o povo elegeu somente
patrcios para tribunos de Roma (Discursos I, 13).
Um segundo exemplo citado por Maquiavel narra o assdio do exrcito
romano cidade de Veios. Cansados pela morosidade e aborrecimentos desse
assdio, os soldados queriam retornar a Roma. Foi nesse momento da guerra que
se fez correr a notcia que Apolo, e outros orculos, haviam profetizado que se
tomaria Veios no mesmo ano em que as guas do rio Alba transpusessem suas
margens. Como as guas desse rio tinham crescido prodigiosamente, esse fato fez
com que os soldados suportassem aqueles aborrecimentos e, sustentados pela
esperana de conquistar aquela cidade, prosseguissem contentes no cerco, at o
dia em que Camilo, feito ditador, conquistou a cidade, depois de dez anos de
assdio (Discursos I, 13). Dessa maneira, lembra Maquiavel, a religio bem
utilizada serviu para a conquista da cidade e para a restituio da nobreza entre os
tribunos, coisas que sem utilizar esse meio dificilmente haveriam chegado a bom
termo (Discursos I, 13).
Outro exemplo referido por Maquiavel revela a maneira pela qual a nobreza
utilizou os livros sibilinos para se protegerem do tribuno Terntilo e sua lei de
limitao do poder dos cnsules. Os livros sibilinos foram interpretados pelos
nobres e fez-se espalhar a profecia de
que a cidade corria perigo aquele ano de perder a liberdade caso
houvesse sedio civil. Embora o embuste tenha sido descoberto
pelos tribunos, no o deixou de inspirar temor no peito do povo,
esfriando seu entusiasmo de seguir a lei de Terntilo (Discursos I,
13).

Como se percebe, o temor interiorizado capaz de mudar o curso de uma ao. A

possibilidade de dvida suscitada a partir de uma trama descoberta, est em grau

59

inferior ao sentimento religioso que faz o povo dar ateno, mesmo assim, profecia
difundida. Somado ao fato do temor no peito do povo, Maquiavel quer salientar
nessa passagem a relao direta desse sentimento religioso com finalidades
relacionadas ordem e liberdade da cidade. A cidade a referncia capaz de
unificar, de congregar foras e de atrair uma preocupao. O embuste foi
descoberto, mas no foi suficiente, como afirmamos acima, para demover o medo e
a insegurana ante a possibilidade de a cidade ruir com a perda da liberdade. Um
quarto exemplo encontrado no captulo XIV:
E entre outros auspcios nos exrcitos havia uma classe de uspices
chamados pulrios29: e, sempre que decidiam travar batalha com o
inimigo, os romanos queriam que os pulrios fizessem seus
auspcios; e, se os galos bicavam a comida, era bom o augrio para
o combate; se no a bicavam, era aconselhvel abster-se do
combate. No entanto, quando a razo lhes mostrava a necessidade
do combate, mesmo que os auspcios fossem contrrios, no
deixavam de combater, mas apresentando-a com termos e modos
hbeis para no darem a impresso de que a faziam desprezando a
religio (Discursos I, 14).

Mais uma vez perceptvel a relao da religio nos assuntos diretamente ligados
ao governo da cidade. Nessa passagem, a necessidade do combate no se d a
esmo, mas se presta defesa de territrios e guarnio das fronteiras. Por isso se
deve ter o cuidado de dar a impresso de, de no deixar indcio algum sobre algo
tramado, mesmo que o objetivo fosse a defesa da liberdade e a garantia do bem
comum.30 isso que Maquiavel procura salientar. O dirigente deve, em todos os
momentos, fazer convergir aos objetivos do Estado a religiosidade do povo, sem que
isso possa afetar a f e a crena deste. A narrativa a seguir mostra justamente esse
fato: embora a religio seja falsa, a religiosidade verdadeira. E assim, diz
29

Pullarii: adivinhavam pela forma com que os galos comiam. Citamos no original: Ed intra gli altri
auspicii avevano negli eserciti certi ordini di aruspici, che chiamavano pullarii. E qualunque volta
eglino ordinavano di fare la giornata con il nimico, ei volevano Che i pullarii facessono i loro auspicii: e
beccando i polli, combattevono con buono augurio; non beccando, si astenevano dalla zuffa.
30
A temtica da aparncia no pensamento de Maquiavel uma dimenso importante sobre como ele
analisa a relao entre governantes e governados. A preocupao fundamental de nosso autor no ,
evidentemente, fornecer um conhecimento prtico da aparncia. No contexto de anlise sobre a
religio, o ingrediente da trama, do dar a impresso de indispensvel, mas obedece a ocasies e
circunstncias bem especificas. Embora ele defenda o parecer, essa dimenso deve ser tomada,
portanto, somente em casos especiais. Ela atua como um condimento a mais nas qualidades que
fazem do governante, um homem de virt. Em O Prncipe, essa dimenso deve ser conhecida para
ser, oportunamente, utilizada: da ser necessrio a um prncipe, se quiser manter-se, aprender a
poder no ser bom e a valer-se ou no disto segundo a necessidade (Prncipe XV). Os casos
especiais so mostrados pela necessidade: deves parecer clemente, fiel, humano, ntegro, religioso
e s-lo, mas com a condio de estares com o nimo disposto a, quando necessrio, no o seres,
de modo que possas e saibas como tornar-te o contrrio (Prncipe XVIII).

60

Maquiavel sobre o cnsul Paprio,

por saber acomodar suas intenes aos auspcios, tomou
novamente o combate, sem que o exrcito se apercebesse de que
em algum ponto ele negligenciara as ordenaes de sua religio
(Discursos I, 14).

Em circunstncias de guerra, o emprego da religio decisivo para o bom

xito no combate. Os chefes e capites de exrcitos se valiam de todas as formas
possveis para encorajar seus soldados. A coero era funcional do momento em
que incutia confiana, nascendo dela a certeza da vitria. Essa era uma condio
sem a qual poucos se arriscariam a perder guerras e exrcitos.
Para Maquiavel, de um modo geral, a f nos orculos e nos auspcios era a
afirmao de uma crena enraizada no poder de predizer os fatos. Contudo, a
antecipao humana aos fatos por intermdio de uma providncia divina , antes de
qualquer coisa, histrica. A concesso divina de vantagens, que eram alcanadas
pela guerra ou por outras circunstncias sociais e polticas, prende-se apenas ao
mundo temporal. A religio pag existe na medida em que se afirma no cotidiano
das pessoas. A esse respeito, Maquiavel afirma:
[...] os augrios no s eram o fundamento, em boa parte, da antiga
religio dos pagos, como tambm eram a razo do bem-estar da
repblica romana. Por isso, os romanos davam-lhe mais ateno do
que a qualquer outra ordenao dessa religio; e usavam-nos em
comcios consulares, ao darem incio a novos empreendimentos, ao
porem os exrcitos em campanha, ao travarem batalhas e em todas
as aes importantes, quer civis, quer militares; e nunca iam a uma
expedio sem antes terem convencido os soldados de que os
deuses lhes prometiam a vitria (Discursos I, 14).

Essas situaes so referidas por Maquiavel de maneira a dar a entender que

a utilizao desses instrumentos vale mais por aquilo que ensinam do que pelo risco
que podem acarretar. Fica evidente o alcance da religio, pelo sentimento de temor
do povo, para a proteo dos assuntos de Estado. O risco no se deve tanto
falsidade da religio, e sim, incapacidade de o governante esconder o embuste do
povo. Nos episdios envolvendo Paprio e pio Pulcro, concernentes aos orculos
das aves sagradas, mostra-se uma diferena de comportamento dos dois capites
no trato que deram ao problema da religio. E isto no tanto porque um foi vencido
e o outro saiu vencedor, seno porque um tratara os auspcios com prudncia,

61

enquanto que o outro os desprezara temerariamente (Discursos I, 14).31

Resta examinar ainda um terceiro instrumento de coero, que tem
fundamento num temor religioso cristalizado nos sentimentos dos homens: trata-se
dos juramentos.
Os juramentos evidenciam mais uma vez a capacidade inibidora e coercitiva
da religio, resultando negativa para quem obedece, embora sob a perspectiva do
Estado ela adquira um valor positivo e necessrio, pois, como argi Maquiavel,
pode ver-se, quem analisa atentamente a histria romana, que a religio serviu para
comandar exrcitos, infundir nimo na plebe, para manter em seus Estados homens
bons e envergonhar os maus (Discursos I, 11).
Maquiavel exemplifica com dois exemplos a facilidade com que os romanos
adquiriam o consentimento de algum sob o jugo do juramento. Em primeiro lugar
ele cita o exemplo envolvendo os casos de Cipio e Mnlio Torquato.
Examinando muitas aes do povo romano em conjunto ou de
muitos dos romanos individualmente, se ver como aqueles
cidados temiam mais romper um juramento que as leis, porquanto
estimavam mais o poder de Deus que o dos homens, como se v
manifesto pelos exemplos de Cipio e Mnlio Torquato. Porque,
depois da derrota infligida por Anbal aos romanos em Canas,
muitos cidados se haviam reunido e, desacorooados com a ptria,
haviam combinado abandonar a Itlia e refugiar-se na Siclia;
inteirando-se disto, Cipio lhes foi ao encontro e com a espada
desembanhada lhes obrigou a jurar que no abandonariam a ptria.
Lucio Mnlio, pai de Tito Mnlio, que depois foi chamado Torquato,
fora acusado por Marcos Pompnio, tribuno da plebe, e, antes que
chegasse o dia do julgamento, Tito foi ter com Marcos e,
ameaando mat-lo se ele no jurasse que retiraria a acusao
contra seu pai, lhe obrigou-o a jurar; e aquele, tendo jurado por
medo, retirou a acusao (Discursos I, 11).

A maneira eficaz pela qual os antigos se serviam do juramento narrada

ainda em outro episdio, mais exatamente, na continuao do exemplo da lei de
Terntilo que tinha como objetivo a diminuio do poder dos cnsules. Esse episdio
mostra que os tribunos no se opuseram ameaa de ocupao do Capitlio por
bandidos e escravos para forar a promulgao da lei terntila. O povo,
convencido por um certo Pblio Rubrio de que a reivindicao dos tribunos era
inoportuna para aquele momento, jurou no transgredir a vontade do cnsul e o
31

Note-se que o ttulo do captulo XIV dos Discursos anuncia de antemo essa premissa.

62

Capitlio foi tomado pela fora. A fora do juramento era to forte que, mesmo o
cnsul vindo a morrer por ocasio do ataque, seu sucessor entendeu que o
juramento continuava vlido. Os tribunos, mesmo se opondo ao sucessor de Pblio
Rubrio, consentiram em obedec-lo, temendo perder sua dignidade ante o povo
que, por temor religioso, preferiu obedecer ao cnsul (Discursos I, 13).
O juramento faz com que os homens se sintam obrigados, pelo temor que
sentem a Deus, a se comprometerem pelos assuntos pblicos e pelos interesses do
Estado. Contudo, o juramento no se reduz a uma fora to-somente externa, mas a
algo que est interiorizado em cada um: o temor de um castigo que acreditado
pelo indivduo, fazendo acatar aquilo que lhe imposto. A esse respeito Maquiavel
salienta que
os homens tm menos receio de ofender a quem se faz amar do
que a outro que se faa temer; pois o amor mantido por vnculo de
reconhecimento, o qual, sendo os homens perversos, rompido
sempre que lhes interessa, enquanto o temor mantido pelo medo
ao castigo, que nunca te abandona (Prncipe XVII).

Maquiavel, em Provisione Prima, expe a inteno, em seu memorando, de

introduzir a religio da seguinte maneira: um dia aps revista das tropas, o
comissrio deve tomar estas precaues:
uma missa solene do Esprito Santo em lugar em que todos os
reunidos possam ouvi-la; e depois de dita a missa, o deputado deve
tomar como suas as palavras que so necessrias em tais
cerimnias; depois ler-lhes o que deve ser observado por eles, e
tomar seu juramento solene, fazendo com que cada um toque com a
mo o livro dos Evangelhos Sagrados; e deve ler-lhes antes de tal
juramento todas as penas capitais a que esto sujeitos, e todas as
advertncias que sero ordenadas por ditos oficiais na conservao
e firmeza da unio e lealdade deles; agravando o juramento com
todas as palavras que sejam consideradas eficazes para empenhar
o corpo e a alma: e feito isso, sejam liberados e voltem todos para
suas casas (MAQUIAVEL apud DE GRAZIA, 2000, p. 105).

No contexto das expedies blicas do exrcito romano, Maquiavel faz outros

retratos do uso da religio no intuito de adquirir dos soldados aquele temor
irrevogvel: faziam seus soldados jurar num conjunto de cerimnias religiosas que
permaneceriam fiis disciplina militar (MAQUIAVEL, 2002, p. 199).
O juramento, diferentemente dos demais instrumentos apontados acima
simulaes e orculos o instrumento por excelncia de uso poltico da religio

63

(AMES, 2006, p. 61). Isso se justifica em Maquiavel por fazer convergir

imediatamente um sentimento religioso de temor a Deus a uma obrigao pblica de
carter poltico (AMES, 2006, p. 61). Maquiavel narra um episdio no qual
percebemos claramente como, por meio da fora do juramento, os cidados da
repblica da Alemanha, vivenciavam modos que os punham em sintonia com os
bons costumes dos povos antigos:
[...] segundo o costume da cidade, cada um se apresenta diante dos
coletores de tal imposto e, fazendo antes o juramento de pagar a
taxa conveniente, joga numa caixa aquilo que, em conscincia,
julgam que lhes corresponde pagar: desse pagamento no h outra
testemunha que o prprio pagador. Donde se pode concluir que
ainda h bondade e religio naqueles homens (Discursos I, 55).

O juramento se apresenta ao povo como aquele instrumento que cria nele o

sentimento de pertena ao Estado, unicamente, ou pelo menos predominantemente,
pela fora da religio, uma vez que ele incapaz de dar razes para esse
pertencimento, movido por um clculo qualquer ou por uma conscincia capaz de
persuadi-lo a isso. Assim, o juramento pode parecer rgido e pesado honra
daqueles que so levados a jurar, coagidos que so por uma fora maior do que a
podem resistir, mas em lugar de guardar injria e ofensa por aquele que o coagiu, o
sentimento religioso o faz recuar, recolocando-o no lugar que lhe devido: o
sentimento de pertencimento a sua ptria e ao seu Estado. De qualquer maneira,
para quem forado a prestar juramento, nesse caso o povo, a impresso de um
duplo movimento de coero: primeiro na figura do chefe ou comandante que o
obriga semelhante ao e, segundo, por suas prprias convenes internas de um
sentimento religioso que o impele ao encontro do juramento:
E alguns deles [soldados], mostrando-se amedrontados e no
querendo jurar, foram logo mortos por seus centuries; de tal modo
que todos os outros que vieram depois, apavorados com a
ferocidade do espetculo, juraram unanimemente (Discursos I, 15).

possvel imaginar a partir desse quadro elaborado por Maquiavel, no que

respeita eficcia do juramento, que se no fosse por uma interveno da religio,
da fora do juramento nasceriam somente dios, ofensas e mltiplas tentativas de
vingana.32 Mas no isso o que ocorre nos exemplos colhidos na obra de
32

De certa maneira, o juramento uma questo complexa no deixa de ser arriscado numa
repblica onde a religio pouco favorecida: a recorrncia a ninfas, coras, aves, dilvios e toda
espcie de simulao e supersties, orculos e augrios, pode no mximo ser menosprezada por

64

Maquiavel. E isso tanto evidente para Maquiavel que, na Histria de Florena, por
ocasio de um discurso pronunciado por uma autoridade local, em frente Igreja de
San Piero Scheraggio, prximo ao Palazzo Vecchio, possvel perceber a
relevncia dada ao pronunciamento, por abordar aquilo que o mais importante em
Maquiavel com respeito ao alcance dos juramentos, embora aqui Maquiavel
descreva o seu prprio tempo, muito distinto, como se percebe, dos tempos antigos:
e como em todos o temor de Deus e a religio desapareceram, o
juramento e a palavra empenhada so respeitados somente quando
podem resultar teis, e os homens disto se valem no para cumprir,
mas como meio de poder melhor enganar; e tanto mais fcil e
seguramente o engano conseguido, mais louvores e glria
adquirem (Histria de Florena III, 5).

Podemos perceber a relao direta da religio ao juramento: na ausncia daquela,

este se torna fingimento e destitudo de temor. Perdeu definitivamente sua eficcia.
Maquiavel quer dizer com isso que fazer um incrdulo jurar faz-lo sem garantias
de cumprimento, uma vez que no h temor em quem nada acredita. Em todo caso,
o problema da incredulidade ser mais bem refletido no ltimo captulo de nosso
trabalho.
Assim, a religio como ao de coero dos governantes sobre o povo se
concretiza com tamanha eficcia por haver algo que , indubitavelmente, uma
caracterstica imprescindvel nessa relao: a visvel diferena entre governante e
povo acerca de um mesmo sujeito. Como aponta Ames (2006, p. 56): enquanto
para o primeiro a religio um instrumento poltico, um meio eficiente para submeter
os sditos s leis e obedincia, para o povo ela contm um temor sagrado que o
faz respeitar os preceitos legais como se fossem mandamentos divinos.
So distintos comportamentos e atitudes envolvendo dirigentes e povo,
porque a real diferena se coloca no plano do conhecimento religioso. Segundo o
que nos prope a anlise de Namer (1982, p. 25),
enquanto que o Prncipe ou o sbio sabem por si mesmos se a
religio verdadeira ou falsa, o povo s assume esse conhecimento
pela mediao do Prncipe ou do chefe poltico, e, aos seus olhos, a
verdade da religio socialmente garantida pela autoridade social
aquele sentimento religioso arrefecido, mas no caso de um juramento forado, algum poder tramar
a mais cruel vingana, fruto do dio porque os homens ferem ou por medo ou por dio (Prncipe VII)
e da injria sofridas.

65

dos que detm o poder.

Maquiavel afirma que as diferenas entre governantes e povo no so oriundas do

carter natural. Na natureza, diz Maquiavel, todos se assemelham. Se h alguma
diferena, ela se encontra no respeito devotado s leis pelo povo, que as vivencia
com maior profundidade e esprito (Discursos I, 55). No entanto, malgrado a
diferena entre povo e governante, esse ltimo utilizar o devotamento civil, o senso
de respeito e a fidelidade do povo, para fazer cumprir um consenso coletivo. Dessa
forma, continua Namer,
enquanto que a religio conhecida pelo povo atravs da
percepo das cerimnias, mediada pela autoridade e a legitimao
do Prncipe, ela conhecida de modo totalmente diverso. O Prncipe
conhece a verdade da religio de maneira racional, ao passo que o
povo, quando muito, conhece-lhe a falsidade quando a inteno de
embuste do mediador descoberta (1982, p. 26).

Se de alguma maneira foi revelada a diferena existente entre os governantes e o

povo, porque foi mostrado ao povo aquilo que deveria ficar restrito apenas ao
governante, a saber, a falsidade e o embuste. Os homens se tornam incrdulos a
partir do instante em que descobrem a atitude simulada, a fraude e a trapaa
praticadas, enfim, o carter partidarista e faccioso da religio: o fundamento da
religio foi descoberto tambm pelo povo (Discursos I, 12).
Maquiavel discorre sobre os instrumentos da religio no mundo antigo, com
exemplos retirados das aes do passado. Porm, para evidenciar um exemplo no
qual o carter fraudulento, simulado e faccioso da religio descoberto pelo povo,
nos servimos de um acontecimento de seu prprio tempo:
tendo Florena reordenado o Estado, depois de 1494, com a ajuda
do frade Jernimo Savonarola, cujos escritos mostram a doutrina, a
prudncia e a virt de seu nimo; entre outras constituies que
tinham em mira a garantia dos cidados, criou-se uma lei que
possibilitava recurso ao povo das sentenas pelos Oito e pela
Signoria em delitos polticos, lei sobre a qual Savonarola pregou
durante muito tempo e que obteve com grande dificuldade; ocorre
que, pouco tempo depois da aprovao desta, cinco cidados foram
condenados morte pela Signoria, por delitos polticos; aqueles
queriam recorrer, o que no lhes foi permitido, deixando-se de
observar a lei. Isso prejudicou mais a reputao daquele frade do
que qualquer outro acontecimento, porque, se aquele recurso era
til, ele deveria fazer que fosse observado; mas se era intil, no
devia t-lo feito aprovar. E mais digno de nota foi esse
acontecimento porque o frade, em tantos sermes que fez depois de

66

violada a lei, nunca condenou aqueles que a haviam violado e nem

os escusou, como se fosse algo que no queria condenar porque
lhe parecia oportuno, mas tambm no podia escusar. E isso, pondo
mostra seu esprito ambicioso e partidarista, destruiu-lhe a
reputao e suscitou muitas crticas (Discursos I, 45).

Atravs desse exemplo Maquiavel quer tornar clara a diferena existente

entre as duas partes, governantes e povo33, quando afirma que os primeiros esto
em melhores condies de reconhecer a falsidade intrnseca de uma religio.
Naquele ambiente de incertezas polticas do perodo entre 1494 e 1498,
Savonarola se apresenta como ponto de equilbrio entre o desejo de domnio dos
grandes e o desejo de no ser dominado do povo. Em motivo de uma lei promulgada
nesse perodo apoiada pelo frade, e j relatada anteriormente nesse trabalho, uma
vez transgredida pelos governantes, Savonarola ter o descrdito do povo por no
ter defendido aquilo pelo qual tanto lutara e apoiara. Savonarola no foi, em nenhum
momento, desacreditado no plano doutrinrio de seus sermes e de sua influncia
enquanto referncia teolgica. Na medida em que se empenhava pela aprovao da
lei, esperava-se, igualmente, que no medisse esforos para faz-la valer. Foi
negligente em relao ao descumprimento da lei pelas autoridades florentinas. Se
algum partidarismo pode ser impetrado a Savonarola, isso se deve sua
parcialidade de, num determinado momento, apoiar a criao da lei e depois se
omitir em sua aplicao. Sua runa se consolida em definitivo, pois ele no dispunha
de meios nem para manter firmes os que haviam desacreditado, nem para fazer crer
os descrentes (Prncipe VI). Definitivamente, reafirma Maquiavel: [...] no dispunha
[Savonarola] de suficiente autoridade [...] (Discursos III, 30). Conforme nos sugere
Ames (2002, p. 209),
a feio odiosa do mandamento religioso nasce de sua aparncia
facciosa e no de seu rigor: quando o povo descobre que a
autoridade usa o sentimento religioso para legitimar privilgios,
identifica o mandamento religioso como fraude e desautoriza o seu
portador. Isso explica porque, usando da mesma fonte de
autoridade, Moiss tenha triunfado onde Savonarola fracassou.

A no sintonia entre a ao do governante com a crena professada pelo

povo, origina um sentimento de descrena do segundo pelo primeiro. Maquiavel no
defende que os governantes sejam autnticos na f, mas que aparentem-na mesmo
33

Toma-se o termo governantes em sentido amplo: dirigentes polticos, comandantes de exrcitos,

lderes populares e religiosos.

67

que o contedo da crena que a motiva seja falso. Quando o governante se revela
irreligioso, menosprezando tudo aquilo que tenha relao com a crena de seu povo,
ser banido da confiana deste. O episdio envolvendo pio Pulcro no passa
desapercebido por Maquiavel:
querendo travar batalha com o exrcito cartagins, mandou os
pulrios ler os auspcios; dizendo-lhes eles que os galos no tinham
bicado a comida, ele respondeu: pois vejamos se querem beber!, e
mandou jog-los ao mar. E foi assim que, combatendo, perdeu a
batalha: razo pela qual ele foi condenado em Roma [...] (Discursos
I, 14).

Temos, a partir de todos esses episdios, a idia de que, para Maquiavel, o

menosprezo para com a religio retira desta o carter transcendente, fazendo com
que ela perca sua eficcia. pio Pulcro foi devidamente punido por sua atitude de
menosprezo a religio34; o chefe dos pulrios foi ferido e morto em batalha, motivo
pelo qual sua fraude chegou ao conhecimento dos soldados. Cabe a Savonarola o
desfecho mais violento: desacreditado tambm pelo povo, queimado pela
Inquisio em decorrncia de seus sermes virulentos contra o papa e a cria
romana.
por causa dessas conseqncias apontadas acima, lembra Maquiavel, que
os governantes devem favorecer e estimular todas as coisas que surjam em favor
da religio, mesmo que as julguem falsas [...] (Discursos I, 12). Ao conhecer a
maneira como as coisas so realizadas naturalmente, os dirigentes sabero como
usar a religio para proteger os objetivos do Estado. em ateno a essa
desigualdade de conhecimentos acerca dos verdadeiros fins da religio que
Maquiavel insiste no fato de que ela deve ser favorecida e propagada entre o povo.
A crena nos milagres um exemplo dessa propagao da religiosidade, lembra
Maquiavel, que diz terem sido difundidos por homens esclarecidos e sbios, fazendo
da autoridade deles prova suficiente para serem aceitos e acreditados, mesmo por
aquelas religies consideradas falsas (Discursos I, 12).
A utilizao dos expedientes acima mostrou a realidade de coero do povo
pela manipulao da religio pelos maiorais. O povo sente-se coagido a obedecer e
respeitar o mandamento religioso implicado em todos os episdios descritos, porque
34

E, se algum cnsul, ou outro comandante, combatesse contrariando os auspcios, seria punido,

como foi punido Cludio Pulcro (Discursos III, 33). Trata-se do mesmo personagem.

68

teme a punio divina. Esse temor interiorizado frente ao castigo divino, prepara o
povo a seguir as diretrizes do Estado. A coero interna, por tratar-se de uma
operao que nasce de um temor pelo castigo divino, prepara o homem a temer o
mandamento humano, seguindo a mesma lgica do mandamento divino. Para
Maquiavel, [...] o temor mantido pelo medo ao castigo, que nunca te abandona.
(Prncipe XVII). A utilizao desse expediente tambm evidenciou o fato irrecusvel
de que h hierarquias distintas do conhecimento religioso. em razo dessa
diferena que o dirigente, conhecendo os fundamentos da religio, a manipula em
proveito do Estado. Assim, a ao de coero do povo pelos governantes est
expressa numa relao desigual do conhecimento dos fundamentos da religio.
Namer a expressa numa longa citao:
a religio um instrumento poltico na medida em que o Prncipe
consciente se apia numa diferena de hierarquias nos
conhecimentos, sua arma poltica por excelncia: entre o povo, a
religio domina a poltica, no Prncipe o conhecimento poltico que
domina o conhecimento religioso. O Prncipe, que conhece essa
diferena, esconde-a do povo [...]. Em suma, o Prncipe serve-se da
religio ora para descartar o povo do conhecimento poltico e ora
para lhe oferecer em equivalente poltico. A verdade poltica est
socialmente localizada no Prncipe, e o povo no lhe pode ter
acesso; a religio compele o povo a aceitar as leis de exceo,
inadmissveis de outro modo. O sbio legislador conhece toda a
importncia dessas leis, mas sua evidncia no imediata e no
pode tocar todos os espritos. Eis por que todo legislador se serve
da religio para conseguir a anuncia do que inacessvel ao
conhecimento poltico do povo: O homem astucioso que deseja
demover as dificuldades, tem recorrido aos Deuses (1982, p. 27).

Se o dirigente conhecer essa dinmica da religio, utilizando-a mesmo que

lhe parea falsa nos assuntos que interessam ao Estado, garantir a ordem deste, o
cumprimento de suas leis e a defesa da ptria. Essa atitude quanto ao emprego da
religio Maquiavel louva como sendo uma atitude de virt.

2.3.

Religio e governados: ao de persuaso

Um segundo, e qui, o mais importante aspecto da religio analisado por

Maquiavel se encontra, principalmente, na relao que ela tem com o povo, pela

69

fora de persuaso contida nela. Maquiavel quer mostrar aqui que, a partir do ponto
de vista de quem exerce o comando, a religio acaba sendo considerada uma forma
bastante eficaz para os fins que importam ao Estado. Porm, a dimenso coercitiva
por si s no suficiente para a ao de afirmao do Estado se a ela no se juntar
uma funo persuasiva, na mesma proporo e simetria, regularidade e
correspondncia: se o povo romano se submeteu ordem poltica em virtude do
mandamento religioso foi porque reconheceu nele um valor (AMES, 2002, p. 212). A
confiana depositada no povo no se d a esmo. preciso distinguir o esprito
religioso, de acordo com a situao do Estado, e com as condies peculiares do
viver civil (vivere civile). O esprito religioso e o valor moral do povo se do conforme
o seu grau de incorruptibilidade. Para Maquiavel, a corrupo e a runa dos Estados
obedecem a um movimento de ordem e desordem constantes, dependentes em
grande medida do alcance e da influncia da religio nesse contexto de ascenso e
queda dos Estados (Histria de Florena V, 1). O autor dos Discorsi esclarece: e
pensando como sucedem essas coisas, concluo que o mundo sempre foi de um
mesmo modo, que nele sempre houve o bom e o mal, mas que h variaes entre
este mau e este bom, de uma provncia para outra [...] (Discursos II, Introduo).
Com efeito, a dinmica do bem e do mal, a observao dos tempos, a
valorao dos costumes, o olhar atento sobre o povo, permite reconhecer em que
tempos se vive: se de respeito s leis e aos bons costumes; se de defesa da ptria;
ou se so tempos de corrupo generalizada. As concluses de Maquiavel sobre os
romanos sero, por isso, distintas das que extrai em relao aos modernos.
Enquanto nos primeiros brilhavam as virtudes, na Itlia renascentista viceja a
corrupo generalizada dos costumes.
Essa distino importante para que se entenda a recorrncia maquiaveliana
aos exemplos do passado, ao esprito religioso dos romanos, aos feitos e aes dos
grandes chefes e legisladores, a liberdade do povo, enfim, ao modelo de sociedade
e poltica das cidades e repblicas antigas. Com efeito, o reconhecimento de
determinada lei pelo povo depende de seu carter, de sua educao e do valor
devotado ao Estado. Como nos lembra Maquiavel: de fato, no possvel jamais
esperar qualquer comportamento ntegro, no possvel esperar uma conduta
virtuosa de um homem privado da mais nfima educao e embrutecido pelo vcio
(MAQUIAVEL, 2002, p. 79). Por esse motivo, governantes que favorecem a

70

religio, favorecem a sorte do prprio Estado.

A esse respeito Maquiavel narra um interessante fato antigo quando Camilo,
querendo entregar a Apolo parte dos despojos conquistados sobre Veios, fez valer
por decreto que o povo deveria entregar uma dcima parte do tesouro pblico, uma
vez que j no se sabia qual era o montante desses despojos. O decreto nunca foi
levado a cabo em virtude de o Senado ter encontrado outras medidas para recolher
os despojos e agradar tanto Apolo como ao povo.
Contudo se v, por essa deliberao, como aquele senado confiava
na bondade da plebe, e como pensava que nenhum deixaria de
oferecer aquilo que se lhe solicitava por decreto. Por outro lado,
vemos que a plebe no pensou em fraudar em parte o edito, dando
ao Estado menos do que se devia, mas sim em livrar-se dele com
demonstraes abertas de indignao contra o decreto. Esse
exemplo, como muitos outros j relatados, mostra quanta bondade e
quanta religio havia naquele povo e quanto bem se podia esperar
dele. E realmente, onde no existe tal bondade no se pode esperar
nada de bom (Discursos I, 55).

Maquiavel quer tornar claro o alcance da religio na formao da ndole e do

carter de um povo, levando-o por si mesmo a restituir ao Estado aquilo que lhe
devido, no somente em bens materiais, mas em bens morais e polticos: na
obedincia s normativas estatais, na defesa da ptria, na confiana nas instituies
de seu pas. Somente de um povo educado nas leis, formado nos bons costumes,
de esprito religioso decidido, possvel esperar algum retorno. Por esse motivo,
quando uma coisa anda bem por si mesma, a lei desnecessria, mas quando
desaparece esse bom costume, a lei logo se faz necessria (Discursos I, 3).
O esprito de religiosidade de um povo, quando sincero e espontneo, produz
hbitos e costumes sadios, porque se a matria [povo] ainda no est corrompida,
os tumultos e outras alteraes no chegam a prejudicar o Estado (Discursos I, 17).
Porm, o otimismo de Maquiavel esbarra uma vez mais na natureza humana,
pois, quando alguma maldade se oculta por algum tempo, assim procede por
alguma razo oculta que no se conhece porque

no se teve experincia do

contrrio; mas essa razo um dia posta a descoberto pelo tempo, que, segundo
dizem, o pai da verdade (Discursos I, 3). E se o tempo vivido for maior do que o
intervalo pelo qual as instituies devam ser revigoradas, lembrando ao povo suas
instituies primitivas, os homens comeam a mudar os costumes e a transgredir as

71

leis (Discursos III, 1). O trabalho de formao do esprito religioso e do carter do

povo deve ser, portanto, contnuo.
Ao constatar uma substancial diferena de religio e de educao cvica entre
o mundo antigo e o mundo moderno, Maquiavel busca as causas no no contedo
em si dessas religies, mas na maneira como esse contedo interpretado por
aqueles que conduzem a religio. Maquiavel considera a interpretao que se d
religio como elemento diferenciador, no sem motivos. Aqui, til, para os
propsitos que nos dispomos a refletir, diferenciar o esprito religioso do contedo
religioso. A religio, revelada ou no revelada, possui um contedo, uma doutrina,
ou seja, um cdigo que a orienta enquanto prtica cerimonial e atividade mstica.
Porm, quando se trata de investigar a relao dessa prtica com a eficcia cvicoeducativa, fica explcita a preferncia de Maquiavel pela religio dos antigos.
Preferncia que por vezes resulta em sentimento familiar: meus romanos [...]
(MAQUIAVEL, 2002, p. 76).
Num contexto de organizao de exrcitos e de ordenamento de foras
armadas, podemos encontrar com facilidade o apreo de Maquiavel pela religio dos
antigos e pela maneira como essa religio fazia de homens simples, cidados
tementes a Deus e educados no sentimento cvico sua ptria. Os antigos, diz
Maquiavel em Da Arte da Guerra, procuravam por todos os meios possveis
fortalecer o sentimento religioso, para que todo soldado que violasse seu dever
tivesse de temer no somente a vingana dos homens, como tambm a clera dos
deuses (MAQUIAVEL, 2002, p. 199). V-se que o temor externo, mas tambm
est enraizado no homem, por uma persuaso de que a lei divina sumamente mais
austera, se refletindo com tamanha grandeza no corao dos homens [dos
soldados], e tornando-os dessa forma, aptos prtica dos bons costumes e
obedientes lei militar. pelo mandamento religioso que, dum temor interiorizado,
se produz a honestidade e o pudor, imprescindveis moralidade dos combatentes,
e ao xito da guerra (MAQUIAVEL, 2002, p. 79).
Maquiavel no esconde sua averso aos exrcitos estrangeiros. A sua pouca
estima a esse tipo de exrcito se justifica em conseqncia da corrupo geral da
religio e por sua ineficincia educadora junto aos homens: nesses soldados difcil
encontrar carter, educao, amor ptria, o gosto pela liberdade e o sentimento de

72

religiosidade. Em Da Arte da Guerra Maquiavel lana os seguintes questionamentos:

Como faz-los envergonharem-se de alguma coisa se nascem e so
educados sem qualquer idia de honra? Em nome de que Deus ou
de que santo os faria jurar? Dos que veneram ou daqueles contra os
quais blasfemam. Na verdade, se veneram algum, eu ignoro, mas
por certo blasfemam contra todos (MAQUIAVEL, 2002, p. 238).

Antes, porm, de mostrar as diferenas do cristianismo com a religio antiga

trabalho que ser realizado no terceiro captulo , uma importante questo deve ser
refletida: em comparao com a religio dos pagos, haver possibilidade de uma
educao cvica no cristianismo? Essa questo nos remete a uma passagem na qual
fica explcito em Maquiavel a abertura para essa possibilidade: porque se se
dessem conta de que ela [a religio crist] permite a exaltao e a defesa da ptria,
veriam que quer que a amemos e a honremos e nos disponhamos a ser tais que
possamos defend-la (Discursos II, 2). Portanto, o cristianismo tambm guarda
essa fora de amor ptria: toda religio, tambm o cristianismo, deve ser julgada
em relao com um fim que no especificamente religioso, mas poltico: a ligao
com a liberdade e o bem comum (COLONNA DISTRIA, 1980, p. 113).35 O
problema no est no cristianismo em si, mas [...] na covardia dos homens que
interpretaram nossa religio [...] (Discursos II, 2). O perodo acima: porque se se
dessem conta, permite que a crtica recaia sobre a Igreja de Roma e no
necessariamente sobre o cristianismo. O perodo dos homens que interpretaram
confirma o sujeito censurado: no h dvida de que se trata do papado e de toda a
hierarquia eclesistica, isto , da cria romana.
Um projeto de educao cvica, promovida por meio de ao persuasiva que
parte de um sentimento religioso internalizado, leva o povo ao amor incondicional
por sua

ptria e ao desejo pela liberdade na repblica.36 Assim, do prprio

Maquiavel temos a seguinte reflexo: creio que a maior honra que os homens
podem alcanar seja aquela que a ptria, voluntariamente, lhes concede: creio que o
maior bem que se possa fazer, e o mais agradvel a Deus, seja aquele que se faz
sua ptria (MAQUIAVEL, 1997, p. 744).37

35

Toute religion, y compris le christianisme, doit tre juge en relation avec une fin qui nest pas
spcifiquement religieuse, mais politique: lattachement la libert et le bien commun.
36
No entraremos na reflexo paralela sobre a liberdade, mas sabido de que Maquiavel a privilegia
no contexto do regime republicano.
37
Io credo che il maggiore onore Che possono avere gli uomini sai quelo Che voluntariamente loro

73

V-se que, acima de tudo, a religio, como a entende Maquiavel, deve ser
favorecida em todas as ocasies em que isso for possvel, pois ela guarda a
capacidade de criar nos homens um sentimento devotado de amor ptria. Esse
sentimento religioso, capaz de produzir uma incalculvel fora de consentimento, o
faz lutar e defender aquilo que ele ama: sua ptria.
O sentimento religioso do povo, devotado em amor e respeito por sua ptria,
ilustrado por Ames (2006, p. 70):
dela [a religio] que provm a coeso interna do povo e o
devotamento ptria como a um mandamento religioso. A f
religiosa inspira o amor cvico e cultiva a virt coletiva sem a qual
nenhum Estado sobrevive.

nessa perspectiva que o lugar da crtica maquiaveliana Igreja tem sentido e

coerncia. Contudo, como se mostrar adiante, Maquiavel era um adversrio da
Igreja, mas no um inimigo da religio (CASSIRER, 1992, p. 165).

2.4.

Religio, armas e leis

Os dois subttulos anteriores mostraram a relao entre governantes e povo,

mais precisamente com aquilo que Maquiavel considera ser o fundamento da
religio: o temor de Deus (timore di Dio), expresso no sentimento de religiosidade do
povo. A partir dessa premissa a anlise recaiu, num primeiro momento, sobre a
maneira como os governantes fazem valer sua virt ausente em alguns casos na
tarefa de levar os cidados a defender a ptria, intermediados por um sentimento
interno que assim os coage. E num segundo momento refletiu sobre o alcance da
religio, na medida em que para o homem ela corresponde a um modo de ser,
natureza de si prprio. Nessa perspectiva, a religio persuaso, uma vez que o
mandamento ou preceito religioso se lhe aparece como um valor.
Nessa altura do trabalho, nosso objetivo evidencia algumas relaes entre
religio, armas e leis, na perspectiva de um certo coroamento dos dois subcaptulos
dato dalla loro patria: credo che il maggiore bene che si faccia e il pi grato a Dio sai quello che si fa
all sua patria.

74

anteriores, uma vez que naqueles a anlise recaa sobre as categorias de

fundamento da religio seja pela coero, seja pela persuaso.
Agora nossa reflexo se prope encontrar situaes concretas nas quais
religio, armas e leis so conjugadas em bloco. De Grazia observa uma relao
ntima entre aquelas trs dimenses salientadas: os homens nascem com uma
propenso para o mal; uma boa religio, armas e leis, uma boa liderana, uma forte
necessidade ou adversidade fazem-nos melhores. Sem elas, o comum dos homens
logo volta ao mal (2000, p. 117). Essa relao tambm no passa despercebida
para Condren (1983, p. 102):
h assim um tema discernvel em Maquiavel que reala as funes
socialmente coerentes da religio acima de qualquer outra coisa.
Com certeza a sociedade requer bons braos (com o que ele muito
se preocupa) e boas leis (com o que pouco se importa), porm bons
braos so produzidos por meio de boa ordem e disciplina e isso s
pode ser mantido atravs da religio.

V-se que os recursos disponveis para vencer uma batalha permanente no

interior do Estado, a propenso do homem ao mal, fazem com que os governantes
se comportem de um modo tal que se exija em todos os momentos aes
fundamentadas com discernimento, sabedoria e virt. Uma ao que se paute no
isolamento de uma daquelas trs dimenses referidas tende a enfraquecer o poder,
precipitando o Estado em dificuldades insuperveis. Desse modo, a ao conjunta
da religio, das armas e das leis garante o bom funcionamento da mquina pblica.
Sasso (apud Rodrigo, 2002, p. 77) salienta:
a religio coincide com o seu resultado: com as boas leis e as boas
armas, com os bons costumes e a boa educao. Por isso no
apenas um instrumento de domnio, porque, ao contrrio, constitui
uma elevao, um vnculo de coeso interior, o fundamento
profundo da vida estatal.

Em muitos momentos torna-se difcil visualizar na obra de Maquiavel a ao

conjunta da religio, das armas e das leis, que ora se equivalem na importncia, ora
uma se inferioriza em relao a outra. Para demonstrar a interdependncia e a
importncia relativa da religio, das armas e das leis ocasionalmente Maquiavel as
rene em diferentes combinaes (DE GRAZIA, 2000, p. 114).38 Essas
38

Seria desnecessrio abrir esse subttulo, se no fosse para refletir essas trs dimenses em
conjunto, uma vez que o terceiro captulo no percorrer, pela crtica e pela censura, as mesmas

75

combinaes se constroem admitindo elementos de coero e de persuaso.

NO Prncipe, por exemplo, podemos encontrar uma dessas combinaes:
no podem existir boas leis onde no existem boas armas, e onde existem boas
armas preciso que existam boas leis (Prncipe 12).39 Na passagem j citada, na
qual Maquiavel prefere a ao de Numa a de Rmulo, embora os dois sejam
igualmente importantes, ele concluir pela supremacia da religio sobre a fora. A
religio abre o caminho para as armas e com muita dificuldade se introduziro as
armas na ausncia da religio em determinado Estado. Quanto s leis, Maquiavel
reputa como necessrias no s a existncia delas, mas que devem ser obedecidas
tambm pelos governantes para que o povo siga o exemplo, a comear pelo dos
prprios chefes: porque no creio que haja pior exemplo numa repblica do que
fazer uma lei e no a observar; sobretudo quando no observada por quem a fez
(Discursos I, 45). Vimos que Savonarola tomou partido contra a lei que ele prprio
ajudara a fazer. Esse comportamento omisso perante a lei que tinha seu endosso foi
o suficiente para arruinar sua reputao.
Essas passagens garantem a importncia de se ter leis e armas, e como pano
de fundo, a religio. Todavia, as diferentes combinaes como afirma De Grazia,
ficam complexas a partir do momento em que a reflexo requer uma hierarquia no
aprofundamento dessas relaes. Como foi possvel ver, a religio responsvel em
grande medida por uma educao cvica dos cidados e pela insero de bons
costumes na sociedade. Soma-se a isso o emprego das armas, que demandam
igualmente boas leis. Resta mostrar agora que todas so igualmente importantes e
imprescindveis ao funcionamento e ordenamento poltico. Essa relao, todavia,
no pode simplesmente ser descrita sem fazer algumas ressalvas, encontradas em
Maquiavel, evidentemente.
Assim, resgatamos aquela passagem na qual Maquiavel afirma que os
homens nunca fazem bem algum, a no ser por necessidade; mas, onde so muitas
as possibilidades de escolha se pode usar da licena, tudo logo se enche de
confuso e desordem (Discursos I, 3). possvel, a partir dessa passagem,
divises que inserimos aqui.
39
Por ocasio da traduo de armas por exrcitos na verso de Maria Jlia Goldwasser (2004)
citamos aqui o original: e, perch non pu essere le buone legge dove non sono buone arme, e dove
sono buone arme conviene sieno buone legge (MAQUIAVEL, 2005, p. 50).

76

reafirmar, com Maquiavel, que a natureza humana est, inevitavelmente, inclinada

malevolncia, devido a que em sua natureza a ambio desenfreada e seus
desejos

so

incontidos

nunca

satisfeitos

por

completo.

Isso

gera

descontentamento e inquietude. importante retomar esses elementos analisados

na primeira parte de nosso trabalho, pois frente s noes de natureza humana
que Maquiavel reflete questes relativas criao das leis. Desse modo, da
propenso humana ao mal, as leis se interpem como obstculos aos desejos soltos
e insatisfaes desenfreadas. As leis so criadas para introduzir um freio para
corrigi-los (Prncipe XIV). A hierarquia da qual falamos talvez no a encontremos na
perspectiva quantitativa, ou seja, do montante que cada uma ocupa dentro do
Estado: das diversas religies e seitas, bem como dos muitos templos religiosos; da
quantidade de tropas, capites e soldados. Porm, se como afirmamos
anteriormente, podemos mesmo assim fazer ressalvas a essa equiparao, estas
podem ser encontradas na perspectiva da anlise moral e do valor.
Maquiavel nos faz observar nO Prncipe a seguinte situao:
devemos, pois, saber que existem dois gneros de combates: um
com as leis e outro com a fora. O primeiro prprio do homem, o
segundo o dos animais. Porm, como freqentemente o primeiro
no basta, convm recorrer ao segundo (Prncipe XVIII. Grifo
nosso).

Como se nota, Maquiavel entende haver uma oposio entre as duas, uma vez que
a lei, nessa abordagem, prescinde do sentido coercitivo. Conforme De Grazia (2000,
p. 118),
[...] e se, como parece, ele extrai essa oposio homem-animal de
Ccero, o que tem em mente um sentido ainda mais elevado: a lei
moral ou a lei natural. E por empregar homem em vez de homens,
Niccol pode estar sugerindo que a lei, neste sentido, prpria
essncia do homem (Grifo do autor).

Mas o carter essencialista da lei resulta inoportuna em Maquiavel. Da que o

dirigente deve valer-se das duas frentes de combate: a lei e a fora. Entendida aqui
pela variante de necessidade, vale lembrar a seguinte passagem: por isso se diz
que a fome e a pobreza fazem os homens industriosos, e que as leis os fazem bons
(Discursos I, 3). O que o diferencial acerca da lei em Maquiavel, no o fato de
que, por intermdio dela, o homem escolha: um bom exemplo; amar a justia; um
chefe justo e prudente (Discursos I, 2). Ao contrrio, o aspecto que Maquiavel reputa

77

decisivo encontrado na frase citada acima: as leis fazem os homens bons

(Discursos I, 3). O termo fazer indica uma direo diversa a da lei entendida como
essncia, isto , daquela lei moral que supe certos atos definidos ou idealizados
como bons, pelos quais os homens do livre curso s suas escolhas. Com o termo
fazer, o significado ganha outro sentido, o de coero:
o sentido aqui pretendido forar ou obrigar, que retira a qualidade
voluntria ou subjetivamente moral do termo bons. Bons aqui se
refere a um bem medido pela conformidade dos atos ao critrio
promulgado pelas leis. Por esta interpretao, os homens se
conformam norma legal no porque a faam ou porque a
escolham, mas por medo das sanes em caso de transgresso
(DE GRAZIA, 2000, p. 118).

De modo que nesse ponto as noes de natureza humana esclarecem ainda

mais essa dimenso da lei, que at aqui resulta em ao capaz unicamente de
coagir. A dimenso moral da escolha , portanto, pouco digna de valor em
Maquiavel, j que os homens agem por necessidade ou por escolha, [...] se v que
maior a virt onde haja menos escolhas [...] (Discursos I, 1). De Grazia ilustra
esse ponto, que consideramos importante para entender ainda uma vez a relao
entre necessidade e escolha:
Por meio das boas leis feitas por um ou mais homens, outros
homens realizam boas aes por necessidade, por medo do castigo.
A lei, com coero, elimina a escolha moral e, sendo boa, restaura a
igualdade republicana na vida simples (2000, p. 119).

Porm, o concurso isolado da lei no suficiente. A ordem do Estado depende de

outros fatores, como os bons costumes, as armas e a religio. Como o temor da lei
ou o dos homens no constituem freio suficientemente eficaz para os soldados, os
antigos juntavam a eles a autoridade divina (MAQUIAVEL, 2002, p. 199).
O carter de interdependncia entre leis e costumes, apontado por
Maquiavel, e de forma bem explcita em duas situaes dos Discursos. E, quando
uma coisa funciona bem por si mesma, a lei desnecessria; mas, quando
desaparecem os bons costumes, a lei logo se faz necessria (Discursos I, 3), pois,
acrescenta Maquiavel, [...] assim como os bons costumes precisam de leis para
manter-se, tambm as leis, para serem observadas, necessitam de bons costumes
(Discursos I, 18). Essa interdependncia de leis e bons costumes confirmam o lugar
incontestvel da religio na tarefa de garantir ao Estado a ordem de que necessita.

78

Niccol cita esses diferentes fatores s vezes como instituies, s

vezes como pessoas, s vezes como conceitos. Refere-se s leis
com justia, como legislador ou, implicitamente, como punio legal,
ou ainda como ideais almejados pelo direito constitucional ou
consuetudirio. Elas se sobrepem e se sustentam mutuamente.
Assim, as leis como sanes supem o emprego da fora ou das
armas, e as armas, enquanto fora organizada, supem
ordenamentos ou leis, de modo que impossvel disp-las numa
seqncia linear como religio armas -, costumes e regras de
conduta leis. As leis sem armas so como bolhas de sabo. Com
o apoio dos bons costumes, a lei pode no precisar tanto da sano
armada, mas um pouco sempre haver de precisar. E as armas sem
a religio tero dificuldade em assegurar a moral e a disciplina dos
soldados. Para Niccol, portanto, a lei no auto-suficiente. Sem
uma ecologia do costume, das armas e da religio, ela seca nas
prprias razes (DE GRAZIA, 2000, p. 115).

Isso mostra definitivamente a importncia irrevogvel do papel da religio, no

circuito interno da teoria poltica. A interdependncia das leis, das armas e da
religio potencializa esta ltima, como fora de coero nas mos do governante, e
como fora de persuaso no corao dos governados. Assim, o problema religioso
na teoria poltica de Maquiavel no se justifica pelo fato de a religio ser uma
questo marginalizada em sua obra, mas porque, em situaes normais da pesquisa
sobre Maquiavel, se confere destaque, por vezes excessivo, a outras diversas
questes em descuido ao da religio. Ao imaginar, na histria da repblica romana,
a possibilidade de Numa ocupar o lugar de Rmulo e este o de Numa, sem que se
troquem seus respectivos feitos e suas celebradas aes, certamente Maquiavel
continuaria dando preferncia a Numa pelo fato j sabido de que entre todos os
homens dignos de elogio, os que mais elogios merecem so os cabeas e
fundadores de religies (Discursos I, 10).

3.

CORRUPO DO ESTADO E CENSURA AO CLERO CATLICO

O presente captulo tem como objetivo refletir as diferentes formas segundo

as quais se estruturam as religies as do mundo antigo, com destaque para
aquelas vividas no contexto pago-romano e a religio crist no mundo moderno e
da influncia dessas estruturas e tipologias religiosas na vida coletiva dos Estados.
Um segundo ponto de anlise desse captulo confere espao s crticas e censuras
de Maquiavel Igreja de Roma. Alis, uma leitura descontextualizada da obra de
Maquiavel faz nascer preconceitos insuperveis, alm do que no consegue
distinguir os componentes da defesa e louvor religio daqueles da censura e
crtica Igreja Catlica. As censuras que Maquiavel remete aos dirigentes da Igreja
de Roma de seu tempo adquirem importncia no pela censura em si, mas porque
fecham o argumento de defesa da religio. O fato que Maquiavel no estaria
preocupado com a Igreja romana e sua hierarquia eclesistica, se o cristianismo
desempenhasse sua correta funo, levando-se em considerao, os princpios e
caractersticas que o identificam enquanto tal.
Analisaremos as crticas de Maquiavel desferidas ao clero da Igreja Catlica.
No bojo das censuras procuraremos salientar a posio de Maquiavel sobre o
importante lugar que a religio ocupa na estrutura de seu pensamento poltico.
Contudo, como nota Ames (2006, p. 56), Maquiavel louva o uso poltico da religio

80

apenas na medida em que isso resulta em benefcio da coletividade e no da glria

pessoal do prncipe e que, por isso, subjaz crtica a defesa da religio e, por
conseqncia desta, a possibilidade permanente de manuteno da boa ordem
poltica.
Dessa maneira, observando os fatos do passado em comparao com os do
presente; enumerando regras gerais de comportamento dos Estados; refletindo,
enfim, sobre o ciclo dinmico das formas de governo, Maquiavel compreende que a
corrupo

desses

mesmos

governos

se

deve,

entre

outras

coisas,

ao

enfraquecimento dos bons costumes, ao descrdito das leis junto ao povo e, por
ltimo, degenerescncia do Estado em virtude da ausncia do esprito religioso do
povo.
As atitudes e repercusses das decises relativas cria do sculo XV e
incio do sculo XVI entram em confronto direto com as idias de Maquiavel no que
tange a sua aspiraao a Itlia unificada. As justificativas para escusar a Itlia de
sua posio frente aos demais Estados europeus so refletidas a partir das aes
desempenhadas pela Igreja de Roma.
A maneira como o papado se comportou diante dos princpios fundadores do
cristianismo, permite vislumbrar a primeira parte da crtica maquiaveliana remetida
cria romana. Para Maquiavel, o fundamento e justificao dessa crtica esto
assentados sobre a incoerncia das aes do papado, bispos e prelados em geral,
em relao doutrina a que esto submetidos pela religio que professam. Os maus
exemplos daqueles, em ltima instncia, desautorizam o que eles prprios defendem
nas pregaes e ensinamentos.
Um segundo aspecto das censuras de Maquiavel, est relacionado ao modo
como os Estados Pontifcios se posicionam frente a questes como a unidade,
soberania, liberdade e autonomia. Esse segundo elemento de crtica fundamental,
e surge a partir do fato de que, mesmo se colocando na misso de desempenhar
atividades de conduo do Estado, a Igreja o faz de forma anacrnica, revelando-se
especialista em erros e doutora em incapacidades tantas, deixando a Itlia merc
da crueldade e insolncia dos brbaros (Prncipe XXVI).
Em definitivo, pela anlise das censuras Igreja romana se recupera

81

novamente a idia do verdadeiro sentido e funo da religio que, no pensamento

de Maquiavel, atende fins predominantemente polticos. Essa maneira de ver o
problema da religio em sua relao com a poltica, se resume para Maquiavel a
uma questo de mtodo: toma-se como ponto de partida a reflexo acerca da
poltica, e em seu entorno gravitam outros elementos de reflexo, entre os quais a
religio.

3.1.

Religio pag e cristianismo: diferenas e aproximaes

Em uma passagem de O Prncipe, ao referir-se aos feitos passados,

Maquiavel sugere que, um homem prudente deve sempre seguir os caminhos
abertos pelos grandes homens e espelhar-se nos que foram excelentes (Prncipe
VI). A orientao para seguir as aes do passado notada igualmente nos
Discursos pela queixa de Maquiavel relativa indiferena dos homens a esses feitos
hericos e gloriosos:
[...] isso procede no tanto pela fraqueza qual a religio crist
conduziu o mundo, produzindo preguia e ambio em muitas
provncias e cidades da cristandade, quanto do fato de no haver
verdadeiro conhecimento da histria (Discursos I, Introduo).

Contudo, h que se ter alguns cuidados relativos maneira como Maquiavel trata a
questo dos exemplos do passado. Essa precauo ressaltada por Ames (2006, p.
64):
o que significa, precisamente, para Maquiavel, esse retorno ao
exemplo romano? Certamente, como havia sido para as geraes
precedentes, no renascer com eles, pois a poca presente j no
era mais percebida como de renascimento, e sim de crise e de
decadncia. Por isso, essa exemplaridade romana significava, para
o florentino, muito antes, encontrar o critrio para compreender e
criticar mais a fundo a poca presente. Desse modo, a questo no
mais a de constatar a diferena entre a maneira romana de fazer
poltica e aquela dos contemporneos italianos. Trata-se, isto sim,
de explicar o como e o porqu de uma tal diferena (Grifo nosso).

Para Maquiavel no resta dvida de que se reflete sobre a diferena de

mundos, e esses mundos diferentes se devem a estruturas distintas de educao e

82

de religio:
pensando, portanto, nas razes de, naqueles tempos antigos, os
povos serem mais amantes da liberdade do que nestes, concluo que
isso procede da mesma razo que torna os homens atuais menos
fortes, qual seja, a diferena que h entre a nossa educao e a
antiga, fundada na diversidade que h entre a nossa religio e a
antiga (Discursos II, 2).

claro que essa diferena depende da maneira como cada uma dessas religies
foram interpretadas e vivenciadas em suas correspondentes pocas. Aqui se
assinalam posturas que divergem na maneira como essas duas tipologias religiosas
(a pag e a crist) favoreciam a poltica ou no.
Em primeiro lugar, analisemos a diferena dessas religies a partir do modo
como os ritos e cerimnias se traduziam no esprito dos povos. Em segundo,
notemos que a diferena manifestada pelos efeitos imediatos gerados na vida
prtica do Estado, fazendo recair a reflexo sobre a importante questo da
liberdade.
a partir dessas tipologias que recai nossa presente anlise: por um lado, o
modo pelo qual os ritos e cerimoniais religiosos traduzem o esprito mesmo dos
povos antigos e modernos, por outro lado, as conseqncias prticas com que essas
formas religiosas influenciam a organizao social. O objetivo nesse momento do
trabalho mostrar o que, segundo Maquiavel, converge entre elas e o que nelas h
que as tornam dessemelhantes. Sem dvida, esses dois aspectos apontados acima,
os ritos e cerimnias pelos quais a religio exercitada na vida cotidiana do povo
e a liberdade como efeito imediato que a religio produz na perspectiva do bem
comum, contribuem para compreender melhor a diferena do mundo moderno em
relao ao antigo no que toca ao problema poltico. Da maneira como essas religies
foram interpretadas, pode-se entender como estes povos se comportaram e ainda se
comportam no caso da religio crist no tempo de Maquiavel. O comportamento
social , em grande medida, reflexo do fazer religioso.
Partindo do primeiro ponto de diferenciao, ou seja, considerando os ritos e
as cerimnias religiosas, possvel notar que a educao do povo e sua relao
com as diversas frentes do Estado constituem a fora ou a fraqueza dessas naes,
a glria ou a runa dos Estados. Pelo que Maquiavel reflete acerca desse ponto, a

83

maneira como ambas as religies so valorizadas em seus ritos e cerimnias, impe

refletir as diferenas entre elas. Enquanto o comportamento da religio antiga
expressa fora e tenacidade, valorizando comportamentos vigorosos e austeros, a
religio moderna expressa fraqueza e debilidade, valorizando comportamentos
frouxos e humildes. Com efeito, na seqncia do argumento, Maquiavel justifica o
porqu dessa dualidade, forte/fraco, na distino das duas tipologias religiosas:
porque a nossa religio, por mostrar a verdade e o verdadeiro
caminho, leva-nos a estimar menos as honras do mundo, enquanto
que os antigos, estimando-os muito e tendo-os como sumo bem,
eram mais arrojados em seus atos. Isso se pode comprovar em
muitos de seus usos, a comear pela magnificncia de seus
sacrifcios e em relao humildade dos nossos, cuja pompa mais
delicada que magnfica e no implica nenhum ato feroz ou vigoroso.
Na religio antiga no faltava a pompa e nem a magnificncia s
cerimnias, s quais se acrescentava a ao do sacrifcio cheio de
sangue e de ferocidade, pois se matavam grandes quantidades de
animais, e este espetculo, sendo terrvel, modelava os homens a
sua imagem. Ademais, a religio antiga s beatificava homens que
se cobrissem de glria mundana, tais como os comandantes de
exrcitos e os prncipes de repblicas. Nossa religio tem glorificado
os homens mais humildes e contemplativos do que os ativos. A isto
se acrescenta que a nossa religio depositou o maior bem na
humildade, na abjeo e no desprezo pelas coisas humanas,
enquanto para o bem estava na grandeza de nimo, na fora do
corpo e em todas as outras coisas capazes de tornar fortes os
homens (Discursos II, 2).

V-se com evidncia de que modo na religio antiga a relao entre os

homens e a religio se dava no plano horizontal. O objetivo ltimo das cerimnias e
ritos era fazer com que os homens se sentissem pertencentes a esse mundo, com
suas instituies, sua ptria, seu Estado. No h um salto para fora do mundo, mas
uma conscincia que atribui ainda mais sentido e significado ao mundo. A religio
antiga correspondia ao objetivo de equacionar nos ritos e cerimnias, um contexto
em nada estranho vida das pessoas. No exigia nada que os homens j no
experimentassem na prtica do dia-a-dia, tornando-se dessa maneira prxima dos
homens e atendendo as demandas daquele cotidiano.
A religio pag, graas ao modo como os chefes de Estado se utilizavam
dela, estimulava a coragem e o temor de seus cidados, intermediados por todo tipo
de ritos e cerimnias cruentas e cheios de sacrifcios, e pela confiana de suas
previses do futuro (Discursos I, 12). Os relatos anteriores mostram como o
juramento religioso coagia os soldados, o que podemos observar pelo modo como

84

Maquiavel descreve os detalhes daqueles ritos e dos seus cerimoniais. Os soldados

samnitas, diz Maquiavel, havendo sofrido muitas derrotas para os romanos, [...]
resolveram fazer uma ltima tentativa para vencer os romanos (Discursos I, 15). A
descrio do cerimonial mostra que, aps prestarem o juramento de no abandonar
o combate sob qualquer pretexto, e para tornar ainda mais magnfica aquela
cerimnia, metade daqueles soldados [...] foram vestidos de branco, com cristas e
penachos sobre os capacetes, e assim dispostos, dirigiram-se para Aquilnia
(Discursos I, 15). Quanto maior e mais pomposo for o rito, maior a coragem e o
destemor dos homens. Em Da Arte da Guerra, Maquiavel relata como a histria
fornece lies a esse respeito:
entre os antigos, a religio e o juramento que os soldados tinham que
prestar antes de ser enviados ao exrcito constituam um poderoso
instrumento para control-los; a cada falta eram ameaados, no
somente com os castigos que podiam temer da parte dos homens
como tambm por aqueles provenientes de Deus por incorrerem em
sua clera. Este instrumento, fortalecido ainda por todas as
cerimnias religiosas, tornou geralmente fcil aos antigos
comandantes a realizao dos maiores empreendimentos e produziria
hodiernamente os mesmos resultados, em toda parte onde se
conservassem o temor e o acato da religio (MAQUIAVEL, 2002, p.
164-65).

Contrariamente ao paganismo, o cristianismo atua sempre na contracorrente,

ou seja, num movimento vertical, uma vez que pelos ritos e cerimnias direcionam
as aes das pessoas para uma realidade extraterrena. O rito e a cerimnia dos
cristos so contemplativos, pois defendem uma vida humilde e simples, alheio em
relao quilo que os homens vivem no dia-a-dia. A nica coragem que o
cristianismo fomenta nos homens a que os torna aptos a suportar o sofrimento e
as adversidades:
e quando nossa religio exige que tenhas fora, quer dizer com isso,
que sejas capaz de suportar, no de fazer, um ato de fora. Esse
modo de viver, portanto, parece que enfraqueceu o mundo, que se
tornou presa de homens celerados, os quais o podem manejar com
plena segurana, ao verem que o comum dos homens, para ir ao
paraso, pensa mais em suportar as opresses que vingar-se delas
(Discursos II, 2).

Ao descrever a condio a que estavam submetidos os venezianos, por

exemplo, Maquiavel faz um diagnstico terrivelmente pessimista de seus habitantes,
opondo-os quela condio na qual se observa um esprito religioso na vida

85

cotidiana do povo. Sua covardia, diz Maquiavel,

causada pela m qualidade de suas ordenaes, levou-os a perder
de uma s vez o estado e a coragem. E isso sempre acontecer a
quem quer que se comporte como eles. Porque tornar-se insolente
na boa fortuna e abjeto na m coisa que provm do modo de
proceder e da educao recebida; e esta, quando fraca e v, torna
o homem semelhante a ela; e, quando diferente, tambm torna
diferente o homem, pois, fazendo-o conhecer melhor o mundo, f-lo alegrar-se menos com o bem e entristecer-se menos com o mal
(Discursos III, 31).

De maneira geral, Maquiavel no considera os ritos e cerimnias crists

inadequadas ou avessas poca, mas alheias s finalidades daqueles princpios
mesmos do cristianismo, quando se consideram os ensinamentos de seu fundador.
No parece existir vida nos ritos litrgicos; so frios e no incutem nenhum
sentimento forte e apaixonado pela ptria. por esse prisma que Maquiavel
considera como os ritos cristos so antiquados em relao aos fundamentos dessa
religio e, portanto, ridculos e inteis. De Grazia (2000, p. 99) afirma que,
em suas comdias, [Maquiavel] zomba tanto dos religiosos quanto
dos laicos: ridiculariza a invocao diria dos santos e divindades, a
crena popular na freqncia de midas intervenes divinas, a
cupidez e concupiscncia clerical, a insistncia em observar o culto
sem dar importncia verdadeira f ou crena.

Na leitura de A Mandrgora, o fino sarcasmo de Maquiavel fica evidente. Frei

Timteo, um dos personagens dessa pea teatral, deixa escapar de seu monlogo:
e tratei de ocupar o tempo em vrias coisas: rezei as matinas, li uma
vida dos Santos Padres, fui igreja, onde acendi uma lmpada que
se apagara, mudei um vu numa Virgem milagrosa. Quantas vezes
eu no disse a esses frades que a conservassem limpa! Admiramse, depois, de que falta devoo. Eu me lembro de que j houve,
diante dela, quinhentas imagens pelas graas alcanadas e, hoje,
no haver vinte. A culpa nossa, que no soubemos manter-lhe a
reputao. Costumvamos ir l em procisso, todas as noites depois
das completas, e, todos os sbados mandvamos cantar-lhe as
laudes. Era a ela que sempre fazamos promessas para que em seu
altar se vissem imagens novas; e, nas confisses, exortvamos
homens e mulheres a se lhe votarem. Hoje, no se faz mais nada
disso; a ainda nos estranha que as coisas tenham esfriado! Oh,
como esses meus frades so desmiolados! (MAQUIAVEL, 2000, p.
155).

Maquiavel, como se percebe, no estaria disposto a trocar o sangue e o terror

das cerimnias religiosas dos pagos pelos ritos inspidos e superficiais dos cristos.

86

Em o Asno, Maquiavel distingue a m prtica cerimonial da boa teoria, de maneira

obscura e abstrata:
E so bem necessrias as oraes:
louco de pedra quem ao povo tolhe
as cerimnias com suas devoes:
pois se com elas que se colhe
unio e boa ordem, assim criando
ento boa e contente fortuna.

No o caso de desprezo, mas, pelo visto, Maquiavel em nada aprecia o

formalismo das cerimnias e ritos cristos. Em nossa religio, insiste, a pompa de
nossos sacrifcios mais delicada do que magnfica (Discursos II, 2), enquanto que
nas cerimnias dos antigos, os capites passavam a fio de espada os soldados
que no prestassem juramento pblico. Alm disso, matavam-se animais,
derramava-se sangue e buscava-se todo tipo de rito que incutisse coragem e
determinao nos homens. A religio crist, ao contrrio, no vai alm de simples e
singelas cerimnias, nas quais, no mximo, se reza o ofcio e o ordinrio da missa
(MAQUIAVEL, 2002, p. 171). O rito da crucificao de Jesus Cristo exemplar para
entender como o cristianismo vai tornando-o com o tempo, uma cerimnia
contemplativa e descaracterizada. Em relao cerimnia da crucificao, De
Grazia (2000, p. 110) salienta que,
concebida como sacrifcio bastante sangrenta, mas, com o tempo,
a Igreja em suas representaes eliminou o sangue de seus rituais,
criando uma cerimnia delicada: o po e o vinho da Eucaristia
este Meu corpo, este meu sangue , e em suas interpretaes
burilou a paixo de Cristo como uma narrativa de humanidade, no
de herosmo. Podia ser esta a idia de Niccol, e a distncia do
sagrado Sacramento e da hstia em relao ao sangue, aos
juramentos e sacrifcios confirma-lhe a opinio de que se tratava de
uma concepo suavizada. O cristianismo quer ao e teve
contemplao, quer ousadia e teve docilidade, quer agentes e teve
pacientes.

A maneira como Maquiavel analisa os dois modelos e estruturas de religio

faz pensar que, substancialmente, as duas manifestaes de religio, a pag e a
crist, so perceptveis a partir da idia de Estado forte. A fora e a grandeza do
Estado dependem, igualmente, da personalidade e da fora de seus cidados, e
nestes, da maneira como as instituies dentre elas a religio lhe imprimirem o
carter, o sentimento (temor), a devoo e o amor dedicado ao bem comum da
ptria. A dimenso impactante e assombrosa que os ritos e cerimnias so capazes

87

de produzir nos homens acabam por identific-los queles: [...] e este espetculo
[sacrifcios], sendo terrvel, modelava os homens sua imagem (Discursos II, 2).
Maquiavel mostra que a diferena principal dos dois modelos de religio est
assentada na capacidade, ou no, de tornar os homens corajosos e plenos de vigor,
com fora e deciso para atuarem num plano que , acima de tudo, poltico e
temporal. Ademais, como veremos posteriormente, nessa perspectiva que devem
ser compreendidas suas censuras pelo mau uso que se faz da religio.
, portanto, com os requisitos do temor, da fora e da coragem, que se
alcanam a glria e honra mundanas. Contudo, o cristianismo no entendeu dessa
forma. Seus ritos e cerimnias, como analisado acima, conduziram seus fiis por
caminhos diversos daquele da glria e fortaleza humanas, cumulando-os de fora,
como j foi lembrado anteriormente, apenas para suportar os males infringidos pelo
mundo, com humildade e esprito de submisso.
Portanto, a religio crist trilhou caminhos que, pela contemplao e
humildade, levaram os homens imediatamente ao cio e acomodao. Para
Maquiavel est claro que a religio crist, no contexto das regies por onde
estendeu sua doutrina e com especial ateno sua Itlia, ao mesmo tempo em que
incutiu nos homens um esprito de contemplao e fraqueza diante das
adversidades da vida social e poltica, abriu as portas para todo tipo de maldade e
despotismo das naes estrangeiras vidas de poder e de ampliao da extenso
territorial (Discursos I, 12). Enquanto que a religio crist conduz seus fiis
seguidores a uma fuga dos problemas sociais e polticos, tornando-os indiferentes a
eles e contribuindo para uma permanente instabilidade de sua ptria, a religio
pag utilizava smbolos e ritos que favoreciam todo o tempo a coragem dos homens
pela defesa de sua ptria e de seus territrios.
Com qual finalidade Maquiavel elogia a religio pag, ao mesmo tempo em
que incute todo tipo de descrdito religio crist? A resposta deve ser procurada
na reflexo que constri em torno da segunda parte da reflexo acerca da diferena
entre as religies antiga e moderna, isto , sobre a noo de liberdade40, no no

40

A reflexo em torno liberdade nesse contexto est condicionada ao exerccio da cidadania e do

bem comum no Estado. Da mesma forma, Maquiavel no reflete sobre categorias do sagrado e do

88

sentido metafsico do termo, mas naquele que permite a ao vivenciada pelos

cidados de uma repblica. Com efeito, a partir desse segundo momento da
reflexo que Maquiavel aponta para os efeitos imediatos do cultivo da religio.
O texto j mencionado no incio dessa seo, no qual Maquiavel se refere
religio como aquela que marca a diferena de educao dos povos antigos e
modernos, deixa entrever o problema do exerccio da liberdade: pensando de onde
pode nascer que naquela poca os homens foram mais amantes da liberdade que
nesta [...] (Discursos II, 2). Maquiavel analisa o elemento da liberdade como
fundamental para o entendimento dos reais objetivos da defesa da religio. Sua
sociologia religiosa pensada nos limites da ptria e prximo s noes de bem
comum e amor coletivo, condies tais que so mais bem vivenciadas num regime
republicano, no qual a liberdade , antes de qualquer coisa, uma atividade que
perfaz o cotidiano dos povos. Maquiavel argi a respeito que,
nada deu mais trabalho aos romanos, no seu triunfo sobre os povos
vizinhos e em parte das provncias distantes, do que o amor que
naqueles tempos muitos povos tinham pela liberdade, e estes a
defendiam com tanta obstinao que jamais seriam subjugados,
seno por excepcional virt (Discursos II, 2).

Nesses povos fcil encontrar o apreo e o zelo pelo bem comum: e aquilo que se
diz de um homem apenas pode ser dito de muitos que vivam numa mesma
repblica, homens que so feitos da mesma perfeio presente no modo como ela
vive (Discursos III, 31).
Para Maquiavel, no se trata de uma defesa vazia da religio. Ela deve
convergir para que os cidados, coagidos ou persuadidos por sua grandeza, faam
dela a defesa e a grandeza de ideais que se traduzam no amor ptria. Com
relao a essa reflexo, Skinner (1988, p. 99-100) salienta:
no existe nenhuma razo pela qual o cristianismo no devesse ser
interpretado segundo a virt e utilizado para a melhoria e a defesa
das comunidades crists. Mas, na verdade, ele foi interpretado de
maneira a solapar as qualidades necessrias a uma vida cvica livre
e vigorosa. [...] instituiu como o maior dos bens a humanidade, a
capacidade de se rebaixar e o desprezo pelas coisas humanas [...].
Ao impor essa imagem extraterrena da excelncia humana, no s
deixou de incentivar a glria cvica como tambm ajudou a produzir
profano em torno religio, mas das condies que a tornam um importante meio para a estabilidade
e durabilidade dos Estados.

89

o declnio e a queda de grandes naes, corrompendo sua vida

comunitria.

O fato de Maquiavel comparar duas tipologias religiosas equivale a dizer que,

enquanto a religio crist foi gradualmente se enfraquecendo, os Estados foram,
igualmente, perdendo a condio de liberdade, oferecendo espao para regimes
totalitrios e absolutos. De acordo com Maquiavel, fcil perceber donde provinha
aquela ordem e donde provm esta desordem: pois tudo provm da vida livre de
ento e da vida serva de agora (Discursos II, 2). Segundo nos prope Skinner
(1988, p. 83),
ao dar tanta nfase liberdade, o que Maquiavel tem em mente ,
antes de qualquer coisa, o fato de que uma cidade que se decida a
alcanar a grandeza deve permanecer livre de qualquer forma de
servido poltica, quer seja ela imposta internamente, pelo governo
de um tirano, quer externamente, por um governo imperial.

Com efeito, na religio crist, os malvados e celerados podem exercer a tirania com
segurana, ao verem que o comum dos homens, para ir ao Paraso, pensa mais em
suportar suas opresses que em vingar-se delas (Discursos II, 2). Ao contrrio, em
virtude de a religio pag estar diretamente relacionada grandeza de seus
Estados, Maquiavel se empenha em mostrar como a liberdade no mundo antigo era
compatvel com o bom e til uso que se fazia da religio. Alis, esse o nico e
verdadeiro horizonte da reflexo maquiaveliana acerca da religio: julga o valor das
diferentes religies unicamente com base em sua capacidade de produzir efeitos
teis ao bem comum das comunidades polticas. Da sua proximidade com a religio
dos antigos como aquela que contribui decisivamente realizao da liberdade e do
bem comum, qualidades encontradas, como j afirmamos, sem dificuldades numa
repblica. Maquiavel analisa essa questo da liberdade, na relao conflitante entre
o bem comum e o bem particular:
e fcil de entender donde provm nos povos essa afeio pela
vida livre, porque a experincia mostra que as cidades nunca
crescem em domnio nem em riquezas, a no ser quando so livres.
[...] de admirar acima de qualquer coisa a grandeza a que chegou
Roma depois que se libertou de seus reis. fcil de entender a
razo, pois o que engrandece as cidades no o bem individual, e
sim o bem comum. E, sem dvida, esse bem comum s
observado nas repblicas, porque tudo o que feito, feito para o
seu bem, e mesmo que aquilo que se faa cause dano a um ou
outro homem privado, so tantos os que se beneficiam que
possvel executar as coisas contra a vontade dos poucos que por

90

elas sejam prejudicados (Discursos II, 2. Grifo nosso).

A inclinao de Maquiavel pelo regime republicano se justifica, portanto, por

este regime favorecer o bem comum, pondo em execuo, tudo o que se
encaminhe para tal fim. A imediata consonncia entre religio e liberdade possvel
vislumbrar no captulo 11 do Livro I dos Discursos: e, assim como a observncia do
culto divino razo da grandeza das repblicas, tambm o seu desprezo razo de
sua runa (Discursos I, 11). Maquiavel quer salientar, com isso, a centralidade da
liberdade e sua interdependncia com a religio, uma vez que esta garante o xito
daquela. Contudo, Maquiavel consciente que, na perspectiva de circularidade das
formas de governo, at mesmo a repblica est fadada a sucumbir, to logo os
costumes degenerem e a religio seja esquecida. Em Maquiavel, no se pode
prescindir da alternativa da monarquia, pois, onde falta o temor a Deus, convm que
o Estado se arrune ou que seja sustentado pelo temor a um prncipe que supra a
falta da religio (Discursos I, 11). Para Maquiavel, a virt do prncipe reside na sua
capacidade de organizar o Estado novamente para uma repblica, restituindo dessa
maneira a devoo e o respeito pelas leis e, com elas, a revitalizao da vivncia do
bem comum e da vida livre. A confiana de Maquiavel na competncia de um
prncipe que reorganize novamente o Estado, igual suspeita de que nada disso
acontea, pois como os prncipes tm vida curta, o Estado se arruinar to logo lhe
falte a fora necessria (Discursos I, 11). O prncipe de virt aquele que se pe
como um dirigente de transio: de um Estado corrompido para uma condio de
liberdade, a qual se vivencia melhor no regime republicano. Aquela suspeita sobre
os prncipes se deve ao fato que, para Maquiavel, assim como o interesse comum s
respeitado nas repblicas, o interesse particular tende a ser o sentimento mais
pungente no prncipe, inclinado a que est a seguir apenas sua ambio pessoal,
pois
[...] no mais das vezes, o que feito em favor do prncipe prejudica a
cidade, e o que feito em favor da cidade o prejudica. De modo
que, quando uma tirania se estabelece em lugar livre, o menor mal
que afeta essa cidade deixar de avanar, de crescer em poder ou
riquezas; mais amide alis, sempre , o que lhes ocorre
retrocederem (Discursos II, 2).

H,

contudo,

dificuldades

serem

superadas,

aps

haverem

sido

estabelecidas as diferenas entre essas tipologias religiosas, mesmo tendo

Maquiavel elogiado a educao cvica promovida pela religio pag, que ,

91

justamente, a qualidade reconhecida nos antigos. Mas e esse ponto a ser

refletido agora ,
se a diversidade das religies e da educao prpria a cada uma
delas o que explica o diferente comportamento dos povos em
relao liberdade, como foi possvel religio crist infiltrar-se no
esprito dos altivos povos da Antiguidade, educados no valor da
liberdade? (AMES, 2006, p. 66. Grifo nosso).

importante compreender aqui como Maquiavel analisa essa questo, ou seja,

como o cristianismo penetrou no Estado romano a ponto de extinguir nele a vida
ativa, ao cultivar nos cidados comportamentos mais delicados e contemplativos.
Semelhantes comportamentos foram destruindo aquela coragem e ardor que fizeram
dos romanos um dos Estados mais fortes e imponentes do mundo antigo. A esse
respeito, Maquiavel fornece algumas pistas.
Primeiro v-se, como afirma Ames (2006, p. 66), que o prprio poder romano,
ao vencer todos os povos do mundo e priv-los de qualquer liberdade, tornou os
espritos propcios para acolher a esperana ilusria de viver da contemplao do
mundo e na expectativa do paraso. Nos Discursos, com efeito, Maquiavel descreve
como se d o processo de engrandecimento de um imprio.
Quem quiser que uma cidade forme um grande imprio, dever
empenhar-se para ench-la de habitantes; porque, sem essa
abundncia de homens, nunca conseguir tornar grande uma
cidade. Isso feito de dois modos: pelo amor e pela fora. Pelo
amor, mantendo abertos e seguros os caminhos para os
estrangeiros que pretendam morar na cidade, para que nela morem
os que o desejarem; pela fora, destruindo as cidades vizinhas e
mandando seus habitantes morar na tua cidade (Discursos II, 3.
Grifo nosso).

Porm, um acrscimo inesperado ou sem planejamento de sua populao,

pode contribuir para distrbios e tumultos, sem que se possam prever os resultados
a que isso levar:
e a prova de que era necessrio o bem esse modo de crescer e de
criar um imprio est no exemplo de Esparta e Atenas, as quais,
sendo repblicas bem providas de armas e ordenadas com
excelentes leis, contudo, no alcanaram a grandeza do imprio
romano; e Roma parecia mais tumultuada e no to bem ordenada
como aquelas (Discursos II, 3).

O problema que, uma vez decidido pelo aumento demogrfico de uma cidade,

92

incorre-se no risco de v-la presa pela conseqente dissoluo dos costumes e das
convenes ordinrias. Como se percebe, Maquiavel salienta como os romanos
usaram de prodigalidade aos estrangeiros. E essa maneira liberal como concediam a
cidadania aos estrangeiros foi repercutindo nos costumes e hbitos dos romanos.
No s os acolhiam, mas permitam ainda que participassem livremente dos
sufrgios e demais deliberaes da cidade. Assim, afirma Maquiavel, [...] o governo
comeou a variar, afastando-se dos costumes e dos homens a que sempre
recorrera (Discursos III, 49). Maquiavel quer tornar claro como o zelo pela ptria, a
defesa do bem comum e o amor pela liberdade, eram caractersticas que
identificavam a maneira do viver civil dos povos antigos e, em especial, do povo
romano. Contudo, a ingerncia de uma quantidade relativamente grande de pessoas
habitando o imprio romano, no esconde o risco que essa ao pode acarretar.
Como afirma Ames (2002, p. 217), Roma [...] transformou em cidados um nmero
incalculvel de homens sem qualquer prtica de cidadania, habituados servilidade
e submetidos a reis, e, portanto, incapazes de dedicao e amor causa
republicana. E Maquiavel tinha plena conscincia dos perigos que Roma incorria ao
receber pessoas sem nenhuma identidade com os costumes e valores da cidade. O
perigo da ausncia daquela sintonia com os ideais de cidadania e respeito aos
valores de uma ptria pode ser encontrado por ocasio do recrutamento de soldados
estrangeiros:
em primeiro lugar, os estrangeiros que se alistam voluntariamente
sob vosso estandarte, longe de serem os melhores, so, ao
contrrio, os piores indivduos do pas, porque se houver em algum
lugar homens destitudos de honra, ociosos, desenfreados e
irreligiosos, insubordinados autoridade paterna e extremamente
debochados, alm de entregues jogatina e a todos os vcios, sero
estes que desejaro assumir a profisso das armas e no h nada
mais contrrio a sbias e genunas instituies militares do que tais
costumes (MAQUIAVEL, 2002, p. 72).41

Como afirma Ames (2002, p. 217), Roma tem, pois, grande responsabilidade
na destruio da sua liberdade. A mesma virtude que lhe proporcionou a grandeza
introduziu tambm o germe de sua aniquilao.
A poltica romana de formao de alianas com povos vizinhos, ao passo que

41

Devem proceder, dir Maquiavel na seqncia, a fazer a seleo pela autoridade do soberano
entre os sditos do Estado (MAQUIAVEL, 2002, p. 72).

93

aumentava o seu poder e a extenso de seu imprio42, incorporava aos seus

costumes, hbitos e instituies estranhos; cultos e supersties diversas. Foi dessa
maneira que o cristianismo, semelhante imagem de Juno (Discursos I, 12), foi
levado, incorporado e mais tarde aceito e respeitado. Nessa poca, relata
Maquiavel,
comearam os papas a adquirir maior autoridade que anteriormente,
pois os sucessores de So Pedro eram reverenciados pela
santidade de suas vidas e milagres; o exemplo que deram tanto
ampliou a religio crist que a ela os prncipes tiveram de obedecer
para acabar com tanta confuso que no mundo havia. Os
imperadores tendo sido convertidos ao cristianismo, e tendo deixado
Roma para ir a Constantinopla, seguiu-se, como dissemos no
princpio, que o Imprio Romano acelerou sua runa e a Igreja
Romana mais depressa cresceu (Histria de Florena I, 9).

Aqui se percebe, uma vez que a Histria de Florena foi escrita aps os Discursos,
que Maquiavel admite aquilo que havia ficado implcito nesta obra. Enquanto o
Imprio Romano declinava, o cristianismo foi adquirindo aceitao entre o povo e
ampliando sua massa de fiis. Tornada, como vimos, religio oficial do Imprio
romano com Constantino, essa nova religio apresenta-se com novos valores
espirituais, influenciando de maneira direta as aes dos homens.
O curioso que podemos constatar aqui a veracidade do ditado popular de
que o feitio virou contra o feiticeiro. Se no plano militar Roma expandiu seu
imprio e sua grandeza, no plano religioso, viu-se de repente, e a partir de dentro de
seus prprios muros, a ter que obedecer para acabar com tanta confuso que no
mundo havia. Passou de Imprio de muitos povos sdita da religio crist.
Outra resposta transformao dos valores de liberdade, amor ptria e bem
comum dos romanos para os novos modelos introduzidos pela religio crist, pode
ser encontrada no captulo V do livro III dos Discursos. Ali Maquiavel se refere
religio crist como participando, como as demais seitas e religies, de um processo
42

Na expanso territorial do Imprio, h algo de muito curioso no relato de Maquiavel: enquanto

comearam [os romanos] a sair da Itlia com seus exrcitos, e a converter em provncias os reinos,
anexando como sditos os que, por estar acostumados a viver sob uma monarquia, os romanos no
se preocupavam por ser sditos [...] e no reconheciam outro superior a Roma, de modo que alguns
povos, que at ento se tinham considerado aliados de Roma, de repente se encontraram cercados
de sditos de Roma e oprimidos por uma cidade to potente, que quando se deram por conta do
engano em que haviam vivido, j no era tempo de remedi-lo, pois Roma havia adquirido grande
autoridade com as provncias estrangeiras, e to formidvel eram as foras reunidas naquela cidade,
cuja populao estava sempre provida de armas. Em vo se rebelaram contra seus antigos
companheiros: alm de perderem a batalha, de aliados, converteram-se em sditos (Discursos II, 4).

94

biolgico de gerao e corrupo, uma vez que obedece ao ciclo natural de

nascimento, crescimento e morte.
Porque, quando surge uma seita nova, ou seja, uma nova religio,
sua primeira preocupao extinguir a anterior, para assim ganhar
reputao; e, quando ocorre que os ordenadores da nova religio
so de lngua diferente, aniquilam facilmente a antiga. Isto se
observa claramente pelo comportamento da religio crist com
relao pag: anulou todos seus ordenamentos e cerimnias, e
apagou toda lembrana da antiga doutrina (Discursos II, 5).

Dado que, para Maquiavel, requisito para que se apague a lembrana da

religio anterior tambm extinguir sua lngua, o cristianismo s no praticou essa
ao, pois necessitou da mesma lngua para redigir os novos ordenamentos de sua
doutrina,
porque se houvesse podido redigi-los em uma nova lngua, e tendo
em conta o zelo que tinham em suas perseguies, no haveria
sobrado nenhum vestgio das coisas passadas. E quem l aquilo
que foi feito por So Gregrio e por outros chefes da religio crist,
ver com quanta obstinao perseguiam todos as lembranas
antigas, queimando obras dos poetas e dos historiadores,
derrubando imagens e destruindo qualquer outra coisa que
contivesse algum sinal da antiguidade (Discursos II, 5).

Maquiavel confirmou a sentena no plano poltico ao afirmar no ser [...]

possvel nem natural que um tronco fino sustente um ramo grosso (Discursos II, 3).
Para Maquiavel, verdade, o Estado (tronco) romano no era frgil, mas as
ramagens da religio crist se tornaram pesadas demais. Assim, apresentando-se
como nica religio verdadeira no mundo, elevou-se obstinadamente a ponto de
interpretar-se ela mesma como doutrina revelada colocando-se fora da premissa
de seita entre as seitas e, por isso, superior a qualquer outra.
Maquiavel, em princpio, est disposto a aceitar a religio crist, pois cr,
como j afirmado anteriormente, [...] que o maior bem que se possa fazer, e o mais
agradvel a Deus, seja aquele que se faz sua ptria (MAQUIAVEL, 1997, p. 744).
Ocorre, porm, que a religio crist seguiu caminhos diversos aos de sua origem.
Seus ramos grossos j no so apenas espirituais, porque seus clrigos fizeram
um uso poltico-temporal, afastando dos seus fiis a possibilidade de defenderem a
ptria. O problema que a religio crist, na medida em que se difundia enquanto
doutrina, acolhendo um nmero sempre maior de fiis, aumentava seu poder nesse
contexto poltico-temporal pela influncia da cria catlica. Os chefes da Igreja

95

Catlica, ao interpretarem de maneira equvoca seno que arbitrria os

princpios cristos, iniciaram uma prtica de controle da ordem social e poltica.
Contudo, se a Igreja crist usa mal os seus cdigos (DE GRAZIA, 2000, p.
121), preciso lev-la a recobrar aqueles valores e princpios que a fundaram. De
maneira anloga aos feitos de Mnlio, que renovou43 as virtudes militares da
repblica romana, aconteceu com os exemplos vivos de So Francisco de Assis e
So Domingos que,
se no tivessem renovado a religio crist, esta se teria perdido
completamente, pois aqueles, com a pobreza e com o exemplo da
vida de Cristo, levaram-na de volta mente dos homens, onde j
estava extinta: e por serem to fortes as suas novas ordenaes
que a desonestidade dos prelados e dos pontfices da Igreja no
terminaram de arruin-la completamente [...] (Discursos III, 1).

Mesmo assim, a despeito dos ensinamentos de So Francisco e So

Domingos, a maneira como os prelados se comportavam foi afastando gradualmente
a Igreja de sua essncia e a distanciando dos princpios que a fundaram.
Gradualmente, a Igreja se distanciou do transcendente. A f do povo foi arrefecendo
cada vez mais. A visvel perda da espiritualidade foi abrindo espao para um
inevitvel processo de secularizao (CASSIRER, 1992, p. 166). Isso confirma a
idia fundamental de Maquiavel sobre a religio crist: o erro desta no est em sua
doutrina enquanto tal, mas na interpretao dada pelos prelados. A renovao
efetuada por Francisco e Domingos no foi o suficiente para impedir esse processo
a que se refere Cassirer. Este ltimo ainda sustenta que, [...] o Estado secular j
existe de direito e no somente de fato: encontrou sua definitiva legitimao (1992,
p. 166).
Aliado a essas transformaes e agitaes que ocorrem no seio da sociedade
moderna, Maquiavel concluir ser a Igreja a verdadeira causa de, entre outras
coisas, [...] nos termos tornado sem religio e maus (Discursos I, 12), e, uma vez
desaparecendo a religio enquanto sentimento de temor a Deus, conseqentemente
desaparece tambm o temor pelo Estado (Histria de Florena III, 5). no desenho
de uma Itlia contaminada pela corrupo, principalmente religiosa, e dessa tambm

43

E seria perptua a repblica que fosse to feliz que tivesse, freqentemente [...], algum que, com
seu exemplo, lhe renovasse as leis, e no s a mantivesse com o fito de evitar a runa, mas a fizesse
voltar s origens (Discursos III, 22).

96

uma corrupo generalizada em relao poltica, que encontraremos crticas

severas de Maquiavel contra a Igreja romana.

3.2.

Censuras de Maquiavel ao clero romano

Para anlise desse tpico, partimos dum excerto dos Discursos no qual
Maquiavel apresenta as etapas, ou ento, as partes que constituem suas censuras.
Acreditamos que, por intermdio desse texto, no intuito de atender finalidades
metodolgicas, encontramos a estrutura geral da crtica de Maquiavel, visivelmente
estabelecida em ordem seqencial, com a qual construiremos nossa reflexo. Dessa
maneira, com o fito de clarificar as etapas das censuras de Maquiavel, consideramos
oportuno citar o texto completo de que necessitamos:
E, como muitos so de opinio que o bem-estar das cidades da
Itlia provm da Igreja Romana, quero expor as razes que me
ocorrem para contrariar tal opinio, e alegarei duas muito fortssimas
razes s quais, parece-me, ningum se opor. A primeira que,
pelos maus exemplos daquela corte, a Itlia perdeu toda devoo e
toda religio, o que acarreta infinitos inconvenientes e infinitas
desordens; [...] mas temos ainda outra dvida, e maior, que a
segunda razo da nossa runa. que a Igreja manteve e mantm
esta terra dividida. [...] (Discursos I, 12. Grifo nosso).

Queremos percorrer trs situaes de anlise: em primeiro lugar, a anlise

recai sobre o contexto, do qual a Igreja ainda representa para muitos um bem-estar
das cidades da Itlia; em segundo, refletiremos sobre uma aparente contradio,
qual seja, de que os maus exemplos provm, antes de tudo e de todos, dos prprios
chefes da Igreja; por ltimo, pelo fato de a prpria Igreja ter se arrogado a condio
de dona do poder temporal, mas usando-o de forma totalmente equivocada, levando
diviso da Itlia.

97

3.2.1. A Igreja dos italianos e os italianos de ningum

Na passagem supracitada dos Discursos (I, 12), Maquiavel no esconde um

sentimento de contrariedade com aqueles que so de opinio que o bem-estar das
cidades da Itlia provm da Igreja Romana. Dir em seguida: quero contrariar tal
opinio [...]. Por intermdio dessa passagem percebemos que to perceptvel
quanto inegvel o sentimento de compromisso44 de Maquiavel pela causa
republicana e pela liberdade da Itlia e dos italianos, os mesmos que agora parecem
cegos ante tanta evidncia de abuso de poder e de maus exemplos praticados pela
Igreja. A esse respeito Merleau-Ponty analisa: haver sempre duas espcies de
homens, aqueles que vivem e aqueles que fazem a histria: o moleiro, o padeiro, o
hoteleiro com quem Maquiavel passa os dias no exlio, com quem conversa e joga
gamo; [...] e os grandes homens de quem, noite, trajando roupa da corte, l a
histria, que interroga, que sempre lhe respondem (1991, p. 249). Por certo,
continua Merleau-Ponty, Maquiavel
nunca se resignou a separar-se dos homens espontneos: no
passaria dias inteiros contemplando-os se estes no fossem como
que um mistrio para ele: ser verdade que esses homens poderiam
amar e compreender as mesmas coisas que ele compreende e
ama? Ao ver tanta cegueira de um lado, do outro uma arte to
natural de comandar, fica tentado a pensar que no h uma
humanidade, mas homens histricos, de um lado, e pacientes, de
outro lado e a alinhar-se ao lado dos primeiros (1991, p. 249).

Parece, pela maneira como Maquiavel analisa esse ponto, ser impossvel no
perceber o grau de corrupo a que chegou a Itlia, uma vez que Igreja que isso
se deve. , por isso, de espantar que ainda se confie nessa corte que, sem cessar,
espalha sua ambio e pratica as mais refinadas usura e simonia. Maquiavel nos
leva a crer que o povo, em geral, no percebe tais evidncias. Muitos maus
exemplos da Igreja, apontados por Maquiavel, nos impelem a buscar elementos da
poca que mostrem como se do essas relaes do povo com sua religio e,
conseqentemente, com sua Igreja.
A esse respeito, afirma Larivaille (1988, p. 88),
44

Porque jamais estive em falta com a repblica, sempre que pude servi-la, eu o fiz seno com as
obras, com as palavras, e seno com as palavras, com os gestos, e no pretendo jamais lhe faltar.
Essa uma resposta a uma das cartas de Guicciardini, quando enviado a Carpi.

98

a Igreja, no importa o esplendor que possa ter a religio crist alm

das fronteiras da pennsula, , por todos os italianos, profundamente
sentida e reconhecida como um patrimnio antes de tudo e at
exclusivamente italiano.

Em meio diviso dos Estados45 italianos na poca de Maquiavel, o poder temporal

exercido pelos Estados Pontifcios era considerado um grande valor, ou mesmo uma
tradio para os italianos. A prpria escolha dos cardeais e autoridades da
hierarquia eclesistica catlica, so, em sua maioria, italianos. Esse sentimento foi
se construindo no tempo e no ser por um fato extraordinrio que perder
credibilidade junto ao povo da Itlia. Com efeito, esse profundo sentimento da
italianidade da Igreja e da indissociabilidade dos poderes espiritual e temporal que
ela detm explica, numa larga medida, o comportamento dos italianos a seu
respeito (LARIVAILLE, 1988, p. 89).
O reconhecimento, pelo povo, da Igreja como um patrimnio italiano,
assegura Larivaille, no permite concluir pela existncia de atitudes unnimes e
opinies que generalizem um pathos coletivo. Simultneo dependncia dos
sacramentos, cerimnias e bnos, viceja o mais refinado escrnio contra setores
da Igreja.
Pode-se, como se ver na seqncia, elencar situaes nas quais possvel
encontrar um sentimento popular oscilante: ora se v a Igreja como um bem, um
patrimnio e mesmo uma autoridade junto pennsula; ora se a despreza com a
mais firme convico ante os males que a torna repulsiva.
Na relao com o papado, por exemplo, notrio como esse dbio
sentimento processado pelo povo italiano. Na Itlia, como bem lembra Burckhardt
(2003, p. 91),
havia um certo nmero de homens cultos e, certamente, tambm
de incultos que encaravam com uma espcie de orgulho nacional
o fato de o papado lhes pertencer; muitos tinham um interesse
especial em que assim fosse e permanecesse sendo; alm disso,
poro considervel acreditava ainda na fora das consagraes e
bnos papais.
45

A pennsula italiana est dividida por cinco grandes Estados regionais: o reino de Npoles nas
mos dos aragoneses; os Estados Pontifcios; o Estado de Florena, controlado h vrios decnios
pela famlia dos Medice; o Ducado de Milo e a Repblica de Veneza. Opostos por conflitos
freqentes, esses cinco Estados dominam a pennsula italiana, obrigando Estados menores a
gravitarem ao seu redor.

99

So pelo visto, impresses e smbolos impregnados na tradio, capaz de

produzirem uma fora vigorosa sobre os homens, quer sejam pessoas com um grau
de educao melhor, quer sejam pessoas incultas, como aquelas com quem
Maquiavel joga cartas no stio de sua famlia.
A autoridade pontifcia na pessoa do papa era igualmente extensiva aos
lderes locais. Isso o atesta Maquiavel, por ocasio da morte de Oliverotto da Fermo
por Csar Borgia. Aquele, antes do estrangulamento, suplicou a interveno do
papa.46 Pode-se, em muitos casos, criticar o papa, mas no o primado que
exercido por essa personagem. a esse contexto de devoo do povo
supremacia dos papas que Maquiavel parece no estar desatento.
A relao do povo com a Igreja no se resume, porm, relao com os
papas. Fora da cria romana, atesta Burckhardt (2003, p. 331),
os melhores bispos gozam ainda de algum respeito, assim como
alguns padres. Inversamente, os meios prebendados47, os cnegos
e os monges, quase sem exceo, despertam suspeita, sobre eles
pesando amide os mais ignominiosos rumores, extensivos a toda a
sua classe. [...] Paralelamente a todas essas ambigidades, fulgura,
enfim, o relacionamento da nao italiana com seus grandes
pregadores.

Em uma carta que envia a um amigo48 de Roma, Maquiavel ilustra bem a figura de
um desses pregadores famosos da poca: trata-se de Savonarola, ao qual j
fizemos meno anteriormente em outro contexto de anlise. Nessa carta j se
encontram visveis sinais da idia que Maquiavel fazia desses pregadores e
sermonistas: so, sem que isso sugira generalizao, profetas desarmados
(Prncipe VI)49. No obstante, salienta De Grazia, no admira que, se h nos textos
46

[...] chegando a noite e cessados os tumultos, ao duque pareceu bem mandar matar Vitellozzo e
Oliverotto; e conduzindo-os juntamente a um lugar, mandou estrangul-los. Tem-se que no foram
usadas por nenhum deles palavras dignas de sua vida passada: porque Vitellozzo rogou que por ele
se suplicasse ao papa, que lhe desse dos seus pecados, indulgncia plena (MAQUIAVEL, 1973, p.
154).
47
Rendimento de um canonicato; renda eclesistica. Ocupao rendosa, mas com pouco trabalho
dispensado. Na poca de Maquiavel, ordens mendicantes recebiam prebendas. No prximo
subttulo, veremos os maus exemplos dessas ordens na Itlia, e o motivo de tamanha averso do
povo contra elas.
48
Carta a Ricardo Becchi, de 09.03.1498. (MAQUIAVEL, 1990, p. 439-442).
49
Esse carter de veemncia com que Savonarola reivindicou para os monges o trabalho e ofcio da
pregao nem por isso fez com que essa classe escapasse condenao geral. Como afirma
Bignotto (1991, p. 61), numa poca de crise, Savonarola foi a conscincia moral da cidade e um
guia para as tarefas mais cotidianas da existncia. Seu fim trgico demonstrou, porm, que se
equivocara quanto fora de um inimigo que tentou combater com as palavras.

100

de Niccol alguma ambigidade em relao a algum, esse homem seja

Savonarola (2002, p. 63), pois, como afirma Maquiavel, [...] de tal homem se deve
falar com reverncia [...] (Discursos I, 11).
O certo que, indiferente ao contedo dessas pregaes que igualmente
batiam de frente com a corrompida hierarquia eclesistica, estes [os pregadores]
compem uma verdadeira especialidade italiana (BURCKHARDT, 2003, p. 338). E
eram to seguros em seus discursos e pregaes, que arrastavam consigo
multides de italianos, onde quer e com qual finalidade fosse. Do povo de Florena,
seus conterrneos, dir Maquiavel, [...] no parece ser nem ignorante nem rude, no
entanto, o frei Jernimo Savonarola o persuadiu de que falava com Deus (Discursos
I, 11).
Pode, invariavelmente, no haver uma f autntica na pennsula, mas o que
existe suficiente para que se erga a Baslica de So Pedro; que se construam
vrias capelas e Igrejas na Itlia; que floresam incontveis confrarias em toda
pennsula 70 s em Florena no incio do sculo XVI; que se proceda pela
canonizao de uma centena de santos fornecidos entre 1400 e 1520; que se preste
devoo Virgem Maria; que se d o devido zelo beno papal; que se busquem
os sacramentos junto aos padres; que se ergam numerosas fundaes sociais; que,
por fim, se juntem ao redor de pregadores inflamados, para confirmar o sentimento
de temor de Deus. Pode no existir aquela religio pura capaz de envolver os
cidados nos assuntos urgentes e importantes do Estado, mas existe um sentimento
religioso pungente entre o povo. A religio se perdeu, mas ainda h uma
religiosidade que a todo o momento despertada nos italianos: ela fruto de um
sentimento patritico, de uma Igreja que se lhe aparece como patrimnio.
Todavia, isso tudo insuficiente para Maquiavel. E justamente contra esse
vu de ignorncia e de vaidade que imperam na Itlia que ele desfere suas mais
agudas crticas. verdadeiro, portanto, que Maquiavel tenha diagnosticado uma
visvel dessacralizao da religio, em parte, pela banalizao que os prprios
clrigos fizeram da doutrina, interpretando-a de tal forma que se colocava em
desacordo com os princpios e fundamentos desta. Ademais, veremos depois que,
aliado ao fato da interpretao no favorecer a religiosidade do povo, os maus
exemplos dos clrigos afastavam ainda mais a f e o sentimento religioso do povo.

101

foroso, portanto, se queremos compreender os fundamentos da crtica de

Maquiavel, avaliar como se do essas estruturas religiosas no prprio seio da
sociedade italiana, pois dependendo do ponto de vista e do horizonte que tomamos
como anlise, a f e o sentimento religioso ora se apresentam muito reduzidos, ora
bastante significativos. O ponto de vista de Maquiavel o da poltica, e partindo
dessa perspectiva que sua avaliao negativa em relao ao contexto religioso na
Itlia de sua poca, pois esse mesmo ponto de vista est em conformidade com sua
profisso de f j lembrada anteriormente: creio que o maior bem que se possa
fazer, e o mais agradvel a Deus, seja aquele que se faz sua ptria (MAQUIAVEL
1997, p. 744). Ademais, o amor ptria dado pela natureza (MAQUIAVEL, 2002,
p. 165). E no ser contra ela que Maquiavel defender suas teorias do Estado, mas
a favor dessa inclinao natural dos homens para defender sua ptria.

3.2.2 Os maus exemplos dos prelados

Se a Itlia, na viso de Maquiavel, perdeu a devoo e a religio, isso se deve

aos maus exemplos daquela corte (Discursos I, 12)50. Essa questo no esconde,
por sua vez, algumas ambigidades. Maquiavel no considera a Igreja e a religio
como sinnimos, assim como no concebeu, necessariamente, a idia de bons
exemplos em absoluta oposio aos maus exemplos. Mas isso tambm ambguo,
uma vez que depende de qual ponto de vista se est partindo: ou o da moralidade
crist ou o da poltica, stricto sensu. Do ponto de vista da moral, um mau exemplo
no abre concesses. Essa anlise o faz Toms de Aquino e outros tantos autores
que escrevem sobre a conduta do prncipe virtuoso. Contudo, na poltica, os maus e
bons exemplos se condicionam, muitas vezes, s circunstncias da ao do
governante. Aqui estamos novamente no problema da interpretao. Isso no
minimiza facilmente o problema da moralidade, mas nos coloca na obrigao de
resolver uma questo de definio: o que , verdadeiramente, do ponto de vista da
poltica em Maquiavel, mau e bom exemplo? Para Maquiavel, o julgamento de um
mau ou bom exemplo depende dos efeitos sobre a vida poltica, tendo no povo o juiz
50

La prima che per gli esempli rei di quella corte questa provincia ha perduto ogni divozione e ogni
religione [...].

102

imediato dessa ao, que ao observ-la como uma conduta desregrada, se opor a
ela no prestando crdito a quem a praticou. Um determinado comportamento
considerado pela moral crist como mau exemplo, pode ser julgado positivamente
por Maquiavel, se os efeitos daquele for considerado benfico vida coletiva. Essa
a passagem da ao da virtude no sentido cristo, para a ao da virt, de sentido e
significado diverso daquele. Na perspectiva da defesa do bem coletivo, o cidado
no deve fazer considerao alguma sobre o que justo ou injusto, piedoso ou
cruel, louvvel ou ignominioso (Discursos III, 41). Com efeito, Maquiavel defende
uma atitude oposta a esta considerao de cunho moralista, sem deixar de perder
de vista a moralidade. Contudo, esta deve atender a objetivos que tenha como
finalidade a defesa e o cuidado com a ordem e a segurana do Estado. Assim, a um
cidado, [...] desprezando-se qualquer outra considerao, deve-se adotar
plenamente a medida que lhe salve a vida e mantenha a liberdade (Discursos III,
41).
Ao que parece, Maquiavel se aproxima da idia do alcance que um
determinado exemplo possui na perspectiva de ordem social e manuteno do poder
poltico. A ao de Csar Borgia ao executar alguns chefes polticos utilizando-se de
seu assistente Ramiro de Orco, no deixou dvidas sobre os limites do excessivo
emprego da fora e da crueldade. A dureza dessa ao compromete o prncipe no
plano da moralidade. Csar Borgia consciente desse dio popular e do perigo que
este implica pela possibilidade de tornar-se hostil ao povo. Ao mandar em seguida
que se divida o corpo de Ramiro de Orco em duas metades em praa pblica outra
dose de crueldade , vai provocar o efeito inverso: a catarse, a purificao dos dios
populares descarregada no mau assistente que paga com sua vida, corrigindo
dessa maneira aquela crueldade contra os chefes polticos, inimigos de Csar
Borgia. Nesse caso especfico, e o que mereceu a ateno de Maquiavel, pode-se
inferir de uma virt, uma vez que os efeitos daquele contriburam para salvaguardar
a ordem e a conservao do poder nos domnios de Csar Borgia. O comportamento
de Csar Borgia no pode ser analisado isoladamente. Maquiavel quer tornar claro
que o povo, com efeito, ocupa um lugar central no julgamento do bom ou mau
exemplo. E no sem razo que se compara a voz do povo voz de Deus [...]
(Discursos I, 58). V-se dessa maneira que para Maquiavel o bom e o mau
exemplo se produzem a partir dos resultados e efeitos das aes humanas. O

103

aspecto ambguo dos exemplos dependente da maneira como se interpretam

essas aes e pela forma como so tornadas conhecidas ao povo.
Se os clrigos tm ostentado maus exemplos, isso se deve, antes de
qualquer coisa, manifestao pblica dessas aes: cupidez, usura, vileza, luxria,
libertinagem, volpia, glutonaria, bebedeira, esperteza, hipocrisia, ambio, simonia,
enriquecimento material, relaxamento dos costumes, toda espcie de abusos em
proveito prprio, e uma lista inumervel de outros vcios. Ao que parece, esse
desregramento tem se tornado manifesto ao povo gerando crticas, sarcasmos,
escrnios e, o que pior para Maquiavel, a conseqncia fatal disso tudo que a
[...] de termos tornado sem religio e maus (Discursos I, 12).
Partindo dos efeitos do mau exemplo, Maquiavel considera que, enquanto no
mundo antigo a conduta desregrada de um dirigente (capito, tribuno, senador) era
condenada, no mundo cristo parece haver uma condescendncia geral, ou seja, h
uma educao passiva do povo que o faz cmplice de exemplos que levam o Estado
derrocada. a conseqncia, segundo Maquiavel, de uma religio e de uma moral
que efeminou o mundo, tornando os homens moles, fracos e desfibrados (Discursos
II, 2). Est fora de dvida de que homens santos e humildes como So Francisco de
Assis e So Domingos tiveram a grandeza de fazer rejuvenescer a mensagem
fundadora do cristianismo na poca decadente em que viveram. O exemplo desses
humildes e simples homens fez reavivar aqueles princpios originrios da mensagem
crist. Contudo e por isso at esses exemplos so ambguos na perspectiva da
poltica maquiaveliana , at mesmo a obra e o exemplo desses dois extraordinrios
homens deram ensejo para que a hierarquia eclesistica se tornasse ainda mais
permissiva e corrupta,
pois aqueles [So Francisco e So Domingos], com a pobreza e
com o exemplo da vida de Cristo, levaram-na [a religio crist] de
volta mente dos homens, onde j estava extinta: e por serem to
fortes as suas novas ordenaes que a desonestidade dos prelados
e dos pontfices da Igreja no terminaram de arruin-la
completamente; vivem ainda na pobreza e tm muito crdito nas
confisses dos povos e nas pregaes, dando a entender que
mau falar mal do mal e que bom viver sob a obedincia deles, e,
se aqueles cometem erros, que Deus os castigue: e assim aqueles
fazem o pior que podem, porque no temem a punio que no
vem e na qual no acreditam. Portanto, tal renovao manteve e

104

51

mantm essa religio (Discursos III, 1).

Maquiavel argumenta que esses dois santos persuadiram as multides de fiis que
feio, errado, mau falar mal do mal, e que vivessem, ao contrrio, sob
obedincia da Igreja, pois se de fato os padres esto errados, Deus os julgar e os
castigar conforme Sua justia. O resultado da f desses dois santos fez nascer
efeitos inesperadamente inversos: agora, [os padres] fazem o pior que podem,
porque no temem a punio que no vem e na qual no acreditam.
Contudo, insiste Maquiavel, a religio crist decaiu muito, haja vista que os
povos mais prximos da Igreja romana, capital da nossa religio, so os que tm
menos religio (Discursos I, 12). E isso j no requer provas. Maquiavel reconhece
que, mesmo o homem estando sujeito a aprimorar-se moralmente, a despeito de sua
natureza propensa maldade, ele no v muito otimismo na religio de sua poca,
ela mesma dada mais repugnante imoralidade pelas aes de seus prelados.
Como afirma Burckhardt (2003, p. 330),
em pocas anteriores, a conscincia de um Deus havia tido sua
fonte e suporte no cristianismo e em sua manifestao exterior de
poder, a Igreja. Com a degenerao desta, teria cabido
humanidade distinguir entre uma coisa e outra e, apesar de tudo,
sustentar sua religio. Mas se um tal postulado deixa-se formular
com facilidade, difcil que se cumpra. Nem todos os povos so
serenos e parvos o bastante para tolerar uma constante contradio
entre um princpio e sua manifestao exterior. Sobre a Igreja
decadente recaiu a mais pesada responsabilidade que a histria
jamais viu: a de, com o auxlio de toda sorte de violncias e a
servio de sua prpria onipotncia, ter imposto como a pura verdade
de uma doutrina nebulosa e desfigurada; e a de, sentindo-se
inatingvel, se ter entregue mais escandalosa imoralidade. Para se
afirmar diante de uma tal situao, ela desferiu golpes mortais no
esprito e na conscincia dos povos, lanando ainda nos braos da
incredulidade e da amargura muitos daqueles espritos privilegiados
que, interiormente, a repudiavam.

Esse orgulho foi causa de tantos maus exemplos. Exemplos imorais, segundo
Maquiavel, que causam o desequilbrio social e poltico. Os exemplos imorais da
Igreja so praticados luz do sol e, nesse sentido, so conhecidos de todos. O
prprio Maquiavel pratica-os muito longe dos olhos condenatrios do povo: sua
luxria no escuro porque a velha saiu e fechou a porta [...]. Tomou [apenas]
Deus por testemunha (MAQUIAVEL, 1999, p. 84).
51

Esse o caso de concluir que, de um bom exemplo, geraram-se infinitos maus exemplos.

105

Os maus exemplos praticados pelos prelados so narrados por diferentes

classes sociais e por distintas formas literrias (cartas, contos, livros de histria, ...).
Mas tambm aqui devemos acautelar-nos para no cair em generalizaes: [...]
nossa tarefa a de apartar e diferenciar as coisas, no nos permitindo pronunciar
qualquer veredicto abrangente e conclusivo (BURCKHARDT, 2003, p. 329). Assim
como pessoas das camadas mdia e alta da sociedade italiana oscilavam na opinio
sobre os papas e prelados, com o povo no diferente. Este guardava um misto de
indignao e admirao pelos padres e pregadores. Vimos anteriormente a fama
que fizeram os pregadores entre o povo. Contudo, preciso mencionar a literatura
dos novellino52, contos de autores diversos que se prestavam a escarnecer os
prelados, dentre eles, principalmente as ordens mendicantes. Essas ordens que
surgiram com o fim de fiscalizar e policiar as aes dos prelados em geral, se
tornaram elas mesmas pretexto de dio e escrnios.
Eles trapaceiam, roubam e fornicam e, quando no tm mais como
ir adiante, fazem-se passar por santos a praticar milagres [...].
Arranjam cmplices que fazendo-se passar por cegos ou doentes
beira da morte, subitamente se mostram curados aos olhos da
multido, aps terem tocado a bainha do hbito de algum frade ou
as relquias que este carrega consigo. Em seguida, todos gritam
Misericrdia!, os sinos dobram e o milagre solene e
demoradamente registrado em um protocolo (MASUCCIO apud
BURCKHARDT, 2003, p. 333).

No interior mesmo da Igreja, temos o exemplo de Francesco Guicciardini53,

homem de alta notoriedade e distino que, por muito tempo, participou da poltica
pontifical de Leo X e de Clemente VII, e que presenciou melhor do que ningum, os
maus exemplos do clero romano:
52

Dois sculos antes de Maquiavel, a primeira dessas coletneas de contos, o Novellino, no qual
Boccacio se inspirar s vezes, d o tom. Ao lado de uma vocao edificante da legendria bondade
de So Paulino, bispo de Nola no sculo X, encontramos a condensado, em algumas breves
narrativas, o essencial dos defeitos dos quais os novelistas [...] acusaro regularmente os
eclesisticos. [...] Os contistas, ou os intrpretes fiis, embora parciais, rivalizaro na criao de
encenaes e de pormenores divertidos. Mas os motivos recorrentes permanecero
fundamentalmente os que j aparecem no Novellino: os da luxria e da avidez de bens materiais do
clero, qualquer que seja o nvel considerado, com todo o cortejo de variaes decorrentes dessas
duas taras maiores: a gula, a esperteza, a hipocrisia dos eclesisticos de todas as categorias e os
maus exemplos que eles do s suas ovelhas (LARIVAILLE, 1988, p. 98, 99, 100. Grifo nosso).
53
Governador de Modena e de Reggio, comissrio-geral dos exrcitos pontificais, depois presidente
da Romagna, plenipotencirio pontifical junto liga de Cognac e lugar-tenente-general do exrcito e
dos Estados Pontifcios. Guicciardini pertencia a uma das mais nobres e ricas famlias florentinas;
era um mestre do clculo, da prudncia e da discrio, tanto nas palavras quanto nos atos. Era to
capaz de dissimular seus sentimentos que chegara a obter dos papas os postos de maior prestgio,
mesmo odiando e desprezando o clero de todo seu corao. Era muitssimo ambicioso e apegado ao
dinheiro, e em sua vida conheceu apenas o sucesso (VIROLI, 2002, p. 236).

106

ningum mais do que eu deplora a ambio, a cupidez e a fraqueza

da gente da Igreja: no s porque cada um desses vcios odioso
em si mesmo, como tambm porque cada um deles isoladamente e
todos reunidos se ajustam com dificuldade a quem se comprometeu
a viver para o servio de Deus, e tambm porque so vcios to
contraditrios que s podem coexistir em gente fora do comum.
Apesar de tudo, a posio que eu ocupei junto a vrios papas me
forou a amar sua grandeza pela preocupao com o meu interesse
pessoal. Mas, se no fosse isso, eu teria amado Martinho Lutero
como a mim mesmo: no para livrar-me das regras ensinadas pela
religio crist, tal como interpretada e compreendida comumente,
mas para ver essa multido de celerados reduzidos condio que
eles merecem, isto , ou purgados de seus vcios ou privados de
toda a autoridade (GUICCIARDINI, 1995, p. 63).

No diferente de Guicciardini, Maquiavel revela o que pensa dos padres.

na comdia A Mandrgora que seu escrnio e sua fina ironia se revelam na
personagem do Frei Timteo. Calmaco, outro personagem dessa comdia, afirma
uma das coisas que Maquiavel menos pe em dvida: Oh, monges! Quem conhece
um, conhece-os todos (MAQUIAVEL, 2004, p. 131). O pouco apreo de Maquiavel
pelos papas fica revelado em duas situaes, nas quais a oportunidade de eliminlos s no foi levada a cabo por falta de planejamento e pelo esprito de covardia.
Em primeiro lugar, narra Maquiavel,
havia naquela poca um tal messer Stefano Porcari, cidado
romano, nobre de sangue e de doutrina, mais nobre ainda por
excelncia de nimo. Segundo o costume dos que de glria tem
apetite, desejava fazer ou tentar fazer alguma coisa digna de
memria; e julgou no poder tentar outra coisa seno tirar sua ptria
das mos dos padres e reconduzi-la a seu antigo viver, esperando
assim, quando o conseguisse, ser chamado novo fundador ou pai da
cidade. Faziam esperar no feliz fim dessa empresa os maus
costumes dos prelados e o descontentamento dos bares e do povo
romano [...] (Histria de Florena VI, 29).

Na seqncia da narrao, Maquiavel relata como a falta de planejamento levou o

atentado ao fracasso e Porcari e seus companheiros morte. Em segundo lugar,
Maquiavel relata o episdio em que o papa Jlio II, pretendendo eliminar o tirano
Joo Paulo Baglioni, entra na cidade de Perugia s e desarmado. Enfim, se chegou
concluso de que os homens no sabem ser maus com honra nem bons com
perfeio, e que, quando uma maldade tem em si grandeza ou parcialmente
generosa, eles no sabem pratic-la (Discursos I, 27). No episdio envolvendo
Porcari faltou planejamento. No episdio envolvendo Baglione sobrou covardia. Nos
dois casos Maquiavel torna claros os maus exemplos dos prelados e a poltica

107

externa praticados por eles, levando ao descontentamento, povo e bares.

Para finalizar, faz-se meno a um texto que traduz muito essa poca
corrupta na qual vive Maquiavel, tendo a Igreja como a grande causadora desses
males.
[...] e assim, com os olhos baixos e o pescoo torto, espalhando
fama de no querer falar com mulheres, nem comer outra coisa a
no ser ervas cruas, vestindo tnicas rasgadas, enganam os
simples; que no se cuidam depois de falsificar testamentos, criar
inimizades mortais entre marido e mulher, praticar feitiaria,
encantamentos e todo tipo de velhacaria; e depois alegam uma
certa autoridade do seu chefe que diz: si nom caste, tamem caute
[Se no fores casto, s cauto]; (CASTIGLIONE, 2006, III, 20).54

A passagem acima mostra, por um lado, a idia j refletida por Maquiavel nos
Discursos, de que, por ocasio dos novos ensinamentos de So Francisco e So
Domingos, criou-se entre os eclesisticos, aquela justificativa permissiva, de que,
embora os padres se entreguem maledicncia, pior ainda comportar-se de forma
a mostrar esses erros, uma vez que s a Deus cabe o direito de castig-los,
devendo o povo unicamente acatar a vontade da Igreja, sendo obediente aos seus
princpios (Discursos III, 2). Por outro lado, o texto menciona a idia de que o pior
exemplo que pode existir na conduta de um prelado a imprudncia de torn-lo
conhecido a todos. Isso recoloca em evidncia, uma vez mais, que o horizonte
maquiaveliano poltico.
Assim, se o sentimento religioso sucumbiu sempre vigilante desordem que
decorre desse desregramento generalizado, isso devido aos pssimos exemplos
do clero romano: portanto, ns, italianos, temos para com a Igreja e os padres essa
primeira dvida, que a de nos termos tornado sem religio e maus (Discursos I,
12). Contudo, sua moralidade encontrada naquele horizonte poltico, como ele
mesmo atesta numa carta a Vettori: [...] amo a minha ptria mais que a minha alma
[...] (MAQUIAVEL, 1990, p. 430).

54

Traduo livre. A seqncia do texto ilustra bem essa fama da Igreja. Recentemente, O livro do
corteso de Castiglone foi traduzido pela Martins Fontes.

108

3.2.3. Antipoltica do papado

O segundo ponto das censuras de Maquiavel remetidas a Igreja de Roma,

que a segunda causa pela qual a Itlia perdeu a devoo e a religio, se deve ao
fato de que a Igreja manteve e mantm esta terra dividida [...] (Discursos I, 12).
Maquiavel, secretrio de Florena e patriota apaixonado via com expectativa a
possibilidade de uma Itlia forte e independente, na forma de um Estado unificado e
soberano. Frana e Espanha so referncias, em sua poca, de naes bem
sucedidas poltica, militar e institucionalmente. Alemanha e Sua, mesmo no tendo
a extenso daquelas, retm bons costumes e o privilgio de no haverem sido
corrompidas suas instituies.55 O poder centralizado dessas naes o pretexto da
crtica de Maquiavel Igreja, uma vez que a Itlia se torna, pela poltica externa
praticada pelos papas, vulnervel invaso e ao despejo de suas instituies.
Maquiavel quer reiterar na crtica, seguindo o mesmo caminho da anlise dos
maus exemplos dos prelados, que a origem das divises da Itlia pode ser
encontrada na prpria natureza do carter dos papas. Como afirma Burckhardt
(2003, p. 91),
novos e notveis perigos e crises abatem-se sobre esse Estado a
partir de meados do sculo XV quando, sob diversos ngulos, o
esprito da poltica italiana procura apoderar-se tambm dele,
pretendendo faz-lo trilhar o mesmo caminho dos demais. Desses
perigos, os menores provm do exterior ou do povo; os maiores tm
sua fonte na prpria ndole dos papas.

Se existe uma antipoltica praticada pela Igreja, ento ela fruto das aes paralelas
e arbitrrias do papado, embora De Grazia nos lembre que essa crtica j no to
nova assim: Dante e, depois dele, o erudito Marslio de Pdua culparam o papado
pelas guerras civis e invases estrangeiras da Itlia (2000, p. 98). O governo dos
Estados Pontifcios exercido sem aquela virt exigida por

Maquiavel como

necessria a um prncipe.
55

Isso fica ilustrado na seqncia daquele texto do qual partimos para desenvolver a anlise em
torno s censuras: E quem quisesse fazer experincia para ver a verdade com mais clareza,
precisaria ter poder suficiente para mandar a corte romana, com a autoridade que tem na Itlia,
estabelecer sede nas terras dos suos, nico povo que hoje vive segundo os costumes antigos tanto
no que se refere religio quanto s ordenaes militares: veria que em pouco tempo os maus
costumes de tal corte causariam mais desordem naquelas terras do que qualquer outro
acontecimento que em qualquer tempo pudesse ali ocorrer (Discursos I, 12. Grifo nosso).

109

Essa dissoluo dos bons costumes e da religio levou cada vez mais a Igreja
romana a um governo temporal, mas com caractersticas de monarquia dinstica e
sucednea. Vrios fatores devem ser conjugados nessa diviso da pennsula
italiana. Refletindo apenas sobre os papados da poca de Maquiavel, uma vez que
semelhantes prticas so velhas conhecidas da sociedade italiana, a abertura para
essa diviso da Itlia, qual Maquiavel se refere, inicia com o papado de Sisto IV.
Fazendo da simonia uma prtica constante de seu governo, Sisto IV torna o
nepotismo uma outra prtica bastante comum em seu papado: O prprio Sisto
obtivera a dignidade papal no sem o recurso ao suborno (BURCKHARDT, 2003, p.
92). Um clima de intranqilidade na Itlia, fruto, como se v, de uma poltica
desonesta do papado, comea a se intensificar na mesma proporo de ambio e
avareza dos favorecidos pelo nepotismo eclesistico. A simonia de Sisto IV
continuada no pontificado de Inocncio VIII e quando, finalmente, Alexandre VI
assume o papado, a corrupo tinha tomado propores assustadoras e
inimaginveis, de sorte que, para garantir os pontificados naquela situao, se fazia
necessria uma srie de arranjos e negociaes dentro e fora da pennsula italiana.
O problema para Maquiavel est nessa poltica que se inicia a partir de ento. Aliado
ao interesse interno de muitas provncias e reinos da pennsula, resultando da uma
srie de conflitos e disputas por poder, enriquecimento, territrios e glria pessoal,
os Estados Pontifcios foram se solidificando na Itlia. Mas a crescente fora e
autoridade dos Estados Pontifcios aparente. Maquiavel sabe que no interior do
colgio cardinalcio, h inmeras dissidncias. So essas faces e discrdias entre
os cardeais que mantm o pontificado fraco e inseguro (Prncipe XI). Alimentado
por esses grupos rivais de cardeais, as foras temporais do papa eram pouco
respeitadas na Itlia (Prncipe XI). A ndole diferente dos papas e a brevidade de
suas vidas (Prncipe XI) eram motivos que faziam Maquiavel ter pouca confiana
nas posies polticas e militares da Igreja. Portanto, a conseqncia do domnio da
Igreja sobre considervel fatia do territrio italiano, ao mesmo tempo em que
seqestrava a possibilidade de unidade em toda a pennsula, maximizava ainda
mais a diviso interna desde o reino de Npoles at o ducado de Milo.
Nessa poltica de diviso e de enriquecimento familiar, a dinastia Borgia,
encabeada pelo papa Alexandre VI56, abriu as fronteiras para naes estrangeiras,
56

Cardeal Rodrigo Borgia, papa entre 1492 a 1503. [...] desde 1470, vive publicamente com

110

fomentando nestas igualmente o desejo e a ambio de participar de quantias de

uma Itlia reduzida, que a essa altura, dividida e agora alvo da ambio externa, se
encontrava [...] mais escrava que os hebreus, mais serva que os persas, mais
dispersa que os atenienses, sem chefe, sem ordem, derrotada, espoliada,
dilacerada, devastada, e tendo suportado todo tipo de runa (Prncipe XXVI).
O papa Alexandre VI, homem de natureza forte e brilhante (BURCKHARDT,
2003, p. 96) e seu filho, Csar Borgia, um conquistador sem escrpulos, se valem
dos mais variados expedientes para verem aumentar suas posses, satisfazendo
ambies pessoais na administrao dos Estados Pontifcios. Em mos de um
exrcito relativamente forte para os padres da Itlia, Alexandre VI tomou vantagem
da influncia que tinha a Igreja na cristandade, para estender suas riquezas custa
de anexaes de cidades menores e a destituio de bens financeiros de muitas
famlias regionais daquela poca.
Para Maquiavel, semelhante ndole de Alexandre VI levou a Igreja a alcanar
um lugar de destaque no cenrio poltico da Itlia e Europa como um todo. Mas isso
se fez atraindo Frana, uma fora estrangeira mais poderosa: entrou, portanto, o
rei [Luis XII] na Itlia, com a ajuda dos venezianos e o consentimento de Alexandre
[...] (Prncipe VII). Porm, com essa invaso, os venezianos e a prpria Igreja se
deram conta do extremo perigo que significou atrair para dentro dos seus territrios,
uma fora mais poderosa como a da Frana. No satisfeita, a Igreja reincidiu no erro
ao aceitar a ajuda de Lus XII no apoio conquista e anexao de Imola e Forli por
Csar Borgia, gonfaloneiro dos Estados Pontifcios: mal chegado a Milo, [...]
ajudou o papa Alexandre a ocupar a Romanha (Prncipe III; VII). Para Maquiavel, o
rei Lus XII errou por motivos de teoria geral do Estado, os quais o prprio Maquiavel
se disps a refletir. Mas a Igreja tambm vacilou atraindo para dentro da pennsula
um Estado forte o suficiente para dividir e enfraquecer ainda mais a Itlia. O
fortalecimento da Igreja , portanto, muito provisrio, pois uma ao como a de
Alexandre VI no previu os males futuros que isso poderia acarretar. provisrio
tambm, porque o objetivo de Alexandre VI era garantir a insero de seu filho
Csar Borgia na poltica externa da Igreja. Assim, esse comportamento do papa
Vannozza de Cateneis, uma romana que j se casara trs vezes antes de tornar-se sua concubina
favorita e a me de quatro dos cinco ou seis filhos que ele teve. Tornar-se papa sob o nome de
Alexandre VI no alterar sua vida: pelo contrrio, isso s dar mais peso e eficcia s inmeras
intrigas inspiradas pelo seu apetite insacivel (LARIVAILLE, 1988, p. 92).

111

favorecia sua famlia no cenrio econmico-poltico local. No entanto, para o

contexto italiano como um todo, semelhante atitude significava o comeo de um
perodo de instabilidade poltica muito forte, pois a partir de ento a Itlia passou a
ser o palco de disputas interminveis entre franceses e espanhis pela posse do
territrio italiano. Ademais, o papa Alexandre VI, [...] tinha grandes dificuldades
presentes e futuras para fazer a grandeza de seu filho, o duque. Em primeiro lugar,
ele no via meios de torn-lo senhor de Estado algum que no fosse da Igreja. [...]
Via, alm disso, que os exrcitos da Itlia e principalmente aqueles dos quais
poderia se servir, estavam em mos dos que deviam temer a grandeza do papa
(Prncipe VII). Alexandre procura, a partir da, acomodar as circunstncias aos seus
interesses. E isso se deu pela nova configurao que dera conjuntura poltica de
ento: era-lhe necessrio, portanto, perturbar aquela ordem e desorganizar-lhe os
Estados, para poder assenhorear-se com segurana de parte deles (Prncipe VII).
A sede de poder e de riquezas fez Alexandre VI sucumbir prpria ambio
de seu filho, Csar Borgia. Aquilo que parecia escandaloso toma formas ainda mais
satnicas em Csar Borgia: inteiramente medonha a maneira pela qual Csar
isola o pai, assassinando o irmo, o cunhado e outros parentes cortesos to logo
as graas que estes desfrutam junto ao papa e sua posio, de um modo geral, se
lhe transformam incmodas (BURCKHARDT, 2003, p. 97). Apesar da sede de
poder de Csar Borgia, ao assassinar grande parte daqueles que se mostravam um
obstculo s suas conquistas, pode-se ver nele um avano em relao ambio do
pai. Tornando-se, de fato, senhor dos Estados Pontifcios em 1503,
[...] o duque desejaria apenas reprimir faces e tiranos, tudo em
benefcio da Igreja. [...] A no ser que estejamos redondamente
enganados, essa a razo fundamental da secreta simpatia que
Maquiavel dispensa a esse grande criminoso: de Csar e de
ningum mais cabia-lhe esperar que retirasse o ferro da ferida
isto , que aniquilasse o papado, a fonte de todas as intervenes e
toda a fragmentao da Itlia (BURCKHARDT, 2003, p. 98).

Essa simpatia secreta de Maquiavel mostra como ele foi capaz de ultrapassar um
julgamento moral diante de escandalosas aes praticadas pelo duque, para uma
perspectiva que abria a possibilidade de redeno da pennsula, mesmo que essa
fosse efetuada pelo prprio Estado Pontifcio, do qual Csar Borgia era o lder. Por
mais que Maquiavel julgasse Csar Borgia algum dotado das qualidades
necessrias para redimir a Itlia, essa expectativa mais tarde definhou, pois [...] viu-

112

se depois como, no mais alto curso de suas aes, foi abandonado pela fortuna
(Prncipe XXVI). O que se viu, como o mostra Maquiavel, foi o fracasso de Csar
Borgia e sua incompetncia no momento de atuar na escolha do novo sucessor de
seu pai, o papa Alexandre VI. Aps um papado curto de Pio III, Jlio II ascende ao
papado, salvando-o, ao menos provisoriamente, dos escndalos praticados pelos
seus antecessores. Jlio II no esquecera os males passados praticados contra a
famlia Medici e, sem demora, depe Csar do posto a frente do exrcito da Igreja.
Maquiavel teria que esperar outro Moiss para libertar a Itlia dos brbaros.
As aes de Csar Borgia a frente dos Estados Pontifcios, certamente
suscitaram em Maquiavel a impresso de que a Igreja poderia, de fato, unificar a
Itlia. Se as aes do clero romano tomassem semelhante direo, seriam
justificveis em Maquiavel e, porque no, dignas de louvor. Borgia, porm,
fracassou. Essa impresso, todavia, no estava totalmente apagada, embora o
personagem agora fosse outro. Com o papado de Jlio II, a Igreja se tornou ainda
maior em territrios, em riquezas e em poder temporal.57 com esse papa que a
Igreja torna-se um verdadeiro Estado secular. Porm, Jlio II estava preocupado
com a Igreja e no com a Itlia. Sua poltica exterior tem finalidades caseiras. No
em favor da Itlia que Jlio II luta, mas unicamente em benefcio da conservao do
poder e status quo da Igreja.
A idia de a Igreja no ser suficientemente forte para unificar a pennsula fica
comprovada pelas diferenas de carter dos sucessores pontificais. Depois de
Alexandre VI e Jlio II, Leo X58, Adriano VI59 e Clemente VII60, tiveram papados
sem o mesmo mpeto daqueles. Esse enfraquecimento gradual dos Estados
Pontifcios, conseqncia da diferena de ndole desses papas, contribuiria
derrocada da Itlia. Em 1527, Roma invadida e saqueada pelos soldados de
Carlos V, Imperador do Sacro Imprio Romano-Germnico. O sonho de uma Itlia

57

Jlio II tomou Bolonha em 1506, aps j ter conquistado Pergia. por intermdio de um Estado,
largamente unificado, que assina a Liga de Cambrai e pe um fim ao expansionismo veneziano.
Enfim, com a Santa Liga criada em 1511, expulsa Luis XII da pennsula em 1512. Deixaria para seu
sucessor, o montante de 700 mil ducados. Em resumo, em dez anos, Jlio II fez dos Estados
Pontifcios um dos mais poderosos e mais policiados da pennsula. (LARIVAILLE, 1988, p. 56).
58
Joo de Medici (1475-1521) foi papa entre 1513 a 1521.
59
Adrian Florentsz (1459-1523) foi papa entre 1522 a 1523.
60
Jlio de Juliano de Medici (1478-1534) foi papa entre 1523 a 1534.

113

liberta das mos estrangeiras estava cada vez mais distante.61

Conforme Barincou, por essa poca, com efeito, que Maquiavel, ao
escrever sua pea teatral A Mandrgora, revela o que mais trgico em seu
sentimento: ao escrever A Mandrgora, Maquiavel empresta a um Calmaco furioso
de amor os seus furores de patriota ofendido; encarna em frei Timteo o
mercantilismo de um clero apodrecido, e, em sua Lucrezia, a resignao
desesperada da Lucrcia antiga, impelida para a desonra (BARINCOU, 1991, p.
87). , sem dvidas, inegvel a influncia dos Estados Pontifcios na runa e
decadncia da Itlia. Da forma como o papado conduzia esses Estados, Maquiavel
deixa claro como a sustentao e defesa daqueles se deviam a uma reputao
unicamente espiritual. A acusao maior de Maquiavel est apoiada na idia de que
os papas se arrogaram um direito que no tm. Os prelados exercem um direito
temporal que escapa dos princpios fundadores do cristianismo, legados por ser
chefe maior, Jesus Cristo. A corrupo maior dos prelados est na interpretao
arbitrria da mensagem crist e na deturpao de sua doutrina em benefcio pessoal
ou de um grupo restrito de pessoas. Assim, como afirma ainda uma vez Burckhardt
(2003, p. 107), para a Itlia, a existncia e as condies de vida do Estado
Pontifcio constituram, de uma forma geral, um obstculo unidade, de cuja
remoo jamais se pde ter esperana.
As aes praticadas pelo papado do a idia de que a runa da Itlia
apenas uma questo de tempo, pois se da conta que nem mesmo os mais decididos
simpatizantes teriam podido salvar o papado e, por conseqncia, a Itlia de naes
estrangeiras decididas a invadir a pennsula da qual Maquiavel era um dos mais
apaixonados patriotas j vistos.

61

O retrato de uma antipoltica praticada pelo papado, aps as aes de engrandecimento dos
Estados Pontifcios com Alexandre VI e Jlio II, ilustrado desse modo por Barincou (1991, p. 85):
uma poltica estrangeira lcida e firme por parte da Igreja, rbitro da Cristandade, impor-se-ia entre
os dois blocos que vo se chocar. A Frana, sada da Itlia aps os reveses sofridos por Lautrec em
Bicoca e pelo desventurado Baillard em Scia, prepara-se para descer novamente, sob Franciso I,
para recuperar a honra. Diante de si, estar um imperador finalmente digno de tal nome, Carlos V, no
qual se encarnam as foras da Espanha e da Alemanha reunidas. Em oposio a isso, o segundo
dos papas Medici a representar ao mesmo tempo Roma e Florena somente mostrar fraquezas. Os
dois Medici sempre cuidaram mais da sua dinastia do que de Florena, da Itlia ou da Igreja. Leo X,
ainda na vspera da batalha de Marignan, no fez mais do que servir-se de rodeios. Na vspera da de
Pavia, Clemente VII no far outra coisa. E isso que no se deve perder de vista, se no quisermos
ser chocados com certas fanfarronadas de Maquiavel e de seus correspondentes, simples derivativos
da indignao e pudor do desgosto.

114

Assim, o nosso florentino aponta como os principais erros desse movimento

secular dos Estados Pontifcios, as rivalidades internas dos grupos cardinalcios e as
alianas com Estados estrangeiros mais fortes e mais bem organizados. So erros
crassos, os quais expem a Itlia a mais irremedivel diviso. Ao utilizar o recurso
do apelo s foras estrangeiras na tentativa de salvaguardar sua posio interna na
Itlia, a Igreja de Roma comprometia todo um conjunto de valores pelos quais at
ento a religio era historicamente responsvel por fomentar na sociedade. Na
reflexo de Maquiavel, a Igreja de Roma tornou impraticvel qualquer tentativa
concreta de espelhamento poltico, tendo como fundamento a repblica romana dos
antigos. O alvo das crticas, alm de mostrar a distncia que o cristianismo tomou de
suas verdadeiras origens, refletem, por outro lado, que essas mesmas crticas,
veladas ou no, revelam aquilo que mais impele Maquiavel: a defesa de um Estado
italiano forte e unificado. Se, por um lado, aquilo que Csar Borgia e Jlio II tentaram
oferecer a esse projeto maquiaveliano, os papados subseqentes, por outro lado,
reafirmaram, o que est no fundamento dessa crtica: a irreligio dos povos italianos
e a incompetncia no uso do governo temporal. Essa ltima fica ainda mais clara
quando refletida luz de O Prncipe: somente eles [os papas] possuem Estados e
no os defendem; sditos e no os governam [...] (Prncipe XI).

3.3.

A religio de Maquiavel

A obra de Maquiavel est repleta de menes sobre Deus.62 Isso, porm, no

faz dele um telogo. Quando se refere ao divino, Maquiavel tem o cuidado de no
cair em trivialidades. No teve o mrito de falar com Deus como Moiss, Numa, Sila,
Carlos VII, Savonarola e muitos outros, mas falou com profetas: estive em Mdena
dois dias, e falei com um profeta [...] (MAQUIAVEL, 1990, p. 370). Nessa hierarquia
62

Niccol, saltando de um perodo histrico a outro, com exemplos antigos, cristos, modernos e
contemporneos, considera que Deus em todos os lugares e pocas passadas, qualquer que fosse
seu nome, o mesmo Deus de aqui e agora, e ser o mesmo do futuro. Zeus dos gregos, Jav dos
judeus, Dominus da Vulgata e Jpiter dos romanos so o mesmo e nico para ele. O Deus de Numa,
Licurgo, Slon ou Agtocles o mesmo Dio ou Altissimo Iddio universal. Deus, que foi amigo de
Moiss, tambm foi amigo de Ciro e Teseu, e da mesma forma seria amigo de um novo prncipe.
Alm disso, Niccol monoteza Deus. Os deuses plurais temidos e reverenciados pelos romanos de
Tito Lvio so idnticos ao Deus singular de Niccol (DE GRAZIA, 2000, p. 67).

115

dos que falam com Deus, Maquiavel guarda um lugar inferior. Mas, ao que tudo
indica, ele demonstra pouca vontade de falar com Deus, ou ao menos isso no o
preocupa. Antes de morrer, relatou a um grupo de amigos um sonho que tivera.
Nesse sonho indagou dois grupos de pessoas. O primeiro grupo, maltrapilhos e de
aparncia sofredora, diziam ser os santos e bem-aventurados a caminho do Paraso.
O segundo grupo, pessoas de boa aparncia e bem vestidas, conversavam sobre
questes polticas. Foi aos poucos reconhecendo aquelas pessoas: eram filsofos,
historiadores e escritores de importantes obras de filosofia poltica. Maquiavel conta
que preferiu unir-se a este segundo grupo de pessoas (VIROLI, 2002, p. 17s).
O sonho de Maquiavel suficientemente revelador, pois caracteriza aquilo
que de fato ele foi e defendeu: o mundo dos homens, da poltica, do direito, da
organizao dos Estados e das ordenaes civis. Esse o mundo que lhe interessa.
As pessoas do segundo grupo so os seus deuses. O cu e o inferno so meros
smbolos de uma moral que nunca o atingiu. A simbologia do sonho mostra o
fascnio de Maquiavel pelos homens que realizaram grandes feitos. Foram grandes
pela coragem e pela dignidade prestada ao exerccio da poltica. Em resumo,
aqueles homens do segundo grupo so condenados ao inferno porque, ao realizar
os grandes feitos que os tornaram imortais, violaram as normas da moral crist
(VIROLI, 2002, p. 18). Esse no enquadramento de Maquiavel moral crist, no o
torna um ateu. So incontveis as expresses de invocao feitas a Deus ou
simplesmente de interjeies e vocativos espalhadas em seus escritos, sejam
literrios ou tcnicos. Como afirma De Grazia (2000, p. 70-71),
tais expresses nesses contextos podem ser superficiais, hbitos
lingsticos sem maior relevncia fidesta. Mas, como insistem os
ritualistas e liturgistas, o hbito, o rito e a cerimnia tambm podem
abrigar a f e a fonte de ao.

Essas expresses, muitas vezes escritas de maneira mecnica, coloquial, revelam,

sobretudo, um sinal de respeito e uma maneira de tratamento apropriado poca.
No h como medir a fora da f nessas centenas de invocaes cotidianas. Quase
cinco meses aps sua sada da priso, destitudo do cargo frente da Chancelaria
de Florena, num revs de angstia e desabafo, escreve ao seu sobrinho:
estou bem de corpo, mas em todas as demais coisas, mal. E no
resta outra esperana seno que Deus me ajude, pois at aqui no
me abandonou em nada. [...] Cristo te guarde (MAQUIAVEL, 1990,

116

p. 109).

Ao que parece, so simplesmente hbitos de escrita e no uma profisso autntica

de f. Esse comportamento sem maiores exigncias com invocaes soltas do nome
divino, no autoriza a enquadrar o portador naquela tica dos valores cristos e na
vivncia assdua dos dogmas dessa doutrina.63 A participao de Maquiavel nos
ritos da Igreja Catlica no o torna nem mais, nem menos religioso. O prprio
Maquiavel observaria sobre os prelados da Igreja: no temem a punio [de Deus]
que no vem e na qual no acreditam (Discursos III, 1). A irreligiosidade dos
padres extensiva tambm aos povos que vivem mais prximos da Igreja romana:
so os que tm menos religio (Discursos I, 12). Definitivamente, o cristianismo
poder ser sua religio, mas o Deus de Maquiavel
um Deus poltico que amigo dos prncipes capazes de grande
feitos, como Castruccio, ou melhor, um Deus retrico do qual ele se
serve para encorajar os prncipes a realizar grandes feitos. um
Deus que pouco tem a ver com o Deus cristo; no nem um
princpio de f, nem fonte de esperana (VIROLI, 2002, p. 239-240).

Se alguns estudiosos o aproximaram do cristianismo, ao menos em suas

prticas cerimoniais e ritos oficiais, Maquiavel, no entanto, teve pouca estima por
esse ritual. Muitos de seus sarcasmos ficam evidentes na fala do frade Timteo,
personagem dA Mandrgora.
A maneira como Maquiavel reflete o problema da religio deve, pois, ser
analisada com cautela. preciso que a verdadeira crtica seja construda distante de
preconceitos, uma vez que a temtica da religio repleta de polmicas e disputas
ao longo da histria. Maquiavel reconhece isso e, desse modo, procura refletir com
muita seriedade para no cair igualmente na tentao daquela censura vazia e
destituda de crtica. Se contestarmos Maquiavel pelo simples fato de que se serve
da religio apenas como meio til aos propsitos da poltica, ento se deve
63

Maquiavel de famlia catlica tradicional. Ao se referir Igreja crist, chama-a de nossa religio
(Discursos II, 2); na Igreja Catlica seus filhos so devidamente batizados; escolhe como tmulo do
corpo o sepulcro dos antepassados na Igreja de Santa Cruz e, conforme o costume, faz uma doao
de duas libras catedral; seu irmo mais novo, Totto, padre; a carreira a servio do governo e das
relaes exteriores, normalmente cercadas de cerimnias religiosas, exigiriam que o funcionrio fosse
praticante; ningum vai tachar Maquiavel de hertico; sua posio na comunidade slida; no h
registro de que qualquer parente ou amigo seu tenha sido excludo da Igreja; os cardeais ainda so
seus amigos e vo escrever cartas de recomendao para ele ou apadrinhar algum filho; os papas
ainda lhe daro emprego, pediro a encenao de suas peas, encomendaro textos ou ouviro suas
opinies em assuntos militares; ele admira alguns papas por certas coisas, e alguns clrigos,
sobretudo So Francisco e So Domingos; (DE GRAZIA, 2000, p. 96, 98, 99).

117

contrapor que, Maquiavel louva o uso poltico da religio apenas na medida em que
isso resulta em benefcio da coletividade e no da glria pessoal do prncipe
(AMES, 2006, p. 56). A preocupao pela ordem e pela segurana do Estado ofusca
o carter de instrumentalizao da religio, uma vez que este encarado como um
problema menor.
Duas importantes observaes podem ser feitas aqui, a partir do objetivo que
Maquiavel se prope na reflexo sobre o problema religioso. Uma observao, no
contexto da crtica desferida a Maquiavel, e outra no contexto da defesa de
Maquiavel. Na primeira, podemos notar que, se h alguma coisa que se pode
imputar de culpa a Maquiavel o fato de haver colocado o problema de uma
maneira meramente calculista, o que o aproximaria daquela indiferena em relao
s questes de verdade e falsidade, de doutrina e dogmas da religio: ele no est
absolutamente interessado na questo da verdade religiosa (SKINNER, 1988, p.
99). Todavia, fica evidente a partir de seus escritos que sente um enorme
desconforto pelo modo como o cristianismo foi interpretado na histria, e pela
maneira como suas crenas foram professadas64. Mesmo defendendo a religio, o
alvo de sua crtica a Igreja Catlica como Instituio. Sua convivncia junto a
papas e prelados criou em Maquiavel um sentimento de inconformismo em relao
ao modo como o catolicismo praticado a partir de seus dirigentes maiores.
Maquiavel foi um grande escritor, no s de teoria poltica, mas tambm de
poesia, tragdias, peas de teatro, obras de histria. Contudo, no h nenhum
escrito em Maquiavel que o faa um telogo e um exegeta de questes doutrinrias.
Essa postura no pode ser interpretada como indiferena. A defesa da religio
apenas metodolgica no sentido de determinar a relao que o dirigente poltico
deve ter para com o povo. Ela est construda, portanto, apenas num plano poltico e
nunca num plano teolgico. Maquiavel no um tutor de crianas e muito menos um
catequista cristo, mesmo que sua obra tenha tocado em pontos importantes de
teologia. A propsito, De Grazia (2000, p. 39) sustenta que as referncias ao divino
em O Prncipe trazem implicaes metafsicas e teolgicas significativas, com
conseqncias polticas igualmente importantes.

64

Para ilustrar essa idia, os maus exemplos da Igreja de Roma justificam semelhante posio, alis,
de amplo consenso em sua poca.

118

Em segundo lugar, preciso observar que, se Maquiavel utiliza a religio em

benefcio somente do Estado, o mnimo que se espera de um terico poltico de
Estado, que no mediu esforos para realizar aquilo pelo qual mais acreditava: o
bem coletivo e a ordem dos Estados. Esta parece ser a verdade da religio que
professa. Assim, do mesmo modo podemos esperar de um verdadeiro cristo que
defenda de modo irresoluto os princpios e preceitos de sua religio e doutrina, e se
for o caso, que utilize tambm a poltica e os assuntos temporais em benefcio
daquilo que mais acredita. O que mais acredita um cristo que professa e defende
os princpios de sua religio? Evidentemente Maquiavel no escreveu sua obra para
responder a essa pergunta, embora tenha descrito algumas prticas e costumes dos
prelados da Igreja Catlica, que negam o fundamento e a essncia daquilo que
crem e defendem.
Maquiavel, ao no se preocupar com questes teolgicas e doutrinrias,
defende como atitude do bom governante, o dever de favorecer tudo o que possa
propagar a religio, deixando aberto um horizonte vasto para o nascimento e
desenvolvimento da religio. Se a religio fosse um empecilho, a crtica contra
Maquiavel seria sensata. No entanto, Maquiavel um ardoroso defensor da religio
e da religiosidade do povo: Maquiavel era algo comparvel a um Cristo vivendo o
naufrgio da sociedade Crist, em cuja dimenso poltica ele se encontrava
profundamente comprometido (CONDREN, 1983, p. 102). O sentimento de
religiosidade algo positivo e, para tal, imprescindvel boa ordem. Se h vida aps
a morte, se as almas vo para o purgatrio, se Deus Trindade, bom, sobre isso
Maquiavel se cala: no seu objetivo refletir dogmas e mistrios, mas refletir da
maneira como eles podem ser teis para resguardar a boa ordem no Estado.
Com efeito, Maquiavel no submete suas crticas e censuras com inteno
nica de mostrar as contradies do cristianismo e os erros da Igreja Catlica,
revelando-se um pensador irreligioso e anticlerical. Nossa posio est apoiada no
brilhante artigo de Condren, o qual, fazendo uma anlise comparativa de Maquiavel
e Marslio de Pdua65, esclarece um pouco mais sobre essa possibilidade de um
anticlericalismo em Maquiavel.
65

Marslio de Pdua (1275/80 1342) o ltimo grande terico medieval. Defensor da Paz
(Defensor Pacis) sua obra principal. Tanto as obras de Marslio de Pdua como as de Dante
Alighieri (1265 1321) j continham explicitamente a crtica ao papado pelas guerras civis e invases
estrangeiras na Itlia (DE GRAZIA, 2000, p. 98).

119

As analogias entre Marslio e Maquiavel so marcantes, porm h

uma mudana de nfase. Enquanto que o anticlericalismo do
paduano sem trgua, no florentino ele espordico, e quase
ortodoxo intelectualmente falando. Ambos lamentam a falta de
piedade de suas respectivas pocas, e ambos culpam o papado
como responsvel disso; mas enquanto Marslio toma a provncia
italiana como uma advertncia Cristandade66, Maquiavel v na
Itlia apenas o pior exemplo de decadncia generalizada. Enquanto
Marslio se mostra persistentemente intencionado em devolver a
Cristandade prtica de seus primeiros princpios, Maquiavel
emprega referncia mais casual quanto volta s origens e
renovao da Igreja (CONDREN, 1983, p. 101).

Como se percebe, a possibilidade de um anticlericalismo uma interpretao

fraca e, por isso, inconsistente em relao ao que mais fundamental na
compreenso acerca das censuras a Igreja.67 Ademais, como afirma De Grazia
(2000, p. 98), o anticlericalismo no nenhuma novidade, e isso desde os ltimos
mil anos. Onde existe um corpo sacerdotal hierrquico e privilegiado, pode-se sentir
ondas de dio e desprezo percorrendo inmeros estudiosos, sbios, mdicos,
advogados, comerciantes e aristocratas. Maquiavel, segundo De Grazia (2000, p.
99), no odeia os padres. Estritamente falando, sua posio no anticlerical: seria
mais adequado dizer que clerical reformadora.

66

Inventado por volta do sculo IX, gradualmente foi caindo em desuso poltico at o sculo XVII. O
conceito sintetiza a noo de ser cristo e romano. A cristandade, e as diversas sociedades
individuais que o conceito engloba, possua uma religio comum que legitimava e instrua a vida
poltica, definindo prioridades morais e ideais polticos, sancionando instituies e leis, fornecendo um
vocabulrio distinto de temas polticos. Similarmente, todas as sociedades que se consideravam
como parte da cristandade sob um Deus cristo tambm se acreditavam herdeiras da civilizao
romana, a qual era importante preservar para ser legada s futuras geraes [...]. Quem quer que
vivesse no mbito da cristandade era ento beneficirio de um sentimento ressonante de identidade,
e com efeito gozava de dupla identidade como, por exemplo, o paduano, o florentino, ou o ingls, que
eram, tambm, membros da cristandade (CONDREN, 1983, p. 95).
67
A reforma pretendida por Maquiavel exclusivamente poltica, embora seja contemporneo ao
autor dos Discursos, um movimento que ir sacudir a doutrina catlica, mostrando como essa havia
se tornado dessacralizada. Est em curso o luteranismo.

CONCLUSO

A presente dissertao investigou o problema da religio no pensamento

poltico de Maquiavel e o lugar que ocupa em sua teoria de Estado. O tema da
religio no novo, mas, na maioria dos casos, os pesquisadores se detiveram s
questes mais convencionais do pensamento do autor dO Prncipe, sem aprofundar
o da religio.68 Isso compreensvel se considerarmos que o prprio Maquiavel no
nos legou nenhuma obra que refletisse especificamente sobre o problema que, ao
contrrio, est diludo em todos os seus escritos. Isso trouxe dificuldades adicionais
nossa pesquisa pelo risco de selecionar passagens menos importantes, a despeito
de outras mais relevantes.
As dificuldades, contudo, no retiram o prestgio da obra e a riqueza do
pensamento maquiaveliano. Pensador de invejvel senso de observao, Maquiavel
se props a reavaliar conceitos fundamentais da teoria e prtica poltica sem, no
entanto, romper com uma tradio, da qual herdeiro direto. Contudo, sua proposta
metodolgica foi a de considerar a lgica da ao poltica a partir da verdade efetiva

68

Grande parte dos intrpretes refletiu exclusivamente questes referentes teoria do Estado,
relaes de poder, a emergncia do conflito e da guerra, e regras de prudncia para o comando e
ordenao dos Estados. O problema da religio foi visto como secundrio e, portanto, poucos
trabalhos foram realizados com o fito de investigar o papel desempenhado por ela na estrutura geral
do pensamento maquiaveliano.

121

das coisas. No pensa a ao poltica tal como deveria ser descuidando do que de
fato ela . Sua maneira de ver as coisas no contradiz a idia de que fundou uma
cincia para a poltica. Como afirma Horkheimer (1984, p. 17), o conhecimento de
como se chega ao poder e do que h a fazer para se o manter, consegue-se atravs
da observao e de uma investigao sistemtica dos fatos. Semelhante
procedimento foi, sem dvida alguma, operado por Maquiavel. impossvel que um
mtodo assim no suscite uma certa desconfiana em muitos tericos de Estados e
pensadores em geral. Essa desconfiana tem sua causa no prprio autor dos
Discursos, pois este admite que, embora o dirigente poltico possa ter em mos um
leque variado de recursos para construir e manter o poder, nenhum Estado poder
escapar da prpria aniquilao. Mas antes de concluir em pessimismo ou em
indagaes relativistas sobre Maquiavel, deve-se ver nele uma posio realista. Ao
observar as aes do presente semelhantes quelas que orientaram o passado,
extraiu determinadas regras de ao vlidas para todos os tempos. No obstante as
diferentes pocas no se excluam, inegvel que Maquiavel contribuiu com uma
anlise da poltica que o aproxima em muito da cincia moderna, pela maneira
acurada com que observa as aes que constroem o espao social e poltico
humano. E isso ele o faz sem ferir com a prpria estrutura do real.
Embora a contribuio de Maquiavel encontrasse muitos oponentes
influenciados, verdade, pela sacra autoridade da Igreja que, aps incluir suas
principais obras no index e queimar Maquiavel em efgie, acreditamos que o nosso
trabalho nasce, em grande medida, dessa lacuna em torno ao problema da religio.
Assim, repor a questo da relao entre a poltica e religio, no fazer
homenagens a Maquiavel, mas reconsiderar aspectos marginalizados de sua obra.
Nesse percurso, mostramos que a religio ocupa um lugar de destaque no
pensamento de Maquiavel por atuar de modo simultneo quele que movimento que
origina o viver civil. A religio um ponto de equilbrio entre a relao com e pelo
poder num Estado, e entre um movimento desestabilizador desse equilbrio, fruto da
ambio egosta e insacivel dos homens. Por um lado, essas foras so racionais,
uma vez que reconhecem que o bom uso do poder uma forma de acomodar esses
conflitos e garantir a liberdade; por outro lado, so foras irracionais, na medida em
que se originam de uma natureza humana que busca, deseja, quer e ambiciona
cegamente a tudo. a partir desse conflito que a religio pensada por Maquiavel.

122

Contudo, o que nosso autor mostra que o conflito em hiptese alguma pode ser
anulado, e sim canalizado para o bem comum e para a defesa e garantia da
liberdade, condies essas que sustentam a organizao e a longevidade do
Estado. Para Maquiavel, digno de louvor aquele que cria as condies
manifestao da religio no Estado e digno de vituprio o que contribui para o
desaparecimento daquela.
Para compreender melhor o elogio de Maquiavel religio, privilegiamos no
incio desse trabalho a noo de natureza humana como nuclear e propedutica
anlise em torno daquela. Maquiavel no tem uma teoria acabada sobre a natureza
humana. Sua obra est, entretanto, atravessada por uma noo que parece ser mais
prxima daquilo que o florentino pensa a respeito: os homens tm uma natureza que
propende maldade. uma constante e em nenhum momento Maquiavel se
ressente de assim pensar. Na relao entre aquilo que se repete e aquilo que se
transforma, possvel pensar as aes dos homens na relao tensa entre cultura e
natureza, entre aqueles aspectos que identificam um carter natural e intrnseco e
aqueles que so formados pelo hbito e pelos costumes. Esse misto de
comportamentos que sempre se repetem e comportamentos passveis de serem
alterados ou adquiridos, a natureza humana ser analisada a partir de um novo
conceito: o movimento. A este foram juntadas outras noes importantes como
necessidade, escolha, ordem, desordem, fortuna e virt no intento de mostrar que o
agir humano movido por vrias foras, sejam internas e externas, sejam
conscientes ou irracionais. O resultados mostraram que o agir humano tem algo de
imprevisvel, pulsional, violento, mau, e que, por isso, necessita de algo que o regule
e o minore. a religio que atua, portanto, como um centro regulador. Esse o
ponto: a religio no interrompe o movimento das aes humanas, e como fora
centrpeta, reorganiza e reordena aquelas aes com vistas ao equilbrio social e ao
bem comum poltico.
Considerando a poltica como medida de todas as coisas em Maquiavel, a
religio tem seu lugar garantido em suas teorias de Estado por ser aquela que educa
aes impulsivas e violentas. O estatuto da religio pensado como condio que
possibilita a ordem, a liberdade e a organizao da vida de um Estado. Para
Maquiavel, o indicativo de uma boa religio aquele dado pela importncia que
possui na ordenao da vida coletiva. Ela guarda, segundo Maquiavel, a

123

possibilidade de ensinar os homens a serem bons e educados nos valores cvicos e

nas virtudes para o bem coletivo. Essa janela aberta pela religio atenua o impacto
de uma natureza inclinada ao mal descrita no primeiro captulo. A religio, assim,
adquire um status normativo no momento em que leva o cidado a reconhecer e a
obedecer as regras sociais a partir de seus prprios mandamentos. Os aspectos
fundamentais desse reconhecimento e dessa obedincia s leis tm origem, em
primeiro lugar, no medo do castigo ante a possibilidade de infringir a norma religiosa:
uma ao de coero; em segundo, o povo reconhece o mandamento religioso,
que passar a ser civil, como um valor adquirido por meio da formao cvica e
moral: uma ao de persuaso. Na qualidade de coero, a religio
instrumentum regni e enquanto persuaso, um valor para o povo. Essas duas
variantes produzidas pelo sentimento religioso so os dois principais motivos que
levaram Maquiavel a elogiar os fundadores de religies. verdade que essa anlise
sobre a religio no est isolada de outros aspectos que contribuem para o
adequado funcionamento do Estado. Sem o concurso das armas e das leis, a
religio estaria limitada. De nada valem profetas desarmados. Isso ficou evidenciado
pela diferena entre o frade Jernimo Savonarola e Moiss: enquanto o primeiro caiu
to logo perdeu a confiana de seus seguidores, Moiss se imps de maneira
decidida entre os seus pela fora das armas.
O problema que h diferenas visveis entre o modo como os povos
vivenciam a religio pag e crist. Enquanto a religio antiga prende os homens a
esse mundo, levando-os defesa da ptria, da liberdade e do bem comum, a
religio crist um contraponto quela ao contribuir para o afastamento dos homens
desse mundo. A religio antiga, atravs de suas cerimnias e ritos, fora a coragem
e determinao, fomentando nos homens o amor ptria e defesa do Estado. A
liturgia crist, ao contrrio, delicada e conduz os homens vida contemplativa,
tornando-os apticos e sem fora. Ao censurar os prelados, Maquiavel no est em
contradio com seu argumento de defesa e elogio da religio. Suas censuras esto
focadas na maneira segundo a qual os dirigentes da religio crist interpretaram
essa doutrina, descaracterizando-a de seus princpios fundadores. O paradigma de
homem defendido pela Igreja se corrompeu pela prpria ao da religio crist.
Ademais, as censuras de Maquiavel, alm de mostrarem as diferenas entre duas
pocas distintas, esto somadas agravante irreligiosidade dos prelados. Os maus

124

exemplos e a conduta desregrada destes impulsionaram todo tipo de vcio e

corrupo. Se uma educao moral dos cidados depende, em grande parte, dos
preceptores da religio, ou seja, do corpo hierrquico da Igreja, compreensvel que
as censuras de Maquiavel se revistam de aspereza contra um clero que ensina e
interpreta s avessas. A Igreja foi perdendo cada vez mais o prestgio a frente dos
Estados sob sua jurisdio, e a ineficcia com que tratou os assuntos polticos, fez
atrair foras estrangeiras que culminariam com o saque de Roma em 1527, poucos
dias antes da morte de Maquiavel.
A anlise das censuras remetidas cria romana , portanto, garantia de que
seu objetivo no era permanecer na crtica, mas evidenciar uma vez mais o papel
relevante da religio na promoo do bem comum e da liberdade. A crena de
Maquiavel est firmada a partir de seu compromisso e de sua confiana num viver
civil ordenado para o bem. As caractersticas transcendentes de sua crena
acontecem nesse mundo. Seus deuses so aqueles capazes de grandes feitos em
benefcio da liberdade humana. A religio crist fracassou a sorte dos Estados por
retirar deles a paixo de seus povos e por faz-los acreditar que o bem no est
nesse mundo, mas num paraso s atingvel depois da morte. Se a religio antiga
era capaz de produzir o medo diante da morte, fixando os homens nesse mundo, o
cristianismo a concebe como o caminho mais rpido para alcanar o paraso
acreditado.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
Obras de Maquiavel
MAQUIAVEL, Nicolau. Discursos sobre a primeira dcada de Tito Lvio.
Traduo de MF. So Paulo: Martins Fontes, 2007.
MAQUIAVELO, Nicols. Discursos sobre la primera dcada de Tito Livio.
Traduo de Ana Martnez Arancn. Madrid: Alianza Editorial, 2005.
MACHIAVELLI, Niccol. Il Prncipe e altre opere politiche. Milano: Garzanti, 2005,
p. 99-459 (I grandi libri Garzanti, 174).
MAQUIAVEL. A mandrgora. Traduo de Mrio da Silva. So Paulo: Peixoto Neto,
2004. (Os grandes dramaturgos, 3).
MAQUIAVEL, N. O Prncipe. Traduo de Maria Jlia Goldwasser. So Paulo:
Martins Fontes, 2004.
MAQUIAVEL. Da arte da guerra. Traduo de Edson Bini. Bauru SP: EDIPRO,
2002 (Srie Clssicos EDIPRO).
MAQUIAVEL, N. Histria de Florena. Traduo de Nelson Canabarro. So Paulo:
Musa, 1998.
MACHIAVELLI, Niccol. Opere. A cura di Corrado Vivanti. Torino: Einaudi-Gallimard,
1997.

126

MACHIAVELLI, Niccol. Scritti letterari. Tutte le Opere. A cura de Mario Martelli.

Firenze: Sansn, 1992. [Volume nico].
MAQUIAVELO, Nicols. Epistolario: 1512 1527. Traduo de Stella Mastrangelo.
Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1990.
MAQUIAVEL, N. O prncipe e escritos polticos. Traduo de Lvio Xavier. So
Paulo: Abril Cultural, 1973 (Coleo Os Pensadores, 9).
Obras de comentadores
AGOSTINHO. As confisses. Traduo de Angelo Ricci. So Paulo: Abril Cultural,
1973.
AMES, Jos Luiz. Maquiavel: a lgica da ao poltica. Cascavel: EDUNIOESTE,
2002.
______. Histria e ao poltica em Maquiavel. Mediaes, Londrina, v. 09, n. 01, p.
101-118, 2004.
______. Religio e poltica no pensamento de Maquiavel. KRITERION, Belo
Horizonte, n. 113, p. 51-72, jun. 2006.
BARINCOU, Edmond. Maquiavel por ele mesmo. Traduo de Alberto de los
Santos. Braslia: EdUnB, 1991.
BERLIN, I. O problema de Maquiavel. Traduo de Yvonne Jean. Documentao e
atualidade poltica, Braslia, n. 6, p. 5-22, jan./mar. 1978.
BIGNOTTO, Newton. Maquiavel republicano. So Paulo: Loyola, 1991 (Coleo
Filosofia, 19).
______. As fronteiras da tica: Maquiavel. In: NOVAES, Adalto (Org.). tica. So
Paulo: Companhia das Letras, 1992. p. 113-125.
______. Introduo. In: MAQUIAVEL, Nicolau. Discursos sobre a primeira dcada
de Tito Lvio. Traduo de MF. So Paulo: Martins Fontes, 2007.

127

BURCKHARDT, Jacob. A cultura do renascimento na Itlia: um ensaio. Traduo

de Srgio Tellaroli. So Paulo: Companhia das Letras, 2003.
CASSIRER, Ernst. El mito del Estado. Traduccin de Eduardo Nicol. Mxico: Fondo
de Cultura Econmica, 1992.
CASTIGLIONE, Baldassare. Il libro del cortegiano. [S.l.]: IntraText CT, 2006.
Disponvel em: <http://www.intratext.com/X/ITA1702.HTM>. Acesso em: 2 fev. 2007.
CHAU, Marilena. Convite filosofia. 13 ed. So Paulo: tica, 2003.
COLONNA dISTRIA, Gerard; FRAPET, Roland. Machiavel lectur de Tite-Live:
autorite politique et autorite religieuse. In: _____. LArt politique chez Machiavel.
Paris: Vrin, 1980. p. 85-133.
CONDE, Francisco Javier. El saber politico en Maquiavelo. Madrid: Biblioteca de
la Revista de Occidente, [1976].
CONDREN, Conal. Marslio e Maquiavel. In: FITZGERALD, Ross. (Org.).
Pensadores polticos comparados. Traduo de Antnio Patriota. Braslia: Editora
Universidade de Braslia, 1983. p. 93-109.
DE GRAZIA, Sebastian. Maquiavel no inferno. Traduo de Denise Bottman. So
Paulo: Companhia das Letras, 1993.
DUVERNOY, J. F. Para conhecer o pensamento de Maquiavel. Traduo de
Suely Bastos. Porto Alegre: L&PM, 1984.
ESCOREL, Lauro. O pensamento poltico de Maquiavel. Humanidades, Braslia, v.
2, n. 8, p. 18-52, jul./set. 1984.
GUICCIARDINI, Francesco. Reflexes (Ricordi). Edio Bilnge. Traduo de
Srgio Mauro. So Paulo: Hucitec/Instituto Italiano de Cultura/Instituto Cultural talobrasileiro, 1995.
HORKHEIMER, Max. Origens da filosofia burguesa da histria. Traduo de
Maria Margarida Morgado. Lisboa: Editorial Presena, 1984. (Biblioteca de textos
universitrios, 67).

128

KERSTING, Wolfgang. Handlungsmchtigkeit Machiavellis Lehre vom politischen

Handelin. In: Philosophisches Jahrbuch, 1988: 95 (2): 235-55 (Traduo para uso
pessoal elaborada por Jos Luiz Ames, Toledo, 1997).
LARIVAILLE, Paul. A Itlia no tempo de Maquiavel. Traduo de Jnatas Batista
Neto. So Paulo: Cia das Letras, 1988.
LEFORT, Claude. Le travail de l oeuvre Machiavel. Paris: Gallimard, 1972.
LEVORIN, Paulo. A repblica dos antigos e dos modernos. 2001. 160 p. Tese
(Doutorado em Cincia Poltica) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas da Universidade de So Paulo USP, So Paulo.
______. O conceito de poltica em Maquiavel e a poltica como maquiavelismo.
Revista de Cincias Sociais, So Paulo, v. 26, n. , p. 90-94, 1995.
MERLEAU-PONTY, Maurice. Notas sobre Maquiavel. In: ______. Signos. So
Paulo: Martins Fontes, 1991. p. 237-52.
NAMER, Gerard. Maquiavel: ou as origens da sociologia do conhecimento.
Traduo de Armando R. Pinto. So Paulo: Cultrix, [1982].
ROSENFIELD, Denis. Filosofia poltica e natureza humana. Porto Alegre: L&PM,
1990.
RODRIGO, Ldia Maria. Maquiavel: educao e cidadania. Petrpolis, RJ: Vozes:
2002.
SKINNER, Quentin. Maquiavel: pensamento poltico. Traduo de Maria Lucia
Montes. So Paulo: Brasiliense, 1988.
SOUZA, Francisco de Paula. tica e poltica no pensamento de Maquiavel.
Reflexo, v. 25, n. 77, p. 11-21, mai./ago. 2000.
VIROLI, Maurizio. O sorriso de Nicolau: histria de Maquiavel. Traduo de Valria
Pereira da Silva. So Paulo: Estao Liberdade, 2002.

129

Bibliografia consultada
CHABOD, Federico. Scritti su Machiavelli. Torino: Giulio Einaudi Editore, 1964.
CUTINELLI-RNDINA, Emanuele. Chiesa e religione in Machiavelli. Pisa/Roma:
Institut Editoriali e Poligrafici Internazionali, 1998.
GRAMSCI, Antonio. Maquiavel: a poltica e o Estado moderno. Traduo de Luiz
Mrio Gazzaneo. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1968.
LARIVAILLE, Paul. La religion: instrumentum regni et ciment national. In: _____. La
pense politique de Machiavel: les discours sur la primire dcade de Tite-Live.
Nancy: Presses Universitaires de Nancy, 1982. p. 125-134.
NAMER, mile. La religion et lEtat. In: _____. Machiavel. Paris: PUF, 1961. p. 116127.
RIDOLFI, Roberto. Biografia de Nicolau Maquiavel. Traduo de Nelson
Canabarro. So Paulo: Musa, 2003. (Ler os Clssicos, 9).
SASSO, Genaro. Studi su Machiavelli. Napoli: Morano, 1967.
TOMMASINI, Oreste. La vita e gli scritti de Niccol Machiavelli. Roma: Societ
Editrice el Mulino, 1999 (v. 2).
VILLARI, Pasquale. Maquiavelo: su vida y su tiempo. Versin espaola de Antonio
ramos Oliveira y Julio Luelmo. Mxico: Biografias Gandesa, 1953.