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LENGUAJE TCNICO
Martin Heidegger
[1]. (1962)
Advertencia preliminar:
Los asuntos que subyacen en este tema tienen tantos aspectos, que en esta conferencia no
vamos a poder decir mucho. Por lo dems, la conferencia slo puede tener la finalidad de
convertirse en motivo para una discusin. Y sta, a su vez, no tiene por fin informar e
instruir, sino ensear, es decir, dejar aprender. El ensear es ms difcil que el aprender.
Quien de verdad ensea, slo aventaja a sus discpulos en que tiene que aprender an
mucho ms que ellos, es decir, tiene que aprender a dejar aprender. (Aprender: el poner
nuestras acciones y omisiones en correspondencia con aquello que se nos dice en lo que
respecta a lo esencial.)
El ttulo de la conferencia: Lenguaje tradicional y lenguaje tcnico, puede extraar. Pero
tambin tiene la funcin de hacerlo, con el fin de indicar que los nombres que aparecen en el
ttulo (lenguaje, tcnica, tradicin) se refieren a aquello para lo que todava carecemos de
determinaciones suficientes. Suficientes en qu aspecto? En el aspecto de que, al repensar
en profundidad los mencionados conceptos, hagamos experiencia de aquello que hoy es, que
concierne a nuestra existencia, que la amenaza y que la urge. Esta experiencia es necesaria.
Pues si frente a lo que es, nos posicionamos ciegamente, y permanecemos rgidamente
afectos a las representaciones habituales sobre la tcnica y el lenguaje, sustraeramos o
recortaramos a la escuela (a lo que es la tarea y el trabajo de sta) la fuerza de determinar,
que le compete.
Cuando decimos la escuela, nos estamos refiriendo aqu a todo el sistema educativo, desde
la escuela primaria hasta la universidad. sta ltima es quiz hoy la escuela ms
anquilosada, ms retrasada en su estructura. Su nombre Universidad es algo que slo se
arrastra ya fantasmalmente como una pseudodenominacin. Correspondientemente, tambin
la denominacin de escuela profesional queda por detrs y a la zaga de aquello a lo que el
trabajo de ese tipo de escuela se refiere en la poca industrial. Tambin puede dudarse de si
los nombres de escuela, de formacin profesional, de formacin general, o simplemente de
formacin, atinan todava con aquello a que ha dado lugar la poca de la tcnica. Pero se
podra replicar: Qu importan los nombres? De lo que se trata es de aquello a que esos
nombres se refieren. Ciertamente. Pero, cmo podra ser ello, si resultase que para nosotros
ni hay cosa, ni relacin suficiente con la cosa, sin un lenguaje que le corresponda, y si, a la
inversa, tampoco hubiera autntico lenguaje sin una correcta relacin con la cosa? Incluso en
los casos en que damos con lo inexpresable, podemos decir que slo lo hay en cuanto que la
significatividad del lenguaje nos lleva a, y nos pone en, los propios lmites del lenguaje.
Tambin este lmite es algo lingstico y encierra en s la relacin de la palabra con la cosa.
Por tanto, no es indiferente lo que los nombres tcnica, lenguaje y tradicin nos dicen,
cmo los omos, el que desde ellos nos hable o no lo que hoy es, es decir, lo que maana nos
alcanzar y ayer ya nos concerna. Por eso vamos a intentar algo atrevido, vamos a intentar
una incitacin a la meditacin. Y por qu algo atrevido? Porque meditacin va a significar
aqu: despertar el sentido para lo intil. Y en un mundo en el que slo tiene ya valor lo
inmediatamente til, que slo se endereza ya a potenciar necesidades y el consumo que las
satisfaga, una referencia a lo intil representara enseguida hablar en vaco. Un prestigioso
socilogo americano, David Riesmann, en su libro La muchedumbre solitaria [2] seala que
en la moderna sociedad industrial, con el fin de asegurar la consistencia de sta, el potencial
de consumo tiene que ir por delante del potencial de dominar las materias primas y del
potencial de trabajo. Pues bien, las necesidades se determinan por aquello que se tiene por
inmediatamente til. Y, qu podra entonces lo intil frente a este predominio de lo til y
utilizable? Intil en la forma de que de ello no se sigue directamente nada en la prctica, lo
es el sentido de la cosas. Por eso la meditacin que busca indagar ese sentido, no arroja
ninguna utilidad prctica, pero el sentido de las cosas es, sin embargo, lo ms necesario.
Pues sin ese sentido incluso lo til permanecera sin sentido y, por tanto, ya no sera til. En
lugar de discutir y responder directamente a esta cuestin, oigamos un texto de los escritos
del viejo pensador chino Dschuang-Ds [3], un discpulo de Lao-Tse:
El rbol intil
Hui-Ds habl a Dschuang-Ds y le dijo: Tengo un rbol grande, la gente lo llama el rbol de
los dioses. Tiene un tronco y unas ramas tan nudosos y retorcidos, que no se los puede
podar conforme a pauta alguna. Sus ramas son tan curvas y estn tan enredadas que no se
lo puede trabajar conforme a comps y escuadra. Est en el camino, pero ningn carpintero
le hace caso. As son vuestras palabras, oh seor, grandes e intiles, y todos se muestran
unnimes en pasar de ellas.
Dschuang-Ds respondi as: No habis visto nunca una marta, esperando con encogido
cuerpo a que algo pase, salta de una viga a otra y no teme dar grandes saltos hasta que cae
en una trampa o queda cogida en un lazo? Pero tambin existe el yack. Es grande como una
nube de tormenta; se le ve poderoso, pero ciertamente no puede cazar ratones. Tenis un
gran rbol y os lamentis de que no sirva para nada. Por qu no lo replantis en un erial o
en un gran campo vaco? Podrais pasear a su vera como descanso o dormir ociosamente
bajo sus ramas. El hacha no le dara prematuramente fin y nadie le causara dao.
Que algo no valga para nada: por qu habra uno de preocuparse de ello?
Dos textos similares se encuentran con algunas variantes en otro pasaje del escrito El
verdadero libro del pas de las flores del sur. Ambos nos brindan la misma idea: no hay que
preocuparse por lo intil. En virtud de su inutilidad viene a cobrar algo de intocable y
duradero. Por eso es un error aplicar a lo intil el criterio de la utilidad. Lo intil, por no
poderse hacer nada con ello, tiene su propia grandeza y poder determinante. Intil de esta
forma es el sentido de las cosas.
As pues, si intentamos una meditacin sobre las cosas y asuntos a que nos referimos con los
nombres de tcnica, lenguaje y tradicin, e incluso nos atrevemos a ello, tal intento no
puede tener directamente el sentido de esa clase de consideraciones que son habituales en
un curso de didctica, y que tienen por fin contribuir a organizar la prctica de la enseanza.
[No tendr esa clase de utilidad, ser pues intil MJR]. Y sin embargo, el penetrar en lo intil
puede abrirnos una perspectiva, puede abrirnos un crculo de visin que determine de forma
constante y en todos sitios las consideraciones de tipo pedaggico-prctico, aun cuando no
reparemos en ello, ni sea esa nuestra principal preocupacin.
La tentativa que ahora emprendemos de una meditacin acerca de lo que son la tcnica, el
lenguaje y la tradicin, cada uno de por s, y tomados en conexin, parece tener de
entrada el aspecto de una determinacin ms exacta de los correspondientes conceptos. Slo
que la meditacin y reconsideracin exigen ms, a saber: exigen operar por va de
repensarlas una transmutacin de las ideas que habitualmente nos hacemos de las
mencionadas cosas. Esta transformacin de nuestro pensamiento no sucede con miras a una
filosofa particular, ni para embutir nada en ella. Resulta del esfuerzo de corresponder,
tanto en nuestro pensamiento como al emplear palabras bsicas tales como tcnica,
lenguaje y tradicin, a aquello que hoy es. Pero en una nica conferencia se puede
discutir muy poco, se puede poner muy poco en su sitio, aunque eso poco quiz s quepa
seleccionarlo de forma apropiada. El procedimiento va a ser sencillo. Comentaremos primero
las ideas habituales que tenemos de tcnica, lenguaje y tradicin. Nos preguntaremos
despus en qu medida estas ideas bastan a aquello que hoy es. Finalmente, trataremos de
obtener de esas discusiones una idea acerca de lo que el extrao ttulo de la conferencia
quiere decir. Pues manifiestamente, el ttulo se refiere a una cierta contraposicin de dos
formas de lenguaje. Y enseguida hay que preguntarse de qu tipo de contraposicin se trata,
en qu dominio opera, cmo concierne a nuestra existencia.
Mucho de lo que diremos a continuacin, les resultar a ustedes conocido. Pese a lo cual en
el campo de la meditacin y la reconsideracin, en el campo del preguntar reconsiderativo,
en el campo del preguntar sobre lo que ya creamos saber, nunca hay nada conocido. Todo lo
que parece conocido se convierte al punto en cuestionable, es decir, en repensable.
La tcnica
pensar las cosas, sino que solemos contentarnos con la constatacin de una relacin de
reciprocidad entre la ciencia de la naturaleza y la tcnica. Se les llama mellizas, con lo cual
no se est diciendo nada mientras no se piense ese su origen comn. Con la referencia a
esa relacin de reciprocidad de ambas quedamos, ciertamente, ms cerca de la cosa, pero
de suerte que es precisamente entonces cuando sta se vuelve enigmtica y, por tanto,
digna de que nos preguntemos por ella. Una relacin de reciprocidad entre ciencia natural y
tcnica slo puede darse si ambas estn a un mismo nivel, si ni la ciencia es slo el
fundamento de la tcnica, ni tampoco la tcnica es slo la aplicacin de la ciencia. El rojo y el
verde son iguales en cuanto que entre s concuerdan en lo tocante a lo mismo, a saber, en
que son genuinamente colores.
Pero, qu es entonces aquello en que la ciencia moderna de la naturaleza y la tcnica
moderna concuerdan siendo de esta forma lo mismo? Qu es lo propio y genuino de ambas?
Para traer y poner esto ante nuestra vista, al menos de forma aproximada, es menester
reflexionar sobre lo nuevo de la ciencia moderna de la naturaleza. sta de forma ms o
menos consciente viene determinada por la siguiente pregunta que le sirve de hilo
conductor: cmo hay que proyectar de antemano la naturaleza como mbito objetual [como
mbito de conocimiento MJR] para que los procesos naturales resulten de antemano
susceptibles de clculo? Esta pregunta encierra dos cosas: por un lado una decisin acerca
del carcter de la realidad de la naturaleza. Max Planck, el fundador de la fsica cuntica,
expres esta decisin con una frase muy breve: Es real lo que puede medirse. Slo lo que
de antemano es susceptible de clculo y medicin, slo lo que ya de entrada resulta
abordable en trminos de clculo, puede considerarse ente. Adems la pregunta rectora de la
ciencia de la naturaleza incluye el principio del primado del mtodo, es decir, del primado del
procedimiento sobre aquello que en tal proceder contra la naturaleza, es decir, que en tal
procedimiento, queda asegurado como un objeto susceptible de determinarse y someterse a
comprobacin. Un rasgo caracterstico de este procedimiento es que en la fsica terica el
principio de no contradiccin de los enunciados y la simetra de las ecuaciones se consideran
de antemano determinantes. Mediante la proyeccin matemtica de la naturaleza, que la
fsica terica efecta, y mediante una inquisicin experimental adecuada a esa proyeccin, la
naturaleza es desafiada a responder, se le exige, por as decir, que d razn de s en
determinados aspectos. A la naturaleza se la pone por as decir en la perspectiva de un haber
de mostrarse en una objetualidad u objetividad susceptible de clculo (Kant).
Ahora bien, precisamente este disponer y obligar a mostrarse por va de urgimiento y desafo
es a la vez rasgo bsico de la tcnica moderna. La tcnica moderna exige a la naturaleza
suministrar energa. Hay que hacer aflorar esa energa, pro-ducirla, volverla disponible. Este
sacar a la luz urgiendo, desafiando y volviendo disponible, que domina a toda la tcnica
moderna, se despliega en diversas fases y formas relacionadas unas con otras. La energa
encerrada en la naturaleza se la hace salir a la luz, lo as alumbrado es transformado, lo
transformado reforzado, lo reforzado almacenado, lo almacenado distribuido. Estas formas
conforme a las que nos aseguramos de la energa natural, son objeto de regulacin y control,
regulacin y control que a su vez hay que asegurar y afianzar.
Mediante lo dicho parece sugerirse por s sola la idea de que la ciencia moderna de la
naturaleza, la consideracin y descripcin que hace de la naturaleza obligndola a mostrarse
en su objetualidad susceptible de clculo y medida, podra ser una modalidad de la tcnica
moderna. Entonces habra que invertir la representacin que habitualmente nos hacemos de
la relacin entre la ciencia de la naturaleza y la tcnica: no es la ciencia de la naturaleza la
base de la tcnica sino la tcnica moderna la caracterstica bsica y sustentadora de la
ciencia moderna de la naturaleza. Aun cuando tal inversin se acerca ms a la cosa, no atina
sin embargo con su ncleo. En lo que respecta a la relacin entre ciencia moderna y tcnica
moderna hay que tener presente que lo ms propio de ambas, su origen comn, se oculta en
aquello que hemos llamado disponer y traer a la luz por va de urgir, obligar y desafiar. Pero,
qu queremos decir con esto, en qu consiste ello en realidad? Manifiestamente, se trata de
un hacer del hombre, de un proceder del hombre contra la naturaleza por va de hacerse
representacin de cosas y de fabricar cosas. La interpretacin de la tcnica moderna que
ahora hemos obtenido no slo confirma la idea antropolgica de la tcnica en el derecho que
sta tiene, sino que la refuerza. O es que lo que acabamos de sealar convierte en
enteramente cuestionable esa representacin? Habremos de posponer la respuesta hasta
tanto no hayamos pensado el otro fenmeno de la tcnica moderna, a saber, lo incontenible
de su dominacin sin lmites.
Ya las llamadas que han venido producindose hasta hace bien poco en el sentido de que hay
que dominar el curso de la tcnica, de que hay que ponerlo bajo control, testifican de forma
bien clara que lo que aqu se expresa es el temor de que en la tcnica moderna pudiese
hablar una pretensin cuya imposicin el hombre ni podra contenerla ni mucho menos
abarcarla en conjunto y dominarla. Pero mientras tanto (y esto es sobre todo lo significativo)
esas llamadas enmudecen poco a poco; lo que de ningn modo quiere decir que el hombre
se haya hecho ahora con las riendas del curso de la tcnica. Antes el silencio delata que el
El Lenguaje
Desde antiguo se viene enseando que el hombre, a diferencia de la planta y del animal, es
el ser capaz de hablar. Esta frase no solamente quiere decir que el hombre junto a otras
facultades, posea tambin la de hablar. La frase quiere decir: es el lenguaje el que capacita
al hombre para ser precisamente ese ser vivo que el hombre es como hombre. El hombre es
hombre como hablante, o mejor, como el hablante. Pero, quin o qu es el hombre? Y, qu
quiere decir hablar? Basta simplemente mencionar estas dos preguntas para reconocer que
aqu se nos abre una inabarcable pltora de cosas susceptibles de preguntarse. Pero ms
inquietante an que toda esa cantidad de cosas es la circunstancia de que de entrada se
echa en falta un hilo conductor fiable, siguiendo al cual las mencionadas preguntas se
volviesen susceptibles de un desarrollo acomodado a lo que contienen. Por tanto, tambin en
el caso del lenguaje, lo mismo que en el de la tcnica, vamos a empezar por las ideas
habituales.
Hablar es: 1) una capacidad, actividad y obra del hombre.
Y es: 2) el empleo de los instrumentos de la fonacin y del odo.
Hablar es: 3) expresar y participar uno los movimientos de su mente dirigidos por
pensamientos, con el fin de entenderse con los dems.
Hablar es: 4) la representacin y exposicin de lo real y de lo irreal.
Estas cuatro caracterizaciones del lenguaje, que consideradas en s mismas resultan todava
ambiguas, las asent despus Wilhelm v. Humboldt sobre una base ms slida, definiendo
as de forma mucho ms comprensiva de qu se trata en el lenguaje. Baste aducir una nica
cita de sus consideraciones sobre el lenguaje:
Cuando en el alma despierta verdaderamente el sentimiento de que el lenguaje no es
solamente un medio de intercambio para el entendimiento mutuo, sino que es un verdadero
mundo, que el espritu, mediante el trabajo interior de su fuerza, no tiene ms remedio que
poner entre s y los objetos, entonces es cuando el alma est en el verdadero camino de
descubrir cada vez ms en l (en el lenguaje como mundo) y de poner cada vez ms en l.
[4].
Esta cita de Humboldt contiene una afirmacin positiva y otra negativa. La positiva dice: toda
lengua es una manera de ver el mundo, a saber, la manera que tiene de ver el mundo el
pueblo que habla esa lengua. El lenguaje es el mundo intermedio entre el espritu del
hombre y los objetos. El lenguaje es expresin de ese entre de sujeto y objeto. Slo
cmo el lenguaje puede y debe ser todava lenguaje. Forma y carcter del lenguaje se
determinan conforme a las posibilidades tcnicas de la produccin formal de signos, la cual
efecta con la mayor celeridad posible una secuencia de continuas decisiones si/no. Qu
programas se dan a la calculadora, con qu programas, como suele decirse, se la alimenta,
es cosa que depende de la estructura y capacidad de rendimiento de la mquina. La forma
del lenguaje viene determinada por la tcnica. Pero, no es verdad tambin lo inverso?, no
se orienta la estructura de la mquina por tareas lingsticas, como es, por ejemplo, la tarea
de traducir? Pero aun as las tareas lingsticas vendran de antemano y por principio ligadas
a la mquina, que en todas partes exige la univocidad de los signos y de las secuencias de
signos. De ah que por principio una poesa sea algo que no puede programarse.
Con la incondicional dominacin de la tcnica moderna se acrecienta el poder (tanto en
orden a pretensin como en orden a resultados) del lenguaje tcnico enderezado a la mayor
amplitud posible de la informacin. Y porque el lenguaje tcnico discurre en sistemas
formalizados de toma de contacto y produccin de signos en el sentido indicado, el lenguaje
tcnico es el ataque ms agudo y amenazador contra lo propio del lenguaje: contra el decir,
mostrar y hacer aparecer lo presente y lo ausente, lo real en el sentido ms lato.
Pero en cuanto que la relacin del hombre, tanto con el ente que lo envuelve y sustenta,
como tambin con el ente que l mismo es, descansa en el dejar aparecer, en el decir con
fonacin o sin ella, la agresin del lenguaje tcnico a lo propio del lenguaje representa a la
vez una amenaza para el ser ms propio del hombre.
Pero si en el sentido de la dominacin de la tcnica, una dominacin que todo lo determina,
se considera la informacin como forma suprema del lenguaje a causa de la univocidad, de la
seguridad y de la celeridad del suministro de noticias e instrucciones, ello ha de tener
tambin por consecuencia una correspondiente concepcin de ser del hombre y de la vida
humana. As, leemos en Norbert Wiener, uno de los fundadores de la ciberntica, es decir, de
la disciplina de la tcnica moderna, que ms lejos va: Ver todo el mundo e impartir ordenes
a todo el mundo, es casi lo mismo que estar en todas partes (Mensch und Menschmaschine
[6], pg. 95). Y en otro lugar: Vivir activamente, vida activa, significa vivir con la
informacin adecuada (loc. cit., pg. 114).
En la perspectiva de la idea que la teora de la informacin proyecta acerca del lenguaje y
acerca del hombre, una actividad como es el aprendizaje no tiene ms remedio que ser
interpretada tambin tcnicamente. Y as, escribe Nobert Wiener: Aprender es
esencialmente una forma de conexin retroalimentativa, en la que el esquema
comportamental queda modificado por la experiencia que se ha producido (loc. cit., pg.
63). La retroalimentacin es ... una caracterstica muy general de las formas de
comportamiento (ibid.) La retroalimentacin es el control y regulacin de un sistema
mediante la reintroduccin de los resultados de su trabajo en el sistema mismo (loc. cit.,
pg. 65).
El proceso tcnico en que tal conexin retroalimentativa consiste, proceso que viene
caracterizado por el ciclo mediante el que la mquina se autorregula y se controla a s
misma, es algo que una mquina puede efectuar tan bien como (si no de forma
tcnicamente superior a) el sistema de avisos y seales que es el lenguaje humano. Por eso
el ltimo paso, si es que no es ya el primero, de todas las teoras tcnicas del lenguaje es
explicar que el lenguaje no es una propiedad exclusivamente reservada al hombre, sino una
propiedad que el hombre comparte en cierto grado con las mquinas por l desarrolladas
(Wiener, loc. cit., pg. 78). Tal afirmacin slo es posible bajo el presupuesto de que lo
propio del lenguaje queda reducido al simple dar seal, a avisar, y de que, por tanto, lo
propio del lenguaje experimenta aqu una atrofia.
Sin embargo, tambin esta idea de lenguaje articulada en trminos de teora de la
informacin choca necesariamente con un lmite. Pues toda tentativa de hacer unvoca una
parte del lenguaje (formalizndola en un sistema de signos) presupone ya el uso de lenguaje
natural, tambin en su aspecto de no unvoco (C. Fr. v. Weizscker, Sprache als
Information, el lenguaje como informacin)[7]. Siempre se sigue manteniendo el lenguaje
natural, es decir, el lenguaje no construido tcnicamente ni dispuesto para necesidades
tcnicas, y ello, por as decir, a espaldas de todas las transformaciones tcnicas que quepa
hacer en el lenguaje, que quepa introducir en l.
Lo que aqu se llama lenguaje natural (el lenguaje corriente no tecnificado), es lo que en el
ttulo de esta conferencia hemos llamado lenguaje recibido, lenguaje tradicional. Tradicin no
es simple transmisin, es la conservacin de lo primero y (digamos) principal (de lo
Anfngliches), la custodia y guarda de nuevas posibilidades del lenguaje ya hablado. ste
contiene l mismo lo inhablado y hace donacin de ello. La tradicin del lenguaje, as
entendida, es efectuada por el lenguaje mismo y, por cierto, de modo que el hombre es
empleado para decir de nuevo el mundo desde el lenguaje as mantenido, haciendo de este
modo que salga a la luz, que salga a brillar y verse lo todava no visto. se es el oficio del
poeta.
Martin Heidegger
[1] Fue una conferencia pronunciada por Heidegger el 18 de Julio de 1962 en un curso de
reciclaje para profesores de ciencias en Escuelas de Formacin Profesional, organizado por la
academia Comburg para formacin del profesorado; la pronunci a instancias de un hijo suyo
que era jefe de estudios en una escuela de formacin profesional
[2] David Riesmann, The Lonely Crowd, New Haven, Yale University Press, 1950.
[3] Dschuang-Ds, El verdadero libro del pas de las flores del sur, traducido al alemn por
Richard Wilhelm, Jena 1923, pg. 7. Cfr. pgs. 33 ss.
[4] Wilhelm von Humboldt, ber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und
ihren Einflu auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechtes, Berln 1836.
[5] Gerhard Storz, Sprache und Dichtung, Munich 1957.
[6] Norbert Wiener, Mensch und Menschmaschine, Francfort 1952.
[7] Carl Friedrich von Weizscker, "Sprache als Information", en: Die Sprache, quinto nmero
del anuario Gestalt und Gedanke, Munich 1959, pg. 70.
SOBRE
Sein und Zeit (1927), obra que dio pie a su distanciamiento con respecto a su maestro.
Tom posesin del rectorado de dicha universidad (1933) con el discurso La
autoafirmacin de la Universidad alemana por el que, junto con posteriores
actuaciones, se le relaciona con el Nacionalsocialismo. Enfrentado poco despus con
ste, dimiti del cargo al ao siguiente, tras resistirse a destituir a dos profesores no
arios y rechazar la prctica de actividades antisemitas en la universidad. No obstante,
no acaba con esto su compromiso poltico y los historiadores le atribuyen, por esta
misma poca, la ambicin diversamente interpretada de dominar el mundo intelectual
universitario alemn: de guiar al Gua (den Fhrer fhren), en expresin de Jaspers.
Estas desastrosas circunstancias marcarn no slo toda su vida, sino que sern tambin
punto de partida de una discusin posterior sobre las implicaciones nacionalsocialistas
de la filosofa de Heidegger. Con posterioridad fue cesado tambin como docente con la
ocupacin aliada, para reanudar su actividad universitaria (1951) de modo intermitente
hasta su muerte (1976), dejando detalladamente planificada la edicin de sus obras
completas que, incluidos diversos inditos, todava no ha concluido.
La obra que supone la elevacin de Heidegger a la primera lnea de la filosofa
es Sein und Zeit (El ser y el tiempo). sta comienza con el planteamiento de la
pregunta por el ser como pregunta fundamental y fundacional de la filosofa. Es la
pregunta fundamental porque todo reconocer entes, sea terico o prctico, presupone un
cierto modo de entender qu es ser. Toda consideracin de la realidad, de lo que es,
exige una previa consideracin de cul es el sentido del ser mismo (Sinn des Seins).
Por eso podemos decir que es a la vez pregunta fundacional de todo pensamiento
filosfico, que en tanto que pretende llevar a cabo un anlisis de la realidad, de la praxis
y de la teora que se desarrollan sobre ella, ha de plantear previamente la mencionada
cuestin. As, Heidegger mostrar cmo en el mismo comienzo griego de la filosofa
esta pregunta est presente. Ahora bien: que la pregunta por el sentido del ser se muestre
fundamental no significa que toda filosofa histricamente dada funcione con conciencia
de esa fundamentalidad. Es lo que Heidegger denomina olvido del ser
(Seinsvergessenheit), entendido como olvido de que su cuestionamiento constituye la
pregunta fundamental de la filosofa. Este olvido, sin embargo, no es trivial. Se debe,
ms bien, al hecho de que la tradicin ha considerado respondida la cuestin por
quienes dieron comienzo a la filosofa plantendola. Lo que ocurre es que un anlisis de
esas respuestas pone de manifiesto no slo su indeterminacin, vaguedad y carga de
prejuicios, sino tambin que se ha perdido el sentido mismo de la pregunta (ver texto).
A este anlisis de la ontologa tradicional, revelador del progresivo olvido de la cuestin
del ser, se lo denomina destruccin de la ontologa, y muestra las limitaciones de toda
ontologa elaborada con un lenguaje en principio adecuado slo a la caracterizacin de
entes. Estas limitaciones implican una esencial diferenciacin de nivel entre el ser y lo
ente, entre lo ontolgico y lo ntico, diferencia a la que Heidegger denomina ontolgica,
y que implica la necesidad de encontrar un lenguaje especficamente adecuado a la
investigacin del ser, que recibe ahora, para diferenciarla de la tradicional, el nombre de
ontologa fundamental i[i]ii (Fundamentalontologie). Pero hemos visto que, contra lo
que la filosofa tradicionalmente ha parecido asumir, no hay respuesta concluyente para
la cuestin del ser. Por eso, la ontologa fundamental consistir, por lo pronto, en un
replanteamiento de la misma. Sein und Zeit intentar llevarlo a cabo, asumiendo las
implicaciones que la diferencia ontolgica iii[ii] (ontologische Differenz) conlleva, es
decir, generando nociones especficas de esta ontologa. Puede verse en el mencionado
cuestionamiento de los planteamientos ontolgicos cmo Heidegger dirige el
pensamiento filosfico hacia el preguntar mismo, considerando esta tarea como la
piedad del pensamiento.
o modo impropio o inautntico. Entendemos por modo impropio aqul en el que el serah no toma su existencia como un proyecto arrojado ni, por tanto, la estructura ser-enel-mundo como una estructura unitaria constitutiva de su propio ser, sino que,
considerando el mundo como un conjunto de entes a conocer, se asimila l mismo a
esos entes. Decimos que se trata de una existencia impropia, cada en la
impersonalidad (el uno, man), porque es interpretada como la de un ente cualquiera, y
no la que es en cada caso ma. Esta cada (Verfallen) no la toma Heidegger de modo
exclusivamente negativo, sino que la ve como una de las caras ontolgicas del ser-ah,
que slo podr superarse, como veremos, a travs de la angustia (Angst) viii[vii].
A partir de aqu surgen todava tres existenciarios ms: el encontrarse
(Befindlichkeit), el comprender (Verstehen) como interpretar (Auslegung) y el habla
(Rede). Se refieren, a tres disposiciones ontolgicas del ser-ah que corresponden,
respectivamente: al estado de nimo, no psicolgica sino ontolgicamente entendido,
relativo al arrojamiento; a que de este mundo hay una comprensin que implica una
entendimiento previo del ser ligado a la proyeccin de sus posibilidades; y a una
organizacin lingstica de este mundo y de las interrelaciones entre sus entes. Estos
existenciarios pueden corresponder tanto a una existencia propia como impropia. Un
modo fundamental del primero de ellos es la angustia, que es lo que sobreviene en el
darse cuenta de que, a parte del haber de ser mismo, nada sostiene su ser si no es en
referencia precisamente a este haber de ser del ser-ah. Es esta nadificacin de lo ente lo
que empuja a la superacin de la existencia impropia, para asumir la existencia tal
como es, en su carcter, como vamos a ver, de cura. Efectivamente, todos los
existenciarios se estructuran unitariamente en la nocin de cura ix[viii] (Sorge) que
expresa, por tanto, el mundo como horizonte de mis posibilidades y el estar arrojados en
l tenindonos que hacer cargo de nuestro propio ser en una situacin fctica de cada.
Con esta nocin termina la primera seccin de Ser y tiempo, esto es, la analtica
existenciaria del ser-ah.
La cura no constituye, sin embargo, la conclusin de la ontologa fundamental,
sino que es la nocin que nos va a permitir entender el ser-ah a partir de la muerte y de
la temporalidad, y pasar as del anlisis de la existencia al del sentido del ser del ser-ah,
lo que compone la segunda seccin de la obra. La muerte es concebida como un no ser
ya ms. Implica, por tanto, la no realizabilidad de ninguna de mis posibilidades. Es, sin
embargo, la posibilidad ms propia de mi existencia, es decir, su fin, en el sentido de
que toda mi existencia est referida a la muerte, entendindose como un ser-para-lamuerte (Sein zum Tode). Ello muestra el carcter de pura posibilidad de la misma. Pero
pone de relevancia tambin el que la existencia es en cada caso la ma, puesto que su
posibilidad ms propia, la muerte, es una experiencia intransferible. Ahora bien,
entender el ser como posibilidad remite, a su vez, a una nocin de temporalidad
(Zeitlichkeit) de la existencia que constituye una temporalidad distinta de la tradicional
(un marco ya dado en el que los acontecimientos externos se suceden, y que Heidegger
califica de comprensin vulgar del tiempo). Por un lado, tenemos que el ser-ah es
comprendido como referido a lo que hemos visto que constituye su posibilidad ms
propia, a una posibilidad por venir. Ello recibe el nombre de futuro. Por otro lado,
tenemos que el ser-ah se concibe como arrojado, como siempre ya siendo y, por tanto,
ya sido; esto es, como pasado. Su presente consiste precisamente en un hacerse cargo,
en el sentido que hemos visto, de su futuro y de su pasado. La temporalidad no
constituye, pues, una sucesin de pasado, presente y futuro, como s ocurrira en la
temporalidad tradicional, sino la expresin de la referencialidad del ser-ah a algo que se
sita fuera de l, de su carcter exttico (ver texto). As, el anlisis de las estructuras del
i
ii
iii[i] Ontologa fundamental (Fundamentalontologie).
Frente a las ontologas particulares, que fundan las ciencias positivas, Heidegger pretende abordar
una ontologa que tenga por objeto el ser en general, y a la que, para distinguirla de las anteriores
como previa a ellas, denomina fundamental. Tal nueva ontologa debe asumir la diferencia
ontolgica lo que significa que su primera ocupacin consistir en buscar el modo adecuado de
formular su pregunta. Esta tarea se concreta en una analtica del ser-ah. Todas las nociones o
existenciarios que surgirn a lo largo de sta no constituyen, pues, propiamente, una definicin del
ser sino un camino a travs del cual se pretende establecer en qu mbito ha de ser definido. Este
mbito resultar ser el de la temporalidad, pero el modo en que se llega a tal hallazgo no permitir
tampoco establecer una respuesta definitiva a la cuestin ontolgica, algo que constituye uno de los
rasgos caractersticos del pensamiento heideggeriano. Este fracaso tiene seguramente que ver con
el abandono del trmino por parte del Heidegger posterior.
[ii] Diferencia ontolgica (ontologische Differenz).
Es una nocin que introduce Heidegger en el contexto de su crtica a la metafsica tradicional. sta
no constituye una adecuada respuesta a la pregunta por el ser porque lo trata como un ente, cuando
el ser es precisamente aquello que constituye la condicin de la aparicin de todo ente. Toda
metafsica, por tanto, deber dar comienzo reconociendo una radical diferencia entre lo ente, lo que
es, y el ser del ente. En otros trminos, entre lo ntico y lo ontolgico. Es imposible describir en qu
consiste ese trato especial que Heidegger concede al ser, puesto que es justo lo que intenta
desarrollar, sin conclusin definitiva, toda su obra. S puede indicarse, no obstante, que en la
cuestin ontolgica, la primera tarea a la que nos enfrentamos es la de la adecuada formulacin de
la pregunta, que no es en absoluto evidente, como s ocurre en el caso de los entes, que son aquello
que se nos presenta ante nosotros con una serie de atributos o propiedades.
La autntica superacin de la metafsica es la reiteracin de la pregunta por el ser desde el mismo
hombre, tras reconocer que ste es el destino del hombre occidental. Pero ahora ya no a la luz del
ser ah sino como mbito mismo en que el hombre habita y desde donde se expresa: ser
pensamiento y lenguaje; no es el hombre que, con su existencia, determina qu es ser expresndola
a travs del pensamiento y el lenguaje, sino a la inversa, el hombre llega a la comprensin del ser
por estar inmerso en el lenguaje. El ser se deja ver escuchndolo en el lenguaje humano y,
especialmente, en el potico, porque el lenguaje es la casa del ser, donde vive el hombre; los
pensadores y los poetas lo manifiestan. Cambia tambin la concepcin del hombre, que no es ya
quien determina el sentido del ser, sino quien lo cuida y vigila cuando por s mismo se desvela.
[iii] Dasein
Trmino alemn, que Martin Heidegger utiliza como concepto fundamental en Ser y tiempo (1927),
y que se traduce como existencia, realidad humana o, ms comnmente, en castellano como
ser ah.
En la ontologa fundamental de Heidegger, el ser-ah es el ente privilegiado a quien se dirige la
pregunta por el ser, as como quien formula la pregunta. Es privilegiado porque a su carcter ntico
une un carcter ontolgico, porque se trata de aquel ente al que le es esencial una comprensin de
su propio ser, en el sentido de que su relacin con los dems entes implica un cierto modo de
entender en qu consiste el ser en general. Que Heidegger afirme que el ser-ah somos en cada
caso nosotros podra llevar a pensar en una tendencia psicolgica o antropolgica de su filosofa.
Sin embargo, pone el autor gran insistencia en desmarcarse de tales discursos, en la medida en que
consideran al hombre precisamente en cuanto que un ente del que se predican propiedades, y no
prestan atencin a su carcter ontolgico, que es el que se quiere remarcar con el trmino ser-ah,
evitando acudir a nociones ms tradicionales como las de sujeto o individuo.
Una vez establecido a quin se dirige la pregunta por el ser, se intentar acometer la formulacin de
la pregunta misma. Este es el papel que adquirir la analtica del ser-ah o analtica existenciaria,
que tendr por rasgo fundamental el intentar apartarse de un anlisis meramente conceptual de la
cuestin, tpico de la metafsica tradicional. En efecto, Heidegger insiste en que el objeto de la
investigacin va a ser el ser-ah en su facticidad, no mediada por tanto por conceptos tericos. Es
por esto que podemos atribuir a la analtica del ser-ah un carcter fenomenolgico.
Los caracteres esenciales que a lo largo de esta analtica se hallen (que se compilan en la nocin de
cura pretendern precisamente encontrar el mbito en que se desarrolla la existencia del ser-ah y,
por tanto, el mbito en que deber responderse a la pregunta por el ser, que resultar ser el de la
temporalidad. (ver texto)
[iv] Existenciario (Existenziall).
En un anlisis existencial (Existenziell) del ser, como los llevados a cabo por la metafsica
tradicional, partimos de un determinado concepto del ser y lo que obtenemos, por tanto, como
caracteres esenciales del mismo son conceptos existenciales o categoras, referidos a su constitucin
ntica. Heidegger inicia su Ser y tiempo con una crtica a este proceder, al que acusa, en unos casos,
de limitarse a obtener conceptos de una imprecisin y vaguedad tales que los invalida en realidad
como tales conceptos, o, en otros, de que los conceptos obtenidos slo tienen sentido partiendo de
ciertos prejuicios que han escapado al anlisis y que constituyen as el autntico sentido indefinido
todava del ser. Heidegger pretende escapar a este proceder adoptando un punto de vista
fenomenolgico, esto es, que parta del anlisis de la facticidad de su objeto. Este objeto es el serah, y sus caracteres esenciales hallados, como decimos, en el anlisis de su facticidad, se llamarn
existenciarios para distinguirlos de los que hubieran resultado de un anlisis tradicional, y se
podrn finalmente recopilar en un solo existenciario: el de la cura.
[v] Temporalidad.
La analtica existenciaria de Heidegger encuentra que la temporalidad es la nocin que da sentido
a la estructura del ser-ah, que se compilaba en la nocin de cura. No se trata, sin embargo, de la
nocin de tiempo que ha venido operando en la metafsica tradicional, esto es, la de un tiempo
concebido como sucesin de instantes homogneos en la que presencia tiene lugar, a modo de
marco previamente dado. Esta concepcin del tiempo recibe en la obra de Heidegger la
denominacin de concepcin vulgar del tiempo, y no siendo una nocin surgida de la existencia
misma, tal como la entiende Heidegger, no tiene validez como criterio ontolgico. La temporalidad
heideggeriana, lejos de concebirse como preexistente, surge de la propia estructura del ser-ah, tal
como muestra su analtica. El carcter de un siempre haber ya sido del que el ser-ah debe hacerse
cargo, as como la remisin de su existencia a unas posibilidades de ser de las que la ms propia es
la de la muerte, son las que hacen surgir, respectivamente, la nocin de un pasado y de un futuro
denominados xtasis (porque la existencia del ser-ah queda relegada a algo que se sita fuera de s
mismo) de los que al ser-ah le es esencial curarse. Este concepto de tiempo, es el que corresponde a
lo que Heidegger denomina una existencia propia, mientras que el vulgar relega a una existencia
calificada de impropia.
Con ello, se revela que la pregunta por el ser ha de ser respondida partiendo de esta temporalidad,
lo que le otorga un status ontolgico. Justo esta tarea ser la que devendr irresoluble en Ser y
preparacin. Que el ser-ah se conciba como siempre habiendo ya sido, junto con el carcter de
proyecto de su existencia, lo que pondr de relieve es que lo que en definitiva funciona como
sentido del ser es una cierta nocin de temporalidad cuyo anlisis, en principio, es el que debera
poder llevarnos a la repuesta de la pregunta por el ser.
La existenciaridad, facticidad y cada del ser ah no pueden por menos que causarle angustia
(Angst); la existencia trivial que le impide ser s mismo y se constituye en un temor amenazante
que le obliga a encontrarse a s mismo y a preguntarse por lo que puede llegar a ser. Esto es, a
cuidarse de s mismo; si respecto de los entes, el ser ah siente preocupacin (Besorgen) y
respecto de otros ser ah solicitud, respecto de s mismo siente y se expresa como cuidado
(Sorge). El cuidado es el ser del hombre, ms definible as que con ninguna otra definicin
derivada como pudiera ser la de animal racional. El hombre es cuidado; todo lo dems,
entendimiento, voluntad, deseo, pasiones, etc. proviene del cuidado (ver texto). Ahora bien, el
cuidado, como expresin del ser de hombre, no slo no puede ejercerse ms que en el tiempo, sino
que adems recibe su sentido de la temporalidad del hombre.
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