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GORA FILOSFICA
that doesnt seek anything besides your eternal one to appear. The tediousness
is a feeling of fatigue before the life, through which the man escapes from your
deeper pain, to pain-man, the pain of anything to be that it afflicts him, the pain
of knowing that to exist it is continuous effort to be, to conquer your own one to
be. When being understood in that way, the phenomenon of the tediousness is
shown in your intimate connection with the compassion, understood as pitying
of the man for himself and for the existence while I make an effort to be.
Key words: tedium; philosophy; metaphysics.
Introduo
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tomado por uma profunda dor e pde ver, pela primeira vez, como ele
mesmo dizia, a morte como duelo do ser e do no ser. Deparou-se,
espantado, com o carter irrevogvel do vir a ser, com a efemeridade
da vida. Aps esse episdio, ele nos conta que comeou o desabotoar da sua hipocondria, a sua flor amarela, solitria e mrbida (ASSIS,
1971, p. 55). A sua hipocondria tem o sentido de tristeza profunda,
melancolia. Essa tristeza que apertava seu peito, que lhe doa, ele mesmo a chamou de volpia do aborrecimento. O aborrecimento, que tem
tambm o sentido de fastio, tdio, era em Brs Cubas to grande, to
imenso, que chegou a se configurar como volpia, luxria, lascvia.
Passou, portanto, a se constituir, para ele, seu grande prazer, em seu
prprio sentido de viver. Desse modo, adquiriu o sentido de tdio profundo, por preencher e tomar conta de toda a sua existncia.
A trajetria particular de Brs Cubas nos serve aqui de modelo para a compreenso do homem ocidental naquilo que sua marca caracterstica, profunda, originria, e que diz respeito, portanto,
sua essncia, ou seja, o tdio, o aborrecimento com a vida. O aborrecimento com a vida, o prprio Brs Cubas descreve-a em suas memrias do seguinte modo: Volpia do aborrecimento: decora essa
expresso, leitor; guarda-a, examina-a, e, se no chegares a entendla, podes concluir que ignoras uma das sensaes mais sutis desse
mundo e daquele tempo. (ASSIS, 1971, p. 55). O aborrecimento, o
tdio, compreendido como volpia, lascvia, j se encontra a apresentado como uma das mais sutis sensaes desse mundo, portanto, como
uma sensao que tnue, quase imperceptvel, mas que possui tambm o carter de pertencer ao gnero humano, ser universal ou, pelo
menos, universal no sentido de ocidental, j que uma sensao desse mundo, isto , do Ocidente, e, ao que nos parece, tambm daquele tempo, no no sentido restrito ao sculo XIX em que viveu o
personagem, mas no que diz respeito ao vigorar de uma poca marcada
pelo niilismo, pelo dizer no vida.
importante observar que, ao ser caracterizado como
volpia, o aborrecimento deixa de ser compreendido como um sentimento fortuito, que inevitavelmente acompanha cada um de ns em
determinados momentos e circunstncias. Isso porque inevitvel que,
em certos momentos, nos sintamos entediados, aborrecidos, tristes.
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no sentido de pura negatividade, mas sim como a estrutura que eternamente volta a criar a si mesma, aparecendo sempre renovada em um
novo conjunto de possibilidades. Nesse sentido, vida essencialmente
o seu vir a ser, o seu aparecer.
Zaratustra procura mostrar para o ano, em seu discurso,
contrapondo-se a sua compreenso vulgar do tempo, que essa estrutura de vida eternamente retorna como instante. O instante, portanto, descreve o tempo originrio de vida. Assumir essa compreenso de vida como instante, no entanto, no depende da autonomia
da conscincia do homem. Para poder perceber o mostrar-se de vida
como instante o homem precisa j ter sido tomado por uma disposio originria, isto , ele precisa estar no poder ou na afeco para
poder perceber vida desse modo.
O homem entediado est ciente de que vida eternamente vem
a ser, repete-se. A repetio aparece como tdio porque, para ele, o
que se repete no o instante, enquanto movimento que instaura e
inaugura realidade, mas sim o agora, ou seja, o momento presente
separado do que passou e do que ainda vir. Tomado por essa compreenso, o homem se encontra diante de uma situao que o dilacera,
pois o tempo ento se lhe apresenta como algo que ele nunca pode
deter entre as mos, para assim o viver.
Segundo a compreenso habitual, o que existe s o agora,
o momento presente, pois o passado algo que j passou, e assim no
existe mais e o futuro algo que ainda no veio. Santo Agostinho, em
Confisses (livro XI, p. 322.), na parte intitulada O Homem e o Tempo, mostra que, de acordo com a estrutura psicolgica de nossa percepo do tempo, o passado, sendo passado, no existe mais, o futuro algo que ainda no veio, e o presente, para poder existir como
presente, precisa j ter passado e deixado de existir. Desse modo,
segundo ele, tomado por essa percepo do tempo, encontra-se o
homem impossibilitado de afirmar a existncia de qualquer uma de
suas partes, inclusive do agora, o momento presente. Pois, afinal, o
que o agora? Ser a nica parte do tempo em que nos podemos
deter, que podemos perceber a sua durao? Mas como, se o espao
do tempo presente, por mais nfimo que seja, precisa j ter passado, e
assim, deixado de existir. Segundo Agostinho, caso fosse possvel imaAno 11 n. 1 jan./jun. 2011 - 135
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Brs Cubas, enquanto aquele que est profundamente marcado pelo tdio com a vida, um desajustado. Mas ele aqui s um
nome para designar o homem ocidental e a sua histria, que a histria
do niilismo e do esprito de vingana contra a vida. Nesse sentido, a
nossa prpria histria, enquanto histria do homem ocidental, consiste
em um desajuste, em uma fuga, em um dizer no vida? A vida, ento,
assim compreendida, realiza-se historicamente como uma negao dela
mesma? E o que dizer dos mais elevados produtos do esprito humano, a filosofia, a arte, a cincia, a religio? No seriam formas de afirmao da vida?
A histria da nsia ardente por eternidade, pelo estabelecimento de um mundo suprassensvel, oposto ao sensvel, como decorrente do esprito de vingana contra a vida que a marca caracterstica
do homem europeu, Nietzsche, para utilizar uma palavra, denomina de
metafsica. Uma outra palavra que ele utiliza para descrever a histria
ocidental niilismo, como o dizer no vida, no sentido de buscar
para ela mesma um sentido fora da sua atividade criadora, intil e gratuita. Nietzsche comea o prefcio de A Vontade de Poder mostrando que grandes coisas exigem que delas falemos com grandeza ou
ento que nos calemos. O grande acontecimento ao qual ele se refere
a chegada do niilismo. No primeiro pargrafo do livro primeiro,
intitulado O Niilismo Europeu, ele assim descreve a sua chegada: O
niilismo est porta: de onde nos vem esse mais inquietante de todos
os hspedes?
O niilismo est hospedado no Ocidente, o fantasma que
ronda a Europa, o espectro que conduz o seu destino. Nietzsche o
anunciador da sua chegada, no como um profeta, mas sim como um
esprito-de-passro-vidente (Wahrsagevogel-Geist), que, prevendo
o inverno que vir, migra para as regies quentes. Assim como um
pssaro-vidente, Nietzsche lana os olhos para trs, para os sinais que
j se anunciam, para contar o que vir, o advento desse grande acontecimento, o niilismo. Sem poder aprofundar-se no assunto de acordo
com o que exige a sua grandeza, vamos procurar destacar acerca dele
o que consideramos ser minimamente necessrio para o contexto particular da nossa presente investigao. No 12 do livro primeiro, destacamos um aspecto fundamental desse grande acontecimento, que
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aquela desagradvel calmaria da alma, que precede a viagem venturosa e os ventos joviais; ele tem de suport-la, tem de aguardar em si
os seus efeitos. (NIETZSCHE, 2001, p. 85). No discurso, o convalescente Zaratustra sucumbe diante do imenso fastio que sentia pelo
homem, ficando durante sete dias prostrado em sua caverna. O
fastio, o tdio que ele sentia era tdio do homem entediado. Portanto, o seu tdio era tdio do tdio, tdio da existncia entediada
do homem. No entanto, longe de afastar esse tdio, ele o deixou
amadurecer em si, at colher o seu fruto, o seu pensamento do
eterno retorno, o pensamento do jogo inocente e divino de vida.
Aps recobrar-se de sua convalescena, Zaratustra comeou a
perceber que constitutivo ao jogo o retorno do menor, do homem
entediado, da vida que reclama por sentido.
Para transformar-se, o homem precisa carregar o peso do
seu tdio, ser tentado por esse deserto, e assim suplantar a arrogncia
e a impetuosidade do seu esprito, a sua hybris, o seu rugido de leo,
para, na inocncia, no seu pouco poder, poder ser tudo aquilo que ele
pode ser, ou seja, ser somente vontade de poder ser e assim poder ser
s vontade. Isso no implica arrogncia, mas antes obedincia quilo
que se pode ser, ou seja, obedincia ao eterno retorno da vontade.
Transformar-se, para o homem, significa ser tomado por essa percepo descomunal, por um poder ver vida como peso, como a
dor e o esforo para ser que d sustentao prpria vida, que pesa
no sentido de amarrar e prender a existncia no seu justo limite, mas
que, no entanto, no pesa demais. A dor s pesa demais quando se
procura retir-la da vida, quando se coloca como meta e dever ser
que a vida, a existncia, no devia doer, que ela no devia ser esforo
para ser. Esse compadecer-se da prpria dor a faz pesar demais, isto
, doer demais, e esse excesso de peso posto pelo homem a metafsica
enquanto busca por uma condio de ser fora de todo vir a ser, a
busca por um carter substancial, infinito, ilimitado para a vida, que
uma fuga da dor de sempre precisar vir a ser. Essa busca, contudo,
constitui-se, paradoxalmente, como um dizer no prpria vida.
Transformar-se tambm significa poder rir do sem sentido
que vida, do eterno retorno do sem sentido, isto , de vida em seu
carter originrio. tambm poder rir do eterno retorno daquele que
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reclama por sentido, do homem entediado. A percepo descomunal tambm porque atravs dela o homem pode rir estando elevado, pode rir ao contemplar das alturas de sua percepo o abismo
de vida. Nietzsche expressa muito bem em A Gaia Cincia o jogo de
fluxo e refluxo da vida, ao afirmar que o homem um animal fantstico,
que tem de preencher uma condio existencial para poder sobreviver: ele tem de acreditar saber, de quando em quando, por que existe... (INIETZSCHE, 2001, p. 54), ou seja, ele tem que ter f na
vida, a vida tem que ter para ele uma razo, um sentido. Mas a prpria
vida volta constantemente a frustrar esse busca por um sentido para
ela mesma, ao mostrar-se como aquilo que ocorre necessariamente
e por si, sem nenhuma finalidade. Por isso, segundo Nietzsche, tanto
a gaia sabedoria, que ri do sem sentido que vida, quanto busca
por uma finalidade para a existncia aparecem, num fluxo e refluxo,
como condies da vida.
Nota
*
Referncias
AGOSTINHO, Santo. Confisses. Traduo de J. Oliveira Santos e
A. Ambrsio de Pina. So Paulo: Abril Cultural, 1996.
ASSIS, Machado de. Memrias Pstumas de Brs Cubas. So
Paulo: Abril Cultural, 1971.
GOETHE. Johann Wolfgang von. Fausto: uma tragdia primeira
parte. Traduo de Jenny Klabin Segall. So Paulo: Ed. 34, 2004.
HLDERLIN, Friedrich. Poemas. Edio Bilnge. Traduo de Jos
Paulo Paes. So Paulo: Companhia das Letras, 1991.
MELO NETO, Joo Cabral de. Antologia potica. Rio de Janeiro:
Livraria Jos Olympio/Sbia, 1973.
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