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Le Dieu de Hegel
Pierre-Jean Labarrire
Laval thologique et philosophique, vol. 42, n 2, 1986, p. 235-245.

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Laval thologique et philosophique, 42, 2 (juin 1986)

LE DIEU DE HEGEL
Pierre-Jean LABARRIRE

La religion (...) est considrer tout aussi bien


comme procdant du sujet et se trouvant en lui
que, objectivement, procdant de l'Esprit absolu,
qui comme Esprit est dans sa communaut.
z.,554
A CONTROVERSE ne date pas d'hier : elle est contemporaine de la production
j mme de l'uvre de Hegel. C'est en effet de son vivant et au cours des annes
qui suivirent sa disparition que l'on voit se fixer des positions extrmes qui ne
manqueront pas de diviser jusqu' nos jours les interprtes de cette pense : d'une
part ceux qui prennent acte de l'vidente rupture vcue et prne par Hegel par
rapport l'univers des reprsentations religieuses ; d'autre part ceux qui, tel son
disciple et ami Karl Rosenkranz, ne cessrent d'affirmer qu'il resta bon luthrien
et croyant convaincu. Il avait engag son enseignement universitaire Ina, en 1800,
alors que Fichte venait de devoir quitter cet Eldorado de la philosophie sous
l'accusation d' athisme . Ce dont il se vit lui-mme accus, au fil des ans, de la part
des tenants d'une tradition orthodoxe fut moins de nier la ralit du divin que
d'installer l'homme lui-mme sur le trne de l'Absolu. Il s'en tonne encore le
19 septembre 1830, un an de sa mort, lorsqu'il signe une courte prface la
troisime dition de son Encyclopdie des Sciences philosophiques ; il s'en tonne, et ne
trouve d'autre rponse que de se dresser contre cette tentative indiscrte de contester
la qualification chrtienne qu'il se reconnat lui-mme : On a fait une philosophie
rcente le reproche infamant qu'en elle l'individu humain se pose comme Dieu ; mais
en regard d'un tel reproche [relevant] d'une consquence fausse, c'est une toute autre
prtention effective que de se comporter en juge du monde, de poser un jugement
contestant aux individus leur christianit et de prononcer du mme coup sur eux la
rprobation la plus intime '.

L'poque, il est vrai, connaissait de telles divisions en ce domaine qu'il tait bien
difficile d'chapper aux critiques croises de l'un ou de l'autre des camps. Hegel avait

1. Enz., Vorwort zur dritten Ausgabe, d. Friedhelm Nicolin et Otto Pggeler, Felix Meiner, Hamburg
1959, 24/24-30. Trad. Bernard Bourgeois, Vrin 1970, p. 140.

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PIERRE-JEAN LABARRIERE

tant souffert de l'ultra-objectivisme dogmatisant de ses matres de Tiibingen qu'il ne


sera jamais plus tent de leur reconnatre quelque crdit ; mais il ne trouva pas
davantage de vrit dans la vogue du savoir immdiat qui tenta de s'imposer au
dbut du sicle, soit sous forme philosophique 2 , soit sous la modalit plus religieuse
qui s'affirma dans les cercles pitistes de l'heure. Ce qui n'est pas dire que, rejetant
l'un et l'autre de ces extrmes, il ait choisi de n'tre d'aucun lieu ; il prend acte avant
tout de l'exigence de libert qui rcuse en premire instance l'ide et la ralit d'un
systme achev, qui s'imposerait par lui-mme et pour lui-mme en forme d'objectivisme ; par consquent, que place soit faite au principe protestant et sa
consquence : ce que j'appellerais la domiciliation subjective du savoir religieux. Aprs
avoir pos le principe de l'quiparit entre ces deux dimensions la religion (...) est
considrer tout aussi bien comme procdant du sujet et se trouvant en lui que,
objectivement, procdant de l'Esprit absolu, qui comme Esprit est dans sa communaut 3 Hegel prcise en effet : Que de nos jours l'on sache si peu de Dieu, que
l'on se tienne si peu prs de son essence objective, mais que l'on parle d'autant plus de
la religion, c'est--dire de son inhabitation dans le ct subjectif, et que ce soit elle, et
non la vrit comme telle, qui soit requise, implique au moins cette dtermination
juste que Dieu comme Esprit doit se trouver saisi dans sa communaut 4 .
Affirmation complexe et nuance. Elle nous redit ce que nous tenterons de
comprendre que le lieu de l'affirmation de Dieu et de son enracinement subjectif
est la communaut religieuse, entendue comme figure politique de la subjectivit.
Hegel voit l un acquis prcieux de la modernit. Mais ce point ne doit pas faire
oublier que le mouvement de la rvlation objective, correctement entendu, est
capital si l'on veut lester cette subjectivit d'un poids authentiquement essentiel.
Ce qui n'est point tenter de maintenir un quilibre plus ou moins fragile entre deux
dimensions des choses qui demeureraient antagonistes, mais s'efforcer de les honorer
l'une et l'autre dans cette forme de tension dialectique qui dit leur identit dans la
prsupposition de leur inadmissible diffrence : o thologie et mystique se trouvent
soustraites leur possible unilatralit oppositive pour donner naissance une
perspective authentiquement philosophique, tenue pour seule capable de rendre
compte spculativement et historiquement de l'essence du religieux.
CRITIQUE DU DIEU-SUBSTANCE

J'ai voqu plus haut les lments de la biographie hglienne qui donnent la
mesure de quelques-unes des ruptures qu'il dut oprer au temps de sa formation
premire et dans les annes de prceptorat qu'il passa par aprs Berne et
Francfort. C'est alors qu'il donna dfinitivement cong un Absolu de type
reprsentatif, tel qu'il se trouve prsuppos dans une problmatique traditionnelle.
On peut dire que Hegel s'attacha ds lors pratiquer une dsontologisation du

2. Enz. 61 sq. : Troisime position de la pense relativement l'objectivit.


3. Enz. 554.
4. Enz. 554, rem.

236

LE DIEU DE HEGEL

Dieu de tous les dogmatismes, et tendit inclure son potentiel spirituel ici fig
dans un authentique mouvement de cration apprhend au travers de ses procdures
logiques. Ce qui, ses yeux, ne donnait aucunement prise un athisme quelconque,
puisqu'au contraire se trouvaient ainsi menes leur terme la signification concrte et
la puissance d'effectivit comprises dans le savoir de foi 5 .
La critique d'un Dieu-substance est coextensive au mouvement de sa pense.
Elle s'amorce logiquement avec la mise en cause de l'objectivisme conscientiel au
dbut de la Phnomnologie de l'Esprit, et reprsente, ainsi que nous le verrons plus
loin, l'une des clefs de cet ouvrage et de sa structure. Un problme complexe, puisque,
une nouvelle fois, Hegel refuse ce propos le simple jeu d'alternance ou de bascule
qui instituerait la subjectivit, en son unilatralisme oppositif, comme principe de
substitution. L'autoconscience n'est elle-mme que lorsqu'elle parvient avoir
tre l'unit de soi-mme dans son autre ; alors le sujet se trouve arrach tout
solipsisme possible. Je, qui est l'ob-jet de son concept, n'est en fait pas ob-jet, mais
l'ob-jet du dsir est seulement [comme] indpendant, car il est la substance universelle
indestructible, l'essence fluide gale soi-mme 6 . Point tournant pour la
conscience : elle n'est pas plus livre l'apparence colore de l'en de sensible
(objectivisme conscientiel) qu' la nuit vide de l'au-del suprasensible (subjectivisme autoconscientiel)7.
Ds lors, place est faite une libre expression du rapport structurel qui articule
toujours d'entre de jeu l'intriorit et l'extriorit. Non pourtant sans que cette
mme proposition critique, assure de la sorte niveau de conscience, ne se soit dite
nouveau, en elle-mme et pour elle-mme, sur le plan du principe. Car l'originalit
de la Phnomnologie, parmi tous les ouvrages philosophiques, est de ne livrer son
"ide" que comme simple et double la fois, laissant tout dire sous une forme
nouvelle dans "la Science", sans pourtant rien laisser qui n'ait dj t dit, mais un
lecteur en qui n'tait pas encore suscit le pouvoir de le saisir dans sa radicale
unit 8. C'est pourquoi la logique objective oprera une nouvelle transition d'une
absoluit prsuppose, par le jeu de sa dconstruction essentielle, sa figure
d'effectivit historique, tandis que la logique subjective dira comment l'intriorit
du concept, par le mouvement de son objectivation mdiatrice, vient se dterminer
comme plnitude idelle, lourde en elle-mme de toute ralit. Deux vecteurs de sens
contradictoires, mais exactement coextensifs du point de vue de leur porte spculative. La logique, crit Hegel, doit tre saisie comme le systme de la raison pure,
comme le royaume de la pense pure. Ce royaume est la vrit elle-mme, telle qu'elle

5. Cf. Pierre-Jean LABARRIHRH, L'Esprit absolu n'est pas l'absolu de l'Esprit : De l'ontologique au logique, In
Hegels Logik der Philosophie, herausgegeben von Dieter Henrich und Rolf-Peter Horstmann, KlettCotta, Suttgart 1984, pp. 35 sq. Cf. aussi L'idalisme absolu de Hegel: de la logique comme
mtaphysique, in Aquinas, Rivista Internazionale di Filosofia, Hegel 1831-1981, a cura di A. Molinaro,
XXIV 2-3, maggio-dicembre 1981, pp. 406 sq. (spcialement pp. 413 sq. : Critique de l'objectivisme).
6. Ph. G. d. Bonsiepen/Heede, Felix Meiner 1980, 108/3 (Hyppolite I 154/11).
7. Ph. G. 109/1 (I 154/23).
8. Joseph GAUVIN, Le Sens et son Phnomne, in Hegel-Studien, Bd. 3 (1965), p. 270.

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PIERRE-JEAN LABARRIRE

est sans voile en et pour soi ; pour cette raison, on peut dire : ce contenu est la
prsentation de Dieu tel qu'il est dans son essence ternelle, avant la cration de la
nature et d'un esprit fini 9. Une prsentation qui trouvera s'accomplir, de faon
ngative, lorsque la premire section de la Doctrine de l'Essence aura pos la
dissolution de tout immdiatisme ontologique 10, et, de faon positive, dans le
mouvement de l'objectivation du concept au cur de la Logique subjective ; ce que
Hegel, s'agissant de cette dernire tche, exprime de la sorte : propos de
l'exposition du concept pur, on a (...) suggr (...) que ce mme [concept pur] est
lui-mme le concept absolu, divin, de telle sorte qu'en vrit ce n'est pas la relation
d'une application qui se trouverait avoir lieu, mais c'est ce parcours logique qui serait
la prsentation immdiate de l'auto-dtermination de Dieu l'tre ".
Texte remarquable. Il prend place dans le mouvement qui prononce et engage
l'effectuation du concept, sa pro-duction en figure d'extriorit. L'intriorit logique,
cela fut dit d'emble, peut tre comprise, en termes reprsentatifs, comme la
prsentation de Dieu tel qu'il est dans son essence ternelle ; voici donc maintenant
le mouvement de l'auto-dtermination de Dieu l'tre : formule que l'on pourrait
ternir comme l'axe organisateur de toute la thorie qui concerne le Dieu de Hegel et
sa ralit. En soulignant la nettet avec laquelle Hegel rcuse ici toute ide de simple
application d'un principe en lui-mme achev une effectivit qui recevrait ainsi
sa dtermination de l'extrieur d'elle-mme ; bien plutt, c'est Dieu lui-mme qui se
dtermine l'tre, dans un mouvement d'assomption qui vaut aussi bien comme
pleine ralisation de lui-mme.
Il conviendra de revenir sur ce point capital. Mais auparavant, et pour achever
provisoirement cette considration relative la critique d'un Dieu-substance, je
voudrais rappeler quelques formules fortes qui, la fin de la Realphilosophie de
Ina 12, peuvent tre considres comme une sorte d'exquisse du Savoir absolu. Hegel
distingue en quelque sorte trois tapes dans cette auto-affirmation du vrai. Les deux
premires ressortissent la religion, d'abord dans sa puret principielle, puis dans
son extriorisation reprsentative, et la troisime transcrit ce contenu de vrit dans
la forme philosophiquement acheve du concept. Le ciel, lisons-nous en effet,
chappe la religion dans la conscience effective ; l'homme retombe sur la terre, et ne
trouve la religion dans elle que dans l'imagination. Ou ce dpourvu-de-soi de la
religion est en elle-mme de telle sorte qu'elle est seulement l'Esprit se reprsentant,
i.e. que ses moments ont pour lui la forme de Yimmdiatetet de Y vnement, qu'ils ne

9. Logik, traduction Labarrire-Jarczyk I 19/24 (rfrence au texte allemand en marge de cette dition).
10. Plusieurs tudes ont rcemment montr comment cette partie de l'uvre est entendre en effet selon
cette finalit critique. Cf. Batrice LONGUF.NESSF, Hegel et la critique de la mtaphysique, Vrin 1981 ; et
Michael THHUNISSEN, Sein und Schein. Die Kritisehe Funktion der Hegelschen Logik, Suhrkamp Verlag
1978.
11. Logik, trad. Ill 211/4.
12. Gesammelte Werke 8, herausgegeben von Rolf-Peter Horstmann, unter Mitarbeit von Johann
Heinrich Trede. Felix Meiner Verlag, Hamburg 1976, pp. 185 sq. Toutes les citations venir sont
tires de ces pages.

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LE DIEU DE HEGEL

sont pas compris, pas intelliges. Le contenu de la religion est certes vrai, mais cet
tre-vrai est une assertion sans intellection. [] Cette intellection est la philosophie,
science absolue le mme contenu que celui de la religion, mais /dans la/ forme du
concept.
Le ciel, lieu d'un imaginaire ineffectif et dpourvu de Soi ; la traduction en figure
d'histoire d'une vrit qui demeure encore reprsentative, c'est--dire en extriorit
spatio-temporelle par rapport au sujet qui s'y rapporte; enfin l'intellection philosophique de ce vrai, qui a vocation de le pntrer intgralement dans le mouvement
de son advenir. La religion [est] l'Esprit pensant, mais qui ne se pense pas lui-mme
pas lui-mme, par consquent pas l'galit avec soi-mme, par l'immdiatet.
Quand se sera produite Vauto-dtermination de Dieu l'tre, la philosophie pourra
proposer la figure acheve de la religion elle-mme, l'intellection conceptuelle de son
contenu reprsentatif: Dans la philosophie, c'est [le] Je comme tel, lequel est savoir
de l'Esprit absolu, dans le concept dans soi-mme, comme ce [Je]-a, qui est [quelque
chose d']universel. Une affirmation que l'on ne saurait entendre comme je ne sais
quelle dification immdiate de l'individu humain 13 ; elle signifie bien plutt et
du point de vue de Dieu, si l'on peut dire que l'Esprit absolu, qui a pouvoir de
s'flw/o-dterminer l'tre, le fait dans cette mergence de lui-mme comme autre, sous
la figure d'un Je lui-mme accompli par l dans sa propre vrit. Ce qui
prsuppose une comprhension neuve des rapports entre temps et ternit : Qu'y
a-t-il en avant ce temps? L'autre du temps, pas un temps autre, mais l'ternit, la
pense du temps (...) Ainsi l'ternit est-elle elle-mme dans le temps . Elle est en lui
comme sa pense, c'est--dire comme ce qui le meut selon sa propre vrit. C'est
ainsi que le ciel se trouve en tant que tel et pour tre tel transplant sur la
terre u .
... LA LIBERT LA PLUS SEREINE DE SA FIGURE 15
Le Dieu de Hegel, s'auto-librant de son abstraction principielle, peut et doit
donc tre rencontr dans la figure de sa manifestation. Deux tapes peuvent tre ici
distingues, qui ressortissent respectivement une prvalence du dire et du
faire, ou encore aux deux formes d'extrioration que sont chez Hegel le
langage et le travail 16.

1. Dieu n'est pas jaloux


Dans le concept de la religion vritable, i.e. de celle-l dont le contenu est
l'Esprit absolu, est impliqu essentiellement qu'elle soit rvle, et qu'elle soit rvle
par Dieu. Car en tant que le savoir, le principe par quoi la substance est Esprit, est,
13. Cf. ci-dessus, note 1.
14. Ph. G. 316/7(11/29/11).
15. Fin de Glauben und Wissen. Gesammelte Werke 4, herausgegeben von Hartmut Buchner und Otto
Poggeler, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1968, p. 414.
16. Cf. Ph. G. 173/7 (I 259/6). Travail : 115/9 (I 165/14). Langage : 276/5 sq. (II 69/5 sq.).

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PIERRE-JEAN LABARRIERE

comme la forme infinie tant pour soi, le [savoir] auto dterminant, il est purement-etsimplement acte-de-manifester, l'Esprit n'est Esprit que dans la mesure o il est pour
l'esprit, et dans la religion absolue c'est l'Esprit absolu qui manifeste, non plus des
moments abstraits de lui, mais lui-mme 17.
Une prcision de vocabulaire s'impose. Le mouvement fondamental est ici celui
de la manifestation 18. Identit en advenir de l'intrieur et de l'extrieur sous la
raison de l'extriorit, la manifestation peut prendre la forme de la rvlation
(Offenbarung), c'est--dire pouser la figure du vrai telle qu'elle se trouve dfinie dans
telle tradition historiquement dtermine, le christianisme en l'occurrence ' \ Aussi
bien, le paragraphe que l'on vient de lire ouvre-t-il, dans la dernire section de
Y Encyclopdie, l'tape mdiatrice particulire qui, entre Art et Philosophie, marque le
lieu de l'mergence de l'Esprit absolu ; c'est pourquoi le titre de cet ensemble est bien
la religion rvle , die geoffenbarte Religion. Mais l'intelligence conceptuelle de
cette ralit la sursomption de son contenu sous la forme spculativement acheve
de la philosophie arrache les reprsentations religieuses aux limites qu'elles
reoivent de cette dtermination historique, et fait de la religion rvle une
religion manifeste (offenbare Religion), pour reprendre la troisime des
dnominations dont Hegel fait tat dans la section Religion de sa Phnomnologie de
l'Esprit20. Entendons : une religion qui a dpass tout sotrisme dogmatique ou
disciplinaire pour se poser dans la transparence de principe d'une figure d'histoire.
La religion rvle a ainsi pour signification de s'accomplir comme religion manifeste ;
et c'est cette dernire autrement dit la religion dans laquelle l'Esprit est all au
bout de son extrioration qui permet une authentique intelligence philosophique,
c'est--dire une prise en charge de son contenu par la libert de l'homme et des
hommes. O l'on rejoint une note plus gnrale qui marque la qualification de vrit
de toute proposition : C'est seulement21 ce qui est parfaitement dtermin qui est en
mme temps exotrique, concevable et capable d'tre enseign et [d'tre] la proprit
de tous 2 2 . L trouve son fondement: l'opposition de Hegel toute forme de
pitisme.
Ainsi se dterminent mutuellement Dieu et l'histoire, ainsi trouvent-ils
s'accomplir par le jeu de leur mdiation rciproque. Dieu ne serait pas Dieu il ne
lui resterait que la jalousie (Neid)23 s'il devait se rserver quoi que ce soit, au nom

17. Enz. 564.


18. Acte-de-manifester = Manifestieren. On sait que la Manifestation, au terme de la Logique
objective , est la pro-duction de l'intrieur sous la forme dj conceptuelle de rflectivit. < Le mode
(...) est la Manifestation propre de l'absolu, de telle sorte que cette extrioration est sa rflexion-danssoi et partant son tre-en-et-pour-soi. [] Ainsi [entendu] comme la manifestation [telle] qu'il n'est rien
d'autre et qu'il n'a aucun contenu que d'tre la manifestation de soi, l'absolu est la forme absolue
(Logik, trad. II, pp. 246-247; cf. aussi pages suivantes).
19. Offenbarung est le terme technique dont use la thologie chrtienne pour parler de la manifestation de
Dieu : de sa rvlation .
20. VII Religion. A. Religion naturelle. B. La Religion de l'art. C. La Religion manifeste.
21. Erst : un seulement temporel.
22. Ph. G. 15/32(1 14/6).
23. Enz. 564, An m.

240

LE DIEU DE HEGEL

d'une incommunicabilit de principe ; et le monde ne viendrait pas son propre


achvement s'il ne se posait comme le rceptacle d'un Esprit qui dploie en lui sa
puissance de cration. Dieu n'est pas jaloux, et l'histoire est la seule thodice qui vaille.
Si plnirement le mot Esprit doit avoir un sens, il contient le manifester de soi 24.
L'Esprit a instaurer pour soi l'unit (...) dans la forme de l'immdiatet. Il est
Yhistoire-du-monde. Dans elle se sursume le fait que c'est seulement en soi que la
nature et [l'Jesprit sont une essence 25. Que l'histoire universelle est le cours de ce
dveloppement 26 et le devenir rel de l'Esprit sous le spectacle changeant de ses
histoires c'est l la vritable Thodice, la justification de Dieu dans l'histoire.
C'est cette lumire seulement qui peut rconcilier l'Esprit avec l'histoire universelle et
la ralit, savoir que ce qui est arriv et quotidiennement arrive, non seulement n'est
pas en dehors de Dieu, mais encore essentiellement son oeuvre propre 27.
2. Dieu n'est pas une belle me
Seconde tape de la manifestation de Dieu par sursomption d'une essence
qui ne serait qu'essence, dans l'acception banale et reprsentative de ce terme : le
se-rvlant se rvle comme le se-ralisant. Par l s'opre ce que l'on pourrait appeler
l'effectuation historique d'un Absolu du premier degr. Propos dlicats, dans la
mesure o ils pourraient sonner comme l'expression d'une pure immanentisation
de Dieu, dans le mouvement de son expression comme contingence ; mais il convient
de les entendre dans leur acception technique la plus prcise : l'Absolu du premier
degr serait celui que l'on prsupposerait comme une entit pleine, en elle-mme
acheve, avant que ne s'engage, justement, cette manifestation de lui-mme. Or
que Dieu puisse tre considr comme tel, dans l'abstraction de son ternit, Hegel le
reconnat, qui identifie l'expos de cette ralit avec la logique, systme de la raison
pure , royaume de la pense pure 28. Mais c'est une banalit que de dire '.pour nous
et comment le savoir que nous engageons aurait-il une autre domiciliation que
celle-l ? cet Absolu prsuppos dans sa pure immanence lui-mme ne devient
l'objet d'un connatre effectif que lorsqu'il entre dans les conditions concrtes de
l'histoire et se manifeste dans le phnomne et comme phnomne. C'est l ce que
l'on peut appeler tout aussi bien la dsabsolutisation de Dieu ou son expression
comme Absolu du second degr , un Absolu qui se dtermine par le mouvement de
sa propre mdiation ngative. La vie de Dieu et le connatre divin peuvent bien tre
noncs comme un acte-de-jouer de l'amour avec soi-mme ; cette ide s'abaisse

24. Ibid.
25. Fin de la Realphilosophie de Ina. Rfrence ci-dessus, note 12.
26. Il s'agit du dveloppement de l'Ide qui se ralise, de l'Ide de libert qui n'est qu'en tant que
conscience de la libert . C'est dire que Dieu ne peut tre confess en vrit qu'au lieu o l'homme
advient lui-mme comme libert.
27. Leons sur la Philosophie de l'Histoire, trad. Gibelin, Vrin 1945, p. 409.
28. Cf. ci-dessus, note 9.

241

PIERRE-JEAN LABARRIRE

jusqu' l'dification et mme jusqu' la fadeur quand y manquent le srieux, la


douleur, la patience et le travail du ngatif 29.
Ce mouvement est l'expression de la ncessit qui fait que l'abstraction de l'ensoi, selon sa propre nature 30, doit venir s'exprimer comme un pour-soi, c'est--dire
s'engager dans l'univers des formes ou des figures. Car chez Hegel la forme
(extrieure) est gale l'essence (intrieure) dont elle manifeste la richesse31.
Justement parce que la forme est aussi essentielle l'essence qu'elle elle-mme, elle
n'est pas savoir et exprimer simplement comme essence, i.e. comme substance
immdiate, ou comme auto-intuition pure du divin, mais tout aussi bien comme
forme, et dans la richesse totale de la forme dveloppe ; c'est par l seulement32
qu'elle se trouve saisie et exprime comme [quelque chose d']effectif 33.
La structure de l'ouvrage dans son ensemble est une actualisation de ce principe.
Je ne puis revenir ici sur le dtail de cette dmonstration, et me contenterai d'voquer
les rsultats d'une analyse que j'ai propose ailleurs tout au long 34 . Chemin de la
conscience naturelle qui urge vers le pur savoir 35 , la Phnomnologie de l'Esprit
procde de la conjonction de deux lectures de la ralit historique, l'une niveau
d'extriorit phnomnale, et l'autre dans la profondeur de l'essence. La premire,
qui couvre les quatre premires sections, s'achve dans l'exprience clarifie de la
reconnaissance, laquelle, au dbut du 19e sicle, permet l'homme de rencontrer
l'homme, en principe, sans opposition dualisante (trangret, Fremdheit) et sans
illusion fusionnelle (transparence, Durchsichtigkeit). Ni dualisme ni monisme : l'unit
spirituelle (et donc effective) a pour contenu les diffrences honores comme
diffrences, dans leur tension constitutive et la forme de leur articulation structurelle.
Pour en venir l, deux extrmes ont d tre exorciss : celui de la conscience , tente
de s'en tenir un objectivisme de la vrit, et celui de l' autoconscience , en danger
de s'affirmer dans l'abstraction d'une simple identit elle-mme (Ich bin Ich). La
premire attitude est celle du savoir commun, qui ne s'attache qu' produire un reflet
des choses, et la seconde est celle de la belle me , telle que l'avait popularise pour
lors le Werther de Goethe : une certitude intime immdiate, dont l'abstraction se juge
l'incapacit qui la marque de s'extrioriser, c'est--dire de se faire chose et de
supporter l'tre 36. Elle est dans la peur de souiller la splendeur de son intrieur par
[l'jaction et [l']tre-l ; et, pour authentifier37 la puret de son cur, elle fuit le
contact de l'effectivit et persiste dans l'impuissance entte renoncer son Soi

29.
30.
31.
32.
33.
34.

Ph. G. 18/29(1 18/11).


Ph. G. 19/1 (I 18/20).
Ph. G. 19/3(1 18/21).
Erst, temporel.
Ph. G. 19/7(1 18/27).
Cf. en particulier Structures et Mouvement dialectique dans la Phnomnologie de l'Esprit de Hegel,
Aubier-Montaigne 1968 et 1985.
35. Ph. G. 55/35 (I 69/4).
36. Ph. G. 354/31 (II 189/18).
37. ... um die Reinheit seines Herzens zu bewahren : dans le dessein illusoire de la vri-fier,
c'est--dire de faire en sorte qu'elle parvienne sa vrit.

242

LE DIEU DE HEGEL

affin jusqu' l'abstraction dernire, et se donner la substantialit, ou transformer


son penser en tre et se confier la diffrence absolue 38 .
La conscience n'chappe cet enfermement de mort qu'en acceptant d'entrer
dans le cercle de l'agir historique. Et c'est alors que l'homme devient susceptible de
rencontrer l'homme en vrit, tous deux s'engageant dans la mutuelle confession de
leur richesse et de leur pauvret. Mais cette rsolution du conflit entre intrieur et
extrieur pose immdiatement deux questions : quel est le contenu d'effectivit nous
pourrions dire : le projet d'histoire qui s'engendre de cette rencontre du savoir et
du vouloir, scelle dans le oui rconciliant 39 qu'changent les deux consciences ?
Et, d'autre part, quelle est donc la force secrte et structurante qui a pu les pousser
dpasser ainsi le dualisme aussi bien que le monisme, et se dsister de leur tre-l
op-pos 40 ? C'est alors que Hegel pose l'hypothse suprme : Le oui rconciliant
(...) est le Dieu apparaissant au milieu d'eux qui se savent comme le savoir pur 4 1 .
Premire mention du mot Dieu dans la suite de l'uvre 42 ; or ce mot se trouve
dtermin par l'ide d'une apparition ou d'une phnomnalisation (der
erscheinende Gott : le Dieu qui se fait phnomne) ; c'est dire que Dieu ne peut tre
confess comme Dieu qu'au lieu o l'homme advient plnirement lui-mme, dans
le oui qu'il change avec l'homme.
Vient alors la seconde lecture de l'histoire, celle que propose la section
Religion . Se trouvent agences l les diffrentes figures des traditions religieuses,
telles qu'elles jalonnent le chemin du devenir-homme de Dieu, sa Menschwerdung.
Car Dieu n'est Dieu qu'en se faisant histoire ; ou plutt, c'est parce qu'il se fait
histoire qu'il peut tre reconnu comme Dieu. Si nous disons qu'il renonce par l
s'enfermer en lui-mme dans une attitude qui l'apparenterait l'absolu de la Belle
Ame, nous aurons peut-tre trouv: 1. l'origine de la force intime qui porte
l'homme l'accomplissement d'un agir salvateur; 2. la forme que peut et doit
prendre cette ralisation de lui-mme et de l'autre, savoir la constitution d'une
communaut qui est au point de rencontre de la facture d'une histoire sense et de son
inspiration religieuse. Le Savoir absolu tire les consquences de cette confrontation :
l'histoire devient intelligible dans son obscurit mme 43 ds lors que la libert de
l'homme peut se reconnatre investie de la force que la religion annonce, sous
l'objectivit de la reprsentation, dans le mouvement par lequel l'Absolu s'arrache
son abstraction pour se faire histoire ; tel est, du point de vue du savoir que nous avons
de Dieu un savoir qui marche au pas de notre contingence le sens des derniers
mots de l'uvre et de la citation de Schiller sur laquelle elle se clt : Dieu serait
solitude sans vie s'il ne tirait son infinit l'effectivit, la vrit et la

38.
39.
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43.

Ph. G. 354/31 (II 189/19).


Ph. G. 362/25 (II 200/6).
Ph. G. 362/26 (II 200/7).
Ph. G. 362/28(11200/10).
Si l'on veut bien prendre en compte le fait que la Prface ait t crite aprs le Savoir absolu.
Joseph GAUVIN, Compte rendu du livre de Hans-Friedrich Fulda, Das Problem einer Einleitung in die
Hegels Wissenschaft der Logik, in Hegel-Studien 4, p. 249.

243

PIERRE-JEAN LABARRIRE

certitude de son trne de son affrontement aux forces contraires de la


contingence, le calice de ce royaume des esprits 44.
Ainsi, pour nous, la ralit de Dieu n'est autre que le mouvement de sa ralisation
dans l'histoire et comme histoire, par le jeu de liberts elles-mmes investies de cette
force. Le vrai est le tout. Mais le tout n'est que l'essence s'accomplissant par son
dveloppement. De l'absolu il est dire qu'il est essentiellement rsultat ; que c'est
seulement la. fin qu'il est ce qu'il est en vrit; et en cela justement consiste sa
nature, [qui est] d'tre effectif, sujet, ou devenir-soi-mme 45 .
L'ESPRIT EST COMME ESPRIT DANS SA COMMUNAUT

Dieu n'est pas jaloux , et n'a pas prserver une quelconque inaccessibilit ; il
n'est pas cette belle me qui craindrait d'inscrire l'absolu de son tre dans la
succession des vnements ; il se manifeste sous la double forme de la rvlation
et de la ralisation de lui-mme comme concept-intgratif de toutes les
ralits 46 en cela qu'il est essentiellement concept-intgratif de toutes les ngations 47 . Telles sont les deux dfinitions que Hegel donne de l'Absolu dans sa
Science de la Logique. Elles scandent les tapes d'une analyse qui peut avoir
prtention dsormais de dire la vrit commune de Dieu et de l'homme, sans que le
savoir qui s'en construit puisse jamais s'adosser quelque prsupposition d'une
ralit substantielle en elle-mme acheve. Aventure qui rpte, dans l'lment du
concept, la double lecture de la ralit qui structura le devenir de la conscience dans
la Phnomnologie de l'Esprit, l'approche premire sous la raison de l'tre trouvant
sa raison dernire son fondement dans la prise en compte d'un provenir
essentiel qui est le rpondant, dans cette problmatique, du mouvement par lequel
le Dieu des religions reprsentatives donnait corps sa propre absoluil en la
manifestant dans les rgions de la contingence.
tre, Essence comme rflexion, Existence ou Effectivit : mdiation de l'extrieur
par l'intriorit qui se rvle. quoi rpond, dans l'ordre de la Logique subjective ,
le mouvement inverse et identique qui mdiatise la subjectivit conceptuelle par son
extriorisation objective, pour faire d'elle cette ide concrte qui se dira sous les
figures de la Nature et de l'Esprit. Une nouvelle fois, nous sommes invits
reconnatre que l'absolu intrieur du Dieu n'chappe son abstraction qu'en se
jouant dans les ralits de l'histoire, la clef de cette aventure rsidant toute dans
l'expos de cette rflexion qui, au cur de la Logique objective, dessine le

44. Ph. G. 434/5 (II 313/4 sq.). Les esprits sont les figures historiques de civilisation qui forment
comme le creuset de la ralisation conjointe de Dieu et des hommes : Ph. G. 240/5 (11/2/12).
45. Ph. G. 19/12 (I 18/35). Devenir-de-soi-mme : Sichselbstwerden. O Ton doit comprendre que le
devenir, loin de s'opposer l'tre, n'a sens que de dire son essentielle fluidit.
46. Logik, trad. I 92/9; 112/1 (et II 3/7; II 85/19; II 149/7).
47. Logik, trad. I 112/5; II 85/25.

244

LE DIEU DE HEGEL

ressourcement de toute ralit dans Fintemporalit de la mmoire, et nous rend


contemporains du surgissement de l'ultime partir de l'abme de son existence48.
Que l'obscur soit constitutif de nos clarts, c'est l ce qu'atteste la reconnaissance
que Hegel nous propose du fait que l'homme ait son fondement dans cet abme.
L'Esprit, affirme-t-il en dernire analyse, est comme Esprit dans sa communaut 49 .
On dirait aussi bien : comme esprit, en jouant de la minuscule pour donner
connatre que le Dieu de Hegel trouve effectivit dans l'advenir de l'homme luimme. Mais cela sans nulle rduction de son absoluit constitutive ; et c'est pourquoi
c'est bien comme Esprit que s'opre l'advenir soi de l'homme. Le concept de
communaut (Gemeinde), dans sa signification religieuse fondamentale et sa
ncessaire sursomption anthropologique et politique, est l pour dire la pleine
concrtude de cette rencontre, l'articulation de la contingence historique et de la
conceptualit reflexive : histoire conue {begriffne Geschichte)50. Il faut que Dieu
comme Esprit se trouve saisi dans sa communaut 5l . C'est ainsi que la philosophie
permet la rconciliation des reprsentations thologiques absolues trop absolues
et des vnements d'histoire dsormais devenus comprhensibles dans leur fragilit
mme.

48. La meilleure analyse de cette centralit du mouvement de la rflexion me parat tre celle que
propose Gwendoline JARCZYK dans son ouvrage intitul Systme et Libert dans la Logique de Hegel,
Aubier-Montaigne 1981. Voir en particulier dans cet ouvrage le premier chapitre de la seconde partie :
La substance comme mergence de la libert.
49. Enz. 554.
50. Ph. G. 434/5(11313/3).
51. Enz. 554, Anm.

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