Mirabilia 2

Revista Eletrnica de Histria Antiga e

Medieval
Journal of Ancient and Medieval History
ISSN 1676-5818

Expresar lo Divino: Lenguaje, Arte y Mstica

Das Gttliche mitteilen: Sprache, Kunst und Mystik

Representacin de la Santa Trinidad y de la Esencia Divina, extrada de un

manuscrito de la obra Arbor scientiae del filsofo y telogo cataln Ramon Llull
(1232-1316). In: Ex Bibliotheca Apostolica Vaticana, Vat. lat. 3468, fol. 238v.

Diciembre 2002
Nmero especial - Sonderausgabe
Coordinadores - Organisatoren:

Alexander Fidora (Goethe-Universitt Frankfurt/Alemania y

ARCHIVIVM LVLLIANVM - Universitat Autnoma de

Barcelona/Espaa)
y
Jordi Pardo Pastor (ARCHIVIVM LVLLIANVM - Universitat Autnoma
de Barcelona/Espaa) y Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia
Raimundo Llio)

Presentacin - Prsentation
Artculos - Artikel
Resenhas - Rezensionen
Expresar lo Divino: Lenguaje, Arte y Mstica
Con gran alegra lanzamos este segundo nmero de la Revista
Electrnica Mirabilia que se edita anualmente bajo la direccin de
los profesores Ricardo da Costa (Ufes/Brasil), Adriana Zierer
(Uema/Brasil) y Moiss Romanazzi Trres (Ufsj/Brasil). Por invitacin
de estos organizadores brasileos, este nmero es una coedicin
internacional, coordenada por Alexander Fidora (J. W. GoetheUniversitt - Frankfurt/Alemania) y Jordi Pardo Pastor (Universitat
Autnoma de Barcelona/Espaa).
Buscando conciliar el carcter abierto de Mirabilia para los estudios
de la historia antigua y medieval en su sentido amplio con la
necesidad de atenerse a un hilo conductor para este segundo nmero
de la revista, los editores ad hoc han decidido que las contribuciones
para Mirabilia 2 deben versar sobre el extenso tema "Expresar lo
Divino: Lenguaje, Arte y Mstica". As, bajo este ttulo abierto se
acogen todo tipo de contribuciones relacionadas con el tema de la
comunicacin de lo Divino o Absoluto con todas sus dificultades e
incluso contradicciones desde la Antigedad hasta la Edad Media,
queriendo representar asimismo la riqueza de los diversos mundos
implicados, desde el indio, el griego, pasando por el judo, el
cristiano y el musulmn y de sus respectivas producciones culturales
en los dominios de la literatura, la filosofa, el arte y otros ms.
Huelga decir que la cuestin que con esto se plantea no tan slo
traspasa las fronteras espaciales y culturales, sino que tambin las
fronteras temporales. As, el anhelo de expresar lo Divino, o si se
prefiere lo Absoluto, el Ser, la Verdad, etc., parece ser una de las
constantes antropolgicas universales que caracterizan la naturaleza
humana como tal. Nada han perdido pues los textos y contextos de
antao para el lector o espectador de hoy siempre y cuando son
reledos y revistos con diligencia.

Es precisamente esta relectura o revisin diligente a la cual

queremos contribuir con el presente nmero de Mirabilia. As
Mirabilia 2 se abre con un artculo de Edrisi Fernandes (UFRGN Brasil) que analiza el tema del monogrfico para la India Antigua.
Siguen artculos sobre el mundo griego de Cila Dourado (Instituto
Brasileiro de Filosofia e Cincia Raimundo Llio - Brasil), Jos
Francisco de Moura (Brasil) y Maria Simone Cabral Marinho (UEP Brasil) que muestran la riqueza de la conceptualizacin de lo divino
en este perodo. A esto siguen contribuciones sobre la cultura
cristiana y su visin de lo divino de Paulo Augusto Nogueira (UMESP
- Brasil), Ofelia Manzi y Patricia Grau-Dieckmann (Universidad
Nacional de Buenos Aires - Argentina), Klaus Militzer (RuhrUniversitt-Bochum - Alemania), Carmen Lcia Palazzo (UniCEUB Brasil), Jan G. J. ter Reegen (UECE - Brasil), Adriana Zierer (Brasil),
Jordi Pardo Pastor (ARCHIVIVM LVLLIANVM - Universitat Autnoma
de Barcelona - Espaa), Kltia Loureiro y Ziza Scaramussa (Brasil),
Ral Gutirrez (Pontificia Universidad Catlica del Per). Anna
Akasoy (J. W. Goethe-Universitt Frankfurt - Alemania) examina
aspectos de la concepcin de lo divino en el lmite de las culturas
bizantina y islmica; finalmente, Mrcia Siqueira de Carvalho (UEL Brasil) aporta observaciones sobre la geografa juda y su relacin
con tema de la revista.
Agradecemos a todos los que han participado en esta tarea dando su
visin particular.
Los coordinadores de Mirabilia 2
Alexander Fidora
(Goethe-Universitt Frankfurt/Alemania y ARCHIVIVM LVLLIANVM Universitat Autnoma e Barcelona/Espaa)
y Jordi Pardo Pastor (ARCHIVIVM LVLLIANVM - Universitat
Autnoma de Barcelona/Espaa) y
Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia Raimundo Llio)

Artigos - Articles - Artikel

1.
Bringing the Divine down into Man: the building-up of the
yoga path

Trazendo o Divino para Dentro do Homem: a Construo do Sistema

do Yoga
Das Gttliche in den Menschen bringen: Die Konstruktion des Yoga
Edrisi Fernandes (Researcher from the GEMT - UFRGN)

2.
Memria e Rapsdia: o canto divino na Arcdia
Memory and Rhapsody: The Divine Song in Archadia
Gedchtnis und Rhapsodie: Der gtlliche Gesang in Arkadien

Cila Dourado (Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia Raimundo

Llio)

3.
Vnculos entre divindade e poder secular nos vasos de figuras
negras da Lacnia no sculo VI a.C.
The Relationship between Divinity and Secular Power on Laconian
Black-Figure Vases in the 6th Century B.C.
Das Verhltnis von Gottheit und weltlicher Macht auf
Schwarzfiguren-Vasen aus Lakonien im 6. Jh. v. Chr.
Jos Francisco de Moura (Universidade Veiga de Almeida - Cabo Frio - RJ)

4.
Supersties e religiosidade na Res Publica: espaos de
poder?
Superstition and Religiousness in the Res publica: Areas of Power?
Aberglaube und Religiositt in der Res publica: Bereiche der Macht?
Lus Filipe Silvrio Lima. (Site)

5.
La Cotidianeidad de una imagen: el rostro de Cristo
The Quotidianity of an Image: the Face of the Christ
Die Alltglichkeit eines Bildes: Das Antlitz Christi
Ofelia Manzi (Universidad Nacional de Buenos Aires - Argentina)

6.
Fear and Ecstatic Reaction to the Miracle Stories in the
Synoptic Gospels
Maravilhamento e xtase religioso como reao aos milagres nos
Evangelhos Sinticos
Furcht und ekstatische Reaktion in den Wunderberichten der
Synoptiker
Paulo Augusto Nogueira (Universidade Metodista de So Paulo UMESP)

7.
Mstica, Linguagem e Silncio na Filosofia de Plotino (c. 205270)
Mysticism, Language and Silence in Plotinus's (c. 205-270)
Philosophy
Mystik, Sprache und Schweigen in Plotins (c. 205-270) Philosophie
Maria Simone Cabral Marinho ( UEPB)

8.
Una Iconografa Polmica: Los Magos de Oriente

A Polemical Iconography: the Magi from Orient

Eine umstrittene Ikonographie: Die drei Knige aus dem Morgenland

Patricia Grau-Dieckmann (Universidad Nacional de Buenos Aires Argentina)

9.
Bruderschaften als Ausdruck der Volksfrmmigkeit und des
Wegs zu Gott und in das Paradies

Brotherhoods as an Expression of Popular Devotion and the Way to

God and Paradise
Fraternidades como expresso da devoo popular e do caminho at
Deus e ao Paraso
Klaus Militzer (Prof. fr Mittelalterliche Geschichte, Ruhr-Universitt
Bochum)

10.
Hildegard de Bingen (1098-1179): o excepcional percurso de
uma visionria medieval

Hildegard of Bingen (1098-1179): the Exceptional Way of a Medieval

Visionary Woman
Hildegard von Bingen (1098-1179): der auergewhnliche Weg einer
mittelalterlichen Visionrin
Carmen Lcia Palazzo (UniCEUB - Braslia)

11.
Deus no pode ser conhecido. A incognoscibilidade divina no
Livro dos XXIV Filsofos (captulos XVI e XVII) e suas razes
na tradio filosfica ocidental
God Can not be Understood. God's Incomprehensibility in the Liber
XXIV philosophorum (Chapters XVI & XVII) and its Roots in the
Western Philosophical Tradition
Gott kann nicht erkannt werden. Die Unerkennbarkeit Gottes im
Liber XXIV philosophorum (Kapitel XVI & XVII) und ihre Wurzeln in
der Tradition westlichen Philosophierens
Jan G. J. ter Reegen (UECE - Fortaleza - CE)

12.
Paraso versus Inferno: a Viso de Tndalo e a Viagem
Medieval em Busca da Salvao da Alma (sc. XII)
Heaven versus Hell: The vision of Tnugdal and the voyage of the soul
in search of salvation (12th century)
Paradies versus Hlle: Tnugdals Vision und die Reise der Seele auf
der Suche nach dem Heil (12 Jh.)
Adriana Zierer (Uema)

13.
La transformaci mstica dels tpics lrics medievals dins del
Llibre damic e Amat de Ramon Llull (1232-1316)

The Mystical Transformation of Medieval Lyrical Topoi in Ramon

Llull's (1232-1316) Llibre d'amic e Amat
Die mystische Transformation der mittelalterlichen lyrischen Topoi in
Ramon Llulls (1232-1316) Llibre d'amic e Amat
Jordi Pardo Pastor (ARCHIVIVM LVLLIANVM - Universitat Autnoma
de Barcelona)

14.
O Diabo e suas representaes simblicas em Ramon Llull e
Dante Alighieri (sculos XIII-XIV)

The simbolical representations of the Devil in Ramon Llull and Dante

Alighieri (13th & 14th centuries)
Symbolische Darstellungen des Teufels bei Ramon Llull und Dante
Alighieri (13. u. 14. Jh.)
Kltia Loureiro e Ziza Scaramussa

15.
Plethons (1360-1452) Nomoi - Ein Beitrag zum Polytheismus
in sptbyzantinischer Zeit und seiner Rezeption in der
islamischen Welt
Os Nomoi de Pleto (1360-1452) - um caso de politesmo no perodo
bizantino tardio
e sua recepo no mundo islmico
Pletho's (1360-1452) Nomoi - A Case of Polytheism in the
Latebizantinian Era
and its Reception in the Islamic World
Anna Akasoy (Wissenschaftliche Mitarbeiterin J. W. GoetheUniversitt Frankfurt)

16.
Visio et amor Dei: Nicols de Cusa (m. 1464) y Juan de la
Cruz (1542-1591)
Visio et amor Dei: Nicholas of Cusa (d. 1464) and John of the Cross
(1542-1591)
Visio et amor Dei: Nikolaus von Kues (gest. 1464) und Johannes vom
Kreuz (1542-1591)
Prof. Dr. Ral Gutirrez (Pontificia Universidad Catlica del Per)

17.
Uma Outra Expresso do Divino: O Conhecimento do Espao
Geogrfico pelos judeus
na Idade Mdia e no Renascimento
A Different Expression of the Divine: Jewish Knowledge on
Geography Spaces
in the Middle Ages and the Renaissance
Ein anderer Ausdruck des Gttlichen: Jdisches Geographiewissen
in Mittelalter und Renaissance
Mrcia Siqueira de Carvalho (UEL - Paran - Brasil)

Bringing the Divine down into Man: the

building-up of the yoga path
Trazendo o Divino para Dentro do Homem: a Construo do
Sistema do Yoga
Das Gttliche in den Menschen bringen: Die Konstruktion des
Yoga

Edrisi Fernandes

Abstract
The author analizes the evolution of Yoga as an ascetic discipline,
since the time of the absorption of the local inhabitants by the Aryan
tribes, that settled in India in proto-historic times. Austerity vows,
magical practices, breath control exercises and ascetic attitudes of
the locals were incorporated in Vedic metaphysics and religion, and
also in pre-classical Yoga. The discovery of the power of
ascetic/meditational practices gave rise to a progressive distantiation
of the yogis from external religious practices such as sacrifices,
intended to propitiate the gods, and to a parallel advance of the view
of yoga as a kind of sacrifice in itself, grounded on the association thought as a binding or [re]union - between the Self/the living Soul
(tman; jivtman) of man and the eternal norm (sanatana dharma),
the Lord of Creatures (Prajpati), the Supreme Being
(Parameshtin; Brahman; Shiva of Shaivism; Vishnu of Vaishnavism),
or the force or power (Shakti of Shaktism [Tantrism]) that makes life
possible and maintains the cosmos. Through a review of the Purusha
(Sanskrit for person; man, but also for Universal man; man-god)
theme in some classical Indian literary references - encompassing
the Rigveda, the Atharvaveda, many Upanishads, relevant portions of
the Mahbhrata (particularly of the Bhagavad-Gt, and of the
Mokshadharma and other sections of the Shnti Parva), the YogaStra of Patajali (the founding text of classical yoga), the
Bhgavata-Purna, the Yoga-Vsishtha attributed to Vlmki, and the
Kulrnava-Tantra (an essential text to tantra-yoga), among others -,
an articulation that consolidates human autonomy and superior
status in the universe is perceived, giving way to the idea that one
can be enlighted, and the God-in-man status can be achieved, both
through knowledge (jna) and through yoga - the way of
enlightment associated with bodily and mental control and stability,
and with the achievement of trans-rational conciousness. Purely
transcendental meditation and concentration practices
progressively [re]turn to a situation where the body is valued as a
kind of temple, that must be appropriately constructed and cared
for in order to allow and to favour the final encounter and
assimilation between man and the Divine.
Resumo
O autor analisa a evoluo do Yoga como uma disciplina asctica,
desde o tempo da absoro dos habitantes originais da ?ndia pelas

tribos arianas, que ali chegaram numa poca proto-histrica. Ritos

austeros, prticas mgicas, exerccios de controle respiratrio e
atitudes ascticas dos habitantes locais foram incorporados na
metafsica e na religio Vdicas, e tambm no Yoga pr-clssico. A
descoberta do poder das prticas ascticas e meditacionais permitiu
um distanciamento progressivo dos yogis em relao a prticas
religiosas externas, tais como sacrifcios realizados com a inteno
de favorecer os deuses, e a um avano paralelo da viso do Yoga
como um tipo de sacrifcio em si mesmo, fundamentado na
associao entendida como uma ligao ou [re]unio entre o
Self/a Alma vivente (tman; jivtman) do homem e a norma eterna
(sanatana dharma), o Senhor das Criaturas (Prajpati), o Ser
Supremo (Parameshtin; Brahman; Shiva do Shaivismo; Vishnu do
Vaishnavismo), ou a fora ou poder (Shakti do Shaktismo
[Tantrismo]) que torna a vida possvel e que mantm o cosmos.
Atravs de uma reviso do tema do Purusha (snscrito para pessoa;
homem, mas tambm para Homem Universal; homem-deus) em
algumas referncias clssicas da literatura indiana incluindo o
Rigveda, o Atharvaveda, muitos Upanishads, pores relevantes do
Mahbhrata (particularmente do Bhagavad-Gt, e tambm do
Mokshadharma e de outras sees do Shnti Parva), o Yoga-Stra de
Patajali (texto fundador do Yoga clssico), o Bhgavata-Purna, o
Yoga-Vsishtha atribudo a Vlmki, e o Kulrnava-Tantra (um texto
essencial ao Tantra-yoga), entre outros , percebe-se uma articulao
que consolida a autonomia humana e o status superior do homem no
universo, dando lugar idia de que pode-se ser iluminado, e que o
status de Deus-no-homem pode ser alcanado, tanto atravs do
conhecimento (jna) quanto atravs do yoga o modo de
iluminao associado com o controle e a estabilidade da mente, e
com a obteno de uma conscincia trans-racional. Prticas de
meditao e concentrao transcendental progressivamente
[re]dirigem-se para uma situao onde o corpo valorizado como um
tipo de templo, que deve ser apropriadamente construdo e
cuidado de modo a permitir e favorecer o encontro e assimilao
final entre o homem e o Divino.
Key words
Purusha, Yoga, Rigveda, Atharvaveda, Upanishads
Palavras-chave
Purusha, Yoga, Rigveda, Atharvaveda, Upanishads

Introduction
Yoga as an ascetic discipline probably originated in the
austerity vows/magical practices (vrata) of a religious group
called the vrtya, magicians and masters of breath control,
familiar from the tharvaveda ([AV], XV), who were also

known to have practiced sexual rites linked to agricultural

magic and fertility (JAYAKAR, 1980: 34. The question of the
pre-Aryan contribution to the AV is open for discussion). For
HAUER (1927), the vrtya (cf. AV, IV.11, and Rigveda [RV],
VII.103.1, and see also LUBIN: 2001) represented a
mysterious fraternity belonging to the first Aryans [protoAryans?] to settle in India (Aryans outside the sphere of the
Vedic culture, who were admitted into brahmanic circles by
means of a specific sacrifice, the vrtyastoma), but their
ascetic practices are not easily distinguishable from
experiences common to pre-Aryan aboriginal populations.
On the other hand, the Mnava-DharmaShstra (ManuSamhit; Manu-Smriti; Laws of Manu, trans. Bhler),
speaks of the vrtya as Aryans who have not received their
sacrament at their proper time, as outcasts, excluded
from the Svitr [= the Gyatr; RV, III.62.10] (iniciation) and
despised by the Aryans (II.39), and furthermore as those
sons whom the twice-born [= the brahmins] beget on wives
of equal caste, but who, not fulfilling their sacred duties, are
excluded from the Svitr (X.20). Finally, KARMAKAR (1950),
following an opinion already advanced by M. Winternitz (Die
Vrtyas. Zeitschrift fr Buddhismus, 1924-25: 48 & 31),
considers the vrtya as non-Aryans. Other types of ascetics
known to us through the Vedas - such as the brahmachri,
the keshinah, the muni, the yati, and others (see f. ex. AV,
XI.5.6-7; RV, X.136, and KAELBER, 1989: 109-124) - have
traces common to the yogis, though the Vedic inspired/poetic
language, expressing itself through homologies, metaphors
and enigmas, is not easy to interpret.
In a certain moment of Indian history, there seems to have
existed a desire, a move and an action of the Aryan tribes to
absorb the local inhabitants (maybe a reflex of that could be
seen in the fact that the AV was first called tharva-ngirasa,
[collections of hymns] of the Atharvans and Angiras, while
most of the authors of Rigvedic hymns were Angiras), and
from the fusion of the Aryans and the locals two tendencies
emerged: the mrg or Vedic, intended to propitiate the gods
through rituals, incantations and sacrifice, and the desh or
non-Vedic, concerned with vrata and Tantra, aiming at
controlling and changing the course of things (JAYAKAR,
1980: 34-35) [The etymology of the word Tantra is doubtful.
It may derive from tan, to spread; to continue; to tie and

tra, that which is (to be) thought; or maybe it comes from

tantr to rule; to control; to maintain (through discipline),
and tra protect; preserve (from the samsra cycle of
existences). Some thinkers say Tantra explains, tanoti, the
knowledge about tattva (truth; fundamental principle) and
mantra (sacred syllables, series of syllables, or godly names)
- thence coming Tantra].
Mrg and desh tendencies have never been completely
apart in Indian thought (see ELIADE, 1958: 108-113), and the
question of the extension of their blending - particularly in
the case of yoga, in our concern - is still open to debate. The
discovery of the power of ascetic/meditational practices gave
rise to pre-classical Yoga (before the specific darshana - skt.
for view; sight; system [of perception] - organized by
Patajali), and in a certain moment [the yogis] could achieve
a kind of immortality, equal or indeed superior to that of the
gods, through his own individual efforts (OFLAHERTY,
1976: 80). It is important to note here that immortality
(amrita), an attribute of the soul, is not eternal life
(chiranjvitva), an utopic goal for the body.
By reviewing the trajectory of the Purusha (Sanskrit for
person; man, but also for Universal man; man-god) theme
in classical Indian written references, we try to show a
metaphysical articulation between man and the divine traced back to its Vedic registry [seen as encompassing
vedicized elements], and analized forth along its course in
time - that consolidates human autonomy and superior status
in the universe. Special attention will be given to the
appropriation and interpretation of the Purusha theme in the
construction of the path of yoga, from its pre-classical
instances to its position as classical darshana, firmly
established in Indian tradition.
The Purusha theme and the building up of the Yoga
path
1) The Purusha theme in the Vedic hymns
Somewhere in the trajectory of Indian thought, as a result of
the association between the living soul (jivtman) and the
eternal norm (sanatana dharma) or Supreme Self
(Paramtman), between man and the universe, mans

spiritual Self (tman) was identified with the Skambha

([cosmic/ontologic] Pillar, Support, Axis) of the
universe, resulting in the idea that he who knows Brahman in
man [= tman], knows the Lord of Creatures (Prajpati),
the Supreme Being (Parameshtin), and he who knows the
Supreme Being knows the skambha (Atharvaveda [AV],
X.7.17, and X.8.43-44). The AV, X.7.15, asks: In whom, as
Man [Purusha], deathlessness [amrita] and death [mrityu]
combine,/to whom belong the surging ocean/and all the
arteries [nad] that course within him;/Tell me of that Support
[Skambha] - who may he be?. The [Divine] Person
(Purusha) is apprehended as the highest expression of
divinity, and one who knows Purusha thinks This is
Brahman, for all devat (divinities) are seated in him (AV,
XI.8.32, trans. Edgerton).
The Rigvedic hymn known as the Purushaskta, Purusha
hymn, defends the identity of the universe, God and man:
1. A thousand [= innumerable; infinite. Cf Yajurveda, XXXI]
heads hath Purusha, a thousand eyes, a thousand feet. On
every side pervading earth [bhmi, land; the universe] he
fills a space ten fingers (dasha-amgula) wide./ 2. This
Purusha is all that yet hath been and all that is to be
(Purusha eva idam sarvam yat bhtam yat ca bhavyam); the
Lord of immortality which waxes greater still by food (anna)./
3. So mighty is his greatness; yea, greater than this is
Purusha. All creatures [= external reality] are one-fourth of
him, three fourths [= hidden reality] live in eternal heaven
(Rigveda [RV], X.90.1-3; trans. Griffith).
In the Shatapatha Brhmana, I.2.3.6 and I.6.1.20 (trans.
Eggeling), we find apparent refferences to the Purushaskta:
At first, the gods offered up Man as the [sacrificial] victim
(...). The sacrificer is Prajapti [= Purusha as the Lord of
Creatures] at his own sacrifice (yajn). This yaja is called
sarvahut, the offering of all: Brahma, the creative aspect of
Purusha, is the yajamna, the sacrificer; the devas
([demi]gods), who are Purushas senses, are the attending
priests (ritviks); prakriti (nature) is barhis, the sacrificial
altar; Purushas heart is the sacrificial pyre; the vishvarpa
mahkya, Purushas body representing all creation, is the
havi (the fire offering); and Purusha is the deity worshiped
through the agnihotra (fire ritual). Many of the verses of the
Brhmanas (manuals of instructions for the practical use of

data found in the samhit, arrangements of Vedic chants and

yaja-related texts), end up this way: one who knows the
sacrifice of creation is liberated [still] in this birth (evam
srishthiyajnm yo jnti as janmanha mukto bhavati).
Ralph GRIFFITH (1992: 602, notes 1 & 2) explains that
Purusha is the embodied spirit, or Man personified and
regarded as the soul and original source of the universe, the
personal and life-giving principle in all animated beings,
that the space ten fingers wide is the region of the heart
of man, wherein the soul was supposed to reside. Although as
the Universal Soul he [Purusha] pervades the universe, as the
Individual Soul he is enclosed in a space of narrow
dimensions, and that to wax greater still by food means to
grow greater by the sacrificial offerings of men (implying
that creation/life feeds on itself). The importance of sacrifice
will be later reverted, in the Upanishads (already in the socalled Vedic ones), by the working of the tman (the Self)
within man, rendering the external sacrifice (yaja)
unnecessary (see below, Brihadranyaka-Upanishad, I.4.10).
According to Raimundo (Ramn) PANIKKAR (1977: part I,
chapter A, section 5), the importance of the cosmotheandric
perspective of the Purusha hymn is this: Without God and
man, the cosmos is any-thing, sheer chaos without
consistency and being; God without man [and the cosmos] is
nothing, literally no-thing, and man without God [and
without his internal and constitutive link with the whole of
reality] is exclusively a thing - outside of his relations,
any life of contemplation would become sheer egoism or a
kind of spiritual narcissism. It would become the ivory tower
of a would-be reality, rather than the builiding of a temple
containing all that is.
The association between man and the eternal all this (idam
sarvam; the universe) is perceived by some as pantheistic,
but the truth is that the central presupposition of Hindu
thinking is that behind everything we experience as the
world there is a cosmic support (skambha)/a fundamental
order (rita), norm/rule (dharma), truth (satya), binding
homology (bandhu), link (nidna), unity, design, system,
organization, flow, rythm, harmony, breath or vitality. When
considered in relation to the condition and possibility of
Being itself, this onto-cosmologic foundation is that naked

thatness, tat-tva, which renders reality intelligible in its

manifold character and also gives a basis to all that is
(PANIKKAR, op. & loc. cit.; section 3).
When apprehended in relation to the immanent reality, this
onto-cosmologic foundation is this (idam); in relation to the
transcendent reality, it is That One (Ekam Sat; RV, I.164.6)
or simply (in the Upanishads) That (Tad). When perceived
in an anthropocentric perspective, it is tman, the primordial
unit of the Self; when seen in a cosmocentric perspective, it
is three-forths of Purusha - later (but not yet in the RV),
Brahman (PANIKKAR, op. & loc. cit.; section 5).
The importance of the Purusha hymn can be perceived from
the fact that it is the only hymn to be found in all four Vedas.
The Atharvaveda [AV] rendering of the Purusha hymn, after
stating that the creator, Brahman, is the single God [who]
put sacrifice in Man (AV, X.2.14; trans. Zaehner) but, not
withstanding, assuming that Purusha (see also AV, XI.8.4;
XIX.6, etc.) creates himself (AV, X.2.21), provides a dubious
etimology for the word purusha, acting as a link between
Brahman and Man: Brought forth above, brought forth
athwart,/ All cardinal points did [Universal] Man [Purusha]
pervade -,/ [Yes, Man] who Brahmans city (pur) knows,/ By
which he is called [Universal] Man (Purusha) (AV, X.2.4).
The word purusha is made to derive from puri-shaya, [he]
who rests in the citadel [of the body]. Man deepest Self,
toward which the ascetic and sage travels, is called the true
city of Brahman in the Chndogya-Upanishad (VIII.1.4 &
1.5), and in the Bhagavad-Gt (BG, V.13-14), deh, the
corporified tman, is called prabhuh, the master of the city
(BG, V.13) of the body.
2) The Purusha theme in the Upanishads
The Brihadranyaka-Upanishad [BU] reworks the Purusha
theme by assuming the identity of the universe, Brahman,
tman and man. We can read there that In the beginning
this [universe] was Self [tman] alone, in the shape [=
likeliness] of a person (purusha) (I.4.1; trans. Max Mller).
Man is elevated to a privileged status, as we can see in BU,
II.1.2-13; (...) Whoso thus knows that he is Brahman,
becomes this whole [universe]. Even the gods have not the
power to cause him to un-Be, for he becomes their own

self... (BU, I.4.10; trans. Zaehner. In M. Mller, (...) he who

thus knows that he is Brahman, becomes all this, and even
the Devas cannot prevent it, for he himself is their Self....).
These passages can be seen in articulation with four other in
the Upanishads that consolidate human autonomy and
superior status: 1) in the Kaushitaki (I.5.5-6, trans. Max
Mller), the righteous man (purusha) finds out That, before
whom even the gods [Indra and Prajpati] flee, for he is the
Self of all living things and all elements, the Real, That
which is, the true (Sat-tyam), the universe, all this
whatever there is; 2) in the Maitryanya-Brahmaya [or
Maitr; Maitryana] (IV.4, trans. Max Mller), the ascetic, by
knowledge, by penance, by meditation, can gain Brahman,
and go beyond Brahman, and to a divinity higher than the
gods, obtaining bliss imperishable, infinite, and
unchangeable; 3) in the Taittriya (trans. Max Mller), the
yogi is the man who obtains lordship, he reaches the lord of
the mind. He becomes lord of speech, lord of sight, lord of
hearing, lord of knowledge (I.6.2), and enjoys a bliss
(nanda) a billion times superior to that of the highest gods
(II.8), so that a yogi can boast: I am the first-born of the
Right (Rta [the world-order]). Before the Devas I was in the
centre of all that is immortal (...). I overcome the whole
world (III.10.6).
Furthermore, 4) in the Mundaka-Upanishad (I.2.7) the Vedic
sacrifices are compared to frail rafts floating in the broad
ocean - while the MahNirvna-Tantra [MT] states that, in
the kali-yuga (marked by ignorance, greed and fraud) in
which the world presently is, Vedic rites and mantras (...)
are now as powerless as snakes, the poison-fangs of which
are drawn and are like to that which is dead (MT, II.15;
trans. Woodroffe), though in the beginning, in satya-yuga
[marked by truth], Vedic practices were efficacious, yielding
immediate fruits (MT, II.14. See also MT, I.36-42).
In polar opposition to the frail sacrificial rafts of the
Mundaka, I.2.7, the Shvetashvatra-Upanishad [SU], II.8
(trans. Max Mller), teaches: If a wise man hold his body
with its three erect parts (chest, neck, and head) even, and
turn his senses with the mind towards the heart, he will then
in the boat of Brahman cross all the torrents which cause
fear. Here, the boat of Brahman is a technical term for the

body in meditation, replacing the external sacrifice as a

vehicle of passage to the divine realm. The body can be a
vehicle to the Absolute as long as, in the SU, I.15 (trans. Max
Mller), the Self [tman (=Brahman)] is seized within the
self [= in ones own self (tmani)], if a man looks for Him by
truthfulness [satya] and penance [tapas] (evam tma-tmani
grhihyatesal satyenainam tapas yonupashyati). We hear
from a boat again in the Bhagavad-Gt [BG] (IV.36; trans. De
Nicols): even if you were among sinners the worse of
sinners, you will cross beyond all evil (vrijinam) by the boat
of knowledge (jna-plavena). The knowledge (jna)
mentioned here is that presented in the passage immediately
precedent (BG, IV.35) - namely, that all the living beings are
just a part of Brahman - and it must be remembered that
already in the Rigveda we read that the brahmachri
(someone mind-oriented to the state of Brahman) engaged in
duty is a member of the Gods own body (RV, X.109.5;
trans. Griffith). With its strong personal theism, in the BG the
liberating knowledge is often knowledge of the mystic truth
of Gods nature (IV.9-10; VII.19; X.3; XIV.1 ff.), but elsewhere
in the BG (viz., XIII.31-34) it is knowledge of the
independence of the [divine] tman from the material nature
(prakrity; BG, XIII.29) of the body, from all [non-spiritual]
acts and qualities (BG, XIII.29 ff., paralleling V.13 ff.).
The attainment to divine power is thus explained in the
Shvetashvatra-Upanishad [SU] (I.3; trans. Max Mller):
The sages, devoted to meditation and concentration, have
seen the power belonging to God himself.... The Purusha
hymn is then refashioned to suit the ascetic path: 7. Those
who know beyond this [beyond Rudra] the High Brahman,
the vast, hidden in the bodies of all creatures, and alone
enveloping everything, as the Lord, they become immortal./
8. I know that great person (purusha) of sunlike lustre
beyond the darkness, A man who knows him truly, passes
over death; there is no other path to go./ 9. This whole
universe is filled by this person (purusha), to whom there is
nothing superior, from whom there is nothing different, than
whom there is nothing smaller or larger, who stands alone,
fixed like a tree in the sky./ 10. That which is beyond this
world is without form and without suffering. They who know
it, become immortal, but others suffer pain indeed./ That
Bhagavat [= Brahman] exists in the faces, the heads, the
necks of all, he dwells in the cave (of the heart) of all beings,

he is all-pervading, therefore he is the omnipresent Shiva./

12. That person (purusha) is the great lord; he is the mover
of existence, he posesses that purest power of reaching
everything; he is light, he is undecaying./ 13. The person
(purusha), not larger than a thumb, dwelling within, always
dwelling in the heart of man, is perceived by the heart, the
thought, the mind; they who know it become immortal./ 14.
The person (purusha) with a thousand heads, a thousand
eyes, a thousand feet, having compassed the earth on every
side, extends beyond it by ten fingers breadth [cf. RV,
X.90.1]./ 15. The person alone (purusha) is all this, what has
been and what will be; he is also the lord of immortality; he is
whatever grows by food (SU, III. 7-15; our underlinings).
In conformity with the paraphrase of the last clause in the
Bhgavata-Purna (trans. Burnouf; cit. by GRIFFITH, 1992:
602, n. 2), purusha is immortal since he has transcended
mortal nutriment. It is believed that, in the SU version of the
Purusha hymn, an attempt is made to harmonize the two
ideas of sacrifice and spiritual ascent trough meditation and
concentration. Spiritual ascent is also seen in the SU as only
half the way to, or only one side of, full inspiration, the other
way or side being Gods revelation: The sage Shvetasvatra
reaches truth through the power of his penance [tapah
prabhva] and through the grace of God [deva prashda]
(SU, VI.21) [on the unfolding of the idea of tapas (heat,
heated effort, then fervent application, austerity,
penance, purification, ascesis) in Indian thought, see
BLAIR, 1961, and KAELBER, 1989. On the place of tapas in
Patajalis yoga, see Yoga-Stra, II.1; II.32; II.43; IV.1].
The Chndogya-Upanishad [CU] states that the ether (space)
outside of a person is the same as the ether within a person;
the space within a person is the same space within the heart
(CU, II.12.7-9; trans. Max Mller), for as large as this ether
(all space) is, so large is that ether within the heart. Both
heaven and earth are contained within it (CU, VIII.1.3; see
also VIII.3.3. Conformably, we read in the Mah-NryanaUpanishad, X.10.1 [quoted in VARENNE, 1976: 45]: tinier
than the tiniest, vaster than the vastest, the Soul is inserted
in the most secret part of the creature). For this reason, one
can reach heaven without moving outside of himself; he
who knows the five men of Brahma, the doorkeepers of the
heavenly (Svarga) world reaches and enters that world (CU,

III.13.6). Those five doorkeepers, or five gates belonging to

the Devas (the senses) (III.13.1) are the five classic types of
breath (see EWING, 1901, and FILLIOZAT, 1949: 142): 1.(...)
The eastern gate is the prna (up-breathing), that is the eye,
that is Aditya (the sun[-god])..../ 2. The southern gate is the
vyna (backbreathing), that is the ear, that is the moon[god].../ 3. The western gate is the apna (downbreathing),
that is speech, that is Agni ([the] fire [-god]).../ 4. The
northern gate is the samna (on-breathing), that is mind, that
is Parjanya ([the] rain[-god]).../ 5. The upper gate is the
udna (out-breathing), that is air [Vayu], that is ether. Let a
man meditate on that as strength and greatness. He who
knows this, becomes strong and great (CU, III.13). The
association between gates to the body, physiologic
functions and heavenly bodies or natural elements recalls the
effort to attune the ideas of yoga practices and Vedic
sacrifice. The same tendency can be perceived in the
Vaikhnsasmrta-Stra (II.18; trans. Caland), where tman
stands for the sacrificer, and body parts and physiologic
functions substitute for ritual objects, for libations, and even
for the agnihotra sacrifice.
In the CU we can find other teachings of the yogi path [in
fact, in its technical sense, the word yoga appears for the
first time in the Upanishads Taittriya (II.4) and Katha (II.12,
and VI.2)]: There are a hundred and one arteries (nd) of
the heart; one of them penetrates the crown of the head (the
Sahasrra-chakra or Brahmarandhra); moving upwards by it
a man reaches the immortal (CU, VIII.6.5, trans. Max Mller.
The Atharvaveda already mentions the various nd [XV.15.29] and chakra, vital energy vortices [X, II, 31]). The
Maitryanya-Brahmaya (Maitr)-Upanishad [MU] (VI.21,
trans. Max Mller) mentions the prna (vital energy; cf. RV,
X.90.13) ndi (channel) named sushumn, leading upwards to
the crown of the head, and advocates the power of a specific
combination of mudr and prnyma (pressing the tip of
the tongue down the palate [= doing the nabho or the more
advanced kechar mudr] and restraining voice, mind, and
breath - VI.20; turning the tip of the tongue to the palate,
without using any of the organs of sense; (...) having
successfully fixed the breath, after it had be restrained, in
the palate [in the vyomachakra] - VI.21), besides that of
mantra yoga - as the spider, moving upward by the thread,

gains free space, thus also he who meditates, moving

upwards by the syllable Om, gains independence (VI.22).
This independence is thus described: the ascetic sees
Brahman by discrimination (tarka). And when, after the
cessation of mind, he sees his own Self, smaller than small,
and shining, as the Highest Self, then having seen his Self as
the Self (see the Bhagavad-Gt, XIII.24, and the BhgavataPurna, II.2.16), he becomes Self-less, and because he is Selfless, he is without limit, without cause, absorbed in thought.
This is the highest mystery, viz. final liberation (VI.20).
Together with tarka (contemplative discrimination),
consistently with the MU (VI.18), the other elements of
shadanga (sextuple) yoga are prnyma (breath [vital
energy] control), pratyhra (sense-withdrawal), dhyna
(meditation), dhran (sustained attention) and samdhi
(enstasy). Classical Yoga, as it is exposed in the Yoga Stra of
Patajali (II.29), introduces instead of tarka three other
elements, yama ([ethical] restraint), niyama (discipline) and
sana (posture), resulting in ashtnga (octuple) yoga.
In an attempt to conciliate ascetic practices and external
sacrifice, the Upanishads present homologies between
physiological functions and the sacrificial scenario and
ceremonies (CU, III.17.1-5; BU, VI.2.12), between bodily
parts or functions and sections of the Vedic chant (CU,
II.11.1, and II.19.1), and, as if summarizing all that, between
a persons life and a sacrifice (CU, III.16) - verily, purusho
vva yaja (Man is sacrifice; CU, III.16, trans. Max Mller).
Bringing together Vedic and tantric ideas, the BU (VI.4.3)
compares the various parts of the female body to religious
objects, while the CU compares the various parts of the Vedic
chant (sman) with the diverse steps of the sexual
intercourse: One summons, that is the syllable him [= the
hinkara, preliminary vocalizing]. He makes request, that is a
prastva [introductory praise]. Along with the woman, he lies
down, that is the udgha [loud chant]. He lies on the woman,
that is the pratihra [response]. He comes to the end, that is
the nidhana [conclusion]. He comes to the finish, that is the
nidhana. This is the Vamadevya chant woven on sex
intercourse (CU, II.1.13.1, trans. S. Radhakrishnan). In the
Aitareya-Brhmana (I.3, trans. Keith), the iniciatic simbolism
of the sacrifice is exposed in terms of ginecologic and
obstetric analogies.

In conformity with the Maitr-Upanishad (VI.18, trans. Max

Mller), when beholding by Yoga, he [= the yogi] beholds
the gold-coloured maker, the lord, the person (Purusha),
Brahman, the cause, then the sage, leaving behind good and
evil, makes everything (breath, organs of sense, body, etc.) to
be one in the Highest Indestructible (in the pratyajtman or
Brahman). Thus it is said in the Ahirbudhnya-Samhit
(XXXI.15, cit. by FEUERSTEIN, 1974: 69) that The re-linking
of the individual self with the supreme Self is what is called
Yoga (Samyogo yoga ity-ukto jiva-atm-parama-tmanoh),
and from the MahNirvna-Tantra (XIV.123, trans. Woodroffe)
we learn that Yoga is the union of the embodied soul [the
individual self] (yogo jva-tamanor-aikyam) and the Supreme
Soul.
This linkage talk could be seen as contradicting the
Shaivist yogi king Bhoja in his affirmation that yoga is
separation (yogah viyogah; Rja-Mrtanda [RjamrtandaVritti or Bhoja-Vritti], I.1), if we dont have in mind that a
separation between everything and Brahman, between the
senses and the Self, can be perceived as truly existing in the
material dimension, while an all-pervading imperceptible
reality binds everything together in the plane of the cosmic
Purusha, as can be learned from the Katha-Upanishad (II.6.611; trans. Max Mller): 6. Having understood that the
senses are distinct (from the tman), and that their rising
and setting (their waking and sleeping) belongs to them in
their distinct existence (and not to the tman), a wise man
grieves no more./ 7. Beyond the senses is the mind, beyond
the mind is the highest (created) Being, higher than that
Being is the Great Self, higher than the Great, the highest
Undeveloped./ 8. Beyond the Undeveloped is the Person
(Purusha), the all-pervading and entirely imperceptible.
Every creature that knows him is liberated, and obtains
immortality./ 9. His form is not to be seen, no one beholds
him with the eye. He is imagined by the heart, by wisdom, by
the mind. Those who know this, are immortal./ 10. When the
five instruments of knowledge [= the senses] stand still
together with the mind, and when the intellect does not
move, that is called the highest state./ 11. This, the firm
holding back of the senses, is what is called Yoga. He must be
free from thoughtlessness then, for Yoga comes and goes.
Common sensorial/mental thinking is here perceived as
thoughlessness, and Yoga is here presented as a separation

that, in another dimension, is indeed a (re)-union (as a

method and as a goal). When considering the limited forms of
existence, the absolutely unconditioned state beyond
everything is seen as a liberation (moksha) - and we read in
the Rja-Mrtanda (IV.22) of King Bhoja that every science
that does not occupy itself with liberation is useless.
Conversely, when related to the Absolute, the unconditioned
state is indeed an yoga (from the Sanskrit root yuj, to leash,
unite, join). Clearing up the sense of some words, it must be
remembered that liberation does not entail the tman
becoming one with Brahman. It rather entails the realization
that they always have been one and the same. As a
consequence, when man is liberated, he does nor go
anywhere. The only movement that takes place is a cognitive
one (KAELBER, 1989: 99).
3) The Purusha theme in Bhagavad-Git of the
Mahbhrata
From its very beginning, the Purusha theme permeates the
great Indian epic, the Mahbhrata (MB; Calcutta edition of
1834. Passages sometimes numbered differently in
Prabhupdas ed.), attributed to Vysa. In the opening lines
of book I (Ad Parva), we read that Vysa sang of the
ineffable greatness and splendour of Lord Vsudeva, Who is
the Source and Support for everything, who is Eternal,
Unchanging, Self-luminous, who is the Purusha in all beings,
and the Truthfulness and Righteousness of the Pndavas.
According to the MB, Vsudeva is the Deva (Shining One;
the Supreme Being in the form of a personal God - Krishna
[also known as the son of Vsudeva] in the MB) that resides
(vsanat) in all beings (The Lord stands in the heart of all
beings... - shvara sarva-bhutanam hrid-deshe ... tishtati BG, XVIII.61; trans. De Nicols). In the Bhagavad-Gt of the
MB, Vsudeva-Krishna is clearly identified with the Vedic god
Vishnu (taken as the Supreme Being, or at least as its
working aspect [vish = to work], from a Vaishnava point of
view), the operating soul of all living entities.
The yoga-mediated relation between man/microcosmos and
the Absolute/ macrocosmos, centered in Purusha, is the
object of many passages of the MB. In book III (Vana Parva)
there are frequent allusions to the practice of yoga, and book
V (Udyoga Parva) details at considerable extension with the

observances of yoga. But the most important parts of the MB

to the study of yoga (see also HOPKINS, 1901) probably are
the Bhagavad-Gt (Song of the Exalted One) - the most
known part (ch. 23-40 of book VI [Bhshma Parva or Book of
Bhshma [the patriarch of the kuru dinasty]) of the eighteen
books of the MB -; the Mokshadharma (ch.168-353 of book
XII [Shnti Parva or Book of the Appeasement]), and the
Anu-Gta (Posterior Song; ch. 23-40 of book XIV
[svamedha Parva or Book of the Horse-sacrifice]).
Abstaining from comenting here on the Anu-Gta, we will now
deal with sections of the Bhagavad-Gt [BG], to see what we
can learn there about Purusha.
The BG (trans. De Nicols, with amendments) assumes that,
with the mind fastened (sakta-manh) on the Supreme Lord
(Sri-Bhagavn), by practicing yoga (yogam yujan) (BG,
VII.1), one can reach the knowledge that the Supreme Lord is
the manliness (paurusham) in man (VII.8), mans supreme
prakriti (nature [in Prabhupdas trans., energy] - VII.5).
The yogic discipline on the BG, similarly to that of the
Upanishads, proposes that, through knowledge and
realization of the dhytman (supreme Self), one
overcomes identification with body and mind and aquires the
knowledge that man as tman is identical with the Absolute.
As absolute conciousness, he whose actions are centered on
Brahman becomes Brahman (IV.24).
In the BG (trans. De Nicols, with amendments) we read that
... the one reaching his own ultimate fulfillment in yoga/
finds [his tman] in himself (svayam... tmani) with time
(klena) (IV.38), and we also learn that some yogins offer
sacrifices to the gods, while others make sacrifice by
sacrificing the sacrifice itself (IV.24; see RV, X.90.16: The
devas [Purushas senses], by sacrifice, sacrificed the
sacrifice... - Yajena yaja-mayajanta deva...). Sacrificing
the sacrifice (yajam yajena) is the attitude of interiorizing
ones ultimate fulfillment in ones Self (svayam; tmani): by
meditation (dhyna) some (kecid [= a person]) see[s] the Self
(tman) in the Self by the Self... (dhynena-tmani pashyanti
kecid tmnam tmna... BG, XIII.24).
Referring back to XIII.22, we learn that the Self seen by the
Self in the Self is no other than Maheshvara, the Great
Lord, Paramtm, the Supreme Self, also known as

Purusha parah, transcendental Purusha (untranslated by

De Nicols) - the same as Parameshvara, the Supreme
Lord, in XIII.27. Jean VARENNE (1976: 59-60) explains that,
when one has reached the goal of yoga, one succeds in seing
the tman, but this vision can only occur within the tman
itself and by means of the tman, because the sight of
the Absolute is by definition unitary and must necessarily
abolish all duality. There is therefore no longer any knower
[ja] or any known [knowable; jeyam] but only knowing
(knowledge [janam]), which is then coincident with the
Absolute.
Finally, we learn from the BG, VIII.4 (trans. De Nicols, with
amendments; underlines ours), that a perishable condition is
the basis of the lower domain (adhibhtam, lower ground);
the purusha is the basis of the higher domain (adhidaivatam,
the domain of the devas). Brahman is the ground of all
sacrifice (adhiyajam) in the body (dehe) (VIII.4).
Aparprakriti, the lower nature (see BG, VII.4) [of the vyakta,
manifested nature VIII.18], and Parprakriti, the Superior
nature (VII.5) [the avyakta, unmanifested nature (VIII.18);
Pradhna, undeveloped nature, in the Smkhya system],
are reconciled in the body through the sacrifice where the
Self and the ground coincide (DE NICOLS, 1976: 222; full
explanation of the problem of embodyment in pp. 245251).
4) The Purusha theme in the Shnti Parva of the
Mahbhrata
In a passage of the Shnti Parva intended to explain the
Snkhya-knowledge (MB, XII.11393) - perceived as
knowledge of the evolvements of prakriti ([material] nature)
and their comebackings into the avyaktaprakriti (unevolved
[unmanifest] nature), we learn that the Great Self (Mahn
tm; XII.11403 - see XII.13748-54 for other epithets, such
as atmn [self], Ektman [One Self], Paramtman
[Supreme self], Mah-Purusha [Great Purusha], and
Sarvtm Purusho [Universal-Self Purusha]) is the
Overseer, Adhishttar (XII.11401, XII.11404)/ the
Kshetraja (Knower of the field; MB, XII.6921 & XII.114056 - see BG, XIII) of prakriti (kshetra, the [corporeal] field
see BG, XIII.5-6).

The Great Self is called Purusha when it joins the

evolvements of avyaktaprakriti (MB, XII.11405); it is also
called pacavinshaka, the 25th [tattva, principle]
(XII.11406). In the MB, XII.11408, the 25th [principle] (the
human soul) is called anshvara (that which has no lord) an epithet that (from the point of view of the aishvara-yoga,
[doctrine of the] lordly union, of the BG), as its synonym
shvara (Lord; from ish to rule; reign), is applied not only
to Brahman, but also to the human soul (seen as ultimately
one with the Supreme Soul - see MB, XII.13713-763) - which
is called shvara (lord [of the body]) in the BG, XV.8, and
which is regarded as one of the jvabhtah (living entities)
that constitute eternal (santanah) fractions (amshah) of
Brahman (BG, XV.7) - who is to be known as Nrayna (MB,
XII.13754), the divine that manifests itself in man (from nra,
human; having to do with the human, and ayana, path;
way). In the MB, XII.11476, we learn further that the 25th
[principle] is the budhyamna (formerly unenlighted apratibuddha, not-perfectly enlighted in XII.11465) soul,
whereas the 26th [principle] is the soul that reaches
buddhi (enlightment) [the buddha, enlightened, as (one
with) shvara].
Conscious to prevent any confusion arising from the fact that
the snkhya followers from the Epic Era admited 25
fundamental principles (tattva) of existence, while the yogins
admitted 26, the MB, XII.11464-5, states that no principle
higher than the 25th is declared, but the supreme principle
of the snkhya has beeen correctly described as that [soul]
which is enlightened, and that which from a state of notperfect enlightment becomes enlightened in truth (tattvatah,
in regard to the principles). The [soul] becoming-enlighted
and that [already] enlightened is declared to be [also] the
substance of yoga teaching. Snkhya method is grounded in
traditional teachings (shastravinishcyah), while yoga is is
based on immediate (supraconscious) perception
(pratyakshahetava) (see MB, XII.11043 ff.).
Snkhya is the way of enlightment through knowledge
(jna; see BG, III.3, and V.1-5), while yoga is the way of
enlightment through action (karma; BG, III.3) associated with
the mental stability (samatvam; BG, II.48) of the disciplined(lit. yoked) intellect (buddhi-yoga; BG, II.49, referring back
to II.39). Though analitically separated [snkhya-

knowledge is presented in the MB, XII.11655-73, while the

yoga method - to be expressed in yoga-balam, power
(XII.11675 ff.), and yoga-krityam, activity (XII.11682;
active or karma-yoga in the BG) - is exposed in XII.11679702], they are really one, and only silly people separate them
(XII.11677), for there is no knowledge (jna) like snkhya,
no power (bala) like yoga, both go to the same end (MB,
XII.11676), and the same that the yogas contemplate, that
snkhya also does. In the BG, both ways, snkhya and yoga
(II.3), are seen as efficient (V.4) and similar (V.5).
In the Mokshadharma section of the MB, we read that yogaactivity has two instances (XII.11682), saguna (qualified;
having the gunas, qualities of prakriti) and nirguna
(qualityless; beyond prakriti). The saguna instance consists
in prnyam (vital energy control, through control of the
senses), while the nirguna instance consists in dhranam
manasah (fixation of manas, the mind)/ekgrat manasah
(concentration of the mind) (XII.11375 and XII.11683-4) first, there is fixation/concentration in the ahamkara (Iconciousness; XII.11689); then, the ahamkara must be fixed
in the buddhi (discriminatory element; XII.11381) or in the
tman (self; XII.8784) [buddhi draws upon the intelligence
and conciousness of tman]; finally, tman/buddhi must be
concentrated in its prakriti (primal nature; XII.11384 and
XII.11690), that is nothing else than the avyaktaprakriti
(unevolved nature), meditated on (as the eternal Lord and
imperishible Brahman; XII.11691), contemplated
(XII.11386), and finally (XII.8789) lived as an equality
(smyat) [between the human and the trans-human
Purusha]. Understand how and by what means men reach
salvation trough yoga. The person who, having mastered the
subtle (skshma; superior) powers of yoga, ceases [from
worldly activities], is emancipated (yogishvaryam atikrnto
yo nishkrmati mucyate) (XII.11685 ff.). Thus, yoga is a
control/a restraint that finally releases. The subtle powers
(siddhis, perfect abilities, or vibhtis acute; powerful
[abilities]) can lead the yogin to forget his final goal of selftranscendence (or transcendence-in-immanence), and the
yogin who is delighted in undertakings to gain these powers
does not gain emancipation (XII.7180).
5) The Purusha theme in Patajali's Yoga-Stra

In the Yoga-Stra [YS] of Patajali (III.35; our trans.) we read

that [passive] experience (bhoga) arises due to the nondiscernment between sattva (ipseity) and [the absolutely
unmixed] Purusha. [The practice of] discipline/control
(samyama) of the essential goal [of Purusha] brings Selfknowledge (Purusha-jna), instead of a distinct goal (paraarthatva).
This passage is elucidated thus (II.20-25; our trans.): 20.
The Seer (Drast; Drashtuh [I.3] - i.e., Purusha, the Ekarishi
Single Seer of the Atharva Veda, X.7.14) is pure vision (=
pure conscience/conciousness). Though pure, he sees
through the contents of mind (pratyaya)./ 21. The seen
(drishyam [III.18]; = existence; nature) exists for the Seer./
22. Though ceasing to be for him who has reached his goal,
yet it (drishy; the seen) exists for others, being common to
them/ 23. The association (samyoga) [between the Seer and
the seen, between Purusha and prakriti] is the cause of the
realizing of the nature of the Owner (svmin), and likewise of
the owned (sva)./ 24. The cause [of this association] is
ignorance (avidy)./ 25. When ignorance is eliminated the
association [with perceived things] disappears: the Seer
(Drisheh) is liberated (= achieves the state of kaivalya,
absoluteness; exlusivity; uniqueness (see ahead), without
conditions or qualities - cf. III.55, and IV.22-34).
Brahmacharya, continence in thoughts, words and deeds, is
one of the five virtues of the first stage (yama) of Patajalis
yoga (YS, II.38). In keeping the Vedic precepts, the four
stages (shrama) of life for a Hindu (not described in the YS)
are brahmacharya, grihashtha, vnaprastha, and sannysa.
In the brahmacharya shrama, the candidate develops
mental habilities and the virtues that lead to spiritual life.
The grihashtha shrama (stage of the householder)
requires marriage, having a family and an insertion among
ones peers, as a spiritual exercise of both self-control and
expansion of ones consciousness. The vnaprastha shrama
consists in an withdrawal to the forest, in order to devote
ones time to the study of the shastras and to improve the
practice and results of meditation. Finally, the sannysa
shrama is a stage of renounciation to selfish interests and
worldly attachments (both material and spiritual), aiming at
the realization of moksha, liberation, or kaivalya (according
to one interpretation of the Mnava-DharmaShstra, the

sannysin attains liberation while still living in society see

OLIVELLE, 1981: 270-271).
The yoga technique of the YS represents the practical way by
which the human potential is yoked (brought under control)
in order to attain cessation of the empirical conscience
(chitta vritti nirodhah, the supression of the modifications of
the mind - YS, I.2. See the Katha Upanishad, I.3.6) and to
achieve its replacement by extra-sensory and trans-rational
conciousness (chiti-shakti, the power/energy of [sheer]
conciousness - IV.34), seen as liberation [moksha/kaivalya]
or true Self-knowledge. The knowledge of purusha is
achieved through vairgya (impassibility; non-attachment) in
relation to the guna (modes/qualities; see ahead) of prakriti
(I.16-17). The [changing] functions of the mind (chittavrittayas) are always known to the prabhuh (the corporified
tman, master of the city of the body - see BG, V.13-14), due
to the changelessness of purusha (IV.18). Through indriyajaya, control over the organs of the senses (III.47), the
yogin gains vikarana-bhvah pradhna, control over the
undeveloped prakriti/primal matter [as opposed to Purusha,
the primal Spirit] (III.48).
The yogin that realizes only the discernment between sattva
(ipseity) and [the absolutely unmixed] Purusha obtains
supremacy and omniscience (sarva-bhva adhishthtrtvam
sarvajanatrtvam) over all states/forms of existence (bhva)
(III.4), but only when there happens vairgya even to this
discernment i.e., when the distinction between the Seer and
the seen disappears (in IV.23, the mind, when it reflects [lit.,
it is coloured by] both the Seer and the seen, it is allembracing [sarvrtham]) -, the seed of error (dosha-bja;
contrasted with the sarvaja-bja, the seed of omniscience
that is contained in shvara Purusha [YS, I.24-25], the
Overseer (Adhishttar) of the Drast/drishyam dichotomy
from the Shnti Parva of the MB) is [fully] destroyed, and
kaivalya is achieved (III.50) so purusha is established in its
essential nature, as sheer [spiritual] conciousness-energy
(IV.34).
Quoting from BANERJEA (1983: 91-92; underlines ours),
according to Kapila [establisher of Smkhya as a darshana]
and Patajali [proponent of the smkhyanized Yoga
darshana], every purusha or jva (individual spirit), in the

state of moksha or kaivalya, becomes perfectly dissociated

from prakriti, but retains its individuality and exists eternally
as pure Chit (pure transcendent Conciousness), distinct from
all other liberated purushas as well as from shvara (on
Patajalis system); while, in line with Goraknnath and the
Siddha-yogi school, every such liberated purusha realises its
identity with shvara or Shiva and thus attains Shivahood and
experiences prakriti or Shakti [see ahead] as non-different
from itself.
Certainly on grounds of the difficulty of interpreting any
individuality in YS, IV.29-31, Organ doesnt agree with
Banerjea: for him, in the kaivalya state man realizes a transpurusha-prakriti condition, he is neither body nor mind, but
something beyond. (...) When one fully is, knowledge looses
its savor. The objective, the prakriti, having vanished, there is
no thing to be known. Chitta [the mind] is no more. A transsubjective purusha is all (ORGAN, 1970: 314).
6) The Purusha theme in Bhgavad-Purna
According to the Bhgavata-Purna [BP; = Shrmad
Bhgavatam, ed. Prabhupda], attributed to Vysa, the
Supreme Living Entity (Viryavn), appearing as a
transcendental personification (adhokshajah purushena)/an
entification of the Soul (tma-bhtena), fecundates My (the
appearance; the phenomenal world; the foundation of mind
and matter), with its [three] modes/qualities (guna; see
ahead), and thus, through the influence of Kla (time), the
living entities (viryam, exertions) appear.
The higher Self is situated in each and all living beings within
our Selves (tmnam tma-stham sarva-bhthesu
avasthiham... BP, IV.24.70). When the higher Self
(tmnam) forgets/ignores the Bhagavn (Noble; Exalted
One)/the Param-guru (Supreme Instructor) [=Brahman],
purusha (the living entity) consigns himself to the
modes/qualities (guna) of nature (prakriti) (BP, IV.29.26)
namely, sattva (lightness, serenity, mundane goodness,
dream), rajas (activity, restlessness, passion, wakefulness),
and tamas (heaviness, immobility, ignorance,
unconciousness).
Yoga is the condition of transcending the guna (separating
the higher Self from the modes of nature gunebhyah

tmnam viyujya BP, VI.2.43), in order to find the way back

into Brahman. The yogi (the yati, ascetic [II.2.15];
kshetraja; the knower of the field [II.2.16]), with his pure
intelligence (buddhymalay), must fuse his Self in the
[higher] Self, then reaching the Superself (ninayet tmani
tmnam tmany - remember the BG, XIII.24). One who has
reached this complete blissfullness attains full well-being,
stopping all other activities (BP, II.2.16).
In the BP, I.18.26, the muni (ascetic sage) that was seen
sitting silently, with closed eyes (snam shntam mlita
locanam), in an hermitage in the forest (vane... shramam
BP, I.18.25), is described as being in a condition with his
sense organs (indriya) breath (prna), mind (manah), and
intelligence (buddhi) - restrained (pratiruddha)/inactive
(upratam), and as having achieved (prptam) a
transcendental condition (param; [yogic] trance)
unaffected (avikryam) by the three [gunas] - a condition
equivalent to the Absolute (Brahma-bhtam). Here, yoga is
implicitly described as the restriction of the sense organs (cf.
Patajalis YS, I.2) in order to reach equality with Brahman
(see YS, I.3).
The image of the forest hermit (vnaprastha shrama) as a
stage or place of withdrawal from worldly attachments
reappears in the BP, IV.23.3-18, when Mahrja Prithu,
accompanied by his wife, goes to practice tapas in the forest
(tapah-vanam). His tapas includes austerities (niyama),
respiratory exercises (prnyma) executed in special
postures (sana), devotion (bhakti), and the acquisition of
[mystic] knowledge (jnna), associated with kundalin-yoga
(IV.23.14-16) to form yoga-gatibih (IV.23.12), the practice
(gati = mode of existence) of mystic yoga, leading to his
liberation (moksha)-in-yoking [the microcosm with the
Macrocosm] (yoga; IV.23.17-18).
One who has controlled the postures (jita-sanah), and also
controlled the respiration (jita-shvsah; jita-asuh in II.2.15),
turning his six senses (sad-indriyah: seeing, hearing,
smelling, tasting, touch, and mental representation) toward
the Dispeller of sins (Hari; = Vishnu/Krishna), and
becoming absorbed (bhvanay) in Him, has surpassed
(dhvasta; conquered) the contaminations (malah) of rajas,
sattva, and tamas (BP, I.13.54). The yogi has to fetter

(samyojya) his [highest] conciousness (vijana) to his self

(tmani), and then, as a knower of the field (kshetraje),
has to merge (pravilpya) his self in the Absolute (Brahmany
tmnam - BP, I.13.55). Only then the yogi can apprehend the
expansions of the Godhead (Bhagavn), in the form of
Purusha (paurusham rpam) and its evolvements, with the
ingredients of the material world (mahat-dibhih), in or as
different worlds (loka - BP, I.3.1).
Purusha is also the indestructible (avyavam) source and seed
(nidhnam bjam) of multiple descents (nna-avatrnm):
from parts of its whole, there are engineered (srjyante)
demigods (deva), animals (tyriak), humans and others
(dayah - BP, I.3.1). Demonstrating the value of creation and
life, only after the creation of living entities (purusha) the
Supreme Being provides for the lifting of the Earth from the
nether regions of the universe (BP, I.3.7. After that, He
propagates on Earth devotional service and nonfruitive
actions - BP, I.3.8). Purusha is also said to be born from
Dharma (the cosmic order; lit. holding; carrying), and in
an exemplary manner to instruct mankind - to undertake
severe [yogic] tapas (heated effort, penance, ascesis) to
control the senses [for the realization of transcendence] (BP,
I.3.8).
7) The Purusha theme in the Yoga-Vsihtha
In the Yoga-Vsishtha [YV], VI.53.22-23 (trans. Mitra, with
modifications accepted from FEUERSTEIN, 1998: original
text 16), it is said of Yoga meditation that the learned
know that as the true form of Brahman, which we can reduce
to no form (kar) or conception (bhvan), but that may be
known after the restraining of our volitions and the
pacification of our desires./ Promptitude (udyoga) after This
[supreme Brahman] is what those of mature intellect (krittabuddhi) know as wisdom, and perseverance in these
practices is what is called Yoga. Self-dedication to Brahman
rests on the belief that Brahma is all this world and myself
also (for this last quotation, see the Mahvkya, Great
Statements, in the conclusion).
In a passage evocative of Patajalis yoga (YS, I.2), we are
advised, in the YV, VI.I.30 (trans. Mitra), to know the
unconciousness of all things to be the true trance-yoga

[param-(transcendental-) yoga?], and requiring the entire

supression of mental operations. Remain wholly intent to the
Supreme Spirit, until thou art one and the same with it.
The sequent passage describes kaivalya (the Absolute State
BANERJEA, 1983: 235) through samyoga (association), in
the spirit of Advaita (non-dualist) Vednta: Being identified
with that tranquil and subtile Spirit, and divested from the
sense of dualism or existence of anything else; nobody can
sorrow for ought, when he is himself absorbed in his thought,
in the endless and pure essence of God (VI.I.31). The
description of kaivalya in the YV (III.3.52-80) associates this
word with kevalbhva, non-chalance of all things, the
state of abstraction of the mind from whatever is real or
unreal in the world (III.3.54), in which an Advaita
perspective, similar to that of Goraknnath and the Siddhayogis, can be perceived:
... When the observer comes to know the unreality of the
phenomena of the three worlds [rajasic, sattvic, and tamasic],
as well as of his own entity, it is then that his pure soul [= his
tman] attains to the knowledge of kaivalya or soleity of
divine existence [= the uniqueness of Purusha]./It is such a
mind that reflects the image of God in itself as in a mirror;
while others are blocks of stone, and incapable of receiving
any reflection at all (III.3.56-57).
This idea of kaivalya must be compared with that of moksha
(liberation), from the YV, Uttarddha (supplement to book
VI).55.15-17:
As the conscience becomes clear and bright, after the dross
of its consciousness (of the subjective and objective), [it] is
cleansed and wiped from it, so shines the pure soul which
they term the liberated and free (mukta)./ It is upon the utter
absence of our consciousness that there ensues a total
disappearance of our knowledge of the phenomenals also,
and then our intellect rises without a vestige of the
intelligibles in it, as also without its intelligence of the
existence of the the world. / He that knows God becomes
unified with the divine nature, which is neither thinkable nor
of the nature of the thinking principle or intellect, or any
which is thought of by the intellect, and being so absorbed in
meditation, remains quite indifferent to all worldly pursuits.

The way to conform to the illusory reality of phenomena

without despising the body as a delusory material vehicle of
Purusha is explained by the venerable Vedic sage Vsishtha
(to whom the seventh book of the Rigveda is ascribed) to his
royal pupil Rma. In his obloquy of the body (YV, I.18;
trans. Mitra), Rma expresses his oppinions, saying:
1. This body of ours that struts about on earth, is but a mass
of humid entrails and tendons, tending to decay and disease,
and to our torment alone./2. It is neither quiescent nor wholly
sentient, neither ignorant nor quite intelligent. Its inherent
soul [tman] is a wonder, and it is reason (and its absence)
that makes it graceful or otherwise.//4. (...) There is nothing
so pitiable, abject and worthless as our bodies.//8. This shady
arbor of the body, is but the temporary resort of the passing
soul (...)./ 9. (...) This body is repeatedly assumed only to
serve him [man; purusha] as a boat to pass over the sea of
the world.//18. The body is the big abode of its owners
egoism, and therefore it is of no interest to me whether it
lasts or falls./ 19. This body which is linked with its limbs like
beasts of burthen [burden] labour, and is the abode of the
mistress Avarice - painted over by her faints of passions,
afford me no delight whatever.
Rma goes ahead talking that the abode of the body (...) is
no way desirable to him (I.18.20), s no way suited to his
liking (.21), s filled with errors and delusions which he
does not like (.22).
He cries: 23. I do not like this dwelling of the body with its
bed of pleasure on one side, and the cries of pain as those of
its children on the other, and where our evil desires are at
work like its bawling hand-maids./24. I cannot like this body,
which like a pot of filth, is full of the foulness of worldly
affairs, and mouldering under the rust of our ignorance.
Proceeding with his complaints, Rama makes them into
questions to his master: 35. I dont like this wilderness of the
body, which is infested by the bears of the senses (...)./36. I
am unable, O chief of the sages! To drag my domicile of the
body, just as a weak elephant is incapable do draw another
immerged in a muddy pit./37. Of what good is affluence or
royalty, this body and all its efforts to one, when the hand of
time must destroy them all in a few days?./38. Tell me, o

sage! What is charming in this body, that is only a

composition of flesh and blood within and without it, and frail
in its nature./39. The body does not follow the soul upon
death; tell me, Sir, what regard should the learned have for
such an ungrateful thing as this [body]!.
Rmas interrogations are made more important in the light
of affirmations such as the one voiced by Mitra, the
translator of the YV: yoga (...) has nothing to do with the
body which is of this earth [Earth], and which we have to
leave here behind us (MITRA, 1999: 32). The sage
Vsishthas reply to Rma (offered only 3 books later, in the
YV, 4.22) is of tantamount importance to the role the
[physical] body acquires in the building up of the yoga path
(particularly in Tantra texts):
17. The life of man, knowing the proper use of his body and
mind, is prosperous in everything; it is attended by happiness
and advantages, and no disadvantage whatever./18. This
body is also the source of infinite troubles to the ignorant,
but it is the fountain of infinite happiness to the wise
man./19. Its loss is no loss to the wise, but its continuance is
the cause of continued happiness to the wise man./ 20. The
body serves as a chariot to the wise [see the KathaUpanishad, I.3.3-6, where tman is pictured as the lord of the
chariot of the body], who can traverse everywhere by riding
in it, and can produce and procure everything conducive to
his welfare and liberation./21. The possession of the body is
of no disadvantage to the wise man, who can obtain by it all
the objects of his hearing and seeing, of his touch and
smelling, and his friends and prosperity./ 22. It is true that
the body is subject to a great amount of pain and pleasure,
but the wise man can well bear with them./23. Hence the
wise man reigns over the dominion of his body, without any
pain or trouble, in the same manner as one remains the lord
of his house, without any anxiety or disturbance.//29. This
city of the body [purusha as deriving from puri-shaya] is
pleasant to one acquainted with his spiritual nature, because
he deems it as the paradise of Indra [the Vedic god that
obtained divinity through tapas (RV, X.167.1); the
personification of kratu, a tapasic force (see RNNOW,
1932). Here, probably there could be a word-play between
Indra and indriya, the sense organs], which is filled with
pleasurable fruits, as well as of those of immortality./30. (...)

These bodily cities which fill the earth, cannot be unpleasant

to any body.
8) The Purusha theme in the Kulrnava Tantra
In conformity with M. P. PANDIT (1965: 17), the Kulrnava, a
text of the kaula mrga (Kula path), is the most frequently
cited text in the Tantra literature. Kula is the ecstatic
experience of the Shiva-Shakti union, fundamental to Tantra
metaphysics and spirituality, where Shakti (force; power;
energy; the triple nature of knowledge [jna], desire
[icch] and effort/operation [kriy]) is the dynamic aspect of
Shiva (the Kind [or Friendly] One) as the transcendent
Absolute. Trough Shaktis agency, the Absolute creates,
maintains and dissolves/destroys. As macrocosmic force,
Shakti is known as Mah-Kundalin, the Great Serpent. In
microcosmic terms, the [re]union of Shakti and Shiva is
achieved through kundalin-yoga (see WOODROOFE &
GOSVAMI, 1913. On the Shiva/Shakti union, see also the YV,
Uttarddha.84).
BANERJEA (1983: 68) arguments that Kula means the
phenomenal self-expression of Reality, refering to the selfmanifestation of the One in terms of
finite/temporal/relative/derivative existences, implying
Eternal Becoming, while Akula, implying Eternal Being,
means the noumenal essence of Reality, refering to the
Infinite/Eternal/Absolute/Self-existent One and pointing to
Changeless/Differenceless/ Transcendent ExistenceConciousness-Bliss (Sat-Chit-nanda). In the MahNirvnaTantra, Akula is equivalent to Nishkala- (or Para-) Brahman,
while Kula is equivalent to Sakala Brahman (see
WOODROOFFE, 1913: XLV).
Sometimes the term Kula (literally, family; herd) is taken as
a synonym of Shakti as the power resulting from the union of
the active/male and passive/female aspects of divinity.
According to BANERJEA (1983: 97), on account of the
internal urge of the Divine Shakti for phenomenal selfexpression and self-enjoyment, there is some sort of
awakening and activation and development (which is often
described as tapas in the Vedas) in the transcendent nature
of the Absolute Spirit (Brahma or Shiva [or shvara p. 91] or
by whatever name the transcendent Spirit may be

designated). The yogi has to realise not only the unity of

the individual soul [jva] with the Cosmic Soul [tman], but
also the unity of the individual body [pinda] with the Cosmic
Body [dya-Pinda] (BANERJEA, 1983: 31).
Only someone who knows the identity between the body
(pinda) and the Manifest World (Brahmnda, the egg of
Brahm) can be said to be a guru (Kulrnava Tantra,
XIII.88).When the supreme ideal of perfect unification
(samarasakarana) is truly realised, the difference between
Matter [body] and Spirit [soul] vanishes (BANERJEA, 1983:
31).
It becomes clear from reading the Kulrnava Tantra [KT]
(trans. Pandit) that its doctrine (KT, IX.30) considers yoga
essentially, the [practical knowledge of] identity of jva
(jivtman) and tman; the realizing of Aham Brahman asmi,
I am Brahman (IX.30; quoting the BrihadranyakaUpanishad, I.4.10) -, as more important than ritual and
austerity, that are necessary so long as Reality and Truth are
not known (KT, I.113). Here, jva (jivtman) and tman are
equivalent to purusha and Mah-Purusha/Purusha parah
(Parama-Purusha) - the term purusha is not much employed
in Tantra Shastras (in Goraknnaths Siddha Siddhnta
Paddhati, Para-Pinda [Supreme Body, with Pinda meaning an
organized whole] means the self-manifestation of the
Supreme Spirit as the Supreme Individual [Parama-Purusha]
BANERJEA, 1983: 89 and 92]). Only supreme knowledge of
the One liberates (I.113); the enjoyment of sense objects
(bhoga) can obstaculize yoga in other paths, but in
Kuladharma (KT, II.23 ff.) the yogi, an active aspirant for
Brahman, can be a bhogi a participant in Brahmans
worldly manifestations -, and bhoga turns into yoga (bhogo
yogyate. For important precedents to that, in a tapasic
context, see MB, III.2.24; BU, V.11, and Markandya-Purna,
XXXIX.2). The Kula tapasvin (practicer of tapas) pictures
himself (KT, XVIII) as someone who meditates upon [ultimate]
Reality (tattva), rejects all censure/criticism (parivda), and
accepts (svkra) auspicious doings. Kula knowledge,
however, can be reached only by one whose mind is pure and
whose senses are controlled (KT, II.33; see also YS, I.3, and
BP, I.18.25).

In ullsa (chapter) IX, Yoga (text in PANDIT, 1965: 73-86

[English] and 237-251 [Sanskrit]. Some passages here follow
the interpretation proposed by FEUERSTEIN, 1988: original
text 20), we read that when the mind directly feels/becomes
aware of the Divine, that is infinite, formed in light, and not
perceivable to the eye, the knowledge of That is called
Brahman (KT, IX.7). He whose movement of life-breath is
arrested, who is immobile like the stone, knowing only the
singular splendour (dhman) of the Supreme entity (Jva;
from jv, to live), is called the yogi/who knows yoga (IX.8).
As no difference remains with water thrown into water, milk
into milk, ghee into ghee, similarly no difference remains (to
one in samdhi firm/established in ecstasis [IX.9; IX.14]; to
the jvanmukta, one liberated while still alive [IX.11])
between the individual self (jivtman) and the Supreme Self
(Paramtman) (IX.15). Just as the larva becomes a bee by the
power of dhyna (meditation; absorption), man can become
Brahman by the power of samdhi (dhyna devoid of form
[IX.9]) (IX.16). And once the self is separated from the
qualities (guna) [of nature], it is never the same again just
as butter extracted from milk does not reverts to its former
state when thrown back into milk (IX.17).
To him who sees the Very Self (tmaka), All-pervading,
Peaceful, Blissful, Imperishable, nothing remains to be
attained and to be known (KT, IX.26). [True] yoga is not
based on the lotus posture (padmsana), nor on gazing at the
tip of the nose (the nsa-agra drishti mudr see BP,
VII.15.32): yoga is the identity (aikya) of jva and tman, so
declare the adepts of yoga (IX.30). The [best and] highest
state of being is the natural state (sahava-ajastha; our real
self in samdhi, in which oneness with the Divine is
spontaneous/permanent); the middle state is one of
concentration (dhrana) and meditation (dhyna); lower is
laudation (stuti) and recitation (japa, mantra repetition), and
the lowest is homa (sacrificial offering to a fire) and pj
(ritual worship cerimony) (IX.34).
Again, mental deliberation (cint) on reality is the highest
state; preoccupation with recitation is the middle; study of
the shstra (instruction; [doctrinal] textbook) is lower, and
occupation with affairs of the world is the lowest (IX.35). A
billion ritual worships are worth a laudation (stotra); a billion
laudations are worth a recitation; a billion recitations are

worth a meditation, and a billion meditations are worth a

merging (laya; melting in the Absolute) (pujkotisaman
stotram stotrakotisamo japah japahkotisaman dhynam
dhynakotisamo layah - IX.36). Not superior to meditation is
mantra; not higher than the Self is a god (na dwastratmanah parah); not higher than inner pursuit is ritual
worship; not higher than contentment is any reward (IX.37).
Freedom from ritual is supreme worship, the supreme
recitation is silence, the supreme meditation is absence of
thought, and the supreme reward is the absence of desire
(IX.38).
Free from concern, unattached, beyond desire (vasna) and
associations (updhi; a concept imported from Vednta),
absorbed in the essence of oneself, the yogi knows the
supreme Reality (KT, IX.40). The body itself is the domicile of
god, the temple. The living entity (jva; the individual soul,
sometimes understood as the astral body, the subtle body
comprising the transcendental Self and mind, with the last
acting as a connecting link to the physical body) is God SadShiva. Man must leave behind him the remains of ignorant
worship, and must worship with the conciousness of I am
Him (IX.41), for jva is Shiva, Shiva is jva, the pure jva is
Shiva. When in bonds, like an animal, it is jva; it is SadShiva when freed from [all] bonds (IX.42). Just as the tree
indifferently throws away the flower after generating the
fruit, the yogin attaining Reality (tattva) gives up the rituals
(IX.131). Those who are one in their heart with Brahman are
not affected by any kind of merit or demerit attached to
sacrifices (IX.132).
Conclusion
In conformity to their relation with the origin and rise of
yoga, MITRA (1999: 13-16 [with amendments taken from
FEUERSTEIN, 1998: ch. 3]) proposes the following division
of Indian cultural periods: 1) Samhit or hymnic period
[4500-2500 a.C., Vedas]: elementary worship of the physical
forces; complicated sacrificial rites; traces of abstract
contemplation (dhyna yoga); 2) Brahmanic age [2500-1500
a.C., Brhmanas]: ceremonial observances; further traces of
dhyna yoga; 3) ranyaka period [post-Vedic or Upanishadic
era, 1500-1000 a.C., ranyakas and Upanishads]: yoga comes
in vogue; orthodox yoga systems of the Upanishads and

heterodox Yoga-Shastras of the Buddhists and Jainists; 4)

Puranic period [pre-classic or Epic era, 1100-100 a.C.,
Mahbhrata and Rmyana; classic era, 100 a.C.-500 d.C.,
Yoga-Stra of Patajali, Brahma-Stra of Bdaryana,
Smkhya-Krika of shvara Krishna; Tantric/Puranic era, 5001300 d.C., Tantra works, Purnas]: ample spread of yoga and
yogis.
Despite this didatic division, BIARDEAU and MALAMOUD
(1976: 64) have demonstrated the continuity (= there is more
a conceptual modification than a growing contradistinction)
between the external, traditional sacrifice of the yajamna
(the ideal Vedic brahmin) and the internal sacrifice, the
prngnihotra (sacrifice in the fire of vital breath/energy
see Vaikhnsasmrta-Stra, II.18) of the vnaprastha (forest
hermit; lit., forest abode) and sannysin (renouncer),
with growing importance since the first periods of Indian
cultural history. The intimate relation between the outer and
the inner sacrifice can be seen as more natural if we accept
the suggestion, advanced by MITRA (1999: 33), that the
Purushamedha sacrifice of the Veda, which is misunderstood
for the offering of a male-being, a horse, a bull or a he-goat
or male of any animal, meant originally the sacrifice of the
human soul, or self-immolation of the purusha or embodied
intelligence to the Supreme Spirit, by means of its
concentration into the same through the instrumentality of
yoga abstraction (for a brief reflection on the sacrifice as the
principle of acive life as taught by the Veda, see BANERJEA,
1983: 258-260).
Again to BIARDEAU and MALAMOUD (1976: 56 and 71), the
term purusha aludes not only to the [Universal] Man
sacrificed at creation (RV, X.90), but also to the man in the
world of the grihashtha (householder) shrama, and then
to the anthropocosmic foundation of the the sannysin (the
world renouncer) and the yogi. To the followers of the
Smkhya system, purusha as tman is pure conciousness, is
the witness (skshitva) and spectator (drashtritva) of the
changes taking places in prakriti (Smkhya Krika, XIX see
CHAPPLE, 1990: 55. In pre-Krika Smkhya, and in some
non-Krika Smkhya views, the Pususha-prakriti dualism
lends itself to a pro-monistic interpretation, with mahat, the
great fundamental [principle] as the living aspect of prakriti,
appearing as a kind of operating conciousness of Purusha).

To Vedantins, Purusha as tman is identical with Brahman

(see Viveka-Chdmani of Shankarchrya, 133 and 243 ff.,
ed. Chatterji). The yoga path, with its beginnings somehow
associated with the combination of Aryan and non-Aryan,
Vedic and non-Vedic contributions, later incoporates elements
both from Upanishadic/Vedantic thought and from Smkhya
reasoning, harbouring the fullest expression of the Purusha
theme. This theme consolidates the binding between
traditional and philosophical yoga, mediated by the authority
of the Mahvkya (Great Statements), important precepts
from the Upanishadic part of the Vedic tradition perceived as
forming an unity which proclaim the pramrthika tattva namely, that tman (the Self of man) and Brahman (the
Absolute) are identical.
The Panckarana and the Shuka-Rahasya-Upanishad say the
Mahvkya, seen as yogic by themselves - capable of
destroying avidy (ignorance) with no other aid in the
qualified persons -, are four. The first one, that could be a
Smkhya saying, states that Consciousness [Knowledge in
Max Mller] is Brahman (Prajnam Brahma. Aitareya[aranyaka]-Upanishad [of the Rigveda], VI.1.2-7). The second
Mahvkya states that I am Brahman (Aham Brahman
asmi. Brihadranyaka-Upanishad [of the Shukla- or
Vajasaneya-Yajurveda], I.4.10). The third Mahvkya declares
that That art thou (Tat tvam asi. Chndogya-Upanishad [of
the Samaveda], VI.7-16). Here, the jva [tvam part of the
sentence] is proclaimed as identical with Brahman [the Tat
part of the sentence]). The fourth and last sentence asserts
that this Self [of mine] is Brahman (ayam tm Brahma.
Mndkya-Upanishad [of the Atharvaveda], I.2).
In connection with the creation account from the Rigveda,
X.90, these sentences can be complemented by three others
from the Upanishads: 1st, all this is Brahman (sarvam
kalvidam Brahma. Chndogya-Upanishad, III.14.1); 2nd,
[the Self is the] (...) unseen Seer, the unheard Hearer, the
unperceived Perceiver, the unknown Knower. () This is thy
Self (tman), the Ruler within (antaymin), the Immortal
(amrita). (Brihad-Aranyaka Upanishad III.7.23); 3rd, all that
exists is indwelt by the Lord (Isha) ... (Ishavsyam idam
sarvam. Ishavsya [or Isha-] Upanishad [Vajasaneyi-SamhitaUpanishad; ch. IV of the Vajaneya Samhita of the ShuklaYajurveda], I.1).

From everything we have come to contemplate through the

eyes of the tman, it can be said that, indeed, this Purusha
is all that yet hath been, and all that is to be (Rigveda,
X.90.2).

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Memria e Rapsdia: o canto divino na

Arcdia
Memory and Rhapsody: The Divine Song in Archadia
Gedchtnis und Rhapsodie: Der gtlliche Gesang in Arkadien
Cila Dourado
(Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia Raimundo Llio)
Resumo
A atividade potica da Idade de Ouro grega, mais conhecida como
Arcdia, se desenvolveu dentro de uma cultura pr-letrada e
condicionada por um simbolismo de cunho mitolgico. A poesia
rcade nos remete noo do fantstico, do sublime e do divino em
sua forma mais pura. O Poeta arcaico se revestia do poder que lhe
era conferido diretamente pelos deuses, e tal poder era
inquestionvel e intransfervel. A linhagem e sucesso de um
Rapsodo no raro se verificava atravs da Arete, a escolha do mais
nobre.
Abstract
The poetic activity of the Greek Golden Age, better known as
Archadia, grew inside a pre-literate culture which was characterized,
above all, by a mythological symbolism. The Archadian poetry points
to the notion of the fantastic, of the sublime and of the divine in its
purest form. The archaic Poet was endowed with the power directly
by the gods, and such a power was non-negotiable and nontransferable. The lineage and succession of a rhapsodist was often
brought out by Arete, the choice of the nobler.
Palavras-chave
Poesia, Verdade, Tradio, Poder

Key-words
Poetry, Truth, Tradition, Power

Introduo
Flon de Alexandria nos diz:
[...] Canta-se em um velho relato, imaginado pelos sbios, e
transmitido de memria, como tantos outros, de gerao em
gerao [...] assim que se segue: Quando o Criador acabou
o mundo inteiro, perguntou a um dos profetas se desejaria
que algo no existisse dentre todas as coisas que haviam
nascido sobre a terra. Respondeu-lhe o outro que todas eram
absolutamente perfeitas e completas, que faltava somente
uma, a palavra laudatria [...] O Pai de Tudo escutou esse
discurso, e, ao aprov-lo, criou imediatamente a linhagem
das cantoras plenas de harmonias, nascidas de uma das
potncias que o rodeavam, a Virgem Memria, que o vulgar,
alterando seu nome, chama Mmnemosne. (BOYANC,
1946: 16)
A palavra do Poeta arcaico tal como se desenvolve na
atividade potica, solidria a duas noes complementares:
A Musa e a Memria. Essas duas potncias religiosas
definem a configurao geral da Altheia potica e sua
significao real e profunda. Qual a significao da Musa?
Qual a funo da Memria? Numerosos testemunhos da
poca clssica permitem-nos pensar que Mousa significa a
palavra cantada, a palavra ritmada; entre as Musas e a
palavra cantada, existe uma estreita solidariedade, que se
afirma ainda mais explicitamente nos nomes que possuem as
filhas de Memria, pois toda uma teologia da palavra cantada
se desenvolve a partir deles, como por exemplo Clio, que
conota a glria das grandes faanhas que o Poeta transmite
s geraes futuras; Thalia festa, a condio social da
criao potica; Melpmene e Terpscore despertam as
imagens de msica e dana; Polimna e Kalope, a voz potente
que d vida aos poemas.
Muito antes de Hesodo, as Musas eram veneradas em
conjunto de trs, em um santurio muito antigo, situado no
Hlicon, e eram denominadas Mlete, Mnme e Aoide, cada
uma designando um aspecto essencial da funo potica
(VAN GRONINGEN, 1948: 287). Mlete designa a disciplina

indispensvel ao aprendizado do ofcio de Rhapsodo, ou

Aedo. a ateno, a concentrao, o exerccio mental.
Mnme a funo psicolgica que permite a recitao e a
improvisao. Aoide o produto, o canto pico. E no se
trata apenas de performances rapsdicas, ou seja, de um
didatismo, mas as Musas recobrem muito bem os trs
aspectos da funo potica: funo de organizao, funo
conservadora e funo criadora. Outras nomenclaturas so
ainda atestadas. Ccero refere-se a uma em que as Musas
aparecem em nmero de quatro: Arch, Mlete, Aoide e
Thelxino (CCERO, 1958: 1100-1101). Duas delas so
aspectos inditos: Arch o princpio original, pois a palavra
do Poeta busca descobrir a realidade primordial. Thelxino
a seduo, o fascnio que a palavra cantada exerce sobre o
outro.
Mas a palavra cantada inseparvel da memria, e na
tradio hesidica as Musas so filhas de Mnemosne
(VERNANT, 1959: 7), so elas que fazem o Poeta lembrarse. O estatuto religioso da memria, seu culto em meio aos
Aedos e sua importncia no pensamento potico somente
podem ser compreendidos ao considerar o fato de que, do
sc. XII ao sc. IX, a civilizao grega fundava-se sobre
Tradies orais. Uma civilizao oral exige um
desenvolvimento espetacular da memria e de tcnicas muito
precisas. A poesia oral da qual resultam como exemplos a
Ilada e a Odissia, no pode ser compreendida sem se
postular uma verdadeira mnemotcnica. Sob a inspirao
potica suspeita-se um lento adestramento da memria.
Mas a memria do Poeta no uma funo psicolgica
orientada como a nossa, uma memria divinizada que no
visa em absoluto reconstruir o passado segundo uma
perspectiva temporal. Em primeiro lugar a memria
sacralizada privilgio de uma confraria organizada,
diferenciando radicalmente do mero poder de recordar que
possuem todos os indivduos. A memria, saber mntico
(TEOGONIA: 1966) que se define pela frmula: o que , o
que ser, o que foi. O Poeta tem acesso direto mediante uma
viso pessoal, aos acontecimentos que evoca; sua memria
permite-lhe decifrar o invisvel, entrar em contato com o
outro mundo. A memria no somente o suporte material
da palavra cantada, a funo psicolgica que sustenta a

tcnica formular; tambm, e sobretudo, a potncia religiosa

que confere ao verbo potico seu estatuto de palavra mgicoreligiosa (CORNFORD, 1989: 78).
A palavra cantada, pronunciada por um Poeta dotado de um
dom de vidncia, uma palavra eficaz; ela institui por virtude
prpria, um mundo simblico-religioso que o prprio real.
O lugar e o valor da Altheia se inserem nestes registros.
no poema de Hesodo que se atesta a mais antiga
representao de uma Altheia potica e religiosa. As Musas
reivindicam com orgulho, o privilgio de dizer a verdade.
De fato as musas so aquelas que dizem o que , o que ser,
o que foi; so as palavras da Memria. Pela potncia da
palavra o Poeta faz de um simples mortal o igual de um Rei,
confere-lhe o Ser, a Realidade, pois detm o poder de
conceder ou negar a Memria.
Isto no significa a privao da faculdade de reconstruir seu
passado temporal, mas significa no possuir o bem Memorial,
privilgio quase sempre concedido aos vivos. Ao mestre do
Louvor cabe decidir para que um homem no seja oculto sob
o vu da obscuridade, e o faam fracassar o Silncio e o
Esquecimento, e que seu nome brilhe na luz resplandecente.
O campo da palavra potica se equilibra pela tenso de
potncias binrias:
+
Louvor
Palavra
Luz
Memria
Altheia

Censura
Silncio
Obscuridade
Esquecimento
Lthe

Quando um poeta pronuncia uma palavra de elogio, ele o faz

por Altheia, e em seu nome, ele um Mestre da Verdade
(DETIENNE, 1988: 39). Sua verdade sempre assertrica:
ningum a contesta, ningum a contradiz. Diferente de nossa
concepo tradicional, Altheia no a concordncia da
preposio e de seu objeto, nem a concordncia de um juzo
com outros juzos; ela no se ope mentira e no h o
verdadeiro frente ao falso. A nica oposio significativa
de Altheia o de Lthe. surpreendente o contraste que se
estabelece entre o carter todo-poderoso do poeta na

sociedade grega desde a poca micnica at o fim da poca

arcaica, e sua posio na democracia clssica.
Nesta ltima, no mximo, o Poeta apenas um parasita,
encarregado de devolver elite que o sustenta uma imagem
embelecida de seu passado. Na poca arcaica, mesmo aps o
declnio de sua funo litrgica, ele continua a representar
para a aristocracia um personagem todo-poderoso: ele
sozinho quem concede ou nega o poder memorial que d a
vida. Em sua palavra os homens se reconhecem. O campo do
saber mntico concede Altheia um lugar predominante. As
vises dos sonhos tambm pertencem Altheia, Cassandra
uma althomantis (DETIENNE, 1988: 37).
Dentre os orculos nos quais se praticavam a adivinhao
pelo sono, nenhum mais clebre que o de Trofnios em
Lebadia. entrada do orculo estavam as duas fontes: Lthe
e Mnemosne, as duas potncias religiosas que dominam o
sistema de pensamento dos poetas inspirados. A gua da
primeira fonte permite esquecer toda a vida humana, e a
segunda deve permitir conservar em memria tudo aquilo
que viu e ouviu no outro mundo. Por outro lado, Altheia o
nome de uma das nutrizes do grande deus oracular, Apolo.
A Palavra da Verdade Justia
Dke e Altheia esto intrinsecamente ligadas, pois Altheia
a mais justa de todas as coisas, e fundamentalmente sua
potncia a mesma da Dke. A potncia da Altheia abrange
portanto um duplo domnio: mntica e justia. O saber
mntico adquirido atravs da gua de Memria eleva ao
status de Poeta, o vivo dentre os mortos.
No pensamento arcaico, trs domnios se distinguem: Poesia,
Mntica e Justia, que correspondem trs funes sociais,
nas quais a palavra desempenhou um papel importante antes
que se tornasse uma realidade autnoma, antes de ser
elaborada pela Filosofia e pela Sofstica, uma problemtica
da linguagem. Poetas, Adivinhos e Reis de Justia tem em
comum o mesmo dom da vidncia, e dispe do mesmo poder
e recorrem s mesmas tcnicas (DETIENNE, 1988: 24-32).
Revelam-se como Mestres da palavra, de uma palavra que se
define atravs de uma mesma concepo da Altheia.

Em um sistema de pensamento em que a Verdade no um

conceito, no seria possvel dissocia-la do louvor, do relato
litrgico e das funes de soberania, da qual sempre se
constitura um aspecto, uma dimenso. preciso considerar
que a palavra no constitui um plano do real distinto dos
outros, definido por qualidades especficas, mas enquadra-se
em um conjunto de conduta para a qual convergem os
valores simblicos. A todo momento a linguagem verbal se
entrelaa com a linguagem gesticular, a atitude do corpo
que confere sua potncia palavra. Uma vez articulada, a
palavra torna-se uma potncia, uma fora, uma ao. Se o
mundo divino por excelncia aquele onde jamais uma
deciso tomada em vo e onde nenhuma palavra gratuita,
no mundo potico ela no goza de menor eficcia.
Toda a palavra fundante, possui em seu mago o poder
latente de realizar-se; nomear tornar real, proferir fazer
viver. A palavra verdadeiramente concebida como realidade
natural, uma parte da Phsis. Associada s Ernias e as
Chrites a palavra est sempre submetida s leis da Phsis,
fecundidade e esterilidade dos seres vivos. A palavra do
adivinho e das potncias oraculares, tanto quanto o verbo
potico, delimita um plano de realidade: quando Apolo
profetiza, ele realiza. o domnio do irrevogvel e do
imediato. A palavra oracular no o reflexo de um
acontecimento pr-formado, mas um dos elementos de sua
realizao. Por assumir uma posio de intrprete da
realidade e guardio da Sabedoria divina, o Bardo da
Tradio oral era o personagem mais prximo dos deuses e
sua expresso mxima.
O som a cola sensual que une o natural ao sobrenatural. A
voz do universo som e ato criativo. Todo o ciclo humano
deve pois ser representado num ciclo interminvel de
estrias e rituais, que funcionam como modelos metafricos
da realidade. Ritualizar mantralizar, exprimir verbalmente
o porqu assim, e se a narrativa for alterada em quaisquer
detalhes, a imagem do universo poder sofrer um colapso e a
sociedade sentenciada. Isto explica porque nas culturas de
Tradio oral o poeta era o membro mais importante da
comunidade.
Na Irlanda pr-crist por exemplo, o poeta usufrua de
condio social prxima ao rei, com a diferena que reis

podiam ser mortos, mas a morte de um poeta era

considerada o pior dos sacrilgios (CAHILL, 1999: 103). Um
poeta talentoso tinha a fama de arruinar colheitas e at
matar com uma nica palavra. Para atingir tal habilidade sem
contar com sistemas de escrita, se requeria o
desenvolvimento de habilidades mnemnicas prodigiosas
atravs de aprendizagem rigorosa. A crena de que o poeta
conhecia a etimologia das palavras e consequentemente seu
poder, tem eco igualmente na tradio judaico-crist de que o
universo foi formado e sustentado por Coros angelicais, a
harmonia universal.
A palavra mgico-religiosa escapa temporalidade
essencialmente porque forma um todo com as foras que
esto para alm das foras humanas, foras que se apoiam
unicamente sobre si mesmas. Em nenhum momento a palavra
do Poeta busca a concordncia dos ouvintes ou o
assentimento social. Na medida em que a palavra mgicoreligiosa transcende o tempo dos homens, ela transcende
tambm os homens: no a manifestao de uma vontade ou
de um pensamento individual, nem a expresso de um
agente, de um eu.
A Verdade institui-se ento, no desdobramento da palavra
mgico-religiosa, apoiada na Memria e articulada ao
Esquecimento. Mas a configurao de Altheia, traada pela
oposio fundamental entre Memria e Esquecimento,
compromete outras potncias que contribuem para defini-la:
Dke, Pstis e Peith. A Justia uma modalidade da palavra
mgica, pois a Dke realiza. No mundo potico Dke no
menos indispensvel, pois um elogio se faz com justia,
quando o Poeta canta um louvor, est seguindo a via da
Justia.
De fato, no sistema de pensamento religioso em que triunfa a
palavra eficaz no h nenhuma distncia entre Verdade e
Justia, ambas esto em conformidade com a ordem csmica,
constituindo o instrumento de que ela necessita. Pstis revela
uma nova dimenso, a confiana que vai do homem a um
deus, ou palavra de um deus; a confiana nas Musas, f
no Orculo, e est intimamente ligada ao juramento.
paralela Fides dos romanos, correspondendo noo indoeuropia de credo. Peith tambm um aspecto necessrio
da Altheia, e simboliza o poder de seduo. Por ter

ridicularizado a Pstis, Cassandra foi privada do poder de

persuadir, e o defeito to grave que ainda que sua palavra
seja eficaz, Cassandra parece pronunciar somente palavras
vs. Privada de Peith, ela est ao mesmo tempo privada de
Pstis.
No pensamento mtico Peith uma divindade suprema,
tanto em relao aos deuses quanto aos homens; tem o poder
de fascinar, o sortilgio das palavras de mel. Sob a mscara
de Thelxino ela uma das Musas, e sob a de Telxiepeia, uma
das sereias. Mas como estas ltimas, ela fundamentalmente
ambivalente: benfica e malfica. A malvada Peith
inseparvel das palavras carinhosas que so instrumentos
de engano, as armadilhas de Apte, e relaciona-se com as
potncias negativas que so da mesma espcie de Lthe.
associada junto a Pothos e Hmeros, a deusa de sutis
pensamentos, Afrodite.
Ruptura entre Altheia e Mnemosne
Nascido em 557-556 antes de nossa Era, Simnides de Ceos
marca uma mudana na Tradio Potica pois o primeiro a
fazer da Poesia um ofcio e receber benefcios por ela. Ao
mesmo tempo situa a funo potica a partir de um novo
ngulo: o esforo de reflexo sobre a natureza da Poesia. a
Simnides que a Antigidade atribui a famosa definio: A
pintura uma Poesia silenciosa e a Poesia uma pintura que
fala. Simnides marcaria o momento em que o homem grego
descobre a imagem. Ele seria o primeiro testemunho da
teoria da imagem, ou Mimesis (SETTI, 1958: 78).
A reflexo sobre a Poesia, sua funo e seu objeto prprio,
consuma a ruptura com a tradio do Poeta inspirado, que
diz a Altheia to naturalmente quanto respira. Mas a
desvalorizao de Altheia no inteligvel, a no ser em sua
relao com uma inovao tcnica, que um outro aspecto
fundamental da secularizao da Poesia empreendida por
Simnides. Toda uma Tradio atribui-lhe a inveno da
Mnemotcnica, o que significa no plano potico a colocao
em prtica de procedimentos de memorizao.
At Simnides a Memria era um instrumento fundamental
para o Poeta: funo de carter religioso que lhe permitia
conhecer o passado, o presente e o futuro. Atravs de uma
viso imediata, atravs da Memria, o Poeta entrava no alm,

atingia o invisvel. Com Simnides a Memria torna-se uma

tcnica secularizada, uma faculdade psicolgica que cada um
exerce mais ou menos segundo regras definidas, ao alcance
de todos. No mais uma forma de conhecimento
privilegiada, nem como a Memria dos Pitagricos, um
exerccio de salvao; o instrumento que contribui para o
aprendizado de um ofcio. No lugar da mtica Altheia
Simnides reivindica a Doxa. Retomando as palavras de
Plato, a retrica uma prtica que exige uma alma dotada
de penetrao e audcia, e naturalmente, apta para o trato
com os homens (JAEGER, 1995: 335).
Exige portanto, qualidades intelectuais pois desenvolve-se no
meio dos assuntos humanos, onde nada estvel, mas
movedio, duplo e ambguo. Produtos de uma mesma cultura
poltica, a sofstica e a retrica desenvolvem tcnicas mentais
solidrias. O Sofista aparece como o terico que torna lgico
o ambguo, e que faz desta lgica o instrumento prprio para
fascinar o adversrio, e seu fim ltimo, bem como o da
Retrica a persuaso (Peith). O Lgos do Sofista e do
Retrico fascina, persuade, encanta, mas no visa nunca,
neste plano, dizer a Altheia. Aqui tambm, a antiga relao
da Altheia com a Memria como funo religiosa est
definitivamente rompida.
Por volta do final do sculo VI a Grcia v nascer, em meios
particularizados, um tipo de pensamento mgico que
diametralmente oposto ao dos Sofistas. Dentre os valores que
neste plano de pensamento continuam a representar atravs
das renovaes de significao o mesmo papel importante
que tinham no pensamento anterior, preciso pr em
evidncia a Memria e a Altheia. Na concepo dicotmica
das seitas filosfico-religiosas, a vida terrestre est
gangrenada pelo tempo, sinnimo de morte e esquecimento:
o homem est jogado no mundo de Lthe, errante na
campina de te.
Para transcender o tempo humano e se purificar do
esquecimento as seitas elaboram uma tcnica de salvao
que constitui uma regra de vida, introduzindo tcnicas psicofisiolgicas que ao termo da ascese apresentar-se- diante
dos guardies da fonte Memria, onde beber a gua que ir
purifica-lo de todo trao de temporalidade e consagrar
definitivamente seu estatuto divino. Plato assimila parte

desta Lei de Adrasta: toda alma que segue a de um deus,

contempla algumas verdades, mas quando j no pode seguir,
se enche de vcio e esquecimento. Entretanto, apesar do
reconhecimento de que todas as criaturas do mundo natural
partilham uma centelha divina e aspiram sempre viso do
belo, do bom e do justo, inexiste em Plato a continuidade da
Tradio rapsdica. Nenhum Poeta jamais cantou nem
cantar o que se eleva acima dos cus (CAHILL, 1999: 67).
A realidade, sem forma, sem cor, impalpvel, s pode ser
contemplada pela Inteligncia, que o guia da alma. E na
idia eterna que reside a cincia perfeita, aquela que abarca
toda a verdade. O pensamento de um deus nutre-se de
inteligncia e de cincias puras. O mesmo se d com todas as
almas que procuram receber o alimento que lhes convm.
Por isto uma lei estabelece que no primeiro nascimento a
alma no entra no corpo de um animal; a que mais
contemplou gerar um Filsofo, um esteta ou um amante
favorito das Musas; a alma de segundo grau ir formar um
Rei legislador, guerreiro ou dominador; a do terceiro grau
forma um poltico, economista ou financista; a do quarto, um
atleta incansvel ou um mdico; a do quinto seguir a vida de
um Profeta ou adepto de mistrios; a do sexto, a existncia
de um Poeta ou qualquer outro produtor de imitaes; a do
stimo, um operrio ou campons; a do oitavo, a de um
Sofista ou Demagogo; a do nono, um Tirano (CAHILL, 1999:
71). O rebaixamento do antigo Poeta divino mero
transmissor de cultura assume em Plato seu ponto mais
crtico, e jamais retomar seu antigo status.
Concluso
Com o passar dos sculos, poucos ainda acreditavam que a
inspirao doada pelas Musas fosse algo autntico, e a
maioria se contentou com imagens coloridas construdas
pelos antigos para explicar suas fbulas mitolgicas. Pelo
contrrio, os Poetas antigos acreditavam receber, por meio
das Musas, o segredo com que Zeus ordenava o Universo.
Zeus ensinava a Apolo, este s Musas, e estas despertavam
as almas delicadas e insuperveis dos Poetas. Estes, cantam
aos deuses porque encarnam seu esprito, so os nicos que
podem nomear a genealogia divina surgida do Caos.

Outra explicao para o tremendo privilgio do Poeta na

sociedade arcaica o Mito de Pan: Pan o Esprito ilimitado
da Alma do Mundo, tem que encontrar um limite, uma
medida para manifestar-se, por isso necessita ao homem, que
limitado. Mas com a queda do homem, o grande Pan perdeu
o auxiliar imprescindvel de sua Arte, e lhe busca para voltar
a expressar-se. Os verdadeiros artistas e testemunhas do
deus Pan so os grandes Poetas, pois Pan filho de Hermes,
o deus da palavra. A magia a criao pelo Verbo, a criao
dos Poetas, ento Pan o Todo corporificado, ou seja, o
esprito reunido ao corpo.
Quando os antigos Poetas invocavam Athena no o faziam
para embelezar seu canto ou obter a gloria de seus
coetneos, seno porque acreditavam que com a presena da
filha de Zeus, podiam alcanar a imortalidade, pois a santa
poesia inspirada por Athena, a protetora das Artes, dava asas
aos homens para remontar ao cu de onde caram. Mas nesta
viagem de regresso se devia cruzar o sombrio reino de Hades
e ningum podia conseguir sem a guia de Hermes, pelo qual
este deus se denominava com epteto de Psicopompos, que
quer dizer: o acompanhante de almas. O portador das divinas
mensagens das Musas senta-se ao lado dos Reis e dos
grandes, como entre iguais, no topo da humanidade.
Com Pndaro, temos ainda a viso de que a educao dos
Reis a suprema tarefa dos Poetas nobres, assim como mais
tarde Plato esperou influenci-los e induzi-los a realizarem
seus anseios e colocarem uma barreira no atrevimento da
massa. Contudo, o mundo que ele tinha cantado de todo o
corao entrou em franca decadncia, e parece ser uma lei
do esprito que quando um tipo de existncia atinja seu
termo, encontre a fora necessria para reformular seu ideal,
assim, a decadncia da Arete grega produziu Pndaro; a da
cidade-Estado, Plato e Demstenes; a hierarquia da Igreja
medieval, no momento em que ia transpor a linha de seu
apogeu, produziu Dante.

Fontes
THEOGONIA. Opera et dies; Scutum; Fragmenta selecta Hesiodi.
(edit. Friedrich Solmsen, R. Merkelbach, M. L. West). Scriptorum

Classicorum Biblioteca Oxoniensis. Oxonii: E. Typographeo

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CCERO. De natura deorum, III, 54 (ed. Pease), t. II, 1958, pp. 11001101.
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CAHILL, Thomas. Como os Irlandeses salvaram a Civilizao. Rio de
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Philosophical Thought. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1989.
DETIENNE, Marcel. Os Mestres da Verdade na Grcia Arcaica. Rio
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JAEGER, Werner. Paidia. A formao do homem grego. So Paulo:
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VAN GRONINGEN, B. A. Les Trois Muses de lHlicon, LAnt. Class.,
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VERNANT, J. P. Aspects mythiques de la mmoire em Grce. In:
Journ. Psych. 1959.

Vnculos entre divindade e poder secular nos

vasos de figuras negras da Lacnia no sculo
VI a. C.
The Relationship between Divinity and Secular Power on
Laconian Black-Figure Vases in the 6th Century B.C.
Das Verhltnis von Gottheit und weltlicher Macht auf
Schwarzfiguren-Vasen aus Lakonien im 6. Jh. v. Chr.
Jos Francisco de Moura

(Universidade Veiga de Almeida - Cabo Frio - RJ)

Resumo
Este artigo tem por inteno situar as imagens de deuses presentes

em vasos lacnios de figuras negras com relao iconografia em

outros tipos de materiais lacnios, buscando entender a funo
poltico-social dos mesmos no contexto da sociedade espartana do
sculo VI a.C.
Summary
This article wants to examine the divine images on Laconian blackfigure vases with regard to the iconography in other types of
Laconian materials, thus hoping to understand their politico-social
function in the context of the Spartan society of the 6th century b.C.
Palavras-chave
Deuses, Poder, Reis, Poltica, Esparta
Key-words
Gods, Power, Kings, Politic, Sparta

Do total de vasos figurados conhecidos do corpus Lacnio,

nmero que perfaz cerca de 400 exemplares, cerca de 30
possuem a presena de deuses representados. Esse nmero
no significativo para ressaltar o peso da iconografia divina
na regio, pois havia a presena de um grande nmero de
esttuas de bronze, chumbo, mrmore e pedra que eram
colocadas nos templos e que no chegaram at ns.
Estatuetas pequenas dedicadas em honra de vrios deuses
tambm existiam em nmero significativo. Dessa forma, a
incidncia de deuses presentes na iconografia em vasos deve
ser entendida dentro de seus prprios termos, embora as
relaes com outros materiais sejam sempre teis para se
entender a iconografia espartana como um todo e as
expresses das divindades que esse material comporta.
H um fator que dificulta a compreenso exata da incidncia
das divindades nos vasos. Alguns deuses pintados nas cenas
so de difcil identificao em virtude tanto da ausncia de
atributos especficos das divindades, como da utilizao de
atributos comuns a vrios deuses. O fato dos pintores
procurarem sempre associar os deuses aos mortais outro
problema.
Em muitas ocasies, os pintores usaram as superfcies dos
vasos para pintarem situaes especficas em que os deuses
estavam envolvidos, e no apenas a sua imagem isolada dos
mesmos, o que demonstra que a iconografia tinha muito mais
um carter narrativo que ilustrativo.

Um outro problema que se verifica na identificao e na

compreenso dos significados das cenas o fato de que
muitos vasos com a presena deuses eram dedicados em
santurios de outros deuses sem que houvesse uma aparente
relao com a cena pintada. Nos casos em que essas
ocorrncias se verificavam nos santurios da prpria Grcia,
onde se tem quase certeza de que o dedicador sabia a
divindade que ali estava pintada, se chega concluso que o
vaso ofertado tinha simplesmente a funo de mera oferenda,
desvinculada da imagem pintada.
Zeus e o poder secular
Em nossa viso, o culto de Zeus em Esparta era mobilizado e
organizado no intuito de conferir legitimao ao poder real e,
posteriormente, soberania e ao poder dos foros. A tradio
literria posterior vinculava a criao do santurio de Zeus
Silnios introduo de todo o regime de vida em Esparta,
principalmente no que se refere substituio da diviso dos
cidados em distritos regionais e no mais em tribos
(PLUTARCO, Licurgo VI, 1). Se a fundao do santurio de
Zeus Silnios tem alguma associao com reformas no estado
espartano, este fato se deu algum tempo aps a presena de
Alcman, em cuja poesia ainda se verifica a organizao tribal
(PMG 10 b).
Do ponto de vista iconogrfico, interessante notar que a
grande maioria de cenas com Zeus e Hera pintada
colocando-os sentados em cadeiras e tronos, o que parece
normal, tendo em vista que esses mveis eram seus atributos
especficos (ver figura 1). Esses mveis, porm, tambm
eram utilizados pelos reis espartanos, e, posteriormente,
pelos foros, sendo considerados smbolos de poder e de
autoridade dos membros do estado espartano. A associao
visual entre o trono de Zeus e os dos reis e foros relacionava
o poder desses ltimos com a autoridade do grande deus do
Olimpo. Em outros materiais, os tronos tambm aparecem
como elementos definidores da divindade. So os casos dos
inmeros relevos em pedra, em honra de mortos
heroicizados, produzidos em massa a partir de 550. Tronos
em pedra com inscries tambm eram doados nos
santurios, como um exemplar oferecido deusa Eleusina
(COOK: 1950).

Figura 1

Munique, Museum Antiker Kleinkunst 384

Uma caracterstica iconogrfica comum em todos os tronos e
cadeiras reais ou pintados era o fato deles serem
representados sempre com ps de leo. O leo era smbolo de
fora e autoridade. Vrios reis espartanos tinham nomes
vinculados com o referido animal (por exemplos, os reis
Leon, Lenidas, Leontquidas), o que refora a idia de que o
rei deveria ser um governante forte e deter a autoridade. O
cetro era outro atributo que vinculava Zeus s autoridades
espartanas. Se no Olimpo, o cetro identificava todo o poder e
autoridade de Zeus sobre os demais deuses, em Esparta o
basto real era um smbolo de poder por excelncia, usado
pelos reis dentro e fora de Esparta. No perodo clssico, ele
passou a ser usado pelos comandantes de exrcito em
campanha e pelos foros.
Os dois reis espartanos eram os guardies espirituais do
estado espartano. Eles eram responsveis pelos sacrifcios
dirios feitos em honra dos heris protetores, os Discuros
(XENOFONTE, Helnica, III, 3, 4), pelos sacrifcios e
sacerdcio em honra de Zeus Lacedemnios e Zeus Urnios,
dos sacrifcios em honra de Apolo e pela nomeao dos dois
ptios que trabalhavam como adivinhos da cidade e do

exrcito (HERDOTO, VI, 57). Xenofonte (Constituio dos

Lacedemnios, XIII, 1-2) afirmou ainda que cabia aos reis a
responsabilidade de efetuar o sacrifcio a Zeus Agetor dentro
de Esparta e a Zeus (Silnio?) e a Atena (Silnia?) nas
fronteiras, quando o exrcito ia cruza-las para ir guerra.
Dentro da prpria Esparta, a presena de Zeus se mostrava
imponente. Na gora, havia um santurio de Zeus Agoreus,
responsvel pela proteo do corao da cidade. Prximo a
este, estava o santurio de Zeus Messapeus (PAUSNIAS, III,
20, 3), responsvel pelas boas perspectivas futuras
(CATLING: 1990). Na iminncia de um perigo para o Estado,
os reis eram os responsveis pelo contato com as principais
divindades protetoras. Quando, no incio do sculo IV,
Cindon tentou organizar uma grande revolta contra os
esparciatas envolvendo todos os segmentos sociais inferiores,
o rei Agesilau apelou para elas para proteger a plis
(XENOFONTE, Helnica, III, 3 4).
Em virtude de tudo isso, Zeus no poderia deixar de estar
presente na iconografia em vasos, sendo de longe o deus
mais representado pelos pintores. Ele aparece em pelo
menos 14 cenas do corpus. Ele quase sempre era pintado
sentado, atendendo deuses ou pessoas, ou sozinho, com ou
sem sua guia. Ele sempre aparecia pintado como um homem
maduro, com barba longa e cabelos compridos. Na maioria
das cenas, ele veste um quitn longo, em geral decorado, o
que refora a sua autoridade e a sua imponncia. Seu
tamanho na cena sempre maior que o tamanho dos demais
deuses, indicando sua maior autoridade.
As cenas em que Zeus est presente foram pintadas pela
maioria dos grandes pintores lacnios. Elas foram dedicadas
em distintos santurios e em pelo menos trs tumbas:
Tarento, Cerveteri e Rodes, respectivamente. Dois vasos
foram dedicados no prprio santurio de Zeus, em Olmpia,
possivelmente ofertadas por atletas espartanos em honra de
Zeus Olimpo. Em muitos casos, porm, parecia no haver
uma relao clara entre a imagem pintada e a divindade
cultuada no santurio onde ela foi ofertada. Vasos com a
imagem de Zeus foram ofertados no Santurio de Apolo, em
Amyclai, no santurio de Artemis Ortha, em Esparta, no
santurio de Demter, em Cyrene, e at no santurio de
Afrodite, em Naukrtis.

A introduo de Hracles no Olimpo foi pintada em uma

ocasio. A mesma cena tambm parece ter sido pintada no
trono de Apolo, em Amyclai (PAUSNIAS, III, 19, 5). Neste
ltimo caso, e na tradio literria, o heri estava na
presena da deusa Atena, que o conduziu at Zeus para que
fosse divinizado. Sua presena no monumento facilitou a
identificao da cena (FAUSTOFERRI, 1986: 125). No
tocante deusa Hera, esposa de Zeus, sabe-se, pela tradio
literria, que ela era a mais apta a aparecer sentada no trono
e que era a nica com poder para usar o cetro (BURKERT,
1993: 268-269).
Imagens apolneas
Apesar da forte presena de Zeus, o deus Apolo era
seguramente o deus mais importante do panteo espartano.
Ele era cultuado em Thrnax, seis quilmetros ao norte de
Esparta, onde os espartanos mandaram erigir-lhe uma
esttua de ouro em c. de 546 (HERDOTO, I, 69). Em
Amyclai, os espartanos, por volta de 530, contrataram
Batcles de Magnsia para erigir uma construo
monumental que consistia de uma esttua do deus, em
mrmore, medindo 7 metros de altura. Um grande trono
decorado com cenas mticas, que ainda estava preservado no
tempo de Pausnias (III, 18, 1-7), completava o complexo
sagrado monumental.
Em honra de Apolo, celebravam-se as trs principais festas
espartanas: as Carnas, as Gymnopdias e as Iacntias. Essas
festas eram to importantes que davam nome aos meses
espartanos e interrompiam ou adiavam uma guerra. As
referidas festas eram ocasies solenes do Estado espartano, e
contavam com a obrigatria presena de vrios segmentos
sociais. Em geral, as festas continham danas, performances
corais, lutas de jovens e farta redistribuio de comida. Essas
cerimnias eram realizadas na presena de convidados
estrangeiros e contavam com a participao de poetas locais
e estrangeiros. As competies de coros de mulheres e
homens formaram a base na qual Alcman inspirou-se para
elaborar a maioria de seus versos.
Petterson analisou o carter de cada uma dessas festas e
concluiu que as mesmas tinham como funes principais
reforar os laos societrios atravs de uma srie de ritos

iniciticos e de passagem, legitimar as normas sociais

vigentes e garantir a boa produo das futuras colheitas de
gros (PETTERSON: 1992). Em dois vasos do corpus
espartano, vrias mulheres aparecem pintadas danando
nessas festas. Nota-se porm, pelas cenas, e pelos prprios
versos de Alcman, que a prtica das mulheres danarem nuas
nas festas (PLUTARCO, Licurgo, XIV, 2) no se verificava at
meados do sexto sculo, quando as primeiras estatuetas de
chumbo e bronze representando-as dessa forma comeam a
ser dedicadas nos diversos santurios (SCANLON: 1996).
As performances dessas mulheres nas festas de Apolo do
sculo VI eram seguramente as atividades espartana que
mais a distinguia de outras pleis naquele perodo, e no o
militarismo exacerbado ou a suposta austeridade. Alcman
referia-se a elas nessas festas, onde estava, sempre elogiando
as graa de suas danas, as corridas dos coros e a afinao
de suas vozes. Tegnis (vv. 1001-1002), por sua vez,
admirava-se com as guirlandas nos dedos das graciosas
donzelas espartanas. Mas as crticas tambm apareceram
um pouco depois, quando as mulheres espartanas foram
distingindo-se pela seminudez e pela nudez. Ibykos (PMG
339 = PLUTARCO, Comparao entre Licurgo e Numa, III, 3),
no terceiro quartel do sculo, criticou os exerccios atlticos
que as mulheres faziam com um curto vestido, chamando-as
de mostradoras de coxas, em virtude dos curtos vestidos
que as mesmas usavam naquelas ocasies. Essa informao
de Ibykos demonstra que as mulheres espartanas tambm
foram envolvidas na atmosfera de aumento do militarismo
que ocorreu no perodo.
A msica espartana tambm era notria em toda a sua
histria. Pratinas (Ateneu, XIV, 632f.) elogiava a maneira
como ela era tocada nas festas e Pndaro (PLUTARCO,
Licurgo, XXI) enfatizava a msica que era tocada nos coros
de forma geral. A importncia do deus Apolo se reflete com
menos intensidade na iconografia dos vasos lacnios. Ele
aparece certamente em trs cenas do corpus, sendo que h a
possibilidade de estar presente em mais uma. Em duas das
cenas, ele aparece enfrentado Python (Figura 2). As duas
cenas so de interpretao muito polmica em virtude de um
grande nmero de estudiosos considerarem que essas cenas
so similares s cenas da emboscada de Aquiles a Troilos
(ZANCANI-MONTUORO, 1954: 290; ROLLEY, 1987: 129).

Porm, como afirmou Pipili com propriedade, nessas duas

cenas o guerreiro aponta a lana diretamente para a boca da
cobra, e no para dentro do templo. Esse pequeno detalhe
significativo e demonstra que o confronto era com a prpria
cobra. A lebre, no segundo nvel, parece simbolizar a
velocidade do ataque. Um dos vasos contendo essa cena foi
dedicado no santurio de Hera em Gravisca, no
apresentando uma relao imediata entre sua pintura e o
local da oferenda.
Figura 2

Louvre E 669
O fato de Apolo aparecer pintado como um guerreiro hplita,
mais uma vez indica a associao que os pintores faziam dos
deuses com a elite espartana. Os atributos do heri eram o
arco e a flecha, que jamais aparecem na iconografia em
vasos. Essas armas eram desprezadas pelos espartanos, que
as consideravam armas de covardes. Por isso mesmo, a
elaborao da esttua de Apolo, em Amyclai, financiada pelo
prprio Estado espartano, foi elaborada com o heri vestido
como um hplita. Os vasos, elaborados entre 550-540, e a
esttua, em 530, mostram, entre outras coisas, a acentuao
da preocupao com a guerra que vai se dando naquele
perodo.

Em uma outra cena, Apolo aparece tocando a lira, que era

outro de seus atributos. Seguimos aqui a interpretao de
Pipili contra a de Stibbe. Ela considera que o fato do
personagem aparecer sozinho descaracteriza a chance de ser
um simples msico (PIPILI, 1987: 51). O vaso foi enterrado
na tumba de um rico aristocrata em Fusco, na Siclia, o que
tambm colabora para a interpretao da arqueloga grega,
na medida em que a posse um vaso com a pintura do deus
implicava em distino social.
Uma outra cena que tambm pode ser associada a Apolo,
mostra um tocador de lira frente a uma mulher sentada,
ouvindo-o. A cena comum a outros contextos, tambm
podendo tratar-se de uma cena de banquete. Pipili opta por
uma cena mostrando Apolo ou Leto tocando para Hera em
virtude do mesmo ter sido oferecido no santurio de Hera,
em Samos (PIPILI, 1987: 52). J para Stibbe (1972: 111),
seria um homem comum.
Na verdade, a incidncia de vasos com o deus Apolo muito
pequena mesmo em outras pleis, o que faz com que o estudo
de sua iconografia em vasos seja muito difcil.
Provavelmente, o carter monumentalista das esttuas de
Apolo em Esparta, configurado na segunda metade do sculo
VI, tenha colaborado para que a imagem do deus s tenha se
fixado na mente dos pintores quando as oficinas j
apresentavam sinais de esgotamento e crise. A falta de
padres iconogrficos disponveis pode ter influenciado a sua
baixa incidncia nos vasos quando comparada importncia
do deus na vida cvica e religiosa de Esparta.
Outras divindades
Devido ao diminuto nmero de vasos lacnios figurados, se
comparados ao nmero total de vasos corntios e ticos, o
estudo da iconografia dos deuses deve ser visto com bastante
moderao no que diz respeito a concluses definitivas. O
argumento do silncio das fontes e da ausncia de uma
divindade nos vasos pode querer sobrepor-se, desprezando
possibilidades de novos achados e de comparaes frutferas
com outros tipos de materiais conogrficos, cujo
conhecimento sistematizado ainda pequeno. Vale lembrar
que um nmero considervel de santurios e edifcios
espartanos de vrios perodos ainda no foi sequer

localizado. Lamentavelmente, a maioria destas construes

pode estar irremediavelmente perdida, em conseqncia de
suas posies estratigrficas, localizadas abaixo da cidade
moderna.
Deve-se sempre trabalhar com a expectativa de que a
presena de outros deuses na iconografia da regio possa ser
muito maior do que a gravada nas superfcies dos vasos.
Deusas como Eileuthia e rtemis, que aparentemente no
so encontradas nos vasos, tinham santurios prprios, com
suas respectivas esttuas, e recebiam oferendas com suas
imagens de forma sistemtica e regular durante sculos da
histria religiosa da regio. Da mesma forma, a presena de
imagens de Afrodite, Hermes, Posidon e Demter era muito
maior do que a sua baixa ou nenhuma incidncia na
iconografia em vasos supe. Todos esses deuses tambm
tinham seus santurios em Esparta e nas cidades periecas,
onde provavelmente o mesmo tipo de oferendas em outros
materiais ocorria.
Uma prova desse descompasso entre o culto a um deus na
plis e sua presena na iconografia refere-se s imagens do
deus Posidon. Divindade ligada ao mar e ao mesmo tempo
s atividades ssmicas, Posidon tinha importante papel no
panteo espartano. Ele tinha santurios em Esparta e no
Cabo Tainron, sendo a importncia desse ltimo bastante
enfatizada pelas fontes escritas. Sabemos por inscries que
era neste ltimo recinto que o processo de manumisso dos
hilotas se oficializava (IG, V, 1, 1228-1232). O grande
terremoto ocorrido em Esparta, em 464, era associado com a
vingana do deus pelo fato de um hilota ter sido assassinado
dentro do seu templo (TUCDIDES, III, 54), fato que era
considerado uma ofensa aos deuses. H, porm, apenas um
vaso conhecido com a pintura de Posidon em sua superfcie.
Trata-se de uma cena tipicamente marinha, onde o deus
aparece munido de seus principais atributos. Na cena, ele
aparece de barba longa, cabelos longos e cacheados,
montado em um cavalo marinho e segurando um tridente
estilizado. A cena ainda mostra um golfinho em nvel inferior,
enfatizando a atmosfera martima na qual o deus estava
inserido.
Esse vaso foi encontrado em uma rica tumba de Cerveteri, e
muito difcil acreditar, em virtude dos atributos pintados,

que o aristocrata etrusco que o possua no reconhecesse a

cena como pertencendo a uma especfica entidade marinha.
Um vaso representando o velho Nereus, outra deidade
martima, tambm foi encontrado em uma tumba prxima e
contemporneo deste exemplar, o que implica dizer que havia
um marcado interesse dos etruscos por entidades marinhas.
A pintura de deuses ou de seres do mar no devia apresentar
problemas para os pintores em uma sociedade como a
espartana, marcadamente agrria no que tangia s principais
atividades de sua elite. Os pintores no pertenciam ao grupo
poltico dominante, os esparciatas. Eram homens livres, mas
de estatuto social inferior, provavelmente periecos e/ou
estrangeiros, normalmente vinculados ao comrcio, ao
artesanato e, por conseguinte, s atividades marinhas. Os
pintores, mais do que a elite local, necessitavam da proteo
do deus Posidon em suas incurses navais, e a venda de
vasos com as referidas entidades no causaria transtornos de
ordem alguma, tendo em vista que os etruscos tambm
tinham acentuada presena nas atividades martimas.
A presena dos gmeos Castor e Polideuces tambm ocorre
na iconografia espartana. Deuses locais, eles aparecem em
apenas um exemplar do corpus, embora haja vrios relevos
em pedra e mrmore com suas imagens achados na regio.
Eles aparecem frente a frente, segurando a lana, que um
de seus atributos. Ces aparecem atrs deles, em posio
vertical. A cena apresenta um dos gmeos como um homem
mais velho que o outro, o que queria indicar a
individualidade de cada um, o fato de um deles haver nascido
primeiro e a maior autoridade do mais velho. A
primogenitura era um fator marcante na sucesso real e a
diferenciao dos gmeos pela barba uma marca de que os
irmos no eram considerados plenamente semelhantes do
ponto de vista legal. O fato de ter vindo ao mundo primeiro,
conferia prerrogativas ao mais velho, tal como conferia ao rei
primognito.
Os Discuros estavam associados com a origem das duas
casas reais espartanas, a dos gidas e a dos Euripntidas. No
perodo clssico, eles eram considerados os deuses
protetores do Estado por excelncia, e no caso de qualquer
ameaa a este, os reis apelavam para eles atravs de preces
e sacrifcios (XENOFONTE, Helnicas, III, 3, 4).

interessante notar que o aumento de sua importncia no

panteo local verifica-se somente a partir de 550-540,
quando este vaso foi produzido, e quando surge uma oficina
local que se caracteriza por produzir seus relevos. A
dedicao destes relevos em muitas cidades periecas pode
implicar uma necessidade dos reis e da elite de reafirmar a
legitimidade da realeza dupla em tempos de convulso social
e emergncia da tirania em outras pleis. Os Discuros eram
associados com a legalidade da estrutura de poder e no
por acaso que sua iconografia se manifesta mais nesse
perodo.
O retorno de Hefestos ao Olimpo foi pintado em um exemplar
do corpus. A cena bastante peculiar. Ela mostra um homem
de rosto cheio e barriga volumosa, de barba, montado de
lado em um cavalo com pnis ereto. O homem apresenta a
perna esquerda menor que a direita, e ps voltados em
direes opostas, o que parece caracterizar o defeito fsico
de Hefestos. Atrs dele, segue um homem nu, de barba muito
longa, possivelmente com uma espcie de gorro na cabea,
segurando um recipiente de vinho, que derramado no
rythn de Hefesto.
Como Pipili afirmou, a cena no deixa a menor dvida quanto
sua identificao, tratando-se da representao do Retorno
de Hefestos ao Olimpo com Dionsos (PIPILI, 1987: 54). A
cena confirma que tambm em Esparta o deus Hefestos era
visto como um deus com um acentuado defeito fsico. Ligado
ao artesanato, Hefestos foi pintado gordo possivelmente em
virtude do preconceito espartano contra os que exerciam os
ofcios manuais (HERDOTO, II, 167). O deus Hefestos, em
virtude de sua atribuio, estaria, por isso mesmo, mais
ligado s atividades dos periecos do que s dos esparciatas.
Isso no permitia que os pintores elaborassem sua imagem
de forma diferente daquela que a tradio oral e escrita
havia legado. difcil imaginar se isso se deu em virtude dos
pintores assimilarem os valores hierrquicos da elite local ou
pelo fato dos mesmos no ousarem quebrar os cdigos
estticos e simblicos do referido deus.
A presena do deus Dionsos em pelo menos duas cenas de
nosso catlogo implica dizer que o preconceito contra ele no
havia sido criado at provavelmente o incio do terceiro
quartel do sculo VI. A antipatia dos espartanos pelo deus

parece ter ocorrido a partir daquele perodo, quando uma

normatizao das prticas comensais se estabeleceu. Mais
tarde, Xenofonte o omite, e Plato mostra claramente,
atravs da boca de um esparciata, o quanto os espartanos
desprezavam os prazeres que estavam ligados s festas deste
deus (Leis 637b).
Dionsos estava ligado, de uma forma ou de outra, aos
excessos de bebidas nos banquetes e aos rituais de inverso
nas pleis (BURKE: 321-322; DETTIENNE, 1988: 15-67). A
liberdade para tais prticas em Esparta s pode ser
imaginada antes do perodo clssico. Nos sculos V e IV,
quase todos os autores gregos eram unnimes em enfatizar a
moderao dos espartanos nas bebidas, a obrigatoriedade da
presena nas sisstias e o controle rgido das normas sociais
vigentes. As origens de Dionsos so polmicas. Os gregos
sabiam que ele era filho de Zeus, mas dvidas sobre se a sua
me era Persfone ou outras mulheres sempre ocorreram.
Dionsos mostrado em uma cena do corpus como um
menino, e, em outra, j mencionada antes, como um homem
adulto carregando vinho para Hefestos.
Na primeira cena, ele est falando com Zeus e Hera. Os
tronos, os cajados e as suntuosas vestes no deixam dvidas
a respeito disso. O contexto em que ocorreu esse contato
desconhecido na tradio mtica. O fato de Dionsos ser
mostrado carregando vinho, lquido a que era
tradicionalmente ligado, demonstra que a Esparta do perodo
no tinha maiores preocupaes com o carter supostamente
desestabilizador de seu culto. Mas, posteriormente, algo
mudou. Em uma esttua presente na gora, Dionsos figura
como uma criana no colo de Hermes, o que talvez seja a
representao do deus escolhida para contrabalanar a do
deus adulto do vinho. Isso pode ter ocorrido enquanto os
banquetes de teor dionisaco eram substitudos pela dura e
austera sisstia.
A presena da deusa Demter atestada em apenas um vaso
do corpus. Trata-se de um fragmento onde uma mulher de
quitn longo aparece sentada segurando uma guirlanda. O
vaso com a cena foi oferecido no santurio de Demter, em
Cirene, o que fez com que se interpretasse a deusa como
sendo a prpria divindade local (SCHAUS, 1985: 12).

Em Esparta, havia um santurio de Demter a sudoeste da

Acrpolis. Ali, ela era chamada de Eleusina, e o seu santurio
estava ligado a cultos de fertilidade. Seres itiflicos eram
ofertados, assim como guirlandas e vrios tipos de pequenos
vasos. Tambm foi descoberta uma cadeira de mrmore,
possivelmente onde ficava a esttua da deusa. Foram
dedicadas placas em relevo com inscries, quase sempre,
com o nome de mulheres. O templo parece ter sido
construdo por volta de 550, quando comeam a aparecer as
dedicaes (COOK, 1950: 267). Dois fatores parecem explicar
o baixo nmero de vasos com a imagem da deusa: a data
tardia da fundao deste santurio em Esparta e o fato dela
ser ligada mais s atividades das mulheres. Vasos com
temticas ligadas s mulheres ou s suas divindades e
heronas mais cultuadas foram muito pouco pintados em
Esparta. So exemplos os casos no s a deusa Eileithyia,
como tambm a deusa Artemis e a herona Helena, que era
ligada beleza feminina.
Eileithyia era uma deusa ligada proteo da gravidez, dos
partos e garantia de nascimentos de bebs saudveis. Sua
esttua, encontrada prximo do rio Magoula, mostra a
imagem de uma mulher nua, contrada para a frente, com a
mo espalmada no baixo ventre e cercada pelos lados por
duas crianas (SCHAUS, 1985: 12). O nmero de mulheres
mortas de parto na antigidade deveria ser grande. Em
Esparta, vrias lpides com inscries atestam o falecimento
de vrias delas, o que um sinal de que o fenmeno deveria
ser visto com temor e que o culto deusa deveria ser
bastante regular. No final do perodo Clssico, quando o
poderio de Esparta havia declinado por falta de soldados, o
Estado estimulava as mulheres a possurem vrios filhos,
isentando de impostos aqueles que tinham mais de dois
(ARISTTELES, A Poltica 1270b 13). Com isso, havia
mulheres que chegavam a ter oito filhos homens, muitas
vezes perdendo grande nmero deles de uma s vez nas
batalhas (Antologia Palatina, VII, 435). A importncia do
culto deusa, porm, no fez com que houvesse uma
correspondncia iconogrfica nos vasos, provavelmente por
desinteresse do mercado consumidor ser eminentemente
masculino.
Artemis era seguramente a divindade feminina mais
recorrente em Esparta, sendo cultuada em cerca de dez

santurios da regio. O santurio mais importante era o de

Artemis Ortha, no corao de Esparta. Este santurio
concentrou o maior e mais diversificado nmero de artefatos
encontrados na regio (DAWKINS, 1929: n. 120). Seu culto
estava ligado a tantas funes que a sua compreenso geral
torna-se uma tarefa bastante difcil. Entre as performances
rituais principais, estavam as lutas de jovens, as danas de
donzelas, os sacrifcios de animais por parte de caadores,
competies atlticas e corais. Vrias imagens da deusa so
conhecidas, pois elas formam parte das inmeras estatuetas
de chumbo (mais de 70 mil) ofertadas em seu santurio. Em
geral, ela podia aparecer de pplos ou quitn longo, com ou
sem coroas na cabea, segurando arcos ou roms e ao lado
de animais diversos. Com toda essa riqueza iconogrfica,
surpreende o fato dela no ter sido pintada nos vasos
lacnios. No caso de Helena, ocorreu o mesmo fenmeno.
Adorada por mulheres que queriam tornarem-se mais belas
(HERDOTO, VI, 61), ela tambm devia ser associada a
algum culto para um bom casamento. A herona, porm, no
foi agraciada com imagens nos vasos, embora pelo menos
dois relevos dela com o marido Menelaus aparecessem no
final do sexto sculo.
Por fim, a deusa Atena, a protetora do centro da plis,
apareceu na iconografia em vasos em apenas uma ocasio.
Ela aparece inmeras vezes, porm, em estatuetas de
chumbo e bronze, das quais pelo menos uma pode ser datada
no V sculo. Nesta ltima, sua imagem assemelha-se s de
outras pleis, qual sejam, portando escudo e elmo (LAMB,
1923-24, 1924-25: 87, fig. 2).
A baixa incidncia na iconografia no corresponde a uma
pouca importncia da deusa no panteo local. O santurio de
Atena da Casa de Bronze (Chalkioiks), elaborado por
Gitades na segunda metade do sculo VI, era um dos mais
importantes de Esparta. As paredes do santurio eram todas
revestidas de bronze, o que explica o seu nome. Sua esttua
de culto no local tambm era do mesmo material.
(PAUSNIAS, III, 17, 2). Gitades o mesmo arteso que
elaborou trpodes em Amyclai no perodo (PAUSNIAS, III,
18, 5). Sua contratao pelo Estado espartano pode ser
considerada como sendo o pice das transformaes que
estavam ocorrendo na sociedade, mudanas essas que

tinham como objetivo reforar os laos dos indivduos com a

plis.
A ausncia dessas importantes deusas e herona na
iconografia em vasos figurados se dava mais em virtude da
ausncia de demanda do que em razo da m vontade dos
pintores. A quase totalidade dos vasos figurados com
inscries e dos vasos dedicados nas tumbas mostra que os
mesmos eram um item de consumo dos homens, e que as
temticas se adaptavam aos seus interesses artsticos mais
imediatos.
A iconografia dos deuses pintados nos vasos lacnios
obedecia a um padro diferente dos vasos figurados ticos e
corntios. Tal como nos vasos em que heris estavam
pintados, nota-se uma tentativa mais explcita dos pintores
em aproximar esteticamente os deuses dos esparciatas,
representando-os com a forma fsica, as suas roupas e as
armas dos membros da elite governante. Na maioria dos
casos, os pintores lacnios respeitavam os atributos das
divindades e o ncleo bsico das histrias envolvendo deuses
e heris, o que no quer dizer que o fizessem por motivos
meramente comerciais ou religiosos. Muitos implementos e
atributos usados pelos deuses eram utilizados pelos
esparciatas em situaes especficas nas quais esses mesmos
objetos eram associados simbolicamente ao seu poder e sua
posio social. Os pintores certamente colaboravam para que
os aristocratas mobilizassem o significado das narrativas
mticas no intuito de reforarem seu sentimento de
coletividade e, por conseguinte, assegurassem o seu direito
divino e ancestral de dominarem o territrio e conduzirem,
sozinhos, os negcios da plis.
Concluso
A presena de deuses na iconografia em vasos lacnios
figurados no um reflexo imediato da importncia dos
mesmos na sociedade espartana. Quando se verifica que a
incidncia da imagem de deuses ocorre em outros materiais
e que o culto a um determinado deus no tinha
correspondncia na produo da imagem do mesmo em um
vaso, constata-se que a iconografia em vasos obedecia a uma
lgica prpria, vinculada s preferncias e interesses mais
imediatos dos consumidores do mesmo. O vaso figurado

lacnio era, entre outras coisas, um bem de prestgio no qual

a elite local justificava sua posio social e sua dominao
poltica atravs de uma aproximao esttica em relao aos
deuses. O uso de alguns atributos dos deuses por parte dos
esparciatas, sobretudo reis e foros, reforava a autoridade
das autoridades em tempos de convulso social e mudanas
de regime poltico.
O vaso figurado tambm era consumido pelos membros das
elites de outras localidades, fazendo com que tambm
adquirissem prestgio pela posse e oferenda nos santurios.
Ao morrerem, esses indivduos eram enterrados com os
referidos recipientes, o que garantia a aproximao com os
deuses e conferia s famlias distino e notoriedade. As
imagens de deuses nos vasos estavam, dessa forma,
associadas com os interesses polticos, econmicos e sociais
dos compradores, com os pintores nada mais sendo que
intrpretes desses interesses no nvel iconogrfico.

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BURKERT, Walter. Religio grega na poca clssica e arcaica. Lisboa:
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laconica. In: Bolletino DArte, 39, 1954, p. 290-299.

Supersties e Religiosidade na Res Publica:

Espaos de Poder?(1)
Superstition and Religiousness in the Res publica: Areas of
Power?
Aberglaube und Religiositt in der Res publica: Bereiche der
Macht?

Lus Filipe Silvrio Lima (Site)

Resumo
A proposta deste texto discutir as ligaes entre religio e profecia
como formas de poder em Tito Lvio.
Palavras-chave
Poder, Religio, Profecia, Tito Lvio
Abstract
This paper deals with the links between religion and prophecy as
forms of power in Livy.
Key-words
Power, Religion, Prophecy, Livy

No sculo II a.C., o historiador grego Polbio, em sua

Histria, comentando sobre a alta religiosidade em Roma,
indica como uma das razes para a superioridade da

repblica romana (e de sua estabilidade) o uso das

supersties para conter a massa popular por temores
invisveis e por criaes semelhantes a imaginao
(POLBIO, 1985: IV, 56). Moses I. Finley, buscando as origens
da estabilidade e autoridade nas cidades-Estado do mundo
clssico, remete, em uma curta digresso sobre o papel da
religiosidade neste contexto, a essas impresses do
historiador grego (FINLEY, 1983: 26).
O autor ingls, contudo, v nessas manifestaes religiosas
no mais do que um fator residual para legitimar o sistema
como um todo. No considera a religio como quesito
decisivo ou sequer suficiente in the process by wich such
great authority was acquired by the system and then
maintained for a long time (FINLEY, 1983: 27). Para
compreender esse processo parcialmente, vai construir
sem, porm, negar a importncia dos aspectos culturais (2)
seu texto a partir de explicaes calcadas nas relaes
materiais dentro das esferas estatais e sociais, e entre estas.
De certa forma, Finley, em sua anlise, desmonta a afirmao
de Polbio, mesmo tendo percebido o enorme imbricamento
entre a liturgia, como no caso dos auspcios, e a vida sciopoltica no mundo clssico.
Partindo desta reflexo de Finley sobre o poder no mundo
clssico, tentamos encontrar na Histria de Roma, de Tito
Lvio, evidncias que nos possibilitassem uma reflexo sobre
o papel da religio na Roma republicana. A religio, neste
caso, faz-se essencial para examinarmos as estruturas e
relaes de poder, constituintes da sociedade e da civitas
romana.
Enquanto Polbio escreveu em momento de grande expanso
do imprio romano foi espectador da queda de Cartago ,
Tito Lvio comeou sua obra na dcada de 30 a.C., perodo
precedido por grandes batalhas intestinas, no qual se
atropelou o mos. Somente com a vitria de Otaviano, tornado
Augusto e prncipe do Senado, foram as portas do templo de
Jano Quirino cerradas (Res Gestae, 13). Esta nova
configurao de poder rompeu com a debilitada Repblica
romana. Centralizado na figura de Augusto, que possua,
naquele momento, o imperium dos cnsules e pretores e o
carter sacrossanto dos tribunos da plebe, inaugurou-se o
que posteriormente se denominou o Imprio. Essa ruptura,

porm, no se fez no discurso, Otaviano, nos seus dizeres,

transferiu o governo da repblica, passando-o da minha
pessoa [de Augusto] s mos do senado e do povo romano
(Res Gestae, 34).
Cientes do contexto de turbulncia e restruturao de Roma
em que se escreveu a obra, foi que compulsamos Lvio (3).
Preocupados com as prticas e manifestaes religiosas,
viramo-nos para um ponto convergente nos textos de Polbio
e Finley: as supersties, nos dizeres do historigrafo grego,
ou ainda, os auspcios e prodgios. Para tanto, analisamos o
livro XLI, catalogando o grande nmero de prodgios e
auspcios, razo da escolha. Alm deste, iremos usar trechos
de outros livros da Histria de Roma, nos quais percebemos
relaes com o objetivo proposto. Estes outros, entretanto,
vo ser limitados a um pequeno espectro temporal dentro da
narrao liviana, com algumas excees, pois no
intendemos perder o fio condutor estabelecido no livro XLI.
Antes, porm, tentaremos definir as diferenas entre
auspcios e prodgios. Auspcios so sinais de Jpiter para nos
fazer conhecer sua vontade e aprovao, percebidos atravs
de consultas realizadas pelos magistrados e sacerdotes
romanos, nos assuntos pblicos (auspicia publica) e em
situaes extraordinrias (SCHEID, 1991: 54-5). No
dicionrio Mythologie et Antiquits Grecques et Romaines
(LAVEDAN, 1931), ainda encontramos sua classificao pelas
funes e tipos, sendo de nosso interesse os auspicia ex
avibus e auspicia ex tripudiis, na convocao dos comcios, e
os auspcios de guerra (auspicia bellica), para iniciar ou
continuar uma guerra e/ou batalha, ou mesmo sua estratgia
- ainda h nesse sentido uma diviso aos vrios auspicios
relativos a vida da Urbs, ou de Roma enquanto cidade-Estado
possuidora de vida poltica e social, o auspicia urbana, e essa
segunda diviso, os auspicios de guerra, ligados a consulta
Jpiter em momentos de guerra. (LAVEDAN, 1931: 145-6).
Temos em Lvio exemplos, a ttulo de ilustrao, de auspcios
de guerra:
() no desejando [os cnsules] atacar o inimigo pelo mesmo
lado, sortearam as direes que tomariam. Quanto a [o
cnsul Cludio] Valrio, o sorteio se realizou
incontestavelmente de acordo as exigncias dos auspcios,
pois aconteceu dentro do espao consagrado () (XLI, 18);

na convocao de comcios:
() Quinto Petlio ficou encarregado de, logo que os
auspcios o permitissem, reunir os comcios para dar
substituto ao colega () (XLI, 16).
Era considerado de bom agouro que os auspcios atingissem
seus objetivos na primeira tentativa, como vemos no caso da
guerra contra o rei Antoco, nos consulados de Pblio
Cornlio Cipio e Mnio Aclio Glabrio:
(...) Todos esses sacrifcios foram auspiciosos; desde as
primeiras vtimas os pressgios se mostraram favorveis, de
sorte que os arspices responderam que aquela guerra
alargaria as fronteiras do povo romano, estando em vista
uma vitria e um triunfo. (Livro XXXVI, 1)
E, obviamente, ocorria no caso inverso.
Os prodgios tambm eram sinais enviados pelos deuses (4),
entretanto, vinham, enquanto fatos extraordinrios, no
sentido de uma revelao, no na acepo da teologia crist,
de suas vontades e humores; no constituam, como os
auspcios, consultas ao divino, pedindo aprovao ou
legitimao dos atos da vida romana. Seus sinais, quando no
prontamente resolvidos pelos magistrados (5), eram
interpretados pelo pontfice e colgio pontificial, ou pelo
colgio dos ugures, que consultavam, nos casos mais
graves, os Livros Sibilinos. Depois encaminhava-se a liturgia
auspcios, suplicaes, sacrifcios necessria (LAVEDAN,
1931). Iremos transcrever, guisa da exemplificao, dois
casos narrados por Tito Lvio, o primeiro com a ao dos
cnsules, o segundo com a dos pontfices:
() A fim de expiar esses prodgios, os cnsules imolaram
vtimas adultas e determinaram uma suplicao de um dia
em todos os santurios (XLI, 9);
() em Tsculo, avistara-se uma tocha no cu; em Gbios, o
templo de Apolo e diversas residncias foram feridas pelo
raio, sucedendo o mesmo a um muro e uma porta em
Graviscas. Ordenaram os senadores que esses prodgios
fossem expiados segundo prescrio dos pontficies (XLI, 16).
(6)

Presentes no livro XLI, os prodgios permeiam uma srie de

vitrias e xitos militares, alm dos incios polticos da guerra
contra a Macednia, que se tornar uma importante
conquista romana. Atravs desse contedo blico no
possvel alinhavar os acontecimentos narrados dentro do
espectro religioso, indicador aqui do desagrado de Jpiter,
causando um descolamento entre a campanha militar,
favorvel, e os sinais divinos, normalmente desfavorveis.
Quais seriam, ento, os possveis motivos olmpicos da
interferncia divina? Para tentar alcanar esta questo,
favoravelmente, iremos elencar rapidamente os prodgios
ocorridos entre o perodo abarcado pelo livro, 178-174 a.C.
Os primeiros prodgios ocorrem nos consulados de Caio
Cludio Pulcro e Tibrio Semprnio Graco, em 177 a.C.,
antes que sorteassem as provncias da stria e Sardenha
entre eles, na forma de pedra cada no bosque sagrado de
Marte, um recm-nascido sem membros, uma serpente de
quatro patas, fogo celeste e raio. E enquanto se divulgavam
tais prodgios, na prpria Roma um lobo foi perseguido pelas
ruas; entrando pela porta Colina, escapou pela porta
Esquilina (XLI, 9).
Ainda sob o consulado de Cludio e Graco, outros
anunciaram-se. Um pssaro feriu uma pedra sagrada, uma
vaca falou, uma esttua de bronze, representando uma
novilha coberta por um touro (XLI, 13). No ano de 176 a.C.,
apareceram uma tocha no cu e um raio danifica construes
e o templo de Apolo (XLI, 16). Nasceram, no ano seguinte,
crianas com duas cabeas, sem mo, com dentes; houve
arco-ris em dia de sol sem chuva; surgiram trs sis e
meteoritos no cu, e uma serpente flamejante em cidades;
alm de um boi falante (XLI, 21).
Enfeixando cada grupo de portentos (7) com os outros
acontecimentos narrados no livro, no encontramos em todos
correlaes diretas, ou, pelo menos, nem todo prodgio era
acompanhado de um fato significativo. Temos como exemplo
o primeiro caso dos descritos acima, no qual, aps o
aparecimento dos prodgios, os cnsules levaram adiante
com xito as batalhas contra os sardos e strios.
Por outro lado, os ltimos ocorreram em um momento de
peste em Roma, onde muitos habitantes morreram

dificultando o recrutamento de soldados. A epidemia

prolongada, que, no ano anterior, atacara o gado, havia
levado o Senado a decretar que os decnviros consultassem
os livros sibilinos (XLI, 21).
H ainda no texto de Lvio, uma terceira variante. O segundo
conjunto de prodgios anunciados no ano de 177 a.C., no qual
um xofrango (8) bicara uma pedra sagrada, uma vaca falara,
uma novilha de bronze fora aspergida de esperma por um
touro (XLI, 13), foi seguido pela morte do pontfice Marco
Cludio Marcelo (que fra cnsul e censor). Se
estabelecermos alguma relao entre esses portentos e o
falecimento do pontfice importante frisar que Lvio no
fez essa ponte , criamos uma terceira categoria de sinais
divinos, os pressgios, no caso relacionados morte de um
bonus, caracterizando um omen de morte. Os pressgios,
favorveis ou no, eram indcios divinos dos acontecimentos
futuros, diversos das consultas auspiciais, que originavam
pressgios, ou dos prodgios (9).
importante notar a existncia de casos, nos quais esses trs
tipos de evento se relacionam, aos pares, mormente,
costurando-se com os acontecimentos. Um exemplo, entre
pressgio e auspcio, citado anteriormente, est em XLI, 18:
() no desejando [os cnsules] atacar o inimigo pelo mesmo
lado, sortearam as direes que tomariam. Quanto a [o
cnsul Cludio] Valrio, o sorteio se realizou
incontestavelmente de acordo as exigncias dos auspcios,
pois aconteceu dentro do espao consagrado; mas,
relativamente a Petlio, os ugures declararam
posteriormente que o rito fora viciado, uma vez que () a
sorte que lanara na urna () Petlio ergueu acampamento
face cadeia formada pelos montes Leto e Balista () E ali,
ao que se diz, arengando aos soldados reunidos em
assemblia, anunciou guisa de pressgio, mas sem notar
para ambigidade do termo, que no mesmo dia tomaria Leto.
() [o cnsul Petlio, durante a batalha, j vitoriosa]
avanando com excessiva imprudncia adiante das insgnias,
caiu varado por uma dardo. () O que se passou no foi
apenas o resultado manifesto de um pressgio sinistro:
tambm se ouviu de um pulrio (10) que houvera falha na
tomada dos auspcios, fato que o cnsul no ignorava.

A no observncia correta dos auspcios, e a no percepo

do duplo significado entre tomar o Leto (Letum capturum), a
montanha, e letum, falecimento, levaram o cnsul Quinto
Petlio a ganhar a morte. Um exemplo, ligando prodgio e
pressgio, o dado nos infrutferos sacrifcios levados
adiante por Cneu Cornlio e Quinto Petlio, no momento da
investidura do consulado. Petlio, ao imolar um boi em
homenagem a Jpiter, no encontrou a ponta do fgado,
sendo mandado novamente pelo Senado sacrificar gado at
obter a satisfao (XLI, 14). Depois, Cneu Cornlio entrou no
Senado
() com o semblante desfeito e informou aos senadores que
o fgado do boi scesnaris que imolara se liqefizera ()
enquanto o resto das vsceras permanecia intacto, o fgado
fora inteiramente devorado por indiscritvel podrido. No
bastasse o fato de os Senadores se assustarem com o
prodgio, o outro cnsul aumentou-lhes ainda mais a
inquietao: declarou que no conseguira obter pressgio
favorvel depois de sacrificar trs bois, todos sem ponta de
fgado (XLI, 15).
Aqui o prodgio, caracterizado na dissoluo e inexistncia do
fgado, indica maus pressgios. O Senado, ciente disso,
mandou seguir com quantos sacrifcios fossem necessrios
at a obteno dos resultados favorveis; alcanados de
todos os deuses, s da Salvao [Salus], ao que se diz, Petlio,
no os pde obter (XLI, 15). Como visto anteriormente, o
cnsul Petlio morreu em batalha, no tendo observado
corretamente os auspcios; entretanto, mesmo sem lder, a
vitria foi romana.
Seu colega de magistratura, Cneu Cornlio, morrera antes,
durante um impasse, pela no observncia dos
procedimentos religiosos, diante s datas das Frias Latinas
de carter fortemente litrgico. As supersties, alimentadas
pelo impasse, segundo Lvio, foram aumentadas por este
falecimento e pelos prodgios que se seguiram. Para
substitu-lo, Quinto Petlio precisou consultar os deuses,
atravs da permisso dos auspcios, no intuito de convocar
novos comcios. O Senado por sua vez, fez realizar as
medidas indicadas pelos pontfices para se voltar a
normalidade (XLI, 16).

Nestes dois casos dos cnsules, terminando em falecimentos,

todo o mau pressgio se concretiza em termos individuais.
o cnsul Quinto Petlio morto em batalha, quem sofre,
segundo se diz destacaria Tito Lvio , a no execuo
devida dos auspcios e o omen desfavorvel. O povo romano
representado no exrcito foi vitorioso, alcanou seu objetivo,
mesmo s tendo um dos cnsules, Cludio Valrio, obtido nos
auspcios de guerra pressgios favorveis.
No ocorre neste episdio, como no caso da peste (XLI, 21),
uma possvel interrelao entre os sinais divinos, no caso, os
prodgios, e Roma como um todo orgnico. O caso de Petlio
assemelha-se a histria do censor Quinto Flvio.
Tito Lvio nos conta no livro XLII, 3, no ano de 173 a.C., que o
templo de Juno Lacnia havia sido conspurcado, pois o censor,
intentando usar o belo teto de mrmore em um templo por
ele erguido na Espanha, destelhara o edifcio. Este ato
sacrlego foi repudiado imediatamente pelo Senado,
acusando e injuriando o censor, cuja funo, segundo os
Senadores, inclua a manuteno do costume e dos prdios
pblicos e religiosos. Findo o episdio, as telhas devolvidas,
porm no colocadas apropriadamente, o censor continua
suas funes normalmente, mesmo tendo implicado
() o povo romano numa ao sacrlega, a de levantar
templos com derrubados, como se os deuses imortais no
fossem os mesmos em toda a parte (11) e devessem ser
paramentados e honrados com os despojos uns dos outros.
(XLII,3).
No ano seguinte, porm, Quinto Fulvio morre, tendo deixado
a magistratura censorial e agora como pontfice, suicidandose na forca. Tito Lvio aponta como motivo a dor e a
inquietude ao saber dos filhos que morreram no exrcito da
Ilria. Coloca ainda a histria corrente
() que, finda a censura, perdera a razo, murmurando-se
que aquilo era a conseqncia da clera de Juno Lacnia, cujo
templo ele profanara e que por isso lhe perdera o esprito
(XLII, 29).
A vingana divina por parte de Juno, nesta verso
supersticiosa para o suicdio de Quinto Flvio, no recaiu
sobre o povo romano nem dentro das concepes da poca,

narradas e recriadas por Tito Lvio. Foi sobre o censor, como

indivduo, que recaiu a pena pelo sacrilgio do
destelhamento, mesmo o Senado tendo indicado a
implicncia disto sobre o populum Romanum (XLII, 3).
Tal qual no caso do Censor Cneu Cornlio, as implicaes
religiosas, dentro de Lvio, caram sobre o homem, no sobre
o cidado ou magistrado nem sobre Roma e seu povo. Longe
de formular um hiptese, esses dois casos comparados
indicam uma possvel problematizao, dentro do texto, entre
as esferas do privado e do pblico (12), no mbito da religio.
Em ambos episdios, como em outros, h uma diviso tnue e
indutiva, posta no corria que, ao que se diz, pois se ouviu,
entre o acontecimento poltico e o fato mstico, religioso. Tito
Lvio explica-se assim:
() No ignoro que, em virtude da mesma indiferena que
nos faz duvidar, hoje em dia, dos sinais enviados pelos
deuses, no mais se anunciam prodgios oficialmente, nem
so eles mencionados j nos anais. Quanto a mim ao
escrever a histria dos tempos antigos, fiz-me, no sei como,
uma alma antiga , um certo escrpulo impede que considere
indignos de relato certos acontecimentos que homens cheios
de sabedoria daquelas pocas no hesitaram em transformar
em objeto de consultas oficiais (XLIII, 13).
Nesta justificativa, Lvio aponta, de modo ou outro, uma
crtica a sua contemporaniedade, defendendo a sabedoria
dos tempos ulteriores a tradio, o mos maiorum e,
transformando-se em um deles ao relatar-nos suas histrias,
eleva-se para mostrar o passado como exemplo para o futuro,
dentro de uma concepo universalista e total do imprio
romano. Neste transporte do narrador pelo tempo,
estabelece-se uma contraposio entre Tito Lvio, num
momento de mudana e restruturao poltica, e Polbio, no
auge da estrutura poltica buscada por Lvio. Sob o aspecto
da religio, estabelecemos nesse dilogo pistas para, atravs
dos autores, uma possvel periodizao sobre o poder social
da religio, que necessariamente deve ser completada e
verificada em uma pesquisa mais ampla das fontes.
Neste sentido, o texto de John Scheid, O sacerdote, ilumina
amplamente a discusso (SCHEID, 1991). O autor descreve a
liturgia envolvida nos auspcios, demonstrando que todo o

complexo ritualstico envolvido, onde os magistrados eram

normalmente os lderes, tinha por trs uma inteno
pragmtica de reafirmar na figura do sacerdote os desejos do
povo romano, sem qualquer intromisso individual. Mais do
que isso, o forte formalismo dos auspcios levava no a uma
consulta no sentido de uma permisso por parte de Jpiter ou
dos outros deuses, mas sim no vis de uma confirmao,
dada a priori como certa desde o pacto ancestral da fundao
romana. Segundo Scheid, na perfeio ritualstica que a
divindade est interessada, e s quando esta no observada
corretamente h o descontentamento, como no caso de Cneu
Cornlio. Os reais humores dos deuses so dados atravs de
fenmenos espetaculares e ameaadores (SCHEID, 1991:
66), os prodgios.
Indo para alm do autor e aqum de uma constatao,
podemos rascunhar uma primeva classificao no qual o no
cumprimento das conformidades ritualsticas nos auspcios e
o desrespeito ao sagrado gerariam, nos episdios analisados,
a desgraa individual, privada - Quinto Fulvio sofre somente
depois de deixar a magistratura, com a morte de seus filhos
(XLII, 29) - , enquanto, como no caso da peste (XLI, 21), os
prodgios representariam complicaes coletivas, pblicas isto, talvez pelo fato de, ao desrespeitar o sagrado, o
magistrado, como representante eleito pelo povo e/ou
empossado pelo Senado (os constituintes da Res publica),
perca essa esfera, ou ainda, ao sair desses cargos
representativos, e responda aos deuses no mbito do privado.
Voltando ao aspecto da autoridade, Scheid mostra-nos que ao
empossar um cargo sacerdotal e os magistrados o faziam
se revestia de um poder, no s religioso, mas representativo
de toda Roma. Esta prtica, amplamente demonstrada em
Lvio, com os cnsules executando os auspcios e o Senado
sendo palco das decises e consultas nos momentos de
dvida e prodgios, nos remete ao texto de Finley, na
discusso inicial. Quais os espaos de poder e autoridade,
poltica e social, da religio no mundo romano da Repblica?
Ao retomarmos a Histria de Roma, de Lvio, perceberemos
que todos os problemas tangentes e tangveis s
manifestaes divinas, demonstrados nos prodgios, auspcios
e pressgios, so resolvidos de forma pontual, no-oracular
nem revelatria, na acepo crist, e, seno obtido o

resultado desejvel, so tentadas at o xito. Como coloca

Scheid (1991: 67), h em Roma sempre uma soluo
pragmtica e formal para o obter o sucesso. Em Tito Lvio,
esta soluo vem do poder dos magistrados, do Senado, que
consulta os colgios sacerdotais. A religio entra ento como
mais um afirmador do destino manifesto de Roma, s que
atravs da elite, dos boni, das esferas do poder institudo,
eternos mantenedores do mos maiorum, no importando seu
contedo, mas sim seu conceito. Mesmo Lvio no
demonstrando crer, e contando que no mais se dava a
importncia, no final do sculo I a.C., aos sinais divinos, eles
aparecem como, dentro de uma viso do passado, essenciais
para a res publica. Uma res publica vista a partir de cima,
hierarquicamente interessada no desenrolar poltico, onde as
personagens principais so os magistrados e o Senado, ou
seja, a aristocracia romana.
Infelizmente, mesmo a partir dessa hiptese indutiva, no se
torna possvel resolver a questo proposta no incio. No
somos capazes, com o material compulsado, estabelecer um
parmetro crtico que argumentaria, corroborando ou no,
com a tese de Finley. A religio assume aqui um papel na
constituio da autoridade, e portanto da diferena entre os
cidados romanos, na esfera das idias e crenas, mas se
restringe a isso, no alcanando os nveis do fazer poltica
(policy), como j advogado por Finley. Fica necessrio em
uma segunda etapa estabelecer o quo profundos so esses
nveis de poder e autoridade constitudos pela religio, e
quanto contribuem para entender as diferenas na sociedade
romana graduando entre os boni at os improbii, numa busca
da compreenso da civitas republicana.

Fontes
LIVIO, Tito. Histria de Roma (intr., trad. e notas de Paulo Matos
Peixoto). So Paulo: Paumape, 1989, 6 vol.
LIVY. Livy (trad. de Evan T. Sage e Alfred C. Schlesinger). Loeb
Classical Library 12. Cambridge: Harvard University Press, 1991.
POLBIO. Histria. Braslia: Ed. Univ. de Braslia, 1985.
Res Gestae divi avgvsti (trad. Giovanni D. Leoni). So Paulo: Politipo,
1957.

Bibliografia
FINLEY, M. I.. Politcs in the Ancient World. Cambridge: Cambridge
University Press, 1983.
LAVEDAN, Pierre. Mytologie et Antiquits Grecques et Romaines.
Paris: Librarie Hachette, 1931.
SCHEID, John. O sacerdote. In: GIARDINA, Andrea (dir.). O homem
romano. Lisboa: Ed. Presena, 1991, p. 49-72.
VEYNE, Paul. O imprio romano. In: ARIS, Philippe & DUBY,
Georges. Histria da vida privada I - Do Imprio Romano ao ano mil.
So Paulo: Cia. das Letras, 1990.
Notas
1) Este texto originou-se de um trabalho de curso da profa. Maria
Luiza Corassin, a quem agradecemos pelo apoio, leitura e
comentrios.
(2) O autor ingls considera que, para atingir a compreenso da
estabilidade poltica, das relaes de poder e da forte hierarquia
social das cidades-Estado, necessrio "a history of the material
realtions both between the state and its citizens and among the
citizens and class of citizens, a hitory of war, national pride and
patriotism, and a history of ideology in all its sense, including both
consciously and unconsciously held ideas, beliefs, culural norms,
values." (FINLEY, 1983: 27)
(3) Usamos aqui duas edies do Ab urbe condita libri: a traduo
brasileira para o portugus, de Paulo Matos Peixoto (1989), e a da
coleo Loeb Classical Library, edio bilnge latim-ingls (1991).
Tendo em vista o maior uso da edio em portugus, os trechos
citados sero da edio brasileira, nos remetendo, quando
necessrio, edio inglesa. Alm disso, citeremos Tito Lvio
somente pela numerao do livro e captulo, sem citar as edies.
4) Paul Veyne discorre sobre a pluralidade semntica que as palavras
deus(es) e divino assumem em Roma, tanto na Repblica como no
Imprio, onde podem significar tanto Jpiter, como o conjunto de
deuses, visto como categoria nica, ou ainda enquanto referente a
carectersticas sobre-humanas. (VEYNE, 1990 : 204-4, 206-8)
5) Apesar de no ser colocado no dicionrio compulsado, a
interpretao e resoluo - por exemplo, nas formas de sacrifcios e
imolaes - dos prodgios podiam, como pelo menos indica Tito Livio
(XLI, 9, 14, 15), muitas vezes ser resolvidas no mbito senatorial. E,
como coloca John Scheid, os sacerdotes, em estrito censo, eram

mormente coadjuvantes do momento religioso, onde os senadores

eram os "mestres" no palco litrgico. Neste sentido, h uma
passagem em Tito Livio na qual o Senado, como instncio superior
da Res publica, aprova e ordena o encaminhamento liturgco dos
pontficies, portanto sem autonomia no caso: Ordenaram os
senadores que os prodgiod fossem expiados segundo prescrio dos
pontficies (XLI, 16); (LAVEDAN, 1931: 802; SCHEID, 1991: 54-5, 63,
65-7).
6) vide nota anterior
(7) Uma possvel anlise poderia ser agrupar os portentos anunciado,
por aproximao, em trs blocos, usando um critrio temtico de
apario: os animais (os bovinos, apario de serpentes), humanos
(relativos ao nascimento) e os divinos (celestes e relacionados
territrios consagrados). Sem tentar entrar no campo da simbologia,
os classificaramos talvez de forma hierarquizada, atravs da escala
divino>homem>animal, proposta por Veyne, cotejando os eventos
com o tipo de prodgio (VEYNE, 1990: 203).
8) Na edio brasileira, traduziu-se avem sanqualem como um
xofrango, sentido que se encontra em alguns dicionrios. A edio
Loeb, por sua vez, mantm o termo em latim ("a bird, called
sanqualis"), indicando em nota as verses de Festo, que defende a
definio de ossifragus, e portanto, corroborando com a traduo por
xofrango, e de Plnio, posicionando-se, sem grande certeza, a favor
da relao da palavra com o nome do deus Sangus.
(9) Na bibliografia consultada e na leitura de Tito Lvio, no h
indicaes de que existisse uma temporalidade especfica para os
prodgios, no definindo se ocorriam quando em momento de
desagrado anterior dos deuses, como um pressgio, durante ou num
instante logo posterior. Isto talvez no tenha sido traado com xito
ao compulsarmos a Histria de Roma pela prpria falta de correlao
estabelecida por Livio, na maior parte das vezes, entre os
pressgios/prodgios e os eventos subseqentes, e, quando o faz, usa
a voz dos antigos, indicando que quele momento viam os romanos o
evento como um pressgio.
(10) Pullarius era o cuidador das galinhas sagradas, usadas
comumente nos auspcios de guerra, para identicar a favorabilidade
dos pressgios.
(11) Veyne indica que os romanos assumiam uma identificao
lingstica, baseada nesse pressuposto, como se os deuses imortais
no fossem os mesmos em toda a parte, com os deuses dos outros
povos, aliados ou no, por exemplo o caso de Jpiter que se nomeia
em Zeus, em grego (VEYNE, 1990: p. 202-3).
(12) No sentido dado por Veyne, (1990: 164).

La Cotidianeidad de una imagen: el rostro de

Cristo
The Quotidianity of an Image: the Face of the Christ
Die Alltglichkeit eines Bildes: Das Antlitz Christi
Ofelia Manzi
(Universidad Nacional de Buenos Aires - Argentina)
Resumen
A partir del siglo III cuando se crea y difunde un repertorio de
imgenes cristianas, la identificacin de los personajes de la Historia
Sagrada se realiz mediante su asimilacin a motivos vigentes en el
arte romano. El estudio del origen, desarrollo y modificaciones
sufridas por el rostro de Cristo, ofrece la posibilidad de analizar las
mltiples fuentes de esa imagen y establecer cmo cambi su
significacin de acuerdo con la historia de la Iglesia.
Palabras clave
Arte Temprano Cristiano - Arte Tardoantiguo - Emperadores
Romanos - Iconografa - Retrato - Rostro de Cristo
Abstract
After the third century, a widespread repertoire of Christian images
is created. Recognition of the characters of Biblical history was made
by their assimilation to motifs of Roman art. The study of origin,
development and modifications that modified the face of Christ offers
the possibility of analyzing the multiple sources for this image as
well as establishing the changes of its meaning, that run parallel to
the history of the Church.
Key-words
Early Christian Art - Face of Christ - Iconography - Late Antiquity Art
-Portrait - Roman Emperors

La aparicin y desarrollo de un conjunto de imgenes ligadas

a la expresin de contenidos doctrinarios, histricos y
rituales del cristianismo constituy uno de los elementos
culturales fundamentales en la configuracin de la vida del

hombre en la Edad Media. Inmerso en un mundo en el que la

imagen religiosa constitua prcticamente la nica expresin
plstica con posibilidades de difusin, la multiplicacin de los
espacios en lo que se la situ a medida que las
transformaciones de estilo y de pensamiento lo
determinaron, cre una estrecha relacin entre el mensaje
icnico y la vida cotidiana.
La elaboracin de un mensaje a travs de la imagen adquiri
un papel preponderante a partir del momento en el que su
existencia fue justificada por la capacidad para ejercitar la
memoria, la evocacin y la reiteracin simblica de los
momentos puntuales de la religin y por la posibilidad de
ejercer, mediante la anagogia, la superacin de lo material y
la elevacin hacia la espiritualidad. Estas circunstancias
determinaron que el hombre medieval, independientemente
de sus posibilidades efectivas de comprensin, encontrara en
el conjunto de figuras que se desplegaban ante sus ojos, uno
de los rasgos distintivos de su existencia.
En un vasto y creciente repertorio de imgenes que fue
ganando espacios pblicos a medida que la arquitectura fue
proporcionndolos, una de las figuras paradigmticas fue la
de Cristo en su carcter de protagonista de la historia
sagrada de la salvacin. El rostro, las vestimentas, los gestos
atribuidos a este personaje constituyen un ncleo
fundamental en el desarrollo de la iconografa tardoantigua y
medieval. Por otra parte permiten que desde la
perspectiva que el tiempo transcurrido otorga nos
preguntemos qu vean en realidad los hombres que en los
primeros tiempos se enfrentaban con un rostro que deba
despertar en ellos recuerdos diversos.
Era Cristo hermoso o feo, grande o pequeo? Los
Evangelios son una fuente prescindente al respecto y su
silencio determin una ambigedad que fue superada
mediante la creacin de ciertos tipos iconogrficos cuyo
origen y difusin constituyen claros indicadores de la
persistencia de motivos del mundo helenstico-romano. Por
otra parte, la eleccin de uno u otro motivo y las
transformaciones que la figura de Cristo experimentara a lo
largo del tiempo, conducen hacia la problemtica de la
comunicacin a travs de la imagen y a discernir qu

mensajes fueron privilegiados en diferentes instancias

histricas.
Cuando se conserva una imagen con los rasgos particulares
de una persona es el modo de mantener vivo un recuerdo y
por lo tanto todo retrato es de algn modo una obra
conmemorativa. Esto es vlido tanto para el retrato de los
vivos como para el de los difuntos, aunque el mensaje difiera
en razn de la relacin del objeto con el observador.
El arte romano, heredero de la tradicin helenstica, produjo
gran cantidad de retratos relacionados con la costumbre de
conservar, tanto en el mbito oficial como en el hogareo, el
recuerdo de los rostros de los personajes cuya memoria se
consideraba imprescindible mantener. En el arte oficial, los
retratos de gobernantes y altos funcionarios favorecan un
recuerdo que en muchos casos tena la virtud de evocar a lo
largo de los siglos figuras paradigmticas, cuya presencia
intangible garantizaba aquellos rasgos de personalidad y
actuacin que se valoraban bajo un signo positivo a travs
del tiempo.
En el mbito del hogar es conocido el relieve otorgado a la
presencia de las imgenes de los antepasados, las que
garantizaban por un lado la continuidad de un linaje, y por el
otro enaltecan la posicin de los miembros vivos de un grupo
que poda enorgullecerse de no haber perdido el recuerdo de
sus races. En este mbito cultural se inserta el cristianismo
con su referente escriturario y su necesidad de servirse de
aquellos rasgos propios del medio en el que se cumple su
ingreso a los centros de poder. El romano y sobre todo, por
obvios motivos, aqul vinculado a la vida urbana, haba
ejercitado durante siglos su observacin del retrato tanto en
los espacios pblicos como privados, lo que incorporado a un
imaginario colectivo alimentado por los efectos de la
romanitas, generaba casi una necesidad imperiosa de
identificar a los personajes paradigmticos de las acciones
poltico-militares y del mito, cualquiera fuera el origen de
ste. Por otra parte, el retrato favoreca la identificacin de
los personajes con las acciones reales o imaginarias por
ellos producida y generaba un canal de comunicacin con el
observador quien ejercitaba, casi sin quererlo, su memoria
individual y colectiva.

El surgimiento de un conjunto de imgenes ligadas con la

difusin de la doctrina cristiana plantearon desde un primer
momento la necesidad de generar figuras que pudieran ser
identificadas mediante rasgos distintivos, que adems de
definir fisonomas y gestos, pudieran asimilarse, de algn
modo, a motivos corrientes y fuertemente incorporados al
repertorio de formas vigentes. En este reconocimiento se
impona igualmente acompaar al retratado con los
elementos materiales (vestimentas, atributos, objetos) que
definen una situacin social, una profesin o una actividad
determinadas.
Cuando recorremos las primeras manifestaciones del arte
cristiano, advertimos la existencia de una seleccin
escrituraria consecuente con los mensajes que se queran
privilegiar. En el transcurso de los siglos anteriores a la Paz
de la Iglesia, ese mensaje est relacionado con los aspectos
ligados a la salvacin y por lo tanto, el conjunto de las
primeras imgenes cristianas responde a esa temtica,
tratando de establecer la relacin entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento (MANZI, 2001: 115-121). An cuando el
ordenamiento de esas escenas cuyo soporte estuvo ligado
esencialmente a funciones funerarias (muros de catacumbas,
sarcfagos) no implica la identificacin de los personajes
involucrados, se advierte la existencia de ciertos elementos
plsticos a travs de los cuales se procura fijar los rasgos
fisonmicos de los principales protagonistas del relato. Si
tratamos de establecer el protagonismo en estas primeras
manifestaciones, se puede constatar que Cristo, la Virgen,
Pedro y Pablo forman una primera serie de figuras cuyo
rostro y atributos se reiteran de modo de fijar un modelo
fcilmente reconocible.
La historia del retrato cristiano est ligada a ciertos
testimonios literarios tales como las Actas apcrifas del
apstol Juan. Se trata de un texto escrito en griego que se
supone fue producido en el siglo II en el Asia Menor
(GRABAR, 1980: 64-65). All se afirma que un discpulo de
Juan, Lycomedio, haba invitado a un pintor y le haba
solicitado que realizara un retrato del apstol. El pintor
cumpli su cometido y en el transcurso de dos das produjo
una obra que el comitente coloc en su habitacin y la honr
coronndola de flores. Independientemente de la credibilidad
del testimonio, es interesante constatar que un cristiano

considerara legtimo y digno de reverencia el poseer un

retrato de alguien a quien admiraba.
En un relato de Eusebio de Cesarea que contiene un dilogo
entre Lycomedio y Juan, ste le reprocha el haber mandado
realizar ese retrato que solamente representa su aspecto
carnal y agrega que el pintor slo ha pintado el retrato de
un muerto. Esta narracin contiene esencialmente un
sentimiento iconoclasta encarnado en la actitud negativa del
apstol ante su rostro representado (GRABAR, 1980: 65). En
ella se describe un grupo esculpido realizado en una villa en
Paneas, Palestina y considerado como una representacin de
Cristo curando a la hemorroisa. La descripcin que el autor
realiza contiene la afirmacin de que ... se deca que la
estatua era un retrato de Jess... no es extrao que aquellos
gentiles que en aquellos tiempos recibieron los beneficios del
Salvador, hayan realizado algo as dado que nosotros hemos
sabido que la apariencia de los apstoles, Pedro y Pablo y la
de Cristo mismo, se conserv en pinturas y los antiguos
estaban habituados, parece ser segn la costumbre de los
gentiles, a rendir honores a quienes consideraban como sus
liberadores.
Justamente los primeros retratos conservados en el arte
cristiano corresponden a medallones con las imgenes de
Pedro y Pablo. Estos medallones deban cumplir la misma
funcin que los que contenan imgenes de emperadores y
funcionarios romanos, es decir eran conmemorativos. El
hecho de que precedan a la misma imagen de Cristo se
explica por la renuencia a dotar al dios encarnado de un
rostro visible. Las primeras representaciones de la figura de
Cristo son las que responden al modelo identificado como
Buen Pastor, un joven sostiene sobre sus hombros una
oveja. Este motivo heredero de la larga tradicin iniciada con
el Moscforo griego (BIANCHI BANDINELLI y E. PARIBENI,
1998, fig. 281), utiliza la identificacin que el Evangelio, Juan
XI:1 realiza entre Cristo y el pastor que cuida y protege a su
rebao. En este caso se unen dos tradiciones con una
escrituraria que otorga el soporte literario a la
representacin plstica de un motivo cuya existencia se
remonta a pocas lejanas, pero que estuvo siempre presente
en el imaginario colectivo romano dado que evocaba la
humanitas.

Figura 1

Cristo Buen Pastor. Catacumba de San Calixto. Roma

Esta imagen contiene los elementos esenciales de la

iconografa del Moscforo: el joven pastor que lleva la oveja
sobre los hombros. Su tnica corta y el calzado propio de los
campesinos, en un cuerpo joven, de rostro aniado. La
reminiscencia con el arte helenstico es bien clara, los rasgos
finos, el cabello rizado. Esos elementos caracterizan
igualmente la representacin de las divinidades,
particularmente aqullas cuya belleza y juventud aparecen
como distintivos de su historia. Ese aspecto casi femenino es
propio de Dionisio o de Orfeo, dos de los personajes mticos
ms ligados por su existencia a la figura de Cristo
(MATHEWS, 1993: 139-142). Estas primeras imgenes,
ampliamente reiteradas (GRABAR, 1980, MATHEWS, 1993,
JENSEN, 2000) ofrecen un interesante cruce de tradiciones
mticas y plsticas. Por un lado, una larga permanencia del
motivo en el mbito de lo iconogrfico, por otra parte, la
posibilidad de reunir significativamente en una figura el
mensaje privilegiado en los primeros tiempos del
cristianismo: la salvacin unida a la condicin milagrosa del
propio Cristo capaz de haber superado la instancia de

recorrer las moradas infernales. como por ejemplo la

representacin de Hrcules en las catacumbas cristianas que
alude al hroe y que significativamente est relacionado con
su hazaa. La gnesis de este motivo en poca temprana,
siglo III, coexiste con otros cuyo referente apunta hacia
personajes de existencia terrena, pero cuyo prestigio en la
sociedad los transform en modelos significativos y formales
de imgenes diversas.
Es particularmente interesante la asimilacin de la figura de
Cristo con la de los maestros. En este caso, a la posicin que
al maestro se le conceda en la sociedad se le suma el hecho
que, desde el punto de vista de la representacin, el acto de
trasmitir un conocimiento implica la existencia de un
conjunto de personajes que se dispone en torno de una mesa
o bien en un crculo rodeando a quien imparte la enseanza.
Un ejemplo es el mosaico de Apamea (Siria) en el que
aparece Scrates rodeados de sabios (GRABAR, 1980, fig. 50
y 51). El mosaico absidal de la Iglesia de Santa Pudenciana
(Roma) reproduce la escena reemplazando la figura del
maestro por la de Cristo.
Figura 2

Cristo Emperador. Santa Pudenziana. Roma

Este motivo sirvi como referente de las escenas en las que

Cristo aparece junto a los apstoles, escena relativamente
frecuente en la decoracin de las catacumbas (Cappella

Greca, Roma, Catacumba de Priscila. GRABAR, 1967, fig. 110

y 111). En un sarcfago en el que est representado el Juicio
Final (WEITZMANN, 1979, t. 1) el personaje sentado en una
ctedra y que realiza el gesto de separar las cabras de las
ovejas (MATEO XXV, 31-46), contiene los elementos
iconogrficos propios de la imagen a la que nos referimos. El
personaje ha ganado en edad y en presencia. Su vestimenta
es la propia del intelectual romano, ostenta barba y en este
caso particular, sentado en posicin frontal, demuestra la
dignidad propia de su condicin. La figura de Cristo en el
centro del colegio apostlico responde a un esquema
difundido segn el cual los grupos de sabios, estudiantes o
miembros de un oficio o profesin se disponan en torno a
quien ejerca la autoridad del conjunto. Esta figura de Cristomaestro no conserv preeminencia iconogrfica,
consideramos que sustancialmente porque a partir de la Paz
de la Iglesia la asimilacin de Cristo con las figuras
prestigiosas de altos funcionarios y del mismo emperador
restaron pregnancia al motivo.
A partir de las primeras dcadas del siglo IV, la
transformacin del rostro de Cristo respondi a la necesidad
de sustentar a travs de la imagen el progresivo avance hacia
el poder iniciado por la ecclesia como institucin. Al tomar
como referente las sacrae imagines del imperio romano, el
arte cristiano expresaba la identificacin del soberano
celestial con el terrestre, al tiempo que creaba la imagen
visible del poder de acuerdo con formas iconogrficas
ampliamente difundidas. Consideramos fundamental esta
transformacin del pastor-maestro en rey, dado que no
solamente agrega un significado ms al personaje
referencial, sino que lo identifica con las supremas formas de
ejercicio del poder.

Figura 3

Cristo. Catacumba de Comodila

Los objetos que ms fcilmente pudieron servir de referente

para la produccin de estas imgenes fueron los dpticos
consulares. Estos elementos conmemorativos encargados
para evocar el mandato de prncipes, cnsules, legados, jefes
militares, producidos particularmente en el perodo
comprendido por los siglos III al VI tanto en oriente como en
occidente, siguieron un modelo comn en el que la figura de
los personajes que se quera evocar aparecen dotados de los
elementos que indican su condicin y estn frecuentemente
acompaados por otros funcionarios o personajes de menor
importancia involucrados en la accin representada. En esas
tablillas el personaje principal est sentado en una silla curul
o en un trono si se trata de un gobernante, enmarcado por

una arquitectura en la que dos columnas y un frontn evoca

el espacio absidal de un aula regia. Las cortinas corridas
develan el espacio en el que sucede la accin, en tanto que
las vestimentas y objetos diversos indican la importancia de
su cargo y por ende de su autoridad (GRABAR, 1980, fig. 55).
La relativa abundancia de objetos como los mencionados,
unida a su carcter porttil, ofreca la posibilidad de una
gran difusin y por lo tanto, la existencia de una
identificacin del ejercicio del poder con ciertos gestos y
actitudes.
Por otra parte, la resolucin iconogrfica que acompaa a la
maiestas imperial a partir de la vigencia del dominado
gener otro referente fundamental en la creacin de la
maiestas Christi. Las figuras de Constantino en el arco de
triunfo que mand erigir en Roma, de Teodosio en la base del
obelisco de Constantinopla o en el Misorio de plata que lo
tiene como protagonista, la de Galerio en Salnica, la escena
de la donatio de Constancio en el Calendario de Filocaro,
ofrecen una serie de referentes que muestran la incidencia
de la representacin de la majestad imperial y definen los
accesorios que complementan la expresin del poder de
acuerdo con la concepcin poltica de la poca.
La imagen de Cristo como emperador admite varias hiptesis
con respecto a su origen. En una obra reciente
fundamental para el estudio del arte del primer cristianismo
Thomas Mathews (MATHEWS, 1993: 23-4) plantea el
hecho de que la maiestas Christi, significa una apologa del
Dios de los cristianos y no una exaltacin del poder del
emperador. La cuestin se relaciona con el papel
preponderante que este autor otorga a las figuras de los
dioses paganos a quienes considera directamente
relacionados con la figura de Cristo. Consideramos que si
bien es cierto que la apariencia de ciertas divinidades tales
como Dionisio o Apolo resultan indiscutidamente ligadas a la
representacin del joven de largos y rizados cabellos que
conduce a la oveja o que participa en el ciclo de escenas
relacionadas con su historia, no es posible olvidar que la
iconografa imperial, a partir del siglo III, gener un
repertorio de formas que, combinadas, contribuyeron a
expresar visualmente la suprema majestad. Si bien es cierto
que en estas imgenes es factible encontrar las huellas de las
representaciones de los grandes dioses olmpicos, el proceso

de configuracin de la imagen imperial se encontraba ya

suficientemente maduro en el siglo IV como para constituir
un referente en s mismo. El hecho de que no exista una
mencin en las Escrituras de acuerdo con la cual Cristo
aparecera como un alter ego del emperador, refuerza la
lnea que lleva a la utilizacin de un motivo existente para
refrendar su carcter de rey de los cielos.
En una obra recientemente publicada (JENSEN, 2000: 101)
se propone una interpretacin diferente en relacin con los
cambios en la fisonoma de Cristo. De acuerdo con algunos
autores (JENSEN, 2000: 200), se enfatiza la diferencia entre
la religin popular y la teologa oficial. De acuerdo con este
planteo, la figura del joven pastor, el realizador de milagros,
correspondera a una expresin de religiosidad popular en
tanto que el Cristo cuya imagen se impone a partir del siglo
IV, traducira visualmente los argumentos teolgicos y los
credos difundidos en las iglesias constituyndose en la
expresin de un pensamiento generado por una minora
ilustrada. De este modo se tratara de establecer una
relacin directa entre la formulacin doctrinaria y la creacin
de la imagen que, en este caso, sera el producto de una
voluntad proselitista dirigida a un pblico ilustrado capaz de
captar los significados ms profundos contenidos en las
figuras.
Consideramos que el papel propagandstico de los ciclos
narrativos o de las imgenes presentativas se impone por
encima de las diversas interpretaciones. Las notorias
diferencias que presenta la figura de Cristo responden a
circunstancias que no estn directamente ligadas con los
diferentes pblicos tanto comitentes como receptores
de la imagen. No olvidemos que el eje de la transformacin
est en el profundo cambio de la relacin ecclesiacentralidad del poder. El joven imberbe, que recrea la figura
de los dioses paganos y que produce milagros, es la
encarnacin visual de la salvacin generada a partir de su
accin y es trasladada a los personajes privilegiados que
pudieron gozar de ella. Salvacin fsica que preanuncia la
espiritual y que, a travs de ese hecho paradigmtico,
propone su difusin para todos los que, a travs de la
doctrina puedan alcanzarla.

El acceso al poder, la transformacin de la ecclesia en una

institucin triunfante, impone una imagen acorde con la
situacin. Dnde encontrar el referente, sino en la imagen
imperial cuyos elementos propagandsticos se encuentran
ampliamente difundidos? Cmo explicar, de otro modo, el
trono en el bside templo, pero tambin palacio y los
cortesanos-apstoles dispuestos a ambos lados de un
personaje cuya gestualidad reproduce la del emperador? Nos
resulta ms lgico, y de algn modo sencillo, hacer derivar la
majestad de Cristo de las figuras de Constantino, Constancio,
Teodosio, Juliano, Septimio Severo o Galerio.
Figura 4

Retrato de Galieno. Casa de las Vestales

Figura 5

Juliano el Apstata. Moneda de bronce

Existe, s, un elemento a considerar y es la transformacin

del rostro de Cristo que abandona sus referentes helensticoromanos, para incorporar los largos cabellos y barbas que
enfatizan la condicin de extranjero del personaje
proponiendo un rostro de connotaciones orientales. En la
obra citada (JENSEN, 2000: 107-120), la autora recorre las
diversas imgenes producidas en pinturas, mosaicos y
relieves entre los siglos IV y VI, procurando buscar una
explicacin para el surgimiento de este tipo de retrato cuya
proyeccin posterior fue notable. La coexistencia de ambas
iconografas (Santa Constanza, San Apolinario in Classe, San
Vital de Ravenna, San Cosme y Damin, Baptisterios de los
Arrianos y de los Ortodoxos, en Ravenna), incluso
compartiendo el mismo edificio, imposibilitan el establecer
una diferenciacin cronolgica estricta. La vinculacin del
tipo retrato barbado de largos cabellos con las figuras de
los dioses olmpicos, tales como Jpiter o Neptuno o incluso
el importado de Egipto, Serapis (JENSEN, 2000: 120, fig. 46)
sugiere una intencin de enfatizar mediante ciertos rasgos la
importancia del personaje, pero esos rasgos definen
igualmente la majestad imperial de numerosos gobernantes
de los siglos III al V. El rostro imberbe y los largos cabellos
rizados, que responden a modelos tales como Apolo, Dionisio,
Mitra, o hroes como Orfeo o Meleagro, evocan atributos
vinculados con la salvacin. En el caso de stos ltimos, el
texto resulta el elemento significativo destacado para crear la
asimilacin de una figura a otra. El relato mtico que genera
la historia de los hroes capaces de superar el recorrido por
los espacios de la muerte y regresar, impone el correlato con
la mstica cristiana. El descenso a los infiernos, la

resurreccin y la superacin del pecado original que

fundamentan la promesa de la salvacin colectiva, justifican
la bsqueda del referente mitolgico. La identificacin
conceptual se acompaa por el parecido fsico. Ambos
conducen al reconocimiento del personaje, la imagen acta
como el elemento generador del mismo.
El carcter literario del cristianismo, la preponderancia de la
palabra escrita y recitada conducen, por su parte, hacia la
identificacin con las figuras seeras de los maestros. La
presencia de un Maestro por excelencia justifica el uso de
una imagen consagrada en la iconografa helenstico-romana
y consideramos que es el tipo que se impone a travs de la
figura del Cristo barbado (RAU, 1996, t. I: 40-42). Este
rostro, que por sus atributos representa a una persona de
mayor edad, condice con la figuracin de una suprema
majestad al modo oriental. Ejemplos tempranos del Cristo
barbado se encuentran en el Evangeliario de Rabbula en la
escena de la crucifixin, en el mosaico absidal de Santa
Pudenciana, en la Iglesia de San Vital de Ravenna en cuyo
presbiterio coexisten los dos tipos: en el bside el joven dios
helenstico tronando sobre el orbe, en el intrads del arco de
acceso al presbiterio, el clypeum con el retrato barbado y
constituye uno de los rasgos fundamentales de la imagen del
Pantcrator (RAU, 1996: 43-44).
El rostro de Cristo contenido en escenas colectivas o en el
retrato individual, en el que aparece el joven dios helensticoromano, estara relacionado con una intencin de destacar la
tradicin antigua y marcar la asimilacin del dios encarnado
con las figuras arquetpicas de ciertos personajes
prestigiosos. El mismo razonamiento puede ser aplicado para
justificar la aparicin del retrato individual o colectivo
en el que el protagonista muestra los rasgos tpicos de la
majestad imperial. En este caso una determinada fisonoma
se corresponde con atributos que conducen a la exaltacin
del personaje por la va de recurrir a una forma de
presentacin visual en la que se destacan los atributos
propios del dominus. Igualmente la presencia frecuente de la
imago clipeata, cuyos antecedentes en el arte romano
imperial son numerosos, ofrece un ejemplo decisivo: una de
las formas de exaltacin de la majestad se traslada hacia el
retrato de Cristo o al monograma de su nombre. La
abundancia de ejemplos de este tipo en el arte imperial y en

los sarcfagos romanos pone de manifiesto la persistencia de

un motivo que el arte cristiano desarroll profusamente
transformndolo en uno de los indicadores de la majestad de
Cristo y uno de los elementos plsticos fundamentales para la
presentacin del retrato individual.

Bibliografa
BIANCHI BANDINELLI, R. y E. PARIBENI. El arte de la antigedad
clsica. Grecia, Akal, Madrid, 1998.
GRABAR, Andr. El primer arte cristiano. Madrid: Aguilar, 1967.
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MATTHEWS, Thomas. The Clash of Gods, A Reinterpretation of
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RAU, Louis. Historiografa del arte cristiano. Barcelona, 1996.
WEITZMANN, Kurt. Age of Spirituality. Metropolitan Museum of Art,
Nueva York, 1979.

Fear and Ecstatic Reaction to the Miracle

Stories in the Synoptic Gospels
Maravilhamento e xtase religioso como reao aos milagres
nos Evangelhos Sinticos
Furcht und ekstatische Reaktion in den Wunderberichten der
Synoptiker
Paulo Augusto de Souza Nogueira
(Universidade Metodista de So Paulo)

The Synoptic Miracle Stories have been interpreted with

suspicion by modern exegetes. If compared to Jesus

preaching and to the death and resurrection account they

never received a true religious appreciation. In fact, the
insertion of the Miracle Stories in the Synoptic Gospels has
been considered as a kind of concession by the evangelists:
they narrate them, but they show also that the popular
reaction to the miracles, even if positive, is dominated by
misunderstanding (1). Jesus is showed as not ready to accept
this kind of worship caused by miracles. This is why Jesus
asked people to be silent after his healings or exorcisms.
The non reliable aspect of the Miracle Stories also reveals
itself in the fact that no function in the life of the Early
Christian communities has been recognized in them. Miracle
Stories should be restricted to the mission. They are directed
to outsiders (2). They have a propagandistic function. More
precisely: they are considered as a kind of preparation for
the mission, that means, they anticipated the arrival of
missionaries (3). So the exegesis seems to distinguish very
sharply between someone that narrates miracles from
somebody that performs them.
I think that both positions - of considering the gospels
redaction as opposite to the miracles and to restrict their
context only to the mission - are expressions of the same
tendency: of cleaning the Christian origins of magic practices
and of centering their religiosity in the world of the
announcement. By means of miracles, performed by Jesus or
by a wandering Early Christian missionary, we come only to a
kind of irrational marveling, a pre-religious one, anyway preevangelic, that will be followed or not by a genuine
conversion experience through the kerygma acceptance.
In this paper we want to develop the following hypothesis:
The Miracle Stories cannot be understood only from a unique
Sitz im Leben: the Early Christian missionary activity. There
are also links in the texts that lead these narratives to the
context of their readers and hearers, specifically in their
cultic meetings, where new miracles have been told and
done. The link between the foundational account (the
miracles of Jesus) and the miracles performed in their
worship manifests itself in expressions of fear, awe and
ecstasies in the Miracle Stories. Their center is the
experience of revelation of God in the account. This is the

reason why these ecstatic reactions can be understood as

genuine religious reactions to an epiphany.
The Synoptic miracle stories present, usually, reactions of
people who had witnessed a miracle of Jesus (4). For
instance, after the manifestation of Jesus appeasing the
storm, the disciples were overcome with awe (ephobetesan
phobon megan) and said to one another, Who can this be?
Even the wind and the sea obey him (Mk 4, 41). Or after the
expelling of a legion of demons in Mark 5, 15: They came to
Jesus and saw the demoniac sitting there the man who had
had the legion in him properly dressed and in his full
senses, and they were afraid (ephobethesan). A reaction of
fear we meet also in the narrative of the wonderful fishing in
Luke. Peter said: Leave me, Lord; I am a sinful man. For he
and all his companions were completely awestruck ... (Lk 5,
8-9).
There is no reason to reject a priori these reactions of fear as
an expression of misunderstanding Jesus.
There is another group of narratives in which the reactions of
fear and admiration are expressed in an emphatic way,
qualifying them as an epiphanic reaction. That is the case of
the healing of the woman with a hemorrhage. According to
Mk (5, 33), after the question of Jesus about who had touched
him the woman came forward, frightened (phobetheisa) and
trembling (tremousa) because she knew what had happened
to her, and she fell (prospesen) at his feet and told him the
whole truth. The Lukan version adds that she explained
(apeggeilen) in from of all the people why she had touched
him and how she had been cured at that very moment (Lk 8,
47). This conclusion of the narrative is much more close to a
cultic prostration followed by a confession than to a
misunderstood reaction to the miracle.
That is the case also of the crowd reaction to the healing of
the paralytic of Capernaum in Mark 2, 1-11. After having
picked up his stretcher and going home, the people were all
astonished (eksisthasthai) and praised (doksazein) God
saying: We have never seen anything like this (2, 11). Once
again Luke stresses this drawing it as a kind of collective
trance: They were all astounded (ekstasis elaben hapantas)
and praised God (edoksazon ton theon) and were filled with

awe (eplesthasan phobou legontes), saying: We have seen

strange things today (eidomen pardoksa semeron) (Lk 5,
26). And also in that case it is not possible to state that this is
a reaction of misunderstanding in relation to Jesus. On the
contrary: this pericope deals with the theme of authority for
the forgiving of sins. People react to Jesus who gives
forgiveness in a healing session followed by conversion and
cultic recognition. And this reaction of the people contrasts
with that of the scribes that get scandalized with Jesus
prerogatives (Mk 2, 6-7). It is possible that we consider this
kind of reaction negatively, because we cant understand a
true experience of conversion unless as an individual
process.
The Synoptic comparison allows us to see that the fear
elements are always present in Mark (fear + eksistemi +
worship elements like glorify and fall to knees). The
reaction to the miracle is always stressed by Luke. Matthew,
on the other side, intentionally omits them. Luke develops
the thematic in his exclusive material, as in the case of the
resurrection of the Naim widows son. This narrative
concludes with: Every one was filled with awe and glorified
God saying: A great prophet has risen up among us, God has
visited his people. (Lk 7, 16). Does it not refer to a qualified
christologic confession? Luke emphasizes the reactions to
miracles so much that in Acts he inserts one of them as
happening inside the Temple of Jerusalem. After Peter has
healed the lame in the Temple: Every one could see him
walking and praising God, and they recognized him as the
man who used to sit begging at the Beautiful Gate of the
Temple. They were all astonished and perplexed at what had
happened to him (At 3, 9-10). Ekstasis is the word used by
Luke to indicate the reaction of Paul and Peter to their
visions in chap. 10 and 22. It has a positive sense.
We can understand better the fear and ekstasis reactions to
the miracles in the Synoptic if we dont center the focus on
the supernatural aspect (5). What does define a happening as
a miracle in the ancient world? Reactions of fear and ekstasis
follow exorcisms, healings, as well as the transfiguration and
the empty tomb narratives, because the emphasis is put on
the divine manifestation made visible to mankind. According
to Mark 16, 8, the women went out of the tomb frightened
out of their wits (eichen gar auts trmos kai ekstasis). The

account doesnt refer to a miracle, but to an ecstatic

admiration before a divine epiphany that happened in Jesus
(6). Similarly an implicit epiphanic element behind the
miracle stories is what gives origin to the reactions of fear. It
is interesting to notice that Mark describes them with the
same words. Here magic religiosity and the world of
apocalyptic revelation meet each other.
Epiphanic fear reactions follow also the account of Jesus
transfiguration. Peter didnt know what to say, because they
were so frightened (ekphoboi gar egeneto, Mk 9, 6). This
time Matthew gives a detailed account of the fear reactions
of the disciples making it even more explicit. After hearing
the heavenly voice they fell on their faces, overcome with
fear (Mt 17, 6). Luke, on the other side, could have given a
cultic context to the transfiguration when he points out that
they went up to the mountain in order to pray. Cultic and
ecstatic elements are found also in Peters Apocalypse
version of this account. The narrative presents the
transfiguration of Jesus in such a form that relates it to
visionary accounts of heavenly journey. The transfiguration
happens short before Jesus ascent to heaven and Elija and
Moses are presented as glorious angelic beings that
accompany him in his journey back to the heavens. When
Peter saw Jesus ascent and heard the heavenly voice he is
taken by fear and trembles (17). After that the heaven opens
itself and the travelers were received with heavenly songs.
They can be seen till they reach the second heaven, then the
heaven is taken by great fear and terror. The disciples
prayed and went down the mountain praising God. An
atmosphere of worship of the returning and exalted Christ
overcomes the disciples as well the angels. The parallelism
between praise on earth and in heaven is well known in
apocalyptic texts.
If our reading of the texts is correct that reactions to the
miracles can be ecstatic, almost cultic - we have to make a
further question: are there indications that Early Christian
communities performed healings and any other kind of
miracles in the worship?
In the Pauline communities we can suppose that healings and
exorcisms have been performed as part of cultic meetings.
According to Acts 20, 7-12 we have an account of a

resurrection performed by Paul in an eucharistic celebration.

Paul was preaching in a cult of the church of Troas in the
first day of the week. The worship that included breaking of
bread happened in the third floor. The young Eutichus, who
sat on the window, slept and felt to the ground dying. Paul
broke off his preaching, went down and said: There is no
need to worry, there is still life in him. After that he went
upstairs, broke the bread (a technical term for the
Eucharistic meal[7]) ate and carried on talking till he left at
daybreak. The community was greatly encouraged (12).
Could not this miracle account though its exceptional
character be understood as a reflex of the practice of
healing ceremonies in the cultic meetings of Pauline
churches? Even if it reflects much more the time of Luke, it
gives information about the imagery of healing practices in
Post-Pauline churches.
In fact, healing seems to have been practiced in the
communities of Pauline Christianity. It has been included in
the list of gifts of the Spirit in 1 Cor 12: ... to another faith,
from the same Spirit; and to another, the gifts of healing,
through this one Spirit; to another, the working of miracles;
to another prophecy ... (9-10). And again: And those whom
God has appointed in the Church are, first apostles, secondly
prophets, thirdly teachers ... after them, miraculous powers,
then gifts of healing ... (12, 28).
Not only in Pauls communities miracles seem to have been
performed during the worship. This is also the case in the
letter of James, where we find a communitys exhortation:
Any one of you who is in trouble should pray; anyone in good
spirits should sing a psalm. Any one of you who is ill should
send for the elders of the church and they must anoint the
sick person with oil in the name of the Lord and pray over
him. The prayer of faith will save the sick person and the
Lord will raise him up again; and if he has committed sins, he
will be forgiven. So confess your sins to another, and pray for
one another to be cured; the heartfelt prayer of someone
upright works very powerfully ... (5, 13-16). The relationship
between singing psalms and being anointed with oil by the
elders brings us to the context of the worship.

The fact that the consequence of the healing is the forgiving

of sins makes us remember the Synoptic miracle of Mk 2, 112. The same happens with the expression the Lord will
raise him up again, that could also remit to Mk 5, 41 (Little
girl, I tell you to get up) or to Lk 17, 19 (Stand up and go to
your way. Your faith has saved you, the link: stand up + to
be saved, be forgiven). It is also very interesting to see that
the text follows referring to Elija (James 5, 17-18), Jesus
model of healer. Though we dont intend to see in this text a
direct relationship to the Synoptic miracle narratives, it is
possible to reconstruct from it a pattern from which new
miracles have been performed in communitary and cultic
contexts. There is no reason to separate the miracles of Jesus
from those practiced by Early Christians. On the contrary,
Jesus miracles have offered models for them.
Anyway we dont find only the pattern of wandering
missionaries showing power through the operation of
miracles and healings, as a kind of charismatic confirmation
of the preaching. However, it seems that the ideal image of
the wandering Jesus, Peter and Paul, as successful
missionaries, has led us at the cost of every day life of the
first Christians to think erroneously of the mission as the only
context for miracles in the Synoptic tradition.
We should not avoid considering contemporary analogies,
above all from Third World religiosity which organizes its
world by means of magic and millenarian symbolic
references. In that world lots of communities are seeking for
the irruption of the divine through miracles, exorcisms and
any kind of revelations. It is the case of pentecostals in Brazil
(or elsewhere), where in each cultic session miracles and
exorcisms are performed, because they believe that God has
to visit his people powerfully every day. We are not trying to
say that it is the same religious phenomenon or that the Early
Christians experienced their religiosity in the same way. But
it could serve as a corrective for our approaching to biblical
texts as a simple conjunction of literary forms and traditions.
There are two conceptions of miracles at play. The first
conceives it as a charismatic demonstration for the sake of
religious propaganda, the second one considers it a way of
magic manipulation of power making it emerge in everyday
communitys live. There is no reason to exclude the second

form, because it is the way miraculous religiosity becomes

socially relevant.

Notes
(1) See fear as negative reaction to the miracles in Theissen, G.
Urchristliche Wundergeschichten. Gtersloh, 1987, S. 283ss. See
e.g. Kertelge and Klein with affirmations like that the function of the
Miracle Stories as die Leser nachdrcklich von dem Mirakelglauben
zu warnen in Theissen, G. Wundergeschichten, p. 289.
(2) Theissen, G. Wundergechichten, p. 257ss.
(3) Idem, p. 260.
(4) See Admirationsmotive und Admirationsterminologie im
Markusevangelium in Pesch, R. Das Markusevangelium (HthKzNT),
vol. I, Freiburg, 1977, p. 150-152.
(5) See Berger, K. As formas literrias do Novo Testamento. So
Paulo, 1998, p. 276ss. Even the form Miracle Storie derives from a
modern understanding of miracle that is not necessary the same of
biblical times. See also the understanding of Faktizitt in relationship
to miracles in Berger, K. Historische Psychologie des Neuen
Testaments. Stuttgart, 1991, p. 106-111.
(6) Pesch, R. Das Markusevangelium, vol. II to this text.
(7) Schneider, G. Die Apostelgeschichte (HthKzNT), vol. II, Freiburg,
1982.

Mstica, Linguagem e Silncio na Filosofia de

Plotino
Mysticism, Language and Silence in Plotinus's Philosophy
Mystik, Sprache und Schweigen in Plotins Philosophie
Maria Simone Cabral Marinho
(Universidade Estadual da Paraba - UEPB)

Resumo
Este artigo tem como objetivo destacar alguns aspectos importantes
da experincia mstica plotiniana, evidenciando, sobretudo, o
problema da linguagem que aparece na Filosofia de Plotino como um
termo limtrofe entre a necessidade de comunicar a respeito do Uno
e entre a impossibilidade de faz-lo.

Abstract
This article tries to highlight some important aspects of mystical
experience in Plotinus, pointing out, above all, the problem of
language that appears in the Plotinian Philosophy as a mediating
term between the need to communicate the One and the
impossibility of doing so.
Palavras-chave
Mstica, Linguagem, Silncio, Plotino
Key-words
Mysticism, Language, Silence, Plotinus

A inefabilidade do primeiro Princpio plotiniano conduz,

necessariamente, questo do limite, ou seja, ao problema
da linguagem. Nesse sentido, a linguagem aparece na
Filosofia de Plotino como um termo limtrofe entre a
necessidade de comunicar acerca do Uno e entre a
impossibilidade de faz-lo. Da toda a recorrncia via da
negao que vai culminar no silncio de uma experincia
vivida. justamente nesse ponto, nesse contato que se d de
forma silenciosa, que guiaremos inicialmente nossas
reflexes a respeito da experincia mstica em Plotino.
Comecemos, pois, pelo tratado VI 7 (38): Sobre como nasceu
a multiplicidade das idias - do Bem. Nesse tratado do
segundo perodo, Plotino expe, sobretudo a partir do
pargrafo 15, a idia da transcendncia do Bem, acima de
toda determinao, e a unio da Alma com esta primeira
hipstase acima de todo conhecimento. Esse percurso da
Alma que ultrapassa todo conhecimento vai desaguar no
posicionamento do filsofo alexandrino de que o nosso
raciocnio (representado pela linguagem) insuficiente
(limitado), tanto para narrar a experincia que temos do Uno,
quanto, principalmente, para descrever a natureza Deste.
Jorge Mehlis observa que o nosso conhecimento se verifica
por meio de conceitos e os conceitos s podem conhecer o
limitado, o que possui forma; porm, o Uno o princpio
indeterminado (1931: 102).
Dessa forma, Plotino retoma as trs vias abordadas em
outros tratados: negao, analogia e transcendncia - esta
ltima, chamada no tratado VI 7, de gradao ascendente para mostrar que esses caminhos fazem parte de um
conhecimento raciocinado, cuja importncia a de nos

instruir no caminho para o Bem. No entanto, essa instruo

no consegue nos conduzir para o Bem. Esta conduo
alcanada por outras vias, de uma ordem diferente da do
raciocnio, nos diz Plotino:
(...) o que nos instrui (para o Bem), so as analogias, as
negaes, o conhecimento dos seres (...) e sua gradao
ascendente; mas o que nos conduz at o Bem so nossas
purificaes, nossas virtudes, nossa ordem interior (...) VI 7,
36: 5-10.
As negaes, as analogias e a transcendncia so
extremamente importantes para discorrermos sobre a
processo. Entretanto, para fazermos o caminho inverso,
ou seja, para abordarmos a questo do retorno, devemos nos
utilizar no mais daquelas vias discursivas, e sim,
procurarmos, atravs das nossas purificaes, das nossas
virtudes e da nossa ordem interior, nos afastar da
multiplicidade do discurso e nos recolher na unidade de uma
experincia inefvel. por esse motivo que Plotino afirma
que a nossa conduo para o Bem realiza-se, no pela via
discursiva, mas pela via da experincia e, com esta, pelo
silncio.
No exagero, portanto, falar de um esforo, por parte do
filsofo alexandrino, uma vez que, apesar de ser avaro com
as palavras (segundo o comentrio de Porfrio), as Enadas
esto cheias de imagens das quais Plotino faz uso. No se
furtando de utilizar os recursos que a linguagem oferece,
sobretudo as prosopopias e as metforas, para explicar da
melhor maneira possvel as idias que o mesmo desenvolve.
O seu esforo tanto, que, para tentar dar conta da natureza
do seu primeiro Princpio, Plotino recorre a trs maneiras
diferentes de diz-lo e, mesmo assim, no consegue defini-lo
(o Uno) satisfatoriamente. Mas, por que a linguagem, mesmo
com todos os recursos lingsticos de que dispe, no
consegue expressar em toda sua extenso o fundamento da
metafsica plotiniana? Nos diz Plotino em VI 8, 13: 1-5:
Se preciso, no entanto, empregar estas expresses,
embora no sejam corretas, diremos ainda, que para falar
rigorosamente, no se deve admitir aqui dualidade, nem
mesmo lgica; mas o que quero dizer agora tem por alvo

persuadir, e preciso nos relaxar deste rigor nas nossas

frmulas.
As expresses que utilizamos no so corretas, o Uno, por ser
extremamente simples, no pode admitir uma dualidade no
seu interior, entretanto h uma necessidade, no s de
persuadir (no caso especfico da passagem citada, qual
Plotino se dirige ao discurso temerrio) mas, sobretudo, de
comunicar. Esta necessidade torna-se to vital para o filsofo
alexandrino que o mesmo vai abrir mo do rigor de suas
frmulas a respeito do fundamento de sua metafsica, para
que este seja compreendido e para que esta compreenso
possa nos instruir (assim como as trs vias) em direo ao
Uno. Ao final do pargrafo 13 do tratado VI 8, Plotino
complementa a sua idia afirmando que somos forados a
empregar nomes que ns no queremos empregar com todo
rigor e que preciso sempre os entender como um como se.
Ren Arnou faz a seguinte observao, a respeito da
inefabilidade do Uno:
Do Uno no podemos ter nem gnsis?(o conhecimento em
geral), nem asthesis? (o conhecimento sensvel), nem nesis?
nem epistme, nem conhecimento intelectual, nem cincia;
pois h em todas estas formas do conhecer, mesmo as mais
elevadas, uma oposio essencial, uma dualidade, um
impedimento assimilao perfeita com o Princpio que
pura simplicidade (1967: 235).
Nesse sentido, a linguagem no consegue expressar a
natureza do Uno, pois, sendo este infinito e inefvel, no
pode ser expresso (em toda sua riqueza) por uma
linguagem finita e limitada. A linguagem escrita e falada
desempenha o seu papel muito bem, quando diz respeito s
realidades inferiores ao primeiro Princpio, mas, quando se
trata deste ltimo ou da experincia que temos Dele, a
linguagem torna-se insuficiente. Essa idia recai sobre o
sentido da unidade do Uno, ou seja, o Uno enquanto unidade
no pode admitir uma dualidade, pois admitir isto quebrar,
de alguma maneira, a sua unidade. A mesma forma de pensar
vale tambm para a experincia mstica, pois, sendo esta
uma assimilao perfeita com o Princpio que pura
simplicidade, deve reinar neste momento somente uma
indescritvel unidade.

O rigor da unidade da primeira hipstase faz Plotino no

atribuir a esta nem mesmo o pensamento que, segundo ele,
nasce de um desejo e de uma procura, e a primeira hipstase
no procura, nem deseja nada, pois ela basta-se a si mesma.
Alm do que, atribuir ao Uno um pensamento introduzir
nele uma dualidade, visto que a nossa capacidade de pensar
sempre dual. Para o filsofo pago, o Uno perfeito por ele
mesmo e no pelo pensamento, do contrrio, o pensamento
tiraria do Uno a sua perfeio, a sua unidade.
A linguagem, pois, enquanto representao do pensamento,
coloca-se como um limite entre aquilo que eu quero e tenho
necessidade de dizer e aquilo que eu no consigo representar
atravs da linguagem falada e escrita. A linguagem , nesse
sentido, um instrumento do qual fazemos uso para formar
todo um sistema filosfico. A via discursiva, construda
atravs da linguagem, vlida e importante, na medida que
nos serve de instruo. No entanto, essa instruo por si s
no nos conduz ao Uno. No caminho entre a linguagem e o
Uno aparece uma via diferente da via discursiva: a
experincia e, com esta, o silncio. Vejamos, pois, como
relacion-los e, posteriormente, estender essa relao a
mstica.
Plotino recorre experincia, sempre que a linguagem no
consegue expressar o que ele pretende comunicar. Vejamos
sobre isto duas passagens importantes:
A maior dificuldade resulta de que no o conhecemos pela
cincia nem por uma inteleco semelhante s demais, seno
por uma presena superior cincia. Pelo contrrio, a Alma
se distancia do Uno e no inteiramente una quando
conhece algo cientificamente, porque a cincia discurso, e
o discurso mltiplo. / Sobrepassa, pois, a unidade, e cai no
nmero e na multiplicidade /Se algum o experimentou
compreender o que digo (...) (VI 9, 4: 1-8 e 9: 45)
A primeira citao diz respeito tentativa de Plotino em
definir o primeiro Princpio, ou seja, depois de vrias
tentativas, depois da utilizao das trs vias, Plotino
reconhece a dificuldade de defini-lo (o Uno) e afirma que este
s pode ser conhecido por uma presena (parousia, e, nesse
sentido, ele coloca a cincia (conhecer cientificamente), a
inteleco e o discurso como algo muito distante desta

presena em que no existe dualidade daquele que v e do

que visto.
Desse modo, a presena mstica em Plotino requer uma
unidade que a cincia, a inteleco e o discurso no possuem,
pois, como ele mesmo afirma, conhecer algo cientificamente
cair na multiplicidade. Assim, a presena em Plotino uma
experincia e, nesse sentido, s quem experimentou
compreende o que ele diz. Na segunda citao, o filsofo
alexandrino, depois de utilizar-se de todos os recursos
lingsticos de que dispunha para narrar o xtase mstico,
apela para experincia numa ltima tentativa de expressar
silenciosamente o que ele precisa comunicar.
O silncio surge, pois, como um calar essencial que pode ser
visto no pensamento de Plotino como a linguagem da Alma,
ele no a define, mas podemos afirmar com base na leitura
das Enadas e, como extenso desta leitura, na influncia
exercida por estas em Mestre Eckhart - sobretudo o Sermo
57 intitulado O Silncio da Criao, e, em Pseudo-Dionsio incisivamente em A Teologia Mstica, que se trata do silncio;
no do silncio enquanto forma de ficar calado, mas
enquanto possibilidade de toda e qualquer linguagem.
Enquanto possibilidade da linguagem possvel uma
expresso silenciosa e essa expresso representada pela
experincia, experincia que em Plotino est mais prxima
do silncio do que do discurso; pois, sempre que o discurso (a
linguagem falada ou escrita) chega ao seu limite, Plotino faz
um apelo experincia. Com a via da negao, ocorre o
mesmo processo, quando ela chega, atravs das negaes, ao
seu pice, triunfa o silncio.
Nesse sentido, experincia e silncio coincidem, ou seja, eles
so colocados sempre, na Filosofia de Plotino, como uma
possibilidade de ultrapassar os limites da linguagem escrita
ou falada. A experincia rompe, portanto, com a linguagem,
na medida em que, quando falamos sobre o Uno ou sobre o
contato com ele, se impe uma transcendncia que no pode
ser alcanada pela linguagem, e ao mesmo tempo essa
transcendncia cercada por uma unidade, uma
simplicidade que a linguagem enquanto discurso no possui;
necessrio, desse modo, que se abandone a via discursiva,
em detrimento de uma outra via: a mstica.

Mstica deriva do verbo grego m e significa fechar-se;

especialmente fechar os olhos, recolher-se. Por isso, mystikn
o oposto de phanern (aberto, manifesto). Em Plotino, a
mstica pensada como hplosis, isto , como mxima
simplificao da Alma racional, quando ela se retrai para o
fundamento do seu ser. Para que se d tal unio, misteriosa,
secreta e indizvel com o Uno, mister deixar atrs de si a
matria. A mstica plotiniana no deificao, mas
assemelhao com o divino (ULLMANN, 1995: 368).
Dessa forma, a mstica pode ser definida como uma
experincia imediata e indescritvel do divino. Assim,
experincia, silncio e mstica se inter-relacionam, uma vez
que a mstica nada mais do que uma experincia silenciosa
do divino. Porm, no momento dessa experincia preciso
que abandonemos tudo, at mesmo a nossa linguagem e o
nosso raciocnio, pois, por mais que a metafsica plotiniana
queira refletir sobre algo infinito (o Uno), torna-se finita,
devido limitao da linguagem. Surge, ento, o problema
da publicidade da linguagem que procura ensinar o caminho
de uma experincia que, alm de ser misteriosa, secreta. A
conscincia desta dificuldade reconhecida por Plotino,
quando ele afirma em VI 9, 4: 10-15:
No se pode diz-lo nem escrev-lo, seno que falamos e
escrevemos enquanto vamos em direo a ele, acordando-nos
pelas palavras para a contemplao, e como mostrando o
caminho ao que queria contemplar. O ensino chega at a rota
e o caminho: quanto viso, essa j trabalho daquele que
quer contemplar.
Nesse contexto, a metafsica oferece-nos o itinerrio a ser
seguido para alcanarmos o contato com o Uno, e, nesse
sentido, metafsica e mstica esto bem prximas. Porm,
quanto viso (a experincia mstica), esta depende de uma
vontade, de uma disposio daquele que quer alcan-la e,
nesse sentido, possvel falar de uma auto-salvao ou de
uma superao do homem que s pode ser realizada
plenamente atravs da mstica. Dessa forma, metafsica e
mstica se aproximam, mas, esto em planos diferentes:
enquanto a primeira se mantm, na medida do possvel, na
ordem do conhecimento, a segunda ultrapassa, em muito,
esta ordem; no se trata mais de um conhecimento, mas de
um contato, de uma viso.

Plotino mais uma vez tem dificuldade para descrever este

contato, esta viso e mais uma vez recorre experincia,
como em VI 9, 9: 45-60:
Se algum o experimentou compreender o que digo: a
Alma vive outra vida quando se aproxima dele e est junto a
ele e dele participa, de tal modo que sabe ter presente o
verdadeiro dom da vida; e j nada necessita, seno que h de
renunciar a todo o resto e manter-se s nele e fazer-se um
com ele, suprimindo toda adio, de tal maneira que consiga
sair de tudo isso e ver-se livre de tudo que possa at-la s
outras coisas, para voltar-se ao seu prprio ser e no ter em
si parte alguma que no se una com o divino. Ento
possvel v-lo e ver-se a si mesmo, se que realmente se
pode ver, iluminado, pleno de luz inteligvel, ou melhor, como
se ele mesmo fosse uma luz pura, impondervel, leve; como
se estivesse convertido em deus, suspenso at que, voltando
outra vez a sentir o prprio peso, se sente murcho.
Temos, nessa passagem, os trs aspectos da experincia
mstica: viso, unio e contato. A Alma parece passar por
uma espcie de arrebatamento, onde abandona-se a si
prpria, despojando-se de tudo (phele pnta) Mas, se esse
estado de xtase to maravilhoso ao ponto de nos sentirmos
murchos ou vazios, quando este momento termina, por que
no permanecemos l, na quietude dessa experincia? Esta
mesma pergunta colocada por Plotino, ao que ele nos
responde: Porm chegar um momento em que a
contemplao ser contnua, nua, sem nenhum obstculo
corporal que a impea (VI 9, 10: 1-3).
Embora o xtase possa ser alcanado, ainda em vida, por
todos os homens que queiram e se esforam para isso, o
mximo que estes homens conseguem so contatos
momentneos, instantes de abandono (talvez nem seja
correto falarmos em momento ou instante, pois o xtase
realiza-se de forma atemporal). No entanto, chegar um
momento em que a contemplao ser contnua e este
momento o momento da morte, ou seja, para Plotino, assim
como para Plato, a morte significa to-somente a separao
da Alma do corpo e como tal no deve ser temida, uma vez
que o valor consiste em no temer a morte, e como a morte
a separao da Alma do corpo, no temer essa separao
aquele que deseja estar separado do corpo (I 6, 6: 8-12).

A separao efetiva da Alma do corpo no pode realizar-se

em vida, mas a purificao sim. Esta parte integrante da
preparao interior que como tal, realiza-se como um
aprofundamento das preparaes anteriores. Nesse
aprofundamento faz-se necessrio olhar por cima da prpria
beleza (preparao intelectual) e deixar para trs o coro das
virtudes (preparao moral). A purificao da Alma coroada
pela contemplao do Uno que corresponde, na Filosofia de
Plotino, ao xtase (simplificao, abandono de si, quietude).
interessante notar que, na descrio do xtase, ou pelo
menos na tentativa de descrev-lo, Plotino utiliza-se de vrios
termos ao mesmo tempo, como nos mostra a passagem VI 9,
11: 21-25: kstasis, hplosis, epidoses, stsis ou seja, ele
narra a contemplao do Uno (o retorno) enquanto sada de
si, simplificao, dom ou abandono de si, quietude. Dos
termos utilizados o kstasis parece o menos apropriado para
descrio da contemplao, j que esta se apresenta como
uma entrada em si e no como uma sada como sugere o
termo xtase. Por outro lado, a sada de si pode ser
compreendida como phele, pnta? como despojamento de
tudo: a sada representa, pois, o abandono da Alma a tudo
que a relaciona com a matria e, nesse sentido, a sada,
assim como a fuga, devem ser entendidas como um
ensimesmamento.
Para atingirmos esse estado, preciso percorrer um caminho
ascendente; no entanto, essa ascenso no local, nem
tampouco dirige-se ao exterior. Pelo contrrio, trata-se antes
de uma ascenso psquica e no fsica cuja direo aponta
para o interior. Logo, a fuga deste mundo, por mais paradoxal
que possa parecer, significa uma interiorizao, ou seja, fugir
na verdade entrarmos em ns mesmos, perscrutando a
nossa Alma (o nosso verdadeiro eu) e descobrindo, no
contato com o divino, que ns tambm temos uma origem
divina, e por meio desta, pelo menos por um instante de
eternidade (a contemplao do Uno) ns podemos superar os
nossos limites: Tal a vida das Almas e dos homens divinos
e felizes; distanciar-se das coisas deste mundo, sentir
desgosto por elas, e fugir, s, ao encontro do S (VI 9, 11:
48-52). Este o verdadeiro sentido de toda mstica: a
superao do homem.

Essa superao, por sua vez, realiza-se em Plotino atravs do

retorno (epistroph, alis o retorno ele mesmo a condio
sine qua non de realizao da mstica. Retornar significa,
antes de mais nada, recolhimento e reflexo: recolhimento do
disperso no Uno e reflexo do que somos e do que queremos
ser na nossa relao com o mundo e com os outros. Por este
motivo, a unidade exigida no xtase mstico, que aparece
como ltimo porto contemplativo do retorno, representa,
mais do que um assemelhao ao divino, uma
autoconscincia embora essa reflexo discursiva s aparea
posteriormente experincia - dos nossos limites e das
condies de superao desses limites.
Esse autoconhecimento termina por nos revelar uma nova
viso de mundo e, com isso a transformao da vida. O
retorno pois, efetua-se na unidade da mstica e revela-se,
assim como o Uno, eterno, uma vez que a vida est em
constante transformao, e cada transformao surge como
graus contemplativos, no af de atingirmos o divino e de nos
realizarmos a partir deste (MARINHO, 2000: 101).

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PLOTINO. Enadas I-II. Vida de Plotino (por Porfrio)
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PLOTINO. A Alma, a beleza e a contemplao: Plotino (trad. e sel. de
textos por Ismael Quiles. Verso portuguesa: Ivan Barbosa e
Consuelo Conlivau). So Paulo: Palas Athena, 1981.
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Teocomunicao, n 108. Porto Alegre, 1995, p. 361-373.
___________________ . A mstica de Plotino. In: Teocomunicao, n
116. Porto Alegre, 1997, p. 217-232.

Una Iconografa polmica: los Magos de

Oriente
A Polemical Iconography: the Magi from Orient
Eine umstrittene Ikonographie: Die drei Knige aus dem
Morgenland
Patricia Grau-Dieckmann (UBA)
Resumen
"unos magos vinieron del Oriente a Jerusaln dice escuetamente
el Evangelio de Mateo sobre esos ilustres visitantes que - siguiendo
una estrella - llegan desde Oriente para adorar al Nio Jess. Y
refiere que, postrados, le ofrecieron presentes de oro, incienso y
mirra. Posteriores relatos apcrifos y narraciones populares
embellecen y enjoyan las leyendas sobre estos misteriosos
personajes. El arte refleja muy tempranamente la iconografa de la
escena de la adoracin de los magos, conocida como La Epifana,

la que mutar con el tiempo hasta convertirse en la suntuosa

representacin de los personajes regios devenidos en los tres reyes
magos.
El arte cristiano tardorromano puede aportar una clave para
comprender quines eran, qu buscaban y qu motivos existieron
para justificar la importancia que cobr la escena de la Epifana en el
marco de esta nueva religin - el cristianismo - que buscaba
expandirse entre los gentiles.
Abstract
" there came wise men from the east to Jerusalem" briefly informs
Mathews Gospel about these illustrious visitors that - following a star
- arrive from the east to worship Baby Jesus. He further tells that
they fell on their knees and "presented him with gifts - gold, incense
and myrrh". Later apocryphal tales and popular narratives beautify
and adorn the legends about these mysterious characters. Very early
does art reflect the iconography of the worship of the magi, known as
"Epiphany". This scene will mutate through time and will develop
into the sumptuous representation of the royal characters that
became the Three Wise Men.
Early Christian art may offer a key to the understanding of whom
they were, what were they looking for and what were the reasons
that justify the importance of the scene of the Epiphany within the
frame of this new religion - Christianism - that tried to expand among
the gentiles.
Palabras clave
Adoracin - Arte - Epifana - Tres Reyes Magos - Iconografa - Magia
Key-words
Art - Epiphany - Iconography - Magic - Three Wise Men - Worship

1. La Adoracin de los Magos

La representacin de la Epifana o Adoracin de los Magos al
Nio Dios es una de las escenas que, trascendiendo el
escueto relato cannico de Mateo, fue gestada como
respuesta a intereses doctrinarios y propagandsticos de la
Iglesia. Las primeras imgenes de los Magos venidos de
Oriente reflejan el uso que se hizo de estos misteriosos
personajes y dan una idea de los posibles significados de esta
visita.
La abundancia y enriquecimiento de las leyendas
relacionadas con los Magos sugieren que detrs de la tan
conocida historia existe una ideologa propagandstica. Las
primitivas comunidades cristianas buscaban establecer la

nocin de que el reconocimiento del Mesas por parte de los

Magos implicaba tambin el aval al cristianismo por parte del
mundo gentil. De esta manera, la adoracin y presentacin
de dones de los Magos a Jess es la continuidad de la
refrendacin poltica que los romanos imponan a los pueblos
vencidos bajo la forma de procesin tributaria. El arte
cristiano se apropia, intencionalmente, de esta iconografa
del triunfo imperial romano para adaptarla a la Epifana.
Imagen 1

MONUMENTO A TEODOSIO, CONSTANTINOPLA, PRINC. DEL SIGLO V.

El emperador con sus dos hijos Arcadio y Honorio y su segunda esposa, Gala,
recibe los tributos que le ofrecen los brbaros de Tracia (con pieles ) y los persas
(con sus mitras y sus trajes tpicos).

Pero entre las tempranas imgenes cristianas, la de los

Magos excede en frecuencia a las otras representaciones.
Surge la sospecha de que esta proliferacin no fue inocente y
que detrs del obvio agasajo de las otras naciones
simbolizadas por los Magos, existi otra razn ms recndita
y menos explcita. Durante la etapa de expansin y
afianzamiento del cristianismo, la habilidad de la Iglesia
consisti en superponer lugares de veneracin cristianos a
sitios paganos, suplantar fechas religiosas de otros cultos por
conmemoraciones caras a la cristiandad, reemplazar
prodigios de otros dioses por los portentos de Cristo. En
ltima instancia, el paganismo fue sustituido por el
cristianismo porque ofreca "exorcistas y hacedores de
milagros ms eficientes." (MacMullen, 1981)
2. Quines fueron los Magos
La figura de los Magos y las circunstancias de su visita
plantean numerosos interrogantes de tipo prctico, entre
ellos la autenticidad de su existencia, la verdadera naturaleza

de la estrella que los gua y su relacin con algunos

personajes del Antiguo Testamento. En este trabajo analizar
someramente slo aquellas cuestiones que resulten
relevantes para la lectura iconogrfica de las ilustraciones.
2.1. La Epifana
La visita de los Magos es una de las 4 Epifanas o
manifestaciones de Cristo como Dios: 1) La adoracin de los
pastores; 2) La adoracin de los Magos; 3) El bautismo de
Jess; 4) Las bodas de Can.
En la Leyenda Dorada (s. XIII) Jacobus de Voragine dice que
las cuatro Epifanas tuvieron lugar un 6 de enero de
diferentes aos (Voragine, 1995: 79). Actualmente, la Iglesia
Catlica Romana celebra en ese da slo la Adoracin de los
Magos y el Bautismo de Cristo.
2.2. Los Magos
Mago es la denominacin de los sacerdotes persas de
Zoroastro, personas altamente instruidas que se dedicaban a
la astronoma y a la astrologa, interpretaban sueos y
estudiaban los enigmas csmicos, a ms de cumplir con sus
funciones religiosas. Se les atribua poderes ocultos y
capacidad de efectuar hechizos. Durante el exilio en
Babilonia, los judos tomaron contacto con estos insignes
personajes, los que a su vez seguramente fueron
impresionados por los relatos de los exiliados hebreos sobre
el Mesas que nunca cesaban de esperar. Alrededor de la
poca del nacimiento de Jess, la perspectiva de un Mesas
que librara a Israel del yugo romano mantena viva la
esperanza del pueblo judo y los hombres sabios
escudriaban la Naturaleza en busca de signos que lo
anunciaran.
Tambin los judos que no haban querido regresar del exilio
escrutaban los cielos de Babilonia. Una teora sostiene que
los Magos eran astrnomos judos que haban permanecido
en tierras mesopotmicas y que, versados en las artes
mgicas de los persas, haban interpretado la aparicin de la
estrella como signo de la llegada del Mesas. En el mundo
antiguo, a su vez, la magia juda era tenida por muy eficaz.
Crisstomo (Sermn, VIII: 5-8) reconoce implcitamente su
efectividad al afirmar que prefiere morir mrtir de una

enfermedad que ser curado por la magia de los judos

(Mathews 1997: 67).
2.3. Oriente
Una de las incgnitas es el significado de la expresin
Magos venidos de Oriente. El evangelio de Mateo fue
escrito en hebreo o en arameo, pero se conserv slo en una
versin griega. La palabra que aparece en este texto es
anatole, salida del sol y al respecto se suscitan varias
interpretaciones. La ms habitual es considerar que
provienen de Persia, en la Mesopotamia, atendiendo a la
procedencia de la palabra mago. Pero para los judos, la
Mesopotamia era por excelencia el pas de los pueblos del
Norte, ya que cuando comerciaban o invadan Palestina, lo
hacan por esa va. (Gerard, 1995). Con esa acepcin se
emplea en Isaas 14, 31; Jeremas 1-13-15, Ezequiel 26, 7. Por
otro lado, Isaas en 41:25 concilia ambas expresiones cuando
se refiere a Ciro: Del norte despert uno y vendr; del
nacimiento del sol llamar en mi nombre.
Tambin se considera que Arabia geogrficamente ms
cercana Palestina y cuyas rutas caravaneras desembocaban
por el Este podra ser esa regin de que habla Mateo.
Adems, Arabia era famosa por el oro y por los blsamos
perfumados que los Magos regalan al Nio Dios. Otra
interpretacin es que el lugar de origen era la India, versin
que recoge el Evangelio Armenio de la Infancia (s. VI) pero
esta suposicin no est avalada por otras fuentes histricas o
apcrifas que as lo sugieran.
2.4. Significado de los presentes
Por qu los Magos regalaron al Nio Jess oro, incienso y
mirra? A lo largo de la historia del cristianismo, diversos
telogos han sostenido variadas hiptesis, algunas terrenas y
otras trascendentes. El motivo que espontneamente surge
en primer lugar es el econmico y se refiere concretamente
al valor pecuniario de las ofrendas.
El oro tuvo siempre un precio alto. En la poca de Jess el
incienso costaba apenas un poco menos que el oro, pero la
mirra vala unas siete veces ms que ambos (Vaughan, 1998).
La ofrenda de los Magos, entonces, representaba un altsimo
valor econmico. Los elevados valores del incienso y de la

mirra explican por qu el comercio de ambos artculos era

tan lucrativo. Los pases productores intentaban por todos los
medios mantener su monopolio y procuraban descorazonar
cualquier intento de ubicacin de las plantaciones. Hacan
circular rumores falsos sobre su localizacin y echaban a
rodar diversas leyendas, como la que aseguraba que los
rboles estaban protegidos por feroces serpientes voladoras
(Albert, 1990: 96-97).
Sin embargo, algunos historiadores bblicos sostienen que el
primer regalo no era oro sino una tercera especia y que el
error proviene de una mala traduccin del original en arameo
(hoy perdido) del Evangelio de Mateo. Arguyen que la
palabra zahab (oro) se menciona reiteradamente junto con el
incienso y la mirra en documentos de la zona del Mar Rojo
que tratan del tema de las especias aromticas (Trexler,
1997: 13) y por lo tanto, zahab sera tambin el nombre de
una especia. Pero lo cierto es que, aunque as fuera, las
interpretaciones de los telogos se basaron en los dones
tradicionales del oro, el incienso y la mirra.
Los Padres de la Iglesia y los telogos han sealado otros
significados para los regalos al Nio Jess. Algunas
interpretaciones presentan un mayor alcance teolgico y
trascendental. El oro, metal precioso propio de reyes,
simbolizaba el tributo a la realeza de Jess, a su calidad de
rey. El incienso, de importante papel en los rituales religiosos
y en las ofrendas a las deidades tanto en las religiones
idoltricas como en el judasmo era un tributo a la
divinidad del Nio, el reconocimiento de que Jess era Dios.
La mirra, usada en los embalsamamientos, en la uncin de
los cadveres y en los ritos funerarios, era emblema de
muerte y sufrimiento y por lo tanto, prefiguraba la pasin y
muerte de Cristo. Simblicamente era un tributo a Jess
hombre, a su componente humano. Los Magos presentaron,
entonces, oro para el rey, incienso para el Dios y mirra para
el hombre.
A su vez, Jacobus de Voragine afirma que el oro simboliza el
amor, el incienso la plegaria y la mirra la mortificacin de la
carne. Sostiene que los tres presentes significan tres
atributos de Cristo, su ms preciosa divinidad, su ms
devota alma y su carne intacta e incorrupta. (Voragine,
1995: 83)

Beoda el Venerable y San Bernardo de Claraval (s. VIII y XII

respectivamente) brindan una explicacin ms prosaica,
aunque no por ello menos factible. Afirman que el oro tena
por fin aliviar a la Virgen Mara de la pobreza, que el incienso
era para eliminar el mal olor del establo y que la mirra era
para alejar a los gusanos, o sea, desparasitar al nio.
(Voragine, 1995: 83)
2.5. Los Tres Magos
Mateo no especifica cuntos eran los Magos, pero muy
tempranamente se asumi que eran tres aunque las Iglesias
siria y armenia intentaron imponer el nmero de 12. Las
pinturas catacumbiarias a veces muestran dos o cuatro
Magos, pero en general puede decirse que el consenso
colectivo fij el nmero en tres an antes de que la voz oficial
de la Iglesia se expidiera al respecto mediante una
declaracin del papa Len I el Grande (m. 461) (Len I,
"Sermones para la Epifana")
ste era un nmero muy conveniente porque no slo
coincida con la triloga de los regalos (oro, incienso y mirra)
sino que se prestaba adems al simbolismo teolgico, ya que
tres es el nmero de la Trinidad. Se identific a los magos
con las tres partes del mundo conocido: Europa, Asia y frica
y se los represent con tres fisionomas diferentes,
correspondientes a los tipos caucsico, asitico y negro, cada
uno simbolizando una de las tres edades del hombre
(juventud, madurez y ancianidad). De esta manera, tambin
se les identific con las razas que se generaron a partir de los
descendientes del patriarca No: Sem, Cam y Jafet.
Pero cuando Amrica fue descubierta, se sacudieron los
cimientos del edificio simblico tan cuidadosamente armado.
La Iglesia, conservadora en cuanto a tradiciones tan
arraigadas, prefiri no aceptar la innovacin que hubiera
significado introducir un cuarto mago, iconografa que
hubiera significado un alivio para pintores y tallistas que
hubieran podido as disponer de dos Magos a cada lado de la
Virgen y el Nio, equilibrando de esta manera las
composiciones de la Epifana, que exiga a los artesanos
soluciones heroicas.
Tertuliano (principios del siglo III) encontr que el salmo 72
(71):10 era muy adecuado para relacionarlo con la visita de

los Magos, ya que hablaba de regalos y de tributos: Y los

reyes de Tarsis y las islas le pagarn tributo, los reyes de
Saba, los de Arabia le traern presentes. A partir de la
interpretacin de Tertuliano comenz la identificacin de los
Magos con reyes. Se sustituyeron los gorros frigios con que
se los representaba originalmente por coronas y comenz a
gestarse la leyenda de los Tres Reyes Magos, historia que
tardar varios siglos en completarse.
En el siglo IV se comienzan a conocer los nombres de los
Tres Reyes Magos, pero slo fueron categrica y
ampliamente reconocidos por los creyentes cuando se les
acept en un pontifical de Rvena del siglo IX. El Evangelio
Armenio de la Infancia los llama Melkon, Gaspar y Baltasar.
No est clara la etimologa de los nombres, aunque s se
concluye en general que no son de origen exclusivamente
persa. Melchor podra tener origen acadio y significara
rey; Baltasar podra ser una forma europeizada del nombre
combinado en persa y en acadio Baal-hashahr, Baal es rey.
En cuanto a Gaspar, no se sabe si tambin significa rey,
como los otros dos, porque se desconoce su etimologa.
En el siglo XIII, Jacobus de Voragine seala los equivalentes
de los nombres en los idiomas griego (Damascus, Apellius y
Amerius) y hebreo (Sarachim, Galgalat y Malgalat), pero no
indica su significado ni aclara la fuente de dnde tom los
nombres.
La historia de los Magos no termina tras su visita al Nio.
Una versin sostiene que el apstol Toms los bautiz en la
India y los ungi obispos. Predicaron en Oriente hasta su
muerte. Se dice que los dos Magos ms ancianos murieron
primero y que se corrieron para hacerle lugar en el sarcfago
al ms joven. Esta versin dar origen a una nueva saga que
tendr por protagonistas a sus reliquias.
Se dice que fueron enterrados en Saba y luego trasladados a
Constantinopla, donde los descubri Santa Helena en el siglo
IV, los tres en un mismo sarcfago Se cuenta que para esa
poca el santo milans Eustorgio fue aclamado obispo por el
pueblo de Miln y decide partir a Constantinopla para que el
emperador Constantino apruebe su nombramiento. Eustorgio
le solicita a Santa Helena la entrega del sarcfago con los
venerables restos y lo transporta a Miln en un carro tirado

por dos vacas (Rau, Tomo 2, Vol. 3: 490). No se aclara por

qu Helena y Constantino lo convirtieron a Eustorgio en
custodio de tan insignes reliquias. Al morir poco despus
Eustorgio, el sarcfago de los Magos se ubic en una iglesia
construida sobre su sepultura.
La realidad es que antes del siglo XI esta historia era
totalmente desconocida. Fue intencionalmente fraguada para
exaltar el prestigio de la ciudad de Miln, que estaba en
descenso. Pero poco disfrutaron los milaneses de las reliquias
de los Tres Reyes Magos porque en 1164 Federico Barbarroja
invadi Miln y Reinaldo de Dazzel, gran canciller del
emperador y a su vez arzobispo de la ciudad de Colonia,
saque la iglesia y traslad a Colonia el sarcfago. En el siglo
XIII los restos de lo que efectivamente eran tres cuerpos,
fueron depositados en un relicario de oro y el culto a sus
reliquias comenz a atraer peregrinos de todo el mundo, con
el aliciente de que si los visitantes eran ilustres podan tocar
sus huesos con un tenedor de oro (Trexler, 1997: 83).
Imagen 2

Altar de los tres reyes magos catedral de Colonia madeira de roble, oro, plata y
cobre, dorado, esmaltado, piedras preciosas y semipreciosas, altura 1,55 m.; ancho
1.12 m; largo 2.23 m., c. 1181 a C. 1230. En la parte superior, Cristo entronizado
con dos ngeles, en la parte inferior, la parte central la ocupa la Virgen
entronizada y coronada, con el Nio, que se vuelve hacia los Tres Reyes Magos.
Originariamente cada mago deba ocupar su lugar bajo cada una de las tres
arcadas, pero se decidi incluir a Otn IV con su ofrenda, por lo que dos magos

debieron comprimirse bajo una misma arcada. En el extremo opuesto est

representado el otro gran momento de la Epifana: el Bautismo de Cristo.

Los Tres Reyes Magos siempre funcionaron como una

entidad colectiva y no como individuos. Nunca fueron
incluidos en el santoral y tampoco se los venera como santos,
aunque sus nombres fueron admitidos por la Iglesia como
nombres de pila. Se convirtieron en patronos de diversas
ciudades y muchas posadas en Europa fueron puestas bajo su
advocacin. Los peregrinos los invocaban para marchar sin
cansarse(Ranke-Heinemann, 1995, cap. 2). Sus iniciales se
inscriban en casas y en las campanas de las iglesias para
mantener alejadas a las tormentas. Se los conjuraba para
proteger personas y animales de los demonios y fantasmas y
para evitar caer vctima de los maleficios, los incendios y las
inundaciones. Fueron elegidos por los fabricantes de naipes
como patronos de la cofrada, aunque los reyes de la baraja
fueran cuatro. Y finalmente, se los invocaba contra la
epilepsia, Fallsucht en alemn (de caer y enfermedad),
porque los Magos haban cado a los pies del Nio (Rau,
Tomo 1, Vol. 2: 245 y ss.).
En la noche del 5 de enero vspera de la Epifana los
Magos ponen regalos en los zapatos de los nios buenos. En
algunos pases es la Befana, La Strega, La Vecchia, Berta o
Frau Holda la bruja buena quien les deja un dulce o un
carbn. Su nombre, Befana, es una corrupcin de Epifana
(Enciclopedia Mythica). Parte de la leyenda de la Befana
proviene de pocas anteriores al cristianismo ya que en el
calendario alejandrino el 5 de enero era la vspera de Ao
Nuevo, noche en que los espritus malignos sobrevolaban por
los aires, aterrando a los hombres. Es justamente contra
estos espritus demonacos que el cristianismo ofrece su
proteccin, convirtindose en una fuerza ms poderosa que
esas potencias atvicas.
3. Representacin iconogrfica
La Epifana fue una de las escenas favoritas en el arte
temprano cristiano y se represent extensamente en
sarcfagos y catacumbas. Se inclua a veces la figura del
difunto para indicar que haba donado bienes a la Iglesia. Los
nmeros grabados indican la cantidad de bienes en monedas,
platos de oro, etc., que el extinto haba legado a la causa
cristiana. Esto tena por fin lograr que los fieles vivos,

conmovidos por su generosidad, rezaran por su salvacin. El

fiel ofrenda a Dios y Cristo le otorga en cambio la salvacin.
Este intercambio de dones tiene como antecedente el
ofrecimiento de regalos para Fin de Ao, en el mbito
romano.
Como desde muy temprano se tendi a representar tres
Magos, las composiciones resultaban inevitablemente
desequilibradas por el nmero impar. Se intentaron diversos
tipos de soluciones: en la primera se ubica a la Virgen y al
Nio en uno de los extremos de la composicin recibiendo a
los tres Magos que, en procesin continua y a paso vivo, se
acercan con los dones.
Imagen 3

Sarcfago de Aurelio catacumba de San Lorenzo Fuori le Mura Roma, siglo IV,
mrmol, en museo del Vaticano. El sarcfago, de factura poco elaborada, proviene
de un taller secundario, de provincia. Los Magos se dirigen hacia la Virgen sentada
en una silla de alto respaldo, que sostiene a Jess recin nacido, fajado e inmvil.
An no hay una jerarquizacin de la figura de la Virgen, por lo que se deduce que
es una imagen anterior al Concilio de feso que la declara Theotokos: Madre de
Dios. La actitud corporal es la misma para los tres Magos, que no se diferencian
uno del otro. Por el contrario, parecera que deliberadamente se intenta enfatizar
su unicidad. Su vestimenta (la que usarn durante los primeros tiempos cristianos)
es el traje persa de los sacerdotes de Mitra, con el gorro frigio y los pantalones
anaxyrides.

Con este traje persa se representaba en el arte romano a los

brbaros que ofrecan su homenaje al emperador; en el arte
sirio pagano se vesta con l a Mitra y a Zoroastro; y en el
arte cristiano, al profeta Daniel y a los tres hebreos
quemados en el horno. Tambin era el traje de Orfeo de
Tracia. Todos son referentes, para el cristiano de los
primeros siglos, de religiones iniciticas y de misterio,
religiones que en el arraigo popular rivalizaban con el
cristianismo. En la demonologa medieval, Orfeo era
considerado "uno de los mayores magos de todos los
tiempos" (Koning, 1974, pg. 206). El culto de Mitra se basaba

en "dramticos efectos de luces y magia" (Momigliano, 1996,

pg. 307). Daniel fue nombrado "jefe de los magos, los
adivinos, los caldeos y los astrlogos" (Daniel 5:11). No se
trata simplemente de representantes de otras religiones sino
que notoria su relacin con la magia.
Imagen 4

Probable retrato de Zoroastro - Dura europos, siglo II, pintura mural en la

University art gallery de Yale, arte sirio pagano.

Imagen 5

Escebas de la cosmogonia y otras imagens del ciclo de la vida de Mitra, siglo III,
Mithraeum Barbeni, Roma, pintura mural. En estos dos ejemplos, ambos
provenientes de diferentes mbitos y realizados en diferentes siglos, se puede
observar el uso de la tnica corta, los pantalones anaxyrides y el gorro frigio de los
persas.

Las representaciones tardorromanas de la Epifana muestran

visitas pomposas, al estilo de los cortejos diplomticos. No
hay postracin porque el nfasis no est puesto en el acto de
la adoracin sino en la entrega de los presentes.

Imagen 6

Sarcfago de Isacio - San Vital, Rvena, Siglo IV o V. Este sarcfago fue reutilizado
a mediados del siglo VII para albergar los restos mortales del gobernador armenio
Isacio, como lo indican las inscripciones griegas y latinas de la tapa, que no es la
original. La Virgen Mara, sentada en una simple silla, est convertida en el trono
vivo del Nio Jess, que se estira para recibir los regalos. La jerarqua de Jess
est marcada por su mayor tamao proporcional con respecto a los otros
personajes. Los Tres Magos se acercan, con trajes persas y con sus mantos
flotando por el raudo movimiento con que el artesano ha sabido dotarlos. El Mago
del medio gira su cabeza para mirar a su compaero que le sigue, aunque
probablemente sta no sea la pieza original. La estrella que los ha guiado hasta el
lugar es visible en el ngulo superior izquierdo. Como en el sarcfago de Aurelio,
los tres Magos parecen la repeticin de una misma figura.

Otra solucin al problema del nmero impar de los Magos es

colocar a Mara y a Jess en el centro de la composicin, lo
que genera una mayor majestad para el grupo. Un mago se
coloca a cada lado y el tercero se sacrifica y acta como
personaje secundario. Tambin se le contrapone un ngel u
otro personaje. Posteriormente se unificarn las escenas de
la Adoracin de los Pastores y la de los Magos, resultando en
una composicin muy poblada pero equilibrada.

Imagen 7

Iglesia de Santa Maria Foris Portas, Castelseprio, siglo VIII?, fresco. En este fresco
se recurri a otra solucin. El artista cre dos polos en la composicin, ubicando a
los Magos en crculo frente al grupo que forman Mara, el Nio y un ngel que
flota en el aire. Los Magos parecen consultar entre s acerca del acto de
reconocimiento que estn por llevar a cabo. Los atados en el piso son indicacin de
que han venido desde lejos. Cuando en las obras se ilustraba un nmero par de
Magos, no exista el problema de equilibrarlas compositivamente ya que
naturalmente se distribuan alrededor de la Virgen y el Nio.

Imagen 8

Cripta de la Madona, cementerio de los santos Pedro Y Marcelino, Roma, Luneto,

siglo III. Mara, con el Nio en brazos, recibe a dos magos con sendas bandejas. Se
mantiene la convencin romana de representar al personaje de mayor jerarqua
con un tamao superior a los otros personajes. En este caso, Mara, vestida como
una romana, es de mayor tamao que los Magos, que visten el traje persa. Dentro

de la uniformidad de las primeras representaciones de los Magos, existen algunas

variantes. En algunos casos, los regalos son presentados en simples bandejas, en
cofres, en copones e incluso en cuernos de abundancia.

Imagen 9

Tapas de encuadernacin - tesoro de la catedral de Milo, siglo V, escenas de la

vida de Cristo, marfil, con cruz de piedras preciosas, 0,375 X 0,281. Estas tapas
servan para albergar un evangeliario, lo que se deduce porque en las esquinas
superiores estn los smbolos de los evangelistas, en este caso, de San Marcos y de
San Juan. En el panel superior se representa la Adoracin de los Magos. La Virgen
est sentada en una silla de alto respaldo y se encuentra en un plano elevado con
respecto a los Magos ya que est sobre una tarima. El Nio los recibe con el gesto
de la oratio, que con el tiempo pas a significar el gesto de la bendicin. Dos de los
Magos portan bandejas, pero el Mago central lleva un cuerno de la abundancia. El
resto de las imgenes corresponden a milagros de Cristo y escenas posteriores a
su muerte y resurreccin. En el cuadro que corresponde a la resurreccin de
Lzaro, Cristo acta como taumaturgo, con una vara de hechicero que enfatiza que
el milagro obrado es de importancia crucial: ha devuelto a la vida a un hombre que
llevaba tres das muerto. En el panel inferior est representada otra de las
Epifanas: las bodas de Can, que originariamente se celebraba tambin el 6 de
enero. Este milagro, que Jess realiza con su vara, consiste en sustituir vino por
agua. En la antigedad pagana, el 6 de enero se celebraba en las islas Egeas y en
Anatolia el festival en honor a Dionisos, en el que milagrosamente se sustituan
vasijas de agua por vasijas de vino (Bultmann,1962: 83). De esta manera, el dios

pagano fue suplantado serenamente por un dios de magia ms potente que

tambin poda resucitar a los muertos. En 431 se reuni el concilio de Efeso para
hacer frente a una hereja que se expanda por Oriente y que lleg hasta la China:
el nestorianismo. Las decisiones de este Concilio Ecumnico se vern avaladas y
reflejadas en el arte.

Imagen 10

Arco triunfal de Santa Maria Mayor, Roma, 432.

Esta iglesia conserva los mosaicos que cubren totalmente el arco de acceso al
bside, con escenas del ciclo de la vida de Mara y de Cristo. En el registro
intermedio est la Adoracin de los Magos, y en la parte inferior, la Masacre de los
Inocentes y los Magos ante Herodes. Es el primer ejemplo conocido de este tipo de
narracin en la religin cristiana, plasmado en un modelo compositivo no romano,
con detalles provenientes de la cristologa oriental, en el estilo del renacimiento
post-constantiniano, muy prximo en este caso al arte antiguo. Se trata de un
contenido cristiano con una vestimenta arcaica. El fondo es dorado y los
personajes sagrados estn representados con todo el lujo y boato de la corte
bizantina. Aqu estn esbozadas las tendencias del arte tardorromano que
florecer en Rvena - en Occidente - y en Bizancio - en Oriente - en los siglos
siguientes. Toda esta representacin en el arco del bside tiene un carcter
dogmtico pues est estrechamente relacionado con las decisiones del Concilio de
feso de 431 que proclama a la Virgen Mara no slo Madre de Cristo sino Madre
de Dios (Theotokos o Mater Dei). Mara est representada como una emperatriz
bizantina, enjoyada y ataviada con suntuosa vestimenta de corte. Pese a ello, Mara
no presenta nimbo pues no posee sustancia divina. El Nio, vestido con la toga
pretexta, est flanqueado por cuatro ngeles togados que semejan funcionarios
romanos. Sentado sobre un trono gemado con almohadn y con un escabel al que
no alcanzan sus cortas piernas, se encuentra entre su madre y la figura alegrica
de la Divina Sabidura. Su nimbo presenta un detalle diferente: tiene una pequea
cruz en la parte superior. La presentacin del Nio solo en majestad es

excepcional, lo usual es que Jess est sentado sobre Mara. Estn representadas
la estrella y la ciudad de Beln, esquematizada y rebatida, reconocible porque
ilustra la hoy inexistente iglesia octogonal de la Natividad, construida por
Constantino. Los Magos, con lujosos trajes persas, se encuentran erectos delante
de Cristo y le presentan los dones en platos. En el mismo arco, en el lado opuesto,
se representa el encuentro con el gobernador Afrodisio tras la cada de los 365
dolos en la ciudad egipcia de Sotina, que se derrumban ante el paso del verdadero
Dios, episodio que narra el Evangelio del Pseudo Mateo.

Imagen 11

San Apolinario el nuevo, Rvena.

La iglesia fue construida como templo arriano bajo el ostrogodo Teodorico a fines
del siglo V, pero c. 524 se consagra por un obispo ortodoxo. Su exterior simple y
austero contrasta con el resplandor de la decoracin musivrica interior. En ambos
muros de la nave central hay sendas procesiones: los mrtires en procesin hacia
el altar, que salen del palacio de Teodorico y se dirigen hacia Jess entronizado; y
la procesin de santas en la pared opuesta, que, encabezados por los tres Magos,
se dirigen hacia Mara y el Nio en majestad. El conjunto de ambas procesiones
fue hecho cuando la iglesia, ya bajo Justiniano, perteneca a la fe catlica. Todos
portan sus propias coronas de martirio. Detrs del palacio de Teodorico est
representada la ciudad de Rvena, con los edificios circulares de la tumba de Gala
Placidia y uno de los Baptisterios. La procesin de santos que llega hasta el trono
de Cristo se inicia en el palacio de Teodorico, lo que jerarquiza al poder temporal
como punto de partida de la trascendencia. Las santas salen de una puerta de la
muralla de la ciudad, desde donde se ve el cercano puerto de Rvena: Classe.

Los magos, como garantes del poder del cristianismo ante los
pueblos gentiles, encabezan la marcha, portando sus
ofrendas con las manos veladas, tradicin sta tomada del
ritual persa como indicacin del respeto a la divinidad. La
Virgen, hiertica en un suntuoso trono, nimbada pero sin
corona, sostiene al Nio con nimbo crucfero. Tanto Jess
como el ngel ms cercano a los magos, extienden su mano
para demostrar la conexin que existen entre ambas escenas.

Es una procesin celestial, no terrestre, y representa la

segunda venida de Cristo. En ese momento, santas y mrtires
ofrecern sus coronas y sus dones en el banquete celestial.
En este contexto, el observador asocia los dones de los fieles
que se dirigen por la nave hacia el altar con los dones que
llevan los Magos en una procesin csmica que procede de la
tierra y termina en el cielo. De la misma manera que en los
sarcfagos se exaltaban las donaciones de los difuntos, el
programa iconogrfico de San Apolinario el Nuevo promova
las contribuciones materiales de los fieles vivos.
4. Conclusin
La inclusin de la escena de la Epifana la ms
representada en el arte tardorromano no significaba slo
la evocacin de un suceso en la vida de Jess: su
trascendencia como reconocimiento de la divinidad por parte
de los pueblos extranjeros la tornaba en particularmente apta
para ser usufructuada como espacio para la exaltacin del
poder temporal, generosidad de los donantes, y
reafirmaciones dogmticas. Pero en el mismo mbito de
difusin del cristianismo, se libraba otra lucha sutilmente
reflejada en las primeras imgenes de los Magos venidos de
Oriente. El dualismo del zoroastrismo, que divida al mundo
espiritual entre poderes buenos y malos, haba encontrado su
camino hacia la Iglesia cristiana como legado del judasmo
tardo (Brown, 1989: 68). El pecado no era slo elegir el
camino equivocado, era fruto de la manipulacin de Satans.
ste era el facttum de todos los males que aquejaban al
hombre. Cristo lo haba vencido y en Su nombre sus
seguidores dominaban a los esbirros del mal, realizaban
milagros y exorcizaban, demostrando que el poder invocador
de la palabra de Cristo era el ms poderoso de los prodigios.
Para el hombre comn, incluyendo a los paganos, Cristo era
un taumaturgo a quien reverenciaban por su poderosa magia
(Brown, 1989: 68).
La palabra mago, sin embargo, adquiri pronto
connotaciones peyorativas pues se asoci con prcticas de
brujera y el trato con los demonios. En Hechos de los
Apstoles 3:9 se repudia a un farsante, que lleva el
vergonzante apodo de Simn el Mago. El apstol Pedro
demuestra que su propio poder vena del Espritu Santo y
humilla a Simn, quien se arrepiente de sus artes pasadas.

No slo los primeros cristianos sentan horror por la brujera.

Los aristcratas romanos paganos repudiaban igualmente
esta supersticin. Unos y otros se acusaban mutuamente de
practicar la magia, pero compartan la lucha para
erradicarla. Seala A. Barb: Durante todo este perodo
[siglos II, III, y IV] los judos compartieron con los persas y
caldeos la reputacin de expertos brujos, yendo slo detrs
de los maestros egipcios del pasado. Los judos alejandrinos,
que por as decirlo estaban naturalizados egipcios y que
haban absorbido una considerable herencia persa y
babilonia, bien podan haber proporcionado los mejores
especialistas en las artes mgicas (Momigliano, 1989: 136).
La razn de la popularidad de la Adoracin de los Magos no
se debi exclusivamente a que simbolizaba el homenaje de
las naciones no judas al Cristo emperador, sino a que el
propio Jess era l mismo un extraordinario mago y Su poder
logr vencer a la magia que recurra a la ayuda de demonios,
como la magia de los sacerdotes persas (Mathews, 1997: 85).
La venida de Cristo signific el predominio de una magia que
no recurra a hechizos ni encantamientos ya que Jess
realizaba los milagros en Su propio nombre (Mathews, 1997,
pg. 67). En las escenas de milagros cristolgicos en el arte
temprano cristiano, esta condicin taumatrgica se enfatiza
con una vara o con el gesto de Su mano y una actitud
corporal propia de los magos.
En un estudio sobre el arte bizantino preiconoclasta, Henry
Maguire (Maguire, 1996, cap. 2) sostiene que la
multiplicacin de un mismo santo en iconos, frescos,
utensilios religiosos, telas, responde al patrn de repeticin
de los encantamientos. En los papiros de magia egipcios, las
letras y los signos reiterados actan por s mismos, por el
poder de su propio efecto, sin necesidad de recurrir a fuerzas
externas que los activen. En el mbito domstico y
eclesistico cristiano, las imgenes religiosas procedan de
igual forma: actuaban directamente por virtud de su
repeticin. En gran parte de imgenes de los Magos, stos
son presentados como si se tratase de la repeticin de una
misma figura. Es probable que la idea subyacente en este
tipo de representacin reiterativa fuera una apelacin a la
calidad de amuleto y proteccin de estos personajes,
avalados por el poder que emanaba de Jess.

Hasta la llegada de Jess, la magia dependa de la

familiaridad y trato con los espritus malignos, pero l
impone su autoridad como divinidad superior, y los Magos, al
rendirle su homenaje, reconocen su primaca. Y en ese
sentido, los dones que le ofrecen al Nio, a ms de las
interpretaciones teolgicas, simblicas y terrenas,
corroboran este nexo con la magia: la mirra y el incienso era
usada por los egipcios en la brujera, y el oro serva para
fabricar las finas lminas sobre las que se escriban los
hechizos (Mathews, 1997: 84 y ss.) Su adoracin significa el
triunfo de la religin cristiana sobre la magia y la astrologa.
La iconografa acompa la evolucin de los Magos que
mutaron su imagen en la de Reyes provenientes de las tres
partes del mundo y representantes de las tres razas,
transformacin que torn en inofensivo al primitivo
significado de la Adoracin de los Magos. Y en este sentido,
retomamos la idea primigenia de Mateo: los Magos no fueron
reyes o gentiles que simbolizaban la universalidad del
hombre. Fueron verdaderos Magos, en el sentido original que
les dio Mateo. Magos que cedieron en su poder ante el de
Jesucristo.

Bibliografa
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VORAGINE, Jacobus de. The Golden Legend. Princeton University
Press, 1995, Tomo I.

Bruderschaften als Ausdruck der

Volksfrmmigkeit und des Wegs zu Gott und
in das Paradies
Brotherhoods as an Expression of Popular Devotion and the
Way to God and Paradise
Fraternidades como expresso da devoo popular e do
caminho at Deus e ao Paraso
Klaus Militzer

(Prof. fr Mittelalterliche Geschichte, Ruhr-Universitt Bochum Alemanha)

Zusammenfassung
Dieser Beitrag untersucht das Phnomen der sogenannten
Bruderschaften und ihrer Entwicklung vom 13. bis zum 16.

Jahrhundert. Am Beispiel von Neuss und Kln, arbeitet der Verfasser

zum einen die enge Verbindung zwischen dem Aufblhen dieser
Laiengemeinschaften und der zunehmenden Urbanisierung sowie
dem Handel und der durch die wiederholten Pestwellen ausgelsten
spirituellen Krise heraus. Zum anderen thematisiert er auch die
gegen die Bruderschaften vorgebrachten Kritiken, die besondern
massiv mit der Reformation werden, auch wenn bereits vorher Kritik
am verschwenderischen Lebensstil und dem kirchenpolitischen
Einfluss der Mitglieder der Bruderschaften laut wird. Diese Kritiken
sind es, die letzten Endes mit dem Tridentiner Konzil von 1545-1563
zu einer Reform der Bruderschaften fhren werden.
Resumen
Este artculo analiza el fenmeno de las llamadas confraternidades y
su desarrollo del siglo XIII al XVI. Centrndose en los ejemplos de
Neuss y Kln, el autor destaca de un lado la relacin entre el
prspero crecimiento de estas comunidades laicas y la progresiva
urbanizacin de la sociedad, el comercio, as como tambin la crisis
espiritual desencadenada por las repetidas pestes. De otro lado,
aborda las crticas dirigidas a las confraternidades que se
multiplican sobre todo a partir de la reformacin, aunque los
reformadores no fueron los primeros en avanzar crticas con relacin
al modo de vida prdigo de los miembros de estas comunidades y de
sus influencias polticas en el seno de la Iglesia. Estas crticas, en
ltima instancia, llevaran a una reforma de la confraternidades con
el Concilio Tridentino (1545-1563).
Schlsselbegriffe
Bruderschaften, Laien im Mittelalter, Tridentiner Konzil.
Palabras clave
Confraternidades, Legos en la Edad Media, Concilio Tridentino.

Bruderschaften gab es schon seit dem Frhen Mittelalter und

auch in der Antike. Die frhen Gebetsverbrderungen und
die Priesterbruderschaften, in Niederdeutschland meist
Kalande genannt, weil sich die Brder jeweils an den
Kalenden, den Monatsanfngen, trafen, sollen weitgehend
unbeachtet bleiben (1). Auch ohne sie ist das Spektrum gro
genug. Wir wollen uns im folgenden auf Laienbruderschaften
konzentrieren, also auf freiwillige Zusammenschlsse von
Laien zur Verfolgung von geistlichen oder religisen Zwecken
(2). In diesen von Laien beherrschten oder dominierten
Bruderschaften waren oft auch Priester zugelassen und
erhielten manchmal auch eine wichtige Position, aber die
Leitung lag doch berwiegend in den Hnden von Laien. Das

nderte sich grundstzlich erst nach dem Tridentiner Konzil

von 1545-1563, worauf noch zurckzukommen ist.
In greren Stdten sind Bruderschaften, auch
Laienbruderschaften im genannten Sinn, seit dem 12.
Jahrhundert oder auch schon frher zu belegen. Auffllig ist
aber, da die Mehrheit der Bruderschaften erst seit der Mitte
des 14. Jahrhunderts bis in das 15. Jahrhundert hinein
gestiftet worden ist und da sich Bruderschaften auf Stdte,
meist grere Stdte, konzentrierten. Im mittelalterlichen
Deutschen Reich lassen sich fr Kln bis zum Ende des
Tridentinums 1563 etwa 130 Bruderschaften ermitteln. Die
grte Stadt des Reichs mit 40.000 Einwohnern oder
vielleicht sogar etwas mehr stand damit an der Spitze.
Vergleichbare Zahlen sind lediglich fr den norddeutschen
Raum, nmlich fr Hamburg mit etwa 90 und fr Lbeck mit
etwa 70 Laienbruderschaften, zu nennen. Beide Stdte
hatten deutlich weniger Einwohner als Kln. In mit Lbeck
vergleichbaren Stdten Norddeutschlands sind wesentlich
weniger Bruderschaften festzustellen, wie beispielsweise in
Braunschweig 35, in Magdeburg fnf (3), in Goslar vier oder
in Soest acht. In Sddeutschland stieg die Zahl der
Bruderschaften auch in greren Stdten wie Nrnberg und
Augsburg nicht ber zehn und lag in mittleren
Bischofsstdten wie Wrzburg oder Bamberg deutlich
darunter. Auch in den Mittelstdten des Rheinlands, also in
der Nhe Klns, erreichte die Zahl der Bruderschaften meist
nicht mehr als zehn, bei der Ausnahme von Neuss, das auf
mehr, nmlich annhernd 20 kam (4).
Mit seinen fast 20 Bruderschaften ragte Neuss aus der
Masse der Mittelstdte heraus. Die kleineren Stdte des
Rheinlands hatten weniger Bruderschaften aufzuweisen,
verfgten allerdings auch ber geringere Einwohnerzahlen.
Die groe Zahl der Bruderschaften in den rheinischen Mittelund Grostdten ist zu einem erheblichen Teil auf den
Entwicklungsvorsprung des Rheinlands insgesamt
zurckzufhren (5). Dieser Vorsprung fllt auch angesichts
der zahlreichen Stifte und Klster ins Auge. In Kln
beispielsweise gab es um 1500 neun Kanoniker- und zwei
Damenstifte, 12 Mnner- und 19 Frauenklster, dazu
Niederlassungen von zwei Ritterorden, 15 Pfarrkirchen,
mehr als 20 Kapellen, zahlreiche Konvente verschiedener Art
meist fr Frauen, dazu 34 Spitler und eine Universitt (6).

Allein schon von der Dichte der kirchlichen Institutionen

unterschiedlicher Ausprgung muten Impulse auf die
stdtische Bevlkerung ausgehen. Das war insofern nicht
verwunderlich, als in den Stiften und Klstern auch Shne
und Tchter der Brger untergebracht waren, die fr das
Seelenheil der eigenen Familien zu beten hatten (7).
In den Stdten siedelten sich neue Orden an, die von der
stdtischen Wirtschaft lebten, die Bettelorden, Dominikaner,
Minoriten, Karmeliter und Augustinereremiten, die in
deutscher Sprache predigten, deutsche Gebete lehrten und
ihre Theologie den Laien in der Volkssprache vermittelten.
Gerade die Bettelorden hatten ihren Gottesdienst
umgestaltet. Sie bewegten sich weg von der alten liturgisch
geprgten Messe mit teilweise lateinischen Formeln hin zu
einer strker die Predigt in den Vordergrund stellenden Form
des Gottesdienstes. Sie intensivierten die Seelsorge, indem
sie auf die Anliegen der Laien eingingen, das Evangelium
erklrten und teilweise vorlebten. Sie haben den hretischen
Predigern des 12. Jahrhunderts den Wind aus den Segeln
genommen, weil sie den Bedrfnissen der stdtischen
Bevlkerung gerecht geworden sind (8). Diese neue
Spiritualitt, die die Bettelorden pflegten, wurde von den
Laien besonders in den Stdten aufgegriffen.
Seit dem 14. Jahrhundert brachte eine neue Bewegung, die
sogenannte Devotio moderna, die sich von den
Niederlanden nach Sden ausbreitete und auch das
Rheinland erfate, frische Impulse. Sie frderte die von den
Bettelorden hervorgerufene Spiritualitt und lste einen
zustzlichen Frmmigkeitsschub in der Laienwelt aus. In
Kln unterhielten die Brder vom gemeinsamen Leben eine
Niederlassung, vertrieben in der Stadt Gebets- und
Erbauungsschriften auch in deutscher Sprache und kamen
damit dem Bedrfnis der Laien nach Beschftigung mit
religisen Fragen entgegen (9).
Ferner mu man sich vor Augen halten, da eine groe Stadt
wie Kln, aber auch kleinere wie Neuss, durch ihren Handel
und ihre Kaufleute, durch fahrende Schausteller, Pilger,
Studenten und andere zu Informationsbrsen wurden. Auf
den Marktpltzen wurden Ansichten und Nachrichten
ausgetauscht, schneller und intensiver als auf dem Land oder
in kleineren Stdten. Das galt nicht nur fr Neuigkeiten aus

dem Wirtschaftsbereich, von Kriegen und Seuchen oder

Absonderlichkeiten, sondern eben auch fr religise oder gar
theologische Diskussionen, besonders da der Boden dafr
durch die Bettelorden und die Devotio moderna bereitet war
(10).
Dazu trat im Sptmittelalter ein Ereignis, das die Menschen
erschttert hat, und zwar die Pest, die zum ersten Male
1347-1350 ganz Europa heimsuchte und teilweise bis zu
einem Drittel der Bevlkerung dahingerafft haben mag. Der
eine Pestzug wird noch nicht so ausschlaggebend gewesen
sein, so frchterlich er auch war. Wichtiger war wohl, da die
Seuche seitdem immer wieder ausbrach und kein Mittel
dagegen zu helfen schien. Die Pest erfate Arme und Reiche
und lie manchen wegen ihres meist schnellen tdlichen
Ausgangs keine Mglichkeit, sich mit Gott auszushnen und
mit den Gnadenmitteln der Kirche zu versehen (11). Diese
Erschtterung wird die Frage nach der Vershnung mit Gott
und den Wegen dazu verschrft und die Diskussionen
besonders in den groen Stdten mit dem umfangreicheren
Informationsangebot angeregt haben. Allerdings mu man
zugestehen, da die Bruderschaften selbst ihre Stiftungen
selten auf die Pest zurckfhrten. In Kln weisen lediglich
die Statuten der Heilig-Kreuz-Bruderschaft an der
Benediktinerabtei Gro-St. Martin darauf hin, da sie sich
wegen der Verluste an Mitgliedern infolge der Pest nach
1350 mit den Brdern der Marien- und
Katharinenbruderschaft zusammengeschlossen habe (12).
Man wird daher die Pestzge nicht berbewerten drfen,
sollte sie und deren Folgen auf die Mentaltitt der
stdtischen Bevlkerung aber auch nicht unterschtzen.
Da die Bruderschaften mit dem Erlebnis des Todes und der
Frage danach verbunden waren, zeigt sich in dem
wesentlichen Zweck aller Bruderschaften, nmlich dem
Totengedchtnis, der Memorie (13). Damit verbunden waren
Frbitten fr die Toten, aber auch fr die Lebenden und
Gebete fr das eigene Seelenheil. Der Patron der jeweiligen
Bruderschaft wurde als Vermittler zu Gott angerufen, um den
Frbitten und Gebeten greren Erfolg zu verleihen.
Wenigstens einmal trafen sich die Brder und Schwestern zu
einer Messe meist an ihrem Bruderschaftsaltar. In der Messe
wurde auch der Toten gedacht, wobei die Formen des
Gedenkens unterschiedlich ausgestaltet sein konnten. Der

Messe, die meist ein von der Bruderschaft bezahlter Priester

las, schlo sich ein Mahl an, das in aller Regel reichhaltig
war und Speisen und Getrnke vom besten bot. Darber
hinaus konnte die Bruderschaft ihr Engagement auf andere
Dinge ausdehnen. Einige hatten sich der Armenpflege als
zustzlichem Ziel verschrieben. Andere unterhielten einen
Altar oder kmmerten sich um besondere Heiligenfiguren,
etwa Marienskuplturen, die mit Kleidern, Kronen und
Geschmeide behngt wurden. Wieder andere pflegten die
Beleuchtung in den Kirchen zu unterhalten und lieen dazu
wie im Klner Dom Kerzenbalken zwischen zwei Sulen
spannen (14). Wieder andere nahmen nur Jakobspilger auf
(15). Die zustzlichen Aufgaben, denen sich die Brder und
Schwestern verschreiben konnten, waren vielfltig und kaum
beschrnkt, sofern sie nur irgendwie religis begrndet
waren.
Whrend Bruderschaften vor allem im frhen und hohen
Mittelalter unter dem Verdacht der Hresie standen und sich
als durch Eid bekrftigte Zusammenschlsse verdchtig
machten (16), verzichteten die spteren Bruderschaften auf
den Eid und berlieen die Zelebrierung der Messe ihrem
Priester. Damit blieb die Verwaltung der Sakramente und die
Vermittlung des gttlichen Heils in den Hnden geweihter
Priester. Die kirchliche Obrigkeit des Deutschen Reichs, vor
allem die Bischfe und Erzbischfe, nahmen daher von den
Bruderschaften kaum Notiz, griffen jedenfalls im Mittelalter
noch nicht regulierend ein, sondern berlieen dieses Feld
weitgehend dem Gestaltungswillen der Brger (17).
Die Brder und Schwestern haben also nie Funktionen der
geweihten Priester fr sich in Anspruch genommen, sondern
die Verwaltung der Sakramente und deren Spendung, das
Zelebrieren der Messe den Priestern berlassen. Aber sie
haben jedenfalls in Kln Einflu auf die Auswahl der Priester,
die sie einstellen wollten, genommen. Denn die Klage ber
die mangelhafte Bildung vieler Priester oder der Vikare und
Altaristen, die an Stelle der Priester die gottesdienstlichen
Verrichtungen vornahmen, ist alt und immer wieder erhoben
und auch durch die Forschung unterstrichen worden.
Allerdings hatten die Klner Brger schon frhzeitig durch
ihre Verwaltung der Kirchenfabrik und durch ihre
Pfarrerwahlrechte Einflu auf die Bestellung der Pfarrer und
deren Lebenswandel und Ausbildung genommen (18). In

analoger Weise haben sich Bruderschaften ein gewisses

Aufsichtsrecht geschaffen. Sie legten wert auf einen
einwandfreien Lebenswandel ihres Geistlichen, weil ein
Priester mit fragwrdigem Lebenswandel mglicherweise
nicht als rechter Mittler zu Gott und den Heiligen gelten
konnte. Sie ersetzten ihn im Konfliktfall durch einen anderen,
der den Brdern besser geeignet erschien (19). In diese
Richtung zielten auch Vereinbarungen, da eine
Bruderschaft ihren Altar oder ihr spirituelles Zentrum in eine
andere Kirche, ein anderes Stift oder Kloster verlegen drfe,
falls die alte Institution den Ansprchen nicht mehr gengte
(20). Freilich ist die Abhngigkeit der Priester und auch der
Stifte und Klster von den Brgern und ihren Bruderschaften
nicht nur positiv zu beurteilen. Denn die Bruderschaften
konnten mit ihrem Geld durchaus dafr sorgen, da die von
ihnen angestellten und bezahlten Geistlichen Handlungen
vornahmen, die eher in den Bereich der Magie gehrten. So
notierten die Jesuiten in einem ihrer Viermonatsberichte
1558, da die Klner grob seien und sich mehr durch die
Augen als durch die Ohren berzeugen und gewinnen lieen
(21).
Im Zuge der Reformation konnten die kirchlichen
Institutionen schlielich nicht mehr schweigen, sondern
muten verstrkt Stellung beziehen. Aber es waren nicht erst
die Reformatoren, unter ihnen besonders Luther, die gegen
die Bruderschaften polemisiert hatten. Diese griffen vielmehr
oft nur Punkte heraus, gegen die Theologen schon vor ihnen
Bedenken geuert hatten. Am drastischsten fielen aber die
uerungen Luthers gegen die Bruderschaftsmhler aus, die
er als ein Bier, ein Fressen und ein Saufen kennzeichnete
(22). Er hielt die Mhler fr eine Verschwendung von
Kirchengut, das besser zur Versorgung von Armen
angewandt worden wre. Die Polemik gegen die Mhler hat
jedoch eine lange Tradition, die bis in das frhe Mittelalter
zurckreicht (23). Dennoch bildeten sie als
gemeinschaftstiftendes Element einen unverzichtbaren
Bestandteil nahezu jeder Bruderschaft des spten
Mittelalters und darber hinaus teilweise auch der Neuzeit.
Allenfalls wurden spter Auswchse zurechtgestutzt. Aber es
gab auch Neuanstze, ber die noch zu berichten sein wird.
In einem weiteren Punkt setzte bereits im 15. Jahrhundert
die Kritik ein, die schwerwiegender war und sich wiederum

auch gegen die Bruderschaften richtete, nmlich die Spezialoder Privatmessen. Hatten im Laufe des Mittelalters
vermgende Brger Messen fundiert, die zu ihrem eigenen
Seelenheil und dem ihrer Familie gelesen werden sollten, so
gesellten sich alsbald solche Messen hinzu, die
Bruderschaften fr ihre Mitglieder in Auftrag gegeben
hatten. Dazu kam, da die Messe als Vergegenwrtigung des
Kreuzestodes Christi und als sakramentale Vereinigung der
Glubigen mit dem Erlser in der Kommunion mit einer
Erwartung der Gegenleistung verbunden wurde. Wer eine
Messe stiftete, glaubte, von Gott eine Gegengabe erhalten zu
knnen, zumindest verband er die Stiftung mit einer Bitte in
der Hoffnung, da Gott sie erfllen werde. Mit einer
Mestiftung glaubte man, sich sozusagen in die Verdienste
Christi einkaufen zu knnen. Die Frbitte der Heiligen sollte
das Anliegen untersttzen (24). Reichte das Vermgen fr
eine eigene Stiftung nicht aus, gewhrten die Bruderschaften
analoge Mglichkeiten des Einkaufs in die Verdienste Christi
und der vermeintlich oder tatschlich wirkungsvollen
Frbitte fr Lebende und Tote. Auch gegen diese Art der
Privatisierung richtete sich die Kritik Luthers. Ebenso hatten
katholische Theologen Schwierigkeiten, die Bruderschaften,
deren Aktivitten und Messen zu rechtfertigen (25). Bereits
im 15. Jahrhundert, lange vor Luthers Kritik, erhoben sich
mahnende Stimmen gegen die Privatmessen. In einzelnen
Stdten Sddeutschlands wurden sie verboten. Die
Reformbewegung in den Bettelorden wehrte sich gegen diese
Messen und hob sie stellenweise auf (26). In Kln hat sich
der Rat zu Verboten nicht entschlieen knnen. Wir wissen
auch nichts ber Reaktionen der Reformbewegungen der in
der Stadt oder im Rheinland ansssigen Bettelorden. Die
Klner Bruderschaften haben ihre Messen vor allem im 15.
und frhen 16. Jahrhundert immer wieder damit
gerechtfertigt, da sie den Gottesdienst vermehrt und
gehoben htten (27). In analoger Form haben
Bruderschaften in rheinischen und darber hinaus in
norddeutschen Stdten ihre Messen und Aktivitten zu
begrnden gesucht. Aber in diesen
Rechtfertigungsversuchen spiegelt sich doch wohl die Kritik
an den Spezialmessen auch der Bruderschaften.
Schon whrend des spten Mittelalters erhoben sich immer
wieder Stimmen gegen bestimmte Formen der
Reliquienverehrung und gegen die Verbreitung von

Heiligenlegenden (28). Selbst die in Kln verehrte Ursula

und ihre Schar heiliger Jungfrauen geriet in Verdacht, und
deren Existenz wurde bestritten (29). Das hat die
Angehrigen der Ursulabruderschaften allerdings nicht
gehindert, an ihrer Heiligen festzuhalten. Es ist auch
fraglich, ob die abtrglichen uerungen die Brder erreicht
haben.
Auch die brigen Bruderschaften haben an der Verehrung
ihrer Patrone festgehalten und die Wirkung von deren
Frbitten vor Gott nicht in Frage gestellt. Ohne den Glauben
an die Wirksamkeit ihrer Heiligen htten sich die
sptmittelalterlichen Bruderschaften gar nicht aufrecht
erhalten lassen. Nachdem die Reformatoren die Wirksamkeit
der Frbitten der Heiligen bestritten hatten, verloren die
Bruderschaften in reformierten Gegenden allerdings ihren
spirituellen Mittelpunkt und gingen infolgedessen ein.
Ein weiterer Kritikpunkt richtete sich gegen das
Wallfahrtswesen. Viele Leute trieb nmlich nicht mehr die
Sndenlast zu den Wallfahrtsorten, sondern eher Neugier
und Abenteuerlust (30). Das traf beispielsweise auf die
Kavalierstour des Ritters Arnold von Harff (31) und die
Bildungsreise des Schweizers Ludwig von Diesbach und
seines Dieners Hans von der Gruben aus Kln zu (32). Beide
hatten mit frommen Wallfahrten aus Sorge um das Seelenheil
nur noch wenig gemein (33). Die genderte Einstellung zum
Pilgern, verbunden mit einem Wandel in der
Volksfrmmigkeit, frderten die Skepsis gegenber der
Fernwallfahrt. Wenn sich zu Shnewallfahrten verurteilte
Kriminelle auf den Straen nach Santiago trafen, stie das
einen frommen Pilger ab. Wenn man sich die Verdienste einer
Wallfahrt durch einen Stellvertreter erkaufen konnte, schien
das Seelenheil kuflich zu werden. Wegen der von Gerichten
auferlegten Shnewallfahrten und der Verdienste, die man
sich durch Stellvertreter erwerben konnte, verstrkte sich
bereits im 15. Jahrhundert die Tendenz zu einer
Veruerlichung und Entpersnlichung der Wallfahrt, wie Ilja
Mieck formuliert hat (34). Kritik an den Fernwallfahrten bte
bereits der Humanist Erasmus von Rotterdam (35). Seine
Auffassungen teilten viele Gelehrte seiner Zeit. Nachdem der
Reformator Martin Luther 1522 die Wallfahrten verdammt
hatte (36), hrten sie aus den protestantisch gewordenen
Gegenden des Deutschen Reiches endgltig auf. Aber auch

im katholisch gebliebenen Deutschland lie die

Wallfahrtsbegeisterung nach. In Kln mute das letzte
Mitglied der Jakobsbruderschaft 1535 seine Bruderschaft
auflsen, weil sich niemand mehr dafr interessierte und
keiner eintreten wollte (37). Der Klner Chronist Hermann
von Weinsberg notierte in der zweiten Hlfte des 16.
Jahrhunderts, da die Wallfahrten abgenommen htten, weil
die Andacht geschwunden sei. Daher seien alle Wallfahrten
auer bung gekommen (38). Was Hermann von Weinsberg
fr Kln zu Recht konstatiert hatte, galt auch fr andere
Stdte und Regionen des Deutschen Reichs, selbst wenn die
Menschen am alten Glauben festgehalten hatten (39).
Die blichen Formen der Bruderschaften waren keine
Zusammenschlsse von Armen, denen ganz im Gegenteil die
Teilnahme meist verwehrt blieb, weil sie die
Aufnahmegebhren und die geforderten regelmig
wiederkehrenden Beitrge nicht bezahlen konnten (40). Das
bliche Bruderschaftswesen wurde in Kln wie auch in
anderen Stdten des Rheinlands ebenso Nord- und
Sddeutschlands von den reichen und wohlhabenden
Bewohnern getragen, eben jenen, die auch von den
Reformbewegungen besonders angesprochen worden waren.
Denn die Predigten in deutscher Sprache, sofern sie
verbreitet wurden, die Traktate usw. konnten sich nur reiche
oder wohlhabende Brger leisten, allein schon weil der
Beschreibstoff teuer war. Dennoch entstanden neben den
blichen Bruderschaften im ausgehenden 15. Jahrhunderts
und im frhen 16. Jahrhundert neue Formen, die sich von den
anderen deutlich unterschieden und auch Arme einschlossen.
Ihnen wollen wir uns noch kurz zuwenden.
Als der Prior des Klner Dominikanerklosters Jakob Sprenger
1475 eine Idee seines verstorbenen Mitbruders Alanus de
Rupe aus Douai aufgriff und in Kln eine
Rosenkranzbruderschaft stiftete (41), schuf er etwas Neues,
das es so im bisherigen Spektrum des Klner
Bruderschaftswesens, aber darber hinaus auch in den
brigen Stdten Nord- oder Sddeutschlands nicht gegeben
hatte. Sprenger verzichtete nmlich auf jede feste
Organisation, auf Meister und andere Funktionstrger und
verlangte weder Eintrittsgebhren noch Beitrge. Es gab
keine Mhler und berhaupt keine regelmigen
Zusammenknfte der Mitglieder. Wer der Bruderschaft

beitreten wollte, hatte sich in ein Buch einzutragen, das bei

Dominikanerpatres hinterlegt war. Aber auch die Patres
leiteten die Bruderschaft nicht, sondern hteten nur die
Bcher, in die die Namen eingetragen waren. Sprenger
verlangte von den Mitgliedern lediglich Gebete, den
Rosenkranz. Das Rosenkranzgebet sollte jeder mglichst
regelmig sprechen. Wer es versumte, brauchte es nicht zu
beichten. Denn mit dem Versumnis schade sich ein Mitglied
nur selbst, weil er seiner Frbitte und zugleich der seiner
Mitbrder und Mitschwestern verlustig gehe, wie Sprenger
sich ausdrckte. Neu und geradezu unerhrt war wohl auch,
da der Dominikanerprior Arme zum Beitritt aufforderte,
weil er der Meinung war, da deren Gebete eher erhrt
wrden, greren Wert htten und auerdem allen
Mitgliedern zugute kmen. Das war freilich ein durchaus
mittelalterlicher Gedanke. Zudem meinte Sprenger, da je
mehr Menschen ihre Gebete an Maria oder Gott richteten,
umso weniger deren Bitten berhrt werden knnten. Der
ebenfalls mittelalterliche Gedanke der gezhlten
Frmmigkeit stand hinter der Vorstellung (42). In der
Rosenkranzbruderschaft vereinigten sich also mittelalterliche
Vorstellungen mit neuen in die Zukunft weisenden
Elementen. Die Neugrndung stellte eine echte Reform des
mittelalterlichen Bruderschaftswesens dar, richtete sich an
breite Kreise der Bevlkerung und zog offenbar auch viele
Leute an (43). Wenn man das Colmarer Beispiel bemhen
darf, sind besonders viele Frauen der Bruderschaft
beigetreten, weil sie keine Gebhren oder Beitrge zu
entrichten hatten und daher unabhngig von ihren Mnnern
ber einen Beitritt entscheiden konnten (44).
Das Neue an Sprengers Ansatz war zunchst einmal die
lockere Organisationsform und der Verzicht auf Meister als
Leiter der Bruderschaft. Es gab weder Laien noch Geistliche
an der Spitze der Bruderschaft. Man kann sich daher fragen,
ob die Rosenkranzbruderschaft berhaupt noch als eine
Laienbruderschaft anzusehen ist. Typisch fr diese Form des
Zusammenschlusses war sie jedenfalls nicht. Das Neue
bestand ferner darin, da Sprenger von den Mitgliedern der
Rosenkranzbruderschaft verlangte, da sie ihr Leben strker
nach einem monastischen Ideal ausrichteten, mehr Raum
dem Gebet und der Vertiefung in die Zwiesprache mit Gott
einrumten. Dahinter stand eine pdagogische Absicht. Das
Mitglied sollte seinen gesamten Lebenswandel nach

christlichen oder eher monastischen Idealen ausrichten, weil

es so am ehesten die Aussicht habe, einen himmlischen Lohn
im Jenseits zu erhalten. Freilich waren die Vorstellungen
Sprengers noch in eine durchaus mittelalterliche
Glaubenswelt eingebunden und weit von der radikalen Kritik
der Reformatoren entfernt.
In der Nachfolge Sprengers haben Dominikaner eine in
Straburg gestiftete Ursulabruderschaft, genannt
Bruderschaft St. Ursula Schiffchen oder auch allgemeine
Ursulabruderschaft, in ihre Obhut genommen und
umgeformt. Danach hatte sie auch keine straffe Organisation
mehr. Ihre Mitglieder hatten sich in ein Buch einzutragen
und waren zu Gebeten verpflichtet. Die Klner Bruderschaft
ist seit 1489 bezeugt (45), geriet aber unter den Einflu der
Straburger, von den Dominikanern umgeformten
Bruderschaft, hatte im 16. Jahrhundert Rckschlge zu
verkraften, existiert aber noch heute (46).
1502 oder 1503 grndeten die Chorherren vom AugustinerChorherrenstift Herrenleichnam die Bruderschaft der sieben
Freuden der Jungfrau Maria. Das Stift gehrte seit der Mitte
des 15. Jahrhunderts der Windesheimer Kongregation an und
war ein Zentrum der kirchlichen Reform in Kln (47). Wie die
Rosenkranzbruderschaft hatte diese Marienbruderschaft
keine feste Organisation. Die Chorherren erwarteten von den
Mitgliedern Gebete, meinten aber, da die Brder und
Schwestern geben knnten, was ihnen Maria eingebe (48).
Auch den Chorherren ging es wie dem Dominikaner
Sprenger um die Ausrichtung des Lebens nach christlichen
Idealen. Auch sie verfolgten ein Erziehungsziel. Dem diente
der Druck der Bruderschaftsschrift nicht nur in lateinischer,
sondern auch in deutscher Sprache mit Anweisungen, wann
die Gebete zu sprechen seien und in welcher Reihenfolge.
Dazu kam ein mit Noten versehenes, nur in deutsch
gehaltenes Marienlied, das der Glubige anstimmen konnte
und in dem er Maria um Beistand anflehte und um Erlsung
von den Snden bat (49). Damit griffen die Chorherren eine
ltere Tradition auf, stellten sie nun aber in den Dienst ihrer
Sache, ihrer Absicht, die Brder und Schwestern auf den
Pfad eines tugendhaften, Gott geflligen Lebens zu fhren
(50).

In der 1515 vom Klner Erzbischof genehmigten

Josefsbruderschaft an St. Lupus wurden den Armen alle
Gebhren erlassen, falls sie beitreten wollten. Sie hatten
dafr aber jeden Sonntag dreimal fr das Seelenheil der
verstorbenen Mitbrder und Mitschwestern zu beten. Im
brigen blieb die Bruderschaft der bewhrten Tradition
verhaftet. Sie wurde von Meistern geleitet, veranstaltete
Mhler, finanzierte eigene Messen usw. Jedoch griffen die
Stifter hinsichtlich der Beteiligung der Armen und in der
Wertschtzung der Gebete der Armen Gedanken Sprengers
auf (51).
Spter folgten noch die Kartuser. Sie errichteten 1538 eine
Marienbruderschaft zu den sieben Schmerzen der Jungfrau
(52). Die Statuten verffentlichte im selben Jahr der Klner
Drucker Jaspar Gennep (53). Die Kartuser verlangten keine
Beitrge und verzichteten auf eine Organisation. Wichtig war
das regelmige Gebet. Nach ihren eigenen Angaben war die
Bruderschaft damals schon in Flandern, Brabant und Holland
verbreitet. Die Klner Kartuser bernahmen die im Westen
bereits bestehende Bruderschaft, bertrugen sie nach Kln
und stellten sie in den Dienst ihrer Bemhungen zur Abwehr
der Reformation.
Devotionsbruderschaften nach dem Vorbild der
Rosenkranzbruderschaft griffen schon vor der Reformation
Kritikpunkte auf und boten den Laien neue Wege zu Gott. Sie
gewhrten ihnen die Mglichkeit, sich durch ihre eigenen
Gebete und Frbitten Gehr zu verschaffen und sich Gott
gndig zu stimmen. Durch ihre frommen Taten auf Erden,
ihre Gebete durften sie auf einen gndigen Richter im
Jenseits hoffen. Diese Bruderschaften wiesen den Laien den
Weg zur Teilhabe an religiser Erneuerung, da sie den
einzelnen Brdern und Schwestern die Gewiheit gaben, da
es auf ihre Gebete ankomme und nicht in erster Linie auf die
guten Taten und den Gnadenschatz der Klster oder Stifte,
an denen sie angesiedelt waren, wie man es nicht selten bei
den traditionellen Laienbruderschaften antreffen konnte.
Devotionsbruderschaften schlossen niemanden aus. Ihnen
konnten auch Arme und Frauen beitreten. Jakob Sprenger
warb sogar insbesondere um Arme, da deren Gebete
wertvoller als die anderer seien.

Bereits 1536 befate sich eine vom Klner Erzbischof

einberufene Provinzialsynode mit den Bruderschaften und
verlangte ausdrcklich Reformen. Sie forderte die
Abschaffung der Mhler mit bermigem Essen und
Trinken. Am besten seien die Bruderschaften aufzulsen und
das Vermgen zugunsten der Armen zu verwenden. Die
Synode war aber realistisch genug und glaubte nicht an die
Abschaffung aller Bruderschaften, wollte aber durchgesetzt
wissen, da die Meister oder Provisoren jhrlich einmal vor
dem zustndigen Pfarrer Rechenschaft ablegten und
berschsse an die Armen verteilten (54). Die Synode hatte
damit Bedenken der Reformatoren aufgegriffen und
Mglichkeiten zur Abhilfe aufgezeigt. Allerdings sind die
Beschlsse vom Erzbischof in der Stadt Kln nicht und in
seinem eigenen Territorium auch nur unzureichend
umgesetzt worden (55). Dennoch lassen sich bei einzelnen
Klner Bruderschaften schon vor den Beschlssen des
Tridentiner Konzils Wandlungen beobachten. So verpflichtete
sich die 1535 reformierte Marienbruderschaft an Klein-St.
Martin laut ihren Statuten sogar, einen groen Teil ihrer
Kleinodien zu verkaufen und den Erls den Armen und dem
Armenbrett der Pfarrei zukommen zu lassen (56). Seit dem
Beginn des 16. Jahrhunderts haben sich viele Bruderschaften
der Armenfrsorge zugewandt und einige vor allem an den
Pfarrkirchen die Versorgung der Armen und die Organisation
der sogenannten Armenbretter zur Speisung der im
Kirchspiel wohnenden Hausarmen bernommen (57).
Daneben blieben aber auch viele Bruderschaften in ihrer
alten Gestalt erhalten.
Einen grundstzlichen Wandel, wenn auch nicht sofort und
durchgreifend leitete das Tridentiner Konzil (1545-1563) ein.
Nach dem Tridentinum galten Gastmhler als
Verschwendung kirchlichen Guts und wurden soweit wie
mglich unterbunden (58). Alte Bruderschaften durften
fortbestehen, sollten aber der Aufsicht eines Priesters
unterworfen werden. Bruderschaften blieben in der Folge
nicht mehr auf freier und selbstndiger Initiative der Laien
gestiftete Zusammenschlsse, sondern wurden kirchlich
genehmigte und reglementierte Einrichtungen, wie
Bernhard Schneider zu Recht formuliert (59). Mit einem
neuen Konzept entwickelten vor allem die Jesuiten das
Bruderschaftswesen fort und schufen mit ihren Sodalitten
Gemeinschaften mit neuen Ansprchen, die nun die

Erziehung des Menschen nach kirchlichen Vorstellungen zum

Ziel hatten (60).
Anmerkungen
(1) Vgl. Rudolf Weigand, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. II,
Mnchen und Zrich 1983, Sp. 738 ff.; Malte Prietzel, Die Kalande
im sdlichen Niedersachsen (Verffentlichungen des Max-PlanckInstituts fr Geschichte 117), Gttingen 1995.
(2) Vgl. die Definition von Christopher F. Black, Confraternities in
the Sixteenth Century, Cambridge 1989, S. 1. Zu
Definitionsproblemen: Klaus Militzer, in: Quellen zur Geschichte der
Klner Laienbruderschaften vom 12. Jahrhundert bis 1562/63, 4
Bde., bearb. von Klaus Militzer (Publikationen der Gesellschaft fr
Rheinische Geschichtskunde 71), Dsseldorf 1997-2000; hier Bd. I, S.
XI ff.
(3) Kerstin Rahn, Braunschweiger und Magdeburger
Bruderschaften um 1500 ihre Stifter und Patrone , in: Hanse,
Stdte, Bnde. Die schsischen Stdte zwischen Elbe und Weser um
1500 (Magdeburger Museumsschriften 4,1), Magdebug 1996, S. 241
ff.; dies., Religise Bruderschaften in der sptmittelalterlichen Stadt
Braunschweig (Braunschweiger Werkstcke 91), Braunschweig
1994.
(4) Zu den Zahlen: Militzer, Quellen (wie Anm. 2), Bd. I, S. XXV ff.
(5) Auf ihn hat Peter Moraw immer wieder hingewiesen, vgl. dens.,
Strukturen der deutschen Kirche im spteren Mittelalter, in:
Ritterorden und Kirche im Mittelalter, hrsg. von Zenon Hubert
Nowak (Ordines militares Colloquia Torunensia Historica 9), Torun
1997, S. 13 ff.
(6) Vgl. Hermann Keussen, Topographie der Stadt Kln, 2 Bde.
(Preis-Schriften der Mevissen-Stiftung 2), Bonn 1910; hier: Bd. I, S.
147* ff.
(7) Eine besondere Arbeit ber die Shne und Tchter aus Klner
Familien in den Stiften und Klstern bereite ich vor. Sie wird
demnchst erscheinen.
(8) Klaus Schreiner, Laienfrmmigkeit Frmmigkeit von Eliten
oder Frmmigkeit der Volkes? Zur sozialen Verfatheit laikaler
Frmmigkeitspraxis im spten Mittelalter, in: Ders. und Elisabeth
Mller-Luckner (Hrsg.), Laienfrmmigkeit im spten Mittelalter
(Schriften des historischen Kollegs. Kolloquien 20), Mnchen 1992,
S. 19 ff., 28 ff.; weitere Literatur: Militzer, Quellen (wie Anm. 2), Bd.
II, S. CXV.

(9) So auch Ursula Rautenberg, berlieferung und Druck.

Heiligenlegenden aus frhen Klner Offizinen (Frhe Neuzeit 30),
Tbingen 1996, S. 8. Allerdings soll der Einflu der Devotio moderna
auf die Klner Gesellschaft auch nicht bertrieben werden.
Einschrnkend: Manfred Groten, Devotio Moderna in Kln, in:
Studien zum 15. Jahrhundert. Festschrift fr Erich Meuthen, Bd. II,
Mnchen 1994, S. 971 ff.; zuletzt: ders., Die Devotio moderna in
Kln und am Niederrhein, in: Kln und die Niederrheinlande in
ihren historischen Raumbeziehungen, hrsg. von Dieter Geuenich,
Mnchengladbach 2000, S. 33 ff. Der Reformelan der Devotio
moderna lie im brigen bereits vor der Wende zum 16. Jahrhundert
merklich nach: Wilhelm Kohl, Die Windesheimer Kongregation, in:
Reformbemhungen und Observanzbestrebungen im
sptmittelalterlichen Ordenwesen, hrsg. von Kaspar Elm (Berliner
Historische Studien 14 Ordensstudien VI), Berlin 1989, S. 98 f., 104
f.
(10) Vgl. Klaus Militzer, Klner Bruderschaften am bergang vom
Mittelalter zur Neuzeit, in: Rheinische Vierteljahrsbltter 65 (2001),
S. 247.
(11) Vgl. Militzer, Bruderschaften (wie Anm. 10), S. 245 f.
(12) Militzer, Quellen (wie Anm. 2), Bd. III, S. 252 f. Nr. 88*.1a.2.
(13) Vgl. etwa Weigand (wie Anm. 1), Sp. 738 ff.
(14) Dazu: Birgit Lambert, Der Schneiderbalken im hohen Dom zu
Kln, in: Klner Domblatt 1993, S. 145 ff.
(15) Vgl. Klaus Militzer, Jakobsbruderschaften in Kln, in:
Rheinische Vierteljahrsbltter 55 (1991), S. 84 ff.
(16) Vgl. Otto Gerhard Oexle, Conjuratio und Gilde im frhen
Mittelalter, in: Gilden und Znfte, hrsg. von Berent Schwinekper
(Vortrge und Forschungen 29), Sigmaringen 1985, S. 151 ff.
(17) Vgl. schon Ludwig Remling, Bruderschaften in Franken (Quellen
und Forschungen zur Geschichte des Bistums und Hochstifts
Wrzburg 35), Wrzburg 1986, S. 24 ff.
(18) Dietrich Kurze, Pfarrwahlen im Mittelalter (Forschungen zur
kirchlichen Rechtsgeschichte und zum Kirchenrecht 6), Kln Graz
1966, S. 342 ff. Auch Franz Bosbach, Die katholische Reform in der
Stadt Kln, in: Rmische Quartalsschrift 84 (1989), S. 124, hebt die
Bedeutung des Pfarrwahlrechts fr die Ausbildung der von den
Brgern gewhlten Pfarrer hervor.
(19) Militzer, Quellen (wie Anm. 2), Bd. I, S. CVIII f.

(20) Militzer, Laienbruderschaften in Kln im 16. Jahrhundert, in:

Kln als Kommunikationszentrum. Studien zur frhneuzeitlichen
Stadtgeschichte, hrsg. von Georg Mlich und Gerd Schwerhoff (Der
Riss im Himmel. Clemens August und seine Epoche 4), Kln 2000, S.
259.
(21) Joseph Hansen (Bearb.), Rheinische Akten zur Geschichte des
Jesuitenordens 1542-1582 (Publikationen der Gesellschaft fr
Rheinische Geschichtsforschung 14), Bonn 1896, S. 302: Sed
repente hic nihil fieri potest, propterea, quod non hic unus aliquis
princeps est, (ut alibi) a quo omnia dependent, sed multi admodum,
inter quos facile aliqui, [qui] adversentur, reperiri possunt. [...]
Crassus est, crassa placent, visu magis quam auditu credit. Dazu:
Hansgeorg Molitor, Mehr mit den Augen als mit den Ohren glauben.
Frhneuzeitliche Volksfrmmigkeit in Kln und Jlich-Berg, in:
Volksfrmmigkeit in der Frhen Neuzeit, hrsg. von Hansgeorg
Molitor und Heribert Smolinsky (Katholisches Leben und
Kirchenreform im Zeitalter der Glaubensspaltung 54), Mnster 1994,
S.89.
(22) Martin Luther, Werke (Kritische Ausgabe), Bd. II, Weimar 1884,
S. 756. Dazu Remling, Bruderschaften (wie Anm. 17), S. 29.
(23) Vgl. Oexle (wie Anm. 16), S. 154 f.
(24) Arnold Angenendt, Missa specialis. Zugleich ein Beitrag zur
Entstehung der Privatmessen, in: Frhmittelalterliche Studien 17
(1983), S. 155-221, bes. S. 158 ff.
(25) Vgl. Remling (wie Anm. 17), S. 24 ff.
(26) Susanne Drexhage-Leisebein, Reformerisches Engagement
stdtischer Obrigkeit in der zweiten Hlfte des 15. Jahrhunderts. Die
franziskanischen Reformbewegungen in der stdtischen Kirchenund Klosterpolitik am Beispiel ausgesuchter Stdte im Gebiet der
Schsischen Ordensprovinz, in: Bettelorden und Stadt, hrsg. von
Dieter Berg (Saxonia Franciscana 1), Werl 1992, S. 214 f., 233.
(27) Vgl. die Genehmigung einer Mestiftung Marien- und
Antoniusbruderschaft durch den Vienner Abt der Antoniter von 1454
(Militzer, Quellen [wie Anm. 2], Bd. I, Nr. 8.4), die Stiftung von
Messen der Bartholomusbruderschaft an St. Apern 1491 (Bd. I, Nr.
11.1), die Besttigung der Stiftung der Annenbruderschaft durch den
Prior der Klner Karmeliten 1516 (Bd. I, Nr. 47.2), die Besttigung
der Bernhardsbruderschaft an Mariengarten durch den Abt von
Cteaux 1447 (Bd. II, Nr. 83.1), die Besttigung der
Paulsbruderschaft an St. Paul durch den Klner Erzbischof Hermann
von Hessen 1500 (Bd. II, Nr. 110.1), den Ablabrief des
Kardinalpriesters Raimund Peraudi fr die Marien-Magdalenen-

Bruderschaft am Kloster der Weien Frauen von 1503 (Bd. II, Nr.
121.3).
(28) Klaus Schreiner, Discrimen veri ac falsi. Anstze und Formen
der Kritik in der Heiligen- und Reliquienverehrung des Mittelalters,
in: Archiv fr Kulturgeschichte 48 (1966), S. 33 ff.
(29) Ebd., S. 40 f.
(30) Vgl. Jan van Herwaarden, Le plerinage Saint Jacques de
Compostelle (XIIe au XVIIIe sicle), in: Santiago de Compostela.
1000 ans de Plerinage Europen, Gand 1985, S. 72 f.; Ilja Mieck,
Zur Wallfahrt nach Santiago de Compostela zwischen 1400 und
1650. Resonanz, Strukturwandel und Krise, in: Spanische
Forschungen der Grresgesellschaft, Reihe 1: Gesammelte Aufstze
zur Kulturgeschichte Spaniens 29 (1978), S. 500 ff.
(31) Die Pilgerfahrt des Ritters Arnold von Harff, hrsg. von E. von
Groote, Cln 1860, S. 233 f.; H. Beckers, Die Reisebeschreibung
Arnolds von Harff, in: Deutsche Jakobspilger und ihre Berichte,
hrsg. von Klaus Herbers (Jakobs-Studien 1), Tbingen 1988, S. 51 ff.
(32) Hans von der Grubens Reise- und Pilgerbuch 1435 bis 1467,
hrsg. von M. Diesbach, in: Archiv des historischen Vereins des
Kantons Bern 14 (1896), S. 126 f.
(33) Mieck (wie Anm. 30), S. 501, fhrt mehrere Nrnberger
Patrizier zum Beweis an. Vgl. auch Volker Honemann, Sebastian
Ilsung als Spanienreisender und Santiagopilger, in: Deutsche
Jakobspilger und ihre Berichte, hrsg. von Klaus Herbers (JakobsStudien 1), Tbingen 1988, S. 97-121.
(34) Mieck (wie Anm. 30), S. 508, vgl. weiter dessen Beschreibung
der Mistnde S. 509 ff.
(35) Mieck (wie Anm. 30), S. 515 ff.; Klaus Herbers, Der Jakobsweg.
Mit einem Pilgerfhrer unterwegs nach Santiago de Compostela,
Tbingen 1986, S. 50 f.
(36) Bodo Heyne, Von den Hansestdten nach Santiago: Die groe
Wallfahrt des Mittelalters, in: Bremisches Jahrbuch 52 (1972), S. 83
mit dem Zitat aus Luthers Sermon von Sent Jacob. Dem munteren
und heiligen Zwlffboten.
(37) Militzer, Quellen (wie Anm. 2), Bd. I, Nr. 28.2.
(38) Das Buch Weinsberg, Bd. III, bearb. von Friedrich Lau
(Publikationen der Gesellschaft fr Rheinische Geschichtskunde 16),
Bonn 1897, S. 379 f.

(39) Vgl. Herwaarden (wie Anm. 30), S. 73.

(40) Vgl. Militzer, Quellen (wie Anm. 2), Bd. I, S. LIX ff.
(41) Militzer, Quellen (wie Anm. 2), Bd. I, Nr. 35.1; Andr Schnyder,
Die Ursulabruderschaften des Sptmittelalters (Sprache und
Dichtung NF 34), Bern, Stuttgart 1986, S. 425 f.; Militzer,
Laienbruderschaften (wie Anm. 20), S. 264.
(42) Militzer, Quellen (wie Anm. 2), Bd. I, Nr. 35.2 6. Dazu Arnold
Angenendt, Thomas Braucks, Rolf Busch, Thomas Lentes, Hubertus
Lutterbach, Gezhlte Frmmigkeit, Frhmittelalterliche Studien 29,
1995, S. 1 ff., besonders S. 41 ff.
(43) Aus Kln sind keine Zahlen bekannt. Sprenger selbst hat hohe
Zahlen schon bald nach der Bruderschaftsstiftung genannt. Ob sie
stimmen, ist schwer zu sagen. Militzer, Quellen (wie Anm. 2), Bd. I,
Nr. 35.1 10 S. 517. Aus Verzeichnissen, die sich in Colmar erhalten
haben, kann man die Anziehungskraft der Bruderschaft ermessen:
Jean-Claude Schmitt, Apostolat Mendiant et Socit. Une Confrrie
Dominicaine la Veille de la Rforme, in: Annales E.S.C. 26 (1971),
S. 83 ff.
(44) Vgl. Schmitt (wie Anm. 43), S. 100, 103.
(45) Militzer, Quellen (wie Anm. 2), Bd. II, Nr. 120.1.
(46) Hermann Crombach, Vita et Martyrium S. Ursulae et sociarum
undecim millium virginum, Kln 1647, S. 847 ff.; Schnyder (wie Anm.
41), S. 42 ff.; Klaus Militzer, Ursulabruderschaften in Kln, in:
Jahrbuch des Klnischen Geschichtsvereins 66 (1995), S. 43 ff.
(47) Anna-Dorothee von den Brincken in: W. Kohl, E. Persoons und A.
G. Weiler (Hrsg.), in: Monasticon Windeshemense 2 (Archives et
Bibliothques de Belgique / Archief- en Bibliotheekwezen in Belgi
16), Brssel 1977, S. 261 ff.
(48) Vgl. die Schrift De Fraternitate septem gaudiorum beatissime
virginis Marie, gedruckt von Johann Landen in Kln [1509-1510].
Dazu die deutschsprachige Version Van der broderschaff der 7
vreuden Unser Liever Vrauwen, von demselben Drucker zur selben
Zeit herausgebracht. Militzer, Quellen (wie Anm. 2), Bd. III, Nr. 127.1
und 127.2. Werner Grebe, Der Klner Frhdrucker Johann Landen
und die Druckwerke seiner Offizin (Buchwissenschaftliche Beitrge
aus dem Deutschen Bucharchiv Mnchen 6), Wiesbaden 1983, S. 35
f. Nr. 19-20, datiert 1503. Jedoch lt sich seine Frhdatierung nicht
halten. Denn die in den Texten erwhnte Marienkapelle wurde erst
1509 geweiht; Paul Clemen, Die Kunstdenkmler der Stadt Kln,
Ergnzungsband, Dsseldorf 1937, S. 152. Die Bruderschaft knnte

aber 1503 oder schon 1502 gestiftet worden sei, da auf einen Abla
von Raimundus Peraudi (ebd., S. 2) verwiesen wird, der 1502
mehrere Ablsse an Klner Bruderschaften vergeben hatte.
(49) Dazu Werner Grebe, ber den ltesten bekannten Klner
Notendruck, in: Musica sacra 90 (1970), S. 17 ff.
(50) Vgl. Hans Rupprich, Die deutsche Literatur vom spten
Mittelalter bis zum Barock (Geschichte der deutschen Literatur 4),
Bd. I, Mnchen 1970, S. 191 ff.; Bd. II, Mnchen 1973; S. 231 ff.
(51) Militzer, Quellen (wie Anm. 2), Bd. IV, Nr. 72*1a, S. 1-4.
(52) Militzer, Quellen (wie Anm. 2), Bd. II, Nr. 55.
(53) Militzer, Quellen (wie Anm. 2), Bd. III, Nr. 55*. Vgl. Grald
Chaix, Rforme et Contre-Rforme catholique. Recherches sur la
Chartreuse de Cologne au XVIe sicle (Analecte Cartusiana 80),
Salzburg 1981, S. 294 f.
(54) Georg Pfeilschifter (Hrsg.), Acta reformationis catholicae, Bd. II,
Regensburg 1960, S. 282 f. (Pars IX Cap. XXI).
(55) Rainer Sommer, Hermann von Wied. Erzbischof und Kurfrst
von Kln, Teil 1: 1477-1539 (Schriftenreihe des Vereins fr
Rheinische Kirchengeschichte 142), Kln 2000, S. 348 ff.
(56) HAEb Kln, St. Maria im Capitol B II 54.
(57) Militzer, Quellen (wie Anm. 2), Bd. I, S. XCV ff. Vgl. Robert Jtte,
Obrigkeitliche Armenfrsorge in deutschen Reichsstdten der frhen
Neuzeit (Klner historische Abhandlungen 31), Kln, Wien 1984, S.
281 ff.
(58) Bernhard Schneider, Wandel und Beharrung. Bruderschaften
und Frmmigkeit in Sptmittelalter und Frher Neuzeit, in:
Volksfrmmigkeit in der Frhen Neuzeit, hrsg. von Hansgeorg
Molitor und Heribert Smolinsky (Katholisches Leben und
Kirchenreform im Zeitalter der Glaubensspaltung 54), Mnster 1994,
S. 74.
(58) Schneider (wie Anm. 57), S. 68.
(60) Vgl. Louis Chtellier, LEurope des dvots, Paris 1987.

Hildegard de Bingen: o excepcional percurso

de uma visionria medieval
Hildegard of Bingen (1098-1179): the Exceptional Way of a

Medieval Visionary Woman

Hildegard von Bingen (1098-1179): der auergewhnliche
Weg einer mittelalterlichen Visionrin
Carmen Lcia Palazzo
(UniCEUB, Braslia)
Resumo
O objetivo deste artigo apresentar alguns aspectos da imensa obra
da monja e visionria Hildegard de Bingen, relacionando sua
aceitao com o contexto do sculo XII e sugerindo algumas
possibilidades de pesquisa.
O debate entre os monges de Cister e de Cluny e as severas crticas
aos ensinamentos de Abelardo por parte de Bernardo de Claraval
constituem-se, em nosso entender, em elementos essenciais a serem
considerados para explicar o apoio direto da Igreja aos textos e
pessoa de Hildegard. No entanto, foi sem dvida a qualidade de seu
trabalho e sua prodigiosa inteligncia que consolidaram o sucesso
alcanado, no apenas como visionria mas tambm como
compositora, conselheira e terapeuta.
Abstract
The goal of this article is to present a few aspects of the extensive
body of work by the visionary nun Hildegard of Bingen, relating her
acceptance with the 12th century context and suggesting certain
research possibilities.
The debate among monks of Cister and Cluny and the severe
criticism to Abelards teachings by Bernard of Clairvaux constitute,
in my opinion, an essential elements to be considered in order to
explain the direct support by the Church to Hildegards texts and
Hildegard as a person. However, it was certainly the quality of her
work and her prodigious intelligence that consolidated her
achievements not only as a visionary but also as composer,
counsellor and therapist.
Palavras-chave
Hildegard de Bingen - mulher - Idade Mdia - Igreja
Keywords
Hildegard of Bingen visionary woman middle age church

Introduo
No decorrer do sculo XI e at meados do sculo XII,
propagou-se na Europa a imagem da vida monstica
entendida como possibilidade de pureza e perfeio em meio
a toda uma efervescncia religiosa que trazia luz disputas e
debates em torno do sagrado mas tambm do poder. Longe

de representar uma separao total e completa do mundo,

um isolamento absoluto, a clausura foi, em muitos casos, um
lugar de reflexo e de florescimento de novas idias, mais do
que de fuga.
A regra beneditina recebeu interpretaes distintas o
suficiente para dar espao a vises to opostas umas das
outras quanto as dos monges de Cister e de Cluny (BERLIOZ,
1996: 49). No de estranhar, portanto, que dos mosteiros
tenham surgido, muitas vezes, personalidades fortes e
reformadoras da estatura de Bernardo de Claraval e de
Pedro, o Venervel, entre outros.
Hildegard, que futuramente seria conhecida como de Bingen,
nascida em 1098, na localidade de Bermersheim, prxima a
Mainz, em uma famlia da nobreza germnica, foi
encaminhada muito cedo, provavelmente aos oito anos de
idade, ao mosteiro de So Disibod, para ser educada na
clausura, sob a orientao da reclusa Jutta de Spanheim.
Jutta, igualmente de famlia nobre, encarregou-se da
orientao espiritual de sua pupila ensinando-a tambm a ler
e a escrever em latim, o que inclua a memorizao dos
salmos (PERNOUD, 1996: 14).
No contexto da poca, a entrada em uma instituio
religiosa, para as mulheres pertencentes nobreza, pode ser
interpretada de diversas maneiras. Muitas vezes as jovens
eram enviadas por suas famlias para seguir definitivamente
a vida religiosa mas, em outros casos, apenas para que
tivessem acesso a uma educao de qualidade, que no lhes
seria possvel em outros ambientes.
interessante lembrar, tambm, ao analisar o percurso desta
mulher excepcional que foi Hildegard, que o mosteiro
representava, na Idade Mdia, a possibilidade de liberao
do peso da maternidade. A submisso regra beneditina
possua outras caractersticas, diferentes da submisso ao
papel de esposa e me, que pouco ou mesmo nenhum espao
reservava a aspiraes de ordem intelectual.
No entanto, evidente que tais consideraes no estavam
sempre presentes de forma explcita quando os pais
encaminhavam suas filhas a uma determinada ordem. Mas,
no decorrer da existncia de cada uma, teciam-se fatores
diversos que permitiam muitas vezes o desenrolar de uma

histria de vida favorecida pelo recolhimento, pela

contemplao e pela ausncia de obrigaes familiares.
O fato de Hildegard ter aprendido muito cedo a ler e a
escrever em latim foi uma condio essencial para que
pudesse manter, mais adiante, um considervel
relacionamento epistolar com destacadas figuras de sua
poca. Mas so suas vises, cujo registro principal se
encontra no Scivias, obra em trs volumes, escrita entre
1141 e 1151, que a colocaro em uma posio de destaque,
atraindo a ateno das autoridades eclesisticas
(HILDEGARD, Scivias, 1978).
A obra visionria
Hildegard afirma que, ainda quando criana, costumava ver o
que no estava evidente para mais ningum (MEWS in
NEWMAN, 1998: 53). Ela mesma faz, portanto, remontar sua
caracterstica de visionria infncia, muito embora s tenha
iniciado os relatos escritos na idade madura. Alguns estudos
atribuem suas vises a uma patologia especfica denominada
migraine. Popularmente associada a dores de cabea
crnicas, as crises de migraine podem, no entanto,
manifestar-se com outras caractersticas, entre elas o
surgimento de raios de luz de diversas cores.
A historiadora Sabina Flanagan examina com muito detalhe
as questes relativas s origens das vises de Hildegard,
apontando para as alteraes dos nveis de conscincia, as
alucinaes e o aparecimento de auras (FLANAGAN, 1998:
191-193). Acreditamos, no entanto, que para a anlise
histrica, mais essencial do que o debate sobre as origens
das vises de Hildegard, o entendimento de como foi
possvel que uma mulher, no sculo XII, poca marcadamente
dominada pelo saber masculino, chegasse a alcanar
tamanho destaque e reconhecimento.
O Scivias, abreviatura de Scito vias Domini foi seu primeiro
livro, no qual, auxiliada pelo monge Volmar, registrou com
grande riqueza de detalhes vinte e seis vises. Foi tambm o
ponto de partida para tornar Hildegard no apenas
conhecida mas sobretudo aceita como autoridade nos mais
variados assuntos tanto religiosos quanto relativos ao
comportamento humano e natureza.

Mais do que uma simples descrio do material visionrio, o

Scivias compreende tambm explicaes detalhadas, que so
dadas com o objetivo de tornar claro o sentido das imagens.
O processo o seguinte: Hildegard apresenta, em toda sua
exuberncia, uma determinada viso e, em seguida, desvenda
seu significado mas deixando sempre muito claro que no o
faz por seu prprio entendimento e sim reproduzindo
palavras divinas. H uma constante passagem da
representao iconogrfica fase discursiva e assim fecha-se
a explicao, o que no impede mas dificulta a possibilidade
de um grande espao livre para a interpretao do leitor
(HILDEGARD, Scivias, 1978).
O Scivias compreende trs partes, a primeira relatando seis
vises, a segunda, sete vises e a terceira, treze.
(HILDEGARD, Scivias, 1978). Como bem explica Marcial
Maaneiro, o livro segue a manifestao das vises. No tem
o formato de um trabalho teolgico, mas se costura com
alguns fios teologais que lhe conferem textura. Os fios so:
criao, salvao, Verbo, Igreja e humanidade. O estilo
literrio proftico (MAANEIRO, 2000: 139).
O maravilhoso medieval desvendado na escrita de
Hildegard, tendo sempre presente o ser humano e a relao
Cosmos-Humanidade-Natureza, o que fornece a possibilidade
de pensar o todo sem deixar de considerar as suas partes. As
vises de Hildegard perpassam grande parte de seus
trabalhos e a elas a monja faz constantes referncias. Mas,
de carter explicitamente visionrio, alm do Scivias, h o
Liber Vitae Meritorum, escrito entre 1158 e 1163, e o Liber
Divinorum Operum Simplicis Hominis, escrito entre 1163 e
1173 (HOZESKI, Introduo. In: HILDEGARD, The Book of
the Rewards of Life, 1994: xiii). Em conjunto, estas trs obras
compem um quadro muito denso, que abrange desde um
elaborado enfoque de temas cosmolgicos, at uma
detalhada anlise de vcios e virtudes, sob um refinado
prisma psicolgico.
Reconhecimento e autoridade
O interesse de Bernardo de Claraval foi decisivo para que o
Scivias recebesse irrestrita aprovao. Em 1147 o Papa
Eugnio III, tambm cisterciense e antigo discpulo de
Bernardo, convocou um snodo a ser realizado em Trier, no

qual o tema principal seria o problema da ingerncia da

nobreza em assuntos da Igreja, especialmente na indicao
de abades e bispos.
Preocupaes com as heresias e a defesa da ortodoxia
tambm estavam entre as grandes questes do momento.
Nesta oportunidade, aproveitando a presena da mais alta
autoridade eclesistica em terras germnicas, o arcebispo de
Mainz, certamente interessado em divulgar seu arcebispado,
trata de anunciar a Eugenio III a obra de Hildegard, ainda
em andamento. O Papa envia, ento, uma comisso a
Disibodenberg com o objetivo de avaliar o trabalho da monja,
recebendo em seguida uma parte j escrita do Scivias, que
aprova de imediato (FLANAGAN, 1998: 5).
Bernardo de Claraval, que uma das figuras de maior
destaque no snodo, j tinha tomado conhecimento,
anteriormente, do trabalho que Hildegard vinha
desenvolvendo, atravs de uma carta que ela prpria lhe
havia enviado. Sua opinio favorvel, de franco apoio, foi
fundamental para a aprovao de Eugnio III (MAANEIRO,
2000: 139).
Para que se entenda melhor todo o contexto, importante
lembrar que Bernardo lidera o movimento que pretende no
apenas diminuir a influncia da nobreza nos assuntos da
Igreja mas tambm recuperar a austeridade que os
cistercienses consideram ameaada pelo estilo de vida dos
monges de Cluny. Alm disto, h vrios anos, o prprio
Bernardo havia sido tambm um ferrenho opositor aos
ensinamentos de Abelardo, a quem condenou em nome da
ortodoxia religiosa (BERLIOZ, 1994: 50).
Abelardo, que j havia falecido em 1142, antes portanto da
convocao do snodo, mas cujos escritos continuavam
circulando e sendo lidos, foi um professor brilhante e
carismtico que procurou adequar as Escrituras ao
pensamento racional e recorreu lgica aristotlica
enquanto instrumento de explicao de dogmas como o da
Santssima Trindade (VERGER, 1994: 62). Seus
ensinamentos, porm, estavam muito afastados da ortodoxia
defendida no apenas por Bernardo mas pelos cistercienses
em geral. Entre estes dois enfoques situava-se o debate
religioso da poca e, em meados do sculo XII. a posio

oficial da Igreja pendia para o lado mais afirmativo e menos

predisposto a questionar os ensinamentos estabelecidos.
As autoridades eclesisticas procuravam evitar a
contestao, j que havia tambm o fator de risco
representado por movimentos considerados herticos.
Especialmente temida era a heresia dos ctaros, muito ativa
e em expanso, pregando a pureza absoluta e uma viso
maniquesta do mundo, que atraa os descontentes num
momento em que muitos clrigos eram acusados de desvios
morais (BAIRD e EHRMAN, "Introduo". In: HILDEGARD,
Letters: 13).
Em nosso entender, dentro deste quadro possvel encontrar
os motivos que explicam como Bernardo de Claraval acolheu
de forma to positiva os relatos das vises de Hildegard. Ao
abraar o universo visionrio de uma monja at ento no
muito conhecida, ele obtinha material que reforava tanto a
sua desaprovao aos luxos dos monges de Cluny quanto a
autoridade de suas crticas na condenao de ensinamentos
como os de Abelardo.
O contedo do maravilhoso inerente prpria idia de vises
era uma alternativa ao uso sistemtico da dialtica e busca
de explicaes racionais que marcaram o percurso
intelectual abelardiano. A inegvel riqueza das descries
contidas no Scivias poderia ter aberto espao para
interpretaes que fugissem ortodoxia religiosa. No
entanto, como as discusses no decorrer de todo o sculo XII
se encontravam polarizadas entre os que defendiam a
possibilidade de exame das questes da f luz da razo e
aqueles para os quais a verdade revelada no necessitava de
explicaes intelectuais, teria sido impossvel uma leitura do
material visionrio de Hildegard com maior liberdade sem
que sua autora corresse o risco de ser classificada como
hertica. A ela, no restava outra opo a no ser a de se
afirmar exclusivamente como um veculo para as revelaes
divinas. Com este ponto de partida, foi-lhe possvel, passo a
passo, estabelecer sua prpria autoridade em outros
aspectos, como conselheira, terapeuta, compositora e
fundadora de dois mosteiros femininos.

Recebida a aprovao do Papa Eugnio III e o amplo apoio de

Bernardo, Hildegard passou a assumir maior visibilidade
tambm na sua prpria comunidade.
Na medida em que insistia em seus escritos que no era uma
pessoa culta e que seus conhecimentos eram rudimentares
(NEWMAN, 1998: 6-7), o que relatava era lido como palavras
divinas, que no tinham sido elaboradas e nem passado por
sua interpretao. A humildade constantemente afirmada,
porm, contrastava com suas atitudes e com a maneira
decidida e independente como dirigia as companheiras no
mosteiro.
Desde a morte de sua tutora Jutta, em 1136, Hildegard
tornara-se ela prpria responsvel pela parte feminina do
mosteiro de So Disibod. Com o reconhecimento crescente
de seus escritos e de suas qualidades de visionria, a
subordinao ao mosteiro principal, masculino j no lhe
favorecia.
No sem conflitos com os monges, Hildegard funda
inicialmente o convento de So Rupert, prximo a Bingen,
onde se instala a partir de 1152 (ENGEN. In: NEWMAN,
1998: 30-51) e onde, como abadessa, passa a ter maior
liberdade. Mais adiante funda uma segunda casa, em
Eibingen pois medida em que seu nome torna-se conhecido,
j ento como Hildegard de Bingen, cresce o nmero de
nobres que desejam colocar as filhas sob os cuidados de uma
figura de tanto prestgio.
Afirmao e independncia
Hildegard de Bingen foi no apenas autorizada a divulgar
todo um complexo quadro visionrio, mas tambm a pregar
em pblico na sua regio e em diversas outras cidades, o que
era espantoso para uma mulher, em qualquer fase da histria
da Igreja, e especialmente na Idade Mdia. Com o
crescimento de sua fama, aumentaram tambm as consultas
que lhe eram feitas por carta (HILDEGARD, Letters, 1994).
A correspondncia que Hildegard trocou, tanto com grandes
personalidades de sua poca quanto com desconhecidos, foi
muito vasta, evidenciando seu papel de conselheira para
diversos assuntos. Tendo sido reconhecida pelo prprio Papa
Eugnio III como visionria, passou a ser considerada, ento,

capaz de responder a questes sobre os males do esprito e

do corpo e tambm sobre temas ligados poltica da poca.
Alm disto, ela mesma tomou a iniciativa, quando julgou
necessrio, de dirigir-se a diversas pessoas para fazer
admoestaes sobre comportamentos ou para dar apoio em
determinadas circunstncias (HILDEGARD, Letters, 1994,
principalmente cartas escritas a bispos e abades). Hildegard
era, implicitamente, aceita como profetisa em decorrncia de
suas caractersticas de visionria. Diversas cartas solicitavam
revelaes divinas das quais ela pudesse ser portadora
(HILDEGARD, Letters, 1994: carta 29: 93; carta 48: 120;
carta 87r/b: 199).
A questo sobre a qual podemos continuar refletindo e que
perpassa o estudo de toda a sua obra : porque Hildegard de
Bingen foi autorizada no apenas a divulgar um rico e
complexo quadro de vises, mas tambm a pregar em pblico
e a difundir comentrios profticos, desfrutando sempre de
um considervel grau de liberdade?
Seria enganoso, no entanto, pensar que tudo ocorreu sem
qualquer contestao e que a monja germnica foi uma
figura passiva e discreta, que recebeu o apoio direto das
autoridades eclesisticas, enquanto se dedicava apenas a
escrever. Se, no incio, como j mostramos, o apoio de
Bernardo de Claraval se constituiu em um elemento essencial
para que as vises relatadas no Scivias fossem reconhecidas
pela Igreja, em seguida Hildegard afirmou-se tanto por sua
prpria capacidade de liderana de um grupo de monjas
quanto pela qualidade de sua obra e pela dedicao e
profundidade com as quais respondia sempre as consultas
que lhe chegavam.
Por outro lado, surgiram tambm questionamentos e crticas.
O abade Kuno, do mosteiro de So Disibod, ficou bastante
descontente com a idia de Hildegard, de fundar uma nova
casa, privando-o de desfrutar da fama que sem dvida lhe
trazia a presena da visionria (Engen. In: NEWMAN, 1998:
37). Ela no entanto manteve-se firme e mudou-se com suas
pupilas para So Rupert, onde consolidou sua liderana.
Entre as crticas que lhe foram feitas, justamente uma delas
com relao s suas funes de abadessa e liberdade da
qual desfrutava. Em uma carta, Tengswich, superiora de

Adernach, pergunta sobre as irregularidades que estariam

ocorrendo entre as monjas de Hildegard, que participavam
das cerimnias religiosas com os cabelos soltos, usando como
parte do vesturio longos vus de seda caindo at o cho e
adornadas de anis de ouro, demonstrando, assim, pouca
modstia e preocupaes com a aparncia (HILDEGARD,
Letters, 1994: carta 52: 127-128).
Hildegard responde com segurana e sem a menor
intimidao. Explica que as recomendaes de modstia no
penteado e no vesturio s se aplicam s mulheres casadas,
que devem aparecer muito discretas na frente de outros
homens. J as virgens e principalmente as monjas no so
obrigadas a cobrir seus cabelos e podem usar sem restries
seus longos e belos trajes brancos (HILDEGARD, Letters,
1994: carta 52r: 128-129). Em ltima anlise, o que
Hildegard pretende defender os rituais prprios de seu
mosteiro e, em nosso entender, sobretudo demarcar com
muita clareza seu espao, conservando sua liberdade.
Fazem parte dos cuidados da abadessa com suas monjas e
com a qualidade e o refinamento dos ofcios, suas
composies musicais (HILDEGARD, Symphonia Armonie
Celestium Revelationum, 1998). Como assinala Margot
Fassler, em todo o sculo XII no h nenhum outro corpus to
grande e to diversificado de composies pertencente a um
s autor, facilmente identificvel, como o caso das que
foram escritas por Hildegard de Bingen (FASSLER. In:
NEWMAN, 1998: 150).
O que surpreende, portanto, no s a variedade da sua obra
mas a profundidade de seus escritos, a qualidade de todos os
seus trabalhos, desde os relatos das vises at a msica, a
poesia, a correspondncia em geral e seus compndios de
medicina.
Nos livros Physica e Causae et Curae, Hildegard se debrua
com olhar inquiridor sobre a natureza, pesquisando o uso
teraputico de plantas, aprofundando a tradio beneditina
de manter farmcias e de dar assistncia aos enfermos, nos
mosteiros (GLAZE. In: NEWMAN, 1998: 125-148). O
interesse da abadessa pela cura de enfermidades reflete sua
prpria viso do homem no mundo, integrado com a
natureza.

Visionria, escritora, compositora, terapeuta exercendo o

poder da cura atravs das ervas mas tambm de dons
espirituais, como mstica, pregando em domnios at ento
exclusivamente masculinos, no correria Hildegard o risco de
uma condenao? Sua crtica firme s heresias,
principalmente dos ctaros, teria sido suficiente para
afastar de todo qualquer possibilidade de acusao que
recasse sobre si mesma?
A verdade que Hildegard moveu-se sempre com uma
grande habilidade, e tambm com uma inteligncia e sutileza
extraordinrias. Soube manter o apoio que havia granjeado
entre as autoridades da Igreja, mesmo depois do
desaparecimento de seus protetores Bernardo de Claraval e
Eugenio III, sem que para isto tivesse que abrir mo de suas
convices ou de suas severas crticas aos comportamentos
de diversos representantes da Igreja (HILDEGARD, Letters,
1994, carta 74r: 159). A abadessa germnica viveu oitenta e
um anos, tendo falecido em setembro de 1179. Manteve-se
ativa at avanada idade, pois em torno de 1170 ainda
realizou algumas viagens para pregar (PERNOUD, 1996:
118). Suas diversificadas atividades foram, assim, muito alm
do que seriam os encargos de uma religiosa visionria
medieval. Uma anlise atenta de tudo o que deixou escrito
nos remete a importantes consideraes tanto de ordem
poltica quanto psicolgica.
Concluso
Apesar de recentemente terem surgido novos estudos sobre
Hildegard de Bingen, ainda h muito para ser feito e um
caminho que nos parece bastante frtil o que venha a
desenvolver uma leitura integrada de sua obra com o
contexto mais amplo das discusses da poca. Quem sabe
mesmo um trabalho acadmico de equipe, muito abrangente
e privilegiando a interdisciplinaridade.
O simbolismo que se encontra enlaado nos relatos das
vises merece por si s uma reflexo especfica. No entanto,
no deve ser totalmente destacado de uma compreenso
mais ampla do maravilhoso que permeia as mentalidades do
sculo XII e que torna possvel a aceitao de uma visionria,
profetisa e terapeuta cujo alcance ultrapassa tudo o que se
poderia esperar de uma mulher medieval.

A insistncia de Hildegard em sua humildade, reafirmando

constantemente ser apenas um veculo para a palavra divina,
abre espao para que o maravilhoso e o fantstico possam
aflorar livre de censura em seus escritos.
Vrios fatores, portanto, so fundamentais para o amplo
reconhecimento de Hildegard, o que no diminui, porm, as
qualidades intrnsecas da sua vasta obra, bem como sua
tenacidade e sobretudo sua aguda compreenso da poca e
das condies polticas do momento.
J a partir do final do sculo XII todas as sementes estaro
lanadas para as complexas transformaes que vo ocorrer
em seguida, com a entrada em cena das ordens mendicantes,
no sculo XIII e com o crescimento da importncia das
universidades como centros produtores de saber. Delinear-se, ento, um mundo no qual dificilmente haver lugar para a
afirmao de uma personalidade feminina como a de
Hildegard de Bingen.
Fontes
Obras de Hildegard de Bingen
a) Textos latinos
Epistolarium. Editado por L. van Acker. Corpus Christianorum:
Continuatio Mediaevalis, v. 91, 91-a. Turnhout: Brepols, 1991 e 1993.
Liber divinorum operum. Editado por Albert Derolez e Peter Dronke.
Corpus Christianorum: Continuatio Mediaevalis, v. 92. Turnhout:
Brepols, 1996.
Liber vite meritorum. Editado por Angela Carlevaris. Corpus
Christianorum: Continuatio Mediaevalis, v. 90. Turnhout: Brepols,
1995.
Scivias. Editado por Aldegundis Fhrktter e Angela Carlevaris.
Corpus Christianorum: Continuatio Mediaevalis , v. 43, 43-a.
Turnhout: Brepols, 1978.
Symphonia Armonie Celestium Revelationum (edio bilnge,
latim/ingls). Introduo, traduo e comentrios de Barbara
Newman. Ithaca: Cornell University, 1998.
b) Tradues

Scivias. Traduo de Columba Hart e Jane Bishop. New York: Paulist

Classics of Western Spirituality, 1990.
Le livre des oeuvres divines (Visions). Traduo a apresentao de
Bernard Gorceix. Paris: Albin Michel, 1982.
Letters. Introduo e traduo de Joseph Baird e Radd K. Ehrman.
New York: Oxford University Press, 1994.
The Book of the Rewards of Life. Traduo de Bruce W. Hozeski.
Oxford: Oxford University Press, 1994.
Bibliografia bsica
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Suffolk: Woodbridge, 1992.
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Dijon: Le Bien Public, 1990.
BERLIOZ, Jacques (apres.). Monges e Religiosos na Idade Mdia.
Lisboa: Terramar, 1994.
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Departures in Poetry (1000-1500). Oxford: Clarendon Press, 1970.
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Routledge, 1998.
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Vrin, 1969.
LAUAND, Luiz Jean (org.). Cultura e Educao na Idade Mdia. So
Paulo: Martins Fontes, 1998.
MAANEIRO, Marcial, S. C. J. Para conhecer Hildegarda de
Bingen. In: Grande Sinal. Petrpolis: OFM, mar./abr. 2000, p.131148.
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Toronto/Buffalo: University of Toronto Press/Medieval Academy of
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NEWMAN, Barbara (ed.). Voice of the Living Light: Hildegard of
Bingen and her World. Berkeley/Los Angeles: University of California
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NEWMAN, Barbara. Sister of Wisdom: St. Hildegards Theology of

the Feminine. Berkeley: University of California Press, 1987.
PERNOUD, Rgine. Hildegard de Bingen: a conscincia inspirada do
sculo XII. Rio de Janeiro: Rocco, 1996.

Deus no pode ser conhecido. A

incognoscibilidade divina no Livro dos XXIV
Filsofos (XVI e XVII) e suas razes na
tradio filosfica ocidental (1)
God Can not be Understood. God's Incomprehensibility in the
Liber XXIV philosophorum (Chapters XVI & XVII) and its
Roots in the Western Philosophical Tradition.
Gott kann nicht erkannt werden. Die Unerkennbarkeit Gottes
im Liber XXIV philosophorum (Kapitel XVI & XVII) und ihre
Wurzeln in der Tradition westlichen Philosophierens
Jan G. J. ter Reegen
(UECE - Fortaleza - CE)
Resumo
O Livro dos XXIV Filsofos apresenta nos enunciados XVI e XVII a
inefabilidade de Deus, por causa de sua excelncia e pelo fato de
Deus ser pensamento de Si mesmo. Qual a dimenso e a
fundamentao desta afirmao? Neste estudo tenta-se fazer ver que
ela no , na filosofia antiga e medieval, um fato isolado, mas que faz
parte de uma longa tradio da qual faz parte o Neoplatonismo,
tanto nos seus autores clssicos, como tambm no Livro das Causas.
Abstract
The Liber XXIV Philosophorum in its XVIth e XVIIth thesis tells us
about the ineffability of God as a consequence of His excellence and
also in view of the fact that God can only think Himself. In this paper
we will try to examine the base and dimensions of this statement,
studying it as a part of a long tradition in ancient and medieval
philosophy, i.e. Neoplatonism, and especially in the Liber de Causis.
Palavras-chave
Inefabilidade, Primeiro Princpio, Ser alm do Ser, Causa Primeira
Key-words
Ineffability, First principle, Being beyond being, First cause

1. Introduo (2)

O Livro dos XXIV Filsofos (3) um pequeno mas profundo

documento do incio da Idade Mdia, que apresenta uma
srie de definies a respeito de Deus, enraizadas na histria
da filosofia algumas, novas outras, porm todas de uma
estrutura lgica que nem sempre facilita a sua compreenso.
O documento traz no seu bojo as marcas de sua viagem pela
histria, no somente no que diz respeito apresentao das
teses, mas tambm forma em que chegou at ns:
interpretaes, censuras, condenaes de opinies e
tendncias deixaram os seus vestgios - umas de maneira
mais clara, outras de forma mais velada, tendo como
consequncia uma grande diferena entre os manuscritos
mais antigos e os mais recentes, datados de tempos que
podem ser caracterizados como mais "turbulentos", como por
exemplo os decnios depois dos acontecimentos de maro de
1277. Entre os antigos destaca-se a assim chamada "verso
antiga", encontrada no Codex Laudunensis, (Lan)
Bibliotheca Municipalis 412, ff 92-93 (D'ALVERNY, 1961:
299), datvel entre 1220 e 1230.
2. O texto dos enunciados XVI e XVII e seus
comentrios (4)
As teses XVI e XVII, com seus comentrios, apresentam-nos,
de maneira inequvoca, o que o Liber pensa da possibilidade
de se conhecer a Deus, ou, em outras palavras, apresentam
as teses fundamentais de sua filosofia que se define como
negativa. De certa forma podemos afirmar que aqui
encontramos a expresso do esprito geral do Liber: Deus
revela-se nas suas relaes com o mundo e a alma, sem,
porm, nunca se comunicar plenamente. Para facilitar o
estudo dessa filosofia negativa, expressa nestas proposies,
apresentamos, em seguida, a sua verso portuguesa (5),
como tambm a de seus comentrios (6).
XVI. Deus a nica coisa que as palavras no significam em
razo de sua excelncia, nem os espritos compreendem por
causa de sua diferena
Com. 1:
A tarefa das palavras significar o que as mentes
compreendem, e no outra coisa. A alma no encontra em si
a figura nem a imagem original de Deus, porque estas so
totalmente ele mesmo, no da maneira em que esto nas

coisas. Por isso (Deus) diferente dela na sua totalidade, e

no compreendido e, consequentemente, tambm no
significado (7).
Com. 2a:
S(MENTE)
com esta palavra se mostra que a todos as outras coisas, com
exceo daquilo que primeiro, pode ser dado um nome.
PALAVRAS
So os nomes e os termos que surgiram com a capacidade de
somente significar aquelas coisas que so entendidas pelo
intelecto.
ESPRITOS
Visto que o esprito em nada se ajusta ao que primeiro,
porque uma espcie na alma, mesmo assim os espritos
esto na primeira causa, porm, no primeiro caso so
criados, aqui incriados, l necessrios, aqui sensveis.
O comentrio afirma duas coisas: primeiro, o que prprio
da palavra, segundo, qual a propriedade do intelecto atravs
da qual se compreende Deus ou no se compreende Deus, se
no encontrada na alma.
ESTES isto , as prprias formas exemplares.
ESTE A saber: as prprias formas exemplares so o prprio
Deus.
NAS COISAS
Porque esto nas coisas por impresso na matria e como
semelhana da verdade; na alma, porm, so a prpria
verdade.
DIFERENTE A saber: a primeira causa.
DELE A saber: da alma.
NO SIGNIFICADO Quer dizer que as palavras s significam
aquilo que compreendido pelo intelecto.
Com. 2b.
PALAVRAS que so nomes e termos capazes de significar o
que aprendem atravs do intelecto.
DEUS AQUILO QUE S
O que superior a todo intelecto, tambm sobrepuja o nome.
Mas aquilo que primeiro superior a todo intelecto, o que
se torna claro pela definio do intelecto, a saber: O intelecto
a potncia da alma que compreende com a ajuda da forma.
Mas, o que primeiro escapa, de todas as maneiras, forma,
o que fica patente em razo da definio da forma, que a
seguinte: A forma aquilo que, chegando com a ajuda de

propriedades de qualquer outra coisa, faz algo ser sujeito.

Assim a nada pode ser dado um nome seno ao que finito e
ao que definido. Mas, o que primeiro no definido,
porque est acima de todo ser. Isto no se pode afirmar da
alma pelo fato de que o saber a fixao da forma na alma,
imune matria. O que fixado na alma o conhecimento, e
aquilo atravs de que aquele que possui cincia no
compreende outra coisa seno aquilo que, enquanto
verdadeiro, o nome da cincia e de quem conhece. Mas
necessrio que isto seja mais verdadeiro do que a alma
humana. A alma, de fato, depende da matria e a sua ao,
que compreender, depende dela. Mas, a essncia daquilo
que primeiro de forma alguma depende da matria, e por
isso presente a si mesmo e manifesto; e desta forma,
conhecendo a si mesmo, porque a essncia revelada no
ausente de sua essncia, imune matria, como na alma
quando se conhece. Isto, ento, se entende ser o
conhecimento.
As palavras com que damos nomes s coisas indicam que
"conhecemos" estas coisas, classificando-as no seu gnero,
ou na sua espcie, e reconhecendo-as na sua individualidade
atravs do seu nome prprio. Isto quer dizer, que ao ligarmos
uma determinada palavra a alguma coisa, demonstramos
que conhecemos aquela coisa, tanto no seu nvel
universal/abstrato, como no singular/concreto.
Conhecendo uma rvore, por exemplo, a conhecemos como
ocupando um determinado espao: cada rvore est plantada
em algum lugar. Da mesma forma a conhecemos agora, no
seu estado atual, nesta determinada situao: ela est no
tempo. Conhecemo-la tambm, como pertencendo a uma
determinada famlia ou espcie, ponto que j faz sair do
concreto e singular e que faz iniciar o caminho da abstrao
que culminar, em ltima instncia, com a mais universal
afirmao que poder ser feita: o de ser vivo vegetal, e o de
ser.
O uso das palavras cheio de significao, i.. elas so sinais
que apontam para algo que existe. Para o Liber, porm, ao
contrrio de todas as coisas criadas, Deus no "alcanado"
pela palavra: no h sinal ou signo que consiga aproximar o
homem da verdeira natureza de Deus, classificando-O na

escala dos seres: Ele est fora de todas as categorias, como

por exemplo do tempo e do espao.
A razo indicada a sua "excelncia", em outras palavras, o
fato de Deus no estar no mesmo nvel mas acima de tudo
que existe e que se situa atrs dEle, que a razo de ser e a
finalidade ltima de todas as criaturas. Deus est fora do
alcance das palavras, cuja tarefa significar os
conhecimentos do esprito.
Deus, nico em si mesmo, inclassificvel. Ento, se o
homem quiser defini-Lo no lhe resta outro caminho seno a
aplicao da definio que convm aos indivduos, aquela que
procede atravs de imagens e que consequentemente nunca
atinge a Deus na sua essncia e usada por pura analogia,
porque dEle no podem existir formas ou imagens.. "A
excelncia de Deus faz com que o Liber nas suas sentenas
se nega a nos dar a sua definio essencial" (HUDRY, 1989:
26).
Toda definio, ento de Deus, impossvel. Em outras
palavras: exatamente aquilo que no pode ser definida
Deus (veja HUDRY, ibidem, 26).
Essa excelncia causa uma diferena que se afirma como
fundamental, talvez melhor dizer abismal, vez que se
constitui uma separao essencial em relao aos homens,
smbolo aqui, como seres racionais, de tudo que existe, e
para os quais impossvel qualquer aproximao a Deus por
via do conhecimento humano. "Na alma no h imagem nem
figura de Deus", estas no existem nem podem existir,
porque elas so sinais de uma forma de conhecimento que
caracterstica dos seres humanos, que conhecem atravs de
um processo e no de forma intuitiva. A alma, por ser criada,
pode ser nomeada e definida, ao contrrio do "primeiro" que
a origem de tudo, inclusive da alma, cuja potncia o
intelecto, que para compreender depende da forma que faz
as coisas serem determinadas coisas. Descobrir na alma uma
imagem ou uma figura de Deus seria negar a sua absoluta
transcendncia e coloc-Lo ao nvel sensvel, porque o
conhecimento dos seres sensveis atravs de imagens e
formas que se elaboram num processo de abstrao, um
conhecimento que ento no direto nem intuitivo, e que

divide e disseca o objeto conhecido. A absoluta simplicidade

de Deus impossibilita essa dissecao.
Quando, ento, o Liber diz da figura e da imagem que elas
so "totalmente ele mesmo", afirma que Deus pertence a uma
outra ordem e que Ele s pode ser conhecido de forma direta,
de modo intuitivo: Ele a sua prpria forma, a sua prpria
imagem, forma e imagem so Ele mesmo. Isto equivale a
dizer que impossvel dEle elaborar uma forma ou uma
imagem, que nos levaria ao seu conhecimento. De Deus nada
pode ser abstrado ou formado; Ele o que e s assim pode
ser conhecido.
XVII. Deus pensamento s de si mesmo, no recebe
predicado.
Com. 1
No se conhece o n atravs da relao do n.
O predicado existe nas coisas para que se explique de
diversas maneiras o que est includo num nico modo. Pelo
fato de no existirem em Deus diferentes modos, conforme o
modo de anterior e de posterior, constituindo a sua
quididade conforme o modo de mais ou de menos, Ele no
recebe predicado, mas se pensa a si mesmo, porque se gera a
si mesmo.
Com. 2 a
INTELECTO porque pura verdade, despojada de toda
matria.
SO DE SI. Porque no pode, por revelao, ser mais
conhecido do que si mesmo, pelo fato de ser mais conhecido
no existe para ele nem definio, nem nome.
O comentrio diz, em primeiro lugar, que o que primeiro
no recebe predicado, supondo uma causa por semelhana.
Segundo, expe oferecendo a razo disto em si. Terceiro,
conclui. Quarto, visto que o predicado a manifestao do
seu sujeito atravs de uma expresso, e visto que o que
primeiro no predicado de si e, assim parece, no se revela
a si, por isso torna desnecessrio um modo de se revelar a si
mesmo.
CONHECIDO, a saber, em seus princpios, pela relao de
si sobre si, porque a relao traz s memria a revelao,
no faz a manifestao do vnculo. Assim ocorre naquilo que

 primeiro: o primeiro gera a si pela reflexo de si sobre si, e

desta forma por revelao. Mas, porm, esta revelao no
chamado predicado.
PELAS RAZES, a saber, a razo material e formal.
EXPLICADO, a saber, para manifestar o sujeito.
NICA, isto , pela razo como por relao.
GERA e desta forma o que gerado a manifestao do pai
ou daquele que gera, como o esplendor a manifestao da
luz.
Com. 2b
DEUS INTELECTO. O primeiro claro da seguinte forma:
aquilo cuja verdade no o que , mas atravs de que ,
aquilo no o prprio intelecto, mas aquilo que possui
intelecto, que a sua perfeio, porque a verdade de uma
coisa e a sua inteligncia so a mesma coisa. Por isso aquilo
que , sendo a verdade, ser o prprio intelecto.
Assim a matria por si um impedimento para o intelecto: de
tal forma que quanto maior matria, tanto menos intelecto
haver; e aquilo que tem um mnimo de matria, ter o
mximo de intelecto. Quando, ento, ainda restar matria
encobrindo sujeitos, no ser o intelecto, mas somente aquilo
cuja perfeio o intelecto. Por isso o que absolutamente
sem matria, o prprio intelecto presente.
PREDICAO nas coisas a expresso de quiddidade ou de
maioridade ou de igualdade a respeito delas, mas nada disso
daquilo que primeiro, porque qualquer coisa que assim,
composto, por isso etc.
Assim aquilo que no recebe um predicado de si claro: a
predicao de algo de si a sua razo, ou o seu nome, que o
faz mais conhecido. Mas dele, o primeiro, no h razo nem
nome; e em funo disso no se pode fazer mais conhecido,
visto que no pode ser predicado nada de si, porque no h
nada mais conhecido do que si mesmo.
Da mesma forma a predicao ser do sujeito, mas o que
primeiro o ser puro, e seu ser no ser. Por isso Avicena
diz: Aquilo a que, ento, acontece em certa hora o ser, este
deve haver algo de que seu ser depende. Mas, o ser lhe
chega casualmente, necessrio por algo fora de si, de forma
que chega ou algumas vezes ou sempre. No primeiro caso
trata-se da matria; mas aquilo a que sempre chega, no
possui uma quididade simples: ento, o que tem a respeito de
si, aquilo outra coisa do que aquilo que tem por outro de
si, e atravs dessas duas coisas lhe advm o ser e o

predicado. E desta maneira nada totalmente despojado por

aquilo que em potncia com respeito a si mesmo, seno o
ser necessrio.
A expresso inicial "Deus pensamento s de si mesmo"
refere-se, sem dvida, Metafsica de Aristteles (1072b, 1826), onde este define Deus como o "pensamento do
pensamento". Isto quer dizer que Deus s pode pensar a si
mesmo, que Ele mesmo objeto e sujeito do seu pensar. Por
isso, em Deus no h distino entre sujeito pensante e
objeto pensado. Ele o prprio Intelecto e
consequentemente no Lhe h nada mais conhecido do que a
si mesmo. Se no for assim, decretaramos uma diviso, por
sutil que fosse, em Deus, negando destarte a sua absoluta
simplicidade.
Da, ento, torna-se claro porque no h em Deus lugar para
predicados. Estes existem para revelar as vrias formas que
constituem a existncia concreta de algo, ou que revelam as
categorias que podem ser aplicadas, como, por exemplo, o
tempo, - atravs dos modos de anterior e de posterior -, ou a
quantidade, - atravs do mais e do menos. Os predicados,
assim fazem ver os comentrios, so realidades que tem a
funo de tornar algo mais conhecido. Deus gera a si mesmo,
por isso Ele simples e auto-suficiente: para ser no precisa
de nada mais do que a si mesmo; no so necessrias
revelaes que O tornariam mais conhecido, visto que sendo
simples e perfeito conhecido em si e por si. Nada pode Lhe
ser acrescentado que manifeste ou revele algum aspecto
particular: Ele o que e nEle no h diviso ou distino.
Sendo Deus 'o primeiro', a origem de todo ser, porque o
prprio ser, nada mais pode ser dele afirmado. Os
comentrios 2a e 2b explicam e exploram mais
detalhadamente essa tese, afirmando que Deus Intelecto e
pensamento, porque pura verdade, clara por si mesma. A
matria um impedimento para o conhecimento, porque
tanto mais matria, tanto menos conhecimento; a ausncia
da matria em Deus, faz dele o prprio conhecimento,
enquanto nos seres criados, sensveis, h matria, e
consequentemente no so o prprio conhecimento, mas tem
o conhecimento como perfeio; por isso a respeito deles
podem ser usados predicados.

A citao de Avicena, afirmando a dependncia de todo ser

que no possui o ser por si mesmo, manifesta a penetrao
do pensamento do Estagirita e de seus comentadores rabes
no ocidente.
3. O texto das Proposies V (VI) e XXI (XXII) do Livro
das Causas
Como representante da tradio filosfica ocidental a
respeito da inefabilidade de Deus tomamos o texto das
proposies V (VI) e XXI (XXII) do LdC, que escolhemos em
razo de o LdC, tanto na forma como no contedo, estar
pertencendo a grande corrente neoplatnica plotiniana e,
sobretudo, por apresentar uma profunda dependncia da
obra Procliana, os Elementos Teolgicos (veja e.o.
D'ANCONA, 1995: 23ss). Atravs do LdC, ento, estamos em
contato com o pensamento neoplatnico que de capital
importncia na questo da inefabilidade de Deus, no s pelo
seu prprio contedo, mas tambm por causa do fato de ter
influenciado decisivamente a teologia e filosofia ocidental,
atravs dos Padres da Igreja, especialmente Santo Agostinho
e os escritos do Dionsio, o Pseudo-Areopagita, no ocidente
sobretudo na traduo de Joo Escoto Erigena.
A aceitao do LdC no mundo ocidental, como de autoria de
Aristteles, numa espcie de complemento do Livro XII da
Metafsica, chegando a ser uma obra de leitura obrigatria
no curso de metafsica na Faculdade de Artes, em Paris, a
partir de 1255 (TER REEGEN, 2000: 66), antes mesmo de ser
reconhecido por Toms de Aquino como de origem procliana
e no da autoria de Aristteles, se torna patente no somente
atravs dos mais de cem manuscritos conhecidos hoje em
dia, mas tambm pelo fato de os maiores pensadores da
poca, como Roger Bacon, Egdio Romano, Siger de
Brabantia, Alberto Magno e o prprio So Toms (para citar
aqueles cujos comentrios foram editados) terem, ou
comentado a obra., ou terem organizado as suas lies em
publicaes, em forma de comentrios. A influncia do LdC,
embora diminuindo a partir do fim do sculo XIII, ainda se
faz presente na obra de Nicolau de Cusa, e.o.
a. A filosofia negativa de Plotino

Nas suas Enadas o Uno, Deus para os leitores da tradio

crist, absolutamente indizvel, inatingvel, inominvel. A
razo desta impossibilidade de pronunciar qualquer coisa a
respeito de Deus, do Uno, deve ser procurada no fato de que
Ele a Causa Primeira de tudo que vem depois dEle: vida,
intelecto, ser (veja por ex. ENEADAS, II, I). Esta Causa
Primeira, que primariamente simples e pura, no pode ser
parte de algo que compe o todo, por Ele criado e mantido.
Se, entretanto, no linguajar humano fala-se de Deus como
Belo ou como Bom, este falar no deve ser entendido no
sentido de reconhecer e atribuir qualidades reais, de Lhe
aplicar predicados, mas o Bom e Belo devem ser entendidos
como sinnimos do Ser Completo, primeiro e simples, aquele
que uma vez visto torna suprfluo o ver de todo o resto, e,
por isso, aquele a quem se procura chegar para conhec-Lo
em plenitude (e.o. EN., I, 6; VI, 7).
Como simples e puro, o Uno no tem tamanho, extenso,
forma, partes etc. Em outras palavras, o Uno est fora das
categorias aristotlicas, porque absolutamente sem limite
sem medida e sem circunscrio. A prpria noo de Ser
deve ser vista com suspeio, porque afinal o Uno "alm do
Ser" (EN., III, 8, 9).
Assim, o Uno auto-suficiente e no precisa de nada. Pelo
contrrio, todas as coisas outras precisam dele: bom, grande,
belo e outros adjetivos mais s fazem ver que Ele o "nico
em forma", melhor dizendo que Ele "sem forma" (veja e.o.
EN., VI, 7). Por isso, o Uno fundamentalmente o nico e a
sua Absoluta Unidade faz com que o Uno seja diferente de
qualquer coisa que exista e possa existir na ordem criada,
porque ela, a Unidade, no uma unidade de partes, ou
parte de alguma coisa. Assim torna-se patente que para
Plotino pensar o Uno, tentar chegar ao entendimento de algo
a respeito do Uno, no consiste em adicionar traos pessoais,
inteligveis para ns - que rigorosamente no atingem em
no expressam nada do Uno em si,- mas em tirar
absolutamente tudo que o pensamento humano ligou ao Uno,
chegando assim absoluta negao, ou melhor dizendo, a um
silncio que fala mais alto de que qualquer predicado (EN.,
VI, 5).
Ento, estritamente falando deve se reconhecer que no
existe caminho para falar do Uno, que no h qualquer nome

capaz de descrev-lo. Todo e qualquer conhecimento ,

ento, impossvel? Plotino faz ver que existe uma ligao
entre o Uno e o ser humano e que esta ligao pode ser
explorada para se chegar a algum tipo de conhecimento, que,
porm, no pode ser considerado como "real", como
possuindo contedo que expresse a verdade a respeito do
Uno: este caminho vedado ao homem, porque seria
conhecimento do tipo intuitivo iluminador, que excede o nvel
humano de conhecimento, porque o homem pertence a uma
outra ordem do ser do que Uno. Melhor dizendo: o Uno
excede e est alm da ordem do ser a que o homem pertence.
O Uno est alm do Ser, o prprio Ser como origem de todo
ser, enquanto o homem participante do ser (e.o. EN., VI, 7).
Mas, considerando que o Uno a origem de tudo que existe,
e que tambm ao Uno deve voltar tudo que existe, Plotino
indica que no ficamos totalmente sem conhecer o Uno. Este
caminho, porm, um caminho indireto que passa por uma
anlise da nossa realidade como seres procedentes do Uno,
que a ltima razo de ser de tudo. Nesta processo o
homem, a sua alma, passa da esfera espiritual, que est mais
perto ao Uno, para este mundo, e consequentemente dividese, assume a matria, afastando-se desta forma da sua Fonte
Criadora, o Uno. O grande objetivo do homem realizar a
volta origem, atravs de sua alma. Isto possvel, porque a
alma humana no est totalmente separada de sua origem,
mas como tudo que procede do Uno traz em si os vestgios de
sua origem, e consequentemente pode dizer algo daquele que
a razo ltima de todo ser. Este algo, entretanto, nunca
revelador a tal ponto que permita conhecer o Uno em sua
essncia, ou de verdade; apenas aponta semelhanas,
permita que se faa comparaes, ou, que se diga o que o
Uno no ...
b. A Filosofia negativa em Proclo
Fundamentalmente a doutrina exposta por Plotino,
enriquecendo o que j est presente nos dilogos platnicos
e no mdio-platonismo, retomada por Proclo que, portanto,
aprofunda e completa alguns dos seus aspectos. Das obras de
Proclo de capital importncia Elementos Teolgicos, que
pode ser considerada como um resumo de todo o pensamento
procliano e cujo texto o LdC aproveitou substancialmente nas
suas 31 proposies. Na anlise das proposies do LdC aqui

citadas, voltaremos mais de perto obra ET, expondo,

portanto, aqui de forma mais geral o pensamento de Proclo.
A expresso talvez mais bonita e profunda da inefabilidade
do Uno em Proclo se encontra no "hino ao princpio
primeiro", atribudo no passado ao Gregrio de Nazianze
(DEIRDRE, s/d: 162), porm hoje classificado entre os hinos
de sua autoria (ULLMAN, 2002: 203). uma ladainha de
negao que contm a concepo procliana do Uno alm de
tudo:
Tu, que ests alm de todas as coisas!
At onde diferente compor para Te cantar?
Como podem palavras ser um hino a Ti?
Palavra nenhuma capaz de Ti expressar.
Nenhuma inteligncia pode perceber-Te
Nenhuma inteligncia pode captar-Te.
Somente Tu s impronuncivel,
No obstante tudo que de Ti se tem pronunciado.
Somente Tu s incognoscvel,
Embora tudo que pensado pertence a Ti.
Em torno de Ti se rene o desejo
E e dor de todos os seres.
Tudo te louva, canta um hino silencioso,
Reconhecendo os teus vestgios.
De Ti tudo se originou,
Somente Tu, porm, no tens causa.
Em Ti tudo permanece, a Ti tudo acorre;
Tu s o fim de tudo; Tu Uno e tudo
No sendo nem Uno nem tudo.
Tu, que tens inmeros nomes, como Te chamarei,
O nico inominvel?
...
Expressa-se, aqui, de modo inequvoco, a absoluta
transcendncia do Uno sobre todas as coisas e a
impossibilidade de pronunciar qualquer coisa a seu respeito,
porque o "Uno no um Uno particular, mas o Uno no
sentido absoluto, simplesmente Uno" (DEIRDRE, s/d: 163).
Neste sentido, nada pode Lhe ser acrescentado, porque a
permisso de um acrscimo destruiria a sua absoluta
unidade.

Proclo, no seu comentrio ao Parmnides, como aqui, deixa

bem claro que aquilo que no tem causa, no pode ser
conhecido atravs da cincia, nem "aquilo que est alm de
tudo que existe" pode ser conhecido atravs de opinio ou
percepo. Cada ordem do ser tem seu prprio objeto de
conhecimento, consequentemente o Uno est alm do
conhecimento das ordens que lhe so inferiores, porque a
sua natureza "super-excelente".
Nada, ento, pode ser afirmado a respeito do Uno em sentido
prprio. Qualquer definio que se invente ou qualquer nome
com que se queira nome-Lo, sempre estaro ligados ao
campo dos seres compostos. Termos qualitativos, ento como
Bom e Belo no podem ser aplicados ao Uno em sentido
estrito, porque so termos, predicados, que chamam ateno
para um determinado aspecto, so ocasio de se elaborar
uma comparao, afinal so termos que negam a unidade e
simplicidade e como tais inadequados para comunicar
qualquer coisa do Uno.
c. A Teologia negativa do Pseudo-Dionsio
"A influncia de Proclo, especialmente no que diz respeito
teologia negativa pode ser sentido na adaptao que se
encontra nos escritos do Pseudo-Dionsio. nele que
encontramos uma viso que alarga o discurso filosfico sobre
o transcendente numa teologia afirmativa, simblica,
negativa e mstica. Tambm encontramos Dionsio
desenvolvendo um tema plotiniano em relao com o ponto
culminante do processo de negao, que conhecemos o Uno
atravs do no-conhecer; de acordo com Proclo, conhecemos
o Uno pelo No-Ser, isto , por negao, uma diferena sutil,
mas ainda importante" (DEIRDRE, s/d: 186).
Atravs do Pseudo-Dionsio o pensamento de Proclo torna-se
conhecido na Europa: todo o tratado sobre "Os Nomes
Divinos" respira o esprito da absoluta transcendncia ou
diferena: em vrios lugares encontram-se as afirmativas: a
natureza divina no se v, no se compreende, ela infinita e
imperscrutvel, ultrapassa qualquer raciocnio e
conhecimento (veja, por ex. 588C, 589C, 593A e.o.).
Alis, em 593C encontramos, tambm, a imagem da Luz,
cujo uso na Filosofia surge nos Pr-Socrticos, passa pelo
pensamento rfico e pitagrico, e em Plato desenvolve-se

numa metafsica da Luz, pensamento assumido pelas escolas

helensticas, porm com a mudana que Luz significa poder
divino, e iluminao deificao. O caminho da Luz tambm
importante em todo os percurso gnstico, onde
"predicado" daqueles que so salvos, os pneumticos. Na
prpria poca do estudo e da divulgao do Liber, como
tambm do LdC, temos as figuras de Grosseteste e Bacon,
como os "pensadores da Luz".
A expresso mais forte, porm, da transcendncia divina
encontramos na Teologia Mstica, cap. IV e V, o assim
chamado "grande hino das negaes" (DEIRDRE, ibidem,
282): "Dizemos, portanto que a causa de todas as coisas e
que est alm de todas as coisas no absolutamente razo,
nem inteligncia. Entretanto no absolutamente um corpo,
nem uma figura, nem uma forma e no tem quantidade ou
qualidade ou peso; no est em algum lugar, no v, no tem
um tato sensvel, no sente, nem cai debaixo da
sensibilidade; no conhece desordem e perturbao para ser
agitado pelas paixes naturais ... Portanto, comeando a
subir, dizemos que no alma nem inteligncia; no possui
imaginao ou opinio ou razo ou pensamento; no
Palavra nem pensamento; no se pode exprimir nem pensar;
no nmero nem ordem; nem grandeza nem pequenez ... e
est acima de toda a negao a excelncia de quem livre
absolutamente de tudo e que est acima do universo" (Teol.
Mistica, 1999: 1040D e 1048B).
Tudo o que o Pseudo-Dionsio faz retomar ao pensamento
neoplatnico e aplic-lo noo crist da Transcendncia
Divina, que - para ele - conduz necessariamente Santssima
Trindade. No esforo de salvaguardar a transcendncia e
explicar como Deus pode ser conhecido, afirma que Deus
cognoscvel atravs das suas obras, mas absolutamente
incognoscvel na sua essncia. Da a importncia da idia da
causalidade que o fundamento tanto da distncia como da
relao entre o criador e as coisas criadas. Como Causa
nica e exclusiva de tudo, Ele conhece tudo em si, e,
conhecendo tudo, o seu Criador.
Por isso, cada atributo pode ser dele afirmado, mas tambm
deve ser negado no mesmo ato. O que se pode saber que
Deus est acima de tudo, mas ir alm disso impossvel:
Deus, na sua essncia absolutamente incognoscvel.

Para Dionsio, porm, a negao no objetivo em si;

devemos entender Deus no como negao, mas como:
super..., alm de ... Afinal, "A escurido a inacessvel
claridade..." (Divinis Nominibus, I, 6).
Este esprito percorre a obra de Joo Escoto Erigena,
tradutor das obras de Dionsio, e, mais tarde, as do Meister
Eckhardt, que, sem dvida, conheceu o Liber e se
reconheceu em vrios dos seus enunciados e no somente
nos primeiros, mais conhecidos, e talvez mais comentados,
na histria do pensamento.
Proposio V e XXI do Livro das Causas. (8)
V. A causa primeira superior descrio, as lnguas
fracassam ao falar dela, quando descrevem o se ser, porque
ela est acima de toda causa, e dela podemos falar somente
atravs de causas segundas, que so iluminadas pela luz da
causa primeira.
Com.:
Isto assim porque a causa primeira no deixa de iluminar o
seu efeito, e ela mesma no iluminada por nenhuma outra
luz, porque ela a luz pura acima da qual no existe outra.
De tudo isso segue, ento, que somente da causa primeira
que no se pode falar; e isto se d desta forma somente
porque acima dela no existe nenhuma causa atravs da qual
possa ser conhecida. Toda coisa, de fato, somente
conhecida e descrita a partir de sua prpria causa. Quando
uma coisa, pois, somente causa e no efeito, no
conhecida por uma causa primeira nem descrita, porque ela
superior descrio, e nenhuma palavra a atinge. Isto
ocorre porque a descrio s se faz atravs de palavras, as
palavras atravs da inteligncia, a inteligncia atravs do
raciocnio, o raciocnio atravs da imaginao, a imaginao
atravs dos sentidos. Ora, a causa primeira est acima de
todas as coisas, porque ela a sua causa. por isso que ela
no cai sob os sentidos, a imaginao, a razo, a inteligncia
e a palavra; ela no , portanto, descritvel. E repito que ou a
coisa sensvel e cai sob os sentidos, ou ela imaginvel e
cai sob a imaginao, ou subsiste estvel, conforme uma
disposio nica e inteligvel, ou ela mutvel, destrutvel,
sujeita gerao e corrupo e cai sob a razo. Ora a causa
primeira est acima das coisas inteligveis, perptuas, e
acima das coisas destrutveis, e por isso nem os sentidos,

nem a imaginao, nem a razo, nem a inteligncia tem

poder sobre ela. Chega-se a ela somente por meio da causa
Segunda que a inteligncia. Portanto, no nomeada pelo
nome de seu primeiro efeito seno de uma maneira diferente
e melhor, porque o que pertence ao efeito pertence mais
causa, mas de uma forma mais elevada, e melhor e mais
nobre, como demonstramos.
Para o LdC ao homem impossvel falar sobre a Causa
Primeira, isto quer dizer que ele, por si mesmo, no pode
manifestar nada de verdadeiro a respeito dEla, como tambm
no entende nada de sua verdadeira dimenso. Ou, como diz
So Tomas no seu comentrio: ...descrio deve se entender
"afirmao", porque qualquer afirmao que se faa de Deus,
nada Lhe se acrescenta no mesmo sentido que para ns. Os
nomes, de fato, que impomos, designam as coisas de acordo
com o modo prprio de nossa inteleco e o ser divino
transcende totalmente este modo (D'ANCONA, 1986: 235).
So Tomas coloca a questo na sua perspectiva histrica,
ressaltando a dependncia da proposio da ET 123 de
Proclo, e do Pseudo Dionsio - Hierarquia Celeste, II, 3.
Porm, esta posio no quer dizer que a Causa Primeira
est ausente do grande processo do conhecimento do mundo.
Como razo de ser, criador e fim ltimo de tudo que existe, a
Causa Primeira se mostra nas coisas que dela procedem, de
modo especial naquelas em que de modo mais intenso se
revela a sua Luz, as causas segundas, a saber a Inteligncia e
a Alma. Nos efeitos manifesta-se algo de sua causa, assim
afirma o princpio aristotlico em que o LdC se baseia neste
particular. No tendo causa, porque absolutamente o
Primeiro, a Causa Primeira no efeito, e consequentemente
no pode revelar nada de si e , por isso, incognoscvel.
O tema da luz - to presente na filosofia antiga, desde os
dilogos platnicos at os escritos de Grosseteste e Roger
Bacon - aqui usado em outra perspectiva do que em Proclo
(ET, 163): a Causa Primeira que ilumina, e no as nadas,
os deuses que esto entre o Uno, Principio Absoluto, e as
hipstases Inteligncia e Alma; elas desapareceram do LdC,
como tambm j tinha acontecido com relao a ET 123, em
que esta proposio do LdC se inspira notoriamente o autor
do LdC. Alm de significar uma volta doutrina de Plotino
(D'ANCONA, 1995: 72), sem dvida uma consequncia do
esprito monoteista do autor do LdC, que atribui a criao de

modo exclusivo Primeira Causa e apresenta a Inteligncia

com causa segunda. Importante tambm a lembrana de
D'Ancona: ao lado "da volta" ao Plotino, percebe-se aqui uma
consonncia substancial com a prpria arquitetura do texto
De Divinis Nominibus. No que Deus na sua prpria
natureza seja as perfeies do ser da forma que esto no ser
criado: mas atravs dessas perfeies que chegaremos a
uma idia - por definio inadequada - do imenso poder de
sua causalidade: Ele a causa de todos os seres, mas, por
sua vez, ele no nenhum deles, enquanto transcende todos
de forma supra-substancial (Div. Nom. I, 5) (D'ANCONA,
ibidem).
A afirmao que a Primeira Causa superior "a qualquer
descrio e nenhuma palavra a atinge", oferece uma
sequncia de conceitos que tanto apresentam e explicam esta
afirmao: descrio - palavra - inteligncia - raciocnio imaginao - sentidos, como que indicam o processo do
conhecimento humano, de que o conhecimento da Causa
Primeira difere fundamentalmente: ela esta acima de todas
estas coisas, "porque a sua causa". Assim esta
concatenao refora a absoluta inatingibilidade da Causa
Primeira: ela esta alm dos sentidos, num outro nvel de ser,
e por isso impossvel formar dela imagens a partir de onde
a inteligncia humana, instrumento da racionalidade,
construiria o raciocnio em procura da verdade.
XXI. A causa primeira est acima de todo nome com que
nomeada.
Com.:
Porque ela no tolera nem a diminuio, nem mesmo a
perfeio. De fato, aquilo que menos ser incompleto, e
no pode efetivar operao acabada enquanto menos ser. O
que completo, na nossa opinio, embora seja autosuficiente, no pode, de forma alguma, criar qualquer outra
coisa, nem estender de si mesmo seja o que for. Se, ento,
sob o nosso ponto de vista a situao for essa, repetimos e
dizemos que a primeira causa no um ser menor, nem
apenas um ser acabado: antes de tudo acima do ser
acabado. Porque cria as coisas e estende sobre elas as suas
perfeies atravs de um fluxo acabado, porque ele o bem
que no tem limite nem medida. O primeiro bem, ento,
enche de perfeio todos os mundos ; entretanto, todo mundo
recebe desta bondade somente na medida de sua potncia.

Agora, ento, est demonstrado e manifesto que a causa

primeira est acima de todo nome com que nomeado, e
superior a ele e mais elevada.
O linguajar humano tenta, de todas as maneiras, dar um
nome Causa Primeira, expressando o entendimento do Ser
Primeiro e de suas qualidades. Porm, como ser incompleto
ao homem no possibilitado o caminho do conhecimento da
Causa Primeira, que no somente Ser Completo, mas o Ser
alm de todo e qualquer ser, e, por isso, alm de atribuies
e negaes. A razo disso, porm, no se encontra numa
propriedade do ser completo que a Causa Primeira
possuiria: o LdC argumenta "o que completo .. no pode
criar qualquer outra coisa..." O poder de criar o grande
distintivo que coloca a Causa Primeira em primeiro lugar e
que faz dela a Primeira Forma. Consequentemente, alm de
ser auto-suficiente , a Causa Primeira deve estar acima do
ser completo, deve ser super-completo: ela alm do Ser, e
enquanto tal cria todas as coisas e sobre elas "estende as
suas perfeies". So Toms lembra que Proclo, ET 115, fala
dos deuses - que devemos na perspectiva do LdC substituir
pela Causa Primeira - como super-substancial, super-vital e
super-intelectual. Esta "extenso" de que o LdC fala, um
fluxo contnuo de que o primeiro a bondade, e que atinge
todas as coisas criadas "na medida de sua potncia", isto que
dizer que umas recebem mais, outras menos, conforme o
grau de sua participao no Ser, ou no dizer de Plotino, de
sua proximidade com o Uno, afirmando-se, assim, a
existncia de vrias coisas boas que todas refletem o bem ou
a bondade original.
Concluso
Ao ressaltar, primeiro a excelncia de Deus, que leva
impossibilidade de usar qualquer palavra a respeito de Deus,
o Liber se refere a absoluta transcendncia divina, idia essa
presente de uma forma destacada na tradio do pensamento
grego, j de uma forma clara em Plato e assumida, em certa
forma, por Aristteles, mas sobretudo desenvolvida no
neoplatonismo, no sem influncia, tambm, do judasmo,
atravs de Flon de Alexandria, do cristianismo, e do
hermetismo, todos eles presentes no grande centro cultural e
religioso da antiguidade tardia, que era a metrpole de
Alexandria.

A mesma realidade da impronunciabilidade de qualquer

palavra a respeito de Deus encontra-se na expresso
diferena: invoca-se a doutrina platnica do Mundo Real e o
do imitao, como tambm o pensamento aristotlico do Ato
Puro, Perfeito e sem potncia, absolutamente auto-suficiente.
A comparao com o texto do LdC no que diz respeito ao
mesmo assunto, revela uma proximidade no uso de conceitos
mas sobretudo um idntico raciocnio, aqui aplicado a
Causa Primeira, l a Deus, mostrando, desta forma, de modo
inequvoco uma inspirao comum que est nas razes das
duas obras, embora elas tendo percorrido - como tudo indica
- caminhos diferentes at chegar poca de sua maior
aceitao e influncia.
Quanto ao mtodo, tanto o Liber como o LdC fazem uso do
mtodo axiomtico. As teses apresentadas so acompanhados
por um comentrio. Neste ponto encontramos uma diferena,
bastante significativa, alis: os comentrios do LdC so
explicativos, apresentando uma anlise do enunciado
principal, que assim enriquecido com novos passos que
seguem de perto a obra de que uma parfrase, Elementos
Teolgicos de Proclo. H no somente esclarecimentos, mas
tambm so indicados novos caminhos, tornados patentes
pela luz da reflexo.
Os comentrios do Liber, isto da verso antiga, so mais
resumidos, mas seguem o padro encontrado no LdC. O
comentrio 2a, entretanto, - talvez explicado pela data de sua
composio (veja nota 7) - mais tcnico, mais de acordo
com o esprito escolstico, querendo explicar os termos para
que a tese anunciada seja entendida na medida certa, sem
equvocos, logicamente correta. Quando h, neste caso
algumas digresses mais reflexivas, como por exemplo no
XVI quando se fala dos "Espritos", logo depois so
retomadas as explicaes de cunho mais tcnico: curtas,
resumidas, querendo transmitir em que sentido os termos
usados devem ser entendidos.
Os comentrios de 2b parecem aprofundar mais o que dito
no comentrio 2a do que o texto do enunciado e sua
tradicional explicao, como se torna manifesto na
apresentao do modo de conhecer humano (XVI, com 2b) e

a citao do pensamento de Avicena a respeito do predicado

(XVII, com 2b).
O esprito dos dois enunciados, que respira to nitidamente
tanto o Neoplatonismo como o Aristotelismo, parece reforar
a tese que liga a origem do Liber ao pensamento teolgico
aristotlico e cultura alexandrina do sculo III. Como e
atravs de que caminhos as teses apresentadas chegaram at
ns uma outra questo que ultrapassa esta contribuio.
Sem dvida, o Liber nos enunciados analisados apresenta um
rico contedo, que manifesta tanto a penetrao como a
aceitao das teses do "no-pensamento" a respeito de Deus,
no obstante as tentativas de querer saber mais, mas
vontade essa que tem sempre como resultado um saber
menor: a luz que caminha para a total escurido!

Notas
(1) Agradeo, de corao, Dr. Alexander Fidora, da Universidade
Johann Wolfgang Goethe de Frankfurt; sua valiosa ajuda foi
fundamental para a elaborao deste texto.
(2) Essa introduo tem como objetivo to somente situar o LIBER
XXIV no contexto geral da filosofia medieval. Para maiores detalhes,
veja a obra fundamental de Franoise Hudry, no Hermes Latinus,
Tomus III, Pars I. Turnhout, 1997, como tambm a sua verso: Le
Livre des XXIV Philosophes. Grenble: Millon, 1989, e a edio
espanhola, El Libro de los veinticuatro filsofos (edicin de Paolo
Lucentini, traduccin de Cristina Serna y Jaume Prtulas). Madrid,
2000.
(3) Daqui adiante indicado como Liber.
(4) Em anexo apresentaremos os textos do Liber XXIV
philosophorum em latim, para que se possa comparar a nossa verso
portuguesa com o texto original e, onde for necessrio, melhorar e
corrigir a traduo apresentada. A verso utilizada aqui a assim
chamada "verso comum" que corresponde edio de Baeumker,
"Das pseudo-hermetische Buch der vierundzwanzig Meister (Liber
XXIV Philosophorum)". In: Studien und Charakteristiken zur
Geschichte der Philosophie des MA. Mnster, 1913, 194-215. Os
comentrios 2a e 2b so da Pars Altera, da edio crtica de Fr.
Hudry.

(5) A traduo portuguesa do Liber, por mim elaborada, est prestes

a ser publicada. Num primeiro passo ser apresentada to somente a
traduo, sem nenhum comentrio, nem estudo introdutrio. Numa
segunda fase apresentarei uma introduo e comentrios a respeito
do Liber, seguida, terceira fase, pela traduo integral dos
comentrios.
(6) Os comentrios 2a e 2b so acrscimos cuja origem parece se
situar no meio acadmico de Oxford nos anos de 1300 - 1320
(HUDRY, 1997: xlviii).
(7) Apresento, em seguida os comentrios 2a e 2b , que se mostram
peas importantes na interpretao do texto da "verso comum".
(8) No apresento o tetro em latim do LdC por ele estar disponvel
em vrias edies.

Bibliografia
Edies e tradues
Baeumker, C. "Das pseudo-hermetische Buch der vierundzwanzig
Meister (Liber XXIV philosophorum). Ein Beitrag zur Geschichte des
Neupythagoreismus und Neuplatonismus im Mittelalter". In: Studien
und Charakteristiken zur Geschichte der Philosopfie, insbesondere
des Mittelalters. Gesammelte Aufstze und Vortrge, Mnster, 1927
El libro de los veinticuatro filsofos (edicin de Paolo Lucentini,
Traduccin de Cristina Serna y Jayme Prtulas). Madrid: Ediciones
Siruela, 2000.
Le Livre des XXIV Philosophes (traduit du latin, edit et annot par
Franoise Hudry). Grenoble: Millon, 1989; Liber viginti quattor
philosophorum (cura et studio Franoise Hudry). Corpus
Christianorum. Continuatio Mediaevalis 143A. Turnhout: Brepols,
1997.
Outras fontes
Fidora, Alexander e Niederberger, Andreas. Von Bagdad nach
Toledo. Das "Buch der Ursachen" und seine Rezeption im Mittelalter.
Lateinisch-deutscher Text, Kommentar und Wirkungsgeschichte des
Liber de Causis. Dieterich'sche Verlagsbuchhandlung: Mainz, 2001
Liber de Causis, o Livro das Causas (traduo e introduo de Jan
Gerard Joseph Ter Reegen). Porto Alegre: Edipucrs, 2000.
Plotino. Enneadi (a cura di Giuseppe Faggion. Texto greco a fronte).
Milano: Rusconi, 1996.

Proclo. Theologie Platonicienne (texte tabli et traduit par H. D.

Saffrey et L.G. Westerink). Paris: Les Belles Lettres, 1968-1990.
Proclo. Elementatio Theologica translata a Guillelmo de Moerbecca
(herausgegeben von Helmut Boese), Leuven: University Press, 1987.
Pseudo-Denys l'Aropagite. Oeuvres Compltes (traductiuon, prface
et notes par Maurice de Candillac). Paris: Editions Montaigne, 1943.
Pseudo-Dionsio Areopagita. Teologia Mstica. A Timteo (traduo,
introduo e comentrio Ulysses Roberto Lio Trpia), Atualizao
279 mai/jun - 1999, 215-246.
Estudos
Alverny, M.-Th .d'. "Un termoin muet des luttes doctrinales du XII
sicle". In: AHDLMA, 17, 1949, 223-248.
Ancona Costa, C. D'. Recherches sur le Liber de Causis. Paris:
Librairie Philosophique J. Vrin, 1995.
Deirdre, Carabine. The Unknown God. Negative Theology in the
Platonic Tradition: Plato to Eriugena. Louvain: Peeters Press, s/d.
Tommaso d'Aquino: Commento al "Libro delle Cause" (a cura di
Cristina D'Ancona Costa). Milano: Rusconi, 1986.
Ullmann, R. A. Plotino. Um estudo das Enadas. Porto Alegre:
Edipucrs, 2002.
Anexos
1. Enunciado XVI
Deus est quod solum voces non significant
Propter excellentiam, nec mentes
Intelligunt propter dissimilitudinem.
Com. 1
Officum vocis est significare intellectus mentis, et non aliud.
Anima non invenit in se speciem vel exemplar Dei, quia ipsa sunt penitus ipse, non
secundum quod sit in rebus. Ergo dissimilis est ei segundum se totum, et non
intellectus, igitur nec significatus.
Com. 2a
SOLUM, per hoc innuit quod omnia alia praeter primum nomibilia sunt.
VOCES quae sunt nomina et verba quae apta nata sunt solum significare ea quae
intellectu deprehenduntur.
MENTES quia in nullo convenit mens cum primo, quia species in anima, etsi sint
eaedem in prima causa, tamen hic sunt creatae et ibi increeatae, hic sensibiles,
illic necessariae.
Commentum duo dicit: primo quid est proprietas vocis, secundo quae est
proprietas intellectus per quam intelligit, Qua non reperta in anima non intelligit
Deum.
IPSA id est ipsae formae exemplares.

IPSE scilicet sunt ipsae formae exemplares ipse Deus.

IN REBUS, quia sunt in rebus per impressionem in materia et tanquam
similitudines veritatis, in anima sunt ipsa veritas.
DISSIMILIS scilicet prima causa.
EI sciliciet animae.
NEC SIGNIFICATUM, ex quo voces nihil significant nisi illud quod apprehenditur
ab intellectu.
Com. 2b
VOCES quae sunt nomina et verba apta significare quae intellectu deprehendentur.
DEUS EST QUOD SOLUM. Quod excellit omnem intellectum excellit et vocem. Sed
primum excellit omnem intellectum, quod patet per definitionem intellectus quae
est: Intellectus est potentiae animae adminiculo formae compreendens. Sed
primum omnimodam formam subterfugit intellectum, cuius causa patet ex
definitione formae quae est: Forma est quae, ex concursu proprietatum adveniens,
a qualibet alia facit aliud esse suum subjectum.
Item nihil nominale nisi quod est finitum et definitur. Sed primum non definitur
cum sit supra omne ens. Sic non potest dici de anima, eo quod scientia est
sigillatio formae in anima., immunis a materia. Quod igitur sigillatur in anima est
scientia, et illud in quo sciens de scientia nihil aliud intelligitur nisi hoc quod, cum
fuerit verum, erit nomen scientiae et scientis.
Sed necesse esse illud verius quam humana anima. Anima enim pendet ex materia,
et actio eius, quae est intelligere, pendet ex ea. Sed essentia primi nullo modo
pendet ex materia, et ideo praesens est sibi et manifestum, et ideo sciens seipsum,
quoniam essentia nudata non est absens suae essentiae immuni a materia, sicut est
in anima cum intelligit se. Hoc enim totum intelligit scientia esse.
2. Enunciado XVII
Deus est intellectus sui solum,
Praedicationem non recipiens.
Com 1
Non cognoscitur nodus per relationem nodi.
Praedicatio in rebus est ut diversis rationibus explicetur quod nica includitur.
Igitur cum in Deo non sint diversae rationes secundum prius et posterius,
perficientes quod eius secundum magis et minu, non recipit praedicationem, sed se
ipsum ipse intelligit quia ipsum ad ipsum generat.
Com. 2 a
INTELLECTUS quia veritas pura, spoliata ab omni materia.
SUI SOLUM. Quia non potest esse notius se ipso per replicationem cum sit maxime
notum nec est sibi definitio nec nomen.
Primo dicit commentum quod primum non recipit praedicationem, subdens causam
per similitudinem. Secundo exponit reddendo causam huius in se. Tertio concludit.
Quarto , quia praedicatio est notificatio sui subiecti per expressionem, et primum
non praedicatur de se et ita videtur non notificare sibi, ideo subdit modum quo
notificat se sibi.
COGNOSCITUR scilicet in suis principiis, per relationem sui supra se, quia relatio
solum facit replicationem, non manifestationem vinculi. Sic in primo est: primum
enim gignit se per reflexionem sui supra se, et sic per replicationem. Non tamen
haec replicatio dicitur praedicatio.
RATIONIBUS scilicet materiali et formalis.
EXPLICETUR scilicet ad manifestationem subiecti.
NICA scilicet ratione, ut nodo.
GENERAT et sic genitura est notitia patris sive gignentis, sicut splendor notitia
lucis.
Com 2 b
DEUS EST INTELLECTUS. Primum sic patet: cuius non quod est, sed quo est, est

veritas, ipsum non est intellectus, sed est habens intellectum, qui est sua perfectio,
cum veritas rei et intelligentia sunt idem. Quare illud quod est, cum sit veritas, erit
ipse intellectus.
Item matria per se est intellectus impedimentum: ita quando plus habet de
materia, tanto minus de intellectu; et quod minime habet de materia, maxime
habet de intellectu. Cum igitur adhuc subsit materia subiecta obnubilans, non erit
intellectus, sed tantum cuius perfectio est intellecta. Quare quod est sine omni
materia erit praesens intellectus ipse.
PRAEDICATIO est in rebus expressio quidditatis vel maioritatis supra vel inaeque,
sed primi nihil est horum, cum omni tale sit compositum, quare etc.
Item quod non recipiat praedicationem sui patet: praedicatio alicuius de se est
ipsius ratio sive nomen ipsius, faciens magis notum. Sed eius non est ratio nec
nomen; quare nec potest facere ipsum notum magis, quare non praedicari nec ipse
de se, cum non sit notius se ipso.
Item praedicatio est esse subiecti, sed primum est esse purum et esse non est esse.
Unde Avicenna: Illud cui accidit aliquando esse debet habere aliquid a cuius esse
dependeat. Sed fort accidit ei esse, necessario per aliud a se, ita quod aut convenit
aliquando aut semper. Primo modo habet materiam; sed illud cui semper accidit,
eius quidditas non est simplex: quod enim habet respectu sui ipsius, illud aliud est
ab eo quod habet ab aliquo alio a se, et ex hiis duobus acquiritur ei esse et
praedicatio. Et ideo nihil est omnino expoliatum respectu sui ipsius, nisi esse
necessse.

Paraso versus Inferno: a Viso de Tndalo e a

Viagem Medieval em Busca da Salvao da
Alma (sc. XII)
Heaven versus Hell: The vision Tnugdal and the voyage of the
soul in search of salvation (12th century)
Paradies versus Hlle: Tnugdals Vision und die Reise der
Seele auf der Suche nach dem Heil (12 Jh.)
Adriana Zierer (Uema)
Resumo
A salvao na Idade Mdia estava ligada idia de viagem. O homem
medieval se via como um viajante (homo viator), um caminhante
entre dois mundos: a terra efmera, lugar das tentaes e o Paraso,
Reino de Deus e dos seres celestiais. Se o homem conseguisse
manter o corpo puro conseguiria a salvao. Se falhasse, sua alma
seria condenada, com castigos eternos no Inferno ou provisrios no
Purgatrio. Era um paradoxo da Idade Mdia que a alma pudesse ser
salva somente pelo corpo, devido esse sentimento de culpa,
proveniente do Pecado Original. Caso o maculasse, sua alma sofreria
a danao com castigos eternos no Inferno ou provisrios no
Purgatrio. Devido a este sentimento de culpa a populao buscava a
salvao atravs de uma viagem, como, por exemplo, as
peregrinaes para atingir a Terra Santa (Jerusalm). Estes
deslocamentos eram inseguros (estradas ruins, ameaas de assalto e
de doenas) e vistos como uma forma de salvao, na medida em que
o peregrino nunca sabia com certeza se iria voltar ou no. Ele
desejava sentir em seu corpo o que Cristo e os outros mrtires

haviam sofrido. Outro meio de salvao era o isolamento do resto da

sociedade em busca de uma vida dedicada a Deus, como o caso de
eremitas e monges. Devido ao seu desprezo pelos prazeres terrenos
e suas vidas consagradas s oraes e jejuns a Deus, eram
considerados os mais puros da sociedade terrestre. Os monges
beneditinos escreveram Vises com o objetivo de apresentar os
castigos e os deleites das almas no Alm. Sua inteno era mostrar
aos fiis as normas de comportamento adequado para se atingir a
Salvao. Os exempla, como a Viso de Tndalo, mostram os tipos de
castigo com base nos sete pecados capitais e as aes para se atingir
o Paraso: dar esmolas, freqentar missas, dar bens Igreja e evitar
a luxria. Um elemento comum das vises a nfase nas sensaes
dos rgos dos sentidos. Por exemplo, fedor no Inferno e perfume no
Paraso. Torturas so explicitadas atravs de escurido, gritos e
dores, em oposio claridade, cantos e alegria. Na iconografia, com
Os Sete Pecados Capitais, de Bosch e O Juzo Final, de Fra Angelico,
a estrutura das vises se confirma. Os topos do Alm, no caso do
Paraso, se caracterizam por uma paisagem ednica representada
por jardins, cnticos, fontes, anjos e rvores frondosas. J no Inferno,
a geografia pressupe alguns obstculos, como caminhos com pontes
estreitas, rios ferventes, montanhas, lagos de gelo e monstros.
Assim, o indivduo na Idade Mdia queria a salvao mais pelo medo
do Inferno que pelas glrias do Paraso, e a alma humana se debatia
entre o desejo pelos prazeres e o pavor do abismo infernal.
Abstract
The Salvation in Middle Ages was connected to the idea of voyage.
The medieval man saw himself as a voyager (homo viator), a walker
between two worlds: the ephemerous earth, place of tentations and
the Heaven, the kingdom of God and of celestials beings. If the
individual suceeded in maintain his body pure, he would obtain the
salvation, but if he failed his soul would be condemned with eternal
chastiments in Hell or provisorial in the Purgatory. It was a medieval
paradox the fact that the soul could only be saved by the body.
Because this sentiment of guilt, broght by the Original Sin, the
population usually searched for salvation by means of a voyage, for
example the peregrinations to achieve the Saint Earth (Jerusalem).
These displacements were insecures (bad trails, menace of robbery
and of diseases) and seen as a form of salvation since the pilgrim
never knew for sure if he would come back or not. He wanted to
experience in his flesh what Christ and other martyrs had suffered.
Another means of salvation was the isolation from the rest of society
in search of a life connected to God, such as the hermits and monks
did. Because of their despite for terrestrial pleasures and their lives
consacrated in prayers and fastings to God, they were considered
the purest in terrestrial society. The benedictine monks dedicated
themselves to write Visions with the purpose of presenting the
chastiments and pleasures of the souls in beyond. Their intention
was to show to the people the correct rules of behavior to obtain the
salvation. The exempla, such as the Vision of Tundalo, present the

types of chastiments based on the seven capital sins, and the actions
that should be performed to reach the Paradise: to give alms, to go to
mass, to give riches to the Church and to avoid lust. Un common
element from the Visions is the emphasis in the sensations of the five
senses. For example, stink in Hell and perfume in Heaven. Tortures
are explained by the use of darkness, screams and sorrows, in
opposition to clarity, singing and happiness. In Iconography, with the
Seven Deadly Sins, by Bosch, and The Final Jugdement, by Fra
Angelico, the structure of the Visions is confirmed. The topos of the
beyond, in the case of the Heaven, are characterized by an edenic
landscape represented by gardens, chants, fountains, angels and
leafy trees. Once in Hell, the geography presuppose some obstacles
such as ways with narrow brigdes, boiling rivers, mountains, lakes of
ice and monsters. Thus, the individual in Middle Ages wanted the
salvation more for the fear of Hell than from the glories of the
Heaven, and the human soul debated herself between the desire for
the pleasures and the dread of the infernal abyss.
Palavras-chave
Tndalo - Paraso - Inferno - Sete Pecados Capitais
Key-words
Tnugdal - Heaven - Hell - Seven Deadly Sins

A vida aqui em baixo um combate, um combate pela

salvao, por uma vida eterna; o mundo um campo de
batalha onde o homem se bate contra o Diabo, quer dizer, em
realidade, contra si mesmo. Pois, herdeiro do Pecado
Original, o homem est destinado a se deixar tentar a
cometer o mal e a se danar. [...] A presena do Alm deve ser
sempre consciente e viva para o cristo, pois ele arrisca a
salvao a cada minuto da sua existncia. (LE GOFF &
SCHMITT, 2002, I: 22)
O conceito de salvao na Idade Mdia era vinculado idia
de viagem. Imprensado entre dois mundos, o da carne
pecadora e o da alma, entre o mundo terrestre efmero e a
eternidade do mundo celeste, o homem medieval se via como
um viajante (homo viator), um caminhante entre dois
mundos. Deste modo, a terra era entendida essencialmente
como um lugar de passagem (BRAET & VERBEKE, 1996:
211). O alto, representado pelo Cu, era associado a Deus e
ao macrocosmos, local onde habitavam o Criador e os Anjos.
J o microcosmo, identificado com a natureza, era a sede das
criaturas de Deus, lugar das tentaes (GUREVITCH, 1990:
76-77). Assim como o homem era a cpia imperfeita de Deus,

a terra era uma corrupo do mundo celeste, possuindo com

este uma analogia (COSTA, 2002).
A morte tambm era considerada uma viagem da Alma. Em
outras culturas a idia de viagem tambm fora valorizada
entre os heris mitolgicos gregos e suas travessias
martimas em busca de aventuras, como Ulisses ou Jaso. A
morte do Deus egpcio Osris na gua tambm ligava-se
idia de renascimento (LURKER, 1997: 6). Topos como as
ilhas e a gua tiveram significados importantes em vrias
culturas, representando muitas vezes o contato entre vivos e
mortos, mundo dos deuses e dos humanos, como entre as
populaes clticas para quem as ilhas so o local por
excelncia dos deuses, o Sd.
Para o medievo o mundo era um espao a ser temido j que o
sobrenatural, povoado por entes malficos, estava escondido
nas coisas cotidianas. A noite, a floresta, eram repletas de
mistrio e motivo de temor por esconderem o desconhecido,
oculto e diablico, no qual o corpo e a alma seriam postos
prova (GUREVITCH, 1990: 130), pois, no paradoxo medieval,
o corpo era corruptvel, mas atravs dele a alma seria salva.
Se o homem conseguisse manter o corpo puro conseguiria a
salvao (LE GOFF, 1994: 145-146). Caso o maculasse, sua
alma sofreria a danao com castigos eternos no Inferno ou
provisrios no Purgatrio. De qualquer forma, o castigo seria
sentido pela alma de uma forma quase corprea e era
caracterizado por torturas no fogo e no frio (LE GOFF, 1993).
Nos primeiros sculos do cristianismo, o rumo do
deslocamento era para o deserto, um afastamento dos demais
humanos em busca da pureza. Vrios ascetas do perodo,
homens e mulheres, escavaram celas na areia e l tentaram
conter seus impulsos carnais para obter a salvao (BROWN,
1990: 186-187). As virgens, como Santa Macrina, irm dos
santos Gregrio de Nissa e Baslio de Cesaria, tambm
tiveram papel importante ao congregar mulheres e viver uma
vida comunitria, como conta Gregrio em sua Vida de
Macrina. O ascetismo das virgens na Capadcia do sculo IV
influenciou as regras monsticas criadas mais tarde, como a
de So Bento (COSTA E ZIERER, 2001: 355-370). Portanto,
durante a Alta Idade Mdia, a busca pela salvao realizavase principalmente atravs do eremitismo e do monacato.

O eremitismo surgiu ligado a um afastamento inicialmente

em direo ao deserto, como, por exemplo, nos mostra a vida
do egpcio Santo Anto (251-356). O deserto era visto como o
lugar da ambigidade, entre o bem e o mal. No Antigo
Testamento, Jesus vai para o deserto, sofre provaes e
assume a sua misso. J os monges irlandeses, como So
Brando, iam procurar o deserto no mar (LE GOFF, 1994:
88). Os eremitas tambm buscaram a solido na floresta, que
nos romances de cavalaria est ligada ao mistrio, busca
interior e tambm s tentaes (LE GOFF, 1994: 96-98).
No caso de A Viagem de So Brando, por exemplo, os
eremitas ocupam lugar de destaque na narrativa. O religioso
decide partir para o Paraso Terreal atravs das orientaes
de um ermito chamado Barinto (BENEDEIT, 1995: 5-6).
Mais tarde, no final da jornada, Barinto encontra um outro
ermito, Paulo, a quem Deus proporcionara uma fonte que o
alimentava com todos os manjares que desejava, indicando
sua alta pureza. Este indivduo avisa a Brando sobre a
proximidade do Paraso Terreal (BENEDEIT, 1995: 53). Em A
Demanda do Santo Graal eram os eremitas os nicos capazes
de interpretar os sonhos dos cavaleiros (TODOROV, 1976:
170).
Uma outra forma de eremitismo era a vida cenobtica (do
grego koinon, comum). Nela os monges partilhavam um
regime de vida comum. O mais antigo modelo de vida
cenobtica foi organizado por So Pacmio (293-346), que
estabeleceu uma comunidade de homens e mulheres em
Tebas, no Egito, em 320. A regra monstica mais difundida e
que foi gradualmente adotada no Ocidente foi a de So Bento
de Nrsia (480-550). O abade dirigia o mosteiro, que se
baseava nas virtudes da obedincia, pobreza e humildade,
sendo o dia do monge dividido em oraes, trabalho manual e
leitura espiritual. A partir do sculo IX, sua Regra foi
considerada a regra por excelncia para a observncia
monstica no Ocidente, graas ao de Carlos Magno e
Lus, o Piedoso. Com a fundao de Cluny no sculo X, o
monasticismo beneditino atingiu o seu apogeu (LOYN, 1989:
260).
O monasticismo cltico, distinto do regulado pela Regra de
So Bento, espalhou-se rapidamente pela Europa. Tinha um
carter ainda mais comunitrio, com um sentido

extremamente asctico e solitrio, seguindo o exemplo das

ermidas de Santo Antnio do Egito e dos pais do deserto. Por
isso, era comum que os monges empreendessem viagens
solitrias por locais desconhecidos, tal como a famosa viagem
imaginria de So Brando ao Paraso Terrestre. A procura
pelo isolamento neste perodo tambm esteve ligada
insegurana devido s migraes brbaras em busca de
terras e riquezas. Alm disso, havia as constantes guerras
privadas, caracterizadas pela mutilao dos vencidos - em
especial os camponeses produtores das riquezas - e a
destruio das plantaes como forma de prejudicar os
inimigos. A Igreja tentou sem sucesso conter a violncia
cavaleiresca com a Paz de Deus (proibio de ataques aos
camponeses, clrigos e mercadores) e a Trgua de Deus
(proibio de lutas entre quinta tarde e segunda de manh)
(COSTA: 2002). Por outro lado, aps o sculo XI, com a
diminuio das incurses dos germanos na Europa Ocidental,
aumentaram as peregrinaes em busca da salvao.
Durante todo o perodo feudal a visita aos locais santos foi
vista como um meio eficaz para se obter a salvao. Trs
foram as principais rotas: Santiago, Jerusalm e Roma.
Acreditava-se ser possvel encontrar sinais materiais dos
santos como pedaos do manto da Virgem, da Cruz de Cristo
e outras relquias. No caso da viagem a Santiago de
Compostela, havia at mesmo grupos de peregrinos
profissionais contratados para fazer o caminho em lugar de
um morto ou enfermo para que este conseguisse alguma
graa (SIGUL, 1999: 63-64).
A viagem representava uma aventura rumo ao desconhecido
e ao perigo. As estradas eram ruins, a viagem pelo mar
insegura, pois com exceo dos escandinavos a maior parte
dos medievos dominava mal as tcnicas de navegao. Alm
disso havia o medo dos piratas, e as notcias demoravam um
grande perodo de tempo para serem transmitidas. Alm de
serem trajetos longos e inseguros, os deslocamentos
impunham uma grande provao fsica e incerteza quanto ao
seu sucesso. Havia a ameaa dos salteadores nas estradas e
de doenas. Ao deixar sua casa, o peregrino nunca sabia com
certeza se iria voltar. Por isso as peregrinaes eram vistas
como uma forma de salvao, pois o viajante visava sofrer na
carne o que Cristo e outros mrtires haviam passado ao

percorrer os caminhos dos santos (GUREVITCH, 1990: 9495).

O movimento das Cruzadas que apresentava como principal
objetivo a libertao da Terra Santa, mas que tambm tinha
interesses econmicos e sociais (como a falta de terras para
os nobres e a necessidade de novas riquezas), representou
um grande movimento peregrinatrio, do qual participaram
mulheres, crianas, desocupados, marginais, todos buscando
uma motivao e tambm a salvao (VAUCHEZ, 1985: 9091). A Baixa Idade Mdia marcada por esta idia de
movimento. As pessoas, ao contrrio do isolamento que
marca o perodo anterior, estavam ansiosas com a
possibilidade de sair em busca da salvao. Cresce ento a
noo do livre arbtrio, de que cada cristo o responsvel
pelo seu destino aps a morte e que preciso fazer aes
nesta vida para encontrar a recompensa na prxima
(GUREVITCH, 1997: 94-97). O mundo apresentado pela
Igreja de forma dualista, cristos versus no-cristos, bem
versus mal, Deus versus o Diabo. Assim, tanto leigos quanto
clrigos saam em busca da salvao de suas almas. Mesmo
hoje, na aurora do sculo XXI, o deslocamento ainda visto
como uma forma do ser reencontrar-se consigo mesmo e os
caminhos da era medieval continuam a ser visitados. Muitas
vezes as promessas e os pedidos de graas aos santos na
religio catlica so pagas atravs de uma longa trajetria
percorrida pelo fiel a p. Ainda esto ligados na civilizao
ocidental, conceitos como o de salvao, viagem e sofrimento
fsico.
No final da Idade Mdia, mesmo com as Grandes
Navegaes, acreditava-se que o mar era coalhado de
monstros e que o Atlntico era o Mar Tenebroso, onde as
embarcaes cairiam num imenso abismo. O mundo era visto
como um todo preenchido sem formas vazias. O ser humano,
ao afastar-se de sua terra natal, via-se caindo em dois
caminhos, o Paraso Terrestre, obtido pelas peregrinaes, ou
no do Inferno, devido s tentaes. Assim, as viagens
imaginrias medievais podem ser divididas na busca por
alguns espaos. Alm dos lugares santos, acreditava-se ser
possvel atingir o Paraso Terrestre. Este era associado ao
den e ao Oriente pois na Bblia so mencionados os quatros
rios que o banhavam: o Fison, Gion, Tigre e Eufrates (Gn 2,
8-15). Aps a Queda e expulso dos primeiros humanos do

den, este teria se afastado para um lugar de grande altura

protegido por um muro de fogo (KAPLER, 1994: 34-35).
Pensadores medievais como Honrio de Autun e Gervsio de
Tilbury afirmavam no sculo XII que alm deste muro estava
o jardim com a rvore da Vida e quem dela provasse obteria
a juventude eterna (DELUMEAU, 1994: 58-59).
Embora o contato com este topos estivesse interdito
maioria dos indivduos, alguns eleitos, como So Brando em
sua viagem imaginria (A Viagem de So Brando) poderiam
se aproximar dele, dando testemunho das delcias do reino
celeste na Terra (ZIERER, 2001: 41-51). O Paraso Terrestre
cristo, portanto, possui elementos ednicos como rvores
abundantes, fontes e sua localizao num jardim guardado
por anjos. Muitas vezes est no meio de uma nascente de
onde se separam os quatro rios citados no Gnesis.
Diversos autores cristos localizaram o Paraso no Oriente e
tentaram explicar sua localizao. Para Capadcio
Filostorgios (425) o rio Hifase (Hyphase), afluente do Indo
ou do Ganges, o rio Fison que aparece no Gnesis. No
sculo VIII, Joo Damasceno localizou o Paraso no Oriente,
na regio mais elevada da terra, apartado por um cume
inatingvel, situado alm de um oceano inacessvel aos
humanos. Honrio de Autun (sculo XII), seguindo verses
anteriores como a de Agostinho, afirmava que o paraso
estava protegido por um muro de fogo que se erguia at o
cu. Em sua obra De Imagine Mundi tambm localizava o
Paraso no Oriente, na sia. Alm do Paraso Terrestre,
existiriam outras regies desertas, infestadas por feras e
serpentes. Segundo este pensador, entre a ndia e o Mar
Cspio viviam os povos de Gog e Magog, ferozes e canibais. A
ndia seria um lugar do maravilhoso, habitada por pigmeus,
que eram velhos aos oito anos e se reproduziam aos trs anos
de idade. Alm disso, nesta regio habitariam outros seres
monstruosos como homens sem cabea com os olhos nos
ombros, o nariz e boca no peito, alm de cclopes, seres com
um nico olho na testa, e cipodes, que possuam apenas um
p e nele abrigavam a cabea contra o calor do sol (GILSON,
1995: 392-393). Lado a lado com a idia do Paraso Terreal
no Oriente, havia tambm a crena em locais habitados por
seres monstruosos amplamente difundida nos bestirios
medievais.

Com relao s crenas crists sobre a vida no Alm-tmulo,

importante destacar a predominncia por muitos sculos da
idia de um lugar de espera entre a morte e a Parusia, a
segunda vinda de Cristo, onde os bons mortos dormem ou
descasam, o locus refrigeri (lugar de refrescamento). Mesmo
entre os eleitos havia uma hierarquia com relao escala de
perfeio, muito bem explicitada na obra de Dionsio, o
Aeropagita, Da Hierarquia Celeste, que divide os seres
anglicos que deveriam ficar prximos de Deus em trades ou
nove ordens de anjos Serafins, Querubins, Tronos,
Soberanias, Virtudes, Potestades, Principados e Arcanjos,
estando os Anjos no ltimo degrau da hierarquia celeste e em
contato direto com os bispos (DUBY, 1982: 139).
No exemplum A Viso de Tndalo, a hierarquia na salvao
claramente representada atravs da diviso do Paraso em
trs Muros, o de Ouro, o de Prata e o de Pedras preciosas,
onde as almas permaneciam de acordo com seus mritos,
sendo o Muro de Pedras Preciosas reservado aos mais puros
de todos, isto , s virgens e aos santos. Pois, de acordo com
a crena medieval, aqueles que no foram maculados pelo
sexo, visto como principal pecado, e que se dedicaram a
morrer pela f crist, os santos, eram os mais prximos de
Deus. Prximos da noo do Paraso Terrestre cristo so os
pases mticos das fadas tambm caracterizados pela
abundncia e felicidade e localizados muitas vezes numa ilha,
como A Viagem de Bran. Relatos acerca dessas insulae foram
depois cristianizados e absorvidos, por exemplo, em A
Viagem de So Brando.
Havia tambm viagens empreendidas em busca de um Reino
Perfeito, como por exemplo o reino do Preste Joo
caracterizado pela justia, prosperidade, abundncia
(COSTA, 2001). O reino do Preste Joo possui elementos
ednicos do paraso terrestre como a presena dos quatro
rios divinos em seu reino (Gion, Fison, Tigre e Eufrates), e
com uma parte deste inspita, separando os seres
monstruosos e ateus do resto do mundo. Pois desde Santo
Agostinho o pensamento medieval via os monstros como
parte da criao (PRIORE, 2000: 23-26) e a funo do rei
perfeito seria afastar estes monstros do resto da Cristandade.
Conforme demonstrei, o fato de a salvao estar ligada a um
deslocamento espacial fazia com que as pessoas se

interessassem vivamente por modelos de conduta que

pudessem seguir ou se inspirar para atingir o Cu.
A idia do espao no Alm confusa no perodo medieval,
pois havia a tradicional viso crist do Cu/Inferno, que
coexistia com as concepes clticas e germnicas. Neste
sentido, importante ressaltar a interao entre cultura
folclrica e cultura eclesistica no perodo em questo, a
primeira relacionada ao paganismo e a segunda ao
cristianismo. As crenas conviviam lado ao lado, ao mesmo
tempo em que a Igreja, detentora da palavra, procurava
absorver os elementos da cultura folclrica, dando-lhe uma
roupagem crist (ZUMTHOR, 1993: 118-119).
Entre os celtas e germanos, havia a possibilidade de contato
constante entre o mundo dos deuses e dos homens. Para os
celtas, o Outro Mundo localizava-se a oeste, e um exemplo
deste intercmbio pode ser visto atravs do relato sobre o rei
Pwill, que troca de lugar com Arawn, deus do Outro Mundo,
cada um assumindo a forma fsica e identidade do outro por
um perodo de um ano (Mabinogion, 2000: 23-51). Para os
germanos, a rvore Ygdrasil, com trs razes, encontrava-se
acima do cu, com uma raiz para o mundo dos deuses
(Asgard), outra no Jotunheim (morada dos gigantes) e a
terceira no Niffleheim (regies das trevas e do frio). J o
mundo dos humanos localizava-se no Midgard (terra mdia).
O espao mitolgico escandinavo que aparece nos poemas
dos Edas impreciso, podendo localizar-se tanto na terra
quanto no cu (GUREVITCH, 1990: 67-69).
O conceito cristo de Alm
Pensar no Paraso Terrestre aps a Queda tambm pensar
no Alm Cristo, pois, aps a Queda os humanos teriam se
afastado do den e s voltariam ao Paraso Perdido, aps
terem deixado esta vida. A idia de um Alm aps a morte
aparece em vrias culturas e o caminho para ating-lo
marcado por portais, pontes, rios. Para os germanos, o rio da
morte era o Gjoll, e os heris mortos em combate chegavam
ao Walhalla (palcio dos mortos) pela ponte Bifroest,
identificada com o arco ris. Como um dia haveria a luta
decisiva entre os gigantes e os deuses, Odin encarregava as
Valqurias, suas mensageiras, de escolher os melhores
guerreiros nos campos de batalha para serem mortos e o

auxiliar na batalha final. Estes guerreiros iam para uma das

habitaes de Odin, o Walhala, com palcios de ouro nos
quais alimentavam-se de carne de javali e hidromel nos
festins, e divertiam-se lutando (BULFINCH, 1965: 337-339).
No Antigo Egito e Mesopotmia, as descries do Alm esto
relacionadas a portais; na Bblia, o portal um smbolo para
a entrada no rio do Alm, como os portais do mundo dos
mortos (Is 38, 10), do Inferno (Mt 16, 18) e do Paraso (Gen
28, 17; Ap 4, 1). Nos autos das Barcas de Gil Vicente, as
almas so esperadas por duas embarcaes, uma conduzida
pelo anjo, levando as almas ao Paraso e outra conduzida pelo
Diabo, que levava os mortos ligados aos bens materiais e
luxria ao Inferno.
Para os gregos, o Alm se relacionava com o Hades, onde as
almas teriam sua existncia sem sombra e sem corpo. Era
guardado pelo co Crbero, que impedia os vivos de ali
entrar e os mortos de sair. Os rios dos infernos indicam os
caminhos dos condenados: Aqueronte (dores), Flegetonte
(queimaduras), Cocito (lamentaes), Estige (horrores), Lete
(esquecimento) (CHEVALIER & GHEERBRANT, 1995: 781).
Todos os mortos eram levados ao Hades atravs do rio da
morte pelo barqueiro Caronte, que os conduzia, mas eram as
prprias almas que remavam.
No Velho Testamento o shol se encontra envolto em trevas e
em silncio (J, 13, 17 e ss). O Alm tambm pode ser
imaginado neste mundo atravs da Ilha dos BemAventurados, rodeada por mar (para onde iam os heris
gregos citados nos Trabalhos e os Dias e celtas, como Bran,
em sua viagem) e ao ponto cardeal oeste, fazendo um
paralelismo com o movimento do sol e o caminho da vida
(LURKER, 1997: 15). A Terra das Hesprides, com seus
pomos de ouro (um smbolo solar), originalmente
representava um reino no Alm. O Alm cristo
inicialmente um local binrio, dividido em Paraso e
Inferno. O Paraso est no alto, o lugar da transcendncia,
sede das entidades celestes e morada de Deus e o baixo, o
Inferno lugar de castigo dos condenados no Alm, localizado
embaixo da Terra. O baixo dominado pelo Diabo, sendo
tambm chamado de geena (Mc 9, 43; Mt 5, 25 s; 10, 28) ou
geena do fogo. Em latim a palavra inferno, infernus, significa
inferior. Os que para l iam estavam condenados ao castigo

eterno no fogo inextinguvel, a torturas, ranger de dentes e

odores ftidos aplicados pelo Senhor do Mal e por seus
auxiliares.
J o Reino de Deus para os Cristos era o Reino Celeste. L
era onde se localiza o verdadeiro Paraso. Para este local de
felicidade iriam os justos e bem-aventurados nesta vida
quando chegasse o fim dos tempos. Assim descrito o Reino
Celeste na Bblia no Apocalipse de Joo, obra produzida no
sculo I, momento de intensas perseguies aos cristos:
por isso que esto diante do trono de Deus, servindo-o dia e
noite em seu templo. Aquele que est sentado no trono
estender sua tenda sobre eles: nunca mais tero fome, nem
sede, o sol nunca mais os afligir, nem qualquer calor
ardente; pois o Cordeiro (Cristo) que est no meio do trono os
apascentar, conduzindo-os at as fontes de gua da vida. E
Deus enxugar toda lgrima de seus olhos (Ap 7, 15-17)
O Paraso o local definitivo da Salvao. Deus auxiliado
por ancios e por anjos e envia avisos humanidade para que
se arrependam dos pecados pois no Juzo Final haver a
separao definitiva, com a felicidade suprema aos bons e a
danao eterna aos maus.
O Paraso Terrestre aps a Queda de Ado e Eva e a
Geografia do Alm
De acordo com os telogos, aps a Queda o Paraso Terrestre
teria se afastado deste mundo para um lugar de grande
altura protegido por um muro de fogo, conforme j vimos. No
entanto este local passa a funcionar como receptculo das
almas. No primeiro Livro de Enoch (sculo III a.C.), um
evangelho apcrifo conservado por inteiro apenas numa
verso etope do sculo IV, Enoch vai ao Alm com o anjo
Gabriel e numa montanha elevada v trs cavernas
tenebrosas destinadas aos pecadores e uma luminosa,
reservada aos justos. J no judasmo antigo, todos os mortos
eram recolhidos indistintamente no shol (DELUMEAU, 1994:
33-34). No Apocalipse de Baruch e no Livro de Enoch, os
maus tambm sero punidos. Baruch chega ao terceiro cu e
pede ao anjo que o guie ao Paraso Terrestre, onde esto
prximos o jardim dos justos e o Hades, lugar de punio das
faltas. No Quarto Livro de Esdras os maus ficaro em

habitculos e sero castigados de sete maneiras diferentes

enquanto os justos repousam de sete maneiras (DELUMEAU,
1994: 35-36).
Grande importncia tambm teve o Apocalipse de Paulo, de
meados do sculo III, que foi influenciado pelas obras citadas
acima. Para Paulo as almas dos justos vo repousar
temporariamente no Paraso Terrestre.
Podemos dizer que o pensamento cristo pensava num Alm
intermedirio aps a morte. Alguns consideravam que s os
mrtires, o Bom Ladro (perdoado por Jesus por ocasio da
crucificao, a quem Cristo disse que encontraria no mesmo
dia no Paraso), Enoch e Elias (que ascenderam aos Cus sem
sofrer a morte) gozavam j do Paraso de Ado. Porm, um
grande nmero de filsofos afirmava que as almas de todos
os justos aps a morte permanecem em estado de repouso
at chegar o dia do Juzo Final quando iriam para o
verdadeiro Paraso por ocasio da parusia, a segunda vinda
de Cristo, com a separao definitiva dos bons e maus.
Visualizando melhor a idia do Alm tmulo no pensamento
judaico-cristo, segue a descrio do Alm em obras
produzidas entre os sculos II e III.
Apocalipse de Apocalipse Apocalipse
IV Livro de
de
de
Apocalipse de
Esdras (c.
Baruch
Esdras
Pedro (c. Paulo (c. sc. III)
sc. II)
(c. sc. II)
(c. sc. II)
sc. II)
Baruch vai ao 3

Esdras v
Pedro v os
uma
bemcu, pede ao
cidade num
aventurados
anjo que o guie
vale
na montanha
at o den;
cheia de
sagrada, vivem
prximidade
coisas
entre jardim dos
num lugar
boas
justos e Hades
luzente, cheio
sete anjos
(lugar de
de especiarias
levam
punio das
e plantas
Esdras ao
faltas)
rio de fogo com
inferno,
desce 70
degraus; v rodas de fogo
para castigar
portas
pecadores e
ardentes,
rio de fogo para mergulhlos
sobre um rio
ou ponte
onde os maus

Os anjos levam
almas dos justos
repousam
temporariamente
no paraso terrestre
onde
corre rio de leite
e mel
7 castigos dos
condenados: sede,
frio, calor,
vermes, mau cheiro
roda de fogo, rio
onde so
mergulhados

Os justos
repousam de 7
maneiras
diferentes,
lugar de
silncio e
repouso
maus sero
castigados de 7
maneiras
idia de lugar
intermedirio
no Alm

caem

interessante observar portanto, que havia desde o incio do

Cristianismo uma idia de sofrimento aos maus e de um Alm
intermedirio. Durante a Baixa Idade Mdia, mais
especificamente entre os sculos XII e XIII, a idia de um
espao intermdio se racionalizou, relacionando-se a atitudes
concretas a se tomar para diminuir o tempo de permanncia
ali. o momento de construo do conceito de Purgatrio no
discurso eclesistico como um lugar temporrio de castigo.
Atravs da ampla relao entre vivos e mortos e do trfico
que pode ser feito entre este mundo e o outro, acreditava-se
garantir um lugar no reino dos Justos no Juzo Final. Nos
sculos anteriores foram desenvolvidos relatos de viagem ao
Alm denominados visio, a viso, cujo objetivo era a
exortao ou a advertncia aos cristos (PATCH, 1983: 98).
A seguir algumas vises e seus elementos:
Viso de
Perptua

Viso de So Paulo

Sc. III, redigida Verso grega sc. III,

por Tertuliano
redaes sc. IX

Viso de
Baronto

Viso de Wettin

Final do
sc. VII

Incio do sc. IX

escada de ouro que

No 2 cu, descrio dos
ela consegue subir
rios do Paraso Terrestre:
Saturo levado por
rio de mel (Fison), de leite
4 anjos ao Oriente,
(Eufrates), de azeite
v um lugar com
(Geon), de vinho (Tigre),
todo tipo de flores,
rvore do Bem e do Mal,
v os mrtires e
rvore da Vida
ouve cantos

diabos e anjos
disputam sua
diabos e anjos se
alma; Arcanjo
aproximam., anjo o
Rafael o
ajuda,
conduz ao Cu
maior nfase
descrio dos
Paraso
castigos
dividido em 4
portas,

castigo dos pecadores:

corpo mergulhado no rio
no fala das torturas
de fogo at onde ia o
do inferno
pecado (joelhos, ventre,
lbios)

v montanha com
grande altura feita
de mrmore
sofrimentos vrios
v as torturas
de religiosos e
do Inferno e
tambm de
suas moradas
imperadores como
Carlos Magno, teria
cometido incesto
com a irm

possvel perceber principalmente na Viso de Wettin uma

nfase aos tormentos sentidos no lugar intermedirio, onde
at mesmo um religiosos permanece para ser expurgado, o
que mostra que a noo de lugar intermdio antiga. Mais

adiante falarei da Viso de Tndalo, apresentando maiores

detalhes sobre os sofrimentos e deleites no Alm.
A partir do ano 1000, a Igreja consegue uma influncia maior
sobre a sociedade, levando a uma maior preocupao da
populao com a salvao da alma e os meios de consegu-la.
Vrias transformaes ocorrem na Europa Ocidental,
propiciando tambm novas reflexes sobre o sagrado.
Destaco dentre elas o crescimento da cidades e de novas
categorias sociais como os mercadores, o desenvolvimento
das escolas urbanas, o movimento das Cruzadas, que para
alm da questo religiosa tinha um objetivo econmico de
peso (conseguir terras para os secundognicos e diminuir as
guerras feudais), o surgimento das heresias contestando o
monoplio da Igreja no contato com Deus.
Durante este perodo as ordens monsticas, inicialmente os
cluniacenses e depois os cistercienses, buscaram uma
participao maior na salvao do indviduo, que culminou
com o discurso mais elaborado dos sculos XI e XII quando
nos relatos sobre o Alm aparecem os lugares para os
condenados vo e os tipos de castigos que se sofre, buscando
aes para evit-los mediadas pelos mosteiros. Surgiram
assim, vrios relatos de vises nos quais os mortos atestam a
influncia dos vivos na sua salvao. O relato sobre a vida do
abade Odillon (1024), de Jotsuald, por exemplo, apresenta a
idia de lugares nos quais cospe um fogo ardente, onde as
almas dos pecadores sofrem suplcios de demnios. Na
narrativa, um eremita informa a um abade que as almas
podem ser libertadas pelas preces dos monges e esmolas
dadas aos pobres em lugares santos, e estimula os primeiros
(os monges) a empenharem-se ainda mais para vencer os
demnios (LE GOFF, 1993: 150-151).
Cluny tambm teve importncia ao consagrar um dia
especialmente para a orao aos defuntos, instituindo por
volta de 1030 a Festa dos Mortos em 2 de novembro, logo
depois da Festa de Todos os Santos, que era realizada no dia
anterior. Os monges que haviam tido vises com defuntos
eram encarregados de avisar os parentes e a comunidade
para que missas fossem celebradas em sua homenagem
(SCHMITT, 1999: 93-94). Jean-Claude Schmitt estudou vrios
relatos de fantasmas medievais, cujo objetivo era reclamar os
sufrgios que os libertariam dos tormentos do Alm. Nas

narrativas produzidas na abadia de Cluny, eram apresentadas

a necessidade de esmolas e da celebrao da alma dos
mortos, alm de apresentar a Virgem Maria como principal
auxiliar das almas quanto salvao. As vises tambm
atacam os padres simonacos, alertando sobre a necessidade
da prece individual pelo morto Os relatos alertam sobre
padres que recebem alimentos e no rezam pelo morto e
tambm insistem que melhor dar esmolas aos pobres que a
padres indignos. Atestam ainda a continuidade da
solidariedade entre vivos e mortos e as oraes monsticas
como forma superior e eficaz para ajudar os defuntos
(SCHMITT, 1999: 83-86).
interessante destacar tambm o uso das vises com fins
poltico-financeiros, como fez por exemplo, Pedro, o
Venervel, oitavo abade de Cluny (de 1122 a 1156). Ele
transcreveu na obra De Miraculis um relato no qual o av do
rei Afonso VI teria sido visto por outro morto, e que atravs
deste agradecia Ordem pela eficcia de suas oraes para
livr-lo dos tormentos. O abade pretendia com isso que o
monarca de Castela e Leo continuasse a pagar um direito
anual sobre as searas a Cluny, como retribuio s preces da
ordem (SHMITT, 1999: 151-152). A Igreja conseguiu com
sucesso mobilizar a sociedade em torno da salvao. A partir
do sculo XII, ocorre tambm uma valorizao do indivduo e
do livre-arbtrio como fundamental para se atingir o Paraso.
A permanncia no Purgatrio a partir do perodo em questo
era vista como um momento temporrio no pagamento dos
pecados veniais (isto , aqueles que podiam ser perdoados
por Deus), no qual o morto sofria algumas torturas fsicas
como a passagem simultnea do fogo ao gelado (LE GOFF,
1993: 19-21).
A racionalizao da idia de castigo temporrio no Purgatrio
possibilitou que novas categorias sociais, como a dos
mercadores, que exerciam uma atividade contrria ao
pensamento da Igreja (a utilizao da usura), temendo por
este motivo o seu destino na outra vida, pudessem obter a
salvao atravs das missas e outras medidas empreendidas
pelos vivos para abreviar o tempo no Purgatrio. O trabalho
do mercador era visto pela Igreja como no agradvel aos
olhos de Deus. Isto tinha origem na Bblia. O Levtico afirma
que se o teu irmo achar-se em dificuldade, no lhes dars
emprstimo a juros, nem lhe dars alimento para receber

usura (Lv 25, 35-37). No mesmo sentido, o Decreto de

Graciano, obra eclesistica do sculo XII, sentenciava que O
mercador nunca pode agradar a Deus ou dificilmente
(homo mercator nunquam aut vix potest Deo placere) (LE
GOFF, 1991: 71; COSTA e ZIERER, 2000: 70).
Os tormentos dos usurrios so comumente mencionados nas
vises. Na Viso de So Paulo, por exemplo, os usurrios so
mergulhados num rio tenebroso onde tm as lnguas comidas
por no terem sido misericordiosos nem se preocuparem com
as vivas e rfos (Vision de Saint Paul, 1903: 125-126). A
apreenso de toda a sociedade com as atitudes a tomar antes
da morte e da ida ao Purgatrio era tambm uma forma de
aproximao com as crenas populares clticas e
germnicas. Estas no estabeleciam uma grande distino
entre o reino dos deuses e dos homens, podendo haver um
intercmbio constante entre estes dois mundos, no muito
distantes um do outro.
O Purgatrio, alm de significar uma preocupao com o
destino aps a morte, representa tambm uma aproximao
com o Alm-tmulo, que, a partir de ento, no significa mais
uma longa espera dos mortos pelo Paraso at o dia do Juzo
Final conforme a verso crist inicial. Na nova contabilidade
do Alm (LE GOFF, 2002, I: 32), eram pesadas as aes do
morto, comparando seus pecados e penitncias feitos e a
fazer. Assim, a alma sofreria por um curto perodo no
Purgatrio e logo depois iria para o Paraso, o que permitia
ento, um intenso trfico, atravs das prticas para que se
sasse logo do lugar dos castigos (missas pela alma do morto,
entrega de bens ou rendimentos Igreja, auxlio aos pobres).
Graas divulgao da idia de Purgatrio pelos oratores,
passou a haver no campo do imaginrio, um enorme
intercmbio entre vivos e mortos, numa aproximao com a
viso do Outro Mundo da cultura folclrica.
Assim como os cluniacenses, os cistercienses tambm se
dedicaram aos relatos sobre viagens ao Alm e as aes dos
vivos para mitigar as faltas dos defuntos. Fundada em 1098,
a Ordem de Cister, tal como a de Cluny, era baseada na regra
de S. Bento. Afirmava que era necessrio uma maior
aproximao com o trabalho manual, conforme pregava a
regra de So Bento e se implantou inicialmente no campo. Os
iletrados (irmos leigos) eram aceitos na Ordem e formavam

a base produtiva do mosteiro por trabalharem nas

plantaes. Os cistercienses tiveram grande importncia na
confeco do exemplum que analisarei mais adiante, a Viso
de Tndalo.
De forma geral, os monges eram considerados os religiosos
mais puros e prximos de Deus por estarem totalmente
afastados do mundo (BOLTON, 1986: 24). Quanto ao clero
secular, sua principal funo era a de ministrar os
sacramentos que garantiriam a salvao aos fiis. A prpria
arquitetura do mosteiro e as aes dos monges, centradas no
Opus Dei (o estudo das escrituras, trabalhos com os
manuscritos, cnticos e jejuns) eram vistas como uma forma
superior de religiosidade pela sociedade feudal.
Relatos como a Viso de Tndalo colocam os monges numa
das melhores partes do Paraso, o Muro de Ouro, abaixo
apenas do Muro das Pedras Preciosas, local das nove ordens
de anjos, das virgens e de So Patrcio. Os monges, aqueles
que haviam se guardado dos prazeres mundanos e dedicado
a vida a Deus, tinham as cabeas coroadas de ouro e pedras
preciosas (ZIERER, 1999: 128).
Os mosteiros beneditinos eram construdos de forma a
representar o Paraso:
"(A abadia) Terica, por sua vontade de correspondncia
estreita com as harmonias universais, orientada, construda
sobre os eixos do mundo, em perfeito equilbrio aritmtico, a
pura repousa sobre um mdulo de base de quarenta ps,
formando a nave da igreja a base de toda a composio. Pois
no corao desse organismo se mantm a igreja, ponto de
articulao entre a terra e o cu: nesse lugar opera-se a
ligao com o paraso." (ARIS e DUBY, 1990: 52)
Portanto, ningum melhor que os eleitos na sociedade
terrestre, os monges, aqueles que eram os mais prximos do
Paraso, de acordo com a crena da poca, para confeccionar
relatos sobre como os cristos deveriam se comportar.
Um Exemplum do Sculo XII: A Viso de Tndalo

Figura 1

O homem em seu leito de morte (c. 1470). Ilustrao do livro A Arte de Bem
Morrer, publicada em Ulm.

Na imagem da xilogravura possvel ver um cristo s portas

da morte, o que demonstra a grande preocupao dos fiis
com este momento especfico de suas vidas. A xilogravura de
A Arte do Bem Morrer foi um dos primeiros trabalhos
utilizando esta tcnica e tinha por objetivo ser um sermo
visual, mostrando aos fiis o futuro dos devotos de acordo
com suas aes. Prximo do morto, um monge segura uma
vela acesa e os anjos esto em cima da cabeceira levando a
alma deste em direo ao cu. Tambm presentes ao fundo,
esto Cristo e seus santos. Na parte inferior, uma srie de
diabos, assemelhados com animais ferozes, tentam levar a
alma do morto e portam cada um vrios dizeres negativos,

tais como: Estou furioso, Estamos perdidos, Estou

assombrado, Isto no consolo, Perdemos esta alma
(GOMBRICH, 1999: 282).
A imagem, um sermo visual, tem a mesma funo do
exemplum que analisarei agora: mostrar aos vivos os castigos
e recompensas dos cristos de acordo com seus atos na terra.
No entanto, o bom cristo no precisa temer o Inferno.
Devido s suas boas aes, ser levado ao Paraso. O que no
aconteceu com o cavaleiro Tndalo, ao menos num primeiro
momento. Descreverei a viagem ao Alm deste pecador agora
com maiores detalhes que as outras vises para
compreendermos com mais clareza a idia de salvao
medieval atravs da viagem da alma. A narrativa, de origem
cisterciense, foi escrita no sculo XII, pelo irlands Marcos, e
traduzida em portugus, por volta do sculo XV, por monges
do mosteiro de Alcobaa. H uma verso de Frei Hilrio de
Lourinha (cdice 266) e outra de Frei Zacarias de Payopelle
(cdice 244). Utilizarei a verso deste ltimo cdice,
publicada em 1895 na Revista Lusitana por F. M. Esteves
Pereira. Trata-se de um exemplum, que apresenta a
experincia de um cavaleiro pecador nos trs espaos do
Alm: Purgatrio, Inferno e Paraso. O principal trao dos
exempla era ser um relato breve, tido por verdico, com o
intuito de ser inserido num sermo ou discurso de fundo
teolgico para convencer uma platia atravs de uma lio
moral (BREMOND, 1998: 21-28; CAZAL-BRARD: 1998, 2942; LE GOFF, 1999: 324-344).
Por ter sido composto em meados do sculo XII, a diferena
entre Purgatrio e Inferno na obra ainda um tanto confusa.
No manuscrito original, o espao dividido em Inferno, com
oito lugares de tortura, Inferno Inferior e Paraso (CAROZZI,
1994: 597). Na verso portuguesa do sculo XV, aparece
explicitado que o cavaleiro conhecer todas as penas do
inferno e do purgatorio e (...) todos os beens e glorias que ha
no sancto parayso (Viso de Tndalo (VT), 1895: 101).
Durante o relato porm, difcil distinguir Purgatrio e
Inferno, ambos locais de tortura. S podemos diferenciar os
dois espaos porque sabemos, num determinado ponto da
narrativa, que o cavaleiro desce ainda mais para baixo,
chegando a um lugar muito pior daquele onde j havia
experimentado sofrimentos, e l encontra o Prncipe das
Trevas.

Numa outra verso da narrativa do sculo XV, escrita em

provenal, a diviso do espao mais explicita, pois j
aparecem separados por ttulos, as experincias do cavaleiro
no Purgatrio, Inferno e na morada dos bem-aventurados
(Voyage de Raimon de Perellos au Purgatoire de Saint
Patrice: Visions de Tindal et de Saint Paul, 1903: 57-119).
Os antigos lugares de castigo (ou Inferno) so transformados
em Purgatrio e o Inferno Inferior passa a ser visto como o
Inferno propriamente dito. Isso mostra como no final da
Idade Mdia os espaos j esto bem definidos e a
preocupao com a morte, num perodo marcado pela Peste
Negra, grande. No relato aparece fortemente explicitado o
objetivo da jornada de Tndalo, isto , sua experincia seria
contada pelo monge Marcos para que os medievais se
arrependessem dos pecados e levassem uma vida mais
virtuosa:
Este tal e tan pecador quis deus por exemplo de nos todos,
que uisse muytas cousas e as sofresse e que as contasse a
nos per que tomassemos exemplo pera nos castigarmos de
mal fazer. (VT, 1895: 101).
A Igreja Medieval pretendia o controle das almas, da a
utilidade destas narrativas. O redator escreve ao fim da
histria que era testemunha da experincia de Tndalo, pois
havia ouvido o que acontecera do prprio cavaleiro:
Eu frey marcos. que esto screuy. son testemunha desto todo.
Ca eu ui con meus olhos o homen a que esto aconteceo e que
me contou todo assi como ia ouuistes. e assi como o el contou
a my. assi trabalhey eu de o contar o melhor que eu pudy. (VT,
1895: 120)
Aqui o afirmar que ouviu funcionava como garantia de
veracidade, forte trao medieval. Alm disso, o autor, de
acordo com suas palavras, tentaria transcrever a narrativa
exatamente conforme a havia ouvido, o que denota uma forte
interpenetrao entre oral e escrito. A narrativa desenvolvese a partir da morte temporria de Tndalo por um perodo
de trs dias, ocasio em que um anjo vem busc-lo para uma
jornada no Alm. A verso provenal explica que Tndalo
estava na cidade de Cartago entre prazeres com amigos e no
dia da jornada ao Alm comeou a passar mal. No conseguiu
comer, sentiu a alma sair do corpo, mas como havia um

pouco de calor em seu peito, no foi enterrado (nullo in eo

remanante vite signo, execpto quod calor modicus in sinistro
pectore ab is) (Vision de Tindal, 1903: 59-60).
Os principais pecados que Tndalo deveria purgar nesta
viagem eram comuns aos medievais e muito criticados pelos
oratores, como, por exemplo, o apego aos prazeres
mundanos, a luxria, e o no cumprimento de obrigaes
crists, como dar esmolas aos pobres e freqentar
assiduamente as missas. A Igreja pretendia o controle sobre
a vida sexual dos fiis, defendendo o casamento voltado
apenas para fins de procriao, sendo que o ato carnal fora
do casamento era condenado (BROOKE, 1991: 16-87,
RICHARDS, 1993: 33-52, DUBY, 2001). A instituio
controlava a moral dos fiis e seus atos para que estes
conseguissem, aps a morte, atingir o Cu.
A narrativa pode ser dividida basicamente em dois
momentos: no primeiro, o anjo e o cavaleiro vo descendo a
terra (pois, na concepo crist, o Inferno se localiza
embaixo) e o pecador enfrenta uma srie de provaes. Estas
provaes esto relacionadas aos sete pecados capitais a
vaidade, ira, inveja, avareza, gula, luxria e preguia e para
cada um dos pecados existem penalidades como podemos ver
abaixo:

Pecadores

Pecado
Capital

Castigo

1. Assassinos

Ira

sofrem num vale profundo com carves e com

cruzel de ferro branco que queima mais que
carves

2. Traidores

Vaidade

almas passam do fogo do enxofre para rio

gelado e depois para o fogo novamente

3. Orgulhosos

Inveja

mergulhados num lago ftido ao cair de longa

ponte por onde s atravessam os eleitos

4. Avaros

Avareza

so comidos e atormentados pela besta

Aqueronte, depois so colocados no fogo e no
rio de enxofre

5. Ladres

Preguia passam por ponte estreita com pregos afiados;

e Inveja enormes bestas comem os que caem das pontes

6. Glutes e
Fornicadores

Gula e
Luxria

jogados em enorme forno que queima tudo,

torturados por diversas ferramentas

7. Luxuriosos,
principalmente os

Luxria

besta devora as almas e as vomita, almas

concebem monstros, como serpentes e outros
que as mordem, agulhas de ferro e de fogo

eclesisticos

consomem as almas

Dentre os pecados aquele em que mais se sofre com a

luxria, a qual praticada por leigos e tambm por
eclesisticos. Estes ltimos, como lembra o anjo, devem ser
punidos de maneira mais rigorosa se incorrerem neste
pecado. Como ressalta bem Carozzi, a oitava punio no
mencionada, e depois dela Tndalo e o anjo vo direto para o
Inferno (antigo Inferno Inferior) (CAROZZI, 1994: 602).
Talvez por esta razo, o compilador da verso portuguesa
coloca o ltimo castigo desta primeira parte como o castigo
daqueles que devem ser melhores que os outros, tem
sabedoria e cincia para o ser e no so. A forma de punio
serem mordidos at os ossos e serem transformados numa
massa derretida, desejarem morrer, mas no conseguirem
(VT, 1895: 109).
Durante toda a jornada, o anjo vai acompanhando Tndalo,
porm ele sofre vrias punies. Nas penas dos ladres,
obrigado a passar com uma vaca pela ponte estreita com
pregos, por haver roubado a vaca de um vizinho. No meio da
ponte, encontra um homem carregando um feixe de trigo.
Nenhum dos dois quer retornar para dar passagem ao outro,
esto com os ps sangrando e acusam-se mutuamente de
seus pecados (VT, 1895: 106). Tndalo s obtm sucesso
graas ao ser anglico, que o salva, curando seus ps e
permitindo que atravesse a ponte. O cavaleiro tambm sofre
com os varos e comido pela besta Aqueronte, a qual era
alta como uma montanha. Sobre o animal monstruoso:
os olhos daquela besta pareciam uma montanha de fogo e a
boca era muito grande e aberta, pela qual podiam entrar
nove mil homens armados [...] da boca daquela besta saam
choros e gritos, os quais faziam as almas que estavam dentro
do ventre daquela besta. (Vision de Tindal, 1903: 70)
No interior do monstro havia fogo e animais como cachorros,
serpentes, lees e outras bestas. Depois, os demnios
colocam as almas no fogo, no rio de enxofre e no gelo. Ao
sofrer os tormentos, Tndalo recorda-se das faltas cometidas
(Vision de Tindal, 1903: 72). O anjo lembra a todo momento
da misericrdia de Deus, o qual deseja salvar Tndalo da
querer mostrar a ele as punies aos pecados, visando obter
o arrependimento. A obra tem um carter bastante didtico,

a cada lugar onde passam, Tndalo pergunta ao anjo quem

est ali e porque merece ser colocado no local, o que o ente
de Deus explica e logo depois admoesta Tndalo a se corrigir
para evitar o lugar no futuro ou para atingi-lo na outra vida,
uma vez que eles passam por todos os espaos do Alm. O
cavaleiro sofre ainda outras punies: a dos glutes e
fornicadores, e a pior das punies do Purgatrio, a pena
dos luxuriosos, que j mencionei anteriormente. Ainda que
seja uma pena voltada aos eclesisticos que pecaram,
aqueles que cometeram a luxria imoderadamente, como
Tndalo, tambm sofrem a punio.
Eram devorados por outra besta, mais aterrorizante que a
predecessora, com dois ps, duas asas muito grandes e de
sua boca saam grandes chamas de fogo. No interior do
monstro, os pecadores sofriam tormentos e engravidavam,
tanto homens quanto mulheres, de outras feras, as quais
pariam, com grandes gritos, por todas as partes do corpo.
Estes animais os mordiam at os ossos e queimavam suas
artrias e pulmes:
Erant enim in omnibus diversis membris et digitis diversarum
bestiarum capita, que ipsa membra mordebant usque ad
nervos et ossa. Habebant quoque linguas vivas in modum
aspidum, que totum palatium et arteria consumebant omnia
usque ad pulmones (Vision de Tindal, 1903: 84).
Depois disso, as almas eram torturadas pelos demnios e
derretidas como o chumbo, com o uso de martelos e outros
instrumentos, e transformadas em massa: as uezes de cen
almas se fazia huma massa (VT, 1895: 109). Porm por mais
castigos que sofressem as almas nunca poderiam morrer,
conforme desejavam. Da mesma maneira que a Viso de
Tndalo, a Viso de So Paulo, do sculo IX, igualmente
mostra penas relacionadas aos tipos de pecado com
inspirao nos sete pecados capitais. Neste caso, o Arcanjo
Miguel leva So Paulo ao Inferno. Diante de suas portas v
rvores de fogo onde os pecadores so pendurados de acordo
com seus pecados. Os pendurados pelos ps na rvore de
fogo so os malfeitores, pendurados pelas mos, ladres,
pelos cabelos os orgulhosos, pelo pescoo, glutes e pela
lngua, os caluniadores. Outra punio o mergulho no rio de
fogo, onde partes do corpo so imersas de acordo com a
gravidade do pecado.

O principal elemento a lembrar aqui o no cumprimento

dos compromissos dos fiis, como o de no fazer penitncias
ou de cometer pecados aps conseguir o perdo. Aqueles que
so mergulhados no rio de fogo at os ps, foram os que
fornicaram aps receber penitncia, at os joelhos, os que
cometeram furtos e rapinas, at a boca, os traidores e at as
sobrancelhas, os maliciosos (Vision de Saint Paul, 1903: 124125). Na iconografia medieval os sete pecados capitais so
igualmente representados como por exemplo na obra de
Bosch abaixo:
Figura 2

Hieronymus Bosch. Os Sete Pecados Capitais (c. 1490). Museu do Prado. Madrid.

Nascido na Holanda, Bosch (1450-1516) era proveniente de

uma famlia de pintores e levou uma vida confortvel por ter
se casado com uma burguesa. A mentalidade medieval est
presente em suas pinturas embora fosse contemporneo de
diversos artistas do Renascimento, como Leonardo da Vinci.
No h retratos seus e suas pinturas no so datadas
(Copplestone, 1997: 5-7). Profundamente religioso, a partir
de 1486, passou a pertencer a uma confraria de leigos, a
Confraria de Nossa Senhora. Seus desenhos revelam grande
preocupao com a salvao e o pecado, sempre associado ao
sexo e muitas vezes representado de forma bizarra, como no
Jardim das Delcias (c. 1500) e no Juzo Final, onde os
pecadores so punidos por animais estranhos. Muitos crticos
de arte lhe atribuem uma ateno obsessiva com a luxria e
obscenidade, que ao mesmo tempo, suas obras pretendiam
condenar.
Em Os Sete Pecados Capitais, o grande crculo representa o
olho de Deus que observa a humanidade. No centro do
quadro est a figura de Cristo no interior da ris azul,
mostrando suas chagas. A ris est circundada por um crculo
dourado em forma de raios de sol. Ali existe a inscrio:
Cuidado, Deus tudo v (Cave Cave Deus videt).
A obra foi levada para a Espanha em 1574 por Felipe II e
ficou durante anos nos aposentos do rei no Palcio do
Escorial. Os quatro medalhes laterais mostram os quatro
destinos humanos: o leito de morte, o Juzo Final, o Paraso e
Inferno. No interior da tvola, so representados os sete
pecados capitais, e acima dela pairam bandeirolas com
advertncias em latim. A Ira apresenta uma cena de cime e
conflito. No Orgulho, um demnio exibe um espelho a uma
mulher. A Preguia mostra uma mulher vestida para ir
missa e tentando acordar um homem que dorme uma gostosa
soneca. Na Avareza, um juiz aceita suborno; na Inveja,
retratado o provrbio dois cachorros com um osso
raramente chegam a um acordo.
Descreverei dois pecados com mais detalhes: a luxria e a
gula. A Luxria retrata dois casais de amantes divertindo-se
prximo a uma tenda de brocado vermelho. H na cena
comida, bebida e instrumentos musicais como a lira,
propcios ao jogo amoroso. Prximo deles, os divertem um
palhao e um bufo. A Gula mostra um homem obeso,

mascando um osso, numa mesa repleta de alimentos. A

mulher traz mais comida, uma ave assada. Do lado direito,
outro membro da famlia bebe vinho sofregamente da jarra,
que escorre. Abaixo do homem obeso, uma criana gorda,
seu filho, pede mais comida. Pendurados na paredes, uma
faca e um chapu com uma flecha traspassada lembram
objetos de caador para obter mais comida.
Interessante tambm na pintura so os quatro anis laterais
que mostram o Alm. Do lado esquerdo, a primeira imagem
a do homem em seu leito de morte, anloga a que j analisei
sobre A Arte do Bem Morrer. Prximo do morto esto
religiosos, acima de sua cabeceira, um anjo e um diabo
esperam para levar a alma. Atrs da cama, a figura da morte.
No anel do lado direito, h uma cena do Juzo Final. Os anjos
com suas trombetas anunciam a segunda chegada de Cristo.
Os mortos saem da Terra para serem julgados pela
derradeira vez.
Nos anis embaixo, temos do lado esquerdo, o Inferno e do
direito, o Paraso. No Inferno, pessoas so torturadas para
depois serem jogadas num caldeiro que ferve, atiado por
demnios. Ao fundo da imagem, vemos uma casa e uma
montanha ardentes. No Paraso, a parte de cima dominada
por Deus e seus santos e logo abaixo os anjos recebem os
eleitos que entram no Reino dos Cus.
Voltando Viso de Tndalo, as experincias desagradveis
sofridas pelo cavaleiro no Purgatrio continuam num
crescendo at que eles chegam ao Inferno, onde estava o
Diabo, que proporciona sofrimentos ainda piores aos
condenados. Era uma besta negra com mais de mil mos,
com unhas de ferro que ero plus longas que una lannsa de
cavalhier e o rabo era cheio de agulhas por donar turmen a
las armas [almas] (Vision de Tindal, 1903: 93).
interessante observar que o diabo tambm um sofredor.
Nomeado como Lcifer, (aquele que leva a luz), o anjo cado
da Bblia jazia estendido numa grelha de ferro debaixo da
qual havia uma grande brasa e os demnios atiavam-na para
que queimasse mais forte. Todos os seus membros e juntas
esto presos em cadeias de ferro e fogo muito grossas e
quando ele se movia, queimava-se. A ilustrao dos irmos
Limbourg que retrata o Inferno no Livro de Horas do Duque

de Berry (1415), mostra a cena do diabo na grelha (LINK,

1998: 187).
A corte do Diabo formada por Lcifer, o Senhor dos
demnios, aprisionado nas trevas do Inferno, Sat, primeiro
de seus seguidores, seu bode expiatrio e o encarregado de
misses na terra e uma srie de outros demnios que
exerciam suas atividades no Inferno e Purgatrio (LE GOFF
& SCHMITT, 2002, I: 321). Na Viso de Tndalo, como o
Diabo sofria na grelha de ferro, atormentava ainda mais as
almas, as quais esmagava entre os dedos. Ou ento engoliaas e depois as exalava para vrias partes do inferno,
conforme a ilustrao dos Limbourg. As almas que se
encontram no Inferno sofrem todos os castigos anteriores e
mais o castigo eterno do qual no podem livrar-se por no
terem se arrependido dos seus pecados em vida, segundo as
verses da Viso de Tndalo do sculo XV. Na verso deste
relato no sculo XII, os que esto ali so os anjos das trevas e
os que se desesperaram da misericrdia de Deus e no
acreditaram mais Nele. Estes j esto definitivamente
julgados (CAROZZI, 1994: 600).
Como possvel observar, os tormentos sofridos no
Purgatrio e Inferno esto relacionados a torturas fsicas com
fogo e objetos cortantes, que levam ao dilaceramento dos
corpos dos condenados, acentuado por seus gritos
lancinantes e pelo fedor nauseante, torturas que so
ininterruptas por toda a eternidade. Note-se a uma nfase
neste tipo de narrativa s sensaes experimentadas pelos
sentidos como forma de tornar o relato mais vivido e
assustador.
Na pintura abaixo de Fra Angelico, O Juzo Final, possvel
ver de cada lado, os justos no Reino Celeste e os maus no
Inferno.
Fra Angelico (1387-1455), cujo verdadeiro nome era Guido
de Pietro, nasceu em Vichio, aldeia no norte de Florena.
Tornou-se era frade dominicano, adotando o nome de Fra
Giovani de Fiesole. Teve uma juventude agitada, com
constantes transferncias de conventos, pois os dominicanos
apoiaram o papa legtimo Gregrio XII na contenda que a
Repblica Florentina teve com o Vaticano at 1418 a favor do
Antipapa Alexandre V (Gnios da Pintura, 1973, I: 87). Em
1449, tornou-se prior do convento de S. Marcos, em

Florena. Suas pinturas msticas o levaram a ser chamado,

logo aps a sua morte, de o pintor anglico. Sua
representao do Juzo Final baseada no relato do
Apocalipse, marcado pela segunda vinda de Cristo e o
julgamento definitivo da humanidade. De acordo com a
Bblia:
e o stimo anjo tocou (a stima trombeta)... Houve ento
fortes vozes no cu clamando: A realeza do mundo passou
agora para o nosso Senhor e seu Cristo, e ele reinar pelos
sculos dos sculos. Os vinte e quatro ancios que esto
sentados em seus tronos diante de Deus prostraram-se e
adoraram a Deus, dizendo: ns te damos graas Senhor Deus
Todo-Poderoso Aquele-que- e aquele-que-era, porque
assumiste o teu grande poder e passaste a reinar. As naes
tinham se enfurecido, mas a tua ira chegou, como tambm o
tempo de julgar os mortos, de dar recompensa aos teus
servos, os profetas, aos santos e aos que temem o teu nome,
pequenos e grandes, e de exterminar os que exterminam a
terra. (Ap11, 15-18)
No detalhe que mostrarei, acima da imagem dos eleitos esto
os condenados, ainda vestidos, que so empurrados com os
tridentes de demnios negros para o Inferno. Localizado
numa montanha, com castigos divididos em nveis, as almas
despidas sofrem diversas torturas.

Figura 3

Fra Anglico. O Juzo Final. Detalhe do Inferno (c.1432-1435). Museo di San

Marco, Florena.

As torturas do Inferno, de acordo com o pintor, esto

divididas em cinco estgios:
1. almas torturadas e mutiladas devido aos pecados da carne
2. almas ardendo no fogo
3. almas so queimadas e mordidas por outras; do outro lado,
almas so impedidas de comer iguarias postas sua frente
4. almas queimam num caldeiro

5. o Diabo come as almas que depois so jogadas no rio de

fogo e ali atormentadas e cozidas por demnios
Num segundo momento, Tndalo conduzido pelo anjo para
o Cu rumo ao Paraso. No caminho, encontram pessoas que
esto num pr-Paraso, por no serem maus nem
completamente bons. A viso do Paraso no relato segue a
idia de hierarquia de Gregrio Magno que, inspirado numa
passagem bblica do profeta Ezequiel, divide os cristos em
trs categorias, os conjugati (casados), os continentes (os
religiosos) e os predicatores (os clrigos seculares)
(VAUCHEZ, 1985: 48). No pr-Paraso, a primeira viso a
de claridade e de uma fonte, uma analogia aos rios do den e
elemento sempre presente nas representaes do Paraso
Terrestre. Tndalo v dois reis, anteriormente rivais, o rei
Cocomart e rei Domas vivendo agora como amigos. O
primeiro aps uma grave molstia prometeu que, se curado,
se tornaria monge e o segundo, deu todos os seus bens aos
pobres (Vision de Tindal, 1903: 100-101).
O anjo enfatiza a Tndalo que ele deve contar este exemplo
de ao dos reis aos demais quando voltasse a terra. Isso
denota um exemplo de ndice de oralidade na narrativa
(ZUMTHOR, 1993: 35 e 39-41), graas a utilizao de verbos
como contar, ouvir, dizer, lembrar, que indicam mais uma vez
o papel da oralidade na sociedade medieval quando a maior
parte da populao era iletrada e os relatos, no apenas as
Vises mas diversos outros, eram ouvidos e no lidos:
E remembre te que contes aysso a las gens cant seras
tornado al setgle.
(Vision de Tindal, 1903: 101).
Tndalo tambm encontra no pr-Paraso o rei Arcomart em
grande riqueza, servido por pobres e peregrinos a quem
havia dado todos os bens temporais. Este rei tinha vinte e
uma horas de felicidade a cada dia, porm sofria trs horas
com fogo at o umbigo e um cilcio do umbigo para cima
devido a seus pecados: infidelidade no casamento, matou um
cavaleiro ante o altar de So Patrcio e cometeu perjrio
(Vision de Tindal, 1903: 104).
Depois, Tndalo chega ao Paraso propriamente dito, dividido
em trs estgios, o Muro de Prata, de Ouro e de Pedras
Preciosas. No Muro de Prata, lugar em que a alma ouve belas

vozes e expresses de alegria e contentamento, vivem os

castos no casamento. As caractersticas desses eleitos so as
seguintes: claridade, alegria, beleza, castidade, santidade,
eternidade:
Aquel muro era todo de prata muy fermosos e muy luzente. E
as uozes deles [dos eleitos] soauan de muytas e desuayradas
maneyras. que non parecian outra cousa. se non cantares de
orgoons. E a todos era
ygual claridade e alegria e deleytamento. e ledice. fermosua
e honestidade. de boon sabor. e de boon odor. que
sobrepoiaua mais e ualia mais. que todos os boons odores
que son. (VT, 1895: 114)
As pessoas que ali estavam no haviam cometido o pecado de
adultrio e tinham entregue todos os seus bens aos pobres e
Igreja:
esta folgana dada aos casados e a todos aqueles que non
britaron nen transpasaron a orden do casamento dereito. per
pecado de adulterio. e os seus beens temporaaes partiron con
os pobres. e a romeus e aa egreias de deus. (VT, 1895: 114115)
Por isso, os que esto no Muro de Prata ficaro ali at o dia
do Julgamento e depois perpetuamente com Deus no Paraso:
(e apres estaran perpetualment am Dieu en paradis) (Vision
de Tindal, 1903: 106): aos quaes dira nosso senhor que he
dereito juiz no dia do juizo. Vynde beentos do meu padre. e
recebee o reyno que uos sta aparelhado do comeo do
mundo. (VT, 1895: 115). possvel ver no detalhe abaixo do
Juzo Final a representao do Paraso. Cristo est no centro,
numa aureola dourada e azul, circundado por anjos, e tendo
prximo de si a Virgem Maria. De cada lado, logo abaixo dele
e acima dos demais, esto os santos. Dois anjos esto com
suas trombetas anunciando o Juzo Final. Logo abaixo, outros
anjos, num jardim florido, conduzem os eleitos a um palcio
iluminado, o Reino Celeste.

Figura 4

Fra Angelico. O Juzo Final. Detalhe do Inferno (1432-1435). Museo di San Marco,
Florena.

Os elementos da Viso de Tndalo encontram vrios pontos

em comum com o Paraso de Fra Angelico. No Muro de Ouro,
encontram-se os monges, homens e mulheres, e os
construtores das igrejas, com coroas de ouro com pedras
preciosas sobre a cabea, por terem sido os mrtires em
defesa da f crist. Tndalo e o anjo vem a formosura
desses eleitos que se assemelham a anjos, seus cantos e seu
bom odor, que ultrapassam tudo o que haviam visto antes:
E entraron e uiron dentro muitos monges. e muitos homeens
de orden. e muitas molheres outro sy, que non parecian outra
cousa se non angeos. tan fermosos eran. e cantauan tan
docemente,. e tan soborosamente que todas as maneyras e
artes da musica sobrepoiauan e uencian. pero que todas as
outras almas que ia uiron nos outros logares per hu uynham.
resplandecian e luzian muito a demais. A claridade e o
resplendor e o muy boon odor que destes saya. sobrepoiauan.
e pasauan todos os que no mundo son. (VT, 1895: 117)
Neste trecho do Paraso, o anjo adverte sobre uma parte na
qual o cavaleiro no poderia entrar, o que encontrado em

outras narrativas, indicando que h locais do Paraso

destinados apenas aos eleitos aps a morte. A seguir, eles
vem uma rvore frondosa, carregada de todos os frutos que
poderia haver. Em seus ramos, pssaros de todas as cores
cantam melodiosamente. Esta rvore um cipreste e
representa a Santa Madre Igreja, em analogia direta com a
rvore da Vida presente no den, a qual frutifica doze vezes
no Apocalipse (Ap 22, 2). Sob esta rvore, em celas de ouro e
marfim esto as pessoas que edificaram as igrejas, trajando
vestes monacais (Vision de Tindal, 1903: 112):
E morauan so esta aruor muitos homeens e muytas molheres.
en casas de ouro e de marfi, que louuauan. e beenzian deus
poderosos en nenhuun quedar. e por quen el he. e por muitos
beens e mercees que semre del receberon. E cada humm
tynha sua coroa de ouro, en sua cabea. muy marauilhosas e
muy nobres. (VT, 1895: 117-118)
Por fim, chegam na melhor parte do Paraso, o Muro das
Pedras Preciosas. Este muro era mais alto que os anteriores e
suas pedras multicores brilhavam tanto que pareciam o sol.
Neste local estavam as nove ordens de anjos, os patriarcas,
os profetas da Bblia, os apstolos de Jesus e as virgens:
E depois que sobiran en cima ao muro. uiron sen outra
duuida cousas. quaaes olho non uio. nen orelha ouuio. nen
coraon de homem cuidou. nen pensou. Ca uiron noue
ordeens de angeos. os quaaes son. s. Angeos. Archangeos.
Virtudes. Principados. Potestades. Dominaonnes. Thronos.
Cherubin. e seraphin.
E esta alma ouuio palauras muy marauilhosas. e muy sanctas.
per tal guisa que non conuen a nenhuun homen de as dizer.
Alm desses eleitos tambm esto l So Patrcio e quatro
bispos irlandeses (Celeste, Malaquias, Arthinateno e Menias)
devido ao fato de o autor do relato ser ele prprio irlands.
Depois de percorrer todos os espaos do Alm, a alma de
Tndalo retorna ao corpo, ele conta o que viu, divide seus
bens com os pobres e passa a adotar uma vida casta para ir
brevemente para o Paraso. Como possvel perceber na
estrutura do exemplum, a narrativa tem um fim moralizante
ao mostrar um homem comum, isto Tndalo, um cavaleiro
pertencente nobreza e o seu percurso para chegar
salvao, buscando assim levar a converso dos demais

laicos. Alm disso, ao finalizar a sua misso de visitar os trs

espaos do Outro Mundo e contar a sua experincia, o
cavaleiro finaliza seu objetivo na terra e espera a morte
para, aps a sua redeno, atingir e permanecer no Paraso.
Podemos observar em todas as vises, o uso dos rgos dos
sentidos para aproximar o relato do interlocutor, que na
maioria das vezes ouvia a narrativa ao invs de l-la. Alm do
fato de a maioria da populao medieval ser iletrada, a
leitura era vista comumente como atividade fatigante, sendo
a literatura conhecida por meio de recitadores e de
pregadores religiosos. (ZUMTHOR, 1993: 55-80). Por
exemplo, so abundantes as impresses visuais, olfativas e
auditivas, tanto no Inferno e Purgatrio quanto no Paraso.
Ouvem-se terrveis gritos de sofrimento, ou cnticos
maravilhosos, sente-se um fedor horrvel ou aromas
agradveis de flores e rvores frutferas. Alm disso, temos a
viso aterradora do inferno escuro e a viso agradvel do
paraso envolta sempre num clima aprazvel estabelecido
num belo jardim, com objetos ricos como o ouro e as pedras
preciosas.
O tato tambm muito importante nos relatos atravs das
inmeras torturas vivenciadas pelos pecadores, torturas
essas que deformam e dilaceram os corpos, num sofrimento
interminvel, ao passo que, no Paraso, as mos tocam flores,
frutos, pssaros, objetos preciosos e o corpo coberto por
vestes brancas. O paladar igualmente utilizado para
enfatizar a oposio Paraso e Inferno, pois enquanto os seres
do Paraso bebem das guas cristalinas e comem os frutos
abundantes, os do Inferno sentem o gosto do enxofre ou so
privados de consumir alimentos, como na pintura de Fra
Angelico, na qual um dos castigos consiste em impedir os
condenados de comer iguarias saborosas postas na mesa
sua frente.
A propsito da abundncia alimentar que caracteriza o
Paraso, interessante lembrar que a sociedade medieval
passava por vrias crises alimentares. O pice da felicidade
era, ento, a obteno de alimentos de forma contnua e sem
a necessidade do trabalho - tambm considerado um castigo
de Deus. A palavra labor est ligada a castigo, lembrando
sudor e dolor (DUBY, 1982: 76). Por isso h uma srie de
relatos medievais sobre pases utpicos, como a Cocanha,

onde pudins caam do Cu e havia rios de vinho (FRANCO

JR., 1998). H tambm nos textos uma oposio de
expresses provenientes de adjetivos (ex: claro/escuro,
alegre/triste) ou verbos (cantar/gritar, chorar/sorrir),
relacionada aos rgos dos sentidos, que simplificadamente
ficam assim:
Inferno

Paraso

Escurido

Claridade

Fedor

Bom odor

Sofrimento

Deleite. Gozo

Gritos

Cantos

Isso tambm se d na iconografia, como no Juzo Final, de

Fra Angelico, onde o Paraso marcado pela luz e beleza, ao
passo que o Inferno sombrio e representa a dor. Neste
sentido, interessante comparar o primeiro detalhe do
Inferno, que se localiza numa montanha escura dividida em
cinco nveis, com a claridade e cor que marcam a presena
dos anjos, santos, Deus e os eleitos. Alm desse apelo aos
rgos dos sentidos, podemos observar que as narrativas de
vises possuem uma estrutura comum. Com base na Potica
Estruturalista de Todorov (CARDOSO, 1997: 43), podemos
explic-las pelo seguinte esquema:
Situao Inicial: um indivduo escolhido por uma fada,
anjo ou santo para empreender uma viagem rumo ao
sobrenatural (o Outro Mundo Cltico, o Paraso Terreal ou o
Alm-tmulo)
Perturbao da Situao Inicial: ele parte, normalmente
acompanhado por alguns companheiros em viagem martima.
Ou vai sozinho a p junto com seu guia.
Crise: Dificuldades ou provaes enfrentadas pelo eleito
(ilhas habitadas por monstros, a sede e a fome e outros
tormentos)
Interveno na Crise: o escolhido atinge o objetivo,
chegando ao Outro Mundo, ao Paraso Terreal ou ao Paraso
Celestial.

Novo Equilbrio: o escolhido retorna ao ponto de partida e

conta para os outros a sua experincia, que serve de
exemplo. Muitas vezes aps o cumprimento da misso,
desaparece ou morre para retornar ao Paraso.
Concluso
possvel perceber o carter ideolgico das vises
medievais, especialmente a Viso de Tndalo, que estudei
com mais detalhes dentro do contexto de busca de salvao
da alma atravs de uma viagem. Como demonstrei, os relatos
eram produzidos por monges que tinham como principal
objetivo um maior controle da sociedade crist e o modo de
agir dos fiis. A iconografia, que funcionava como um sermo
ilustrado, complementava os relatos que eram ouvidos e dava
forma visual aos tormentos e alegrias do Outro Mundo,
conforme Bosch, com Os Sete Pecados Capitais e Fra
Angelico com O Juzo Final. O objetivo dos relatos e pinturas
fica claro: colocar a Igreja como principal intermediria na
salvao crist, negar aos cristos a possibilidade do contato
direto com Deus, como queriam os hereges, apresentar
condutas de comportamento vistas como ideais (dar os bens
aos pobres e Igreja, manter a castidade, entre outros) e
aterrorizar os cristos frente ao Alm, de forma que os
oratores continuassem a ditar as normas para as almas
atingirem o Outro Mundo.
possvel perceber tambm nos relatos uma mesma
estrutura no apenas na organizao da narrativa, como
mostrei acima, com base na anlise da narrativa de Todorov,
mas tambm na estruturao do espao. Os topos do Alm,
no caso do Paraso, se caracterizam por uma paisagem
ednica representada por jardins, cnticos, fontes, anjos e
rvores frondosas. J no Inferno, a geografia pressupe
alguns obstculos, como caminhos marcados por pontes
estreitas, rios ferventes, montanhas, lagos de gelo e
monstros.
Todos os relatos repetem a estrutura geogrfica e narrativa,
o que igualmente representado na iconografia, da a
importncia em conjugar o estudo dos exempla com o das
imagens. H tambm igualmente uma matemtica do Alm
nos relatos, que garante o acesso a lugares bons pela
quantidade de boas aes ou a lugares maus de acordo com

as faltas cometidas, com base nos sete pecados capitais,

como apresentei nas vises de So Paulo e de Tndalo. Isso
tudo nos remete ao incio do texto, levando-me a concluir que
a salvao era a preocupao fundamental dos medievos
mais pelo pavor do castigo que pelo anseio do Cu. Quanto
atingi-la, representava uma rdua batalha para a alma
humana, que se debatia entre o desejo dos prazeres e o
terror do abismo infernal.

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La transformaci mstica dels tpics lrics

medievals dins del Llibre damic e Amat de
Ramon Llull
The Mystical Transformation of Medieval Lyrical Topoi in
Ramon Llull's (1232-1316) Llibre d'amic e Amat
Die mystische Transformation der mittelalterlichen lyrischen
Topoi in Ramon Llulls (1232-1316) Llibre d'amic e Amat

Jordi Pardo Pastor

(ARCHIVIVM LVLLIANVM - Universitat Autnoma de
Barcelona/Espaa
y Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia Raimundo Llio)

I. Introducci
Si partim de lestructura del Llibre damic e Amat, la seva
constituci en tres cents seixanta sis versicles [1], ja tenim
resolta? la incgnita que hom es podria plantejar desprs de
la lectura daquesta obra cabdal del mestre Llull: estem
davant de poesia, o b estem davant duna prosa eficientment
travada? Des del meu punt de vista, a lhora de resoldre
aquest dubte, hem de tenir en compte les paraules, potser ja
oblidades per gran part dels lullistes, de lillustre hispanista
Marcelino Menndez y Pelayo que definia amb aquests mots
el present opuscle lulli: la verdadera mstica de Ramn
Llull se encierra en una obra escrita en prosa, aunque
potica en la sustancia; noci que, una mica ms avall,
continuava desenvolupant daquesta manera:
admirable poesa, que junta, como en un haz de mirra, la
para esencia de cuanto especularon sabios y poetas de la
Edad Media sobre el amor divino y el amor humano, y realza
y santifica hasta las reminiscencias provenzales de canciones
de mayo y de alborada, de verjeles y pjaros cantores,
casando por extraa manera a Giraldo de Borneil con Hugo
de San Vctor. [2]
Amb tot, sembla que aquestes paraules del mestre noms
han estat escoltades per Esteve Jaulent qui, en la seva edici
en llengua portuguesa del Llibre damic e Amat, dedica un
breu apartat a Llull com a poeta, afirmant que a incessante
procura do Amado atravs das palavras nos leva pela mo ao
encontro da poesia.[3]
Prenent com a eina de treball la teoria i la crtica literria,
ens podem valer de la terminologia que sens proposa en
relaci al versicle. Aquest fou introdut per la poesia
simbolista francesa i emprat per poetes com Rimbaud,
Verlaine, Kahn, Laforgue..., i definit com el procediment ms
escaient per a expressar, allunyant-se de qualsevol
constricci externa, la tensi rtmica de la parla, produint un
ritme delevada fludesa que cerqus una poesia natural.
Dessota daquesta fortuna i tornant al Llibre damic e Amat,

ja hem dit que lobra est formada per versicles que es

succeeixen un darrera laltre donant, ad meo arbitrio, un
carcter de poemari.
De la mateixa manera, si per als poetes simbolistes francesos
serveix la definici de prosa potica, o, fins i tot, de poesia en
vers lliure al parlar de versicles, qu ens priva dafirmar que
el Llibre damic e Amat s, en essncia, una obra potica?
Baudelaire ja ho va dir en el seu moment al prleg dedicatori
de Le Spleen de Paris: qui no ha somniat en el miracle de
forjar una prosa potica que sadapti als moviments lrics de
lnima? I ara jo em pregunto: quina obra medieval catalana
semmotlla millor a aquesta definici baudelairiana que el
Llibre damic e Amat? Certament, aquest petit opuscle lulli
s ms que una obra mestre de la nostra literatura, puix que
ens porta a camins i expectatives noves cada cop que el
rellegim, a ms daportar-nos una pau espiritual com poques
coses en aquesta vida ens la donen.
La seva redacci allada [4], tot i que desprs fos incls dins
del Llibre dEvast e Blaquerna, li dna aquest caire
representatiu i potic que trobem en les obres, rgidament,
potiques del Beat com sn el Plant de la Verge, el Cant de
Ramon, i Lo Desconhort i que sacosta, si ms no, a la
manera de poemar dels trobadors i joglars, ja que no hem
doblidar que Llull abans de la seva conversi a la vida
religiosa era un poetastre que composava canons a les
dames de la seva cort.
Pel cap baix, podem reconixer, ja a aquestes alades del
nostre escrit, la qualitat potica del Llibre damic e Amat i
comenar, tot seguit, a considerar la manera en com Llull
manipula els tpics potics trobadorescos de lpoca
harmonitzant-los amb una vessant mstica que ens condueix a
un nou entramat metafric, amb qu Llull transforma la lrica
medieval, ja no noms establint-la en un nou motlle com
podria ser el versicle o la prosa potica, sin que, endems,
transfigura limaginari potic establert fins al moment,
atorgant-li una nova dimensi que sescau en el coneixement
de Du, i es relaciona amb la cerca de la Felicitat per part de
lhome. Tot plegat, Llull crea una obra mstica que, alhora,
somple de dolor potica. [5]
II. Prosa rimada en el Llibre damic e Amat

Amb la coneixena que les lnies segents esdevindran

insuficients car un apartat daquesta envergadura mereix
un estudi a part (estudi que porto un temps realitzant i que
espero poder veure publicat tan aviat com em sigui possible)
, crec que espellucar, tot i que de passada, la rima interna
que sen desprn del Llibre damic e Amat ens reforar les
nostres tesis, i, sobre tot, all que acabem de dir a la
introducci daquest text sobre el carcter potic daquest
opuscle lulli. Jordi Rubi i Balaguer es lamenta en un dels
seus treballs que no hi hagi cap estudi de pes sobre lobra
rimada de Ramon Llull.[6] Amb tot, ladmirat Rubi i
Balaguer ens aplana el cam ja que dna clars exemples, tot i
que escassos i en cap moment en relaci al Llibre damic e
amat, que ens serveixen de punt de sortida per aquest petit
esbs i per a qualsevol estudi que es vulgui seris sobre la
prosa rimada, o laspecte potic, en lopuscle lulli del qual
ens ocupem.
Rubi i Balaguer proposa tres particularitats que hem de
tenir molt en compte. En primer lloc, indica que la tendncia
a posar el verb al final de loraci atorga, en aquest cas als
versicles, un aire de musicalitat i de possible rima. Daltra
banda, en certs passatges carregats duna forta tensi lrica
el verb precedeix el subjecte. I per ltim, la posposici del
substantiu respecte de ladjectiu, tan si aquest adjectiu fa de
determinant o expressa una qualitat del nom. Vegem-ne uns
exemples de cada una daquestes tres premisses:
Encercava lamic qui reconts a son amat con ell per sa amor
sostenia greus treballs e moria; e atrob son amat qui lligia
en un llibre on eren escrites totes les llangors que amor li
donava per son amat, e tots los grats que nhavia. [7]
Tocava lamic a la porta de son amat ab colp damor e
esperana. Oa lamat lo colp de son amic ab humilitat,
pietat, pacincia, caritat. Obriren les portes detat e
humanitat. E entrava lamic veer son amat (42).
Amb aquests dos versicles, car ja hem dit que aquesta anlisi
de la potica en el Llibre damic e Amat mereix estudi a part,
podem exemplificar el que acabem de donar a conixer.
Podem comprovar que de les dues oracions principals que
formen el primer exemple (la primera aniria des de
Encercava... fins a moria, mentre que la segona aniria

des de e atrob... fins a nhavia) el verb est al

comenament de loraci (Encercava i atrob), fet que
sens repeteix de forma continuada en, gaireb, tots el
versicles que formen aquesta obra de Ramon, com podem
comprovar donant un rpid cop dull als encapalaments:
Digues, Deman, Tocava...
Igualment, la segona premissa es compleix amb escreix en el
segent versicle, puix que el verb precedeix el subjecte ja
que estem en un passatge amb una forta crrega lrica: hi ha
una mena de primer apropament entre lamic i lAmat, i una
primera expressi de les virtuts que lamic pot proporcionar
al seu Amat. Podem observar que el verb est davant del seu
subjecte en els casos segents del versicle quaranta dos:
Tocava lamic..., Oa lamat..., Obriren les portes...,
Entrava lamic....
De la mateixa manera, la posposici del substantiu s molt
significativa, perqu es manipula lordre lgic de loraci amb
la intenci de buscar un efecte melodis. Podem comprovarho en el versicle tretze (greus treballs...) o, obrint una
mica ms el redut ventall interpretatiu al qual em vull cenyir
en aquest apartat, en el versicle cent seixanta sis ([...] ni de
sa cara magres faions e groga color...) en qu lanteposici
de larticle s totalment deliberada i dna un aire llatinitzant
al llenguatge.
Tot i aix, una de les caracterstiques de la poesia que la
diferencia de qualsevol altra composici literria s la rima.
Sense voler estendrem massa, podem observar que els
versicles del Llibre damic e Amat posseeixen una rima
interna que els aporta una mena de tornada potica. Si
agafem, a latzar, un versicle qualsevol, sense anar ms lluny
el cent setanta, comprovem la voluptuositat potica de la
prosa lulliana. Fixem-nos-hi:
Amor s bulliment daudcia e de temor per frevor; e amor s
final volentat a desirar son amat [1]. E amor s aquella cosa
qui aucs lamic con o cantar de les bellees de son amat [2].
E amor s o en qu s ma mort, e en qu tots jorns ma
volentat [3] (170).
El primer que observem s el parallelisme isomrfic que
sestableix entre les tres oracions principals que sinicien
amb el vocable Amor i, alhora, el parallelisme entre les

oracions dos i tres: E amor.... De la mateixa manera,

sestableix una rima principal en aquest versicle en -or, com
podem veure grcies a la cursiva, que emmarca tota la
composici present i que, ensems, reitera la coocurrncia
dels dos discursos parallels: el fontic i el semntic. Si anem
oraci per oraci que es troben numerades mitjanant
claudtors veiem la predominana daquesta rima en -or en
les paraules que formen la primera oraci amor,
temor, frevor i, de nou, amor , i la tercera amor i
mort (car aquesta t s muda) , que, al seu torn, mant
rima amb lamor de la segona oraci.
Igualment, sestableixen altres rimes que lliguen el versicle.
Clar exemple daix que dic s la rima en -at que es produeix
entre la primera oraci volentat i amat i lacabament
de la segona amat i la tercera oraci volentat .
Aquest fet, com podem observar detingudament, acaba
dentrelligar les tres oracions que formen aquest versicle, ja
que totes tres acaben amb la mateixa rima en -at. Per si
encara fos poc, tamb es produeix una concordana
semntica que es fa palesa en el tancament perfecte del
versicle mitjanant la paraula amat per a finalitzar les
oracions primera i segona, i la paraula volentat que la
trobem just davant de lacabament de la primera oraci
(propiciant una petita rima interna: volentat i amat) en
la oraci tercera. Per afegit, hi ha una petita rima fontica
en la segona oraci entre aucs i o que sesdev per la
repetici seguida del mateix punt darticulaci voclic [].
Aquest s un dels molts exemples que es podrien adduir de
rima interna en el treballat opuscle lulli. Tot i aix, aquesta
breu reflexi demostra la fluctuaci i el vaiv que es produeix
en tot el versicle i en les seves oracions grcies a unes rimes
que marquen les pauses i accentuen les idees trameses.
Certament, la rima que Llull trava en els seus versicles no es
deu a la coincidncia, sin, ms aviat, a un artifici potic que
va des duna deliberada concisi en lexpressi, fins a la
transposici en lordre de loraci. Aix doncs, si entenem la
cerca de la motivaci potica com la temptativa de crear
estructures paralleles i confrontables que institueixin
correlacions significatives entre els dos plnols del
llenguatge, el fontic i el semntic, tenim amb el Llibre
damic e Amat un clar exemple de poesia o, per no ofendre
sensibilitats a flor de pell, de prosa potica.

III. La transformaci mstica de lideari potic amors

trobadoresc
A mitjans del segle IX trobem les primeres manifestacions de
lrica religiosa en el continent europeu.[8] Aquests primers
vestigis, escrits en llengua llatina, patiran una transformaci,
ja no sols en la forma lingstica, car es comenaran a
escriure els himnes de lloana a Du en llengua vernacla,
sin, tamb, en relaci a la disposici temtica. All que en
un principi eren composicions religioses passen a convertirse en composicions profanes que ja no lloen lamor espiritual,
lamor ms mstic en stricto sensu, sin que glorifiquen la
magnificncia de lamor ms concupiscible. Lesmentada
metamorfosi dna com a gnere potic medieval, o, millor
dit, com a tpic potic medieval, el finamors trobadoresc (al
qual tamb anomenaren bonamor i amor valens) que
podrem definir, sense malencertar el tret, com un sentiment
noble, espiritual i perdurable.[9] De totes maneres i com
demostra Manuel de Montoliu [10], el Llull del Llibre damic
e Amat, donada la seva passada afinitat com a trobador,
recull referents daquesta poesia profana que sacosten, si
ms no, a la relaci concupiscible entre els dos amants, entre
la Dama i el seu poeta. [11]
El primer referent intertextual que podem trobar en el Llibre
damic e Amat, com b apunta Montoliu, correspon al Roman
de la Rose, car descobrim diferents allegories que, com en
lobra francesa, alludeixen a quelcom imaginari mitjanant
la realitat. En aquest sentit, Llull crea lefecte del mirall
platnic, en el qual la realitat allegrica es veu reflectida en
lmbit de la realitat, i viceversa. Aquest fet, que sadiu a la
formaci cultural del Mestre, fa que Llull, tot i adoptar tpics
i recursos trobadorescos com veurem tot seguit , sallunyi
de la manera de poemar dels trobadors superant-los. De totes
totes, Llull transformar la metfora trobadoresca en un
smbol o motiu simblic, molt en consonncia amb
lelaboraci de la potica contempornia:
Estava pres lamic en lo carre damor. Pensaments, desigs e
remembraments lo guardaven e lencadenaven, per o que no
fugs a son amat; llanguiments lo turmentaven; pacincia,
esperana lo consolaven. Moriras lamic; ms lamat lo
demostr son estament, e reviscol lamic (167).

Un dels motius trobadorescos que Llull transforma en el seu

Llibre damic e Amat es la trade amant-amada-amor que
sadiu a la perfecci amb lalfabet lulli on sens estableix un
sistema ternari de dignitats divines. Per als trobadors lAmor
esdev una personificaci allegrica que es tracta duna
projecci metafrica que ja en lantiguitat clssica shavia
esdevingut amb la personificaci de lAmor en la figura
dEros o Cupido. Filant una mica ms prim, podem observar
que la trade trobadoresca es transfigura en amic-amat-amor
div, don resulta que lamic s lhome, lamat Jesucrist, i
lamor div esdev una personificaci de les Dignitats de Du,
o de la mateixa Bonea de Du, car lamor que Du ens
professa es una de les seves majors dignitates dei. Davant
daix, nosaltres assolirem el coneixement de Du i serem
partcips de les dignitats divines estimant a Jesucrist, Du
encarnat en home, a partir de lamor que Du Pare ens
proporciona. [12]
Un altre dels tpics trobadorescos que Ramon Llull reelabora
correspon al cant. Si els trobadors fan referncia al fet de
cantar a la Dama, cantar a la seva bellesa, als seus dons i al
seu bon saber, en el cas de Llull el cant pren una
reminiscncia mstica, ja que es canten les dignitats de Du:
Cantava e plorava lamic cants de son amat, e dea que pus
ivaosa cosa s amor en coratge damador, que llamp en
resplendor, ni tro en oment; e pus viva s aigua en plor que
en ondes de mar; e pus prop s sospir a amor que neu a
blancor (37).
Cantava lamat e dea que poc sabia lamic damor si havia
vergonya de lloar son amat, ni si el temis honrar en aquells
llocs on pus fortment s deshonrat; e poc sap damar qui
senuja de malanana; ni qui es desespera de son amat no fa
concordana damor e desperana (79).
Cantava lamic e dea: Oh, con gran malana s amor! Ah,
con gran benana s amar mon amat, qui ama sos amadors
ab infinida amor, eternal, complida en tots acabaments!
(110).
Cantava lamic de son amat, e dea, que tant li portava bona
volentat, que totes les coses que arava per sa amor li eren
plaents e benances majors que les coses que amava sens
lamor de son amat (184).

Podem observar que Llull no pren com a model el Cntic dels

cntics (Cantate Domino canticum novo. Hymnum cantemus
Domino [...]), sin, ms aviat, larquetipus trobadoresc que
comporta un plaer en el dolor. Seguint el fil daquest
context, quan els trobadors es dediquen a construir
lestimada, amb tota classe didealitzacions, sallunyen per
dir-ho dalguna manera de les ocupacions de la resta dels
humans i passen a moures en un pla ms divinal. Passen,
en aquest sentit, al nivell de lintellecte. Tanmateix, quan
aquest subjecte retorna a la realitat ms tangible topa
frontalment amb la vulgaritat, i el dolor s major.
Lembriaguesa plaent que li ha comportat el viatge es trenca
brutalment en el descens a la terrenalitat. Per aix, el poeta
pot semblar foll, forassenyat, com tamb comprovem en el
Llibre damic e Amat:
Digues, foll per amor, e qual cosa s pus visible: o lamat
en lamic, o lamic en lamat? . Resps, e dix que lamat s
vist per amors, e lamic per sospirs e per plors, e trebals e
dolors (12).
Digues, foll: si et desamava ton amat, qu faries? . Resps,
e dix que amaria, per o que no mors, com sia cosa que
desamor sia mort, e amor sia vida (61).
La causa ns, amb tota seguretat, el fet de viure en una
situaci crtica, destar situat en una crulla de sensacions.
Com declara Plat es diu que aquell que estima les coses
belles est boig damor. Una follia que prov, en darrer
terme, de la incongruncia humana, del voler i doldre.
En el cas dels trobadors, el poeta enamorat veu tota la
bellesa i totes les virtuts en la imatge creada de la seva
estimada. Aquestes qualitats hiperbolitzades es corresponen
en quantitat amb el dolor que el domina. Ha venerat la
seva prpia creaci com una divinitat, una imatge que li ha
provocat el mxim plaer per que, parallelament, tamb li
tramet un extrem dolor quan retorna a la realitat. s en
aquest punt quan el desig fa acte de presncia. Vegem-ne el
seu correlatiu en lopuscle lulli:
Lamat enamora lamic, e no plany de son llanguiment, per o
que pus forment sai amat e em lo major llanguiment atrob
lamic plaer e reveniment (30).

Dubt lamic que son amat no li falls a ses majors

necessitats; e desenamor lamat son amic. E hac contricci,
penediment, lamic em son cor; e lamat ret al cor de lamic,
esperana, caritat; e als ulls llgremes e plors, per o que
retorns amor em lamic (48).
Si tronem a citar a Plat, aquest fa referncia a una imatge
que podem aplicar al Llibre damic e Amat. Plat formula que
aquell que posseeix la bellesa en el cas del Llibre damic e
Amat Du, perqu s la bellesa una de les dignitats que
defineixen la divinitat provoca la veneraci per part del seu
contemplador, i la soluci als seus mals s aquest mateix
objecte, el qual lassimila al metge nic de les seves majors
penes:
Per so men creis plus ma dolor car non ai lieis en luecs aizitz,
que tan no fau sospirs e plors quus sols baizars per escaritz
lo cor nom tengues san e sau. Bona es lamors e molt prou
vau, e daquest mal mi pot guerir ses gat de metge sapien.
(Jaufr Rudel) [13]
En aquest sentit, per a lamic all que lincita al sofriment s
all que li pot comportar el major plaer. s important de
veure les condicions necessries perqu el tema tractat
esdevingui el mxim protagonista. Ens trobem, per tant, amb
limitacions. El sofriment de lamic (seguint, sempre, els
cnons trobadorescos) arriba quan lobjecte estimat est
absent. El plaer que acompanya lamor conviu, en una
harmonia necessria per fora qestionable, amb la
melangia que comporta la llunyania; tot i que labsncia
provoca el remembrament, la cogitatio, de lamant cap a
lamat:
Tempt lamat son amic si amava perfetament; e deman-li
de qu era la diferncia qui s enfre presncia e absncia
damat. Resps lamic: De innorncia e oblidament,
coneixena e remembrament. (6).
Enyorava lamic son amat, e trams-li sos pensaments per o
que li aportassen de son amat la benanana, em la qual havia
tengut llongament (104).
Posats en relaci ambds conceptes de lamor, el trobadoresc
i el que postula Llull en el seu Llibre damic e Amat que
sadiuen un amb laltre, perqu elaboren el mateix concepte:

el plaer en el dolor, labsncia de lsser estimat, lafectaci

del sentiment amors... , trobem una nota original en la
transformaci que Llull efectua en el seu opuscle que,
Montoliu, no arriba a relacionar amb la poesia trobadoresca:
Gran contrast e gran discrdia fo enfre lamic lamic e lamor,
per o cor lamic sujava dels treballs que sostenia per amor;
e era qesti si era per defalliment damor o de lamic. E
vengren a jutgament de lamat, lo qual pun lamic ab
languiment, e guaardonlo ab muntiplicament damor (222).
Adorms lamic e mor amor, car no hac de qu visqus.
Desperts lamic e reviscol amor en los pensaments que
lamic trams a son amat (239).
Malalta era amor. Metjava-l[a] lamic ab pacincia,
perseverana, obedincia, esperana. Guaria lamor, e
emmalaltia lamic. Sanava-lo lamat donant-li remembrament
de ses virtuts e de sos honraments (244).
Des del meu punt de vista, aquests versicles segueixen
reelaborant el tpic que acabem de comentar ms a dalt
sobre el plaer en el dolor, tot i que shi estableixen uns
referents molt ms concrets i espirituals. En aquests cas,
lamor es desprn dels sentits i arriba a travs de les formes
belles a elevar-se fins als esperits creats per Du, i en el
moment de la mort, lnima es pot reunir amb la seva forma
de llum, amb aquell ens don prov, amb lessncia divina.
Per tant, no podem deixar destablir un cert parallelisme
entre aquests versicles, que descriuen el retrobament de la
trade abans exposada, amb els versos de Jaufr Rudel:
Bem parra jois qan li qerrai per amor Dieu, lamor de loing;
e, sa lieis plai, albergarai pres lieis, si bem sui de loing!
Adoncs parral parlamens fis qand, drutz loindas, er tan vezis
cab bels digz jauzirai solatz. [14]
Amb tot, la reuni de lesperit noms es podr dur a terme
mitjanant la voluntat de lsser hum que pot escollir,
lliurement, entre la bellesa espiritual i la voluptuositat
carnal, entre finamors i malamor. Aquesta fora de
procreaci pot transformar-se, com es transforma en
lopuscle lulli, en una fora que ens alliberi i que encadeni
aquest desig de possessi que, alhora, es transformar en un

amor espiritual com el que Jesucrist professa a tota la

humanitat.
Daltra banda i tornant amb el desig que sent lamic per
lAmat, trobem una srie de versicles que b els podrem
interpretar dins duna clau ertica que sadduiria amb lamor
trobadoresc de composicions com la que segueix:
Quieu sai jogar sobre coyssi a totz tocatz; [...] ja mamigu
anueg no maura que nom vuelh aver lendema. [15]
(Guillem de Poitiers)
Els versicles del Llibre damic e Amat als quals em refereixo
son els segents:
Consirs anava lamic en les carreres de son amat, e
ensepeg e caec enfre espines, les quals li foren semblants
que fossen flors, e que son llit fos damors (35).
Jaa lamic en llit damor. Los llenols eren de plaers, e lo
cobertor era de llanguiments, e el coix era de plors. E era
qesti si el drap del coix era del drap dels llenols o del
cobertor (131).
Venc lamat albergar a lhostal de son amic, e fu-li son amic
llit de pensaments; e serviren-li sospirs e plors. E pag lamat
son hostal, de remembraments (230).
Enfre treball e plaer era lo llit de lamic: ab plaer sadormia,
e ab treball se despertava. E s questi a quals de aquests
dos s pus prop lo llit de lamic (339).
Ben mirat, podrem afirmar que Llull en aquests versicles
puja una mica el to, arribant a unes metfores ertiques que
plasmen la consumaci de lamor entre amic e Amat.
Tanmateix, si anem una mica ms enll de la potinera visi
sexual, podem arribar a una conclusi molt ms assenyada i
que segueix amb la lnia allegrica que Ramon Llull ens est
proposant durant tot lopuscle. Podem interpretar el mot
llit en clau metafrica en cadascun dels versicles anteriors.
El versicle trenta cinc ens presenta la significaci del mot:
sens diu que lamat cau entre espines que es tornen
flors, s a dir, estem davant duna deconstrucci de la frase
feta llit de roses, llit despines, i que, alhora, el seu ja es
torna llit damors.

De la mateixa manera, el versicle cent trenta un ens enuncia

que el llit on jeu lamic s un llit damor, tot i que la
cobertor era de llanguiments e el coix era de plors. Si ms
no, se mantulla que la significaci metafrica daquests
elements est ben lluny del sentit que Guillem de Poitiers
dna en els seus versos. Sens dubte, la metfora que Llull
ens proposa va per un altre cam, una drecera que ens
condueix, ms aviat, cap a una mena de justa entre lamic i
lAmat. Dit aix, tan els llenols, com tots els elements que
formen el ja estan ms relacionats amb la metfora de la
vida. s a dir, llenols i drap esdevenen el lloc on es llia
amb la vida i se sost el propi valer, tot i que tamb
simbolitzen la tela que broden les Parques.
Per tant, la relaci amb lAmat, la relaci amb Du, es com
una mena de born en la qual lhome es juga, per dir-ho
dalguna manera, lentrada al regne dels cels, i, daltra
banda, aquesta mateixa relaci esdev totalment
condicionada per la divinitat, que ho s tot i tot ho controla.
Aix doncs, el llit, lloc de sola, es torna en espines o
flors, depenent de lestat anmic de lamic, depenent de la
llunyania o la proximitat de lencontre entre amic i Amat, del
coneixement de Du per part de lhome, fet que lapropar a
la Felicitat i al B absolut.
IV. Llocs comuns de la lrica trobadoresca en el Llibre
damic e amat
Si fins ara havem detallat el tarann en qu Llull transforma
el procs lric amors trobadoresc cap a un sentit dall ms
mstic, en el segent apartat ens dedicarem a espigolar la
mateixa transformaci espiritual que el Beat dna als topoi
de la lrica trobadoresca. Els paratges trobadorescos
esdevenen commovedors, perqu amaguen les veus duns
cants ancestrals que es transmuten en una devoci
simptomtica cap a la natura. Seguint aquest fil conductor,
laparici del paisatge com a element artstic en lart s un
fenomen tardvol, tot i que no ocorre el mateix amb la natura
que esdev un element de coneixement. La physis que per a
lhome antic era lorigen de lunivers, per a lhome de lEdat
Mitjana constitueix un loci de teofanies, creaci divina que,
per tant, t un valor transcendent.

Aquesta visi de la natura sescau en un motlle

allegoricosimblic en el qual lhome intenta aprofundir sobre
el veritable significat que es troba ocult darrera dels
elements, i que no deixa de ser el llegat dels ritus heretats
per la ideologia judeocristiana.[16] Aix doncs, i en
consonncia amb Hug de Sant Vctor: cadasc llegeix en el
llibre de Du a la seva manera. I aix ho va fer el poble, i en
aquest cas els trobadors, associant la interpretaci donada a
la natura per la religi amb lamor.
Larribada de lalba s el motiu ms representat pels
trobadors i, potser, per tota la lrica posterior, ja que, a
part dencarnar la separaci dels amants per larribada del
nou dia i tot el que aix comporta, mostra una natura
comunicativa amb lhome, una natura que esclata i es torna
partcip de lamor dels enamorats:
Quan lo rius de la fontana sesclarzis, si cum far sol, e par las
flors aiglentina, el rossinholetz el ram volf e refranh ez
aplana son dous chantar et afina, dreitz es quieu lo mieu
refranha.
Amors de terra lonhdana, per vos totz lo cors mi dol; e non
puesc trobar mezina si non au vostre reclam ab atraich
damor doussana dinz vergier o sotz cortina ab dezirada
companha. [17] (Jaufr Rudel)
Aix doncs, la natura cobra vida i gaudeix del mateix
sentiment que el poeta: frueix de la felicitat de lenamorat i
pateix la seva melangia. Amb tot, sestableix una mena de
dileg entre lhome i la natura, com podem observar en
aquest versicle de lopuscle lulli:
Digues, aucell qui cantes, est-te ms en guarda de mon
amat, per o que et defena de desamor, e que multiplic en tu
amor? . Resps laucell: E qui em fa cantar, mas tan
solament lo senyor damor, qui es t a deshonor desamor?
(15).
Que, des del meu punt de vista, no s altra cosa que una
mistificaci del lloc com preestablert ja que en aquest cas
laucell simbolitza la figura de Jesucrist (que com ja hem
repetit en un parell docasions esdev el mitjancer entre Du
Pare i lhome) que aquests versos de Marcabr recreen:

Sobruna branca florida lo francx auzels brai e crida; tant ha

sa votz esclarzida quela na auzit lentesa. Lus declui, lai
sesdui trueca lui. Auzels sui. Ditz: Per cui fas tal brui o
cals amors tensa? [18] (Marcabr).
Per, tot i aix, lalba es implacable amb els amants, i aix ho
podem comprovar tant en la lrica trobadoresca com en el
Llibre damic e Amat:
Cantaven los aucells lalba, e desperts lamic, qui s alba; e
los aucells feniren llur cant, e lamic mor per lamat, en
lalba (25).
No noms lalba s un dels tpics trobadorescos que Ramon
refon en el seu opuscle, sin que el Mestre dEuropa utilitza
tots els elements naturals dels que es pot servir per a crear
aquest locus amoenus de caire buclic que es troba en
consonncia amb lapaivagament del amor divinal que
proposa. Fins i tot, Llull arriba a prendre com a font en la
transformaci dels tpics potics al tarann mstic al mateix
Virgili, elaborant duna forma molt sui generis el tpic de
larbor sub quadam:
Estava lamic tot sol, sots la ombra de un bell arbre. Passaren
hmens per aquell lloc e demanaren-li per qu estava sol. E
lamic resps que sol fo quan los hac vists e ots, e que
dabans era en companyia de son amat (46).
Llull utilitza la figura de larbor sub quadam (sota un cert
arbre) i aix s degut a qu aquesta s la imatge
caracterstica del gnere buclic par excellence: un pastor,
en aquest cas lamic, recolzat sota lombra dun arbre,
mentre est cantant (fet que ens remet al cntic lulli, al
cntic de lamic, que exposvem una mica ms a dalt) o
sest lamentant de les seves penries en loda amiga dun
altre pastor, en aquest cas lAmat. Aquest lloc com serveix
de mise en scne als elements de la natura que envolten
aquest paisatge buclic, car aquest s un paisaje hermoso
y umbro [cuyos] elementos esenciales son un rbol (o
varios), un prado y una fuente y arroyo; a ello puede aadirse
un canto de aves, unas flores, y, an ms, el soplo de la
brisa.[19]
Posat ja el fil dins lagulla, podem observar que lelaboraci
de la natura que Llull mostra en el seu Llibre damic e Amat

sadiu fora a les concepcions trobadoresques, per, alhora,

estem davant de la recreaci mstica del locus amoenus
virgili, ja que Llull pren els diferents tpics i els hi dna un
regust totalment personal. Si seguim lenumeraci que
proposa Curtius i la posem en relaci amb lopuscle lulli,
tenim la segent llista: paisatge bell, versicles 162 i 191;
arbres, versicles 46, 57 (ram de fulles e de flors), 85 i 115;
font, versicles 21, 113 i 282; aucell, versicles 15, 25, 26, 34,
40, 57, i 115; flors, 35, 57, 85, 256 (florir) i 337; i la brisa,
versicle 234.
Certament, els elements fins aqu esmentats no es troben
allats, sin que, ms aviat, es troben en relaci (podem
veure la coincidncia de ms dun dels elements proposats en
un mateix versicle) formant un perfecte entramat que sadiu,
dall ms b, a la buclica virgiliana. Amb tot, la natura pren
un caire mstic, perqu si en Virgili el pastor adopta lalterego dOrfeu i amb el seu cant mou la natura que lenvolta
[20], en el Llibre damic e Amat lamic esdev un descendent
mstic daquest pastor que canta les seves malenconies
envoltat per una natura que li contesta.
Tot plegat, tant els tpics trobadorescos com els ms
arcatzants, segueixen un mateix cam que sens trava ja des
del comenament de lobra, al mateix incipit, amb lallusi a
la filosofia suf i a qu el llibre en qesti no s altra cosa que
un cant a les virtuts divines a lestil dels sufs. No nego, per
tant, que hi hagi una clara influncia de la filosofia rab (i la
crtica ms especialitzada? ja se nha ocupat de trobar
reminiscncies i ms reminiscncies de la lrica suf en el
Llibre damic e Amat), tot i que si el motlle est format per
les preceptives de la filosofia mstica suf, Ramon Llull fa
servir com a material fungible els elements literaris que t
ms a labast de la m: els trobadorescos. Amb tot, Ramon
crear all que podrem anomenar el plaer de cantar a Du.
V. Conclusions
Si establim, a grans trets, la fesomia dun poema o de la
poesia mateixa, arribem a la conclusi que la poesia s un joc
despills, en qu el poema, objecte, essencialment, forjat per
a romandre en la memria, est construt de manera que un
sol dels seus elements ens evoqui, simultniament, tots els
altres. A ms, un poema no s altra cosa que llenguatge

posat en vers i amb una gran crrega metafrica: la poesia

ens diu mitjanant poques paraules que es resemantitzen
contnuament all que mitjanant la llengua ordinria
haurem de dir emprant molts mots.
Daltra banda, la poesia t una srie de particularitats com
les pauses mtriques (patrons accentuals als que es sotmet el
vers), la rima (principi de reiteraci en qu es nodreix la
poesia, ja que fomenta la mnemotcnia) i un ritme que eleva i
musicalitza la composici. No podem negar que aquestes
caracterstiques es compleixen punt per punt en el Llibre
damic e Amat, presentant-nos un text que beu de la font
potica trobadoresca. De la mateixa manera, no podem
deixar enrere el passat de Llull, la seva devoci potica
trobadoresca, que es transforma estilsticament en aquesta
obra a un nou gnere que sadiu temtica i formalment als
Salms bblics, ja que mistifica la tradici trobadoresca en la
clau potica que brolla de la paraula divina. Ultra aix,
Ramon dna una crrega lrica al versicle amb la repetici
fontica i semntica, superant al mateix David dels Salms i
transformant all que, en principi, t una aparena prosstica
en la ms refinada composici potica en llengua catalana
que ens ha donat el segle XIII. Citant de nou a Plat, aquest
ens diu que vanament truca a les portes de la poesia aquell
qu est en els seus cabals. I qui, sin Ramon Llull, pot
ostentar la corona de llorer amb que es coronaven els
poetes? Qui, sin aquell a qui anomenaven lo foll?

Notes
[1] Tot i que Albert Soler en la seva edici del Llibre damic e Amat
(Els Nostres Clssics, Barcelona: Barcino, 1994) estableix un text
nou en el qual ha demostrat que alguns dels versicles en formen de
fet un de sol, conseqncia que ens converteix el text del Llibre
damic e Amat en tres cents cinquanta set versicles. Encara aix, per
aquest treball utilitzar ledici de Salvador Galms, car s la millor
manera en qu puc agrair en aquest gran intellectual el seu
mestratge lulli.
[2] Marcelino Menndez y Pelayo, Edicin nacional de las obras
completas de Menndez y Pelayo, Madrid, 1941, p. 85-86.
[3] Raimundo Llio, Livro do amigo e do Amado, Esteve Jaulent Paul
(ed.), So Paulo: Ed. Loyola, 1989, p. 48. De la mateixa manera, al

1970 apareix lAntologia de la poesia social, en la qual errniament

sens encasella al mestre Ramon i el seu Llibre damic e Amat dins
letiqueta poesia social: i dic errniament, perqu s que considero
que aquest opuscle lulli s un clar exemple de poesia, tot i que
etiquetar Llull de poeta social, s, des del meu punt de vista,
desbarrar. Vid. ngel Carmona (ed.), Antologia de la poesia social,
Barcelona: Editorial Alfaguara, 1970, p. 6 i ss.
[4] La crtica literria ha sostingut des de sempre la redacci allada
del Llibre damic e Amat basant-se en tres punts molt concrets: en el
primer sinterpreta que la redacci de lesmentat opuscle es deu a
una experincia mstica molt sentida; el segon fa referncia a les
diferncies formals entre lopuscle lulli i la novella en qu es troba
incls; i el darrer punt, incideix en qu en el catleg de la Cartoixa
de Vauvert, de 1311, es registren les dues obres per separat. Tot i
aix, vegeu les conclusions a les quals arriba Albert Soler en el seu
treball Orgens, composici i dataci del Llibre damic e Amat,
Studia Lulliana, 32 (1992), p. 135-151. Daltra banda vegeu tamb:
Anthony Bonner, Sobre la data del Blanquerna, Estudios Lulianos,
26 (1986), p. 143-147; Vicent Serverat, Autour de la date de
composition du Libre damic e Amat de Ramon Llull, Annali
dellInstituto Orientale de Napoli. Sezione romanza, 34, 1 (Npols,
1992), p. 37-67; i Albert Soler, Encara sobre la data del
Blanquerna, Studia Lulliana, 31 (1991), p. 113-123.
[5] Sobre els aspectes de la mstica lulliana en relaci al Llibre
damic e Amat, vegeu: Jordi Pardo Pastor, Lamor div en el De
consolatione philosophiae de Boeci i en el Llibre damic e Amat de
Ramon Llull, en A. Fidora y A. Niederberger (edd.), Boethius and
the Middle Ages. Convenit Internacional/ Convenit Selecta, 5 (2000),
p. 71-76; d., La tradicin misticoplatnica en el Llibre dAmic e
Amat de Ramon Llull, Estudios Eclesisticos, 296 (juliol-septembre
2001), p. 437-450.
[6] Jordi Rubi i Balaguer, Sobre la prosa rimada em Ramon Llull,
dins Ramon Llull i el lullisme. Obres completes de Jordi Rubi i
Balaguer, vol. II, Barcelona: Publicacions de lAbadia de Montserrat,
1985, p. 234-247.
[7] Ramon Llull, Llibre damic e Amat, Salvador Galms (ed.),
Barcelona: Barcino, 1927, v. 13 (citar sempre per aquesta edici).
[8] Em refereixo a composicions com les de Gottschalk, un monjo de
Fulda, i Notker, monjo de St. Gallen anomenat Balbulus, que va
composar el Liber hymnorum. Ambds, no feien altra cosa que
reelaborar la himndia llatina que ja trobem en personatges com
Sant Hilari, bisbe de Poitiers ( 367-368), o el mateix Sant Ambrosi (
397). Vegeu Peter Dronke, El desarrollo de la lrica religiosa, dins:

d., La lrica en la Edad Media, Barcelona: Seix-Barral, 1978, p. 39106.

[9] Amb tot, hem de posar totes les cartes a sobre del tapet i
esmentar quin era el concepte que Llull tenia dels trobadors, ja que
afirmava que aquests induen a la dona a puteria (vid. Llibre de
Contemplaci, 118, 7). Tot i aix, crec que haurem de realitzar una
clara diferenciaci dins del mateix art trobadoresc per deixar ms
clara la nostra postura. Seguint a Feliciana de Casas Fernndez
(Finamor y hereja ctara en la poesa trovadoresca, Universidad
Complutense de Madrid: Servicio de Publicaciones de la Universidad
Complutense de Madrid, 1980) hem de fer una marcada distinci
entre el finamor, que esdevenia, com hem dit, un amor noble,
espiritual i perdurable; enfront del falsamor, sentiment carnal, com
i vulgar. Marcabr, trobador de qui tenim una producci potica
datada, aproximadament, des de 1130 fins a 1149, s qui ens dona
una definici ms fidedigne dall que s el falsamor:
metan en un engansa Falsamor encontra fina, quiieu que damar saizina abs si
mezesme guerreia

[senganyen aquells que equiparen el fals amor amb el fi, perqu jo

dic que aquell que es complau amb el mal amor a ell mateix es fa la
guerra]; (Mosh Lazar, Amour courtois et finamor dans la
littrature du XIII sicle, Paris: Klincksieck, 1964, p. 79). Daquesta
manera, trobem que una branca de la poesia amorosa trobadoresca
sadiu, grosso modo, als termes espirituals tot i profanitzar-los al
encimbellar a la dama a lalada de la divinitat amb qu Llull fila la
seva obra.
[10] Qui dalguna manera tamb es fa ress dels mots den
Menndez y Pelayo en el seu treball Ramon Llull, trobador, dins
Homenatge a Antoni Rubi i Lluch. Miscellnia destudis literaris,
histrics i lingstics, Barcelona, 1936, vol. I, p. 363-398.
[11] Hem de tenir present que aquest tipus de concepci amorosa
trobadoresca es caracteritzar per la submissi total de lenamorat a
la seva Dama, la qual sens presenta com un sser inaccessible,
envoltat duna aurola d'idealitat, i que sembla complaures amb el
sofriment agnic del poeta. Aquesta belle dame sans merci ser,
generalment, una dona casada dun rang superior al poeta, a la qual
designar amb els apellatius de donna, domina o midons forma
masculina derivada de meus dominus i esdevindr, en la gran
majoria docasions, lesposa del dominus o senhor, fet que situar al
trobador en una situaci de vassallatge en qu sobliga a celebrar la
bellesa, bondat i bon judici de la seva Senyora. Aquest amor que
podem definir com la submissi total i absoluta a la dama, que
revelava i alimentava les virtuts de lenamorat, i que es troba
instaurat en els pilars de la lleialtat i el sofriment desinteressat de
lamant cap a lestimada, esdev un referent intertextual palpable a

lhora danalitzar la relaci que sorgeix entre lamic i lAmat. Vegeu

Carlos Alvar, Poesa de Trovadores, trouvres y minnsingers de
principios del siglo XII a fines del siglo XIII, Madrid: Alianza, 1981.
[12] Aquesta idea sobre la figura de Jesucrist com a intercessor
entre Du pare i lhome es troba ms desenvolupada en el meu
article ja citat La tradicin misticoplatnica en el Llibre dAmic e
Amat de Ramon Llull, especialment p. 441-450.
[13] Jaufr Rudel, Pro ai del chan essenhadors, dins Mart de
Riquer, Los trovadores. Historia literaria y textos, Barcelona: Ariel,
19924, p. 162, VII, vv. 49-55. Adjunto traducci: Per aquesta ra
creix ms el meu dolor: perqu no la tinc a ella en el lloc apropiat;
car els meus sospirs i els meus plors no sn suficients per a que
noms un pet, damagatotis, no torns sa i estalvi el meu cor. Bo s
lamor i molt val, i daquest mal em pot curar sense les cures dun
metge savi.
[14] Jaufr Rudel, Lanqand li jorn son lonc en mai, dins Mart de
Riquer, op. cit., p. 164, IV, vv. 22-28. Tot seguit, adjunto la traducci:
Quin plaer sentir quan li demani, per lamor de Du, lalberg lluny.
I, si a ella la complau, malbergar a prop della, tot i que jo sc de
molt lluny. Qu delicades seran les paraules, quan lamant lluny i
tan proper amb formoses expressions gaudeixi de sola.
[15] Cito per lassaig de Bronke, op. cit., p. 142. Adjunto traducci:
Car sobre el coix se fer tota mena de jocs [] cap de les meves
amigues va dormir amb mi sense que torns a desitjar-me al dia
segent.
[16] Vegeu, si ms no, lestudi dEmilo Orozco, Paisaje y sentimiento
de la naturaleza en la poesa espaola, Madrid: Ed. Prensa Espaola,
1968.
[17] Jaufr Rude, Quan lo rius de la fontana, dins Martn de
Riquer, op. cit., p. 158, I i II, vv. 1-14. Adjunto traducci: I. Quan el
rierol de la font es fa ms clar, aix com sol succeir, i apareix la flor
del rosal silvestre, i el rossinyol, a la branca, repeteix, modula,
suavitza i afina el seu dol cantar, s just que jo moduli el meu. II.
Amor de terra llunyana: per vos tot el cor em fa mal, i no puc trobar
remei si no sento el vostre reclam amb lincentiu del dol amor, al
jard o sota cortina amb desitjada companya.
[18] Marcabr, Ges lestronels non soblida, dins Martn de
Riquer, op. cit., p. 217, II, vv. 12-22. Adjunto traducci: Sobre una
branca florida el lleial ocell refila i crida; tan clara ha esdevingut la
seva veu que ella ha percebut el significat. Obre les portes i sapropa
cap a ell. Sc locell. Ella li diu: En nom de qui dones aquestes
veus o quin amor et tribula?.

[19] Ernst Robert Curtius, Literatura Europea y Edad Media Latinas,

Mxico-Madrid-Buenos Aires, 1976, p. 280. Daltra banda, sobre les
fontes criticae llatines en Ramon Llull, vegeu: Pere Villalba,
Reminiscencias ciceronianas en Ramon Llull, dins Alexander
Fidora i Jordi Pardo (edd.), Cicero and the Middle Ages. Convenit
Internacional / Convenit Selecta, Frankfurt am Main-Barcelona, 2001
(7), p. 81-86.
[20] Vegeu a tall dexemple el segent fragment de la Buclica II,
(vv. 1-5): Formosum pastor Corydon ardebat Alexin, / delicias
domini, nec quid speraret habebat. / Tantum inter densas, umbrosa
cacumina, fagos / adsidue veniebat. Ibi haec incondita solus /
montibus et silvis studio iactabat inani [...].

O Diabo e suas representaes simblicas em

Ramon Llull e Dante Alighieri (sculos XIII e
XIV)
The simbolical representations of the Devil in Ramon Llull
and Dante Alighieri (13th & 14th centuries)
Symbolische Darstellungen des Teufels bei Ramon Llull und
Dante Alighieri (13. u. 14. Jh.)
Kltia Loureiro e Ziza Scaramussa
Resumo
Este artigo visa recuperar os elementos fundamentais da concepo
de Diabo e de Inferno para os medievos, particularmente durante os
sculos XIII e XIV. Analisamos a viso de Diabo e de Inferno descrita
por Ramon Llull (1232-1316) no Livro das Maravilhas (1288-1289),
na Doutrina para Crianas (1274-1276) e no Livro dos Anjos (1274?1283?), comparando brevemente sua concepo com a de Dante
Alighieri na Divina Comdia (1307-1321).
Abstract
This article intents to recover the fundamentals elements of the
conception of Devil and Hell in the medieval culture, particulary in
the 13th and 14th century. We have analized the vision of the Devil
and Hell discrived by Ramon Llull (1232-1316) in no Livro das
Maravilhas (1288-1289), Doutrina para Crianas (1274-1276) and
Livro dos Anjos (1274?-1283?), briefly comparing his conception with
Dante Alighieri and his Divina Comdia (1307-1321).
Palavras-chaves - Ramon Llull, Dante Alighieri, Idade Mdia,
Inferno, Diabo
Key words - Ramon Llull, Dante Alighieri, Midle Ages, Hell, Devil.

Introduo: A concepo de mundo na Idade Mdia

O demnio transportou-o uma vez mais, a um monte muito
alto, e lhe mostrou todos os reinos do mundo e a sua glria, e
disse-lhe: Dar-te-ei tudo isso, se, prostando-te diante de
mim, me adorares (...) Para trs, Satans, pois est escrito:
Adorars o Senhor teu Deus e s a ele servirs. (Deut 6, 13)
Em seguida, o demnio o deixou, e os anjos aproximaram-se
dele para servi-lo. (Mat. 4-11).
Para o homem medieval todas as coisas eram sagradas: o
mundo, a natureza, o corpo humano. Tudo o que dizia
respeito ao sobrenatural e ao extraordinrio causava fascnio
(LE GOFF & SCHMITT, 2002: vol. II, 105). Esse fenmeno
psicossocial tpico das sociedades agrrias, pr-industriais,
muito dependentes da natureza e, portanto, merc de
foras desconhecidas e incontrolveis. O principal desejo da
populao era aproximar-se do Reino Celeste, sendo o reino
terrestre considerado uma cpia imperfeita daquele
(AGOSTINHO, 1991). O cu era naturalmente associado a
Deus e ao macrocosmo, local onde viviam o Criador e os
Anjos. J o microcosmo, identificado com a natureza, era a
moradia dos homens e lugar das tentaes (COSTA, 2002).
Assim como eles acreditavam na idia de um paraso terreal
no Oriente, como nos mostra a lenda sobre o reino de Preste
Joo (COSTA, 2001: 53), coexistia a crena em locais
habitados por seres monstruosos, como se observa nos
bestirios medievais (VAN WOENSEL, 2001). A Peste Negra
(1346-1352) intensificou a preocupao medieval com as
quatro ltimas coisas: Morte, Juzo, Paraso e Inferno
(DEFORT, s/d). Ela teve efeito marcante sobre a arte e a
literatura, que se tornaram saturadas de imagens de dor e
morte. Peas de mistrio com temas religiosos tornaram-se
comuns e geralmente falavam sobre a decadncia humana e
os tormentos do Inferno.
A palavra Paraso significa jardim ou parque. No Gnesis (2,
8) empregada para indicar o Jardim do den, onde viviam
Ado e Eva antes do pecado. A perfeita felicidade que
gozavam nossos primeiros pais deu ensejo aplicao do
vocbulo para designar o cu, onde os bons gozaro a eterna
felicidade aps a morte (Lc: 23, 43; 2Cor: 12, 4; Apc: 2,7). No
Novo Testamento a noo de Inferno aparece perfeitamente

clara. Segundo a doutrina crist, o termo Inferno o lugar de

castigo sem fim para os anjos maus e para os homens mortos
em estado de pecado mortal. No Antigo Testamento, o
Inferno era o Sheol, palavra hebraica que significa a
residncia dos mortos, um lugar inquietante e triste, mas
desprovido de castigos, no possuindo assim a forte
conotao que passou a ter no Novo Testamento, isto , um
lugar onde os pecadores pagam por seus erros.
Da paisagem do Sheol preciso reter dois elementos
importantes que reaparecero tanto no Purgatrio quanto no
Inferno cristo: a montanha e o rio. O Sheol era temido, mas
no aparecia como local de torturas. Em todo caso,
encontramos nele trs tipos de castigos especiais: o leito de
vermes, a sede e o fogo. Podemos observar em Isaas que
Lcifer atirado terra e coberto por vermes como castigo
por querer se contrapor a Deus (LE GOFF, 1983: 16-21). No
h ensinamento mais claro e certo no Novo Testamento que a
realidade do Inferno, a severidade de seus tormentos
inimaginveis e sua durao perptua. A intensidade do
sofrimento no Inferno depender do nmero e da grandeza
dos pecados cometidos e a pena sofrida jamais ser
diminuda. O mais importante que os condenados
compreendero que foram criados s para Deus e que por
causa de sua perversidade e orgulho O perderam e estaro
para sempre separados Dele (Mt: 7, 23; 25, 10.41).
Assim, desamparado diante de uma natureza freqentemente
hostil, o homem medieval encontrava as origens desse
abandono - e as possveis escapatrias - no mundo do Alm.
Era demonaco tudo aquilo que lembrava ao homem que ele
era um animal, como por exemplo, a excreo, o vmito, a
violncia, a doena, a morte e o aspecto grotesco do sexo
(MACEDO, 2000: 84). As pessoas viviam no mundo com
medo: medo da fome, medo da morte e principalmente medo
do Inferno. Acreditavam no sobrenatural, no poder das foras
das trevas, na ao de Sat e seus demnios no mundo, em
bruxos que faziam pactos com o demnio, renunciando ao
cristianismo. A bruxaria satnica era assim a imagem
refletida, inversa e abrangente do cristianismo, uma f
alternativa. Sat e seus demnios eram a contrapartida de
Deus e seus anjos (RICHARDS, 1990: 82).

O Novo Testamento nos mostra que o mal uma pea

fundamental da teologia crist, sendo que na base de sua
doutrina encontramos mais referncias ao mal que ao bem.
Para os medievos a comunicao entre os mundos humano e
divino estava sempre aberta, o sagrado, o divino ou o
demonaco se encontravam por toda parte. No mundo eram
presentes anjos e demnios, a quem se procurava atrair ou
exorcizar. Qualquer ataque contra a f catlica era
considerado oriundo de Satans, com o objetivo de desfazer o
trabalho de Cristo. Assim, qualquer homem ou governo que
tolerasse a heresia estaria, portanto, servindo a Lcifer.
Julgando-se parte inseparvel da moral e governo poltico da
Europa, a Igreja considerava a heresia com o mesmo esprito
que o Estado considerava a traio: um ataque contra os
fundamentos da ordem social - segundo a Bblia, no caminho
do Inferno se encontram todos os pecadores impenitentes.
So Paulo preveniu: No vos enganeis: nem os mpios, nem
os idlatras, nem os ladres, nem os avarentos, nem os brios
possuiro o reino do Cu (I Cor: 6).
Em linhas gerais, os relatos de viagem ao Alm eram
abundantes na literatura medieval. Essas viagens no se
encontravam somente na imaginao de algumas mentes
clericais; sua presena constante nos escritos da poca
indicam que tratava-se de preocupao sempre presente nas
mentalidades de ento. Tais viagens eram descritas das mais
diversas formas: a p, de barco ou a cavalo, e quase sempre
eram empreendidas com a ajuda de um guia - uma alma, um
animal ou um anjo - que orientava o personagem at seu
objetivo, o Inferno ou o Paraso. O sagrado se manifestava
constantemente na sociedade medieval, mas devemos
considerar que o sagrado do ponto de vista dos homens da
poca englobava o profano (diante do templo). Por isso, a
sociedade medieva vivia sob o signo da hierofania, isto , a
constante manifestao do sagrado (FRANCO JNIOR, 2001:
139). No final da Idade Mdia, acreditava-se que o inferno
era no apenas um lugar quente, abafado e povoado por
danaes horrendas. Havia tambm pntanos fumegantes,
onde as almas dos pecadores ardiam em solues de enxofre.
Este fato poder ser comprovado na breve anlise que
faremos mais adiante das obras de Ramon Llull e Dante
Alighieri.

Figura 1

O Juzo Final - detalhe. Conques-en-Rouergue (Aveyron), sc. XII, Tmpano do

Portal Oeste
In: Die Kunst der Romanik. Architektur. Skulptur. Malerei. Kln: Knemann, 1996,
p. 330.

I. O Imperador do Mal: um breve panorama histrico

Orgenes (c. 185-254), um dos maiores telogos orientais da
Igreja, acreditava ser impossvel ... saber as origens do mal
sem ter entendido a verdade sobre o chamado Diabo e seus
anjos, e quem ele era antes de tornar-se e como ele se tornou
um diabo (LINK, 1998: 9). Seguindo seus passos,
traaremos um breve panorama sobre esse ser que desde
suas primeiras aparies, ainda que bem raras no Antigo
Testamento, assumiu vrias formas, adotou vrios nomes e
gerou longos debates sobre sua verdadeira identidade. A
partir do sculo IX o Diabo encontra-se bem definido e
somente no sc. XIV torna-se tal qual o conhecemos hoje: um
ser maligno, de asas, chifres e rabos que habita as
profundezas do Inferno, torturando os pecadores
continuamente. uma tarefa rdua delimitar suas origens, j
que se trata de um ser inapreensvel, dado s suas constantes
metamorfoses.
No Novo Testamento e nos textos medievais dois termos de
origem grega designam o Diabo ou os diabos: Diabolus
verbo grego cujo significado jogar no meio ou atravessar o
caminho e metaforicamente separar, dividir, fazer tropear e

cair (Evangelhos de Lucas e Mateus) e daemon - na origem,

os espritos, bons ou maus, intermedirios entre os deuses e
os homens, muitas vezes o esprito de um heri morto. O
Diabo pode tambm ser designado por expresses que
lembram que a categoria dos seres espirituais e anglicos spiritus malignus,spiritus immundus,ngelus malignus (LE
GOFF & SCHMIT, 2002: vol. I, 321). O termo hebreu hstn (o acusador) designa em J um anjo da corte celeste
encarregado de por a prova os justos; ele exerce o papel de
antagonista, querendo testar a fidelidade e a justia de J,
assim como feri-lo com desgraas:
Tendo pois sado o Satans da presena do Senhor, feriu a J
duma chaga maligna, desde a planta do p
at o alto da cabea. J sentado num monturo raspava com
um pedao de telha a podrido e sua mulher lhe disse: Ainda
tu perseveras na tua simplicidade? Louva a Deus e morre. J
lhe respondeu: falaste como uma das mulheres tolas. Se ns
temos recebido os bens da mo de Deus, por que no
receberemos tambm os males? Em todas estas coisas no
pecou J com seus lbios. (JOB: 2, 7-10)
No entanto, somente no Livro do Jubileu - aprcrifo do sculo
I a. C. - que o termo designa o chefe dos demnios. Por outro
lado, no podemos confundir as palavras Lcifer e Sat.
Lcifer, o anjo da luz, o Senhor, prncipe dos Infernos,
aprisionado nas profundezas da terra, enquanto Sat, palavra
de origem hebraica que significa adversrio, oponente, o
primeiro de seus servidores, seu bode expiatrio e
encarregado de misses na terra (MUCHEMBLED, 2001: 43).
Em J, Sat um membro do conselho de Deus (LINK, 1998:
24). No Novo Testamento, Marcos ao referir-se ao Diabo
chama-o de Satans, palavra de origem aramaica, que
significa aquele que contra, obstrui ou age como
adversrio, aumentando ainda mais a confuso semntica
desenvolvida em torno do deus do mal. Esta a primeira
passagem em que Satans equivale ao Demnio:
E os escribas, que haviam baixado de Jerusalm, diziam: ele
est possesso de Belzebu, e em virtude dos prncipes dos
demnios, que expele demnio. E havendo-os convocado,
lhes dizia (Jesus Cristo) em parbolas: Como pode Satans
lanar fora a Satans? E se um reino est dividido contra si
mesmo no pode durar aquele reino. (MAR: 3, 22-24).

Com a traduo da Bblia para o latim por volta do sc. III,

essas confuses semnticas foram desaparecendo e os
termos designativos do Diabo foram se definindo pouco a
pouco. Nomes especficos passaram a ser usados algumas
vezes (Belzebu, Baal, Beliar, Belfegor, Beemor, Asmodeu,
Astaroth, Leviat...), seja para enfatizar a diversidade do
mundo infernal, seja, sobretudo no sculo XV, para designar
as potncias intermedirias entre Lcifer e os simples
demnios. Na atualidade, todos estes termos se confundem,
querendo em geral designar uma s entidade. Segundo o
Primeiro Livro de Enoque (TRICCA, 1995-6: 119) - apcrifo
do sc. IV a. C. - a queda dos anjos constitui o ato originrio
de todos os males da terra. Com efeito, so duas as teorias
que buscam explicar este fato. A primeira revela que os anjos
decaram do cu, seduzidos e unidos s mulheres, gerando
uma raa de bastardos gigantes, os nephilim, que se
tornaram espritos demonacos:
Quando outrora aumentou o nmero dos filhos dos homens,
nasceram-lhes filhas bonitas e amorveis. Os anjos, filhos do
cu, ao verem-nas, desejaram-nas e disseram entre si:
vamos tomar mulheres dentre as filhas dos homens e gerar
filhos! (...) Entrementes elas engravidaram e deram a luz
gigantes de trs mil cvados de altura. Estes consumiram
todas as provises de alimentos dos demais homens. E
quando as pessoas nada mais tinham para dar-lhes voltaramse contra elas e comearam a devor-las. (1 ENOCH: O
livro dos anjos, VI e VII)
A partir do sculo IV essa teoria declinou, sendo substituda
pela segunda verso da queda dos anjos que aponta para
Lcifer que, por invejar a Deus e desejar igualar-se a Ele, foi
expulso, rebaixado e condenado a viver nas profundezas da
terra por toda a eternidade:
Arrastada foi a tua soberba at aos infernos, caiu por terra o
teu cadver: debaixo de ti se estender por cama a pollha, e
a tua coberta sero os bichos. Como caste do cu, estrela
dalva, filho da aurora! Como foste atirado terra, vencedor
das naes! E, no entanto, dizias no teu corao: Hei de
subir at o cu, acima das estrelas de Deus colocarei o meu
trono... Subirei acima das nuvens... E, contudo, foste
precipitado ao Sheol, nas profundezas do abismo. (IS: 14,1115)

Para os telogos cristos os demnios so criados bons e se

tornam maus por vontade e no por natureza. Inumerveis
textos relatam os atos malficos do inimigo, atribuindo a ele
a responsabilidade por todas as catstrofes, tempestades e
tormentas, alm de serem os corruptores dos frutos da terra,
a causa das doenas nos homens e no gado, o motivo pelo
qual os navios afundam e desabam as casas. Suas armas
favoritas so a tentao e a trapaa, sendo as tentaes da
carne, do dinheiro, do poder e das honras as mais terrveis.
O Diabo/Sat e seus demnios, com sua aparncia multiforme
e seus diversos nomes, figuram entre os personagens mais
importantes da cultura popular e at mesmo da erudita do
Ocidente Medieval. Tido como a encarnao do mal, o
oponente das foras celestes, o tentador tanto dos homens
bons, como dos mpios e dos pecadores, ele era considerado
onipresente, onisciente e onipotente, e seu poder se fazia
sentir em todos os aspectos da vida e das representaes
mentais medievais. Os demnios eram representados por
uma gama riqussima de imagens, freqentemente mostrados
em traos repugnantes, onde se misturavam formas humanas
e animais. Os corpos demonacos eram retratados com uma
tremenda desproporo, excessivamente altos ou baixos,
magros ou gordos, normalmente escuros e irregulares,
mesclando formas de anfbios, rpteis, smios e drages. Essa
deformao intencional figurada na iconografia crist
aproximava os demnios das figuras de faunos, stiros e
outros personagens mitolgicos da tradio pag. (MACEDO,
2000: 80)

Figura 2

Codex Gigas. Bomia. Cidade Celeste e Inferno (ca. 1200). Estocolmo, Kungliga
Biblioteket.
In: Die Kunst der Romanik. Architektur. Skulptur. Malerei. Kln: Knemann, 1996,
p. 437.

A Igreja era considerada, uma proteo contra o demnio.

Seus principais instrumentos de combate s trevas eram os
sacramentos (especialmente o do batismo, que limpa o
homem do pecado original), os exorcismos, os objetos
sagrados, os jejuns e as preces. Os clrigos enfatizavam que
o diabo nada poderia fazer contra aqueles que tivessem f. O
sinal da cruz era um gesto de poder infalvel que salvava os
homens de todos os perigos. O diabo era o inspirador dos
inimigos da Igreja e da Cristandade, muitas vezes comparado
aos judeus. Nesse aspecto, o Evangelho fornece um forte
argumento, quando qualifica os judeus, que no reconhecem
Cristo, como filhos do diabo (Jo: 8, 44), ou sinagoga de
Sat (Apc: 2, 9). Por sua vez, os muulmanos e o Isl
representavam o drago, o monstro de sete cabeas, a
encarnao do mal. Maom, afirmavam alguns, morrera em
666, o nmero da Besta. Para o ocidente medieval, os
sarracenos eram ...demonacos, brbaros, cruis, feios e

perversos seguidores do imoral Maom, um anti-cristo.

(Link, 1983: 105).
Figura 3

Combate entre Ado, monge cisterciense, e o Diabo. (FR 2813) fol. 329.
Grandes Chroniques de France. France, Paris, XIVe s. (40 x 65 mm)

A figura do Diabo e a acentuao de seus traos negativos e

malficos ganhou fora a partir dos sculos XIII-XIV. A partir
de ento certo que ultrapassaram a esfera metafrica dos
discursos literrios e exegticos. Embora seja quase
impossvel avaliar com preciso o impacto social do discurso
demonolgico, parece certo que ele atingiu crculos cada vez
maiores, desde as cortes reais e principescas at aos ricos
leigos, que descobriram o Inferno em seus Livros de Horas.
Isto sem esquecer as pessoas que freqentavam muitas
igrejas ornamentadas com temas apocalpticos, ou
camponeses submetidos a uma pregao do mesmo tipo. Sat
era a imagem do mau poder, sendo freqentemente descrito
como um vassalo cuja maldade o fazia querer ser igual a seu
senhor, ao invs de ser-lhe submisso. Por exemplo, Sat
associado ao Mau Governo nos afrescos de Ambrogio
Lorenzeti (c. 1290-c.1348) (COSTA, 2000: 32).

Figura 4

Ambrogio Lorenzetti (c.1290-c.1348). Alegoria do Mau Governo (c.1337-1340) detalhe (c.1337-1340).

Assim, feito esse breve relato sobre as diversas formas pelas

quais o Diabo era apresentado na Idade Mdia e os
significados que ele adquiria no inconsciente cristo, nos
deteremos a partir de agora na obra do filsofo Ramon Llull
(1232-1316) e como o reformador catalo apreendeu esse ser
demonaco e seu reino malfico.
II. O Diabo e o Inferno em Ramon Llull (1232-1316)
Ramon Llull recebeu o mesmo nome de seu pai, nascendo em
1232, pouco depois que sua famlia se estabeleceu em
Maiorca. A personalidade de Ramon, como transparece em

certos temas e perspectivas adotados em suas obras e em seu

cdigo tico de seus escritos moralizantes - nos fazem pensar
em uma etapa da juventude e inicio da maturidade dedicada
a uma bem sucedida atividade prtica, participando
ativamente dos negcios familiares. Para tal atividade no
era necessria uma grande preparao terica, algo
impossvel nas circunstncias daqueles anos e incomum
ordem social a qual pertencia. Na Vida Coetnea (1312), Llull
afirma no possuir um saber suficiente, nem sequer
gramtica (para ele falar e escrever corretamente), a no ser
uma pequena parte. Ele havia aprendido, como a maioria das
pessoas de seu tempo que sabiam ler, utilizando o saltrio.
Mas, sobretudo, havia aprendido a falar corretamente graas
a uma cultura no clerical notavelmente incrementada pela
tradio dos relatos de cavalaria e pela cultura dos
trovadores.
Ramon Llull se converteu por volta de 1265, com
aproximadamente trinta anos de idade. A partir de ento
dedicou-se converso dos infiis, uma evangelizao que
acreditava ser possvel atravs do amor e do dilogo. Llull
pretendia divulgar a palavra de Deus a todos os homens
atravs da criao de escolas onde se estudasse a lngua dos
infiis e os estudantes pudessem se preparar para o martrio,
um ideal que perseguiu at o fim de sua vida. Duzentas e
oitenta obras de Llull chegaram at os dias de hoje. Sua
produo literria pode ser dividida em quatro partes: 1)
Fase pr-artstica (1271-1274), 2) Fase quaternria (12741289), 3) Fase ternria (1290-1308) e 4) Fase ps-artstica
(1308-1315) (COSTA, 2001: 6). As obras aqui analisadas
incluem-se na fase quaternria, excluindo sua autobiografia
(Vida Coetnia), ditada a um monge cartuxo em 1311.
Llull procurava as causa primeiras das coisas. Acreditava ser
possvel conhecer as pessoas atravs de suas obras. Para ele
era necessrio fazer o bem, mesmo que isso causasse
sofrimento, pois sofrer eleva o homem, o crente s realizaria
sua misso se tivesse uma vida ativa, voltada para a difuso
da f crist. Entre as obras de Llull analisadas aqui temos:
1) A Doutrina para Crianas (c. 1274-1276), uma pequena
enciclopdia pedaggica escrita em catalo, em uma poca
na qual o latim era a nica lngua de ensinamento. Trata-se
de uma obra sobre o ensino primrio do sculo XIII; Ramon

Llull escreveu-a pensando na educao de seu filho,

contendo, assim aquilo que o autor considerava mais
importante para sua formao religiosa, moral e prtica;
2) A Vida Coetnea (1311), sua autobiografia. Segundo
Ricardo da Costa, a autobiografia de Ramon um claro
expoente documental do processo medieval da gnese do
individuo (COSTA, 2000: 57). Esta obra utilizada para
referncias bsicas sobre a vida de Ramon Llull;
3) Flix ou o Livro das Maravilhas (1288-1289), uma das
primeiras novelas de cunho filosfico-social escritas na
Europa medieval. A obra foi escrita por Llull em Paris,
durante sua primeira visita quela cidade. Llull tinha ento
cerca de 56 anos e
4) Livro dos Anjos (1274?-1283?), um tratado anglico, onde
Llull define os anjos, Deus e os demnios.
Na Doutrina para Crianas examinaremos particularmente os
captulos: IX (Descer ao Inferno) e o XCIX (Do Inferno).
A descida de Jesus Cristo ao Inferno, no perodo entre Sua
morte e Ressurreio, consta na Bblia (Mt XII, 40; At II, 31;
Rm X, 7), mas foi especialmente difundida na Idade Mdia
atravs do Evangelho de Nicodemo, um apcrifo vulgarizado
no perodo. Segundo este relato, Cristo, quando de Sua
descida aos infernos, tirou de l parte daqueles que se
encontravam enclausurados, isto , os justos no batizados
por serem anteriores Sua vinda a terra. Isto significa dizer
que Ele retirou essencialmente os patriarcas e os profetas
bblicos (LE GOFF, 1993: 63). Llull descreve tal passagem na
Doutrina para Crianas no captulo IX, o que indica que
provavelmente foi influenciado - assim como Dante - pelo
texto de Nicodemo:
Amvel filho saiba e creia que quando a alma de Nosso
Senhor Deus Jesus Cristo deixou Seu corpo morto na cruz,
incontinenti desceu aos infernos e vendo Ado, Abrao e os
outros profetas e santos, arrancou-os fora dos demnios e
de sua priso e colocou-os na Glria Celestial que no ter
fim. No momento que Ado viu chegar seu Senhor e Seu
Criador para livr-los dos trabalhos e da dor onde estiveram
cinco mil anos, disse: estas so as mos que me criaram e me

formaram e este o Senhor que Se lembrou de ns em Sua

Glria. (RAMON LLULL,1972: 58)
Adiante, vemos os demnios serem descritos de variadas
maneiras, como grandes peixes que colocam os pecadores
num mar borbulhante e cheio de fogo ardente, como drages
infernais de grandes e agudos dentes, com bocas cheias de
fogo, prontos para engolir os infiis e pecadores que viessem
a cair atravs de uma cachoeira infernal dentro de sua
enorme garganta. Em outra passagem vemos os demnios
semelhantes a ces, lees e serpentes ... que roero as
orelhas, os olhos, a cara, os braos e as pernas, e entraro no
ventre e roero seus ossos e comero seu corao e suas
entranhas. (RAMON LLULL, 1972: 237-239). Em outra parte
do Inferno Llull descreve pessoas que ardero por dentro e
por fora como ties no fogo incessante. E durante todo o
tempo o homem grita de desespero e pavor. (RAMON LLULL,
1972: 238).

Figura 5

Um anjo fecha a porta do Inferno, no saltrio de Winchester, 1150. British Library

(Cotton Nero, ms. IV, fol. 39). In: Die Kunst der Romanik. Architektur. Skulptur.
Malerei. Kln: Knemann, 1996, p. 11. Esta uma mscara simtrica da boca do
Inferno, com um anjo fechando sua porta. Este saltrio provavelmente foi
produzido para Henry de Blois, bispo de Winchester no convento de St. Swithin ou
no convento de Hythe.

Llull descreve os castigos infernais e relaciona-os a cada um

dos pecadores. Em Llull, o castigo que os usurrios recebem
o de serem amarrados e jogados dentro de um fosso cheio
de ouro e prata fundida: j que durante toda a vida se
dedicaram a acumular riquezas, que passem ento o resto da
eternidade junto a elas. (RAMON LLULL, 1972: 239). Aqueles
que cometeram o pecado da luxria so colocados nus dentro
de grandes montanhas de gelo e neve nas profundezas do
Inferno (RAMON LLULL, 1274-1276: 239): j que se

abrasaram no fogo da paixo durante a vida, que congelem

agora por toda a eternidade. Para Llull a luxuria era
considerada o pior dos pecados (COSTA, 2001: 19).
Provavelmente o filsofo catalo baseou-se nas pregaes
rigorosas de So Paulo contra os pecados carnais:
No sabeis porventura que o que se ajunta com a prostituta,
faz-se um mesmo corpo com ela? Porque sero, disse, dois
em uma carne. Mas o que est unido ao Senhor, um mesmo
com ele. Fugi da fornicao. Todo o outro pecado, qualquer
que o homem cometer, fora do corpo: mas o que comete
fornicao peca contra o seu prprio corpo. (I Cor: 6, 16-18).
O Inferno de Llull est localizado no interior da Terra. um
lugar trancado, fechado e dividido em quatro partes: 1) o
Inferno, onde esto os pecadores que nunca sairo, 2) o
Inferno chamado Purgatrio, onde os homens cumprem pena
pelos erros deste mundo - interessante notar que Llull
considera o purgatrio como parte do Inferno e no um
terceiro lugar, como faz Dante na Divina Comdia, 3) um
Terceiro Inferno chamado Abrae, onde esto os profetas que
viveram antes do nascimento de Jesus Cristo e 4) o Quarto
Inferno. Ali esto as crianas que no foram batizadas - por
sua vez, , na obra de Dante os no batizados tambm esto
no Inferno, que ele chama de Limbo, juntamente com aqueles
que nasceram antes de Cristo (RAMON LLULL, 1972: 237).
importante considerar que at o fim do sculo XII a palavra
purgatorium no existe como substantivo. No essencial o
purgatrio surgiu como um lugar de purgao dos pecados
veniais, ou melhor, dos pecados perdoveis e tambm dos
sete pecados capitais: acdia, soberba, glutonia, avareza,
inveja, ira e luxria, s que cometidos de maneira mais
branda. O Purgatrio o lugar onde os mortos sofrem
provao que, se forem superadas, podero lev-los vida
eterna. Os homens presos no Primeiro Inferno luliano nunca
podem morrer: so continuamente torturados por demnios
que, armados de cutelos bem cortantes, dividem e
estraalham o homem dar-lhe a bno da morte (RAMON
LLULL, 1972: 239). As almas dos homens no Inferno luliano
sofrem por entender e lembrar toda a Glria que perderam;
sua vontade odeia a memria que os lembra que poderiam
estar no Paraso (RAMON LLULL, 1972: 240). Dante faz a
mesma afirmao com relao s almas que esto no Limbo,

onde no existiam castigos fsicos, apenas o desejo de

conquistar a salvao e ter a certeza de que nunca
conseguiro obt-la.
No Flix ou o Livro das Maravilhas (1288-1289), Llull deixa
bem claro a enorme pena que Maom sofre no Inferno, j que
foi ele o responsvel pela condenao de tantos homens:
Flix teve uma grande maravilha com aquela grande pena
que o corpo sofrer no Inferno e disse que grande pena ser
aquela que ter Maom, que proporcionou a tantos homens
estarem no Inferno, pois na pena de cada um ser
multiplicada a pena de Maom. Quando Flix se maravilhou
longamente com a grande pena de Maom, se maravilhou
muito fortemente dos cristos terem to pouco cuidado de
converter os infiis, e teve a opinio de como se preocupavam
to pouco, teriam a mesma pena que os infiis suportam nos
Infernos. (RAMON LLULL, 1989: vol. II, 387).
Um pouco antes descreve o diabo da seguinte maneira:
Os diabos, enquanto criaturas, tm qualidades semelhantes
s propriedades de Deus, isto , o diabo tem bondade e
grandeza, durao, poder, cincia e vontade, pois essas
qualidades Deus criou a para que o diabo com elas frusse as
propriedades de Deus, isto , a bondade, a grandeza e as
outras. Mas como o diabo obra contrariamente a cada uma
dessas qualidades, tem a maior pena que pode existir, assim
como a bondade do diabo, que boa pois foi criada, convertese em m pela m obra que o diabo faz. (RAMON LLULL,
1989: vol. II, 381)
Para Ramon Llull os diabos foram originalmente criados
bons, como todos os anjos do Senhor, e tornaram-se maus
quando desejaram ser semelhantes a Deus:
Quando Flix ouviu essas palavras, entendeu como era
muito grande a glria que os diabos teriam se no a tivesse
perdido, e maravilhou-se como puderam perder to grande
glria por nada. O eremita disse que no princpio, no
momento que Deus criou todos os anjos, estes que agora so
diabos desejaram ser semelhantes a Deus, isto , cada um
quis ser bom por si mesmo e ser grande por si mesmo, e
assim de todas as suas qualidades. E cada um quis ter sua
finalidade e seu cumprimento por si mesmo e em si mesmo. E

como cada um desejou ser semelhante a Deus, foi justo que

cada um estivesse em pena e perdesse a glria para a qual
foram criados. (RAMON LLULL, 1989: vol. II, 382)
Assim, os demnios devem sofrer grandes sofrimentos, pois a
eles foi dada a glria de olhar a Deus e de conhecer toda a
Sua bondade, mas ao invs de renderem louvores ao Criador,
eles O invejaram e tramaram contra Ele. Llull deixa bem
claro no Livro dos Anjos que os demnios devem sofrer pena
pelos seus pecados. (45-6). Sob essa tica, Llull divide o
castigo infernal de duas formas: na primeira pena, os anjos
malignos entendem toda a Glria Celeste que perderam e
lamentam com toda sua vontade e entendimento o fato de
terem sido expulsos do Paraso (44); j a segunda forma de
castigo faz com que todas as sete dignidades anglicas
(Bondade, Grandeza, Poder, Sabedoria, Amor, Justia e
Perfeio) estejam em total desacordo, assim como o fogo, a
gua, o ar e a terra se contrastam por corrupo nos corpos
dos homens doentes e dos pecadores mortos (46).
interessante ressaltar que o prprio Llull afirma no
encontrar palavras capazes de descrever os tormentos
sofridos pelos demnios, tamanha a magnitude deles (45).
As penas infernais que os homens sofrem no inferno so
tambm citadas por Llull no Livro das Maravilhas, no dcimo
livro Do Inferno, onde ele cita novamente os quatro
elementos que compem o corpo humano (ar, gua, fogo e
terra) que simultaneamente consumiriam o homem; assim os
pecadores seriam atormentados pelo calor em toda sua forma
e matria e da mesma maneira sentiriam a umidade do ar, o
frio da gua e a secura da terra; ...uma pena em diferena,
em umidade e em contrariedade, sem nenhuma
concordncia. (RAMON LLULL, 1989: vol. II, 386)
III. O Diabo e o Inferno na obra de Dante Alighieri
Dante Alighieri nasceu em Florena (1265-1321) e, ao
contrrio do que se pensa, ao escrever seu imortal poema
intitulou-o Comdia (somente a partir do sculo XVI passou a
ser denominado A Divina Comdia). Exilado em Ravena
(1307) por motivos polticos e condenado morte na fogueira
caso tentasse regressar a Florena, Dante escreveu seu
poema influenciado pela filosofia escolstica, sendo o
Inferno concebido a partir da Eneida de Virglio

(SCHIAVO, 2000: 125). Inspirado em seu amor platnico e

juvenil por Beatriz, Dante escreveu A Comdia, visando
acima de tudo conhecer ... o lugar limitado que ocupa o
homem no universo, criado, circunscrito e dominado
completamente por Deus... (MAURO, 1998: 7)
Para o poeta o homem sem Deus um ser perdido e a
salvao s seria alcanada por aqueles que possussem as
quatro virtudes cardeais (fora, justia, prudncia e
temperana), juntamente com as trs virtudes teologais (f,
esperana e caridade), as nicas capazes de nos conduzir a
Deus - Llull d a mesma importncia s virtudes cardeais e
teologais como premissa bsica para a salvao humana.
Assim, o poema ilustra a pretenso humana de viver em
conformidade, em harmonia e de acordo com a vontade de
Deus. Dessa forma, o poema um retrato e sntese do
pensamento medieval em relao estrutura do universo.
A fim de reformar moralmente o mundo, Dante construiu
uma inesquecvel viagem por mundos extraterrenos, pois
entendia que o mundo, e principalmente a sociedade da qual
fazia parte, encontrava-se numa situao imoral e
degradante. Desde o sculo XI a Itlia passava por
importantes transformaes que mais tarde abalariam todo o
mundo tripartido feudal. Dessa forma, a crtica dantesca
uma forma de redeno humana, e baseia-se especialmente
nas transformaes polticas, sociais, econmicas e religiosas
italianas.
Assim, sob a tica da danao e da perdio que o mundo se
encontrava, Dante considera que os homens devem voltar-se
para os bens celestiais, os nicos que podiam torn-los felizes
em vida e bem-aventurados na eternidade (MAURO, 1998:
13). Relatando o que nos aguardava aps a morte, Dante
empreende uma viagem por trs reinos do outro mundo: o
Inferno, o Purgatrio e o Paraso. Trata-se da essncia do
pensamento medieval, que no pensava nada fora do
sagrado: o mundo era entendido como uma hierofania. A
preocupao apologtica, a defesa da f crist e o trabalho
de converso dos no-cristos era a mola mestra do sculo
XIII. Em sua peregrinao imaginria, Dante guiado por
Virglio, poeta que para Dante simbolizava a razo humana,
nica fora capaz de tornar os homens dono das quatro
virtudes cardeais que os conduziriam s portas da felicidade.

Nosso poeta inicia sua viagem pelo Inferno na Sexta-feira

Santa, finalizando-a na Pscoa: so trs dias de viagem pelas
profundezas da terra como
... o esquema mtrico e o nmero de cantos (33) que
correspondem a um mltiplo de trs, nmero que simboliza a
aceitao total e absoluta dos mistrios da religio crist: a
crena sem silogismos defectivos no Pai, no Filho e no
Esprito Santo, sentidos e entendidos como uma s pessoa...
(Mauro, 1998: 12)
O Inferno concebido como uma imensa cratera escavada
nas profundezas da terra com a queda do corpo do Anjo
rebelde expulso do Paraso. Ao chegarem no Inferno, as
pessoas so julgadas pelo monstro Minos, que lhes impe a
devida penitncia. As penas variavam de pecado para
pecado: quanto mais grave a falta cometida (incontinncia,
violncia, fraude e traio, os quatro pecados mais graves
que um homem poderia cometer em vida) mais severa seria a
pena e maior a profundidade infernal. As almas pecadoras
jamais regressariam do Inferno. Mergulhadas em profundas
trevas, jamais veriam novamente a luz do Sol e sofreriam, ora
os rigores de um frio hibernal, ora os ardores de chamas
abrasadoras. Dividido em nove crculos, o Inferno dantesco
cheio de abismos tenebrosos, pntanos, lagos e rios que
exalam vapores ftidos; tempestades de chuva, de neve, de
granizo e de ties acesos; ventos uivantes e frio petrificador;
corpos torturados, rostos contorcendo-se em gritos e
gemidos.
s portas do Inferno nos deparamos com um portal contendo
a seguinte inscrio:
Por mim se chega ao reino do pranto, por mim se chega
dor que no tem fim, por mim se chega ao ondenado povo. A
justia inspirou meu grande Artfice. Formaram-me o Poder
Divino, o Supremo saber e o Primeiro Amor. Tudo o que antes
de mim foi criado, eterno ser, sendo eu tambm eterno:
Perdei, vs que entrais, toda Esperana. (Canto III: 37)
Ao entrar no ptio que o levaria ao primeiro crculo do
Inferno, Dante se depara com os ignavos, espritos que em
vida no praticaram o mal, mas tambm no fizeram nada em
prol do Bem. Estes eram picados por nuvens de vespas e
moscardos, rodos por vermes e obrigados a correr sem parar

atrs de uma insgnia smbolo da sociedade clssica (Canto

III: 37). Aps ver essa cena, Dante se d conta de que se
encontra no propriamente no Inferno, mas no Limbo, local
de moradia de Virglio. Ali esto as crianas mortas sem
batismo, todos os bons pagos e todos os bons judeus, exceto
uns poucos heris do Antigo Testamento, os quais Cristo, em
uma visita ao Limbo, libertara mandando-os para o Cu
(Canto IV: 43). Apesar de ser o primeiro crculo do Inferno,
no Limbo no h castigos: o nico sofrimento dos que l se
encontram consiste em desejar eternamente um destino
melhor e saber que jamais o tero.
Prosseguindo sua viagem, nosso poeta depara-se com Minos
entrada do segundo crculo que ao perceber Dante, faz
com que um ser vivente tente obstruir-lhe a passagem.
Entretanto, Virglio intervm, argumentando que esta era a
suprema vontade celestial. Contrariado, o monstro acata a
vontade divina e permite a passagem dos peregrinos. Com
efeito, importante observar a predominncia da vontade
Divina mesmo nas profundezas do Inferno, fato que pode ser
observado tambm em vrias outras passagens de um crculo
para o outro. O segundo crculo um local onde os luxuriosos
so jogados incessantemente de um lado para o outro por
terrveis ventos (Canto V: 49), quando ento se inicia os
tormentos fsicos infernais.
No terceiro crculo so punidos os condenados pela gula.
Estes esto estendidos na lama. Expostos a uma perptua
chuva, pesada, maldita e fria, so espancados todo o tempo
por Crbero, feroz co de trs cabeas que, com suas
aguadas garras, estraalhava-os e devora-os
incessantemente (Canto VI: 55).
Ao se aproximar do quarto crculo, Dante e seu guia
deparam-se com Pluto, demnio que reage ferozmente ante
a presena dos dois viajantes. Mais uma vez Virglio
intervm, fazendo valer o apoio divino que os assiste. Neste
crculo, so punidos os avarentos e os prdigos. Eles lutam
entre si, rolando pesados blocos de pedra que se chocam
exaustivamente numa competio infinita (Canto VII: 61).
No quinto crculo, encontram-se numerosos espectros
avanando uns contra os outros e ferindo-se violentamente
com unhadas e dentadas. Estes se deixaram vencer pela

clera e pelo orgulho, juntamente com os preguiosos (Canto

VII: 61).
Ao se aproximarem do sexto crculo, mais uma vez Dante e
seu guia se vem impedidos de prosseguir. Desta vez, Virglio
no interfere e aguarda a chegada de um mensageiro celeste
para ajud-los a entrar. Ao chegar, o anjo abre as portas com
o toque de uma varinha. Assim, Dante e Virglio entram no
sexto crculo, onde as almas dos hereges esto sendo assadas
em sepulturas de fogo (Canto IX: 73).
No stimo crculo, dividido em trs giros, so punidos os
violentos. O Minotauro governa este espao infernal - o que
deixa evidente a influncia mitolgica grega nos relatos de
Dante. Ali so punidos aqueles que cometeram crimes
violentos contra pessoas, contra Deus e contra si prprios.
Carregam a pena de viverem perpetuamente sob a ameaa
de morrerem afogados em um caudaloso rio de sangue, o
Flegetonte, onde centauros atiram-lhes setas todas as vezes
que suas cabeas emergem. No primeiro giro do stimo
crculo encontramos os homicidas, os salteadores e os
tiranos; no segundo os suicidas e perdulrios (esbanjadores,
gastadores), e no terceiro e ltimo giro, sob uma chuva de
fogo, so punidos aqueles que cometeram violncia contra
Deus, contra a natureza ou contra a arte - os blasfemos (que
se encontram deitados), os usurrios (sentados) e os
sodomitas (em um contnuo e incessante andar) (Cantos XI;
XII, XIII E XIV: 85-108).
Findo este crculo, Dante e Virglio so escoltados pelo
monstro Gerin para as profundezas do oitavo crculo, que
o poeta chama Malebolge, onde so penitenciados os que
cometeram fraude. Este crculo constitudo por dez valas, e
em cada vala punida uma categoria de fraude (Canto XVIII:
127).
Na primeira vala encontramos os rufies e os sedutores; na
segunda os aduladores, submersos no esterco. Os simonacos
encontram-se na terceira vala, fixados de cabea para baixo
em estreitos buracos, s com a perna para fora e com o fogo
ardendo sobre as plantas dos ps (Canto XVII-XIX: 127-138).
Na quarta vala deste crculo esto os adivinhos, cujas
cabeas esto invertidas, o que os obriga a andar para trs
(Canto XX: 139). Na quinta vala esto os traficantes, nadando

eternamente em um lago de piche fervente (Canto XXI: 145).

A sexta vala pertence aos hipcritas, entre eles Caifs, o
sacerdote que instigou os fariseus a crucificar Cristo (Caifs
jaz no nico caminho daquele abismo, prostrado e crucificado
no cho, de maneira que todos que por ali passam so
obrigados a pisar em seu corpo). Na stima vala, os ladres
so atormentados por cobras venenosas (Canto XXIII, XXIV:
157-168). Chamas fazem arder o corpo dos maus
conselheiros na oitava vala. Os escandalosos e cismticos so
punidos no nono abismo. Ali os espritos condenados
percorrem constantemente a vala, sendo cruelmente
esquartejados a cada volta por um diabo armado com uma
espada. Nesta vala encontra-se Maom, tido pelos cristos
como o maior herege de todos (Cantos XXVI-XXVIII: 175192). Na dcima vala encontram-se os falsrios e os
alquimistas com o corpo todo coberto por sarnas e
impossibilitados de se moverem (hidropisia) (Canto XXIX:
193).
Por fim os poetas atingem o nono crculo do inferno, onde
so punidos os traidores, distribudos em quatro giros: Cana,
Antenora, Ptolomia e Judeca. No primeiro giro encontram-se
os traidores de parentes; no segundo os da ptria, todos
imersos no gelo de Cocito, s com a cabea para fora (Canto
XXXII: 211). No terceiro giro (Ptolomia) os traidores de seus
hspedes esto imersos no gelo como os outros, mas com os
rostos voltados para cima, o que faz com que suas lgrimas
congelem impedindo-lhes a seqncia do pranto. Ali esto as
almas danadas enviadas antes mesmo da morte de seus
corpos, os quais, ocupados por um demnio que lhes
substitui a alma, permanecem como viventes no mundo at
sua morte fsica (Canto XXXIII: 217). No quarto e ltimo giro
do nono crculo, anuncia-se o rei do Inferno, Lcifer. Este
surge do gelo, do centro da terra, agitando um glido vento
com suas seis enormes asas. L se encontram os pecadores
da Judeca. Lcifer descrito por Dante como um monstro
com imensas asas abertas, no emplumadas como as dos
anjos, mas negras como as de um morcego. Ele possui trs
faces: amarela, preta e vermelha, simbolizando
respectivamente a impotncia, a ignorncia e dio, atributos
opostos aos da Trindade. Cada uma das trs bocas mastiga
incessantemente um pecador. Judas o principal, os outros
dois so Bruto e Cssio. Os outros traidores da Judeca se

encontram completamente afundados no gelo e nenhum

identificado (Canto XXXIV:225).
Findo a viagem pelo inferno, Dante e Virglio escalam o corpo
de Lcifer at alcanarem a entrada de uma caverna, quando
alcanam a superfcie no hemisfrio austral, saindo do
abismo infernal para rever as estrelas e prosseguirem em sua
viagem at o Purgatrio.
guisa de concluso: uma breve anlise comparativa
das obras de Ramon Llull e Dante Alighieri
A priori podemos ressaltar uma diferena bsica entre os
dois autores: Llull um filsofo, um mstico; Dante um
poltico e um poeta. Esta diferena pode ser observada na
maneira com a qual os dois escritores pensam os alquimistas:
para Dante eles deveriam sofre as penas infernais; para Llull
basta provar que a alquimia um embuste:
Flix perguntou ao filsofo se a alquimia a arte pela qual
se pode fazer a transmutao de um metal em outro. O
filsofo respondeu que convm transmutao de um
elemento em outro a transmutao substancial e acidental,
isto , a forma e a matria devem se transmudar com todos
seus acidentes em uma substncia nova composta de novas
formas, matrias e acidentes. E tal obra, belo amigo, disse o
filsofo a Flix, no pode ser feita artificialmente, porque a
natureza possui o ofcio de todos os seus poderes. (RAMON
LLULL, 1989: vol. II, 120)
Entretanto, naturalmente ambos tm em comum o desejo de
reformar o mundo. Assim, ressaltaremos as diferenas e
semelhanas em relao ao Diabo e ao Inferno contidas nas
obras de Llull e Dante.
Diferenas:
1) Llull entende o Purgatrio como Inferno, j Dante o
concebe como um terceiro lugar. Isso demonstra uma maior
interao de Dante com a produo literria da poca, visto
que a noo de Purgatrio, surgida no sculo XII, j se
encontrava bem consolidada no sculo XIII. Ao que tudo
indica, Llull parece se ater mais s verdades catlicas
contidas na Bblia (que no reconhece o Purgatrio como um
terceiro lugar): para os cristos um Inferno temporrio como

o Purgatrio seria uma obra contrria perfeio da vontade

divina, pois repugnaria a justia e as mais solenes promessas
e advertncias de Deus, que ofereceu aos homens todos os
meios para se salvar;
2) Para Llull, os piores pecados que um homem poderia
cometer seriam, respectivamente, a luxria, a deslealdade, a
injria e a falsidade. Por sua vez, Dante destaca a traio, a
incontinncia, a fraude e a violncia.
Semelhanas:
1) O latim ainda era a lngua predominante nos textos
escritos no sculo XIII, lngua oficial para a produo
literria da poca. Todavia, tanto Llull quanto Dante se
preocuparam em escrever em sua lngua ptria - Llull em
catalo, Dante em italiano, sendo, portanto, responsveis
pela fixao e padronizao de suas lnguas;
2) Ambos concordam ao afirmar que, por mais que o corpo
sofra castigos corporais e mortes terrveis, h um eterno
renascer para o recomeo de todas as torturas. Os quatro
elementos (gua, fogo, terra e ar) castigam simultaneamente
os homens;
3) As crianas no batizadas so colocadas no Inferno, pois
no foram libertadas do pecado original;
4) Ambos descrevem o sofrimento que as almas tm em saber
que esto no Inferno e que de l no podero sair, por
saberem que foram criadas para o Cu e para a Glria de
Deus, mas por soberba, luxria e os outros pecados que os
afastaram de Deus, esto condenadas a penar eternamente.
5) Ambos deixam clara a repugnncia que tinham pela figura
de Maom que, por seus atos, no foi sozinho para o Inferno,
mas levou consigo um grande nmero de pessoas.

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Plethons Nomoi
Ein Beitrag zum Polytheismus in
sptbyzantinischer Zeit und seiner
Rezeption`in der islamischen Welt

Os Nomoi de Pleto - um caso de politesmo no perodo

bizantino tardio e sua recepo no mundo islmico
Pletho's Nomoi - A Case of Polytheism in the Latebizantinian
Era and its Reception in the Islamic World

Anna Akasoy
(Wissenschaftliche Mitarbeiterin J. W. Goethe-Universitt Frankfurt)

Zusammenfassung
Whrend seines Aufenthaltes in Italien als Mitglied der griechischen
Delegation auf dem Unionskonzil in Ferrara/Florenz 1438/39
kritisierte Georgios Gemistos Plethon die Intellektuellen im
lateinischen Westen heftig fr ihre berschtzung des Aristoteles
und die Miachtung Platons. Whrend er die arabischen
Kommentatoren des aristotelischen Corpus Avicenna und Averoes
fr diese Fehlinterpretaton verantwortlich machte, findet der Islam
in den historischen Schriften Plethons als positives Beispiel
Verwendung. Auf der anderen Seite wurde Plethons Werk auch in der
islamischen Welt durch die arabische bersetzung seiner Nomoi am
Hof Mehmets II bekannt. Dieser Aufsatz enthlt einen kurzen
berblick ber die verschiedenen Aspekte der Beziehung zwischen
Plethon und dem Islam, sowie die Transkription und bersetzung
der arabischen bersetzung seines Compendium Zoroastreorum.
Abstract
During his stay in Italy as a member of the Greek delegation at the
Council of Union in Ferrara/Florence in 1438/9 George Gemistos
Pletho criticized the intellectuals of the Latin West heavily for their
overestimation of Aristotle and their disregard of Plato. Meanwhile
he blamed the Arabic commentators of the Aristotelian corpus
Avicenna and Averroes for this misinterpretation, Islam is used as a
positive example in Plethos historical writings. On the other hand
Plethos works were received in the Islamic world as well through
the Arabic translation of his Nomoi done at the court of Mehmet II.
This article offers a short overview of the different aspects of the
relation between Pletho and Islam and the transliteration and
translation of the Arabic translation of his Compendium
Zoroastreorum.
Schlsselworte
Georgios Gemistos Plethon, Byzantinische Philosophie, Islam
Key-words
George Gemistos Pletho, Byzantinian Philosophy, Islam

Ein Blick auf die Geschichte der griechisch-arabischen

bersetzungen scheint nahezulegen, da diese Tradition sich
im wesentlichen auf den Abbasidenhof im Bagdad des 8.-10.
Jahrhunderts beschrnkte. Um so mehr verwundert es,

entsprechende Aktivitten auch ganze 500 Jahre spter am

osmanischen Hof vorzufinden. Dabei wurde neben den
antiken griechischen Autoren auch ein Zeitgenosse
bersetzt: Die Nomoi des Georgios Gemistos, der sich selbst
Plethon nannte. (1)
Georgios Gemistos Plethon gehrte zu den schillerndsten
Personen der Zeit des Hochmittelalters und der frhen
Renaissance. Geboren um 1360 in Konstantinopel,
verbrachte er einige Zeit im damals bereits osmanischen
Edirne (Adrianopel) oder Bursa, (2) wo er sich einem
jdischen Lehrer namens Eliseus angeschlossen haben soll.
Die einzige Quelle fr jene Zeit ist allerdings der sptere
Widersacher Plethons, der erste Patriarch im osmanisch
regierten Konstantinopel, Georgios Gennadios Scholarios. Im
Bestreben, die Ursprnge der Hresien aufzuspren, die im
Sptwerk Plethons, nmlich eben jenen Nomoi, deutlich
wurden, schrieb Scholarios ber die Ausbildung des
Philosophen:
Der Hhepunkt seiner Apostasie wurde spter unter dem
Einflu eines gewissen Juden erreicht, bei dem er studierte,
angezogen von dessen Fhigkeiten als Interpret des
Aristoteles. Dieser Jude war ein Anhnger des Averroes und
anderer persischer und arabischer Interpreten der Werke des
Aristoteles, welche die Juden in ihre eigene Sprache
bersetzt hatten, aber er kmmerte sich wenig um Moses
oder den Glauben und die Verhaltensregeln, die die Juden
von ihm erhalten hatten. (3)
In einer anderen Schrift erwhnte Scholarios, da Eliseus,
den er auch fr die Bekanntschaft Plethons mit
zoroastrischen Lehren verantwortlich erklrte, durch Feuer
zu Tode gekommen sei. Ob es sich bei diesem Tod aber um
eine Hinrichtung handelte bzw. aufgrund welcher Taten
Eliseus von wem dazu verurteilt wurde, darber lt sich
heute nur spekulieren. Auch inwieweit sich dieses Studium
bzw. der Aufenthalt im osmanischen Reich berhaupt auf die
spteren Lehren Plethons ausgewirkt hat, lt sich nur
schwerlich rekonstruieren. In der Forschungsgeschichte
wurden zu der Frage eines orientalischen Einflusses auf
den Philosophen und auch seiner eigenen Funktion als
Mittler zwischen Ost und West sehr unterschiedliche
Positionen vertreten. Franz Taeschner (4) ging als erster von

einer starken Prgung Plethons durch seinen Aufenthalt im

osmanischen Reich und somit auch durch die islamische
Religion aus. Der deutsche Orientalist ging dabei so weit,
hinter den bei Plethon explizit erwhnten zoroastrischen
Lehren islamische Vorstellungen zu vermuten. Andere haben
ihm in diesem Punkt heftig widersprochen und die
Charakteristika der plethonischen Philosophie, die Taeschner
auf einen islamischen Einflu zurckfhrt, wie die enge
Verbindung von Gesetz, Wissenschaft, Metaphysik, Theologie
und Ritual in den Nomoi, einer eigenen griechischen
Tradition zugeschrieben. (5)
Nach dem Tod des Eliseus, gegen 1393, verlie Plethon das
osmanische Reich, um in Mistra, dem alten Sparta, eine
Akademie nach platonischem Vorbild aufzubauen. Er tat sich
dabei nicht nur durch seine mit der Zeit immer strker
hretische Tendenzen aufweisende Lehren aus, sondern auch
durch politische uerungen. In seiner Mahnrede an
Theodor etwa, 1407 bis 1443 Despot von Morea und zweiter
Sohn Kaiser Manuels II., fhrte Plethon die Erfolgsgeschichte
der islamischen Eroberungen als historisches Beispiel dafr
an, da eine Gesellschaft mit einer innerlich starken
Verfassung auch nach auen stark sein wrde. (6) Auch in
einer weiteren kurzen Schrift beschftigte er sich mit der
islamischen Geschichte, (7) rezipierte dabei aber vor allem
ltere Schriften, um eine Parallele zu frheren Bedrohungen
von Byzanz durch islamische Reiche zu ziehen. In den
Schriften Plethons stellt diese explizite Beschftigung mit
dem Islam den Ausnahmefall dar und gilt vor allem der
Auseinandersetzung mit der drckenden Bedrohung durch
das osmanische Reich.
In der westeuropischen Geschichte machte sich Plethon
durch seine Teilnahme auf dem Unionskonzil in
Ferrara/Florenz 1438/39 einen Namen. Zu der griechischen
Delegation zhlten ferner der Schler Plethons und sptere
Kardinal Bessarion, sowie unter den Laien Georgios
Scholarios und Georgios Amirutzes. Plethon selbst tat sich
bei den Verhandlungen mit den Lateinern nicht besonders
hervor, zumal er eher eine Beraterfunktion innehatte. Statt
dessen lieferte er mit seinen Vorlesungen ber die
platonische Philosophie einen entscheidenden Ansto fr die
sptere Grndung der platonischen Akademie in Florenz.
Plethon kritisierte in den Diskussionen mit den Italienern die

berbewertung des Aristoteles und die Fehlinterpretation

der platonischen Ideenlehre, fr die er in beiden Fllen den
starken Einflu der arabischen Kommentatoren
verantwortlich machte. In seiner Schrift ber die
Unterschiede zwischen Aristoteles und Platon (8) bemhte er
sich darum, die Lehren des Aristoteles als innerlich
widersprchlich und abwegig darzustellen und aufzuzeigen,
da Platon der christlichen Gotteslehre eigentlich viel nher
war. Whrend Aristoteles nur von einem ersten Beweger
sprche, lehre Platon die Existenz Gottes als urschliches
Prinzip. In dieser Schrift erntete insbesondere Averroes,
dessen Lehre vom Intellekt Plethon als blanken Unsinn
bezeichnete, das Mifallen des Byzantiners, aber auch
Avicenna, den er allerdings immerhin in seinen
kosmologischen Lehren positiv gegen Aristoteles hervorhob.
Schon zu diesem Zeitpunkt erntete er die heftige Reaktion
des Gennadios Scholarios, der Mitte der 1440er Jahre eine
Verteidigung des Aristoteles prsentierte. (9)
Vergleicht man nun die Lehre Plethons mit der des vom ihm
kritisierten Avicenna, fllt vor allem das gemeinsame
neoplatonische Erbe ins Auge. Denn auch wenn Plethon
erklrte, er vertrete einen Platonismus, erinnern viele
Elemente seiner Philosophie an die sptantiken
Kommentatoren Porphyrius, Jamblichus oder vor allem auch
Proclus. Wenn Plethon etwa in seinem Gebet an den einen
Gott das hchste Wesen als Ursache alles Guten
bezeichnet, (10) erinnert dies nicht nur an den arabischen
Titel des Liber de Causis, Kitb f air al-ma, also Buch
vom reinen Guten, sondern auch an entsprechende Passagen
aus dem Kitb a-if, dem Buch der Heilung Avicennas. So
heit es in den Ilhyt, der Metaphysik: Das notwendige
Sein ist durch sich selbst reines Gutes (11) bzw. in der
lateinischen bersetzung Necesse esse per se est bonitas
pura. (12) Inwieweit Plethon mit der Lehre und dem Werk
Avicennas vertraut war, lt sich kaum klar bestimmen.
Neben dem mysterisen Eliseus kommt als Quelle der
Kenntnisse ber die Ansichten der arabischen
Kommentatoren vor allem Demetrios Kydones in Frage, der
u.a. die Summa contra Gentiles Thomas von Aquins ins
Griechische bersetzt hatte und mit dem Plethon persnlich
bekannt war. Auch Gennadios Scholarios war mit der
arabisch-lateinischen Tradition bestens vertraut. Die
arabischen Aristoteles-Kommentatoren hatte er in

lateinischer bersetzung studiert und insbesondere die

Schriften Thomas von Aquins rezipiert. Eine eigene
bersetzung mit Kommentar legte er zwischen 1445 und
1447 von De ente et essentia (13) vor und forderte seine
byzantinischen Landsleute dazu auf, strker von der
Philosophie der Lateiner zu profitieren. Seine Haltung in dem
Streit mit der lateinischen Kirche blieb davon freilich
unberhrt. Zumindest dem Scholarios mssen also die
Lehren Avicennas ber die Zitate in den Schriften Thomas
ein Begriff gewesen sein. Inwieweit dies aber auch auf
Plethon zutrifft, lt sich kaum sicher belegen.
Der hretische Charakter der Lehren Plethons zeigt sich
schlielich in seinem Kompendium von den Lehren
Zoroasters und Platons und vor allem den Nomoi. Bei der
ersten Schrift, von der ein Autograph bei Bessarion erhalten
wurde, das sich heute in der Bibliothek von San Marco
(Marcianus gr. 406, ff. 137v-140v) befindet, handelt es sich
um eine sehr kurze und pointierte Zusammenfassung der
Nomoi selbst. Die wesentlichen Glaubensinhalte der
plethonischen Gotteslehre werden wiedergegeben, ohne da
aber Zoroaster oder Platon weiter Erwhnung finden
wrden. Mit den Nomoi hinterlie Plethon dahingegen ein
sehr umfangreiches, aber von Anfang an fragmentarisches
Werk, das durch die widrigen Umstnde seiner
berlieferungsgeschichte nur unvollstndig erhalten ist. Von
den einhundert Kapiteln, die im Inhaltsverzeichnis zu Beginn
des Werkes aufgelistet werden, sind nur fnfzehn komplett
oder teilweise erhalten, ganze fnfundachtzig aber sind
verloren. Die Nomoi umfassen eine ungeheure
Themenvielfalt, die von allgemeinen Glaubensvorstellungen
und dem Wesen der Gtter ber kultische Fragen und
allgemeine Probleme der Kosmologie und Naturphilosophie
bis hin zu Verhaltensregeln fr die Menschen im Umgang
untereinander und den Gttern gegenber reicht.
Frappierend an diesem spten Werk Plethons ist, da er
seinen obersten Wesen die Namen der olympischen Gtter
gibt, diese aber die Gestalt neoplatonischer Emanationen
tragen.
Plethon sollte die Eroberung seiner Geburtsstadt
Konstantinopel durch die Osmanen nicht mehr erleben. Am
26. Juni 1452 verstarb er in hohem Alter. Sein Gegner
allerdings, Gennadios, wurde im Januar 1454 zum

Patriarchen Konstantinopels ernannt, whrend Demetrios,

der Despot von Morea, dort noch immer aushielt. Erst 1460
wurde Mistra von Mehmed II. belagert, und zu diesem
Zeitpunkt wandte sich auch Theodora, die Frau des
Demetrios, mit einem Schreiben an den Patriarchen, in dem
sie ihm von dem Text Plethons berichtete. Ein Exemplar
befinde sich in ihren Hnden, und ehe sie es den Schlern
Plethons zeige, sollte Gennadios es sehen. Dieser zeigte sich
entsetzt ber den augenscheinlichen Polytheismus Plethons,
der auf die antike griechische Literatur nicht um der Sprache
willen zurckgegriffen habe, sondern um ein neues
Heidentum zu kreieren. Nicht einmal dies sei ihm jedoch
richtig gelungen, da seine in den Nomoi dargelegten Lehren
und Vorschriften so wirr seien, da man sich lieber an die
originalen Quellen halten solle. Der Patriarch schlo seine
Antwort an Theodora mit der Empfehlung, sie solle das
Machwerk den Flammen berantworten. (14)
Als Theodora mit Demetrios nach der Eroberung Mistras
aber nach Konstantinopel floh, hatte sie das Manuskript noch
immer bei sich und bergab es Gennadios zur Vernichtung.
Schon zurckgezogen in einem Kloster bei Serrai,
rechtfertigte dieser sein damaliges Vorgehen in einem Brief
an den Exarchen Joseph und legte gleichzeitig den
ketzerischen Charakter der Lehren Plethons dar. Von dessen
Schrift hatte er noch als Patriarch lediglich die
Inhaltsbersicht und die Hymnen behalten, um im
Zweifelsfall die Zulssigkeit seines Vorgehens beweisen zu
knnen. Die brigen Exemplare aber hatten von ihren
Besitzern unter der Androhung von Exkommunikation bei
Zuwiderhandlung vernichtet werden sollen.
Neben den griechischen Fragmenten der Nomoi berliefert
eine arabische bersetzung den Wortlaut zumindest eines
Teils des Werks. Angefertigt wurde diese bersetzung etwa
zehn Jahre nach dem Tod des Philosophen und der Eroberung
Konstantinopel um 1460 am Hof Mehmeds II., des Eroberers.
Die Nomoi waren dabei keineswegs der einzige Text, der
durch die bertragung aus dem Griechischen ins Arabische
den muslimischen Eroberern zugnglich gemacht wurde. Bis
heute ist umstritten, welcher Realittsgehalt der Erzhlung
zuzuschreiben ist, nach welcher der osmanische Sultan bei
der Einnahme der byzantinischen Hauptstadt die Bibliothek
der alten Herrscher rettete und in seine eigenen Bestnde

eingliederte. Auf der anderen Seite lassen sich sichere

Hinweise fr die Existenz eines griechischen Skriptoriums
am Hof des Eroberers finden, das nicht alleine diplomatische
Zwecke erfllte. (15) hnlich wie an den Hfen im Westen
man denke an Friedrich II. oder Alfons den Weisen waren
auch am osmanischen Hof die wissenschaftlichen Aktivitten
und mit ihnen die bersetzungen stark von den persnlichen
Interessen des Herrschers abhngig. Mehmed scheint sich
hier nicht nur durch eine Aneignung byzantinischer
kultureller Traditionen hervorgetan zu haben, sondern auch
durch ein besonderes Interesse fr die Philosophie. Die
berhmte Kontroverse zwischen Averroes und al-azzl
etwa, die meistens auf das Verhltnis von Philosophie und
Theologie reduziert wird, lie er von zwei Gelehrten
fortfhren. Whrend Al ad-Dn a-s die Position des
Averroes verteidigen sollte, bernahm Hocazde von Bursa
es, im Sinne al-azzls die Anwendung der Vernunft in den
mathematischen Wissenschaften zu verteidigen, ihr in
theologischen Angelegenheiten jedoch eine schdliche
Wirkung zuzusprechen. (16) Diese Position war es
schlielich auch, die die philosophische Tendenz in den
osmanischen Medresen der folgendenJahrhunderte
bestimmen sollte.
Im Unterschied zu jener spteren Zeit, in der auch die
Vertrautheit mit dem Werk des Aristoteles, des Weisen der
arabischen Philosophen des frhen und hohen Mittelalters,
immer geringer wurde, lt sich am Hof Mehmeds noch eine
vergleichsweise intensive Auseinandersetzung mit
griechischen Texten finden. Diese fielen allerdings
keineswegs ausschlielich in den Bereich der antiken
Literatur. So lie der Eroberer zwei Abhandlungen des
Gennadios Scholarios ber das Christentum ins Arabische
bersetzen, ebenso eine exegetische Schrift, die der Sultan
von dem spteren Patriarchen Maximos III. (1476-1482)
erbeten hatte. (17) Neben der reinen philosophischen
Neugier mgen diese bersetzungen aber auch sehr
pragmatischen Zielen gedient haben. Mit seiner Aneignung
der byzantinischen intellektuellen Kultur stellte der neue
Herrscher Konstantinopels sich in eine alte Tradition und
verschaffte sich so zustzliche politische Legitimation. Auch
mag man sich auf osmanischer Seite versprochen haben,
durch die bersetzten Texte tiefere Einblicke in die
byzantinische Gesellschaft zu erlangen. Warum etwa hatten

die Byzantiner sich so lange in dem auf einen kleinen Flecken

reduzierten Reich gehalten? Und mit welchen Mitteln wrde
man die Byzantiner und ihre sozialen Strukturen in Zukunft
am besten in das osmanische Reich integrieren knnen?
Gerade die bersetzung eines Textes wie der Nomoi Plethons
mag nicht ohne machtpolitische Implikationen gewesen sein.
Durch seine Teilnahme an dem Unionskonzil in Italien, durch
seine Schler, die sich zum Teil in hohen Positionen
befanden, seine hretischen Lehren und politischen
Forderungen, schlielich auch durch die Feindschaft des
Patriarchen Gennadios stellte Georgios Gemistos Plethon
eine politisch hochbrisante Figur dar.
Die arabische bersetzung der Nomoi zeichnet sich durch
hchste sprachliche Qualitt aus und mu von einem
erfahrenen bersetzer angefertigt worden sein, ber den
aber keine weiteren Informationen zur Verfgung stehen. Die
Handschrift umfat 108 folia und befindet sich in der
Sammlung Ahmet III im Istanbuler Topkapi Sarayi (Ahmet III,
1896). (18) Als Autor wird Yamsis, der Heide
ausgewiesen, zu dem angemerkt wird, er sei von seiner
Religion abgewichen. Der Kompilator gibt weiterhin an, eine
bersetzung des Restes des Buches von Plethon
angefertigt zu haben. Das griechische Nomoqesia wird im
arabischen Text als ari wa-akm wiedergegeben und
mit der Bemerkung kommentiert, hierbei handele es sich um
die Grundlagen jener heidnischen Religion, die durch die
offenbarten Religionen abgelst worden sei. Die Kompilation
enthlt neben dem im Anhang transkribierten und
bersetzten Kompendium der Lehren des Zoroaster und
Platons Fragemente der Nomoi, sowie Zitate aus den
Chaldischen Orakeln, die Plethon ursprnglich auch
kommentiert hatte, wobei diese Kommentare nicht arabisch
berliefert sind.
Das Kompendium der Lehren des Zoroaster und des Platon
(bersetzung und Transkription des arabischen Textes auf
Grundlage der fol. 4r-7v der Handschrift Istanbul, Ahmet III
1896)
Dies ist, was fr denjenigen von den Vernnftigen notwendig
ist, der die wichtigen Prinzipien kennenlernen mchte, deren
erstes jenes ist, da die Gtter in der Tat existent sind

/fol. 4r/ h m huwa wib al man yuiddu min alqiln an yarifa al-ul al-muhimma allat auwaluh
lika alla huwa anna al-liha la-mauda
Ihr erster ist Zeus, der Knig, der Grte, der in seiner
Vollkommenheit ber die Grenze des Landes hinausgeht, der
Dauerhafte dieses Ganzen, und der in der gttlichen Natur
berragend ist aaduhum zafs al-malik wa-huwa al-akbar almutawiz f kamlih yat al-barr qaiym h l-kull
wal-fiq f l-lht
Er ist der wahrhaft Existente, und er ist der absolut Ewige,
und er ist der Vater aller auer ihm und der ehrwrdigste
Schpfer
/fol. 4v/ huwa al-maud aqqan wa-huwa al-qadm al lilq wa-huwa ab man siwhu kullihim wal-liq al-aya
Und er hat einen groen Sohn, der keine Mutter hat, (der)
zweite Gott, Poseidon. Er hat die Macht ber alles, auer
ber seinen Vater, denn seine (Poseidons) Macht steht auf
der zweiten Stufe und ist von seinem Vater erworben wa-lahu
ibn akbar adm al-wlida lih nin psidn wa-huwa
suln al l-kull dn suln abhi li-anna sultnah f
r-rutba a-niya mustafd min abhi
Ihm sind die Formung und Erschaffung dieses Himmels
gegeben, wobei er sich andere Gtter dienstbar macht, die
ber Macht verfgen und zu seinen Brdern gehren, die
keine Mutter haben, und sie sind diejenigen, die hinter dem
Himmel sind und dem Himmel Olymp (?) und dem Tartaros
(?), die unter der Erde sind wa-lahu takwn hih ssam wa-ulquh bistidm liha ur awt salana min
iwnih al-idm al-wlida wa-hum allana war assam was-sam waiyn (?) wa-araryt (?) /fol. 5r/
allana hum tata a-ar
Er hat auch noch andere Gtter hervorgebracht, die in der
Luft dieses Himmels sind, die von der Gttin Hera stammen,
dem Ursprung dieser Materie. Er hat die Spezies dieser
Sterne geschaffen und das, was mit unserer Natur in
Verbindung steht, und er hat Kenntnis der Elemente und
dessen, was das Entstehen und Vergehen aufnimmt, und
ebenso hat er die Spezies der irdischen Dschinn
hervorgebracht; wa-aian lahu d liha ur f auw
hih s-sam min lt rs madar hihi l-hayl wa-

lahu id ins an-num wa-m yattailu bi-abatin

wa-huwa lim al-anir wa-m yaqbalu al-kaun wal-fasd
wa-kalika id ins al-inn al-ary
Er hat der Sonne, seinem ltesten Sohn, diesen Himmel
anvertraut und die Existenz dessen, was den Tod aufnimmt
und diese Macht gehrt in ewiger Zeit Kronos, dem Herren
der Gtter des Tartaros und der Titanen; wie die Tartaros(Gtter) unter der Erde selbstndig handeln, sind die Titanen
eine Gruppe, die dort (im Himmel) selbstndig handelt wahuwa alla fauwaa a-ams akbar auldih sulana
hih s-sam wa-kaun m yaqbalu al-maut wa-hih
sulana f l-qadm li-qirns suln /fol. 5v/ al-liha aararyn wa-ain.s kam anna a-araryn hum
al-mutaarrifn tata a-ar kalika ain.s ifa
min al-mutaarrifn fh
So mu man zuerst an die gttliche Natur glauben, wie sie
sich bei mir als wahr herausgestellt hat, dann mu man
daran glauben, da diese Gtter das dirigieren, was bei uns
ist, und einige von ihnen ben ihren Einflu in unserer Welt
ohne Mittler aus und einige von ihnen (ben ihn) durch einen
Mittler (aus), und sie unterscheiden sich voneinander auf den
(einzelnen) Stufen (, auf denen sie sich jeweils befinden), und
sie alle grnden alle Dinge dem Befehl <...> des groen Zeus
entsprechend
hka auwalan yanba an yataqida al-lht kam
taaqqaqa ladaiya umma yanba an yataqida anna
hih l-liha tudabbiru m lan wa-bauh yuairu
f lamin bi-air wsia wa-bauh bi-wsia wa-hum
mutafwita f d-darat wa-kulluhum yuqmna mam
al-umr wafqan amr <...> /fol. 6r/ zafs al-kabr
Dann mu man glauben, da sie nicht Ursache fr das
Schlechte von einem von uns sind und auch nicht fr das
eines anderen von den Geschpfen
umma yanba an yataqida annahum lais ilalan li-arr
aad minn wa-l li-arr wid airin min az umlat almalqt
Und (man mu glauben), da das Schicksal und die
Vorsehung sich nicht ndern und nicht verndern, sie
kommen von Zeus, dem Knig der Gtter. Diese Prinzipien
machen dem Verstndigen die Kenntnis um der Gtter willen

notwendig wa-anna qa wa-qadar all yatabaddalni wal yataaiyarni yanzilni min zafs malik al-liha hih lul waabat marifa al l-mustabir li-al al-liha
Und was die Prinzipien anbelangt, die in der Kenntnis dessen
notwendig sind, das den Gttern hnlich ist, womit diese
ganze Welt gemeint ist, die diese hier ist, so mu man
wissen, da dieses Ganze ewig ist und da diese zweiten
Gtter darin sind und die zweiten unterstehen dem Befehl
des groen Zeus, und (man mu wissen), da er weder einen
Anfang in der Zeit hat noch ein Ende wa-amm al-ul alwiya f marifat m saw al-liha yan bih h llam al-mam wa-hiya hih yanba an yalama
anna h l-kull /fol. 6v/ qadm wa-fhi hih l-liha
a-niya wa-niya bi-amr zafs al-kabr wa-annah
laisa lahu bidya biz-zamn wa-l nihya
Dann (mu man glauben), da diese Welt, wenn sie auch aus
Vielem zusammengesetzt ist, das geordnet wurde, sie zu
einer Sache zusammengefhrt wurde umma anna h llam wa-in kna widan murakkaban min kar
muntaam yusqu il amr wid
Dann (mu man glauben), da sie nachdem sie aus den
guten Teilen zusammengesetzt wurde, so gut es mglich war
keine Einsichtnahme entbehrt und berfluten mit dem, was
tauglich fr jede Sache ist; und sie verndert sich nicht und
bleibt immer, wie man sie (jetzt) in dieser gegenwrtigen
Form sieht, die keine Disharmonie aufweist
umma annah bad kaun tarkbih min al-az alaiyida f yat al-da l yal arfat ain min naar wafai (?) alaihi bi-m yalqu bi-kull ai wa-huwa air
mutaaiyir yabq diman kam yur f h -akl alny l tafwut lahu hka l-ul /fol. 7r/ f marifat allam al-kully
Und was die Grundlagen der Kenntnis anbelangt, die mit uns
selbst zusammenhngt, so ist dies folgendes: man mu zuerst
wissen, da unsere Seele in ihrer Existenz den Gttern nahe
ist, unsterblich in diesem Himmel, indem sie niemals stirbt
wa-amm ul al-marifa allat tataallaqu bi-anfusih wahiya hih yanba an yalama auwalan anna nafsan bikaunih qarba min al-liha bqiya f hih s-sam l
tamtu abadan al-bd

Dann (mu man daran glauben), da sie, wenn sie sich auf
Befehl der Gtter mit dem toten Krper verbindet, sie
jedesmal von einem Krper zum anderen geschickt wird um
der Harmonie des Ganzen willen
umma annah lamm rakat bi-amr al-liha f l-badan
al-maiyit yursalu kulla waqt min badan ilbadan ar fa-ar
li-al intim al-kull
Und durch diesen Befehl verbindet sich das Unvergngliche
mit dem Vergnglichen und das, was nicht stirbt, mit dem,
was in uns stirbt und in unserer Spezies, und alles wird in
einer Sache verbunden wa-bi-h l-amr yatariku albqiyt f l-fniyt wa-m l yamtu bi-m yamtu fn
wa-f nauin /fol. 7v/ wa-yartabiu al-kull f amr wid
Dann (mu man glauben), da das Gute in uns von uns selbst
ist, wie es auch zu den Gttern gehrt wegen der Nhe
unserer Seele zu ihnen und ihrer hnlichkeit mit ihnen
umma anna al-air fn min nafsin kam annahu lil-liha
li-qurb nufsin minhum wa-mubahatih iyhum
Und nach all diesem: Unser Glck liegt in dem, was von uns
nicht stirbt, und es ist das Hauptprinzip in der Substanz des
Menschen. Diese Angelegenheit stammt von Seiten der
Gtter, die fr unsere Spezies diese zwlf Prinzipien
aufstellen in der Kenntnis der Gtter und dieser ganzen Welt
wa-bad h kullih anna s-sada lan f m l yamtu
minn wa-huwa al-al ar-ras f auhar al-insn hka
al-amr min ladun al-liha al-qaiyma nauan h l-ul
al-in aar f marifat al-liha wa-h l-lam almam
Anmerkungen
(1) Franois MASAI, Plthon et la Platonisme de Mistra, Paris 1956;
Christopher M. WOODHOUSE, George Gemistos Plethon, The Last
of the Hellenes, Oxford 1986. Zur arabischen bersetzung: Jean
NICOLET / Michel TARDIEU, Pletho Arabicus, Identification et
Contenu du Manuscrit Arabe dIstanbul, Topkapi seri, Ahmet III
1896. In: Journal Asiatique, 18 (1980), S. 35-57.
(2) Zu dem Aufenthalt Plethons im osmanischen Reich: Franz
TAESCHNER, Georgios Gemistos Plethon, Ein Beitrag zur Frage der
bertragung von islamischem Geistesgut nach dem Abendlande. In:
Der Islam, 18 (1929), S. 236-243. Vgl. auch ders., Georgios

Gemistos Plethon, Ein Vermittler zwischen Morgenland und

Abendland zu Beginn der Renaissance. In: ByzantinischNeugriechische Jahrbcher, 8 (1929-1930), S. 100-113.
(3) Zitiert nach WOODHOUSE, George Gemistos Plethon, S. 24.
(4) Vgl. die beiden in Funote 2 zitierten Aufstze.
(5) So Milton V. ANASTOS, Pletho and Islam. In: Dumbarton Oaks
Papers, 4 (1948), S. 270-305.
(6) Deutsche bersetzung in: Georgios Gemistos PLETHON, Politik,
Philosophie und Rhetorik im sptbyzantinischen Reich (1355-1452)
(Bibliothek der griechischen Literatur; 25), bersetzt und erlutert
von Wilhelm Blum, Stuttgart 1988, S. 151-169, hier S. 154.
(7) F(elix) KLEIN-FRANKE, Die Geschichte des frhen Islam in
einer Schrift des Georgios Gemistos Pletho. In: Byzantinische
Zeitschrift, 65 (1972), S. 1-8.
(8) Deutsche bersetzung in: Georgios Gemistos PLETHON, Politik,
Philosophie und Rhetorik im sptbyzantinischen Reich (1355-1452),
S. 112-150; vgl. auch WOODHOUSE, George Gemistos Plethon, S.
191-214.
(9) C.J.G. TURNER, The Career of George-Gennadius Scholarius.
In: Byzantion, 39 (1969), S. 420-455; hier S. 430. Vgl. auch
WOODHOUSE, George Gemistos Plethon, S. 240-266.
(10) Deutsche bersetzung in: Georgios Gemistos PLETHON, Politik,
Philosophie und Rhetorik im sptbyzantinischen Reich (1355-1452),
S. 93.
(11) Ibn Sn, Kitb a-if, Ilhyt, ed. Ibrhm Madkr, Kairo
1380/1960, S. 37.
(12) Avicenna Latinus, Liber de Philosophia Prima sive Scientia
Divina, ed. van Riet, Louvain/Leiden 1977, 1. Band, S. 43.
(13) TURNER, The Career of George-Gennadius Scholarius., S.
433, Funote 1.
(14) WOODHOUSE, George Gemistos Plethon, S. 357ff.
(15) Julian RABY, Mehmed the Conquerors Greek Scriptorium. In:
Dumbarton Oaks Papers, 37 (1983), S. 15-62. Kritisch: Christos G.
PATRINELIS, Mehmed II the Conqueror and his Presumed
Knowledge of Greek and Latin. In: Viator, 2 (1971), S. 349-354. Zur
Beschftigung Mehmeds mit griechischer Philosophie vgl. auch

Pedro BADENAS, The Byzantine Intellectual Elites at the Court of

Mehmet Fatih, Adaptation and Identity.
www.filol.csic.es/departamentos/bizantinos/mehmet.html
(16) Halil INALCIK, The Ottoman Empire, The Classical Age 13001600, London 2000, S. 176f.
(17) RABY, Mehmed the Conquerors Greek Scriptorium., S. 23.
(18) Ich danke der Bibliothek des Topkapi Sarayi dafr, einen
Mikrofilm der Handschrift zur Verfgung gestellt zu haben.

Visio et Amor dei - Nicols de Cusa y Juan de

la Cruz (1)
Visio et amor Dei: Nicholas of Cusa (d. 1464) and John of the
Cross (1542-1591)
Visio et amor Dei: Nikolaus von Kues (gest. 1464) und
Johannes vom Kreuz (1542-1591)
Prof. Dr. Ral Gutirrez
(Pontificia Universidad Catlica del Per)
Resumen
A la luz de la idea Nicols de Cusa de que los diversos modos finitos
de entender a Dios tienen su principio y fundamento en ste mismo
y constituyen as modos en los cuales el Absoluto se ve a s mismo,
interpreta el autor la distincin entre principiantes, aprovechados y
perfectos como modos diversos de entenderse a s mismo, a Dios y al
mundo estableciendo as que Juan de la Cruz tiene una clara
conciencia de la funcin mediadora y constitutiva que el sujeto tiene
respecto de la realidad.
Abstract
In the light of Nicholas of Cusas idea that the diverse finite modes of
understanding God are founded in the Absolute itself, and thus
constitute modes by which the Absolute sees itself, the author
interprets the distinction between the beginners, the advanced
and the perfect as diverse modes of understanding oneself, God
and the world, thus confirming that John of the Cross has a clear
awareness of the mediating and constitutive function which the
subject has with respect to reality.
Palavras-clave
Nicols de Cusa, Juan de la Cruz, Conocimiento de s mismo y de
Dios, Modos de conocimiento
Keywords
Nicholas of Cusa, John of the Cross, Self-Knowledge, Knowledge of
God, Modes of knowledge

El propsito del presente estudio es mostrar cmo la

interpretacin de Juan de la Cruz resulta enriquecida si se
lee su obra a la luz de la concepcin de la Visio Dei en
Nicols de Cusa (2). An cuando hasta donde sabemos Juan
no conoci directamente su obra, no obstante, la conciencia
que tiene de que nuestra concepcin del Absoluto es, en cada
caso, necesariamente ma, es decir, de que es mediada por
el sujeto de esa visin, se puede comprender mejor si se tiene
en cuenta el descubrimiento realizado por el Cusano del
carcter perspectivista del conocimiento humano y su
correspondiente fundamentacin en el Absoluto mismo. As
resulta ms comprensible cmo a la clsica distincin entre
principiantes, aprovechados y perfectos como diversos
momentos en el ascenso hacia la unio mystica, corresponden
en Juan diversas formas de comprensin de Dios, el mundo y
de s mismo segn la condicin del sujeto (3). Se trata
claramente de un camino que va de la representacin a la
transformacin total del alma en Dios, camino en el que,
sin embargo, los momentos representacionales no solamente
son negados sino tambin, en el sentido de la Aufhebung
hegelianos, en su contenido de verdad, elevados a un nivel
superior e integrados como momentos de la verdad toda.
Pero pasemos primero a Nicols.
I
Intencin expresa del escrito De visione Dei (1453) del
Cusano es la exposicin de la facilidad de la teologa mstica
y de las maravillas que, ms all de toda visin sensible,
racional o intelectual, en ella se manifiestan. Asimismo
quiere conducir (manuducere) a sus lectores el abad y los
monjes del monasterio del Tegernsee hasta la ms sagrada
oscuridad de Dios, en la cual se puede percibir la presencia
de la inaccesible luz divina como una anticipacin de la vida
eterna y a la cual cada individuo debe buscar acceder al
modo que Dios le ha concedido. Esta manuductio pretende
realizarla experimentaliter y de un modo sencillo y comn
(vis 1). Por lo tanto, podemos decir que el Cusano es movido
por una intencin tanto metafsico-teolgica como ascticomstica. De ah que, por lo menos en parte, coincide con la
intencin de Juan (cfr. Subida Argumento y Prlogo).
Puesto que se trata de conducir humaniter ad divina, es
necesario partir por una semejanza tomada del mbito de la

visin sensible. As pues, el punto de partida de esta doble

manuductio es la contemplacin de un retrato que a la
impresin de seguir con la mirada a todos sus observadores,
independientemente de la perspectiva de cada cual y de la
direccin en que cada cual se mueva. Tenemos as una
imagen de Dios como omnividente. La visin divina como
principio y fundamento universal se pone de manifiesto por el
hecho de que, a pesar del cambio permanente de perspectiva
por parte del observador, la mirada del personaje retratado
permanece siempre inmvil, sin dejar por ello de acompaar
a la mirada del observador, de suerte que ste tenga la
impresin de que es el nico a quien acompaa la mirada
divina. Por medio de esta contemplacin y por el intercambio
de esta experiencia con otros observadores seala Nicols
desarrollando un tema central de la tradicin cristiana (cfr.
Lc 15,7) toma el observador conciencia de que Dios tiene el
mismo diligentsimo cuidado tanto por la ms nfima como
por la ms grande de sus creaturas y del universo todo (vis 25). Por una parte, tenemos entonces a cada individuo con la
perspectiva que le es propia, y, por otro, a Dios como el
fundamento de la posibilidad de toda perspectiva. Cada
perspectiva tiene, por tanto, su fundamento inmediatamente
presente y actuante en la visin divina: Videndo me das te a
me videri (4).
De este modo desarrolla Nicols el doble aspecto de la visin
de Dios anunciado ya en el recurso al doble genitivo en el
ttulo de la obra en cuestin: la visin de Dios por parte del
hombre (genitivus obiectivus) tiene su principio y
fundamento en la visin que Dios tiene de s mismo
(genitivus subiectivus et obiectivus), visin sta ltima que
debe entenderse como un proceso eterno (successio sine
successione, vis 43) en el que el ver coincide con el ser visto
(cfr. vis 41), y en que el sujeto de la visin es idntico con lo
visible y con la visin misma (5). La visio Dei es, pues, visus
absolutus (vis 8), visus infinitus (vis 65). Como tal, es distinta
del visus contractus, de la visin finita que, limitada por el
espacio y el tiempo (vis 6) y condicionada por las impresiones
del rgano visual y por los afectos del alma (vis 8), slo
puede dirigirse a una cosa a la vez sin siquiera poder verla en
su totalidad., de manera que siempre constituye slo un
modo de ver. Por su parte, el acto divino, concebido como
visus absolutus, incontractus et infinitus, est y permanece
siempre presente actuando simultneamente en todos y cada

uno de los modos de ver (videndi modos, vis 8). As pues, la

visin limitada de cada observador slo es posible en cuanto
la visin absoluta se limita a s misma y, de esa manera, acta
como fundamento de la visin limitada de todos y cada uno
de los individuos: absoluta visio in omni visu est (vis 8). A la
vez que funda toda visin finita, la visin absoluta niega el
lmite por ella puesto recogindolo e integrndolo en s
misma, pues todo est presente en el Absoluto incontracte,
sin lmite alguno: omnis contractio est in absoluto, quia
absoluta visio est contractio contractionum (6). Esto se
explica en base a la nocin cusana de Dios como infinito
absoluto y simple que incluye todo, hasta los opuestos y
contradictorios, en s mismo: Dios como coincidentia
oppositorum (7).
La concepcin dialctica de la relacin entre la visin
absoluta y la visin finita significa que la visin reflexiva que
el Absoluto tiene de s mismo permanece siempre idntica
consigo misma (8), aun cuando, al mismo tiempo, en la visin
finita y perspectivista, aparece en los modos diversos de ver.
En tanto posiciones de la visin absoluta, estos modos finitos
son, a la vez, despojados por el Absoluto de sus lmites de
manera que, en el sentido de una teologa in circulo, con
idnticos con la absoluta simplicidad de Dios mismo (vis 9).
Dado que la visin finita de Dios tiene como condicin
necesaria la visin que el Absoluto mismo tiene del hombre.
La visin humana de Dios constituye la explicitacin de la
visin divina en el hombre: nec est aliud te videri quam quod
tu videas videntem te (9). Pero puesto que en Dios coinciden
ver y ser visto, Dios se ve a s mismo en la visin humana de
Dios: Quid aliud, Domine, est videre tuum, ... quam a me
videri? (vis 15). La visin humana de Dios est, por lo tanto,
integrada en la visin que Dios tiene de s mismo. Origen y
medida de esta relacin es, sin embargo, la misma visin
absoluta: Nemo te videre potest nisi inquantum tu das ut
videaris (10).
No significa esto, no obstante, que el Absoluto obliga al
hombre a volverse hacia l. Antes bien, la conversin hacia el
Absoluto es una opcin libre por el ser propio, pues el ser de
las creaturas tambin es concebido como la visin por la cual
el Absoluto ve y es visto por ellas: Esse creaturae est videre
tuum pariter et videri (vis 41). La visin absoluta de Dios se
hace por tanto visible para la creatura en cuanto ella misma

acta como principio creador y constitutivo de todo, y la

creatura, a su vez, recibe su ser slo en la medida en que se
vuelve hacia el Absoluto. Slo en la visin de Dios (genitivus
obiectivus) recibe la creatura la mirada de Dios y, de ese
modo, su propio ser (11). Esta visin humana del Absoluto
compete, por ende, a la libertad del hombre entendida como
capacidad de autodeterminacin que, como tal, es
constitutiva del ser humano. Su plena realizacin alcanza
esta libertad en la decisin de pertenecerse a s mismo (12),
lo cual, a su vez, slo es posible en la conversin videntes,
esto es, pensante y amante hacia el Absoluto como hacia su
propio fundamento. Entonces, si bien es cierto que yo no
podra subsistir si el Absoluto retirara de mi su mirada, no
obstante, debido a su infinita bondad, no puede l ms que
comunicarse a todo aqul que es capaz de recibirlo (vis 1112). Capax Dei es el hombre en razn de la libertad de su
voluntad, que el Cusano entiende como una imagen viva de
la omnipotencia divina. Por lo tanto, la libertad humana est
sujeta a la libertad absoluta de Dios, libertad sta que, por su
parte, se deja sujetar a la libertad humana (13). De ah que el
hombre debe primero optar por poseerse a s para que Dios
pueda ser suyo: S t tuyo, y yo ser tuyo. (14)
Posesin de s toma el hombre cuando el sensus obedece a la
ratio, y sta, a su vez, se deja guiar por su propio
fundamento, la ratio rationum, que el Cusano entiende como
la presencia del Verbo divino en el interior del hombre: Si
escucho tu palabra que no cesa de hablar en m y que ilumina
continuamente en mi ratio, entonces me pertenecer a m
mismo, ser libre y no esclavo del pecado. Y tu ser mo y me
dejars ver tu rostro (vis 28). El sometimiento de la ratio y
el intellectus a la gua del Verbo divino slo es posible en
razn de la infinita bondad divina que lleva a Dios a
mostrarse a quienes vuelven la mirada hacia l y que, ms
an, se hace semejante a ellos quasi creaturam nostram,
dice el Cusano -, de manera que le hombre pueda amar a
Dios, pues l ama tanto ms a Dios cuanto ms semejante se
hace Dios al hombre. Del amor que el ser humano se tiene a
s mismo surge entonces el amor a Dios.
Visto as, el Absoluto sera comparable a la prima materia
formabilis, puesto que en primera instancia pareciera asumir
la forma de quien lo contempla. Pero, en realidad, puesto que
quien contempla a Dios, recibe precisamente de Dios lo que

l mismo es, se contempla a s mismo en Dios: De este modo

otorgas t aquello que pareces recibir de quien te
contempla (vis 67). En este sentido, Dios no es la materia
primera susceptible de recibir toda forma, sino ms bien la
forma formarum, la forma de las formas en la cual, como en
un vivo espejo de la eternidad, aparece, para quien en ella
se contempla, la verdad de su propia figura o de s mismo
como imagen o representacin del Absoluto. Imagen es el
sujeto de la visin, el hombre en su condicin de creatura,
pero en el espejo de la eternidad ve su propia verdad, pues es
sta, la verdad misma, la que a la vez ve a quien la contempla
en s misma y como idntica consigo misma. Entonces, al ver
su verdad, cuya imagen es l mismo, ve el hombre la verdad
absoluta aunque de manera velada y enigmtica (vis 22).
Pues al reconocerse como imagen cambiante, conoce al
mismo tiempo el ejemplar inmutable de todas y cada una de
las cosas. En este conocimiento y en el intento constante de
reconocer a la imagen como imagen a travs de todas sus
manifestaciones y de examinarla en su contenido de verdad
tratando al mismo tiempo de hacerla cada vez ms semejante
al ejemplar verdadero, radica la vida del hombre como
imagen divina.
Toda representacin humana del Absoluto adquiere as el
valor de una visin de la faz misma de Dios. Con todo, sin
velos slo es posible esta visin si se transciende todo lmite,
todo fin y todo lo finito, pues la visin absoluta como esencia
misma de Dios, es a la vez todos los modos que sirven de
explicitacin de la perfeccin de la visin divina, aunque
todos estos modos estn presentes en ella exentos de toda
modalidad (vis 46), pues la causa y el principio de todo tiene
en s todo lo que le da a sus efectos, slo que en modo
absoluto. A su perfeccin llega entonces nuestra visin de la
faz de Dios cuando no slo se asemeja a la visin absoluta,
sino cuando se hace una con ella: Quien merece ver tu faz,
ve todo con claridad, y nada le permanece oculto. l sabe
todo. Quien te posee, Seor, sabe todo, quien te ve, posee
todo. Nadie te puede ver, sino quien te posee (vis 26). En su
autoapropiacin es, entonces, la visin de Dios tambin
propia del hombre.
II

Nicols de Cusa recoge y desarrolla de ese modo un tema ya

presente en Meister Eckhart: El ojo en el que veo a Dios, es
el mismo ojo en el que me ve Dios; mi ojo y el ojo de Dios es
uno solo y un ver y un conocer y un amar (15). Pero,
mientras que Eckhart piensa la unin mstica sub specie
aeternitatis (16), el descubrimiento del carcter
perspectivista del conocimiento humano y su fundamentacin
en el Absoluto mismo por parte del Cusano, permiten darle
una nueva dimensin a los intentos que como el de Juan
pretenden desarrollar un camino con fases sucesivas hacia la
unio mystica. Con Nicols de Cusa se alcanza entonces el
lugar sistemtico desde el cual hay que tender la teora de la
mstica de Juan de la Cruz. Pues si bien la distincin clsica
entre principiantes, aprovechados y perfectos como fases en
el ascenso del alma a Dios se conoca en el cristianismo
desde los primeros Padres de la Iglesia, Juan le da un sentido
original en base a la idea central de su pensamiento, su
concepcin dinmica del fondo del alma, que adquiere pleno
sentido a la luz de la dialctica de la relacin entre la visin
finita e infinita tal como la concibe Nicols de Cusa: Para
que el alma est en su centro, que es Dios, (...) basta que
tenga un grado de amor, porque por uno solo se une con l
por gracia (L 1.13). esto quiere decir que la unin mstica
del alma con Dios no se alcanza slo con la perfeccin, sino
desde la libre conversin del hombre hacia Dios como primer
grado del amor hacia Dios por el cual la voluntad humana se
con-forma, es decir, comienza a tomar la forma de la volunta
divina.
De este modo accede el hombre a su primer centro. Cuanto
ms intenso es este amor, tanto ms profundamente entra en
Dios, hasta llegar al ltimo centro y ms profundo del alma.
Este centro del alma, el verdadero yo del hombre, se
constituye por lo tanto segn el grado de conformidad de la
voluntad humana con la divina. Su fundamento tiene esta
idea en la presencia sustancial de Dios en el fondo del alma:
Dios siempre se est ans, (...), moviendo, rigiendo y dando
ser y virtud y gracias y dones a todas las criaturas... (L 4.7)
(17). Pero esta presencia slo es determinante conforme a la
voluntad humana (C 13.12), y esto quiere decir que al
hombre le toca saberse dejar llevar por Dios, lo cual exige
de su parte la progresiva negacin de su propia voluntad
hasta que la voluntad divina llegue a ser su nico principio
de determinacin (18).

Sin embargo, puesto que la unio mystica est dada desde la

primera conversin del hombre hacia el Absoluto, los
momentos en la vuelta del alma hacia Dios como hacia su
propio centro pueden ser entendidos, a la manera del
Cusano, como diversos modos de ver del Absoluto, pensando
este genitivo en su doble sentido, como genitivus subiectivus
et obiectivus, como modos de ver en los cuales el Absoluto se
ve a s mismo. Ahora bien, Juan por su parte pone an ms
nfasis en que estos modos en los que se manifiesta el
Absoluto adquieren su forma segn la condicin del sujeto
que los recibe. Juan lo dice recurriendo a un principio que l
atribuye a Aristteles, y que, en realidad, es de origen
neoplatnico, pero que l pudo encontrar en sus lecturas de
Boecio o de Toms de Aquino: Quidquid recipitur, ad modum
recipientis recipitur, o como lo lee el Doctor Mstico:
cualquier cosa que se recibe est en el recipiente al modo
del mismo recipiente (19).
El modus recipientis es determinado por la dimensin por la
dimensin dominante en el alma, sea la sensible, la
intelectual o la divina. El factor determinante en el
conocimiento no es, por consiguiente, la naturaleza del
objeto, sino la condicin del sujeto mismo. Siendo as, cada
uno de los modos en que se muestra el Absoluto constituye
un aspecto de la verdad, dndose as distintos aspectos que
en el curso de los diversos momentos del ascenso del alma a
la unio mystica se van integrando hasta alcanzar su pleno
sentido cuando la verdad toda se hace manifiesta en ese
ltimo y ms profundo centro del alma. Que no estoy
interpretando anacrnicamente a Juan desde una perspectiva
hegeliana lo demuestra el recurso de Juan, al igual que el
Cusano, a la contemplacin de una representacin pictrica:
Est una imagen muy perfecta con muchos y muy subidos
primores y delicados y sutiles esmaltes, y algunos tan primos
y tan sutiles, que no se pueden bien acabar de determinar
por su delicadez y excelencia; a esta imagen, el que tuviera
menos clara y purificada vista, menos primores y delicadez
echar de ver en la imagen, y el que la tuviere algo ms pura
echar de ver ms primores y perfecciones en ella; y si otro
la tuviere an ms pura, ver an ms perfeccin, y,
finalmente, el que ms clara y limpia potencia tuviere ir
viendo ms primores y perfecciones; porque en la imagen
hay tanto que ver, que por mucho que se alcance, queda para
poderse mucho alcanzar en ella. (2S 5.9).

Es evidente, pues, que lo percibido en primer lugar no es

simplemente abolido sino que forma parte integrante de la
ms rica y perfecta imagen que es contemplada por una
mirada ms clara y limpia. Por lo dems, aplicado a la
relacin entre la unio mystica y la sabidura divina, pone este
pasaje en evidencia que por ms que aquella sea concebida
como una anticipacin de la vida eterna y, por lo tanto, de
esta sabidura, no obstante, en cuanto tal, solo tiene sentido
en su referencia a esa sabidura, que no se resuelve aqu y
ahora en un aparente saber absoluto, sino que vive abierta
hacia su permanente actualizacin slo despus de la muerte
en la visio beatifica (20).
La distincin de momentos sucesivos implcita en el ejemplo
mencionado es coherente con la distincin que hace Juan de
fases sucesivas en el ascenso del alma a su unin con Dios.
En este sentido, Juan se ubica en la tradicin que, en
contraste con Eckhart y en la lnea del giro antropolgico
realizado por Tauler, despliega el camino mstico en el
tiempo. Para fundamentarlo dispone Juan de tres principios
(cfr. 2S 17.2). Los dos primeros los toma de las Escrituras. En
primer lugar se remite a la Carta a los Romanos 13.1: Quae
autem sunt, a Deo ordinata sunt; pasaje que l no refiere a a
la autoridad y el poder civil, sino a las obras en general,
ordenadas por y hacia Dios. El segundo principio lo lee en el
libro de la Sabidura 8.1: Disponit omnia suaviter; sujeto de
este pasaje es la sabidura divina que, si bien se despliega de
un confn a otro del mundo, dispone todas las cosas paso a
paso, comenta Juan (2S 17.5; C 23.6), es decir que conduce
al alma hacia s teniendo en cuenta la finitud y temporalidad
que le es inherente. Finalmente, Juan recurre a un principio
escolstico: omnia movet secundum eorum modum (cfr.
THOMAS AQUINAS. De veritate q.2 a.16; Contra gent. II 55);
la naturaleza y la libertad humanas son consideradas
entonces como factores determinantes de este camino, si
bien slo como su condicin necesaria, mas no suficiente. Y
Juan precisa: Y as va Dios perfeccionando al hombre al
modo del hombre (2S 17.4). Pero no porque Dios no pueda
proceder de otra manera, sino porque la naturaleza humana,
de va ordinaria aclara Juan, requiere de una disposicin
ordenada poco a poco y de la mediacin (ibid.). La
relacin entre Dios y los hombres considerada desde esta
perspectiva implica, por tanto, una tematizacin de la

consciencia emprica del individuo, pues ste es el punto de

partida del camino mstico (21).
III
A continuacin paso entonces a exponer brevemente los
diversos modos de comprensin de s mismo, de Dios y del
mundo que van resultando en los diversos momentos del
ascenso del alma hacia su unin con Dios, momentos que
perfectamente podran describirse, en este caso dicho s
hegelianamente, como la experiencia que la conciencia hace
consigo mismo y con su objeto (22).
A) Teniendo en cuenta el condicionamiento emprico del
conocimiento humano, se inicia el camino mstico por los
sentidos: De donde primero le perfecciona el sentido
corporal, movindole a que use de buenos objetos naturales
perfectos exteriores (2S 17.4; cfr. 2S 17.3) (23). Ejemplos de
estos objetos exteriores son sermones, misas, cosas santas, la
mortificacin del gusto en la comida, etc. Se trata aqu del
principiante, cuyo ejercicio debe ser la meditacin como acto
discursivo por medio de imgenes, formas y figuras
fabricadas e imaginadas por los dichos sentidos (2S 12.3).
Central en esta fase es el amor sensible (2S1.2) (24) que
tiene a la vida humana de Cristo como objeto, el cual
constituye, por lo tanto, el principio del camino (2S 7.2; 1S
13.3 y4). Su enseanza dirigida al principiante es el
menosprecio de todas las cosas (1S 5.2), esto es, la
negacin de la voluntad en su relacin con la multiplicidad
concreta sensible (2S 7.2: cosas sensuales y temporales).
La praxis del principiante est entonces implcita o
explcitamente determinada por una nocin de Dios como el
ens perfectissimum, cuya negacin es el mundo, pues todo
el ser de las criaturas, comparado con el infinito ser de Dios
nada es (1S 4.4). As tambin, el alma que pone su aficin en
la multiplicidad sensible y concreta delante de Dios es nada
y menos que nada (1S 4.4; 4.3; 5.1). No obstante, esta
concepcin de Dios como el ser absolutamente trascendente
no es todava realizada por el principiante, si bien est
implcitamente desde el inicio de esta fase.
B) Hecha explcita esta nocin constituye, sin embargo, el
punto de partida del aprovechado, que, movido por las
virtudes teologales, busca la negacin de todas las potencias

y gustos y apetitos espirituales en pura fe (1S 2.1), para

salir as de todo lmite natural y racional. Esta negacin slo
es posible por la negacin no ya de los objetos de la voluntad,
sino por la negacin de la voluntad misma, pues slo ella
gobierna todas las potencias, pasiones y apetitos del alma
(cfr. 3S. 16.2). Esta nueva forma de praxis, la imitacin de la
vida y muerte de Cristo, presupone una nueva comprensin
de Dios, la de una teologa negativa, pues el aprovechado ya
es conciente de que a Dios el alma antes le ha de ir
entendiendo por lo que no es que por lo que es (3S 2.3), en
razn de que este Dios no puede caer bajo pensamiento ni
imaginacin ni figura alguna que lo represente (3S 24.2).
Esta nueva concepcin de Dios Juan habla expresamente de
un nuevo conocimiento de Dios (C 14/15.23) corrige la
primera en la medida en que elimina la posibilidad de
entender a Dios como una proyeccin hipostasiada de todas
las posibilidades inherentes al ser humano, pero, no
obstante, no se limita a negar la concepcin propia del
principiante sino que la integra en s misma, pues el
aprovechado sabe ahora que Dios, en verdad, no tiene modo
alguno, aunque en sustancia tiene todos los modos (2S
4.5). estamos, entonces, ante una concepcin del Dios como
unidad y simplicidad infinita, del cual slo podemos tener
noticia si l mismo se ha manifestado (25).
Ahora bien, el Absoluto se manifiesta sea por revelacin o por
creacin, ya que no slo es principio trascendente de todas
la creaturas como da por supuesto en un comienzo y sabe al
final el principiante -, sino que tambin es un su fundamento
inconmensurable y siempre presente como sabe el
aprovechado (2S 5.3). La presencia constitutiva de Dios en
las creaturas le permiten conservarlas en su ser, su ausencia,
en cambio, implicara su aniquilacin (2S 5.3-6; 16.4; C 1.7-8;
1.10; 11.13; L 4.3; 13; 14). La dialctica entre ausencia y
presencia de Dios es caracterstica de este estado. De ese
modo vive el aprovechado su propia creatio ex nihilo. Si en su
radical conversin hacia Dios toma el principiante conciencia
de su propia negatividad, conciente de su condicin de
creatura se vuelve el aprovechado hacia Dios no slo como su
principio, sino como su fundamento que descubre a travs de
la realizacin existencial de esa misma negatividad como una
resignatio ad infernum (2N 6.6; 6.2; 9.3; 5.3; 6.5; 2S 6.6),
como el completo abandono por parte de Dios y, al mismo
tiempo, como su absoluta dependencia de l (2N 18.2; 18.3-4,

9.1; 6.6). Pues en el alma mora el Absoluto como luz que le

otorga el ser y que se le comunica ocultsima y
secretsimamente en la fe.
El aprovechado comienza a percibir que, a diferencia del
principiante que requiere del maestro espiritual, el Maestro
que le ensea habita sustancialmente en el alma (2N 17.2;
16.8) y obra en ella por medio de una pura y oscura
contemplacin (2N 3.3) pues no se trata ya de un
conocimiento categorial. De ah que Cristo ya no es
solamente ejemplo, como en el caso del principiante, sino
ejemplo y luz (2N 7.9), de un lado, en cuanto muri a lo
sensitivo, espiritualmente en su vida y naturalmente en su
muerte, y, de otro, porque en esta muerte experimenta el
completo abandono por parte del Padre quedando as
anihilado y resuelto as como en nada (2S 7.11) y realizando
as la reconciliacin del gnero humano con Dios. En la
apropiacin de la muerte y resurreccin de Cristo, el Hijo de
Dios es comprendido por el aprovechado como un todo la
unidad absoluta slo aparece como totalidad -, como unidad
total de Dios y hombre (2S 22.4).
Al asumir la naturaleza humana, en su encarnacin y su
resurreccin se une Cristo simultneamente con las
creaturas y las reviste de hermosura y dignidad (C 5.4). Con
la abolicin de la propia voluntad se manifiesta en el alma el
amor divino como principio creador y constitutivo de todos
los entes, pero, dado que la condicin del aprovechado est
determinada por su propia negatividad, aparece como un
terrible poder y fuerza que, paradjicamente, es tambin el
bien para todas las cosas. Terrible es este poder en la
medida en que abole todo otro poder y fuerza (C 14/15.4), y,
precisamente de esa manera, hace posible la negacin de la
propia voluntad sin que ello signifique una total aniquilacin
sino, ms bien, su propia creacin y la manifestacin del
poder divino en la creacin toda. Con la experiencia de su
propia creatio ex nihilo ve surgir el aprovechado un nuevo
mundo, pues ahora siente serle todas las cosas Dios (C
14/15.5). Como dice el mismo Juan, no se trata de una visin
de las cosas a la luz de Dios o de las creaturas en Dios (ibid.);
tampoco se trata de smbolos (26), sino de una percepcin
Juan habla de gustar del terrible poder y fuerza que surge
desde la propia negatividad en todas y cada una de las

creaturas. Y, por ello, el aprovechado puede cantar en el

desposorio:
Mi Amado, las montaas, los valles solitarios nemorosos, las
nsulas extraas, los ros sonorosos, el silbo de los aires
amorosos (C 14/15).
C) La perfeccin, por ltimo, consiste en la perfecta
reentrega del espritu a su propia sustancia, a su ltimo y
ms profundo centro, en el cual coinciden dos naturalezas,
la divina y la humana, en un espritu y amor (C 2.5), en el
que cada una de estas naturalezas se deja y da y trueca por
el otro (C 12.7). De este modo iguala Dios al alma consigo
mismo de manera que ella vive vida de Dios transformada en
las tres personas divinas segn su potencia, sabidura y amor
(C 39.4). Posible es esta transformacin porque la voluntad
divina ha tomado el lugar de la voluntad natural y se ha
convertido as en principio de determinacin del alma
perfecta, pero no como una voluntad ajena a ella sino como
voluntad suya (CA 37.3) que da a Dios al mismo Dios en
Dios (L 3.78).
Contenido de esta transformacin ya no es entonces ese
terrible poder y fuerza que experimenta todava el
aprovechado desde su propia negatividad, sino la
participacin en la autorreflexin divina, o, si se quiere
sustituir el trmino participacin por uno que pone en
evidencia cual es el sujeto lgico de todo este proceso, la
reflexin absoluta de la voluntad divina. Pues es sta
voluntad que vuelve sobre s en otro y a travs de este otro,
es decir, en y a travs del alma. Esta alma participa,
entonces, como principio y como momento del proceso de
autoconstitucin del Absoluto, y, por lo tanto, como principio
y momento, esto es, como sujeto de su propia
autoconstitucin y de la creacin misma: el alma participar
al mismo Dios, que ser obrando en l acompaadamente
con l la obra de la Santsima Trinidad (C 39.6; nuestras
cursivas).
De este modo asume el alma, ms all de toda
representacin, la perspectiva absoluta: Puesta en el sentir
de Dios, siente las cosas como Dios (L 1.32). No es,
entonces, desde la perspectiva de su propia negatividad,
como en el desposorio, sino que el alma asume en el

matrimonio efectivamente la perspectiva divina al modo de

Dios (L 3.34) -, de suerte que Dios, el mundo y ella misma
son suyos: todas las cosas son mas. Y el mismo Dios es mo
y para m, porque Cristo en este caso el Verbo
intratrinitario es mo y todo para m (Avisos 26; cfr. L
3.78). Ahora sabe entonces el alma perfecta que el amor
divino el ser de Dios en s y para s pone y niega a la vez
todos los modos de ver finitos para integrarlos en s mismo.
Pues, para el alma perfecta, Dios y sus obras es Dios. No
es, por tanto, un sujeto que slo se complace en la
contemplacin de s mismo independientemente del mundo,
sino que en esa contemplacin pone todo fuera de s y, a la
vez, lo niega elevndolo e integrndolo en su propio ser. Al
asumir la perspectiva divina, el alma perfecta es, entonces,
tanto sujeto como contenido de esta posicin y esta negacin.
Es sujeto omniabarcante y constitutivo de toda realidad, pero
no por naturaleza, como Dios mismo, sino slo por
participacin, esto es, slo in actu, no en su ser. En ese
sentido habla Juan de una posesin hereditaria, con
propiedad de derecho, como Hijo de Dios adoptivo (L3.78).
Pues, a diferencia del ser de Dios, la negatividad es inherente
a la naturaleza humana. Con todo, ella tiene la capacidad de
negar su propia negatividad y slo as alcanzar la nica
condicin en la que es realmente libre.
Notas
(1) Se trata de una versin ligeramente modificada del artculo "Una
fundamentacin filosfico-teolgica del carcter perspectivista del
conocimiento humano: Nicols de Cusa y San Juan de la Cruz",
publicado en: Revista Teolgica Lmense Vol. XXXI N 2/1997, 159176. Ms ampliamente vase del autor: Wille und Subjekt bei Juan
de la Cruz, Francke Verlag: Tbingen 1999.
(2) En la citacin de esta obra seguimos la edicin de J. HOPKINS.
Nicholas of Cusas dialectical mysticism. Text, translation and
interpretive study of De Visione Dei, The Arthur J. Banning Press:
Minneapolis 1988 (2 ed.) (vis de ahora en adelante). Para la obra de
Juan seguimos la edicin de L. RUANO O.C.D. Vida y obras de San
Juan de la Cruz, B.A.C.: Madrid 1974 (8 ed.). Ejemplos de citacin:
2S 3.4 = Subida al Monte Carmelo, Libro 2, Captulo 3, Pargrafo 4;
1N 5. 2 = Noche Oscura, Libro 1, Captulo 5, Pargrafo 2; C 12.2 =
Cntico Espiritual, Captulo 12, Pargrafo 2; L 2.19 = Llama de Amor
Viva, Libro 2, Captulo 19; Avisos = Avisos y Sentencias Espirituales.

(3) El primero en sealar el papel del sujeto en el pensamiento de

Juan fue J. BENDIEK "Gott und Welt nach Johannes vom Kreuz", en:
Philosophisches Jahrbuch 79 (1976) 88-105. Bendiek se limita, sin
embargo, a hacer notar la diferencia entre una realidad y verdad
relativas y una realidad y verdad absolutas, y busca resolver la
aparente contradiccin entre estas concepciones considerndolas
como niveles diferentes; quien quiera acceder al segundo nivel
tendr pues que ver con los ojos de Dios, lo cual slo es posible en la
unio mystica. La distincin mencionada muestra, sin embargo, que,
de un lado, Bendiek permanece limitado por el uso de un lenguaje
objetivante, a pesar de que conoce mejores recursos en Juan mismo
(p.ej. Llama 1.4: pues la levanta <Dios al alma> a operacin de Dios
en Dios); de otro, que, de ese modo, slo habra dos niveles de
verdad en Juan, mientras que, dada la distincin de tres genera en
el camino mstico (principiantes, aprovechados y perfectos), tendran
que ser tres esos niveles. En un artculo indispensable en los
estudios juansticos es el de J. SNCHEZ DE MURILLO. "Der
Strukturgedanke in der mystischen Purifikation bei Johannes vom
Kreuz. Versuch einer Interpretation", en: Philosophisches Jahrbuch
83 (1976) 266-292 (hay una versin castellana en: Experiencia y
Pensamiento en San Juan de la Cruz, (coord.) F. Ruiz, Madrid: Ed. de
Espiritualidad 1990, 297-334, el autor hace ver la unidad entre
sistema y proceso en el pensamiento de Juan y, consecuentemente,
habla tambin de una transformacin en la comprensin de Dios, de
s mismo y de la realidad (sic!) en las diversas fases de ascenso del
alma a Dios, pero no reflexiona sobre el rol del sujeto en tales
transformaciones. Por ltimo, la relacin entre voluntad y sujeto es
tema expreso de reflexin en la disertacin de W. Gbel, Der Wille zu
Gott und das Handeln in der Welt. M. Luther J. Vom Kreuz I. Kant,
Herder: Freiburg/Viena 1993. A pesar de sus excelentes resultados
en cuanto al lugar del sujeto en la unin mstica, Gbel se limita a
considerar la forma ms elevada de unin, dejando as de lado el
camino que conduce hasta ella. Para una discusin ms detallada de
su posicin vase nuestro libro citado en la n.1.
(4) Vindome t me concedes que t seas visto por m, vis 15.
(5) Cfr. vis 50: tu ipse est obiectum tui ipsius es enim videns et
visibile atque videre.
(6) Cfr. JUAN DELA CRUZ. 2 Subida 4.5: Por tanto, en este camino
el dejar su camino es entrar en camino o, por mejor decir, el pasar al
trmino y dejar su modo es entrar en el trmino que no tiene modo,
que es Dios; porque el alma que a este estado llega ya no tiene
modos ni maneras (como Dios, R.G.), ... digo modos de entender, ni
de gustar, ni de sentir, aunque en s encierra todos los modos, al
modo del que no tiene nada, que lo tiene todo -, porque, tiniendo
nimo para pasar de su limitado natural, interior y exteriormente
entra en lmite sobrenatural que no tiene modo alguno, teniendo en

sustancia todos los modos (mis cursivas). Cfr. vis 49: omnia et nihil
omnium simul; PLOTINO. Enada VI 7. 32.12: Lo Uno no es nada
respecto de los entes y es todos los entes. Se entiende que a
diferencia de lo Uno neoplatnico, el Cusano concibe la unidad del
Absoluto como unidad en o a pesar de la diferencia, pues se trata de
una unidad entendida como autoconstitucin del Absoluto y, por lo
tanto, como autorreflexin, como la unidad que se concibe a s
misma en y mediante su propia diferenciacin, sin eliminar de ese
modo su propio ser; la unidad de lo Uno plotiniano es, en cambio, indiferente.
(7) Para una interpretacin de la coincidentia oppositorum en la
obra del Cusano que corrige anteriores interpretaciones de corte
neoescolstico cfr.: K.FLASCH. Die Metaphysik des Einen bei
Nikolaus von Kues, Brill: Leiden 1973, 155-339; sobre su significado
en De Visione Dei, cfr. 194 ss.
(8) Cfr. vis 8: manet ab omni varietate penitus absolutus; vis 50: ut
sis omnia in mnibus et ab mnibus tamen maneas absolutus.
(9)Vis 15: Verte a t no es otra cosa ms que t ves al que te ve.
(10)Ibid.: Nadie te puede ver sino en cuanto t le concedes que
seas visto.
(11) Cfr. vis 48: Apparuisti deinde mihi, ut ab mnibus visibilis, quia
in tantum res est, in quantum tu eam vides. Et ipsa non esset actu
nisi te videret.
(12) Cfr. vis 27: Et quia hoc posuisti in libertate mea, non me
necesitas, sed expectas ut ego eligam mei ipsius esse.
(13) H. Blumenberg habla en este sentido de una autonoma
teonmica, cfr. H. BLUMENBERG. Aspekte der Epochenschwelle:
Cusaner und Nolaner, Suhrkamp: Francfort/M. 1976, 632. Sobre la
libertad en el Cusano vase: K. KREMER. "Gottes Vorsehung und die
menschliche Freiheit", en: Das Sehen Gottes nach Nikolaus von
Kues, MFCG 18 (1989), 227-262.
(14)Vis 26: Sis tu tus et ergo ero tuus.
(15) Sermn 12. MEISTER ECKHART. Die deutschen und
lateinischen Werke. Herausgegeben im Auftrage der Deutschen
Forschungsgemeinschaft. Abt. I: Die deutschen Werke. Hg. und
bersetzt von Josef Quint. Erster Band. Kohlhammer: Stuttgart 1936,
201, 5-8: Daz ouge, d inne ich got sihe, daz ist daz selbe ouge, d
inne mich got sihet; mn ouge und gotes ouge daz ist in ouge und
in gesiht und in bekennen und in minnen. En adelante citamos
esta edicin solamente como DW ms el nmero del sermn, la

pgina y las lneas, a todo lo cual anteponemos el nmero del sermn

o el ttulo del tratado.
(16) Con razn dice su discpulo Tauler que Eckhart habla desde la
eternidad, cfr. Die Predigten Taulers aus der Engelberger und der
Freiburger Handschrift sowie aus Schmidts Abschriften der
ehemaligen Strassburger Handschriften, hrsg. v. F. VETTER
(Deutsche Texte des Mittelalters 11), Weidmannsche Buchhandlung:
Berln 1910, Prdica 15, p. 69, ll. 26-28 (citamos esta edicin como V
ms el nmero de la prdica, la pgina y las lneas).
(17) Cfr. 2S 5.3. Al distinguir Juan entre una unin o presencia
substancial y otra unin por gracia, no est haciendo una distincin
real que implique un segundo movimiento de Dios hacia el hombre.
Se trata nicamente de una distincin quoad nos, pues de lo
contrario no tendra sentido el pasaje arriba citado. An cuando en
2S 5.4 seala que no todas las almas estn en gracia, no quiere decir
con ello que sta no est actuando siempre en todas las almas, sino
que stas no saben dejarla actuar y no son conscientes de ella.
(18) Ntese la unidad entre actividad (saberse) y pasividad (dejarse
llevar) en el pasaje citado. En definitiva, el ascenso a la unin
requiere de la participacin de la voluntad, pues ella es la que
gobierna a todas las potencias, pasiones y apetitos del alma (3S
16.2); adems: el entendimiento y las dems potencias no pueden
admitir ni negar nada sin que venga en ello la voluntad, 3S 34.1;
por ltimo, si la plena conformidad de la voluntad humana con la
divina tiene como condicin la negacin de la primera, la accin
divina que permite la abolicin de la propia voluntad sin que ello
implique una real anihilacin de s mismo, tiene como condicin
necesaria el asentimiento de la voluntad a esta negacin de s misma
(cfr. C 19.2). Es en la voluntad que se halla toda negacin, 2S 7.6.
Llama la atencin por todo ello lo poco que le han dedicado los
estudiosos al papel de la voluntad en el pensamiento de Juan;
anteriormente a nuestro estudio arriba mencionado, slo existan el
trabajo de GBEL (1993), que, a mi parecer, identifica errneamente
la substancia o el fondo del alma con la voluntad (p. 146), y el de G.
MOREL. "Nature et transformation de la volont selon Jean de la
Croix", en: La Vie Spirituelle (Supp. 1957, 10) 383-398, que es casi
imposible de conseguir.
(19) 1N 4.2; 2N 16.4; L 3.24. Cfr. BOETHIUS. Philosophiae
Consolatio 5, 4, 25 ss. Para las fuentes de esta idea cfr. F.
KLINGNER. De Boethii Consolatione Philosophiae, Berln 1921, 106
ss.
(20) Claro y sugerente respecto de Juan y Hegel es el estudio de E.
BRITO. "Pour une logique de la cration. Hegel et saint Jean de la

Croix", en: Nouvelle Revue Thologique 106 (1984), 493-512; 686701.

(21) Estrechamente ligada con la valoracin del sujeto en Juan est
la del individuo, por eso hablo de la comprensin del Absoluto como
ma en cada caso. Aparte de su concepcin dinmica del centro
del alma (cfr. L 1.11-14), la existencia de esta valoracin en Una la
demuestran muchos pasajes en su obra; vase ante todo: L 3.59; 2S
5.10/11; C 14/15.2. Tal tematizacin del individuo aparece
claramente en el paso de Meister Eckhart a Tauler; mientras que la
reflexin del primero trata la unin del alma con Dios ante todo sub
specie aeternitatis y se centra, por ello, en el fundamento
intratrinitario del nacimiento de Dios en el alma, Tauler habla de una
doble herencia que ha recibido el hombre, a saber, una herencia
eterna, la vida de Dios en s mismo, a cuya posesin slo se accede
apropindose la herencia temporal, la vida y pasin de Cristo como
figura revelada de Dios (V 46. 206, ll. 7-16). De all que los momentos
estructurales del acceso a una presencia inmediata en Dios mismo,
que para Eckhart pueden ser realizados repentinamente en un solo
instante (cfr. inter alia Pr. 66; DW III 113, 8-114; cfr. 118. 13 ss.), son
desplegados por Tauler en un orden temporal (V 15. 71, 21-22) que
permite una tematizacin de la individualidad y de la conciencia
emprica del hombre: Tal como la gente es diferente, as son
tambin los caminos que conducen hacia Dios: lo que para un
hombre es vida, significa la muerte para otro. Y segn la complexin
y naturaleza de los hombres se orienta la gracia..., V 81. 433, 2427. A mi parecer, para entender lo peculiar del pensamiento de Juan
es conveniente leerlo a la luz de este giro antropolgico. Mi inters
en este sentido es ms sistemtico que histrico, aunque sobre el
conocimiento que pudo haber tenido Juan de la obra de Tauler vase
la erudita obra de J. ORCIBAL. San Juan y los msticos renanoflamencos, Fundacin Universitaria Espaola/Universidad Pontificia
de Salamanca: Madrid 1987, 99-139. Con todo, independientemente
del nfasis que cada autor pone en diferentes aspectos, se puede
reconocer una misma estructura del camino mstico, as se puede
mostrar que los mismos momentos estructurales de ese camino se
hallan en Eckhart, Suso y Juan. Al respecto vanse: M. ENDERS. Das
mystische Wissen bei Heinrich Seuse, F. Schningh:
Paderborn/Munich/Viena/Zrich 1993; R.GUTIRREZ (1999) y IDEM.
"Gedanken zur Struktur mystischen Wissens bei Meister Eckhart",
en: Odysseus 6 (Tokio 2001), 124-134.
(22) En un trabajo posterior espero poder mostrar que los tres
momentos en el ascenso del alma hacia la unin con Dios
corresponden respectivamente a la lgica del ser, de la esencia y del
concepto en Hegel.

(23) En cuanto al conocimiento natural es vlido para Juan el

principio segn el cual nihil est in intellectu quod non prius fuerit in
sensu. Cfr. 2S 3.2; 10.2; 2 S 8.4; 3S 12.1.
(24) Ya Bernardo de Claraval designaba a la forma ms baja del
amor a Dios como amor carnalis, cfr. Sermones super Cantica
Canticorum 20, 6; con mencin expresa de Bernardo, Tauler
distingue tres formas del amor: sensible (sinliche minne, expresin
que prefiere a la de fleischlich minne), racional (vernunftige minne) y
esencial (wesenliche minne), cfr. V 54. 246 ss.
(25) Cfr. L 3.17: Oh admirable excelencia de Dios!, que, con ser
estas lmparas de los atributos divinos un simple ser y en l slo se
gusten distintamente tan encendida cada una como la otra, y siendo
cada una sustancialmente la otra (recurdese la teologa in circulo
del Cusano, R.G.). Oh abismo de deleites! Que tanto ms abundante
eres cuanto estn tus riquezas ms recogidas en unidad y
simplicidad infinita de tu nico ser, donde de tal manera se conoce y
gusta lo uno, que no impide al conocimiento y gusto perfecto de lo
otro, antes cada cual gracia y virtud que hay en ti es luz que hay de
cualquier otra grandeza tuya; porque por tu limpieza, oh sabidura
divina!, muchas cosas se ven en ti vindose una, porque t eres el
depsito de los tesoros del Padre.... Aqu se puede apreciar con
claridad la diferencia entre el Dios cristiano unidad absoluta y
sabidura, unidad en la diferencia, autorreflexin y el Uno
plotiniano; al mismo tiempo se puede ver como en la concepcin del
Dios cristiano se integran elementos del Uno in-diferente y el Nous
multiplicidad indistinta y distinta a la vez, cfr. PLOTINO. Enada VI
9.5.16 plotinianos. Es sorprendente la semejanza del pasaje arriba
citado con PLOTINO. Enada V8.4.6-10: Pues todo es all (en el
Nous, R.G.) difano, y nada hay oscuro y resistente, sino que cada
uno y todo es claro para todos, hasta el interior; pues la luz es clara
para la luz. Y cada uno tiene en s a todos, y, adems, ve en el todo
claro, de modo que todo est por todas partes, y todo es todo y cada
uno es todo, y el resplandor es ilimitado. Cada uno es grande, porque
lo pequeo es igualmente grande. El sol es all todas las estrellas, y
cada estrella es el sol y todas las estrellas. En cada uno predomina
algo, pero tambin se hace manifiesto todo en l.
(26) Cfr. ENRICO DI S. TERESA. "Il contenuto oggetivo della
conoscenza ascetico-mistica di Dio", en: Sanjuanistica. Studia a
professoribus Facultatis Theologicae ordinis Carmelitarum
Discalceatorum quarta a novitate S. Joannis a Cruce centenaria
celebritate volvente, Roma 1943, 259-302. Al interpretar el pasaje
arriba citado no hay que olvidar que est inserto en la seccin del
Cntico dedicada al desposorio, no al matrimonio espiritual.

Uma outra expresso do Divino: O

Conhecimento do Espao Geogrfico pelos
judeus na Idade Mdia e no Renascimento
A Different Expression of the Divine: Jewish Knowledge on
Geography Spaces in the Middle Ages and the Renaissance
Ein anderer Ausdruck des Gttlichen: Jdisches
Geographiewissen in Mittelalter und Renaissance
Mrcia Siqueira de Carvalho
(Universidade Estadual de Londrina - Paran - Brasil)
Resumo
As viagens, desde a Antigidade, so fontes importantes para a
descrio de lugares. As perseguies e peregrinaes religiosas,
assim como as rotas comerciais tiveram um papel de destaque para o
conhecimento geogrfico que se dava paralelo a esta expanso. Este
artigo destaca o conhecimento geogrfico produzido pelos judeus na
Idade Mdia e no Renascimento.
Abstract
Voyages, since Antiquity, are important sources for topographical
descriptions. Thus, religious persecutions, pilgrimages and
commercial routes played a major role for geographical knowledge.
This article focuses Jewish geographical knowledge in the Middle
Ages and the Renaissance.
Palavras-chave
Conhecimento Geogrfico - Judeus - Viagens
Key-words
Geographical Knowledge - Jews - Voyages

Introduo
Assim como entre os cristos e os islmicos, os lugares
considerados sagrados tiveram uma grande importncia na
busca, no conhecimento e na descrio de lugares na religio
judaica. E no poderia ser diferente por ser esta religio mais
antiga do que as demais. Colocar em relevo este aspecto no
significa desconsiderar fatores to importantes como o
deslocamento espacial dos povos, seja ele por expanso no
caso dos rabes, seja ele por expulso no caso das disporas
judaicas. A manifestao do sagrado no espao equivale a
desfazer a sua homogeneidade. Todo espao sagrado uma
hierofania, uma erupo do sagrado que tem por resultado

destacar um territrio do meio csmico envolvente e torn-lo

qualitativamente diferente (ELIADE, s.d.: 4).
O aspecto religioso tambm o responsvel pelos dois
motivos principais das migraes: a fuga ou expulso e a
peregrinao. Entender o espao como expresso do divino
nos auxilia a entender o motivo das peregrinaes. Analisar a
disperso causada pelas presses religiosas no espao
geogrfico, identificando as redes estabelecidas entre as
comunidades judias a partir da documentao destes
viajantes o principal objetivo deste artigo. De maneira
complementar buscamos verificar as condies em que elas
se verificaram e quais foram as contribuies judaicas nos
progressos da navegao e descobrimentos, to necessrios
ampliao do conhecimento das novas terras.
1. Itinerrios, Viagens e Documentos
Alm do fator religioso, responsvel pelas viagens de
peregrinao e relatos sobre a regio de Jerusalm e Terra
Santa, devemos considerar os laos estabelecidos pela
cultura, relaes de parentesco e a rede de contatos relativas
ao papel das atividades econmicas. Na sociedade crist a
usura era considerada um pecado e o comerciante no era
visto com bons olhos. Entretanto, as comunidades judaicas
assumiram um importante papel econmico de
emprestadores de dinheiro, de coletores de impostos, de
intermedirios e comerciantes, embora elas fossem
socialmente e espacialmente discriminadas. Assim como as
comunidades judias, as comunidades rabes tambm se
destacaram pelo comrcio, estabelecendo uma relao
estvel com as cidades comerciais italianas e nas regies sob
seu domnio no Mediterrneo.
Da mesma maneira, tiveram um destacado papel na
intermediao de produtos oriundos de lugares longnquos
(POLIAKOV, 1996). Estabelecidos em vrias cidades na
Europa, os comerciantes judeus foram especialistas no
comrcio de fibras e tecidos, tinturas e materiais de tintura,
plantas medicinais, especiarias, aromticos, perfumes e
incensos, ouro e prata, prolas e corais (SELBOURNE, 2001:
35).
Mas a rede judaica ultrapassava estas fronteiras, chegando
ndia e China. Um testemunho desta abrangncia foi feito

por Ibn Khorddhbeh (na obra The Book of Ways and

Kingdoms, apud. ADLER, 1987: 2-3. Embora no seja
indicada a autoria e ser datado de 847, este documento est
sob o ttulo Accounts of the Routes os the Jewish Merchantes
to the East, que os retratou no ano de 817 como fluentes nas
lnguas rabe, persa, grego e latim, espanhol, eslavas e
franca. Suas rotas de comrcio, tanto por terra quanto por
mar, ligavam o Ocidente ao Oriente e vice-versa,
transportavam eunucos, mulheres, escravos, jovens,
brocados e peles. Ora em lombo de camelos, ora em
embarcaes, cruzavam o Suez, o Mar Vermelho, os portos
de Medina e Meca (Arbia Saudita) em direo ndia e
China. Desta ltima eles traziam almscar, alos, cnfora,
canela.
Outras rotas tambm partiam da Espanha ou da Frana
passando pelo Marrocos e Tnger, Damasco, Bagd, Basra (a
antiga Bassora no Iraque), ndia e China, ou saindo de Roma,
atravessavam o pas dos eslavos, a Crimia (Khozars) e
cruzavam o mar Jorjan (Mar Cspio?) para chegar a Balkh
(ao norte do Afeganisto), da atravessavam o rio Oxus (rio
Amu Darya) e continuavam at os Yurt (Monglia?) e
Toghuzghuz (ou Toghozghor) e partiam para a China
(KHORDDHBEH, 1987: 3). Nas fontes rabes, estes
comerciantes judeus dos sculos IX a XIV, que mantiveram os
laos comerciais e culturais entre o mundo islmico, a
Europa catlica, o imprio bizantino e o Oriente, foram
denominados radanitas.
Apesar disso, so pouco conhecidos os relatos de viagens,
peregrinaes religiosas, cartas, itinerrios e outros
documentos judaicos na Idade Mdia e no Renascimento,
porm alguns deles nos fornecem material para identificao
do conhecimento geogrfico:
Quadro 1: Relatos de viajantes judeus ou sobre judeus na
Idade Mdia e Renascimento
Viajantes ou autores

Tipo de Documento/Locais:
cidades ou regies

Perod
o

Eginhard da Francnia

Annales Francorum

801

Ibn Khorddhbeh
(rabe, no-judeu. Ele referese aos judeus radanitas,

Referncia aos judeus

radanitas comerciantes

807

comerciantes poliglotas que

faziam a ligao comercial
entre a Frana e o Oriente
[China], em viagens martimas
e terrestres)
Eldad (o Danita)

Literatura de viagens

880

Chisdai ibn Shaprut

Carta enviada ao rei Khozars

960

Benjamim de Tudela

Roma, Grcia, Constantinopla,

Corfu, Rodes, Chipre,
1165Antiquia, Palestina, Damasco,
73
Bagd, Prsia, ndia, Ceilo,
China (?), Aden, Assuan, Cairo

Petachia de Ratisbona

Polnia, Kiev, Crimia,

Tartria, Armnia, Media,
1170Prsia, Iraque, Sria, Palestina
87
e Grcia

Jacob Ben R. Nathaniel ha

Cohen (peregrinao)
Fragmento de "Cairo Geniza"

Samuel ben Samsom

(peregrinao)

Terra Santa: Ebron, Egito,

Meron, Tiberias, Jerusalm

Sculo
XII

Carta de comerciante judeu

Sculo
hindu (annimo) ao seu scio
XIII
no Cairo
Itinerrio: Jerusalm, Ebron,
Betel, Tiberias, Safed, Meron,
Alma, Silta, Dan, Damasco,
Nnive (Mosul)

1210

Judah-al Harizi
(viajante)

Poema enaltecendo judeus que

encontrou em suas viagens ao 1216
Oriente: Iraque, Mesopotmia

Rabi Jacob
(peregrinao)

Acre, Jerusalm, Belm,

1238Ebron, Ram, Meron, Palmira,
44
Bagd

Jacob DAncona
Isaac ben Joseph ibn Chelo
(peregrinao)

Viagem China

127073

Rotas ou itinerrios:
Jerusalm, Arad (Cana), Jafa,
1334
Shechem, Betel, Acre,
Tiberias, Safed, Banias (Dan)

Elijah de Ferrara
(viajante)

Carta: Egito, Jerusalm

1434

Meshullam ben R. Menahem

de Volterra

Relatos/dirio de viagem:
Rodes, Alexandria, Egito,
Gaza, Jerusalm, Beirute,
Damasco, Corfu

1481

Obadiah de Bertinoro

Cartas: Rodes, Alexandria,

1487-

David Reubeni

Cairo, Gaza, Ebron, Belm,

Jerusalm

90

Dirio

152225

Fonte: Quadro organizado a partir de informaes de ADLER (1987) e DANCONA

(2001).

Boa parte dos relatos citados refere-se s peregrinaes

religiosas, em especial cidade de Jerusalm, ou de buscas
de reativao de contatos entre grupos judaicos aps a
Dispora.
Em meados do sculo IX, Eldad (o Danita), vindo da regio do
Golfo de Aden e aps percorrer o Cairo, Kairouan (Cairuan) e
a atual Espanha, identificou-se como sendo membro de Dan,
uma das dez tribos perdidas de Israel. Apesar do relato que
foi feito sobre ele ser um pouco fantasioso, um sculo depois,
o rabi Chisdai ibn Shaprut (915-970), vizir do califado de
Crdoba, buscava contato com os judeus da regio da
Crimia descendentes dos trtaros, qui o Reino de Khozars
(Kazars). Chisdai, Nasi da congregao judaica de Crdoba,
ouviu relatos da boca de viajantes vindos do oriente - de
Khorasan , regio desde o leste da Prsia at a Transoxiana e
Afeganisto - sobre a existncia de um reino judeu na sia.
Incrdulo, mudou de idia ao ouvir a informao por parte
dos embaixadores de Constantinopla - a regio do Khorasan
formava um corredor no corao da sia entre o Oriente
Prximo e a regio das estepes, tendo sido ocupada por
vrios povos. Hoje a denominao de Khorasan restringe-se a
uma provncia iraniana. Nas palavras de Chisdai, a
localizao do reino de Khosars (ou Alcusari) ficava entre
Constantineh e aquele pas viaja-se por mar durante 15 dias e
existem vrias naes entre ns e eles. (ADLER, 1987: 27)
O motivo religioso foi o responsvel por relatos de
peregrinaes. Entre eles temos os de Judah Halevi sob a
forma de um poema, o de rabi Jacob ben Nathaniel ha Cohen,
de origem alem, que percorreu o Egito e a Palestina no
perodo das Cruzadas (sculo XII). Os lugares visitados por
ele tinham importncia religiosa, destacando-se entre eles os
sepulcros dos patriarcas ou personagens do Judasmo nas
regies de Hebron, Meron, Tiberias e Sechen. Alm de citar
as distncias entre as cidades em jornadas e unidades de
medida, Jacob descreveu outros lugares de destaque cultural,

como o Farol de Alexandria e a Academia do rei Alexandre.

Outros rabinos peregrinos tambm deixaram registros dos
lugares visitados sepulcros quase sempre, mas no apenas
como Samuel ben Samson (1210), acompanhante de
Jonathan ha Cohen na viagem Palestina.
Uma descrio detalhada e ao mesmo tempo apaixonada da
cidade de Jerusalm foi feita por Isaac ben Joseph ibn Chello
(1334), na obra The Roads of Jerusalm, parte reproduzida
na coletnea feita por ADLER:
Por amor a Jerusalm, eu no ficarei em silncio. Por amor
ao Sio eu no descansarei, embora eu j tenha lhe escrito
duas ou trs vezes. (ADLER, 1987: 130)
Chello, alm de descrever os sepulcros, a torre de Davi, o
palcio e o templo de Salomo, detalhou as condies de vida
dos numerosos judeus residentes nas cidades de sua
peregrinao, vindos de toda a parte do mundo,
principalmente da Frana. Eles eram tanto dedicados
manufatura como os alfaiates, sapateiros e tintureiros,
quanto cincia sob os ofcios da medicina, astronomia e
matemticas (ADLER, 1987: 133). Quanto a este aspecto, as
mincias chegam situao dos estudos das leis sagradas,
com destaque a existncia ou no de cabalistas.
O manuscrito de Jacob DAncona (2001), cuja cpia datada
possivelmente do sculo XVI, s publicado em 1991 e
traduzido em 1997 para a lngua portuguesa, uma amostra
em que se misturam informaes sobre as comunidades
judaicas espalhadas nos pontos da rede comercial cujos
fluxos davam corpo s rotas que ligavam a Europa e a sia.
Nascido em 1221 na cidade italiana de Ancona, este
comerciante culto e religioso redigiu um resumo de suas
impresses intitulado A Cidade de Luz, to raro quanto
assemelhado ao tipo de literatura elaborada por Benjamim de
Tudela e Elijah de Ferrara. Comparado a um Marco Polo
judeu, Jacob DAncona se revelou to bom descritor de
lugares quanto conhecedor da medicina, da religio judaica
(seria um rabi?), alm de tino comercial e amante das
discusses polticas. A viagem de Jacob dAncona durou trs
anos. Partiu de Ancona (Itlia), e passando por Acre, Basra,
Hormuz, a costa oeste da ndia, Ceilo, as ilhas Nicobar,
Sumatra, estreito de Malaca e portos nos pases conhecidos

atualmente como Malasia e Camboja, chegou a Zaitun no sul

da China.
Sua volta foi atravs de Java e oeste da ndia, passando da
em diante por Aden e o Mar Vermelho, Fustar (Cairo) e
Alexandria, e atravessando o Mediterrneo, passou pelas
cidades de Ragusa (Dubrovnik) e Zara (Zadar, na Crocia)
retornando a Ancona. A viagem de D'Ancona foi comercial e
da cidade de origem saiu carregado de panos veludo, linho
e l , fios de ouro, mercrio, sabo, vinho e milho. Alm disso,
levou cartas de marear "daquelas guas em que iramos
navegar" (D'ANCONA, 2001: 41). Em cada cidade eram
vendidos e comprados novos produtos.
Os contatos com a comunidade judaica eram essenciais
atividade comerciante, o que nos trouxe informaes tanto do
que era produzido e vendido em cada cidade como o nmero
da populao, a situao poltica e econmica das judiarias e
as suas relaes com cristos e rabes ("sarracenos").
Durante o trajeto, ora por barco ora no lombo de camelos,
Jacob descreveu fatos, como por exemplo, o terrvel calor que
sofreu no deserto da Sria: "nenhum pssaro voava no cu,
nem bicho rastejante corria na areia" (D'ANCONA, 2002: 54).
Chegando cidade de Basra aps trs meses e meio de sua
partida, descreveu-a como o local que congregava no s
mercadores de "todas as terras dos sarracenos, mas da ndia
Maior, das ilhas da ndia Menor, e mesmo da Terra de Sinim "
(D'ANCONA, 2002: 57), cuja comunidade judaica atingia trs
mil integrantes, o mesmo nmero da existente em Damasco.
Em Basra no havia uma segregao espacial obrigatria, ou
mesmo econmica e social, de acordo com D'ANCONA (2001:
58-59):
"pois ali no h padres cristos para pregar que no se coma
e beba conosco, ou proibir que nos visitem em nossas casas
(...) os seguidores de Maom permitem o casamento de seus
homens com aquelas a quem chamam de infiis. (...) Alm
disso os impostos so fixos e no sofremos a mesma pilhagem
que os reis de outros reinos nos impem. Tampouco somos
obrigados a atuar como usurrios, o que os cristos nos
impem em suas terras para provocar o dio da gente
comum. Pois em Basra no h entre os judeus apenas
comerciantes, mas tambm alfaiates, trabalhadores em
madeira, couro e ferro, sapateiros e seleiros, alm de muitos

boticrios e fsicos (...) e nos ps s podem usar sapatos,

pelos quais se distinguem dos outros, segundo um decreto do
sulto da cidade. Tambm tm permisso de montar cavalos,
apesar de judeus, mas no podem portar espadas".
Em Basra, ainda o calor era compensado pelo hbito dos seus
habitantes ficarem nas adegas das casas, nos tanques dentro
d'gua, ou nos bosques prximos, evitando o sol, mas no as
doenas "pois quando sopra o vento quente, muitos morrem
de febres" (D'ANCONA, 2002: 60). O casamento de seu filho
nesta cidade demonstrou como os laos entre os membros
das comunidades judaicas se estabeleciam, vinculados s
atividades econmicas e os laos familiares, culturais e
religiosos.
A descrio dos grandes centros comerciais da poca,
estendendo-se costa malabar na ndia, Sumatra e Zaitun
(esta na costa sul da China), revelou no apenas a cadeia de
estabelecimentos comerciais nos grandes e pequenos portos,
como detalhou o processo financeiro de emprstimos,
pagamento de taxas e pedgios, e at mesmo de subornos. A
garantia para que a viagem tivesse xito, porm, envolvia o
uso de navios adequados, mo-de-obra capaz e instrumentos
de navegao, como cartas dos mares "da ndia e de Sinim",
alm da "bssola de Sinim", esta "feita com grande engenho,
e que muito apreciada pelos marinheiros destes mares,
para saberem a posio do navio pelo meridiano quando o
cu est coberto de nuvens e no se v nem sol nem estrelas"
(D'ANCONA, 2002: 71). No incio deste trecho da viagem o
grupo enfrentou a febre quart e em Cormosa (atual Bandar
Abbas, Estreito de Ormuz, Iraque), onde a comunidade
judaica era pequena e enfrentava alguma discriminao,
localizava-se o porto para onde convergiam comerciantes de
Chesmacorano (ndia Maior) e de Sinim (China) para
comprar prolas, cavalos, pedras preciosas e frutas.
Foi neste trecho da viagem, na "ndia Maior" que a ilha de
Seilan (antiga Ceilo, atual Sri Lanka) foi comparada ao den
pelo cheiro das rvores e das especiarias, a beleza das
rvores alm de suas pedras preciosas. D'Ancona descreveu
este local de peregrinao hindu e dos islmicos aos moldes
de uma natureza rica e pujante, porm crtico tanto s
crenas dos islmicos de que o surgimento de uma
determinada fonte devia-se marca do p de Ado, quanto a

dos hindus como o lar do deus Sacchia . No mar, antes de

chegar "ao incio da ndia Menor", Jacob apresentava suas
dvidas de que "alguns sbios dizem que a natureza mantm
a terra firme no meio do universo, e que tudo mais gira em
torno dela, mas no podemos ter certeza de que assim seja"
(D'ANCONA, 2002: 95).
Devemos destacar que a indagao se estas comunidades
dispersas seriam descendentes das Dez Tribos judaicas
recorrente em parte dos relatos anteriormente analisados.
2. Cartografia, Astronomia e Instrumentos de
Navegao
Boa parte da literatura nacional no traz informaes sobre a
contribuio judaica, embora relacione alguns nomes de
judeus e de cristos-novos, ou melhor, anusim (judeus
convertidos contra sua prpria vontade - ou forados
converso - f catlica). Embora reconhecendo a
dificuldade da questo dos cristos novos em terem mantido
prticas judaizantes ou no, alm dos duplos nomes (um
judaico e outro cristo), uma contribuio rara neste mar de
ausncias o trabalho de Novinsky (1990/91) em relao ao
descobrimento do Brasil. Dele retiramos a concluso de que a
primazia portuguesa nos descobrimentos deveu-se, em boa
parte, sistemtica atividade intelectual desenvolvida pelos
judeus na Pennsula Ibrica, principalmente no campo da
astronomia, concepo de uma terra esfrica e aparelhos
para a navegao (NOVINSKY, 1990/91: 65-66). Um dos
melhores exemplos desta importncia so as Tbuas
Alfonsinas (sculo XIII), elaboradas por um grupo de sbios
judeus, entre eles Judah ben Moises Cohen.
Posteriormente foi adaptada por Joseph Isaac Israeli de
Toledo em 1310 e por Joseph ibn Wakkas em 1396 - Joseph b.
Isaac Israeli de Toledo (falecido em 1331) escreveu um
compndio de astronomia que teve por base a obra mais
conhecida de seu pai: Yesod Olam (ver em:
http://shekel.jct.ac.il/~green/judeo-arabic.html). A
contribuio judaica foi bastante importante na traduo de
obras da lngua rabe para o hebraico e para outras lnguas,
e na elaborao e aperfeioamento das tabelas astronmicas
rabes. O conhecimento da Astronomia e, por conseguinte,
da Astrologia, propiciou um lugar especial nas cortes

europias aos mdicos (fsicos), trazendo contribuies que

ultrapassaram as suas bases rabes:
Entre as obras que escreveram h muitas, por via de regra
sobre a influncia de textos arbicos, que vo alm do
enunciado das regras da astrologia judiciria. Assim, o
convertido Hermano Contractus (sculo XI) escreveu, ao que
parece directamente (sic) em latim, um texto intitulado De
mensura astrolabii, onde se ocupa do astrolbio plano, que
foi o instrumento mais usado na nutica portuguesa dos
Descobrimentos; Joo Hispanus, possivelmente tambm
convertido ao cristiansmo, deixou igualmente um trabalho
sobre a Prtica dos Astrolbio; Jacob ben Makir ou Profatio
(de Montpellier), redigiu em 1288 um tratado sobre o
quadrante com cursor, ou quadrante novo, de que se fizeram
vrias tradues latinas; Ibn Ezra (sculo XII) escreveu
Genera astrolabii duo sunt, em que, como o ttulo indica,
estudou dois tipos de astrolbios, o plano e o esfrico; Jacob
al-Carsono (sculo XIV) escreveu originalmente em hebraico
e verteu depois para o latim um outro estudo sobre o
astrolbio; ben Gerson, no sculo XIV, descreve no De
instrumenta revelatore um dispositivo para medio de
distncias chamado "Bculo de Jacon", que veio a dar lugar a
um instrumento denominado balestilha e viria a ser nalguns
(sic) casos usados pelos pilotos das viagens quinhentistas,
etc. (ALBUQUERQUE, 1989: 206-207).
As perseguies no ano de 1391, que destruram grande
parte das judiarias espanholas, inclusive maiorquina,
provocaram a transferncia dos estudiosos judeus para
Portugal e o batismo em massa de uma parcela. Embora
fossem colocados sob a guarda de reis mediante o pagamento
de impostos, isso no foi o bastante para livr-los da ira
popular. Instados violncia por clrigos dominicanos, podese creditar parte do descontentamento ao fato deles serem
nomeados coletores de impostos em algumas cidades
espanholas. Quando necessrio, foram convidados a viver na
crte, como foi o caso de D. Henrique e Jacome de Maiorca
ou Jaume Ribes (Jafuda Cresques, filho de Abraham
Cresques) e dos "fsicos" mdicos e astrnomos judeus.
Ou receberam ttulos honorficos, como Abraham Cresques
nomeado "mestre de mapas e bssolas" pelo infante D. Joo
de Arago.

As origens das restries comunidade judaica retrocedem

ao ano de 329, quando foram proibidos de ter escravos
cristos, realizar converses e de casamentos com cristos. O
cdigo restritivo de Teodsio II (408-450) serviu de base para
a jurisprudncia anti-judaica (ROTH, 1970: 143-4). Suas
bases foram reafirmadas pelo papa Gregrio, entre 590 e
604, e o culto desta religio chegou a ser proibido pelo
imperador bizantino Heraclius (610-641). As presses
tambm ocorriam na Europa e, diante da converso
obrigatria, as expulses se sucederam: na Glia em 626,
seguida da Burgndia e Lombardia. No sculo VI, em Toledo,
as crianas judias foram separadas de seus pais para serem
criadas como crists. Este fato se repetiria em Portugal em
1497 (ROTH, 1970: 230).
As expulses foram freqentes: na Inglaterra em 1290, na
Frana em 1306, em 1492 na Espanha, em 1496 em Portugal
e em 1540 do Reino de Npoles. Os que permaneceram,
anusim ou no enfrentaram os massacres. Porm, nenhuma
legislao, por mais restritiva que fosse, separando-os social
e geograficamente dos cristos, assegurou a vida de setenta
mil judeus nos massacres de 1391 que se alastraram de
Sevilha por toda Pennsula Ibrica (ROTH, 1970: 218-9) ou do
massacre na cidade de Lisboa no ano de 1506 onde
pereceram no mnimo dois mil judeus (ROTH, 1970: 232). O
IV Conclio de Latro (1215) documenta os elementos do
estigma: novos impostos da Igreja para os judeus e o uso de
um "emblema conspcuo" que destacasse a sua condio
religiosa entre os cristos, sendo-lhes vedados os cargos
pblicos (SELBOURNE, 2001: 28).
Um outro exemplo destas restries o cdigo Las Siete
Partidas. Compilado em 1265 por Afonso X de Castela (12621284), mas posto em prtica a partir de 1348. Nele consta
que os judeus "no poderiam ter nenhuma posio nobre ou
exercer cargo pblico que pudessem de alguma forma
oprimir um cristo" (AFONSO X). Apelidado de "O Sbio", ele
no aplicou a legislao, teve mdico judeu e recorreu a
emprstimos desta comunidade. Dbias, estas leis impediam
a construo de novas sinagogas sem o consentimento real,
mas proibia que cristos as demolissem ou delas tirassem
objetos. Tambm eles eram proibidos de colocar animais
dentro das sinagogas ou nelas permanecerem quando os

judeus estivessem realizando as suas preces. J os mouros,

nem mesquitas podiam construir.
Alm de garantir o feriado do Sbado Shabat obrigava ao
cristo que usasse de violncia ou roubasse um judeu a
devolver o valor do prejuzo em dobro. Se por um lado
incentivava a converso, por outro a lei proibia o uso da fora
e da coero e a discriminao dos convertidos. No caso
contrrio, condenava morte o cristo que se convertesse
Lei de Moiss. Muitas proibies foram novamente
reafirmadas, o que indica a frouxido no acatamento:
relaes sexuais entre judeus e mulheres crists, da
manuteno de escravos cristos, de cristos convidarem
judeus para comer ou beber (e vice-versa), alm de obrig-los
a se vestir de modo a no serem confundidos. Podemos ver
alguma "proteo" quanto ao fato de no serem obrigados a
comer uma comida no casher - alimento proibido pelos
preceitos religiosos judaicos -, porm elas retratam a
regulamentao da segregao da comunidade nas judiarias,
cercadas de muros e com portes que eram fechados ao
anoitecer. Aps as ameaas, ou para que elas no fossem
feitas, era feita a cobrana de uma srie de impostos e
emprstimos que garantiria essa "proteo" de uma
comunidade que possua setor comerciante, financeiro e
fortunas.
Entretanto, as fortunas das famlias crists-novas no
estavam a salvo, algumas enormes como a gerada pelo
monoplio da pimenta pela Casa de Gracia Mendes no sculo
XVI, na medida em que fugiam das perseguies religiosas de
cidade em cidade (ROTH, 1992 e STADLER, 1969). No
documento "Takkanah", elaborado por judeus de Barcelona e
apresentado Coroa de Arago em 1354, logo aps a Peste
Negra de 1348, claramente est associada proteo da
comunidade ao pagamento de taxas (HAII, Moses Nathan,
SALOMON, Crescas e ELEAZAR, Judah). Na medida em que
podiam dar uma grande contribuio ao conhecimento de
astronomia, cartografia, medicina e finanas, as restries
eram abrandadas, como aconteceu durante o reinado de
Afonso V (1432-1581) em cuja corte portuguesa ocuparam
cargos pblicos (NOVINSKY, 1990/91: 69).
A ilha de Maiorca, anexada ao reino de Arago em 1229,
alm de ter sido um centro de comrcio entre a Europa

mediterrnea e o Norte da frica pela sua localizao

geogrfica e pelo seu porto, foi um centro gerador de
portulanos e "Atlas" produzidos por membros da
comunidade, com destaque judaica:
"En el reinado de Pedro IV (1336-1387) las casi mil familias
instaladas en Mallorca y Menorca posean un alto nivel
cultural. Florecan entre ellos las ciencias, sobre todo lo
relacionado con la navegacin; muchos hebreos mallorquines
destacaron como constructores de instrumentos nuticos, y
la cartografa estaba por entero en sus manos. Abraham
Crescas, de Palma, y su hijo Yehud eran clebres por sus
mapamundis (le llamaron el judo de los mapas); otros
cartgrafos fueron Haim Ibn Rish, Gabriel de Valsecha (quien
en 1439 dise el mapa que deba orientar a Amrico
Vespucio) y Mecia de Viladestes." (QUIRS, 1968: 179)
Angelino Dulcert - no h certeza, mas poderia ser a mesma
pessoa conhecida como o genovs Angelino Dalorto - foi o
primeiro a elaborar em Maiorca, no ano de 1339, a carta
portulano Do Mar Bltico ao Mar Vermelho. Bastante
colorida, ela trazia os nomes dos lugares, desenhos nos
mapas, rios, mares, cidades, portos, notas explicativas at
ento ausentes nos portulanos genoveses e venezianos. O seu
mais famoso representante, mas no o nico, foi Abraham
Cresques que elaborou o Atlas Catalo sob encomenda do
Infante D. Joo de Arago, destinado ao rei Carlos V da
Frana. Embora seja comum relacionar a perseguio judaica
com a decadncia desta escola de cartgrafos, ela no
desapareceu aps esta data, apesar da emigrao decorrente
das perseguies religiosas (ver Quadro 2).
Outro exemplo o portulano de 1413, do maiorquino de
origem judaica, Mecia de Viladestes. Apresentando-se como
"convertido", conseguiu uma licena para viajar de Maiorca
para a Siclia em janeiro de 1401. Ele outro exemplo de
judeu maiorquino forado mudana de religio e protegido
pelos soberanos de Arago. Caracterstico desta escola
cartogrfica, seu mapa apresenta as rotas de comrcio transsaarianas (JOURDIN E LA RONCIRE, 1984: 205 e
BIBLIOTHQUE NATIONALE DE FRANCE) fruto de
informaes que a comunidade judia estabelecia entre si
atravs dos laos comerciais, em especial com Maiorca e
Barcelona, entre as j apontada nas viagens e itinerrios.

Segundo NOVINSKY (1990/91: 68), o judeu Gabriel de

Vallsecha elaborou em 1439 um mapa-mndi que pertenceu
mais tarde a Amrico Vespcio, e certos autores crem que
ele era filho de Hayim ibn Rish, da famlia Cresques.
Porm, o portulano datado de 1447 a obra conhecida deste
cartgrafo. Restrito s terras que envolvem o Mar
Mediterrneo e o Mar do Norte, apresenta um extraordinrio
detalhamento quanto toponmia litornea deixando claro o
seu objetivo para a prtica da navegao (JOURDIN E LA
RONCIRE, 1984: 207).
Quadro 2: Cartgrafos maiorquinos
Ramon Llull (1232-1316)

Juan Bautista Prunes (cn.

1649)

Angelino Dulcert (cn. 1339)

Pere Juan Prunes (cn. 1651)

Abraham (pai) Creques (cn. 1375-1380)

Joan Martines (cn. 15561591)

Jafuda (filho) Cresques (c. 1387-1420) Jaume Olives (cn. 1550-1566)

Guillermo Soler (cn. 1380-1385)

Bartomeu Olives (cn. 15381588)

Mecia Viladestes (1413-1457)

Gomez Oliva ou Jaume Olives

(cn. 1553)

Johanes Viladestes (c. 1428)

Francisco Oliva (cn. 15621615)

Gabriel Valseca (cn. 1439-1449)

Domingo Olives (cn. 1568)

Pere Rosell (cn. 1446-1489)

Placido Oliva (cn. 1575-1615)

Jacobo Bertran (cn. 1456-1489)

Juan Riczo alis Oliva (cn.

1580-1588)

Joan Bertran (cn. 1482)

Bartolome Olivo (cn. 15201580?)

Berenguer Ripol (cn. 1456)

Diego Juan Oliva (cn. 1587)

Arnaldo Domenech (napolitano

maiorquino, cn. 1484-1486)

Juan Oliva (cn. 1589-1650)

Jaime Ferrer de Blanes (cn. 1493-1495)

Juan Oliva, alias Riezo (cn.

1591-1598)

Salvat de Pilestrina (c. 1502-1533)

Placido Caloiro y Oliva (cn.

1621-1665)

Banet Panades (cn. 1556-1557)

Salvador Oliva (cn. 16191635)

Reinaldo Bartolomeo de Ferreros (cn.

Brasito Olivo (cn. 1633)

1592)
Juan Ortis (cn. 1501?)

Jacobus Caloiro y Oliva (cn.

1647)

Pietro Russo (cn. 1508)

Francisco (II) Oliva (cn.

1650-1662)

Giacomo Russo (cn. 1520-1588)

Juan Bautista Caloiro y Oliva

(cn. 1673)

Juan Prunes (cn. 1532?)

Andres Rios (cn. 1607-1612)

Bautista Prunes (cn. 1532?)

Giovanni Battista Cavallini

(cn. 1630-1669)

Mateo Prunes (cn. 1552-1594)

Pietro Cavallini (cn. 16541688)

Fonte: MONESTIR MIRAMAR. Obs: De acordo com informaes que constam da

pgina da WEB dedicada Cartografia Maiorquina, sob responsabilidade do
Monestir Miramar, Ramon Llull teria sido primeiro a mencionar a idia de
confeco das cartas nuticas e indica como fonte a obra Periplus - 34, nota 14 - de
Nordenskiold, 1897) Ver: http://www.bitel.es/dir~miramar/cartografia.htm. Entre
as vrias obras escritas por Llull destaco Astronomia, que pode ser encontrada (na
lngua catal) em http://www.bib.ub.es/www7/llull/astronomia.htm

A participao judia-espanhola foi destacada no campo da

astronomia e dos instrumentos de navegao. Recuando no
tempo, temos uma sucesso de contribuies, comeando por
Abraham bar Hiyya de Barcelona (falecido em 1136) e autor
de livros astronmicos e de tabela astronmica; seguido por
Ibn Ezra e Zacuto, Levi ben Gerson; e Abraham Ibn Ezra
(1089-1164) de Tudela (Navarra/Espanha). Este ltimo foi o
autor de Fundamenta tabularum, escrito em 1160, onde fez
uma exaustiva anlise crtica dos fundamentos tericos que
estavam na base desse trabalho de clculo (ALBUQUERQUE,
1989: 298).
As Tbuas Alfonsinas (1252-1256) foram resultado de
sucessivos trabalhos de astrnomos judeus coordenados por
R. Isaac Ibn Sa'id ("R. Saz") e Judah b. Moshe Cohen. Outro
to ou mais importante foi Levi ben Gersom ("Gersonides")
de Provena, inventor do Bculo de Jac, instrumento de
medio de separaes de ngulos usado na navegao at o
sculo XVIII e autor de livros sobre a astronomia e dos
clculos de distncias entre as estrelas. Hasdai Crescas
(falecido em 1412), rabi de Saragossa e sob as ordens do rei
Joo I de Arago, refutou a "autoridade" de Aristteles assim
como as idias de seu defensor rabe Averris (1126-1198).
3. Os Judeus nos Grandes Descobrimentos

O mais conhecido entre todos, Abrao Zacuto (1452-1515),

estudou e foi professor na Universidade de Salamanca. Ponta
final de um fio de astrnomos judeus que trabalharam nas
Tabelas (ou efemrides), foi antecedido por Jacob Poel,
Ismael Bonfils e Aben Verga (este no sculo XV residia em
Lisboa). Zacuto continuou suas pesquisas em Cceres sob o
patrocnio de D. Juan de Zuniga e elaborou um livro de
previso de eclipses. Saiu da Espanha em 1492 e
estabeleceu-se em Portugal, onde foi nomeado Astrnomo
Real de D. Joo II e de D. Manuel I. Desenvolveu um
astrolbio de metal, em substituio aos de madeira at
ento utilizados, e reformou as Tbuas Alfonsinas, ambos
aproveitados na viagem para as ndias por Vasco da Gama.
Saiu de Portugal em 1497 em direo Tnis e da partiu
para Jerusalm em 1513 (NE'EMAN).
Jos Vizinho, da comunidade judaica de Covilh, aluno de
Zacuto em Salamanca, tornou-se mdico e cosmgrafo do rei
portugus D. Joo II. Suas tabelas de declinaes solares
tornaram as viagens martimas ao sul do Equador mais
seguras e ambos foram os organizadores dos Regimentos das
navegaes portuguesas (ROTAS DOS DESCOBRIMENTOS e
TEIXEIRA, 1934).
Nas comemoraes dos 500 anos do descobrimento do Brasil,
o nome de mestre Joo Faras, possivelmente judeu e um dos
astrnomos da esquadra de Cabral, ficou em evidncia por
ter feito um documento sobre o cu do hemisfrio sul. Entre
12 documentos que trataram da expedio de Pedro lvares
Cabral para a ndia, embora o mais famoso seja a carta de
Pero Vaz de Caminha, o de Mestre Joo recorreu
cartografia para a localizao da terra encontrada (verso
atualizada) e astronomia (verso original), tendo sido o
primeiro a dar nome constelao que hoje conhecemos
como Cruzeiro do Sul:
"Mande Vossa Alteza trazer um mapa-mundo (...) e por a
poder ver o stio desta terra; mas aquele mapa-mundo no
certifica se esta terra habitada ou no (...) Ontem quase
entendemos por acenos que esta era a ilha (...) e que de outra
ilha vm almadias pelejar com eles e os levam cativos. (BBC
BRASIL)
Ainda:

"Seor: O bacharel Joham, fsico e cirurgiano de Vossa

Alteza, heso vosas reales manos. Seor: porque, ele todo lo
aca pasado largamente escrivjeron a Vosa Alteza, asy Areas
Correa, como todos los otros, solamente escrivir dos puntos.
Seor: ayer segunda feira, que fuero 27 de abril,
descendimos en tierra, yo, y el piloto do capytan moor, e el
piloto de Sancho de Tovar, e tomamos el altura del Sol, al
medjo dia; e fallamos 66 grrados, y la sombrra era
septentrional. (...)"
Acredita-se que na frota de Cabral, alm de Mestre Joo,
havia mais integrantes de origem judaica: Gaspar de Lemos,
intrprete e comandante do navio de mantimentos e
encarregado de anunciar a terra descoberta ao rei D. Manoel
de Portugal, e Gaspar da Gama, convertido ao islamismo e ao
cristianismo (SEREBRENICK). Este ltimo, natural de
Alexandria, aps sua famlia ter migrado do reino da Polnia
em funo das perseguies antijudaicas, morou em Gnova
e depois se estabeleceu em Calicute (ndia) como
comerciante.
Convertido ao islamismo sob o nome Mahmet (Malemo)
Canaca, espionava para o rei de Goa quando subiu ao navio
de Vasco da Gama, e ao ser ameaado descreveu sua origem
e ofereceu-se para servir ao rei de Portugal, orientando Vasco
da Gama na viagem de volta. Em Lisboa, diante das
restries aos judeus, converteu-se ao cristianismo, tendo
como padrinho o prprio Vasco da Gama, do qual tomou o
sobrenome. Gaspar voltou ao mar na frota de Cabral, e sendo
um intrprete, pisou em primeiro lugar a terra do Brasil e na
ndia, foi tambm o intrprete entre Cabral e o Samorim.
Encontrou-se em 1501 com Amrico Vespcio no porto
africano de Bezequiche, prximo a Cabo Verde e suas
informaes sobre portos africanos e na ndia foram
imortalizadas nas cartas do florentino. Apesar das sucessivas
converses, casou-se com uma judia em Portugal e foi
acusado de transportar bblias em hebraico na viagem de
volta de Vasco da Gama ndia (AZEVEDO).
Pedro Nunes, o famoso matemtico portugus, nascido em
1502 e falecido em 1578, tambm se acredita ter sido um
cristo novo, ou seja, um converso de origem judaica
(GUIMARES, 1914/15). Embora tenha sido membro da
Ordem dos Cavaleiros do Hbito de Cristo e duas de suas

trs filhas tenham tomado o hbito de freira, dois de seus

netos foram acusados pela Inquisio portuguesa embora
seus denunciantes fossem inimigos de sua famlia (BAIO,
1914/15 e CAMENIETZKI, 1991).
A importncia se traduz na relao entre a matemtica
(geometria, lgebra e astronomia) e a prtica nas navegaes
atlnticas, e conseqentemente, nas descobertas geogrficas,
na sua obra Tratado em defenso da carta de marear,
superando as imprecises da prtica dos navegadores. Seu
trabalho de traduo da obra Tratado da Esfera de Joo
Sacrobosco, alm das anotaes e retificaes, anexou
Terica do Sol e da Lua, de Jorge Purbquio, e do Livro I da
Geografia de Cludio Ptolomeu. No Tratado de Certas
Dvidas de Navegao, e no Tratado em Defenso da Carta
de Marear, trabalhou com as linhas de rumo (loxodromias)
prprias dos mapas portulanos, alm das cartas hidrogrficas
planas e do regimento da altura, redigindo-as inicialmente
em portugus e depois traduzidas para o latim.
Na parte prtica, contribuiu para a construo do quadrante
de 45 graus, alm de criar o nnio, instrumento que mede as
fraes do grau e que aliado ao astrolbio foi muito til na
navegao portuguesa. Foi regente nas ctedras de
Matemtica, Filosofia Moral, Lgica e Metafsica na
Universidade de Lisboa e cosmgrafo real, em 1529, mdico
pela Universidade de Lisboa e cosmgrafo-mor (1547), tendo
servido aos reis D. Joo III e D. Sebastio.
Concluso
A sistematizao das informaes dispersas em vrias obras
pde delinear a importncia da contribuio judaica no
conhecimento geogrfico. Ela se encontra nos relatos em que
a influncia religiosa est presente e chega at na elaborao
e aperfeioamento de instrumentos de navegao.
A mobilidade, forada ou no, dos judeus teve um papel
importante no processo de conhecimento e registro de
informaes sobre lugares e cidades, em especial de cunhos
religiosos ou comerciais. motivo de destaque a unidade
religiosa e os ataques sua manuteno como os motivos
principais tanto da permanncia quanto das migraes pelos
continentes destas comunidades. O desempenho de
determinadas profisses como as de mdico (fsico),

cartgrafos, intrpretes, tradutores, comerciantes,

financiadores e cobradores de impostos possibilitaram e
auxiliaram a produo destes conhecimentos, pois tanto
permitiram que uma pequena, mas significativa parcela
estivesse presente no setor econmico e poltico, apesar das
repetidas restries jurdicas que pareciam no se aplicar a
todos.
Eles formavam uma comunidade alfabetizada dentro da
sociedade europia catlica que incentivava o alheamento
leitura, exceto ao corpo clerical. Podemos tambm intuir que
a elaborao de pergaminhos religiosos os aproximou da
elaborao de cartas e portulanos. Ao estabelecer uma rede
de apoio cultural e religioso organizado em torno da figura
de lderes espirituais (rabis ou intelectuais), os judeus
conseguiram manter a produo e o intercmbio de
conhecimentos importantes sem que fosse um produto de
uma poltica de dominao e expanso de um imprio, como
foram o bizantino, o franco e o rabe. Aps a converso
forada, os anusim continuaram se destacando, e o seu papel
nos Descobrimentos uma prova disso. Boa parte desta
contribuio est relacionada prtica religiosa, direta ou
indiretamente, tal como a elaborao de calendrios, os
conhecimentos da astronomia e a prtica da medicina.
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ROTH, C. A. History of the Jews: From The Earliest Times Through

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STADLER, B. The Story of Dona Gracia Mendes. New York: United
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TEIXEIRA, Francisco Gomes. Histria da Matemtica em Portugal.
Lisboa, 1934. Parte Segunda Historial da cultura das Matemticas
em Portugal no sculo XVI.
ZUMERKORN, David. Rabinos cientistas na poca medieval.

Resenha
John Grant. Introduo Mitologia Viking.
Lisboa: Editorial Estampa, 2000.

Johnni Langer
(Notcias Asgardianas)
Nas ltimas dcadas vem se intensificando o interesse popular por
temas mitolgicos, somando-se a inmeros filmes, livros e outras
formas de arte e entretenimento. Apesar disso, so muito escassas as
publicaes em lngua portuguesa sobre a cultura viking, e
principalmente, os mitos germnicos, motivo do interesse pelo livro
em questo.
A obra Introduo Mitologia Viking, do escritor britnico John
Grant, foi dividida em duas partes, sendo a primeira um dicionrio

com as principais divindades, e a segunda, um estudo sobre os

principais aspectos temticos da mitologia retratada. Somado ao fato
da obra ter um projeto grfico audacioso, com belas reprodues de
ilustraes, fotografias e figuras, tratar-se-a de um trabalho de
referncia espetacular, tanto ao iniciante como ao especialista na
temtica.
Porm, o livro uma grande decepo, principalmente quando
analisamos mais profundamente seu texto e estrutura. Uma grande
desvantagem para o leitor mais criterioso a falta de dados sobre a
iconografia: esto ausentes a data original e a autoria das imagens,
especialmente as do Oitocentos. Logo no incio, percebemos no autor
um desconhecimento maior em histria medieval: os vikings eram
um povo teutnico (p. 6). Tanto os teutes, quanto os saxes,
anglos, jutos, vikings, e outros, eram povos que, do ponto de vista
etno-lingustico, so classificados como de etnia germnica. As
outras duas grandes etnias da Europa pr-crist, foram a celta e a
eslava. E cada uma dessas etnias tinham grandes diversificaes
polticas, mas sempre com uma base em comum na lngua, aspectos
culturais e principalmente, um mesmo padro mitolgico.
Ainda em sua introduo, John Grant comete grandes equvocos,
desconhecendo tambm maiores leituras em antropologia. A respeito
dos vikings declara: ...de uma crueldade brbara (...) matando
homens e crianas e violando mulheres (...) Os mtodos de
carnificina usados com os camponeses e os pescadores eram
repugnantes (...) estes crimes faziam tambm com que a maior parte
dos membros da cultura viking empalidecessem (p. 6-7). O tema da
violncia um conceito que deve ser sempre relativizado em
Histria, assim como os esteretipos brbaro, civilizao,
progresso e humanidade.
Afinal, os vikings, apesar de utilizarem mtodos considerados
violentos, no adotavam o recurso da tortura, amplamente usada na
Europa medieval que, diga-se de passagem, era toda ela j
cristianizada isso sem entrarmos em outros pormenores, como a
Inquisio e as chacinas praticadas pelos cruzados na Terra Santa,
matando e torturando em nome da Santa Igreja. Assim, tica e
moral so conceitos que variam de cultura para cultura. Se para um
francs cristo os vikings e os orientais eram pagos brbaros e
desumanos, um muulmano medieval teria o mesmo olhar para o
europeu que visitava suas terras (este um tema largamente
discutido por especialistas como Georges Duby e Jacques Le Goff).
Em relao ao empalidecimento dos membros da cultura nrdica,
lembramos que a palavra viking era utilizada nos primeiros tempos
das incurses (sculo VIII d.C.) a todo campons, agricultor ou
membro da alta sociedade escandinava que se aventurava pelo mar
afora para conseguir alguma espcie de lucro ou vantagem herica.
Portanto, no havia por parte das comunidades escandinavas

nenhum carter moralista negativo a seus guerreiros que

retornavam das pilhagens.
Grant segue em seu texto tambm com terminologias pouco
apropriadas. Em relao s sepulturas, utilizou a frase padres de
pedras (p. 24), mas o correto seria alinhamentos megalticos em
forma de navios. Na legenda para a fotografia da pedra de
Lindisfarne, na Inglaterra, o autor descreve: ...acredita-se que
comemora o primeiro ataque viking ilha (p. 25). A pedra foi
erguida pelos britnicos no sculo IX e tem duas faces: uma com sete
vikings portando espadas e machados e outro lado referenciando o
Juzo Final. Ou seja, associa os pagos com o eminente fim do
mundo. Com isso Grant cometeu um grave erro ao citar esta pedra
como um monumento, pois de maneira nenhuma um cristo teria
comemorado um ataque viking a um lugar santo!
O famoso cofre de Franks (Inglaterra), recebeu na legenda uma
datao do sculo XVIII (p. 28), mas, na realidade, ela foi fabricada
no sculo IX d.C.. Mas o maior erro histrico do autor acabou sendo
a frase: Os vikings tambm foram para o sul, at o Mediterrneo
com os celtas irlandeses chegando a ameaar o imprio romano
(p. 119). Isso simplesmente impossvel, porque os vikings (sculo
VIII-XI d.C.) eram do perodo medieval, muito depois da queda do
Imprio Romano.
Os equvocos com relao mitologia so bastante amplos. Nos
verbetes sobre os deuses Inverno e Vero (p. 12 e 15), o autor
cometeu um lapso lingstico (caso no tenha sido culpa do
tradutor). Os vikings chamavam o vero (do latim veranum) de
Sumar, e o inverno (hibernum) de Vetur. Um dos nicos deuses
nrdicos em que a grafia idntica ao portugus atual a do deus
Sol.
No verbete sobre o deus Modi houve um erro de transcrio repetida
ou de impresso tipogrfica: Filho de Thor e da giganta Iarnsaxa.
Aps o Ragnarok, ele e o seu irmo Modi... (p. 13). O correto seria
Magni, o outro filho do deus Thor.
A respeito da tela do deus Odin e Brunhilde, ela no foi
originalmente publicada em 1915 (p. 96) e sim em 1890, de autoria
do pintor F. Leeke.
Com relao s valqurias, o autor efetuou contradies em seu
texto. Na pgina 88, ele afirma sobre essas personagens mticas:
jovens belssimas, e na pgina seguinte: nas lendas originais, as
valqurias eram muito belas. Mais adiante, comentado uma das
maravilhosas ilustraes de Arthur Rackham, Brunhilde (1910), o
autor mudou de opinio: pouco nos leva a acreditar que os vikings
as vissem como lindas donzelas de belas formas (p. 98). Mas afinal,
as tradies mticas no refletem as concepes de uma sociedade?

O mito de Afrodite no encarna tambm o ideal de beleza feminino

dos gregos? bvio que os vikings idealizavam mulheres de belas
formas, e o mito das deusas nrdicas Iduna, Freyja, Brunhilde e as
valqurias, nada mais refletem do que esse ideal.
Ainda sobre as valqurias, o autor comenta: A imagem moderna das
valqurias foi colorida pela execuo das peras de Richard Wagner:
vmo-las como objecto do ridculo, rolias, de peito grande (p. 91).
Nada mais incorreto. Analisando as fotografias da primeira execuo
oficial completa de O anel dos Nibelungos (1876, Bayreuth),
percebemos que as cantoras que executavam o papel das donzelas
em questo, no eram nada rolias, pelo contrrio, eram beldades
que em nada denegriam a mitologia original. A cantora Amalie
Friedrich, que fez o papel de Brunhilde em 1876, era muito bonita.
As ilustraes e pinturas utilizadas como cenrio desta pera, como
os quadros de Max Bruckner e do citado Arthur Rackham entre
1870-1910, representam as virgens guerreiras como criaturas
absolutamente maravilhosas. Em especial, a pintura da valquria de
Theodor Pixies para o cenrio de 1870, simplesmente uma donzela
loura, magra e linda! A questo que j no sculo XX, algumas
cantoras germnicas que se tornaram famosas interpretando a dita
obra musical no tinham um corpo que talvez fizesse juz sua voz...
Para encerrar o comentrio, o autor esqueceu de citar uma famosa
caracterstica das valqurias: seu aspecto de donzelas-cisnes, que
acabou por criar no imaginrio artstico moderno as enormes asas
laterais em seus capacetes.
Ao comentar sobre o deus Freyer, John Grant novamente elaborou
comentrios moralistas: ...seu culto parece ter sido bastante
desagradvel, incluindo prticas tais como sacrifcios humanos. (p.
57). Qualquer anlise sria sobre fenmenos religiosos e mticos
deve ser relativizada, porque os referenciais simblicos mudam de
uma cultura para outra. Temas como sacrifcios humanos e
canibalismo fizeram parte de quase todas as culturas humanas, e no
podem ser entendidos a partir do referencial tico-cristo do
ocidente moderno.
O moralismo subjetivo do autor torna-se direto quando trata da
deusa Freyja: no foi nenhum modelo de virtude. Seria de esperar
que tivesse sido insultada pela sua sexualidade especialmente
numa sociedade primitiva, em que se espera que as mulheres sejam
castas e condescendentes (p. 62). Muito pelo contrrio! Freyja era
uma das deusas mais veneradas pelos escandinavos. Alis, as
mulheres vikings eram bem liberadas para os padres dos
cristianismo medieval, pois podiam ter propriedades, divorciar-se
quando bem entendessem e escolher seus relacionamentos sexuais.
A poligamia era uma prtica muito comum e aceita entre os vikings,
principalmente na Sucia, onde o deus do sexo, Freyer, era o mais
adorado.

Citando vrias deusas nrdicas, o autor acabou por se confundir:

Estre, Gode, Hlodin, Holda, Horn, Nerthus, Ostara e Wode. (p.
64). Acontece que Estre e Ostara so denominaes para a mesma
deusa! Identificada com a primavera, o seu culto inspirou a moderna
celebrao da pscoa (Easter, em ingls; Ostern, em alemo) com
ovos e coelhos, smbolos da sua fertilidade.
Em relao ao deus Loki, o autor exagerou: ... o mais fascinante
dos membros do panteo escandinavo (p. 67). Claro que uma
opinio pessoal, mas em relao a esse mesmo deus, Grant cometeu
outra contradio. Na pgina 57 ele afirma que os trs principais
deuses foram Odin, Thor e Freyer, algo que corroboramos
plenamente. Mas j na pgina 79, ele cita que a trindade mxima
seria Loki, Odin e Thor!
O final da obra torna cada vez mais bvio os referenciais moralistascristos do autor. Em relao ao Valhala, ele seria to apelativo aos
vikings que estes cometeriam suicdio para poderem adentr-lo mais
rapidamente: ...se deixariam cair sobre as suas lanas para se
habilitarem a fazer parte dos eleitos de Einheriar. (p.88). Uma
afirmativa totalmente falsa. O que era desonroso para um viking era
no poder morrer com a espada em punho, em um campo de batalha.
Claro que podem ter existido vikings suicidas, mas desconhecemos
qualquer caso desta natureza nos registros histricos.
Novamente citando Wagner, o autor mais uma vez errou: A verso
da histria retratada no ciclo de O anel, de Wagner, uma verso
tardia, no tem relao com as lendas escandinavas. (p. 97). Ora,
qualquer estudioso do compositor alemo sabe que ele se baseou na
verso do Volsunga saga (sc. XIII), ao invs de Das Nibelungenlied,
verso alem do sculo XIII. Por um motivo bem bvio: a verso
alem no cita em nenhum momento qualquer divindade! Ao eleger a
saga escandinava, Wagner apenas alterou o nome dos principais
deuses - em vez de Odin, adotou o nome saxo-teuto Wotan; para
Thor, adotou Donnar; para o heri Siegurd, adotou o nome Siegfried.
O desfecho do livro no poderia ter sido pior. Comentando sobre o
Ragnarok, Grant acabou por revelar suas prprias concepes
religiosas: O cristianismo tambm deixou a sua marca na mitologia
escandinava, estando escrito que, aps o Ragnarok, verificar-se- a
encarnao de um deus grande demais para ser nomeado por
outras palavras, Jeov. (p. 118). Ou seja, para o autor, dentro da
prpria narrativa mitolgica dos vikings j encontravam-se as bases
para a legitimao do futuro cristianismo. Uma afirmativa totalmente
equivocada, pois a mitologia nrdica era essencialmente cclica: aps
o declnio e morte dos deuses, todo o ciclo csmico iria novamente
ser repetido. No politesmo viking original, no h espao para um
deus ou profeta redentor nos moldes hebraico-cristos.

Em concluso, o escritor John Grant realizou uma obra repleta de

equvocos, erros histricos e interpretaes falsas, revelando um
profundo desconhecimento sobre a cultura dos vikings. Ao leitor de
lngua portuguesa resta a consulta em duas obras de referncia
muito mais completas e srias: a Enciclopdia de mitologia nrdica,
clssica e celta, de Arthur Cotterell (1998), e a excelente obra
analtica Mitos nrdicos, de R. Page (1999). Para maiores
aprofundamentos acadmicos, recomendamos os trabalhos do
francs Regis Boyer, que considerado o maior especialista da
atualidade.