Mirabilia 6

Revista Eletrnica de Histria Antiga e

Medieval
Journal of Ancient and Medieval History
December 2006
ISSN 1676-5818

COSTA, Ricardo da (coord.). A educao e a cultura

laica na Idade Mdia
La educacin y la cultura laica en la Edad Media The
educacion and secular culture in the Middle Ages

Em um locus amoenus uma dama de longas madeixas "prende" um

jovem apaixonado com uma forquilha
(que, ajoelhado, lhe jura fidelidade vasslica, com as mos fechadas),
enquanto porta em sua mo esquerda
uma ave de rapina, demonstrando assim sua condio nobre.
Detalhe de uma caixa esmaltada (c. 1180, Limoges).
*

Apresentao Presentacin Editorial

Artigos Artculos Articles

Apresentao
Ricardo da Costa (Ufes)
A Idade Mdia conhecida por ser o tempo da
religiosidade, do cristianismo, enfim, da f. Costumeiramente
pouca nfase dada ao mundo laico e s suas manifestaes
(tanto nos documentos escritos quanto imagticos). Em
contrapartida, hoje so muitos os estudos que se dedicam
educao medieval. Portanto, para esse novo volume da
Mirabilia, decidimos fundir os dois temas em um s, e
oferecer ao leitor de lngua portuguesa um conjunto de
trabalhos que abordam distintos aspectos da cultura laica e
da educao.
Nosso objetivo proporcionar ao leitor de lngua portuguesa
uma outra perspectiva da Idade Mdia: a de um mundo
apenas parcialmente cristianizado, de um cristianismo de
verniz, que poucas vezes conseguiu alcanar os substratos
mais profundos do pensamento dos homens de ento. Assim,
apresento nossos autores e seus textos.
Ronaldo Amaral analisa o Saber e a Educao na
Antigidade Tardia a partir da relao dos Padres
monsticos com a cultura greco-romana, especialmente
Atansio de Alexandria, So Jernimo e Isidoro de Sevilha.
O artigo de Ofelia Manzi y Patricia Grau-Dieckmann
(Universidad de Buenos Aires), Los textos apcrifos en la
iconografa cristiana, analisa as novas formas
iconogrficas do sculo IV e que se baseiam nos Evangelhos
apcrifos.
Carlile Lanzieri Jnior apresenta um dos primeiros
trabalhos em portugus sobre Guiberto de Nogent (10551125). Seu artigo, Formao, obedincia e humanismo:
consideraes sobre a educao infantil medieval nas
Monodies do abade Guiberto de Nogent (sc. XII),
aborda vrias e interessantes facetas da educao monstica
do perodo imediatamente anterior exploso das
universidades.

O artigo de Hilda Gomes Dutra Magalhes (UFT), Eliane

Cristina Testa (UFT) e Izabel Cristina dos Santos
Teixeira (UFT), intitulado O imaginrio cristo nas
novelas de cavalaria e nas cantigas de amor, trata da
influncia da educao crist no imaginrio laico medieval, a
partir de A demanda do Santo Graal e das cantigas de amor
produzidas a partir do sculo XII. As autoras concluem que
apesar da influncia da Igreja, substratos das tradies
culturais anteriores ao cristianismo se desenvolveram no
imaginrio medieval.
Terezinha Oliveira (DFE/PPE/UEM) resgata a Memria da
Universidade medieval atravs de trs autores: Savigny,
Steenberghen e Jacques Verger, para assim dar seu prprio
olhar e lembrana de nossa milenar instituio, lembrana
essa que uma marca, segundo a autora, de nosso presente.
Meu trabalho na Universidade Federal do Esprito Santo
(Ufes) teve como um de seus pilares a disponibilidade do
trabalho de pesquisa ao corpo discente. Em outras palavras,
abri as portas para alunos desejosos de iniciarem-se no
verdadeiro estudo do passado: o trabalho com as fontes. Um
resultado desse investimento humano foi o trabalho com a
graduanda e bolsista do CNPq Nayhara Sepulcri, intitulado
A donzela que no podia ouvir falar de foder e Da
mulher a quem arrancaram os colhes: dois fabliaux e
as questes do corpo e da condio feminina na Idade
Mdia (scs. XIII-XIV). Nele, analisamos os fabliaux,
gnero literrio profano, para vislumbrar a condio feminina
medieval. O resultado foi bastante diferente da ladainha
mulher-sofredora-oprimida muitas vezes apresentada.
lvaro Alfredo Bragana Jnior (UFRJ) trouxe outra
interessante contribuio para a Mirabilia: um estudo sobre
os provrbios medievais, no qual se insere na temtica de
nosso volume e analisa a apropriao da cultura laica pelo
discurso religioso. H tempos o Prof. lvaro Bragana
trabalha com a paremiologia medieval, sempre com
instigantes e ousadas interpretaes, aproximando os textos
literrios da realidade histrica. Sentimo-nos honrados com
esse seu presente para Mirabilia 6.
Gerard Mar i Brull (Universitat de Barcelona), como
grande especialista catalo do tema, recupera e renova a

tradio herldica medieval com seu artigo Herldica

medieval: una creacin cultural para una sociedad
laica, onde aborda suas origens histricas, a linguagem
especfica da descrio herldica e a transmisso desse
importante conhecimento, historicamente alheio s
manifestaes culturais religiosas.
Moiss Romanazzi Trres (UFSJ) nos oferece outra anlise
do tema em que um notvel especialista: o pensamento de
Dante Alighieri. No Convivio e na obra De Monarchia,
Romanazzi nos informa que Dante traou sua tica, de cunho
aristocrtico e elitista. Dante props o governante-filsofo,
incumbido de guiar as multides humanas felicidade e
perfeio terrestres.
Esses so os textos que ora apresentamos ao pblico.
Agradecemos sobremaneira aos autores que nobilitaram mais
esse nosso esforo em difundir a Histria Antiga e Medieval,
e esperamos que voc, caro leitor, aprecie mais essa
iniciativa da Revista Mirabilia.

Ricardo da Costa (Ufes)

Saber e Educao na Antigidade Tardia:

os Padres monsticos e eclesisticos
diante da cultura greco-romana
Ronaldo Amaral
Resumo
A Antiguidade Tardia certamente um dos perodos mais
importantes para a compreenso de nossa civilizao e sua cultura.
Bero do cristianismo e daquilo que viria a ser a civilizao crist
ocidental, para nos restringirmos ao mundo latino, neste perodo
que surge e toma corpo, seno propriamente nossas estruturas
materiais, em grande medida nossas estruturas mentais, uma vez
que devemos ao cristianismo e sua principal corrente de pensamento
desta poca, a Patrstica, o essencial no s de nosso credo religioso,
mas mesmo da gnese de nosso modo e razo de pensamento. A
cultura crist, por sua vez, fora devedora de outras tradies

religiosas e culturais, a partir das quais se edificou ao incorpor-las.

Este processo deu-se, sobretudo, nesse perodo que nos ocupa e por
meio de muitos daqueles que viriam a ser conhecidos como padres
da Igreja.
Abstract
The Late Antiquity is certainly one of the most important periods for
the understanding of our civilization and its culture. Cradle of the
Christianity and of that that would come to be the western Christian
civilization, for we restrict ourselves to the Latin world, it is in this
period that appears and it takes body, or else properly our material
structures, in our great measure mental structures, once we owed to
the Christianity and its main current of thought of this time, the
Patristic, the essential not only of our religious credo, but even of the
genesis in our way and thought reason. The Christian culture, for its
time, had been indebted of another religious and cultural tradition,
being built to the incorporation of that another tradition. This
process was developed above all in this period that occupies us and
by means of many of those that would come to be known as priests of
the Church.
Palavras-chave
Cristianismo Cultura Antiguidade Tardia
Keywords
Christianity Culture Late Antiquity
*

A Antigidade Tardia, como sabido, esteve marcada por um

esprito alicerado em um forte ideal asctico e escatolgico,
que fundamentou em grande medida o iderio e as condutas
dos primitivos cristos. Partindo desta observao,
poderemos entender a relao desconcertante, quando no
antagnica, entre muitos dos primeiros padres da Igreja, e o
saber secular, a cultura produzida e praticada pelo sculo.
A literatura patrstica da Antigidade Tardia ou por alguns de
seus exemplares, tanto do Oriente quanto do Ocidente,
demonstrou correntemente uma substancial resistncia s
expresses culturais mais refinadas de seu tempo, ou seja, ao
saber erudito, ao esprito investigativo, filosfico, e s letras.
O ideal cristo primitivo como sucessor e herdeiro do ideal
evanglico deveria relegar a um segundo plano, quando no
negar de todo, o saber do mundo, que, como as prticas
sociais famlia, sexo, cargos e dignidades ligariam
demasiadamente o homem ao temporal e o desviariam de seu

objetivo maior: a vida celeste, que deveria ser conquistada

ainda neste mundo, ainda que fosse to somente pela
negao deste ltimo para estar plenamente a espreita do
mundo que havia de vir.
Assim, afirmaria Paulo em sua Primeira Epstola ao Corntios,
que ele prprio no utilizaria recursos oratrios e nem da
sabedoria erudita para falar de Cristo, pois
Na realidade, aos maduros na f que falamos de uma sabedoria que
no foi dada por este mundo, nem pelas autoridades passageiras

deste mundo. Ensinamos uma coisa misteriosa e escondida: a

sabedoria de Deus, aquela que ele projetou desde o princpio
do mundo para nos levar a sua glria [...] Quanto a ns, no
recebemos o esprito do mundo, mas o esprito que vem de
Deus, para conhecermos os dons que vem da graa de Deus.
Para falar destes dons, no usamos a linguagem ensinada
pela sabedoria humana, mas a linguagem que o esprito
ensina, falando de realidades espirituais em termos
espirituais [...]. (1Cor. 2 6-8, 12-13)
Percebe-se que a recusa aos estudos e ao saber secular seria
estrita, pois o verdadeiro conhecimento parecia residir
precisamente em sua anttese, na ignorncia completa, que
abria caminho e deixava lugar para o esprito humano se
ocupar da sabedoria do esprito de Deus.

As obras patrsticas, inspiradas sobretudo na literatura

bblica e particularmente em Paulo, seriam ainda produzidas
em ambientes tomados pela cultura helenstica, tanto no
Oriente com a lngua grega, quanto no Ocidente e em suas
regies mais continentais com a lngua e tradies romanas.
Entenderiam assim, que esta seria a cultura a se condenar,
porque proveniente de um meio demasiado ligado ao saber
humanstico e filosfico, portanto temporal, alm de ligado ao
paganismo que tambm seria condenado e rechaado pelos
grupos cristos, particularmente os mais radicais, como os
monsticos.
Deste modo, ao mesmo tempo em que se repudiava a cultura
erudita, de modo particular a helenstica, por ser pag e
referir-se a temas e questes seculares, que, no mais, ainda
que buscasse especular sob as coisas divinas, o fazia por
um[a] meio ilcito e ineficaz, na medida em que se
utilizaria de teorias, de obras literrias e filosficas, e no da

prxis espiritual, contemplativa, fundava-se

concomitantemente uma outra cultura, edificada em uma
cincia espiritual, onde, ainda que houvesse o uso de algum
material para o estudo e reflexo, este seria to somente a
Bblia e em segundo lugar os escritos dos Padres.
E para os mais austeros, nem mesmo estaria permitido o
estudo investigativo das Sagradas Escrituras e dos demais
escritos da tradio crist, cuja utilizao se prestaria to
somente para constituir-se em arma contra o demnio e seus
ataques. A sabedoria nica e verdadeira deveria ser
dispensada pela providncia de Deus, da contemplao pura
e simples do Senhor, no do estudo, mas do dom da santidade
e da contemplao (COLOMBS, 1989: 152). O verdadeiro
sbio cristo seria assim o theodidactos, instrudo por
Deus, como o veremos por meio de Atansio de Alexandria
na Vita Antonii (ATANSIO DE ALEXANDRIA, 1988).
Assim o repdio da cultura seria antes de tudo a negao de
uma prtica e tradio estabelecidas por uma elite
intelectual, que possua seus produtos e modelos
especulativos bem precisos. Eram estes os filsofos, os
historiadores e os literatos gregos e romanos, que segundo o
ponto de vista destes ascetas, s sabiam cuidar das coisas
temporais, puramente humanas, e quando se dedicavam ao
conhecimento das coisas divinas o faziam por meio da
atividade filosfica e das letras. Deste modo, se o
cristianismo destes primeiros tempos negava o mundo e se
pretendia realizvel fora dele, tudo o que o comportava lhe
seria insatisfatrio. Da que se negaria a cultura fundada no
humano e em suas especulaes e fundar-se-ia uma nova
cultura, assentada a partir de ento no mais antigo dos
saberes, o do conhecimento prtico do Senhor, pois, se o
cristianismo no veio para conquistar o mundo e sim para
toler-lo e dele se desvencilhar sempre que oportuno, por
que cultivar seu saber e seu entendimento?
Todavia, o cristianismo em um momento preciso e
fundamental conquistara a histria e nesta se inserira, pois
seu prprio Deus se encarnara e legara uma tradio, uma
prtica a ser vivenciada. Agora, a matria consistir na nica
caracterstica que far o cristo asceta dignar-se a lidar com
especulaes literrias, j que estas diziam respeito ao
sagrado, ao espiritual, e isto era, convm lembrarmos,

admissvel e praticvel por aqueles ascetas mais instrudos

ou abertos a uma interpretao menos literal do texto bblico.
O saber lhes seria, portanto, um meio e no um fim, como
vinha sendo at ento, ainda que sob outras perspectivas,
para a filosofia e as especulaes humansticas.
A Vita Antonii de Atansio de Alexandria ser o documento
mais ntido deste ideal de recusa ao saber profano, uma vez
que demonstrara com contundncia as atitudes e mesmo as
teorias desta recusa ao saber secular por parte dos primeiros
monges, que, como veremos, teriam a partir de ento sua
ateno voltada quase totalmente aos textos sagrados do
cristianismo, que no mais deveriam ser lidos como escritos
revelados e reveladores de uma verdade absoluta acerca de
Deus e de sua criao, portanto desprovida de crticas e
atitudes investigativas.
Assim, segundo Atansio, o solitrio Anto desconheceria
todo saber profano e seus representantes, os filsofos,
provando em certa ocasio seu hagiografado, deviam
reconhecer que a sabedoria das coisas de Deus,
conquistada pelo solitrio, estaria acima daquele saber que
representavam, a cultura greco-romana, e a postura crtica e
filosfica diante do mundo e mesmo da divindade. Anto
receberia no monte onde residia a visita de dois filsofos que
viriam interrog-lo acerca de sua sabedoria, e embora o
tenha vencido, ao convenc-los de seu poder sobrenatural,
receberia novas visitas de tantos outros filsofos.
Outros, como estes (os filsofos), acercaram-se do monte
exterior, com a inteno de mofar-se daquele que no tinha
letras. E Anto lhes disse: Diz-me, que anterior, o
entendimento ou as letras? Quem a causa de quem? A
inteligncia das letras, ou as letras da inteligncia? Eles
contestaram que o esprito era anterior, e que dele procede a
sabedoria. E Anto replicou: o que tem um esprito so no
necessita estudar Ante estas palavras, eles e muitos outros
estiveram atnitos e partiram assombrados de encontrar
tanta sabedoria em um homem sem estudos. Seus modos
estavam libertos de toda rusticidade, como seria de esperar
em quem havia vivido e envelhecido nas montanhas. Era
muito associvel e agradvel em seu trato. Suas palavras
tinham o sabor do divino; sempre era fonte de gozo e nunca

de discrdias, para os visitantes. (ATANSIO DE

ALEXANDRIA, 1988: 73).
O asceta de Belm So Jernimo, em epstola enviada a
Eustquia, uma de suas discpulas, nos indicaria um
pensamento e uma concepo de igual temor e abandono
cultura secular. O lugar dado a partir de agora literatura
crist bblica e patrstica deveria ser nico e exclusivo na
leitura e educao do cristo, e do monge em particular.
Jernimo que havia se desvencilhado dos bens e do convvio
com o mundo no conseguiria, no entanto, se desapegar de
sua biblioteca que conteria um grande nmero de obras
clssicas. Levada consigo ao deserto, passaria a ocupar-lhe
demasiadamente o tempo com as leituras dos autores
clssicos que possua.
Deste modo, o anacoreta de Belm desprezaria os autores
cristos que lhe pareceriam pouco cultos e dedicaria parte de
seu tempo leitura daquela tradio estranha e anterior ao
cristianismo, em lugar da total dedicao s leituras e aos
exerccios espirituais exigida pela vida actica e solitria.
Esta conduta de Jernimo seria seriamente repreendida por
Deus, que exigiria de seu seguidor uma dedicao exclusiva
s obras que somente a Ele e a sua histria respeitassem,
uma vez que, sofrendo de uma grave enfermidade, a Ele seria
conduzido para que fosse castigado e orientado para uma
existncia mais estritamente crist, o que lhe custaria o
desapego total de sua cultura e erudio clssica, sem,
claro, que isto tenha se realizado real e efetivamente.
[...] De repente, fui arrebatado em esprito e arrastado diante do
tribunal do Juiz. A luz ambiente era to deslumbrante que, prostrado
em terra, no ousava levantar os olhos. Interrogado sobre minha
condio, respondi. sou cristo; mas, o que presidia disse: Mentes,
s cicerioniano e no cristo; onde esta teu tesouro, a esta teu
corao(Mt 6,2) [...] (JERNIMO, 1993: Epstola 25)

Jernimo seria aoitado e, novamente diante do Juiz,

arrepender-se-ia de seu apego aos livros e autores profanos.
[...] Quanto a mim, vendo-me em situao to crtica, estava disposto
a prometer ainda mais. Por isso comecei a jurar em nome de Deus:
Senhor, dizia eu, se algum dia possuir obras profanas ou as ler,
como se te negasse Ao fazer este juramento, fui posto em liberdade
e voltei a terra [...] possa eu jamais sofrer semelhante interrogatrio!
Ao despertar estava com os ombros machucados, e sentia a dor das

feridas. Desde ento, li os livros divinos com mais afinco do que lera
outrora as obras dos mortais. (JERNIMO, 1993: Epstola 25)

Esta epstola de Jernimo que pretendia dar a conhecer a

Eustquia a vida asctica e solitria, seu estado, suas formas
e razes, se prestaria tambm a incit-la, como aos demais
leitores desta correspondncia, particularmente os professos
cristos, a enxergar e a exercitar a prtica dos estudos a
partir do abandono da antiga cultura greco-romana pelo
exclusivismo das obras crists, que embora contivessem,
como sabido, elementos e argumentos clssicos, j se
encontrariam em grande medida naturalizados pela e para a
causa do cristianismo.
No entanto, o prprio Jernimo, que tivera que prestar
contas a Deus por sua simpatia pelos autores clssicos,
chegaria mesmo em outra ocasio a justificar e a
testemunhar seu uso das obras clssicas e de tantos outros
autores cristos, como veremos mais abaixo.
Um reflexo desta nova tendncia cultural inaugurada pelo
cristianismo, que tornaria lcito somente as obras e autores
cristos, cujo uso ainda, muitas vezes, somente se
restringiria a uma leitura piedosa e no especulativa,
encontrara-se na educao aconselhada e organizada por
estes mesmos ascetas. Garcia Colombs nos informar que
nas agrupaes monsticas destes primeiros sculos cristos,
como se sabe, incumbidas da educao de crianas e jovens
entregues ou no ao estado monstico, o mtodo de
educao dispensada divergiria daquela encontrada at
ento nas escolas da antiguidade clssica. As regras de So
Baslio, por exemplo, para exercitar a leitura da Bblia,
instruiria para que se ensinassem mximas, listas de nomes,
pequenas histrias, retiradas desta mesma obra
(COLOMBS, 1974: 305).
Jernimo, preocupado com a educao das crianas e jovens
crists, recomendara que lhes oferecessem para a leitura os
textos bblicos e os escritos dos Padres, devendo ainda ser os
primeiros memorizados e lidos com freqncia. A orao, a
participao em atos religiosos e as prticas de ascese
tambm comporiam as atividades desta educao dirigida
pelo asceta.

Entretanto assistiramos mais do que um repdio absoluto da

cultura greco-romana, uma reutilizao de seu contedo para
a nova cultura crist, ou seja, embora aquela sobrevivesse ao
advento de Cristo, deveria tomar corpo neste e adaptar-se,
inclusive para sua justificao.
E aqui so enfticas as palavras de Santo Agostinho a este
respeito
Pois tal como os egpcios no s possuam dolos e grandes cargas
que o povo de Israel no podia seno detestar e evitar, tambm
possuam vasilhas e adornos de ouro e prata e vestimentas que o
povo que saia do Egito reivindicou como destinados ao melhor uso,
no levados pela sua prpria deciso, seno por mandato divino,
assim as doutrinas dos gentios no s contm criaes inventadas e
perniciosas e alforjas carregadas de esforo intil, coisas todas que
ns que samos da sociedade dos gentios, sob a guia de Cristo,
devemos no aceitar e evitar, seno tambm matrias dignas de
aprendizagem adequadas para acender as verdades da f e certas
normas morais muito teis e tambm que se encontram certas
verdades sobre o culto de Deus. O cristo deve tom-las com o justo
fim de predicar o evangelho (AGOSTINHO DE HIPONA, 1969: 408).

Para predicar a verdade contida na literatura crist,

sobretudo a bblica, poder-se-ia usar as doutrinas dos pagos,
sendo tal postura apenas permissvel, caso preparassem para
o entendimento daquela. Assistiramos assim uma
reorientao do saber antigo, greco-romano, para adequ-lo
as verdades da f crist. Utilizar-se-iam obras clssicas desde
que cristianizadas, desprovidas de seu sentido primitivo,
original em sua essncia, passando ento a justificar as idias
crists, ou para servi-las de instrumento para seu bom
entendimento e propagao por exemplo por meio do
trivium e do quadrivium ajudando em sua escrita, seu bem
falar e seu entendimento.
As obras clssicas fragmentadas e assim desprovidas de seu
contedo e sentido mais amplo, rechaadas pelo seu valor
literrio, estabelecedor de sua cultura, de suas tradies e
crenas, viro a assistir o seu uso a partir de ento para o
conhecimento da lngua latina, da histria romana ou da
geografia, das artes liberais ou mesmo de muitas de suas
idias, mas desde que ganhassem um sentido colaborador
com o cristianismo.

So Jernimo, que havia sido repreendido e castigado por

Deus pelo uso dos autores pagos, como vimos, e
recomendava veementemente a seus leitores que tambm
no os lessem, em outra ocasio professara abertamente sua
consulta, chegando mesmo a justificar a sua utilizao.
A respeito do que me perguntas no final da carta, porque em
minhas obras ponho s vezes, exemplos da literatura profana
e mancho a candura da Igreja com as imundcias dos gentis,
aqui tens minha resposta em poucos palavras: nunca
haverias perguntado isto se a ti mesmo no o dominara Tlio
totalmente, se leras as Escrituras Santas e, deixando de lado
a Volcacio, consultaras com assiduidade os intrpretes das
mesmas.
Porque quem no sabe que nos rolos de Moiss e dos profetas h
coisas tomadas dos livros dos gentis, e que Salomo colocou algumas
questes aos filsofos de Tiro e lhe respondeu a outras. Da que, no
exrdio dos Provrbios, nos admoesta ele mesmo a que entendamos
os decursos ou discursos??? da prudncia e os artifcios das palavras,
a parbola e a linguagem obscura, os ditos dos sbios e seus
enigmas, coisas que pertencem propriamente aos dialticos e aos
filsofos. O mesmo apstolo Paulo, em carta a Tito, se aproveitou do
verso do poeta Epimnides [...]. (JERNIMO, 1993: Epstola 70)

Esta nova viso e prtica da cultura inaugurada pelo

cristianismo primitivo no se restringiram ao Oriente.
Constituindo-se parte formadora e caracterizadora do ideal
religioso cristo nascente, a atitude diante do despojar ou
reorientar a cultura profana em funo do conhecimento do
sagrado cristo disseminou-se por praticamente todas as
manifestaes da religio e religiosidade crist ocidental, a
que acrescentamos aqui a Glia e a Hispnia. Quanto a esta
regio temos que sublimar a eminente figura de Isidoro de
Sevilha.
O grande nmero da produo literria de Isidoro de Sevilha
e, sobretudo, a multiplicidade de temas e questes que
tratara, pois no apenas se restringira teologia ou s
demais questes relacionadas Igreja e f crist, mas
buscara entender e dar a entender temas ligados filosofia,
literatura, histria, cosmografia, medicina, fsica, cincias
naturais, poesia, entre outros, nos indicariam que sua
formao e trabalho intelectual compreendiam uma
substancial bagagem literria clssica. A atitude do bispo de

Sevilha em relao ao saber clssico seguir assim aquela

tendncia j observada nos Padres anteriores, ora
rechaando-o categoricamente, ora aproveitando-o quando a
autoridade daqueles convinham f crist.
Escolas filosficas clssicas, como o estoicismo e o
neoplatonismo, por suas naturezas mesmas, seriam as mais
absorvidas pela teologia crist. Isidoro, todavia, e talvez
como um trao singular frente a outros padres bem mais
conservadores da nova ordem, no deixaria em algumas
ocasies de se referir positivamente aos pensadores antigos e
fazer uso deles por eles mesmos. (SEBASTAN, 1982: 92)
O saber e a cultura promovida por Isidoro de Sevilha no
Reino visigodo o colocaria em um preeminente papel, no s
de intelectual, mas tambm de educador e, tanto do clero
regular e secular, quanto dos laicos (DOMINGUEZ DE VAL,
1970: 8). As Etimologias demonstram-nos esta sua
preocupao de promover uma cultura mais geral. A
dedicao s artes liberais que compe seus trs primeiros
livros nos indicaria que Isidoro se preocuparia em instruir
seus mltiplos leitores, dando-lhes os alicerces para o
aprendizado, tanto do sagrado, quanto do secular, este,
entretanto, desde que sob uma tica crist, como j
salientamos.
Esta obra demonstra, por exemplo, o interesse de Isidoro por
uma cultura mais geral, ou seja, no somente por aquela que
concernia, de modo explcito, ao cristianismo. Promoveria,
no obstante, o gosto pela histria, trataria das cincias
humanas, naturais, da filosofia e das mais variadas
ocorrncias da vida material e do cotidiano. Dispensaria um
saber enciclopdico, o primeiro que assistira a cristandade
(QUILES, 1965: 53). Ao mesmo tempo, as Etimologias seriam
um dos mais importantes salvo-condutos das obras e dos
autores pagos para a medievalidade, no somente porque os
conteriam, mas porque demonstrariam sua utilizao, sua
aplicabilidade para este novo meio.
Deste modo, pudera afirmar Carmem Codoer, que o impacto
de Isidoro sobre seu tempo e mesmo em pocas posteriores
tem sua origem no inesperado e desusado interesse pela
cultura, no necessariamente eclesistica, nem poltica, mas
sim a entendida no sentido profano. Contudo Isidoro,

seguindo a seus predecessores, padres latinos e orientais,

viria a fazer um uso no indiscriminado da cultura clssica,
pois seus autores e obras seriam utilizados desde que
auxiliassem ao entendimento das Sagradas Escrituras, uma
vez que [...] os livros so um legado cultural que a cada
perodo so objetos de leituras distintas e inclusive
encontradas. H leituras de poca, leituras pessoais dentro
das pocas. Tambm h modos de ler. No se l gramtica
por prazer, seno para poder desfrutar das leituras de outros
livros [...] (MERINO, 2002: 109).
Desse modo, Isidoro, no terceiro livro das Sentenas assim
admoestava [...] no bom ler as fabulas dos poetas, porque
com o afvel das fbulas vazias se desperta na mente o
apetite da voluptuosidade. No somente se sacrifica aos
demnios, oferecendo-lhes incenso, seno tambm recebendo
com agrado suas palavras [...]. (ISIDORO DE SEVILHA,
1991: 89). Esta mesma repreenso encontrara-se em sua
Regula Monachorum [...] O monge no deve ler livro de
autores pagos ou hereges, pois prefervel ignorar suas
doutrinas perniciosas que cair no lao de seus erros pela
prpria experincia [...] (ISIDORO DE SEVILHA, 1971: 103).
Para Isidoro de Sevilha, a cultura clssica seria um bem
reservado queles que dela soubessem fazer uso, ou seja,
soubessem desprov-la, ou mesmo e anteriormente, provlas, dos erros, dos demnios, ao cristianiz-la. Feito isto,
poder-se-ia realizar um uso seguro, preciso e conveniente
com a nova f e seus alicerces que se inaugurariam. Aqui, o
prprio se inseriria com competncia e autoridade
singulares.
Assim, o cristianismo que inauguraria uma nova poca criaria
um novo modo de ler as obras daquela anterior, modo este
conduzido e arrazoado pela mais eminente mentora destes
novos tempos a Igreja que se auto imps a condio de
porta-voz desta nova tradio cultural o cristianismo.
*

Fontes e bibliografia
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Los textos apcrifos en la iconografa

cristiana
Ofelia Manzi y Patricia Grau-Dieckmann
(Universidad de Buenos Aires)

Resumen
En el siglo IV surge en el mbito cristiano una iconografa rica y
exuberante que no encuentra su inspiracin nicamente en los
Evangelios cannicos, cuyos relatos escuetos y sucintos permitan
poco vuelo a la imaginacin artstica. La fecundidad de las novedosas
escenas tiene su origen en textos que se constituyeron en fuente
invalorable e ineludible para la iconografa cristiana tanto oriental
como occidental: los Evangelios apcrifos. Aunque tempranamente
rechazados por la Iglesia por extravagantes y delirantes, crecieron
paradjicamente al amparo de las autoridades eclesisticas, quienes
les otorgaron un lugar preponderante dentro de los propios espacios
sacros.
Palabras clave
Apcrifos Iconografa Cannicos Arte Cristianismo
*

En el siglo IV surge en el mbito del arte cristiano una

iconografa que no encuentra su inspiracin nicamente en
los Evangelios cannicos, cuyos relatos escuetos y sucintos
permitan poco vuelo a la imaginacin artstica. La
fecundidad de las novedosas escenas tiene su origen en
textos que se constituyeron en fuente invalorable e ineludible
para la iconografa cristiana tanto oriental como occidental:
los Evangelios apcrifos. Aunque tempranamente rechazados
por la Iglesia por extravagantes y delirantes, crecieron
paradjicamente al amparo de las autoridades eclesisticas,
quienes les otorgaron un lugar preponderante dentro de los
propios espacios sacros.
1. Primeras imgenes cristianas
Tanto en Occidente como en Oriente, el arte cristiano desde
muy temprano plasm didctica y evocativamente aquellas
figuras que evocaban la divinidad, incluso cuando la irritante
discusin sobre la legitimidad y conveniencia de representar
imgenes no haba sido an zanjada. Para el pueblo judo, la
sealada prohibicin de hacer imgenes (Gnesis,
Deuteronomio, xodo, Levtico) no represent el conflicto
que s se suscit en la nueva religin. La aparicin de las
imgenes cristianas estuvo ligada desde un comienzo a la
contradiccin existente entre la necesidad de la creacin de
un lenguaje plstico orientado a trasladar elementos del
dogma y las escrituras a la forma y la expresa prohibicin

contenida [en diversos pasajes de la Biblia] (Manzi, 1985:

5).
Las primeras representaciones cristianas, circunscriptas a
catacumbas y sarcfagos, datan de aproximadamente el ao
200 (Grabar, 1985: 17) y presentan un nmero limitado de
temas tomados del Antiguo y del Nuevo Testamento. Entre
diversas figuras (orantes, el Buen Pastor), se destacan las
imgenes-signo que aluden a la salvacin de los
protagonistas, como las de Daniel, No, los Tres Hebreos,
Jons, Lzaro (Manzi, 1985: 5). () las primeras imgenes
surgidas en el seno de las comunidades de cristianos, tiene
un rasgo comn derivado de la necesidad de enfatizar la
existencia de la salvacin. (Manzi, 1997: 128)
2. Cambio en la iconografa
2.1. Sus fuentes
Ya para la poca teodosiana (345-395), las representaciones
escapan los muros de las catacumbas y las caras de los
sarcfagos y se ubican en soportes ms visibles, resultado de
la aceptacin del cristianismo en el imperio. Emerge una
iconografa novedosa que excede el mero sentido salvfico
primitivo (Grabar, 1967: 33). Surgen los temas triunfales,
prueba de la vigencia y eficacia de la Iglesia cristiana, en los
que se asimila a Cristo, a sus discpulos y a otros personajes
sagrados con la aristocracia y la burocracia imperiales
(Manzi, 2004: 207 y ss).
En pinturas de iglesias, monasterios, en iconos, manuscritos,
tallas en marfiles, etc., se representan los ciclos de las vidas
de Jess y de Mara, imgenes que perduran en el tiempo. No
se trataba de un saber que slo dominaran los religiosos, los
laicos estaban tambin imbuidos de dicho saber. Esta
iconografa resultaba fcilmente reconocible por el fiel de
cualquier condicin cultural ya que los relatos que le daban
sustento a las historias no slo reflejaban fuentes escritas
sino que tambin respondan a una transmisin oral (GrauDieckmann, 2003: 421 y ss). Las nuevas imgenes sagradas,
segn posterior declaracin del Snodo de Pars de 825, eran
() para las gentes instruidas un ornamento y un recuerdo
piadoso y, para los iletrados, un medio de aprender. (Michel,
1962: 8).

En primer lugar, y sin dudar, su fuente principal fueron los

Evangelios cannicos. Del griego evaggelia (las buenas
nuevas) se consideran inspirados por Dios y llevan las
buenas nuevas de la vida terrena del Cristo y su palabra y
enseanzas. Escritos por Mateo, Lucas, Marcos y Juan, a los
tres primeros se los llama sinpticos (del griego synopsis,
visin de conjunto) pues son similares entre s en forma y
contenido y fueron redactados en la segunda mitad del siglo I
(Marcos fue escrito despus del ao 66, Mateo y Lucas entre
los aos 70 y 80). Diferente a los anteriores, el Evangelio de
Juan se fecha con posterioridad al ao 100.
Sin embargo, es notorio que los textos oficiales no fueron
suficientes para producir la riqueza iconogrfica que se
despliega en las nuevas representaciones, cuya abundancia
de detalles y prodigalidad de situaciones, diversidad de
personajes y elaborada imaginera no puede provenir
nicamente de los Evangelios cannicos. stos, escuetos y
parcos, presentan una pobreza descriptiva que coincide con
el inters de estas tempranas redacciones oficiales por
enfatizar el alto valor didctico y moral de sus enseanzas,
actitud prcticamente incompatible con una adecuada y
completa formulacin plstica cuyo vehculo visible es la
imaginacin. El mensaje deba llegar, principalmente, a
quienes no gozaban del contacto diario con las enseanzas
religiosas, al pueblo llano.
2.2. Los textos apcrifos
Por diferentes motivos, y casi simultneamente a los escritos
cannicos, surgen en las diferentes comunidades cristianas
otras redacciones paralelas que explican muchas
cuestiones poco definidas, las iluminan y aclaran, explican
cronolgicamente la historia sagrada, calculan aos entre
uno y otro episodio, hacen coincidir fechas, agregan nombres
a los personajes y convierten en creble un relato
fragmentado. Respondan a esas preguntas de los fieles que
no encontraban cabida en los textos oficiales. Se trata de los
llamados Evangelios apcrifos, textos que fueron redactados,
recopilados y descubiertos a lo largo de los siglos y que
principalmente se constituyeron en fuente invalorable e
ineludible de la inspiracin artstica cristiana.

Forman un corpus muy dismil: muchos de ellos han llegado

hasta nuestros das como textos incompletos y fragmentarios;
algunos han sobrevivido en diversos manuscritos e incluso
han logrado ser reconstituidos en forma completa; otros son
de diferentes pocas y variados autores pero se han fundido
a lo largo de los siglos en una nica recopilacin. En algunos
casos, se los conoce slo por menciones o frases sueltas que
han perdurado en forma de citas dentro de otros escritos. Un
caso inusual lo constituyen los trece manuscritos
descubiertos en la biblioteca egipcia de Nag Hammadi en
1945 que contienen ms de cincuenta textos gnsticos. Hasta
que su tardo hallazgo los revel ante los ojos del mundo, slo
se los conoca por menciones y se crea que haban sido
completamente destruidos por la ortodoxia.
Es difcil establecer si los textos escritos surgieron como
consecuencia de los relatos que ya circulaban oralmente, o si
las expectativas y curiosidad de los fieles fueron
deliberadamente satisfechas por historias redactadas ex
profeso, aunque obedecan a distintas intencionalidades
doctrinarias, dogmticas y propagandsticas. Los Evangelios
apcrifos complementan lo que los cannicos no especifican,
llenan los huecos que la memoria o el desconocimiento dejan
vacos y explican situaciones apenas insinuadas en los textos
oficiales. Pero, sobre todo, pueblan sus relatos con detalles
anecdticos que darn origen a muchas expresiones
plsticas, aunque ciertamente, la sobreabundancia de
detalles puede llevar a un obvio escepticismo en cuanto a su
autenticidad (Ranke-Heinemann, 1995: 92).
2.2.1. Posibles autores y sus mbitos de creacin
La palabra apcrifo proviene del griego apokkruphos
(oculto, secreto) y primitivamente slo se refera a textos
considerados de menor autoridad que las oficiales. El trmino
fue en un principio utilizado por las comunidades gnsticas
para referirse a sus propios escritos ya que consideraban que
transmitan revelaciones secretas. Prueba de ello son los
crpticos Evangelio de Felipe y Evangelio gnstico de Toms,
ambos provenientes de la Biblioteca de Nag Hammadi. Este
ltimo comienza su introduccin con palabras que advierten
sobre el contenido oculto del enigmtico texto: stas son las
palabras secretas que pronunci Jess el Viviente y que

Ddimo Judas Toms consign por escrito. (Los Evangelios

Apcrifos, 2002: 372).
Para encontrar cabida y difusin en los ambientes ortodoxos
y extra gnsticos, estos libros secretos fueron atribuidos a
algn apstol o personaje cercano y contemporneo de Jess,
y presentados convincentemente bajo la forma de evangelios
(De Santos Otero, 2002: XII).
Sin embargo, esta literatura no fue originada exclusivamente
en sectores heterodoxos crculos maniqueos, gnsticos,
nestorianos y ms tardamente ctaros sino que tambin hay
escritos surgidos en esferas pseudo oficiales, tanto en
Oriente como en Occidente. La intencionalidad, en muchos
casos, fue la de ratificar algn dogma en peligro, como la
necesidad de reafirmar la virginidad perpetua de Mara
(antes, durante y despus del parto) para contrarrestar las
numerosas menciones de los hermanos y hermanas de
Jess en los textos oficiales (entre otros, Mt. 12:46-47 y
13:55; Mc. 3:32; Lc 8:19; Jn. 2:12 y 7:3-5), contradiccin a la
que hace frente el Protoevangelio de Santiago (compuesto
alrededor de 150), sumamente popular en esferas bizantinas.
La mayor parte del corpus no cannico ha sido redactado y
conservado en lenguas griega, siraca, armenia, copta,
georgiana, eslava, etope, rabe y, as, con las mltiples
versiones y traducciones, se logr su principal conservacin y
pervivencia en el mbito oriental. A ello se sum que ciertos
escritos fueron incorporados por la Iglesia bizantina a su
propia liturgia. En Occidente, muchas veces la difusin de los
apcrifos se debi a las versiones latinas reelaboradas a
partir de modelos griegos.
Muchos textos orientales, como el Protoevangelio de
Santiago, se difundieron tardamente en Europa. Cuando su
traduccin se conoci, fue recibida sin inters pues el
Evangelio del Pseudo Mateo el ms popular e
iconogrficamente el ms importante de todos los relatos
apcrifos occidentales supla satisfactoriamente el inters
por episodios que no eran mencionados en los escritos
ortodoxos. Este texto fue tomando su forma definitiva con el
transcurso de los siglos, como resultado de la combinacin de
antiguos manuscritos (sus historias son prstamos del
Evangelio del Pseudo Toms se trata de un escrito diferente

del encontrado en Nag Hammadi y de los textos apcrifos

Natividad de Mara e Infancia del Salvador) y de la adicin de
nuevas y desconocidas leyendas.
Algunas fuentes se remontan hasta el siglo I (el Evangelio del
Pseudo Toms contiene prrafos de los siglos I, II y III;
Ranke-Heinemann, 1995: 135 y ss), pero la mayora se ubica
entre los siglos V y IX (Michel y Peeters [1998: 24] sitan al
evangelio no antes del siglo IV y probablemente despus del
VI. M. Nicolas [1998: 24] lo ubica definitivamente al final del
siglo V. De Santos Otero [2002: 76] sostiene que su
composicin es del siglo VI. Ranke-Heinemann [1995: 200] lo
ubica en el siglo VIII o IX). En el siglo XIII se convirti en la
fuente casi inagotable en la que abrev Jacobo de Vorgine
para redactar su Leyenda Dorada.
2.3. Temas iconogrficos apcrifos
Mimetizado entre las representaciones cannicas, el arte de
origen apcrifo no se distingue del estrictamente oficial.
Ambos conviven en programas iconogrficos en los que slo
los entendidos pueden diferenciarlos. Es justamente esta
avenencia lo que constituye la paradoja de su armnica
coexistencia: las autoridades eclesisticas son las que les han
dado cabida en soportes sacros: frescos, mosaicos, pinturas,
libros, iconos, esculturas. Las escenas que mencionaremos a
continuacin apenas una breve seleccin de la extensa
temtica disponible tienen como exclusiva fuente los relatos
de los Evangelios apcrifos.
En primer lugar se encuentran, por cantidad y variedad, las
escenas de las vidas de Jess y de Mara. El de la Infancia es
uno de los ciclos ms enriquecidos, tanto en las escenas de la
Natividad (por ejemplo, la combinacin de caverna y pesebre,
el buey y burro, la comadrona con el brazo seco, el bao del
Nio) como en las que le siguen cronolgicamente, y cuyos
motivos han sido tomados del Protoevangelio de Santiago,
del Evangelio del Pseudo Mateo y del Evangelio rabe de la
Infancia. De este ltimo, datado en el siglo VII, se sostiene
tradicionalmente que contiene las historias sagradas que
Mara la copta le relatara a su esposo el profeta Mahoma.

Imagen 1

Natividad Ctedra del Obispo Maximiano de Ravena. Siglo VI.

La partera Salom muestra su brazo paralizado.

Uno de los motivos ms enriquecidos es el de los magos

venidos de Oriente (el nico relato cannico es del de San
Mateo. Los otros evangelistas ignoran esta visita). Una
primitiva iconografa los presentaba como sacerdotes de
Mitra, vestidos a la persa con pantalones y gorros frigios,
marchando a paso vivo hacia donde se encontraba el Nio
con su madre. Tertuliano (c. 160-230) fue el primero en
intentar identificar a los magos con reyes. Para ello, encontr
muy conveniente citar el versculo del salmo 72 (71) que,
adecuadamente, habla de regalos y de tributos Y los reyes
de Tarsis y las islas le pagarn tributo, los reyes de Saba, los
de Arabia le traern presentes. La transformacin no fue
inmediata, ambos tipos de representacin (como sacerdotes
persas y como reyes) coexistieron sin conflictos (para ms
informacin sobre el tema, ver Grau-Dieckmann, Mirabilia 2).
Posteriormente, el Evangelio Armenio de la Infancia
(evangelio apcrifo datado en el siglo VI, durante la poca en
que el movimiento nestoriano procedente de Siria intenta
establecerse en Armenia; De Santos Otero, 2002:185) recoge
esta tradicin y sostiene que eran tres hermanos. Melkon
reinaba sobre los persas, Gaspar era rey de la India y
Baltasar era el rey de Arabia. De esta manera, ya ms
frecuentemente, aparecen las coronas, las capas brocateadas
y otros despliegues de riqueza propios de su calidad real, a

ms de otros detalles que surgen exclusivamente de los

apcrifos.
En 649 el concilio de Letrn declar dogma la triple
virginidad de Mara (Maria fuit Virgo post connubium, virgo
post conceptum, Virgo post partum Virgen antes del
matrimonio, despus de la concepcin y hasta despus del
parto) (Rau, 1996: 97). Ello suscit una contradiccin con
respecto a la mencin de hermanos y hermanas de Jess en
los textos cannicos. Como contrapartida, el Protoevangelio
de Santiago relata que Jos era viudo y que tena seis hijos de
su primer matrimonio, a los que Jess consideraba como sus
hermanos por haberse criado con ellos. De este evangelio se
toma el relato en el que la palmera se inclina para brindar
sus frutos a Mara en un descanso durante la Huida a Egipto,
viaje en el que los acompaan algunos de los hijos de Jos,
especialmente el supuesto autor del relato, Santiago el
Menor. Otro tema popular pero casi siempre secundario es la
representacin de los dolos que se derrumban ante la
llegada del Nio Dios, como reconocimiento a su divinidad.
Imagen 2

Santa Mara la Mayor Roma. Cristo ante Afrodisio. Siglo V. Escena de

la Huida a Egipto.

A partir del siglo X se divulga el Evangelio de Nicodemo, un

texto formado por la fusin de dos manuscritos latinos, las
Actas de Pilatos (pese a ciertas objeciones, en general se

coincide en datarlo en el siglo II) y El Descendimiento de

Cristo a los Infiernos, que dar origen a un tema creado en
Bizancio y que luego pas con escasa repercusin al arte
occidental (Rau, 1996: 554). Se trata de la Catbasis,
descenso de Jesucristo al Limbo de los Justos (Inferos), para
encadenar a Satans y rescatar a Adn y Eva, Abel, Seth,
David, Salomn, Habacuc, Isaas, Juan el Bautista y el Buen
Ladrn entre otros.
Imagen 3

San Juan de Mustair. Descenso al limbo. Siglo IX.

En cuanto a la vida de Mara, prcticamente toda la

informacin sobre ella est tomada de estos relatos
(Protoevangelio de Santiago, Evangelio del Pseudo Mateo,
Evangelio de la Natividad de Mara, Evangelio Armenio de la
Infancia, entre otros). Los evangelios tradicionales apenas si
la mencionan en circunstancias puntuales, como la
Anunciacin, las Bodas de Can y la Crucifixin. Los textos
apcrifos de la infancia remontan sus relatos hasta la historia
de la Virgen: la esterilidad de sus padres Joaqun y Ana, su
Inmaculada Concepcin mediante un casto beso en la Puerta
Dorada, su presentacin en el templo, las varas de los
pretendientes, su desposorio con Jos, etc. La Iglesia acept

como veraces estos relatos, cuyas representaciones fueron

abiertamente incluidas. No obstante ello, fue nicamente en
1854 cuando la Inmaculada Concepcin de Mara fue
declarada oficialmente dogma. Una vez ms, el imaginario
popular se adelant, por muchos siglos, a la palabra oficial de
la Iglesia.
En otro orden, se han conservado ms de setenta
manuscritos generados entre los siglos IV y VI que tratan
sobre la Asuncin de la Virgen Mara (Libro de San Juan
Evangelista El Telogo; Libro de Juan, Arzobispo de
Tesalnica, Trnsito de la Bienaventurada Virgen Mara y la
Narracin del Pseudo Jos de Arimatea, entre otros). Las
fechas de redaccin son coherentes con el decreto del
emperador Mauricio (582-602), que estableci el 15 de
agosto para celebrar este acontecimiento (De Santos Otero,
2002: 305 y ss) en el que Mara es llevada en cuerpo y alma
al cielo por su hijo Jesucristo (este episodio, en el que los
apcrifos correspondienes relatan que todos los apstoles,
inclusos los fallecidos, menos Santo Toms, fueron
transportados milagrosamente a su lecho de moribunda, se
conoce tambin como Dormicin, Trnsito o Koimesis).
Finalmente, mencionaremos un tipo de retratos de Jess
denominados acheiropoiets, o sea, producidos directamente
por divinidad (del griego poein hacer y kheir mano: no
hechos por la mano del hombre). Uno es el mandylion, con
el rostro de Cristo impreso en el pauelo o lienzo del rey
Abgar de Edesa, inspirado en un texto muy temprano que
consiste en cartas (Correspondencia entre Jess y Abgar)
citadas por Eusebio de Cesarea (c. 230-340) en la Historia
Eclesistica (I, 13; II, 1.6-8). De origen oriental, el tema
encuentra su equivalente tardamente en Europa en el pao
de la Vernica con el rostro impreso de Jess y cuyo apoyo
literario se basa en las leyendas tardo medievales del
Evangelio de la Venganza del Salvador y del Evangelio de la
muerte de Pilatos.

Imagen 4

Representacin del Pao de la Vernica

(Mateo Paris, Chronica Majora, primera parte, 1245-1253 circa)

3. Los apcrifos y la Iglesia

Estos constituyen slo unos pocos ejemplos entre los
innumerables motivos que han encontrado su nica
justificacin e inspiracin en los textos apcrifos. Sin
embargo, pese al papel fundamental que tuvieron en el
desarrollo del arte cristiano al suplir con su riqueza
descriptiva la parquedad de los textos cannicos incapaces
de generar por s solos la prodigalidad iconogrfica que
notoriamente se desarrolla en las escenas cristianas los
evangelios apcrifos fueron oficialmente prohibidos por la

Iglesia. La separacin definitiva se dio en el Concilio de

Trento (1545-1563), que declara a la Vulgata latina como el
nico texto autntico para la enseanza y la predicacin,
aunque, peculiarmente, se establece que al lado de la
escritura deba admitirse tambin la tradicin, como fuente
de la revelacin divina (Paredes, 1999: 632).
Sin embargo, la disociacin comenz con los primeros Padres
de la Iglesia. Acrrimo enemigo de estos textos, San
Jernimo (347?-420) los rechaza por extravagantes y
delirantes (Mle, 1931: 212). Su contemporneo, el papa
Dmaso (366-394) inicia la primera separacin entre los
libros cannicos y los herticos. En el siglo siguiente, el papa
Gelasio (492-496) promulga su Decreto gelasiano (Paredes,
1999: 53) en el que proporciona una lista de los escritos
reprobados, culminando con su condenacin. En su decreto,
veintisiete textos del Nuevo Testamento fueron ingresados
oficialmente al canon:
stos y otros escritos similares, como los de Simn el Mago, () y
sus partidarios, y todos los discpulos de la hereja y de los herejes y
los cismticos, cuyos nombres apenas fueron preservados, que
ensearon o escribieron, y no slo son repudiados por toda la Iglesia
Catlica Apostlica Romana, sino que deben ser eliminados los
autores y sus seguidores, y condenados con el indisoluble vnculo del
anatema eterno. (Ranke-Heinemann, 1995: 196).

El canon se ha definido como la poesa de Dios donde no

se encontrar ningn producto del mito sino que se vern
todas las reglas inalterables de la verdad (Croatto, 2002:
467). sta es justamente la clave de los apcrifos ms
populares: no muestran las reglas inalterables de la verdad,
se conceden exageraciones, fantasas. En los apcrifos, la
imaginacin se permite volar, remontarse al mito. El pueblo
raso, el fiel muchas veces ignorante, necesitaba apoyar su
religiosidad en el mito para comprender aquellas enseanzas
que a menudo excedan su entendimiento, simple y
espontneo.
4. Conclusin
Aunque fueron marginados y mantenidos a lo largo de los
siglos en esa condicin, singularmente los evangelios
apcrifos no fueron erradicados en su expresin artstica ni
por la iglesia de Oriente ni por la de Occidente. Las escenas

inspiradas a partir de sus relatos fueron avaladas por las

propias autoridades eclesisticas que no slo las toleraron
permisivamente sino que, sorprendentemente, fueron
deliberadamente ubicadas en lugares destacados, en sitios
consagrados, en emplazamientos sacros. No fue el inculto
artista/artesano quien las planific. Abades, obispos,
instruidos clrigos, importantes comitentes eclesisticos
mezclaron unas y otras escenas, las disearon y ordenaron su
ejecucin.
Esta concesin no fue inocente. Laicos y religiosos, letrados e
iletrados manejaban ese saber, reconocan las escenas, eran
movidos mediante su contemplacin a la piedad y a la
devocin. () lo que las escrituras son para los educados,
las imgenes son para los ignorantes (San Gregorio Magno
[540-604], Epstola XI 13 PL 77, 1128c). Gregorio saba que
no haba distincin entre esas historias oficiales y aqullas
que eran repetidas de boca en boca, de generacin en
generacin, amparadas por el deseo de saber ms, de
comprender los elusivos misterios de una religin a menudo
dogmticamente ininteligible.
El poder evocativo, anaggico y didctico reconocido a las
imgenes se encuentra ms all de la estricta determinacin
del origen y consideracin de los textos referenciales y
constituye un justificativo ms que suficiente para
comprender el beneplcito con que fueron, y siguen siendo,
aceptadas dentro del marco de la ortodoxia. El caso
testimonia una cierta libertad en la eleccin de los temas
mediante los cuales se genera el discurso iconogrfico,
reconociendo su innegable capacidad de privilegiada
comunicacin.
*
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Formao, obedincia e humanismo:

consideraes sobre a educao infantil
medieval nas Monodies do abade
Guiberto de Nogent (sc. XII)
Carlile Lanzieri Jnior
Resumo
Em 1115, o abade beneditino Guiberto de Nogent (1055-1125)
concluiu a sua obra de memrias, comumente chamada De vita sua
pelos autores modernos. Dividida em trs livros, essa obra chama
ateno pelo carter absolutamente pessoal de sua primeira parte.
Nela, Guiberto escreveu detidamente sobre vrios acontecimentos
que se estenderam de sua infncia at parte de sua vida adulta.
Dentre eles, analisaremos nesse artigo aqueles nos quais o abade
relembrou os detalhes da educao que recebera quando criana e
nos primeiros anos em que vivera em um mosteiro. Uma educao
marcada pelo rigor, mas tambm pela preocupao com a formao
moral e acadmica do indivduo, traos marcantes da pedagogia
monstica beneditina medieval.
Abstract
In 1115, the benedictine abbot Guibert of Nogent (1055-1125)
concluded his book of personal memories, usually called De vita sua
by modern authors. Shared in three parts, this book calls attention
because the absolutely personal aspect of its first part. In it, Guibert
wrote very much about the several events that happened in his
infancy and part of his adulthood. Among some of then, we will
analyze in this article those in which the abbot remembered the
details about the education that he received when he was a boy and
in the early years in which he lived in a monastery. An education
signed by the hardness, but also the worring with the moral and
academic formation of the individual too, important marks of the
medieval benedictine pedagogy monastic.
Palavras-chave
Guiberto de Nogent monasticismo educao medieval.
Keywords
Guibert of Nogent monasticism medieval education.

*
Imagem 1

Nessa iluminura das Estrias da Bblia de Pedro Comestor (Paris,

1372, f. 327v), h dois personagens: direita, um professor,
esquerda, seu aluno. Sentado em um banco e tendo frente uma
prancha com um livro aberto, esse educador conversa com seu
discpulo, o que confirmado pelo dedo indicador que ele aponta
para o rapaz. Sentado em uma almofada, o jovem, ainda imberbe,
veste uma tnica escura, e com as mos segura um livro. Estaria ele
ouvindo consideraes sobre a obra que est diante de seu
professor? Algumas gramneas espalhadas pelo cho sugerem que as
lies eram realizadas ao ar livre. A cor vermelha do fundo da
imagem a mesma do barrete do professor e da almofada na qual o

aluno est acomodado, o que pode ser uma pista que demonstra o
domnio do docente sobre a situao.
*

Em 1115, o abade beneditino Guiberto de Nogent (10551125) concluiu a sua obra de memrias pessoais: Monodies
(Edies crticas: ARCHAMBAULT, 1996; BENTON, 1984;
LABANDE, 1981). Dividida em trs livros distintos,
pesquisadores modernos a definiram como um texto
autobiogrfico, devido ao carter absolutamente particular
de sua primeira parte. Por conseguinte, chamaram-na De vita
sua. Composta por 26 captulos, a etapa de abertura dessa
obra do abade de Nogent encontra-se recheada com
episdios marcantes ocorridos basicamente em sua infncia e
juventude.
Neste artigo, teremos como mote analisar os captulos nos
quais esse abade nos disse algo sobre a educao elementar
que recebera em seus primeiros anos de vida. Na viso de
Guiberto, tratou-se de um ensino deficiente e que marcou
profundamente as lembranas de seu tempo de menino.
Entretanto, sero justamente as crticas proferidas por
Guiberto de Nogent que iro nos permitir compreender
algumas das singularidades (teorias e mtodos) da pedagogia
disseminada em boa parte dos mosteiros medievais dos
sculos XI e XII. Uma forma de se pensar a educao muito
diferente da concepo estritamente tcnica que prevalece
na sociedade coeva.
*
Guiberto de Nogent era o filho mais novo de uma nobre
famlia do norte do reino da Frana medieval. Sua me casouse muito nova, com cerca de doze anos de idade. Durante um
longo perodo, ela permaneceu infrtil. Segundo Guiberto, a
explicao para o casamento infrutfero de seus pais seria um
feitio lanado por uma tia do noivo, que almejava v-lo
casado com outra pessoa. Somente depois de sete anos
nasceram os primeiros filhos deste casal, um claro sinal de
que o casamento, enfim, recebera as bnos celestiais
(DUBY, 1988: 105).
O nascimento de Guiberto fora marcado por dvidas e
tenses: o parto estava complicado, conduzindo me e filho

morte. Sob o comando do pai do futuro abade Nogent, os

familiares que presenciavam aquela terrvel cena decidiram
que o melhor a fazer era rezar. Diante do altar da Virgem
Maria, o preocupado esposo resolveu que se a vida da
criana fosse poupada ela seria destinada Igreja, no
importando o sexo que viesse ter. O pedido feito aos cus
fora atendido e ambos acabaram sobrevivendo.
Para Guiberto no havia dvidas: a deciso tomada por
aquele homem e as oraes dos que lhe acompanhavam
foram decisivas para a sua salvao. Mas o abade nos revela
em suas memrias que sua me tinha certeza de que seu
esposo quebraria o voto feito Virgem em futuro no muito
distante. Isso aconteceria no momento em que o menino
estivesse na ocasio de ser armado cavaleiro. No fim, a
tradio cavaleiresca deveria falar mais alto, o que
despertava um grande temor na devotada me do abade.
Mais uma vez o providencialismo divino voltou a atuar na
vida do pequeno Guiberto: seu pai faleceu poucos meses aps
o seu nascimento. O destino de Guiberto de Nogent no mais
corria riscos de ser alterado.
A jovem esposa fora tomada por uma imensa dor. Sua tristeza
encontrava consolo apenas no fato de ter a certeza de que o
seu caula permaneceria no caminho que havia sido traado
para ele desde o instante exato em que viera ao mundo.
Viva e aparentemente sem a presena de uma figura
masculina mais influente em sua vida, a me de Guiberto
recusou um novo matrimnio e dedicou-se a cuidar de seu
ltimo rebento e de seu patrimnio. Uma liberdade que ela
desfrutou at por volta de seus quarenta anos de idade,
quando decidiu mudar de vida, indo viver ao lado de uma
velha em um casebre perto da abadia de Saint-Germer de Fly
(MULDER-BAKKER, 2005: 24-50). Guiberto tinha cerca de
doze anos nessa poca. Poucos meses depois, ele fora aceito
nessa mesma abadia a pedido de sua me.
Ao contrrio da maioria dos jovens meninos de sua idade,
Guiberto de Nogent permaneceu sob os cuidados de sua
progenitora. Dessa mulher, ele se separou em definitivo
apenas por volta de seus cinqenta anos, quando fora eleito
abade do mosteiro Saint-Marie de Nogent (c. 1104). Ao longo
de sua vida, ela deu a Guiberto ateno e muito carinho,
preparando-o dia-a-dia para a vida religiosa que o aguardava.

Tu sabes, nico Todo Poderoso, como ela me cultivou de acordo

com seus modos sagrados. Quantos trabalhos ela teve para escolher
minhas enfermeiras, tutores e mestres! Meu corpinho no foi
desprovido de roupas luxuosas, quando eu era muito jovem, tanto
que me parecia nobremente vestido como um jovem prncipe ou
conde. [...] Deus, tu sabes quantas advertncias ela colocou
diariamente dentro de meus ouvidos, para que no pudesse ouvir as
vozes da corrupo. Quando arranjava algum tempo livre e longe das
tarefas domsticas, ela me ensinava como rezar e com quais
intenes. S tu sabes quantos sofrimentos ela teve comparveis
com aquele do parto para impedir que um esprito imundo
pervertesse a s e promissora juventude que eu devia a tua
generosidade. (Monodies, livro 1, cap. XII)

Sempre atenta e zelosa, essa mulher ensinava seu filho mais

moo o caminho de uma vida crist, desviando-o de tudo que
considerasse impuro. Dividia seu tempo entre os afazeres
domsticos e religiosos e a criao do pequenino. Quando
Guiberto de Nogent estava com seis ou sete anos, ela lhe
providenciou um tutor (grammaticus), que ficaria a cargo de
sua educao formal inicial.
H algumas dcadas, o historiador francs Philippe Aris
(s/d: 17-22) afirmou que no mundo medieval no havia lugar
para a infncia e que as crianas eram simplesmente
tratadas como pequenos adultos. Essa tese influenciou uma
gerao de pesquisadores, mas foi recentemente refutada
por Ricardo da Costa (2002: 13-20) pelo fato de o autor
europeu ter se utilizado apenas de algumas fontes
iconogrficas para estabelecer tal tipo de afirmao. Para
Costa, os medievais tinham uma forma diferente de lidar com
seus filhos, o que no pode ser interpretado como indiferena
ou falta de amor. A grande vontade demonstrada pelo pai de
Guiberto de Nogent em salvar a vida de seu filhinho e a
posterior preocupao de sua esposa com o bem-estar e o
bom desenvolvimento intelectual do garoto tambm
contrariam as assertivas de Aris, ajudando a confirmar a
inadequao de sua teoria.
Em momento algum, Guiberto mencionou durante suas
Monodies o nome do educador que lhe assumira como aluno.
Analisando outras fontes primrias, Jay Rubenstein (2002:
18-19) levantou a hiptese de que Solomon seria o provvel
nome desse homem. Todavia, esse autor deixou essa questo
em aberto, ao afirmar que o referido termo tambm poderia
ser uma expresso utilizada simplesmente para demonstrar

respeito autoridade do professor. Como h muitos

manuscritos medievais com iluminuras em que o professor
representado como Salomo, para ns, a segunda opo
apontada por Rubenstein parece ser a mais provvel.
Imagem 2

Estrias da Bblia de Pedro Comestor (Paris, 1372, f. 225r). Com uma

imensa vara na mo esquerda, Salomo admoesta incisivamente o
aluno ao estudo, que, por sua vez, folheia um livro. Para os
educadores medievais, o controle do corpo precedia o da mente, o
que tornava os castigos um corretivo, ou seja, um ato que traria a
correo aos estudantes relapsos e ainda pouco afeitos aos rigores
inerentes ao bom desenvolvimento intelectual.

No incio, esse tutor demonstrou um pouco de receio em

atender o pedido feito pela me de Guiberto de Nogent, pois
j se encontrava encarregado de cuidar da instruo de outra
criana. Para o abade, ele intimamente temia perder os
privilgios materiais que a famlia desse aluno lhe oferecia.
Sua mudana de opinio aconteceu aps um sonho, no qual
viu o jovem Guiberto sendo a ele conduzido pelas mos de
um ancio. Esse sonho foi apenas o primeiro que o abade de
Nogent nos contou em suas memrias. Um sonho de natureza
absolutamente decisiva e reveladora. Como muitas outras

que se sucederam, essa experincia onrica foi capaz de

mudar o rumo dos acontecimentos na vida desse beneditino
(Cf. LE GOFF 2002: 511-529 e 1994: 283-348).
Ainda que obscurecido pela falta de um nome prprio que o
identificasse diretamente, esse homem mostrou-se dedicado
funo que lhe fora confiada (PARTNER, 1996: 360). Com
Guiberto, permaneceu por cerca de seis anos seguidos. Em
constante viglia, procurava manter o garoto bem afastado
das frivolidades do mundo e das ms companhias de outros
meninos da mesma idade. Mas para Guiberto, o grande
esforo do tutor no era capaz de compensar seu despreparo
explcito no conhecimento da gramtica, a primeira das sete
artes liberais (Cf. COSTA, 2005 e MONGELLI, 1999).
O homem a quem minha me decidiu me enviar tinha comeado a
estudar gramtica tarde na vida e era o mais incompetente em sua
arte, pois havia absorvido pouco dela em sua juventude. Entretanto,
ele era um homem muito modesto, compensou em honestidade o que
lhe faltava em conhecimento literrio. (Monodies, livro 1, cap. IV)

Guiberto de Nogent descreveu seu professor como um

indivduo portador de algumas qualidades pessoais, mas no
era um homem de saberes acadmicos vultosos. A razo
disso: ele havia iniciado os estudos em uma idade avanada.
Entregando-se de corpo e alma ao trabalho que lhe fora
confiado, ele tentava superar a formao deficitria que
possua. Demandava sempre o mximo de Guiberto e vigiava
cada um de seus passos. Por sua vez, o menino comportavase religiosamente, seguindo o ritmo contnuo imposto pela
vigorosa batuta de seu tutor.
Eu no podia ir a lugar algum sem a sua permisso, no podia comer
fora de casa ou aceitar presentes de ningum sem o seu
consentimento. Eu no podia fazer qualquer coisa destemperada,
quer fosse em pensamento, palavra ou ao. Ele parecia esperar que
me comportasse mais como um monge do que como um clrigo.
(Monodies, livro 1, cap. V)

Desde cedo, Guiberto era preparado para servir Igreja.

Todas as suas atitudes eram supervisionadas pelo severo
tutor. Sua rgida rotina de estudos era diria e no exclua
nem mesmo os domingos e dias santos. Qualquer uma das
atividades sociais do menino deveria passar pela prvia
aprovao desse grammaticus. Quando o aluno cometia
algum erro ou no conseguia aprender o que lhe era

ensinado, recebia grandes surras como punio e

advertncia. Motivo para queixas por parte de Guiberto:
Claramente, no merecia as saraivadas que ele me deu, pois se
tivesse sido um professor especializado, como tinha se gabado, eu
seria perfeitamente capaz, apesar de ser uma criana, de entender o
que estava dizendo, caso tivesse dito corretamente. Mas,
dificilmente, ele poderia expressar uma frase completa, visto que
estava tentando mostrar algo que no estava claro em sua mente.
Quando falava, delirava em banalidades, nunca podia totalmente dar
conceitos, nem ao menos conferir inteligibilidade ao que estava
dizendo. (Monodies, livro 1, cap. V)

Aos olhos do abade, aquele homem acabou fracassando em

seu trabalho por no ter os mnimos predicados intelectuais
para tanto. Confundia-se em tudo que tentava fazer,
demonstrando despreparo e superficialidade. Sem querer
discordar das duras e francas crticas do abade, devemos
apenas salientar que Guiberto de Nogent falou a respeito
daquele convvio muitas dcadas depois de ter ocorrido,
quando ele j era um telogo com algum reconhecimento e
autor de vrias obras de grande erudio e sensibilidade.
Assim, provvel que sua percepo sobre a falta de
conhecimentos do tutor tenha aparecido tardiamente.
Tambm no devemos tomar as aes desse professor em
relao a seu aluno como simples atos de brutalidade e
incompreenso, pois sovas e castigos eram comuns s
prticas pedaggicas medievais. A prpria Regra de So
Bento (c. 480 - c. 550) (1999: 163, 169 e 227) previa esse tipo
de punio para jovens monges estudantes relaxados e
indisciplinados (COSTA, 2002: 17-18). Punir para formar,
educar e preservar a disciplina. Entretanto, um fato parece
estar bem evidente no discurso deixado pelo abade Guiberto
de Nogent: apenas professores bem preparados deveriam
cuidar da educao dos mais novos, ainda pouco constantes
em seu comportamento.
Para os medievais, o conhecimento j se encontrava presente
no ser humano (COSTA, 2003: 102). Ao educador ficava a
responsabilidade de descobrir uma forma de fazer esse saber
aflorar o que nos faz pensar que no se exclua a aplicao
de algumas pancadas! Mas segundo Jay Rubenstein (2002:
19), em um momento especfico o tutor de Guiberto acabou
excedendo o padro de violncia corporal considerado

normal ao senso de propriedade do sculo XII, o que deixou a

me do futuro abade muito preocupada.
Como normalmente fazia, ela comeou a me perguntar se eu tinha
sido espancado naquele dia. Ento, para no parecer que queria
denunciar meu tutor, no fiz afirmaes diretas. Sem pedir
permisso, minha me tirou minha roupa de baixo (alguns chamavam
tnica, outros de camisa de baixo). Ela viu que meus bracinhos
estavam negros e azuis, e que a pele em minhas costas estava
inchada, devido s pancadas que tinha recebido. Minha me suspirou
quando viu como cruelmente eu tinha sido tratado em tenra idade.
Ela estava perturbada e totalmente agitada, seus olhos caram em
lgrimas quando disse: Se esse o caminho que est tomando, no
se tornars um clrigo! Deveria adicionar aqui que ela j tinha me
prometido que, quando eu tivesse idade, iria me prover com armas e
equipamentos, caso quisesse me tornar um cavaleiro. (Monodies,
livro 1, cap. VI)

O excesso punitivo cometido contra o menino fora tamanho,

que despertou desconfianas em sua me. Ela queria
transformar o filho em um homem da Igreja, mas seria capaz
de abrir mo disso, caso fosse feito uso de tratamentos cruis
e violentos (ARCHAMBAULT, 1996: 41, nota 41). Mesmo com
o corpo ferido pelas saraivadas recebidas, Guiberto no quis
aceitar a oferta materna. A existncia errante e brutal de um
cavaleiro no lhe despertava paixes, a aspirao de assumir
a vida monstica, para a qual fora prometido desde o
nascimento, ainda permanecia acima de qualquer coisa, uma
chama que jamais se apagaria.
Nas entrelinhas, ainda podemos perceber que o intento do
abade Guiberto de Nogent nessa passagem era ser uma boa
referncia de vida atravs do comportamento firme que
assumiu diante de sua me. Antes de proferir qualquer
palavra (verbo), um monge deveria ensinar a seus irmos
pelas boas atitudes (exempla): silncio, caridade, prudncia,
obedincia e humildade (BYNUM, 1982: 40). Deste modo,
Guiberto desejava se mostrar como um bom exemplo de
superao e controle de seus desejos mais ntimos. Desde
muito cedo, o sculo no fora capaz de seduzi-lo.
Embora machucado, Guiberto continuou sua caminhada ao
lado de seu rgido tutor. Separando o mtodo da pessoa, o
abade demonstrou a maturidade construda durante anos de
vida no claustro, ao diminuir sua aparente hostilidade em
relao a seu professor. Na verdade, Guiberto de Nogent

acabou por demonstrar em suas lembranas um certo afeto

tardio por aquele professor, deixando seus ataques recarem
mais sobre a forma de trabalhar e tentar instruir que esse
homem lhe imps.
Estou dizendo isso, Senhor, no porque queira estigmatizar esse
homem que, apesar de tudo, foi um bom amigo, mas na condio de
deixar os leitores saberem, quem quer que sejam, que no devemos
pensar que somos autorizados a ensinar como verdade qualquer
coisa que atravessa nossas mentes. No nos deixe perder outras
pessoas nas sombras de nossas prprias teorias. (Monodies, livro 1,
cap. V)

Bem no fundo, o abade de Nogent minimizou suas crticas

iniciais ao entender que aquele homem tinha bons
sentimentos em relao a ele. plausvel afirmar que o
tempo e a vida adulta mostraram para o abade que aquele
rude professor dava-lhe carinho e proteo a seu modo. De
certa forma, a vigilncia constante desse indivduo ajudou na
formao de Guiberto, desde cedo familiarizado com o
rigorismo exigido pela existncia monstica. Vejam: as
repreenses e surras no causaram traumas posteriores em
Guiberto! Mesmo sem conseguir bons resultados em seu
intento, esse tutor ambicionava tirar o melhor que podia de
seu aluno, preparando-o para um amanh que j estava h
muito projetado.
Por mais opressivo que fosse, meu mestre tornou claro para mim que
de todas as formas me amava no menos do que amava a si mesmo.
Ele zelava por mim com grande diligncia. Cuidava de meu bem
estar com muita ateno, temendo as ms intenes que algumas
pessoas me direcionavam. Ele me avivou urgentemente a me guardar
contra a corrupo de algumas pessoas que tinham os seus olhos em
mim e tambm advertiu minha me contra me vestir to
elegantemente. Em uma palavra: ele parecia mais um pai que um
tutor, mais o zelador de minha alma do que meu corpo. (Monodies,
livro 1, cap. VI)

Depois de investir contra o trabalho desenvolvido por seu

antigo tutor, Guiberto de Nogent demonstrou que havia
conseguido compreender que esse homem o amou. Um amor
que poderia ser observado nos conselhos e advertncias que
ele lhe dera. Mesmo assim, o abade no abriu mo de falar
uma vez mais acerca da necessidade de um professor ser
uma pessoa de bom preparo acadmico, o que certamente
lhe impediria de cair no senso comum e ensinar como

verdade qualquer coisa que lhe viesse mente. A me do

abade sempre estava prxima desse educador,
confidenciando-lhe seus sonhos e angstias mais ntimas. Na
ausncia de um marido, ele acabou exercendo o papel de pai
de seu filho.
Das crticas diretas, Guiberto passou para o campo das
solues. Do alto de seu profundo conhecimento teolgico e
filosfico e da vivncia adquirida nas escolas monsticas, o
abade de Nogent ofereceu a seus leitores uma interessante
forma de se compreender e trabalhar a mente dos
educandos:
Ento, de minha opinio, que qualquer mente concentrada em um
objeto especfico deveria trabalhar variando os graus de ateno.
Alternadamente, pensando sobre uma coisa e depois outra, ns
deveramos ser capazes de nos voltarmos para a nica coisa sobre a
qual nossa mente mais se interessa, como se renovada pela
recreao que demos a ns mesmos. A natureza tambm tende a
ficar cansada e deveria encontrar o seu remdio em uma variedade
de atividades. Devemos lembrar que Deus no criou um mundo
uniforme, mas nos permitiu desfrutar as mudanas do tempo [...].
Pessoas que se chamam de professores deveriam encontrar maneiras
de variar a educao das crianas e dos jovens. Em minha opinio,
mesmo estudantes que tm a seriedade de pessoas mais velhas no
deveriam ser tratados de forma diferente. (Monodies, livro 1, cap. V)

Escrito ainda nas primeiras dcadas do sculo XII, o moderno

mtodo de estudo proposto por Guiberto de Nogent para a
elevao de jovens estudantes ao conhecimento individual e
espiritual era bem prtico e simples: variedade, mudanas de
ritmo e exerccios (ARCHAMBAULT, 1996: 17, nota 37). Sem
qualquer tipo de imposio ou pedantismo por parte dos
educadores, os momentos para descanso da mente deveriam
ser respeitados. Para dar fora s suas afirmaes, o abade
relembrou que nem mesmo Deus, em sua perfeio e
grandeza infinitas, criou o mundo todo igual.
Mas o que nos salta aos olhos o humanismo e a
preocupao demonstrados por Guiberto de Nogent com o
imperativo de se ter os alunos como o centro das atenes.
No importando seu temperamento, cada um deles teria um
tratamento diferenciado e afinidades respeitadas. Ao que
tudo indica, nosso personagem tinha clara conscincia a
respeito da existncia de diferentes formas de inteligncia.
De acordo com a pedagogia medieval, os estmulos recebidos

teriam puramente a funo de instigar aqueles que

estivessem em processo de aprendizagem, no asfixi-los.
Muitos sculos antes, Santo Agostinho (354-430) (2002: 42),
uma das fontes de inspirao de Guiberto, afirmou em suas
Confisses: [...] ningum faz bem o que faz contra a vontade,
mesmo que seja bom o que faz.
Se levarmos em conta a procedncia beneditina de Guiberto
de Nogent, entenderemos melhor esse seu cuidado. A Regra
de So Bento tinha como uma de suas principais balizas a
premissa de se tratar os reclusos respeitando gostos,
virtudes e limitaes (COLOMBS, 1990: 65). Nem mesmo a
autoridade do abade era absoluta, existindo alguns espaos
para dilogos e troca de experincias. Como um pastor bom e
prudente, Guiberto demonstrava ter conscincia de que era
preciso administrar sabiamente as diversidades, pois as
pessoas no so iguais, nem mesmo os monges.
Outra ressonncia da regra beneditina no mtodo do abade
Guiberto o incentivo obedincia. Uma obedincia que
deveria ser conquistada pela confiana e na esperana de
dias melhores ao lado de Deus. Nesse ponto, o abade muito
bem utilizou sua prpria vida como um belo modelo
edificante: obedecer sempre, mesmo que o fardo imposto
fosse muito difcil de ser carregado. Eis uma pequena parte
do que a regra nos diz sobre esse tema especfico:
Mas essa mesma obedincia somente ser digna da aceitao de
Deus e doce aos homens, se o que ordenado for executado sem
tremor, sem delongas, no mornamente, no com murmurao, nem
com resposta de quem no quer. Porque a obedincia prestada aos
superiores tributada a Deus. (Cap. 5, 14-15)

Em suma, para a Regra de So Bento obedecer piamente era

sinnimo de agradar a Deus. Tambm seria uma maneira de
imitar o martrio purificador de Jesus Cristo, que suportou
todos os sofrimentos e foi obediente at mesmo na eminncia
de sua morte. Ao afirmar que se sujeitou a seu tutor, Guiberto
de Nogent tinha estes dois princpios bem pontuados em seus
pensamentos.
obedincia dos beneditinos, seguia-se a necessidade
incessante de ser exemplo. Um modelo a ser seguido
sobretudo pelos mais novos, ainda pouco afeitos s
severidades do claustro. Ao expressar suas idias mais

recnditas, o abade Guiberto de Nogent intentava cuidar de

seu rebanho, oferecendo a ele sua histria pessoal como
prova de boa conduta e de que o amor de Deus era o tesouro
a ser encontrado ao fim de uma rdua e longa caminhada.
Figura 3

Vestindo uma tnica preta, Guiberto de Nogent ajoelha-se diante de

Deus e lhe entrega seu Tropologiae in prophetis, um livro com
comentrios bblicos. A cena faustosa e solene. Sentado em posio
majesttica no interior de uma letra A e proporcionalmente maior
que os outros personagens retratados, Deus recebe com sua mo
direita o que o abade lhe entrega; na mo esquerda, segura as
Escrituras Sagradas, smbolo mximo do saber cristo por Ele
inspirado. Testemunham de perto o acontecimento So Jernimo e o
profeta Osias. O primeiro traz nas pontas de seus dedos uma pena,
o segundo porta um pergaminho, ambos objetos que simbolizavam o
saber. O ato de Guiberto e todos os simbolismos presentes nesta

iluminura nos permitem vislumbrar o quanto a escrita de um livro e a

busca pelo conhecimento com seu posterior crescimento espiritual
representavam para os homens da Idade mdia. (BN lat. 2502, f. 1r,
em RUBENSTEIN, 2002: 200)

O abade Guiberto de Nogent escreveu seu livro de memrias

por volta de seus sessenta anos. Nesse momento de sua vida,
ele era um homem possuidor de grande sabedoria e autor de
vrias obras de teor teolgico. Tambm era uma pessoa
conhecida e reverenciada por seus pares devido sua
capacidade de se expressar em pblico e escrever majestosos
sermes edificantes. No princpio de sua carreira monstica
por volta dos dezoito anos de idade, ou um pouco mais ,
Guiberto teve o privilgio de ser aluno de Santo Anselmo de
Bec (1033-1109), uma das cabeas mais brilhantes do
pensamento medieval. Com Anselmo, ele encontrou a
oportunidade de desenvolver sua capacidade intelectual e
formar uma base filosfica slida para entender os
mecanismos de funcionamento da mente humana e o que
seria mais natural ao bom progresso cognitivo de um
verdadeiro cristo (ABULAFIA, 1992: 30-32).
Sabidamente, os monges foram os grandes responsveis pela
preservao de importantes obras do pensamento clssico e
fomentadores dos hbitos de escrita e leitura entre os
cristos (GARCIA-VILLOSLADA, 1999: 254). O que o abade
Guiberto em detalhes nos contou sobre a primeira formao
que recebera e os apontamentos que fizera para uma
educao infantil adequada so um precioso testemunho
acerca da maneira pela qual o universo monstico beneditino
medieval de sua poca lidava com suas necessidades
educacionais internas e latentes. Ensinar com propriedade,
respeitar as singularidades do processo de aprendizagem,
incentivar as boas obras, buscar a evoluo espiritual
contnua e punir com rigor e rapidez os que cometessem
infraes eram diretrizes muito claras entre os responsveis
pela educao disseminada nos mosteiros do perodo
medieval. Infelizmente, estes so alguns dos numerosos
preceitos ensinados pelos medievais que a moderna
pedagogia h muito perdeu de vista.
*
Trago a pblico os meus sinceros agradecimentos aos amigos Incio
Frade (Mestrando PPCIR-UFJF) e Joo Gomes Silva (Doutorando

pela Sorbonne) pela gentileza de terem feito a leitura crtica desse

artigo. Suas sugestes foram de extrema valia.
*

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O imaginrio cristo nas novelas de

cavalaria e nas cantigas de amor
Hilda Gomes Dutra Magalhes (UFT)
Eliane Cristina Testa (UFT) e
Izabel Cristina dos Santos Teixeira (UFT)
Resumo
Analisamos, neste texto, a influncia da educao crist no
imaginrio laico medieval, mais especificamente na novela A
demanda do Santo Graal e nas cantigas de amor produzidas na
Europa a partir do Sculo XII. Ao longo das nossas reflexes
percebemos uma forte influncia da Igreja tanto nas novelas de
cavalaria quanto nas cantigas de amor, entretanto, tais influncias
no foram suficientemente fortes para evitar que a individualidade,

substrato das tradies culturais anteriores ao Cristianismo, se

desenvolvesse no imaginrio medieval.
Palavras-chave
Educao crist - Novelas de cavalaria - Cantigas de amor.
Abstract
We analyze, in this text, the influence of the christian education in
the secular imaginary of the Middle Age, more exactly in the story of
chivalry Search for the Holy Grail and in the plaintive love songs,
produced in the Europe in the twelfth century. Throughout the
reflection, we observed an important influence of the Church as
much in the cavalry stories as in the plaintive love songs, but these
influences weren't sufficient for to avoid the increase, in the
imaginary of Middle Age, of the individuality, cultural substratum of
the Europe anterior the Christianism.
Keywords
Christian Education - love songs - chivalry story.
*

Propomo-nos, neste artigo, refletir sobre como os valores da

educao crist medieval acham-se presentes no imaginrio
laico da Idade Mdia, mais especificamente nos romances de
cavalaria e nas cantigas de amor, produzidos na Europa a
partir do sculo XII.
Para atingir nossos objetivos, analisaremos tanto a temtica
quanto o perfil dos principais personagens da novela de
cavalaria A demanda do Santo Graal, de origem francesa,
quanto a temtica do amor corts e sua ligao com o
sofrimento e com o sublime, nas cantigas de amor, utilizando
como suporte terico bsico as reflexes de Joseph Campbell
sobre a mitologia medieval, publicadas em As
transformaes do mito (1997).
Com essa anlise, esperamos compreender melhor as
influncias da educao crist na literatura laica da Idade
Mdia, concebendo a Educao como um processo que inclui
e extrapola a realidade escolar propriamente dita, ou seja,
tanto a educao formal quanto a informal.
Informa-nos Campbell (1997: 197) que na Europa medieval
existiam quatro tradies culturais bem definidas, antes do
Cristianismo: a grega clssica, a itlica clssica, o cltico e o

germnico, todas calcadas em um princpio comum: o

respeito pelo indivduo.
Essa realidade comea a ser modificada pela educao
informal, mais especificamente atravs do poderio militar
exercido pelo Imprio Romano, durante os sculos IV e V
d.C., de tal forma que a Educao teria continuado a partir
da ao da Igreja Catlica, ao longo de toda a Idade Mdia,
tendo sido complementada por um sistema educacional que
comeou a se organizar nos ltimos sculos desse perodo.
De fato, nos primeiros anos da Idade Mdia, durante o
perodo de formao do sistema feudal, no existiam escolas
propriamente ditas e, por isso, a formao crist se dava de
modo informal, pela disseminao, pela Igreja, dos
ensinamentos ditados pelos Evangelhos. Repetindo as
palavras de Paul Monroe (1987: 100), na reao contra a
sociedade corrupta que marcou os ltimos anos da sociedade
pag, a vida da Igreja Crist primitiva era em si mesma uma
escola de enorme importncia.
Com a queda do Imprio Romano, o sistema educacional,
construdo e herdado a partir da tradio grega, foi
totalmente desarticulado, iniciando-se uma nova prtica
educacional apoiada nas escolas catequticas e nas
atividades dos mosteiros, objetivando, em princpio, a
converso dos europeus nova religio. Temos, portanto, o
surgimento de uma escola voltada unicamente ao carter
doutrinrio, dentro dos dogmas cristos. S aps o
fortalecimento da sociedade feudal e a realizao das
primeiras cruzadas que as escolas comearam a se
espalhar pela Europa e sempre sob a tutela da Igreja. Essa
educao incentiva o surgimento de uma nova cultura, que
tem como mola propulsora os valores do Cristianismo, se
espalha rapidamente na Europa e caracteriza as formas de
pensar e de agir do homem medieval.
Uma situao nova dentro da Europa se desenvolveu por
influncia dessa realidade: a Igreja difundia valores e
princpios do Cristianismo a um povo cuja tradio estava
fortemente baseada na individualidade. O resultado uma
longa transformao cultural, que se observa na fuso de
signos mitolgicos de tradies antigas com valores cristos,
motivando, por um lado, uma cultura essencialmente

comprometida com os dogmas da Igreja e, por outro, uma

produo cultural hbrida, com elementos herdados das
tradies originais, fundidos a elementos de origem crist.
A primeira produo est ligada aos mosteiros, com seus
monges altamente preparados e, posteriormente, s
Universidades, espao em que cresceu a intelectualidade da
poca. A segunda, de natureza laica, est vinculada vida
secular, tradio oral, celebrada nos castelos e entre o
povo. justamente nessa cultura que vamos observar a
sobrevivncia do subjetivismo que caracteriza o modo de ser
e de pensar ocidental.
preciso lembrar que a filosofia crist nega a
individualidade. Tudo feito em nome da comunidade, e as
instituies religiosas, assim como as escolas (tambm de
origem religiosa) se incumbem de divulgar esses valores em
toda a Europa. So conhecidas inmeras formas de
autoflagelao praticadas dentro dos mosteiros, com o
objetivo de anular os desejos, ou seja, as individualidades.
Todo esse esforo, entretanto, que, na doutrina da Igreja, se
concretizava na apologia do sofrimento como forma de se
anularem os desejos, no foi suficiente para apagar a
tradio pr-crist que existia na Europa e dentro desse
contexto que, a partir do sculo XII, surgem os romances de
cavalaria e a poesia trovadoresca.
Em ambos os gneros literrios, o culto ao indivduo
evidente e nos mostra que essa tradio est inscrita de
forma bastante evidente no imaginrio da Idade Mdia,
sobretudo nos romances do Graal, dentre os quais
ressaltamos a importncia de Perceval, de Chrtien de
Troyes, Persifal, de Wolfram von Eschenbach, e A busca do
Santo Graal, de autor desconhecido. De acordo com Simes
(1967: 24), esses autores se distinguiam nas cortes medievas
pelo seu conhecimento de cultura latina, bem como da lrica
da poca. Assim, inspiraram-se em textos bretes, porm,
mesmo mantendo o lado maravilhoso, aproximaram-se dos
dramas da humanidade, dando-lhes um contedo humano
que aqueles no tinham.
Nestes textos seculares, no temos uma simples negao dos
valores cristos, mas uma fuso destes aos valores prexistentes ao prprio Cristianismo, como, por exemplo,

amores, aventuras guerreiras, lutas com gigantes, fadas

madrinhas de cavaleiros, num processo de atualizao de
toda a criao mtica celta. Conforme Simes (1967: 24),
esses ingredientes foram transplantados para as cantigas dos
trovadores e, animados pelo esprito corteso, constituram o
substrato do lirismo do sculo XII, presente, tanto nas
novelas quanto nas cantigas. Como caractersticas
fundamentais da mensagem potica dos autores da poca,
temos a presena do Amor e de Deus, tido como um
confidente da tragdia amorosa.
Evidentemente, a Igreja no aprovava essas espcies
literrias, e muito menos os valores que veiculava e, segundo
Campbell (1997: 198), embora os primeiros registros das
novelas medievais tenham sido feitos por clrigos, a
Inquisio foi a responsvel pelo desaparecimento repentino
dessas produes na Europa. Ora, tanto os romances de
cavalaria quanto as cantigas, principalmente as cantigas de
amor, que nos propomos a analisar, so expresses de dois
aspectos indesejveis na filosofia crist: o amor entre o
homem e a mulher e o individualismo.
O amor era um tema proibido e aterrador pelos
devastadores resultados que acarretava no plano social. As
unies matrimoniais eram todas arranjadas, sem a exigncia
de sentimentos de qualquer das partes, e era natural os
noivos s se conhecerem no momento do casamento. O amor
corts, presente tanto nas novelas de cavalaria quanto nas
cantigas de amor, mesmo que sublime e sublimado, no
bem visto pela Igreja, que considerava pecaminoso at
mesmo o amor entre pessoas casadas. Para a Igreja, o amor
entre um homem e uma mulher deveria se restringir ao amor
comunitrio (a caridade, a fidelidade), e a relao sexual era
vista como tendo por nico fim a reproduo. Todo
sentimento que levasse ao prazer individual , tanto carnal
quanto afetivo, era considerado pecaminoso.
natural, portanto, que a Igreja recriminasse essa forma de
afeio, pois se tratava de um sentimento que surgia de
dentro para fora, visando satisfazer a anseios e necessidades
tambm subjetivas. Alm disso, o amor corts faz a apologia
do amor adltero e coloca em risco todo o equilbrio social da
poca, que consistia principalmente na realizao, pelo
matrimnio, de alianas de interesses polticos e econmicos.

Mas, apesar de toda a fora da Igreja Catlica, e aqui

estamos falando no apenas no sistema educacional, mas na
educao informal, exercida, por exemplo, no seio da famlia
e nos rituais da igreja, esse tipo de amor se afirma como um
dos principais pilares da cultura laica do perodo medieval,
sobretudo nos seus ltimos sculos.
Sobre a influncia da cultura celta nas novelas de cavalaria,
Bulfinch (1965: 289) nos informa que o sistema druida estava
no seu apogeu na poca da invaso romana no Pas de Gales
e que, ainda hoje, ali se realizam reunies dos amantes da
poesia e da msica galicas, o que nos d uma idia do
quanto a cultura celta pode ter influenciado na formao do
imaginrio medieval. De fato, analisando os romances
arturianos, observamos que h dois personagens mticos
bsicos: o primeiro o prprio Artur e o segundo, Merlin.
Ambos no tm correspondentes diretos com a mitologia
crist, representando seres mitolgicos de origem celta
atualizados nas novelas medievais.
Temos a notcia da existncia de um Artur histrico, heri
blico que viveu entre os sculos IV e V d.C. e defendeu os
bretes dos ingleses, entretanto o heri da pica medieval,
mais do que uma referncia ao Artur histrico, se afirma
como a atualizao arquetpica de entidades ancestrais. No
caso especfico do mito arturiano, este est mais ligado a
Artur ou Artehe, divindade de origem celta cultuado nos
Pirineus (CAMPBELL, 1997: 209), que ao guerreiro histrico.
A este respeito, afirma Eliade (1992: 44) que a reduo dos
eventos a categorias, e dos indivduos a arqutipos, levada a
cabo pela conscincia das camadas populares da Europa,
quase at nossos dias, realizada de conformidade com a
ontologia arcaica e, por isso, a memria histrica s subsiste
na medida em que ela se aproxima e se confunde com os
contedos mticos.
Do mesmo modo, o Graal est ligado, nos romances
arturianos, tradio celta, na medida em que pode ser
compreendido como a representao da tigela de Gringastip,
encontrada na Dinamarca e pertencente a rituais antigos
celtas, mas tambm como sendo o clice de Cristo.
Essas caractersticas, que adornam e transformam os heris
antigos em heris da literatura laica da Idade Mdia so

resultados de longos sculos de educao crist, mas, ao

mesmo tempo, revelam que, apesar de todo o empenho da
Igreja em difundir valores comunitrios, o indivduo da
sociedade medieval caminha para a afirmao da sua
individualidade, herdada de culturas antigas no crists.
A educao crist , portanto, a responsvel por grande
parte da aura de mistrio que se instaura nos romances de
cavalaria, cujas estrias comeam sempre com a ocorrncia
de algum fato mgico, a partir do qual os cavaleiros resolvem
colocar-se prova, buscando, cada um, o seu prprio
caminho, na tentativa de desvendar um mistrio divino. No
caso da novela A demanda do Santo Graal, o Graal o
prprio mistrio, o objeto de desejo de todos e tambm a
metfora da busca individual, do autoconhecimento.
Os contedos da mstica crist esto todos sintetizados na
imagem do Vaso Santo, cuja apario, no Dia de Pentecostes,
incita os cavaleiros da Tvola Redonda, do Reino de
Camaalot, a empreenderem a grande demanda. Em ltima
anlise, o santo clice, usado por Cristo na sua ltima
refeio e que teria sido trazido por Jos de Arimatia,
representa a Vida, a ltima ceia, o sangue de Jesus e,
portanto, o prprio Cristo, que nela bebeu.
preciso ressaltar que os cavaleiros, alm de visualizarem o
clice santo, antes de sarem, ouvem missa. H, portanto,
uma preparao espiritual, de cunho cristo, que antecede
a aventura. Assim, toda a epopia funciona como uma
cruzada particular objetivando a conquista da relquia santa,
uma cruzada dos cavaleiros do Rei Artur contra o Mal,
representado por toda sorte de engodos e perigos e, em
ltima anlise, pela morte.
A influncia da educao crist se verifica tambm na
conformao dos personagens dos cavaleiros da Tvola
Redonda. Se Artur e Merlin remetem s entidades mticas
celtas, os demais representam a figura do heri tipicamente
cristo, que, em funo de resgatar os valores do
cristianismo, saem pelejando em nome do prprio Cristo e
no em funo de algum amor carnal, como se ver nas
novelas e romances posteriores, como, por exemplo, Tristo
e Isolda, Romeu e Julieta, Amor de Salvao, entre outros.

Mas, dentre todos os cavaleiros, Galaaz o mais perfeito: foi

o nico que conseguiu retirar a espada da pedra de mrmore
e, na interpretao de Massaud Moiss, esse personagem
representa o prprio Cristo em sua peregrinao entre os
homens, a fim de pacific-los, defendendo os fracos e
oprimidos. Neste sentido, afirma o terico (MOISS, 1997:
35), a influncia da educao crist nesta novela foi tamanha
que ela se reveste mesmo de uma funo doutrinria, posto
que exorta os leitores prtica das virtudes crists e a
pregar a salvao do mundo pelo exemplo de Cristo e seus
apstolos, encarnados em Galaaz e irmos de armas.
Como os registros das histrias de cavalaria foram, na sua
maioria, feitos por monges, eles exercerem tambm uma
espcie de censura nestes textos, punindo o heri pelo
sentimento que nutre pela sua dama. No toa, portanto,
que apenas Galaaz pde contemplar o Santo Graal, e
Lancelot, embora tenha tido a mesma oportunidade, foi
impedido no ltimo momento de faz-lo, pelo nico motivo de
que no era puro o suficiente, pois nutria um amor sem
arrependimento por Guinevire.
Como se pode observar, mais do que uma busca coletiva, o
que temos uma cruzada particular de cada um dos
cavaleiros, no alargamento de sua individualidade. Por isso,
cada heri ter que abrir, contando apenas com a proteo
de Deus, seu prprio caminho. Sobre a inexistncia de
caminhos e a busca da afirmao da individualidade nas
novelas medievas, Campbell (1997: 199) afirma que
...quando algum encontra o caminho de outrem e pensa: Ele est
chegando l! e comea a seguir por ali, logo em seguida se v
completamente perdido, muito embora aquele outro possa ter
chegado ao seu destino. uma histria maravilhosa: o que
pretendemos, a viagem, a meta, a realizao de algo que nunca
antes existira sobre a terra nossa prpria potencialidade. Cada
impresso digital diferente de todas as outras. Cada clula, cada
estrutura de nosso corpo diferente da de qualquer outra pessoa
que j esteve nesta terra; cabe a cada um de ns trabalh-la,
elabor-la, colhendo nossas informaes aqui e ali.

Percebe-se que a pica medieval ensina o indivduo a trilhar o

caminho da subjetividade, buscando o sentido do mundo a
partir das percepes e dos sentimentos prprios e no
apenas mediante valores e saberes pr-estabelecidos.

exatamente esse mesmo percurso que fundamenta e

caracteriza a poesia trovadoresca, mais especificamente a
cantiga de amor.
Como nos explica Massaud Moiss (1997: 15), quatro so as
possveis origens da poesia trovadoresca: arbica, folclrica,
mdio-latinista e litrgica. De acordo com sua natureza, a
poesia trovadoresca divide-se em duas categorias: a lricoamorosa, expressa pela cantiga de amor, e a cantiga de
amigo e a satrica, expressa na cantiga de escrnio e de
maldizer. A letra era sustentada por um acompanhamento
musical, com instrumentos de corda, sopro e percusso,
como, por exemplo, viola, alade e flauta.
Dentre as cantigas trovadorescas, a primeira nos interessa
justamente por tematizar o amor platnico inspirado por uma
dama ao trovador. Como j nos referimos anteriormente, o
amor entre homem e mulher, como instituio social, no
existia na poca. Tratava-se de algo extremamente
transgressor e por isso no era bem visto pela Igreja, pois
afrontava os bons costumes, a ordem e a moral.
Portanto, cabia ao trovador cantar o amor, mas este deve ser
sempre idealizado e inatingvel, o amor espiritual
sobrepondo-se ao carnal. Para o trovador, o amor corts
uma fora espiritual e mstica em oposio ao amor ertico e
carnal. Priorizar o amor espiritual, valorizando-o, uma
forma do trovador aperfeioar-se moralmente, transitar na
espiritualidade, no amor-divino, para a grandeza de sua alma.
Portanto, est prximo aos princpios cristos medievais, que
propunham ao homem abandonar ou vencer as paixes
carnais como uma forma de elevar-se, transformando, por
ascese, este amor humano a divino.
Este platonismo tpico da Idade Mdia observa-se no
fragmento de uma cantiga de amor, de Joan Airas de
Santiago, citada por Maria Jos Barbosa (s.d: 35):
Desej eu ben aver de mnha senhor,
mais non desej aver ben d ela tal,
por seer meu ben, que seja seu mal,
e por aquesto, par Nostro Senhor,
nom queria que mi fezesse ben

en que perdesse do seu nulha ren,

ca non meu ben o que seu mal for.

O trovador apresenta seu respeito pela sua senhor, mesura

que o leva a esquecer de si prprio, demonstrando sua
vassalagem amorosa, seu amor puro e desinteressado ; um
amor-adorao, que se satisfaz numa idolatria da sua
senhor (ele s quer o ben se a sua dama estiver ben). O
poeta a venera como a uma mulher divina, idolatria que ser
depois recuperada mais tarde por Petrarca, Cames e pelos
poetas do Romantismo. Percebe-se, portanto, que o ideal de
amor Platnico e o de mulher idealizado e espiritual.
Para ns, a concepo de amor do trovadorismo clara,
entretanto no havia, naquela poca, consenso em relao ao
conceito desse sentimento. Uma das formulaes mais
completas seria a de Girhault de Borneilh, citado por
Campbell (1997: 216), como se segue: Os olhos so os
batedores do corao. Eles vo frente para encontrar uma
imagem que possam recomendar ao corao. E, tendo-a
encontrado, se esse corao (e a vem a palavra-chave) for
um corao cavalheiresco (ou seja, um corao capaz no
somente de luxria, mas tambm de amor, duas coisas
inteiramente distintas), nasce ento o amor.
Em nome do amor, os trovadores cometiam loucuras,
esperando ser notados pelas suas damas. Campbell (1997:
217) narra o caso de um trovador que se fantasiou de lobo e
fingiu investir contra as ovelhas, tendo sido atacado pelos
ces pastores, com o objetivo de ser levado para o interior do
castelo e ser tratado pela mulher amada; outro comprou um
manto de um leproso, decepou dois dedos e se colocou no
meio deles, para atrair a ateno e a afeio de sua dama.
O amor era um desafio e, muitas vezes, uma grande
transgresso, ao mesmo tempo em que se definia tambm
como uma verso do solitrio caminho de desafios a ser
percorrido pelos heris dos romances de cavalaria atualizado
na poesia. No ter caminhos abertos e, mesmo assim, jogarse no escuro, esse era o desafio para o amante. Se, por um
lado, o amor corts aponta para um refinamento dos
indivduos e para a valorizao da mulher, preparando a
sociedade para a Idade Moderna, por outro lado, era uma
espcie de contra-ensino (uma contra-cultura) em relao

Educao que recebia o homem medieval, no que diz respeito

ao casamento e fidelidade.
Tanto os romances quanto as cantigas de amor faziam a
apologia do amor adltero, tendo-se criado, inclusive, um
cdigo de honra, que era conhecido tanto pelos amantes
quanto pelas damas. Quando esse cdigo de honra era
quebrado, lembra-nos Campbell (1997: 217), os tribunais do
amor, em que as damas exerciam o papel de juzes e
decidiam questes relativas relao entre o amante e a
dama, eram chamados a interferir.
O desafio para a dama consistia em distinguir o que seria um
amor corts de um amor lascivo, para da aceitar a corte e,
por isso, o jovem se submetia a uma variedade enorme de
desafios. Quando a dama se certificava de que o amor que lhe
era devotado no era de luxria, podia ento aceitar a corte,
concedendo-lhe em troca o merci, ou seja, uma espcie de
recompensa, que podia variar de um beijo na nuca uma vez
ao ano ou ir muito alm (CAMPBELL, 1997: 217-218).
Entretanto, com a Inquisio, as produes foram se
transformando: o amor se torna mais platnico, mais
sublimado, enquanto que a mulher se aproxima cada vez
mais do ideal da Madona, propagado pelo marianismo
medieval.
Embora muito distante dos textos produzidos dentro dos
mosteiros, a influncia da educao crist e de sua moral na
poesia trovadoresca bastante forte, sobretudo aps a
criao dos tribunais inquisidores. Assim, do mesmo modo
que nas novelas de cavalaria, o amor que o trovador sente
pela dama um amor sublime e sublimado, com a diferena
de que, na cantiga de amor, ele tem um sentido mais positivo
do que nas novelas. Isso se explica, em parte, pelo fato de
no sofrer censura direta da Igreja, j que os trovadores no
pertencem, em princpio, vida monstica.
Na cantiga de amor, a dama, tida como um ser superior, era
vista pelo poeta como uma deusa, pela qual valia a pena
morrer. o que lemos no texto abaixo, de D. Diniz (apud
MOISS, 1997: 20-21):
Em gran coita, senhor,
que peior que mort,
vivo, per boa f,

e plo vossamor
essa coita sofreu
por vs, senhor, que eu
Vi plo meu gran mal,
e melhor mi ser
de morrer por vs j
e, pois meu Deus non val,
essa coita sofreu
por vs, senhor, que eu
Plo meu gran mal vi,
e mais mi val morrer
ca tal coita sofrer,
pois por meu mal assi
essa coita sofreu
por vs, senhor, que eu
Vi por gran mal de mi,
pois tan coitadandeu.

O poema sustentado por dois campos semnticos. Um,

representado pela coita (sofrimento), e o outro, pela morte.
Os dois, entretanto, no esto numa relao antagnica. Ao
contrrio, amor e morte se equivalem. Notemos que o eu
lrico que se desnuda na cantiga um eu lrico que cr (vivo,
per boa f,/e plo vossamor). A presena dos valores
cristos pode ser observada tanto na referncia ao
sofrimento (coita), valorizado pelo Cristianismo, quanto na
concepo de amor platnico, sublimado na imagem da
mulher inatingvel, que se aproxima do ideal divino.
A interpelao a Deus clara tambm na cantiga de Bernal
de Bonaval (apud MOISS, 1997: 21), abaixo transcrita:
A dona que eu ame tenho por senhor
amostrade-me-a Deus, se vos em prazer for,
se non dade-me-a morte.
A que tenheu por lume destes olhos meus
e por que choram sempre amostrade-me-a Deus,
se non dade-me-a morte.
Essa que Vs fizestes melhor parecer
de quantas sei, ai Deus, fazde-me-a veer,
se non dade-me-a morte.

Ai, Deus, que me-a fizestes mais ca mim amar,

mostrade-me-a u possa com ela falar,
se non dade-me-a morte.

Observemos que o poeta, em seu sofrimento, se dirige a

Deus, pedindo-lhe que interceda para que possa ver a amada,
o que nos leva a pensar que, para o trovador, o amor que ele
sente pela dama, sendo um amor puro, vem de Deus e por
ele abenoado. Neste sentido, a dor que o poeta sente passa
a ter, tambm, um sentido mstico, como ocorre na filosofia
crist.
J analisando a dor pela perspectiva do desenvolvimento da
subjetividade, o sofrimento o grande caminho atravs do
qual se aventura o amante. Trata-se a dor de uma forma de
autoconhecimento, de autonomia, no apenas no sentido de
que enfrenta a ordem vigente para cantar esse amor, mas
tambm no sentido de que o que move o poeta um
imperativo que nasce de dentro para fora (da subjetividade) e
no uma necessidade ditada pelo exterior. Estar
completamente apaixonado por algum, fazer de sua vida
uma vida de provaes para obter as atenes da pessoa
amada, e, sobretudo domar esse amor, sublimando-o, esse o
difcil caminho que o homem medieval percorre na Idade
Mdia para sondar a subjetividade.
A presena da palavra morte nas duas cantigas nos remete
compreenso do sentido negativo do amor na Idade Mdia
e de como esse sentido negativo se concretiza na poesia.
Assim, apesar de os amantes no medirem esforos para ter
a recompensa (o merci) de sua dama, tambm para eles o
amor estava associado morte, ou seja, destruio
extrema. O aceite da corte, por parte da dama, no
significava que o amor seria menos platnico e muito menos
que evoluiria para uma relao carnal. Entretanto isso era
suficiente para o cavaleiro.
A dor maior consistia, portanto, no na impossibilidade de
realizao carnal do amor, mas na no aceitao da corte,
por parte da dama. o que podemos perceber na leitura da
cantiga abaixo, transcrita por Spina (1996: 273):
Senhor do corpo delgado,
en forte ponteu fui nado!
que nunca perdi cuidado

nen afan, des que vos vi.

En forte pont eu fui nado,
Senhor, por vs e por mi!
Con est afan tan longado,
en forte ponteu fui nado!
que vos amo sen meu grado
e fao a vs pesar i.
En forte ponteu fui nado,
senhor, por vs e por mi!
Ai eu, cative coitado
En forte ponteu fui nado!
Que servi semprendado
Ondun bem nunca prendi.
En forte ponteu fui nado,
Senhor, por vs e por mi!

Observa-se nesta cantiga de amor, de Pero da Ponte, que o

trovador descreve sua indignao por perceber que o seu
amor irrealizvel, quando afirma que nasceu num dia de
azar En forte ponteu eu nado, contrapondo a essa
afirmativa a constatao de que amou a sua dama desde o
dia em que a viu ou a conheceu. O trovador sabe que serve a
uma dama inacessvel, idealizada, mas mesmo assim ele no
deixa de ador-la. O poeta pinta o retrato da mulher quando
diz Senhor do corpo delgado, mas este retrato superficial,
na medida em que representa, implicitamente, o retrato
moral desta senhora, que no sustenta este amor, no d
esperanas de que o mesmo ser correspondido, para grande
desespero do trovador.
Finalizando essas reflexes, podemos concluir que a
influncia do imaginrio cristo na literatura medieval laica
evidente, mas ela ocorre de forma diversa em cada um dos
gneros. No podemos ignorar o papel dos tribunais
inquisidores na transformao tanto das novelas quanto das
trovas, entretanto, nas primeiras, justamente por terem sido
registradas, na maioria das vezes, por clrigos, a influncia
da igreja crist parece ter sido maior, exercendo mesmo um
papel censor, principalmente no que diz respeito ao amor
corts, que aparece sempre com um sentido negativo.
J no que se refere s cantigas de amor, produzidas por
trovadores oriundos do povo, essa influncia parece estar

mais ligada ao culto a Nossa Senhora, sobretudo se

considerarmos que um dos traos da religiosidade na Idade
Mdia est exatamente no desenvolvimento do marianismo,
fortemente presente naquela poca.
Seja como for, a influncia do imaginrio cristo na cultura
laica do perodo medieval, ainda que importante, no ser
suficientemente forte a ponto de anular o trao mais
representativo da civilizao ocidental, claramente delineada
no imaginrio medievo: a individualidade; essa mesma
individualidade que, anos mais tarde, ser uma das
responsveis pelo declnio da Idade Mdia e pela descoberta
de um novo modo de ser e de se comportar no mundo,
caracterizando a Idade Moderna.
*

Bibliografia
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SIMES, Joo Gaspar. Histria do romance portugus. Lisboa:
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SPINA, Segismundo. A lrica trovadoresca. So Paulo: EDUSP, 1996.

A universidade medieval: uma memria*

Terezinha Oliveira (DFE/PPE/UEM)

Resumo
Neste artigo pretendemos analisar, em linhas gerais, as origens da
Universidade medieval, considerandoa como local novo, prprio do
saber, que comungava com os interesses da comunidade e era,
legitimamente, reconhecida como um espao fundamental pelo
governo laico e eclesistico. Neste estudo nos basearemos em alguns
estudiosos que se ocuparam das Universidades na Idade Mdia,
como SAVIGNY (1844), VERGER (1973), STEENBERGHEN (198?) e
NARDI (1996). Acreditamos que as questes tratadas pelos tericos
medievais e que esses estudiosos destacam no expressam
preocupaes individuais, mas inquietaes e indagaes que a
sociedade fazia nessa poca histrica. Por meio dessas questes,
buscamos as origens da Universidade, o que uma forma de indagar
pela razo da sua existncia. Mas, vemos nesse estudo um alcance
maior do que um debruar sobre as medievais. Ao assim fazermos,
julgamos estar tangenciando questes que as perpassam hoje, no
por achar que os problemas sejam os mesmos, mas por se tratar da
mesma Instituio. Desse modo poderemos, ao menos, verificar como
os homens de saberes daquela poca construram esse espao que
continua sendo um espao prprio e oportuno para o conhecimento.
Com isso, ao estudarmos as origens das Universidades medievais por
meio da historiografia e de documentos medievais estamos,
igualmente, criando uma nova memria e um novo espao de saber
estabelecido pelos nossos problemas e pelas nossas relaes
cotidianas.
Abstract
In this article, we intend to analyze in general, the origins of the
medieval university, considering it as a new place, favorable to the
knowledge that participated with the community interests and it was
legitimally knew as a fundamental space by the laic and ecclesiastic
government. In this study we have based in some studious writers
who held good position studying about the medieval university as
SAVIGNY (1844), VERGER (1973), STEENBERGHEN (198?) e NARDI
(1996). We believe that the questions treated by the medieval
theoretical and what these studying people try to put in relief dont
express only the individual worries, but inquietudes and questions
that the society asked in this historic epoch. Through these
questions, we look for the origins of University that in other ways is a
meaning of asking for the reasons for its existence. But we see in this
study a further reach, not only just a look over the medieval. Doing
this, we judge to be referring questions concerned to the future too,
not thinking that there are the same problems, but because we are
talking about the same Institution. In this way, we will be able, at
least, to verify how the wise men of that epoch built these spaces
that continue being a proper and opportune space for the knowledge.
With that when we study the origens of the medieval universities

using the historiography and the medieval documents, we are, in the

same manner, creating a new memory and a new space of
knowledge, established by our problems and our daily relations.
Palavras-Chave
Universidade Medieval Histria da Educao Memria
Intelectuais.
Keywords
Medieval University History of Education Memory Intellectuals.
*
Afinal, se nestes ltimos oitocentos anos a Igreja mudou muito os
monges j no so o que foram , a Universidade, nem tanto. Nossos
graus acadmicos ainda so os mesmos, a durao mdia dos cursos,
a persistncia com que a Universidade se arroga o direito de no se
submeter, legitimamente, a poderes externos a ela, o corporativismo
no que tem de melhor, como defesa da dignidade profissional ou no
que tem de pior [...] (VERGER, 1990).

Uma das questes que mais inquietam os educadores na

atualidade diz respeito ao papel que as Universidades devem
desempenhar e, ao mesmo tempo, crise de identidade que
esto atravessando. De um lado, indagamos, freqentemente,
acerca dos benefcios que elas trazem sociedade. Afinal, em
que medida ns, docentes, pesquisadores, participamos da
comunidade e com ela contribumos. Por outro lado, como
somos vistos por esta sociedade e, especialmente, pelas
autoridades que representam e legitimam o Estado.
Diante desse quadro de indefinies dos papis polticos e
sociais, faz-se extremamente oportuno, a nosso ver, um
estudo sobre as origens medievais dessa Instituio que , de
fato, nosso espao do saber e do conhecimento.
Paradoxalmente, quando olhamos e buscamos a memria das
Universidades medievais, observamos que essas duas faces
apontadas atualmente, no estavam presentes no sculo XIII.
Com efeito, como corporao de ofcio, era necessrio o
estabelecimento de leis que protegessem a Universidade e
assegurassem a sua liberdade, posto que a sociedade
percorria outros caminhos e interesses. Contudo, essas leis
ou privilgios, como queiram denominar, no impediram que
essa Instituio se aproximasse dos interesses da

comunidade e, muitas vezes, correspondesse aos seus

anseios.
Concomitantemente, tambm, verificamos a promulgao de
leis reais e papais (portanto, governamentais) visando aos
interesses imediatos das Universidades. Assim, nesse texto,
pretendemos analisar, em linhas gerais, as origens dessa
Instituio, considerada como um local novo, prprio do
saber, que comungava com os interesses da comunidade e
era, legitimamente, reconhecida como um espao
fundamental pelo governo laico e eclesistico do medievo.
Para tanto nos basearemos em alguns estudiosos que se
ocuparam das Universidades na Idade Mdia, vale dizer, do
nascimento e dos primeiros passos dessa Instituio.
Trataremos ainda de algumas questes com que eles se
depararam. Acreditamos que as questes levantadas, no
estudo dessa Instituio, no expressam preocupaes de
indivduos, mas preocupaes e indagaes que a sociedade
fez em uma dada poca histrica. Buscar as origens da
Universidade no , talvez, indagar pela razo de sua
existncia?
Assim, em uma poca como a nossa, em que se questiona a
prpria universidade e a sua funo social, buscar a sua
origem talvez seja uma forma de perguntar pelo seu
verdadeiro papel na atual sociedade, e, em ltima instncia,
buscar nossa prpria identidade.
Na verdade, embora no tratemos das Universidades
contemporneas, mas somente das medievais, estamos
tambm tangenciando questes que as perpassam hoje, no
por achar que os problemas sejam os mesmos, mas por ser a
mesma Instituio. Assim, poderemos, ao menos, verificar
como os homens de saberes daquela poca construram esse
espao que continua sendo um espao prprio e oportuno
para o saber. Alm disso, ao estudarmos, no presente, as
origens das Universidades medievais, por meio da
historiografia e por documentos medievais, estaremos, ns
mesmos, criando uma nova memria e um novo espao de
saber, estabelecido pelos nossos problemas e pelas nossas
relaes cotidianas.
Destacamos, para esse momento de anlise, a abordagem de
trs autores de perodo e de formao distintas, pois

acreditamos que ao darmos voz a diferentes intrpretes da

histria das universidades poderemos observar diferentes
momentos de abordagem ou, colocado de outra forma,
diferentes momentos e locais de memria.
Principiemos pelo eminente jurista e poltico alemo da
primeira metade do sculo XIX, Savigny (1779-1861) que
publicou, entre outras obras, a monumental Histoire du droit
romain au Moyen ge (1815-1831) nesse texto nos
reportaremos edio italiana de 1844. A edio francesa
que temos acesso no possui a parte referente s
Universidades medievais.
Parte dessa obra dedicada ao estudo da histria da
Universidade na Idade Mdia. Nesse estudo, o autor efetua
uma detalhada investigao das origens das Universidades
europias em geral. Traa um quadro das diferentes
Universidades, dos seus docentes, da relao entre as
Universidades com a Igreja e os reis, enfim, constri o perfil
dessas instituies.
Uma vez que a universidade no uma criao arbitrria, no se
pode determinar com exatido a poca em que surgiu. Uma escola
de direito formada pela reputao de um professor e pelo zelo de
alguns discpulos por muito tempo no pde ser uma corporao e
nem ao menos uma constituio estabelecida. Por meio de um
privilgio imperial os professores obtiveram a jurisdio, e com o
nmero crescente de alunos a universidade se constituiu, de modo
que a organizao se desenvolveu rapidamente e logo foi
reconhecida como direito (SAVIGNY, 1844: 108, trad. livre).

Ao estudar as origens das Universidades, o primeiro

problema com o qual Savigny se depara a dificuldade de se
definir um fato especfico que teria marcado o nascimento
dessa Instituio. Do seu ponto de vista, essa origem pode
ser explicada pela existncia de um grande mestre, por um
privilgio imperial, por uma concesso eclesistica, enfim,
nada assegura, com exatido, o acontecimento que permitiu
o nascimento dessa corporao.
exatamente por causa dessa dificuldade que Savigny
decide buscar as origens da Universidade na cidade de
Bolonha, pois l seria encontrado o documento mais antigo
que legisla sobre a criao da primeira unidade dessa
Instituio, a Universidade de Bolonha. Cumpre observar

aqui que no podemos nos esquecer da formao desse

intelectual. Trata-se, como j mencionamos, de um jurista,
portanto, as leis constituem um elemento essencial de sua
abordagem. Isso no quer dizer, contudo, que Savigny no
possa ser encarado do ponto de vista da histria, muito pelo
contrrio.
O primeiro fato histrico do qual devo tratar o privilgio concedido
por Frederico I em novembro de 1158, na assemblia de Roncaglia.
Embora Bolonha no tenha sido escolhida no tinha como no
conceder-lhe esse privilgio. O privilgio foi estabelecido em favor
daqueles que viajam com o intuito de estudar e os professores de
direito so especialmente mencionados com palavras muito
honrosas. [...]
Este privilgio tinha dois objetivos: em primeiro lugar concedia
proteo especial aos estudantes estrangeiros que por amor a
cincia enfrentavam tantas dificuldades. Eles tinham o direito de
viajar livremente por toda parte, era proibido submet-los a qualquer
tipo de vexao sob pena de severssimas punies, tambm no
podiam ser acusados pelos delitos ou pelos erros de seus
compatriotas. Existia, alm disso, uma jurisdio particular fora da
qual no poderiam ser conduzidos (SAVIGNY, 1844: 108-109).

A passagem acima explicita claramente que os estudantes e

mestres, especialmente os de direito, passaram a ter
determinados privilgios que lhes possibilitaram se
dedicarem com mais tranqilamente aos estudos. E um dos
mais importantes privilgios nesse sentido foi a liberdade
dada aos homens de saberes para que pudessem viajar
livremente. Para ns, contemporneos, esse direito algo
bastante estranho, na medida em que temos, em geral,
inteira liberdade de viajar.
Contudo, para o homem medieval isto era bem diferente,
embora essa sociedade seja a de andarilhos, os homens no
podiam viajar sem a autorizao de seus senhores, fossem
laicos ou eclesisticos. Alm disso, eram constantemente
importunados nas paragens, nos pedgios. Ao dar liberdade
de locomoo, Frederico I permite, ao menos no mbito da
legislao, que os homens dedicados ao conhecimento no
passassem mais por esses aborrecimentos.
Paulo Nardi, um terico contemporneo, ao analisar as
relaes entre as Universidades e os poderes (laico e
eclesistico, entenda-se governo), chama-nos a ateno para

a importncia da lei de Frederico I, a Authentica Habita,

mencionada por Savigny.
Nardi, do mesmo modo que o jurista alemo, considera que a
primeira medida real de proteo s gentes de estudo foi
tomada por Frederico I, em fins do sculo XII, por ocasio da
promulgao de uma constituio, intitulada Authentica
Habita, na qual se colocava sob proteo o saber cientfico e
todos aqueles que se dedicassem a ele, fossem habitantes
naturais da Itlia ou estrangeiros.
[...] a Authentica Habita, uma constituio publicada pelo imperador
Frederico I, o Barba Roxa, quando foi a Itlia pela primeira vez para
receber a coroa. Ele reuniu-se com os mestres e estudantes da escola
de Direito em Maio de 1155, perto de Bolonha. Segundo o autor
annimo de Carmen de gestis Frederici I, aqueles suplicaram ao
imperador que proibisse o exerccio do direito de represlia contra
os escolares estrangeiros (captura de pessoas ou propriedade para
satisfazer dvidas em que incorriam os seus compatriotas) e que lhes
concedesse a todos liberdade de movimento << para que todos os
homens inclinados ao estudo sejam livres de ir e vir e vivam em
segurana [...] Frederico I, o Barba Roxa, publicou imediatamente a
famosa constituio em que em primeiro lugar afirmava o valor
preeminente do saber cientfico e reconhecia que todas as pessoas
que, em busca desse saber, eram obrigadas a viver longe do seu pas
eram dignas de louvor e mereciam proteo (NARDI, 1996: 76).

De acordo com o autor, as medidas promulgadas pela

Authentica no foram totalmente respeitadas, inclusive em
funo das condies histricas da poca. A insegurana que
rondava as cidades, a rejeio aos estrangeiros, a pouca
importncia que a populao citadina dava aos homens que
se devotavam ao saber, os privilgios dos mestres e dos
escolares em relao populao local, ou seja, um conjunto
de condies e fatores obstaculizaram o livre cumprimento
dessa lei. Contudo, isso no impediu que novas leis fossem
criadas pelo rei, na Itlia, visando a proteo das gentes do
saber. Isso demonstra que se tratava de uma luta intensa
para estabelecer e proteger o saber, pois, mesmo o rei no
estava conseguindo.
Em 1220, Frederico II edita uma nova lei para proteger as
pessoas que se devotavam ao saber, especialmente as do
Direito de Bolonha e de Npoles. Alis, h que se destacar
um fato notvel: o rei promulga essa lei no dia da sua

coroao, o que demonstra a importncia dessa Instituio

para o seu governo
No dia da sua da sua coroao, em 22 de Novembro de 1220, o
imperador Frederico II promulgou a constituio denominada De
statutis et consuetudinibus contra libertatem Eclesiae editis, em que
se salvarguardavam as imunidades e privilgios do clero, e ordenou
aos juristas de Bolonha que o integrassem no grande Corpus de
Direito Romano. Ele mostrava, deste modo, que o poder poltico
imperial continuava interessado nas escolas de Direito, no
seguimento de uma tradio que j remontava constituio Habita,
mas que depressa foi interrompida pela guerra e pela crise dinstica
que precedeu a sua ascenso ao trono. Mesmo assim, o imperador
Frederico II no tinha inteno de competir com o Papa como
protector do studium de Bolonha; tinha, porm, outros planos, mais
ambiciosos como viriam a mostrar os anos de sua enrgica
governao da Itlia. O seu primeiro acto importante no campo da
poltica acadmica foi a fundao do studium de Npoles, com o
objetivo de formar a classe dirigente do reino da Siclia um
territrio que no era menos querido a Frederico II do que o Sacro
Imprio Romano. Em 1224, enviou uma carta a todos os dignatrios
do reino, na qual expunha as razes para a sua deciso e o modo
como esta deveria ser posta em prtica; esta carta fazia eco de
partes da constituio Habita e seguia algumas de suas directivas.
Mas por razes completamente diferentes: embora ambos os
documentos mostrassem a inteno de proteger os estudantes e os
professores em relao aos desconfortos do estatuto de estrangeiros
(peregrini), a constituio Habita oferecia proteco a todos os
centros de ensino possveis e proibia represlias de qualquer
espcie, ao passo que a <<circular>> de 1224 limitava essa
proteco aos indivduos que freqentassem o studium de Npoles.
(NARDI, 1996: 84-85).

Essa nova lei lembrava, em muitos aspectos, a Authentica.

Todavia, ela est, efetivamente, mais dirigida ao ensino do
direito, objetivando conservar os privilgios do clero na
Universidade de Bolonha e proteger os alunos e os studia da
Itlia, em virtude, inclusive, da ambio poltica de Frederico
II de expandir o seu Imprio. Nesse sentido, essa nova lei se
diferencia da de 1155 uma vez que aquela estendia a
proteo e o privilgio a todos os estudantes, inclusive aos
estrangeiros e aos diferentes studia sob o governo de
Frederico I. A de 1224, por seu turno, se limita a proteger os
mestres e escolares de Npoles. Mais do que isso, est
dirigida ao curso que poderia prover o rei de pessoas bem
formadas para auxili-lo em suas ambies polticas.

Contudo, se Savigny, no sculo XIX, e Nardi, no sculo XX,

destacam a Authentica Habita como a primeira lei que
ressalta a importncia dos homens de saberes e vem nela
um dos fatos ligados s origens das Universidades medievais,
o filsofo alemo da primeira metade do sculo XX,
Steenberghen, ao analisar as correntes filosficas na Idade
Mdia, nos brinda com uma excelente anlise sobre as
origens das Universidades medievais e destaca as escolas do
sculo XII como um dos fatos mais relevantes para o
surgimento dessa Instituio medieva. Alis, muitos autores
de renome, destaque-se o prprio Jacques Le Goff, na sua
obra Os Intelectuais na Idade Mdia, comungam dessa
concepo acerca das origens da Universidade medieval :
J no sculo XII, algumas escolas emergem e se tornam clebres,
sobretudo em Frana: Paris (Notre-Dame e So Victor), Chartres,
Claraval, etc.
O fenmeno da concentrao escolar acentua-se no sculo XIII:
alguns centros de estudo assumem uma importncia
verdadeiramente excepcional. V-se aflurem l os mestres e os
estudantes: o ensino ganha a um desenvolvimento novo; enfim e
sobretudo, estes centros recebem uma organizao jurdica anloga
das corporaes de ofcios. Tal a origem das universidades.
Porqu este centro mais que aqueloutro? Em virtude de
circunstncias diversas, a examinar em cada caso.
As mais antigas universidades so de as Paris e Bolonha (cerca de
1200), depois as de Oxford (cerca de 1214) e Npoles (1224), [...].
Dentro em pouco, as grandes ordens religiosas vo fundar centros de
estudos regionais, entre outros os studia generalia dos Pregadores
(Colnia, em 1248, Npoles em 1272, etc.)
Paris ser doravante at o fim da Idade Mdia, metrpole
universitria da cristandade. Centro principal dos estudos filosficos
e teolgicos, comanda as grandes correntes doutrinais (Bolonha ser
sobretudo clebre pelo direito, outros centros pela medicina).
importante, pois, compreender o que era a Universidade de Paris no
sculo XIII. Ela serviu de modelo s outras universidades e, alm
disso, pouco evoluiu na sua constituio e na sua organizao geral
(STEENBERGHEN, 198-, 90-91).

Essa passagem evidencia a concepo de Steenberghen

acerca das origens dessa Instituio, ou seja, as

universidades surgiram a partir das escolas dos sculos XII e

XIII e se organizaram sob a forma de corporao de ofcio, do
mesmo modo que as demais profisses do perodo estavam se
organizando. Assim, na sua concepo, as universidades, os
profissionais do saber precisaram se organizar de acordo
com as relaes que estavam se estabelecendo na sociedade
e criar locais prprios do e para o conhecimento que eram
protegidos por leis e regulamentos que norteavam as
relaes feudais.
No queremos dizer com isso que a Universidade e as
corporaes de ofcios fossem corpos estranhos e fora do
universo medievo, mas, indubitavelmente, eram instituies
novas que principiavam a ser constitudas por intermdio de
leis novas, portanto, buscavam nos privilgios e protees os
elementos essenciais para a sua existncia.
A <<Universitas magistrorum et scholarium>> , em suma, a
mesma corporao parisiense das gentes de estudo.
O chanceler um mestre que representa o bispo de Paris, chefe da
Universidade. Os mestres so os <<patres>>, os bacharis so os
<<companheiros>>, as faculdades so os <<ofcios>>. Cada
mestre tem os seus bacharis e os seus estudantes; no h, pois,
especializao, diviso do trabalho como hoje, pelo menos em
princpios (STEENBERGHEN, 198-: 91).

Um outro aspecto salientado pelo autor que merece ser

destacado a nfase dada Universidade de Paris. Esse
destaque no s dele. Pieper, em sua anlise sobre a
Escolstica, tambm nos chama a ateno para a importncia
dessa Instituio. Tanto Steenberghen como Pieper observam
que a Universidade de Paris tornou-se o centro da
cristandade latina porque foi nela que as questes mais
importantes da humanidade estavam sendo debatidas,
elaboradas, defendidas e criticadas, pois, era nela que se
concentravam as principais tendncias filosficas e
teolgicas do Ocidente do sculo XIII.
Por ltimo, em relao a Steenberghen vale ressaltar o fato
de que ele descreve o sistema de ensino das universidades
medievais sem estabelecer nenhuma crtica negativa como,
em geral, encontramos na historiografia. Entretanto, no se
trata de uma descrio apenas, mas de uma valorao desse

sistema de forma positiva, o que estimula a reflexo. Sob este

aspecto Pieper tece comentrios no mesmo sentido.
A universidade medieval conhece duas formas de ensino
complementares: a lectio e a disputatio.
A lectio o curso propriamente dito, feito sobre a base de um texto
<<lido>>.
A disputatio um exerccio de discusso. A disputatio ordinria
realiza-se regularmente, cada semana ou cada quinzena.
A disputatio solemnis, generalis ou de quodlibet, realiza-se duas
vezes ao ano, na presena do bispo, do chanceler e de toda a
faculdade. O mestre que aceitou a presidncia deve estar disposto a
responder a todas as questes que se lhe queira pr (da o ttulo de
quodlibet, disputas quodlibticas, quodlibeta). Estas grandes sesses
acadmicas lanam uma viva luz sobre os ambientes teolgicos do
sculo XIII: testemunharam a virtuosidade dialctica, o esprito
combativo, a franqueza e, sobretudo, as preocupaes doutrinais dos
telogos da poca (STEENBERGHEN,198-: 92-93).

Ao descrever a lectio e a disputatio como um sistema de

ensino combativo, franco, Steeenberghen permite-nos olhar
essa poca sem ter que necessariamente tomar partido, ou
seja, no precisamos nem defend-la nem combat-la, mas
to somente entender como um modo no qual os homens de
saberes produziram uma forma prpria e nova do
conhecimento.
Aps considerarmos as origens da Universidade medieval em
Steenberghen, passemos agora a fazer alguns comentrios
sobre o estudo de Jacques Verger, uma das maiores
autoridades contemporneas sobre a temtica. J na
introduo de sua obra intitulada As Universidades na Idade
Mdia, Verger delimita o seu campo de estudo.
De incio, falaremos apenas das universidades, daquilo que, ao
menos a partir do incio do sculo treze, designa um tipo bastante
preciso de instituio. Deixaremos de lado as demais formas de
ensino que existiam no Ocidente nessa poca: de um lado, os
monastrios (bem menos importantes, verdade, do que na Alta
Idade Mdia); de outro, todos os tipos de escolas que no integravam
as universidades (pequenas escolas de gramtica, preceptoras
privadas, escolas de notrios de direito, de mercadores, etc.). No
ignoramos o interesse que teria o estudo delas; sem dvida, estamos
respeitando uma concepo muito tradicional ao isolarmos as
universidades do resto do mundo das escolas. (VERGER, 1973: 7-8,
trad. livre).

As palavras de Verger no deixam dvidas de que faz um

recorte especfico em relao aos homens de saberes: ele vai
tratar, nessa obra, somente das Universidades no medievo,
especialmente aquelas do sculo XIII.
Aps definir o seu objeto, o autor analisa a importncia e o
papel que os homens e o conhecimento veiculados nessa
Instituio desempenharam na sociedade. Nesse sentido,
uma das questes que mais nos chamam a ateno o fato
de Verger procurar definir uma origem para as
Universidades. Segundo ele, podemos detectar ao menos trs
origens distintas para essa Instituio, ou seja,
diferentemente de Savigny e de Stenberghen, que procuram
as origens dessa Instituio em um aspecto, uma lei, um
grande acontecimento, Verger busca explicitar o nascimento
da Universidade em funo de elementos variados.
Para esse historiador, podemos definir as origens dessa
corporao de ensino a partir de suas relaes com o poder,
de suas relaes com as escolas anteriores e em funo das
lutas entre as gentes de saberes com as demais pessoas do
local onde estavam localizadas. Nesse sentido, do ponto de
vista de Verger, no se pode entender as origens das
Universidades sem considerar os acontecimentos sociais que
marcaram o Ocidente medieval do sculo XIII. Exatamente
por isso vincula sua origem aos principais aspectos histricos
desse perodo.
Dentre esses aspectos, destaca o incio das disputas entre os
poderes laico e eclesistico e aquelas entre os habitantes das
comunas e os privilgios dados aos homens que se dedicavam
ao saber, as disputas pelas cartas de liberdade, enfim, os
diferentes avanos e conflitos que marcaram esse perodo.
em funo dessa realidade de crescimento e de profundos
conflitos que ele define trs origens distintas para as
Universidades medievais. A primeira delas denomina de
espontneas.
A. Universidades espontneas
Chamam-se assim universidades nascidas do desenvolvimento
espontneo de escolas pr-existentes. As de Paris e de Bolonha so
pois exemplos absolutamente tpicos. Um outro caso clssico de
universidade nascida espontaneamente o da universidade de
Oxford [...] (VERGER, 1990: 41).

Essas Universidades espontneas teriam surgido, segundo

Verger, de alguma importante escola que existia. Ao se
desenvolverem as relaes sociais nesses locais, essas
escolas passam a agregar um nmero cada vez maior de
pessoas e a unir interesses diversos em seu seio. Nesse
sentido, essa modalidade de Universidade aproxima-se muito
da discusso de Steenberghen, mas lembremos que para
Verger essa apenas uma das explicaes para a origem das
Universidades, enquanto que para Steeenberghen essa seria
a nica.
Uma segunda origem para as Universidades seria aquelas
oriundas de migraes de professores e alunos.
B. Universidades nascidas por migrao
Os exemplos de Paris e Bolonha mostram-nos que a secesso fora
uma das principais armas das jovens universidades em luta contra as
autoridades locais. [...]
Mas outros sobreviveram. Sua organizao refletia a da universidade
me. Como as universidades espontneas, essas universidades
nascidas por migrao funcionavam muitas vezes longamente de fato
antes de receberam uma bula de fundao e seus primeiros estatutos
oficiais.
Na Inglaterra, a universidade de Cambridge (oficialmente
reconhecida somente em 1318) nasceu da secesso oxfordiana de
1208..
Na Frana, a grande secesso parisiense de 1229-1231 dispersou
mestres e estudantes em numerosas cidades da metade norte da
Frana; em Angers e Orlans, encontraram escolas de Arte e de
Direito que existiam desde o sculo XII. Por isso, mesmo aps o final
da secesso, tais escolas continuaram a funcionar com a amplitude
de verdadeiras universidades, tanto mais que nelas podia-se estudar
livremente Direito civil, proibido, pelo contrrio, em Paris, desde
1219. Angers s foi oficialmente reconhecida como universidade em
1337, Orlans em 1306 (VERGER, 1990: 43).

As Universidades por secesso teriam sua origem em virtude

das disputas entre as autoridades locais e os homens de
saberes que, muitas vezes, saam de um local onde j se
encontravam havia bastante tempo e iam para os locais onde
tivessem mais proteo e aceitabilidade das autoridades e da
populao em geral.

Verger define a terceira origem para as Universidades em

funo das estreitas relaes existentes entre os homens de
saberes e o poder, seja ele laico ou eclesistico. Exatamente
por isso as denomina de Universidades criadas.
C. Universidades criadas
Chamamos desta maneira universidades criadas de uma s vez
pelo Papa ou pelo Imperador; tais universidades recebiam pois,
desde sua origem, uma bula ou uma carta de fundao que definia a
priori seus estatutos e privilgios.
Na verdade, as poucas universidades criadas do sculo XIII
tiveram, em relao s grandes universidades espontneas,
resultados medocres: essa frmula no conhecer verdadeiro
sucesso seno nos sculos XIV e XV. Contudo, preciso mencion-la
no momento preciso, pois, ela traduz uma atitude completamente
nova diante do fenmeno universitrio. Ela significa que papas e
soberanos no se contentam em tolerar ou encorajar o
desenvolvimento espontneo de universidades nascidas antes de
tudo do desenvolvimento intelectual do sculo XII, mas que
empreendem eles mesmos a criao de universidades, tendo tomado
conscincia do papel que elas podiam desempenhar ao colocar
disposio da Igreja ou do Estado um pessoal intelectualmente
qualificado. Significava reconhecer na formao universitria, alm
de seu valor cultural e de seu prestgio, uma utilidade prtica e um
alcance poltico.
O primeiro exemplo, perfeitamente claro em suas motivaes, foi a
fundao da universidade de Npoles por Frederico II, em 1224.
(VERGER, 1990: 44).

Ao analisar essa terceira origem das Universidades

medievais, Verger traa um quadro bastante explcito do
carter prtico que o governo vai buscar nessa Instituio.
No se trata apenas do conhecimento e do saber, mas de
tornar esse saber e conhecimento em um instrumento
poltico til ao governo. O Papa, um imperador, um rei, ao
criarem uma Universidade estariam, em ltima instncia,
criando as bases tericas de sustentao de seu poder. Esses
governantes procuram nas Universidades no s quadros
administrativos, mas, efetivamente, verdadeiros defensores
de seu governo.
Alis, dois grandes exemplos da influncia dos tericos do
sculo XIII e XIV a servio do poder so a Bula Unan
sanctam, do papa Bonifcio VIII, e a obra de Marslio de
Pdua, Defensor da Paz. Na Bula papal encontramos

passagens muito semelhantes obra de Egdio Romano,

Sobre o Poder Eclesistico (EGDIO ROMANO, 1989: 26-27).
A obra de Marslio de Pdua, jurista italiano do final do
sculo XIII e incio do XIV, que, inclusive, ocupou o cargo de
reitor da Universidade de Paris, um verdadeiro tratado
contra a ingerncia do poder eclesistico e uma plena defesa
da soberania do poder laico.
Essas duas obras refletem claramente a importncia que os
intelectuais estavam assumindo na sociedade e,
concomitante, verificamos a importncia que os poderes
polticos lhes davam, pois so personagens importantes no
s no campo do saber, mas tambm no mbito do poder.
Exatamente por isso a Universidade se constitui, na Idade
Mdia, uma Instituio que precisa de privilgios e de
proteo.
Decorridos oito sculos de sua criao, como ns, pessoas da
Universidade, nos colocamos diante de sua histria e de sua
memria? Indubitavelmente, no podemos mais analis-las
com os olhos de Savigny, de Steenberghen ou Verger, pois
suas anlises esto datadas historicamente. Savigny, como
autor alemo do sculo XIX, certamente tinha inquietaes
muito vinculadas aos embates polticos desse perodo. No
podemos nos esquecer que Alemanha e Frana, em fins do
sculo XVIII e incio do XIX, em virtude das lutas polticas
instauradas nessas duas naes, criaram uma grande
corrente terica que procurou recuperar a Idade Mdia em
nome da construo de suas identidades nacionais, por meio
do Romantismo.
Steenberghen tambm tem seu olhar datado historicamente
pelos acontecimentos europeus da primeira metade do sculo
XX. Alm das duas guerras que assolaram o mundo, no
campo terico, tambm se verifica um grande debate entre o
marxismo e outras correntes histrico-filosficas. Mesmo a
obra de Verger, que est bem mais prxima de ns, porque
do incio de 1970, tambm tem marca de seu tempo: a
Frana havia passado pelos tumultos de 1968, o debate entre
o marxismo e uma infinidade de outras tendncias tericas
estava em cena, influenciando, inegavelmente a memria dos
historiadores. Verger, como cientista social, no ficou
inclume a essas mudanas e perturbaes.

Desse modo, ao voltarmos para as Universidades medievais,

no podemos apenas contemplar as anlises e as memrias
de outros tempos. Precisamos, verdade, considerar como
vlidas essas anlises por expressarem interpretaes e
memrias datadas historicamente. No entanto, precisamos
construir a nossa prpria lembrana do passado, precisamos,
de fato, construir nossa interpretao e isso s ser possvel
por meio da recuperao dos documentos.
Novamente precisamos buscar nos estatutos das
Universidades, nos seus privilgios, nas Bulas papais, nas
condenaes de Tempier, de 1277, especialmente nos
escritos dos tericos daqueles tempos vividos, as lembranas
que precisamos recuperar para que possamos tambm
escrever a nossa histria e a nossa memria da Universidade
medieval. Tudo isso para que o nosso olhar tambm tenha a
marca de nosso presente e possa a vir a ser tambm uma
lembrana.
Que possamos fazer a nossa prpria leitura dos documentos
medievos luz de nossas questes. Ao nos defrontarmos, por
exemplo, com o primeiro pargrafo da Parens Scientiarum,
de 1231, possamos identificar questes novas, sem que isso
implique, claro, na inveno da roda, mas que possamos,
ao menos, verificar como esse documento nos toca, o que ele nos
diz.
Paris, me das cincias, como uma outra Cariath Sepher [ou Kiriathsepher, tambm denominada Dabir ou Lo-debar, atualmente, Tall
Bayat Mirshan, era uma antiga cidade da Palestina que encerrava o
depsito dos livros de Israel], cidade das letras, brilha com um
esplendor digno da maior considerao, grande, sem dvida, faz dela
esperar grandes coisas, graas queles que nela aprendem e graas
quele que nela ensinam. [...] Tambm no resta dvidas que, aquele
que, na cidade acima mencionada, esforar-se, de alguma maneira,
para perturbar uma graa to manifesta ou aquele que no se opor
claramente e com fora queles que a perturbam, desagrada
profundamente a Deus e aos homens. Tendo considerado
atentamente aos problemas que a ns foram submetidos a propsito
da discrdia que nela nasceu por instigao do diabo e que
perturbam gravemente os estudos, julgamos, auxiliados pelo
conselho de nossos irmos, que era prefervel resolv-los por meio de
um regulamento sbio do que por uma deciso judiciria (PARENS
SCIENTIARUM UNIVERSITAS, 13 de Abril de 1231).

Ao lermos esse documento promulgado pelo papa Gregrio

IX (1227-1241), considerado, em geral, a carta magna de
criao da Universidade de Paris, verificamos o grau de
importncia que essa autoridade eclesistica devotava a essa
Instituio do saber. Ele considera Paris como a me das
cincias como consider-la um local sagrado, que precisa
ser protegido por todos e que todos aqueles que, de algum
modo, possam prejudic-la precisam ser impedidos, ou seja,
nada pode perturbar o estudo e o ensino.
Nesse sentido, ao defrontarmos com esse documento, no qual
a autoridade mxima, o papa, define que a Universidade de
Paris deve ser protegida por todos e de todos, podemos, ao
menos, perguntar porque nossa Universidade, o local por
excelncia do conhecimento e do ensino hoje, no mais um
local sagrado ou, colocado de outro modo, um local
respeitado por todos, especialmente pelas autoridades?
Talvez porque ela tenha adquirido independncia diante
desses poderes. Mas, diante dessa nova situao, qual deve
ser seu papel na sociedade? Qual o conhecimento e o saber
que interessa realmente a ela?
A independncia no pode ser confundida com
descomprometimento. As questes acima formuladas
expressam novos desafios que somente poderemos enfrentar
se estivermos, como estava a Universidade em sua origem,
respondendo s exigncias do momento histrico. Alm disso,
atualmente, o conhecimento e o saber deixaram de ser a
essncia do ser, caracterstica fundamental da Universidade
medieva. Desse modo, a nosso ver, em virtude desses dois
aspectos, o poltico e o esfacelamento do conhecimento,
que faz sentido dar voz aos documentos do passado.
*

Bibliografia
EGDIO ROMANO, Sobre o Poder Eclesistico. Petrpolis: Vozes,
1989.
LE GOFF, J. Os Intelectuais na Idade Mdia. Lisboa: Gradiva, 1984.
LE GOFF, J. Os Intelectuais na Idade Mdia. So Paulo: Brasiliense,
1989.
MARSLIO DE PDUA, Defensor da Paz. Petrpolis: Vozes, 1997.

PARENS SCIENTIARUM. In: Chartularium Universitatis Parisiensis.

ditions H. Denifle et E. Chatelain. Paris, Delalain, 1889, Tome 1, p.
136-139.
STEENBERGHEN, F. Histria da Filosofia. Perodo Cristo. Lisboa:
Gradiva, 1980.
VERGER, J. As Universidades na Idade Mdia. So Paulo: Unesp,
1990.

* Este texto faz parte de uma exposio feita na IV Jornada de

Estudos Antigos e Medievais, na Universidade Estadual de Maring,
em outubro de 2005.

A donzela que no podia ouvir falar de

foder e Da mulher a quem arrancaram
os colhes: dois fabliaux e as questes
do corpo e da condio feminina na Idade
Mdia (scs. XIII-XIV)
Ricardo da Costa (Ufes) e

Nayhara Sepulcri(CNPq - Ufes)

Rsum
Le present article analise deux fabliaux mdivaux pour
prsenter une tude de la ralit fminine, et des corps, dans
les XIIIme et XIVme sicles. De cette faon, nous avons
choisi, comme rfrence de cette ide, les discours
normatives des moralistes que, en effect, narrivent pas a
changer substantiellement la vie quotidienne de la
population, particulirement de la couche sociale infrieur
mdivale. En plus, les auteurs relacionent ceux contes
satiriques avec les images erotiques, car, selon Gustave
Cohen, la lecture des fabliaux a, probablement, inspire les
artistes mdivaux dans ses reliefs, enluminures et
sculptures.
Mots-Cls
Fabliaux Moyen ge Histoire des femmes Histoire du
corps.

*
Imagem 1

A transgresso institucionalizada: com um generoso sorriso, a

donzela volta suas imensas ndegas para os transeuntes da praa
da catedral de Freiburg im Breisgau (Alemanha, escultura do sc.
XIV). Essa curiosa escultura encima uma bela seqncia narrativa
escultria da expulso de Ado e Eva do Paraso, que adorna um dos
portes laterais da catedral. A analogia muito poderosa: Ado e
Eva foram expulsos do Paraso da mesma forma que as fezes so
expelidas pelo corpo humano. A soluo arquitetnica completada
artisticamente nos dias de chuva, quando a gua acumulada escorre
pelas canaletas e sai pelo nus da donzela, criando uma inusitada
cascata na frente do porto. Como bem observou Gustave Cohen
(1997: 135), muitos fabliaux inspiraram os artistas medievais em
seus relevos satricos, nos detalhes externos das catedrais, nas
grgulas, etc., e isso bem pode ter ocorrido no caso das esculturas
da catedral de Freiburg, o que nos mostra a extraordinria fantasia
das mentes da poca e a original composio dos opostos
sagrado/profano no prprio espao sagrado. Ademais, a escolha da
mulher sorridente como instrumento que expele o mal um sinal
claro da consternadora ambivalncia feminina na viso dos homens
medievais, caracterstica to combatida pelos clrigos da poca. In:

Die Wasserpeier am Freiburger Mnster. Lindenberg: Kunstverl.

Fink, 1997: 19.

Cena 1 A donzela que no podia ouvir falar de foder

Era uma vez uma donzela muito orgulhosa e rebelde. Se ela

ouvisse algum falar de foder ou algo semelhante, ficava
com um ar muito ofendido. Ela era a nica filha de um bom
homem, um rico campons que no tinha nenhum servo em
sua casa porque a moa no suportava ouvir esse tipo de
conversa tpica de servos. Ela ...nunca poderia suportar /
que um servo falasse de foder / de caralho, colhes ou coisa
semelhante (Fabliaux, 1997: 63).
Um belo dia, um jovem velhaco de nome David chegou quela
aldeia e ouviu falar da filha que odiava os homens. Decidiu
ento conferir a curiosa estria, oferecendo seus prstimos:
disse que sabia lavrar, semear, debulhar o trigo e peneirar. O
campons agradeceu, mas respondeu que tinha uma filha que
sentia tanta nusea das coisas obscenas que os homens
conversam que no poderia aceitar sua oferta. David fingiu
ser um homem temente a Deus e clamou pelo Esprito Santo.
Ao ouvir suas palavras, a filha do rico campons pediu ao pai
que contratasse o rapaz, pois ele compartilhava suas idias.
Houve ento uma grande festa para comemorar a
contratao do servo beato. Quando chegou a hora de
dormir, o bronco campons perguntou filha onde David
descansaria: Senhor, se isso vos agrada / ele pode dormir
comigo / ele parece ser de confiana / e ter estado em casas
nobres (Fabliaux, 1997: 67).
O ingnuo pai concordou. A donzela era muito graciosa e
bela, e o servo, matreiro, logo colocou sua mo direita nos
alvos seios da moa, depois em seu ventre e seu sexo, sempre
perguntando donzela o que era aquilo que tocava: David
desceu a mo / direto fenda, sob o ventre / onde o pau
entra no corpo / e sentiu os plos que despontavam / ainda
macios e suaves (...). E perguntou:
Por boa f, senhora, disse David (...)
o que isto no meio do prado
esta fossa suave e plena?

Disse ela: a minha fonte

que ainda no brotou.
E o que isto aqui ao lado /
disse David, nesta guarita?
o tocador de trompa que a guarda
responde a jovem, verdadeiramente
se um bicho entrasse no meu prado
para beber na fonte clara
o vigia tocava logo o corno
para lhe fazer vergonha e medo. (Fabliaux, 1997: 68)
A seguir, a jovem virgem decidiu ousar e passou a tomar a
iniciativa, apalpando igualmente o servo beato. O poema
compara o pnis a um potro e os testculos a dois marechais.
A donzela pede ento que o belo potro do jovem paste em seu
prado. David teme que o tocador de trompa da moa
provavelmente uma metfora ao clitris feminino faa
barulho, isto , que a jovem grite de dor e prazer. Ela
responde: Se ele disser mal / bat-lo-o os marechais. /
David responde: Muito bem dito.
E assim a jovem virgem e falsa pudica foi derrubada quatro
vezes, ...e se o tocador de corno troou / foi batido pelos dois
gmeos / Com esta palavra termina o fabliau. (Fabliaux,
1997: 70)
Cena 2 Da mulher a quem arrancaram os colhes

Imagem 2

A elegante dama concede o (saboroso) privilgio ao cavaleiro

de colocar sua longa chave no orifcio de seu largo e
profundo cofre. A iluminura explicitamente joga com o
duplo sentido dos objetos chave (pnis) e cofre (vagina).
Ademais, a longa chave do cavaleiro, posicionada justamente
na direo de seu pnis, tambm insinua sua incontida
excitao (talvez o nico gesto comedido da cena seja a mo
direita da donzela estendida: ela parece pedir calma,
delicadeza e carinho ao extasiado cavaleiro). "So desenhos
erticos tpicos dos que se faziam nas chamadas Cortes de
Amor, denotando uma surpreendente liberdade dos
costumes". Iluminura das Aquarelas erticas da Corte de
Borgonha (c. 1470). In: MINDLIN, Jos. Reencontros com o
tempo. So Paulo: Edusp / Companhia das Letras, 1997: 154.

Antes de comear a contar sua estria, o escritor adverte:

no deveis doar tudo a vossas mulheres, de medo que vos
amem menos, e sugere aos leitores que tomem a estria
como um exemplo.
Houve outrora um rico cavaleiro dono de grandes riquezas.
Ele amava tanto a sua esposa que lhe doara o senhorio de
sua terra e de sua casa. Contudo, ela o desprezava tanto que
tudo o que dizia, ela contradizia, e desfazia tudo o que ele
fazia. Eles tinham uma bela filha, da qual um conde jovem,
de grande discernimento e cheio de sabedoria se enamorou
porque ouviu falar de sua beleza.
Certo dia, aps uma caada, aquele conde e seus cavaleiros
perderam-se numa floresta. A casa mais prxima que
avistaram foi a do cavaleiro, pai da bela donzela. Devido ao
mau tempo, o conde pediu abrigo. O cavaleiro negou,
afirmando que era por sua mulher que o fazia: Por causa de
minha mulher, que por preo nenhum concorda com que eu
faa ou diga. O cavaleiro ento forjou um dilogo com o
conde, de maneira que a mulher para contrari-lo
aceitasse albergar e servir os hspedes. E conseguiu.
Aps o jantar, o conde, seduzido pelo amor, pediu a jovem
filha do cavaleiro em casamento. Astuto, o pai da dama
negou. A me tomou-lhe a palavra e entregou a donzela ao
conde, alm de ouro e prata. Aconselhou ainda sua filha a ser
altiva como ela para que mantivesse a honra das suas.
A jovem e o conde se casaram. Ele a levou principal cidade
de seu domnio, onde, reunidos, estavam os bares e os
vassalos, muito tristes, porque acreditavam terem perdido
seu senhor. Com grande jbilo, todos receberam a ele e a
nova senhora. O conde ento organizou uma grande festa
para celebrar suas npcias. Pediu ao cozinheiro que fizesse
temperos que lhe agradassem, alm de saborosos molhos. A
senhora chamou o cozinheiro e, seguindo o conselho de sua
me, contradisse as ordens do marido, pedindo-lhe os molhos
com alho.
Ao servir as iguarias, o conde ficou perplexo: o cozinheiro
no fizera o ordenado. Aps a sada dos convidados, ele
chamou o cozinheiro e o puniu, furando-lhe um olho,
cortando-lhe a orelha e uma das mos e, por fim, exilou-o de
sua terra. Quanto senhora, julgou que no poderia perdo-

la sem castigo. Com um basto de espinhos, castigou-a tanto

que quase a matou. [1] Ela ficou deitada por trs meses sem
poder sentar mesa. E l o conde a fez sarar.
Entrementes, a orgulhosa mulher do homem probo foi
tomada por um desejo de visitar sua filha. A contragosto o
conde recebeu sua sogra. Aps saborearem iguarias e bons
vinhos, no dia seguinte, o conde, triste por seu senhor ter
uma mulher m, pediu-lhe que fosse caar com seus valetes e
cavaleiros. Em segredo, disse a um de seus mouros que lhe
trouxesse os colhes de um touro, uma faca e uma lmina
bem afiadas. E assim fez o outro sem hesitar.
O conde pegou ento a dama pela manga, sentou-a a seu lado
e falou:
Dizei-me, e que Deus vos ajude, dizei-me o que vou
perguntar.
De bom grado, senhor, se eu souber.
Tenho muita vontade de saber de onde tens esse orgulho, e
que no importa o que ele diga vs dizeis o que lhe
desagrada e ordenais que seja feito o contrrio? Uma esposa
no comete maior vilania do que desprezar seu marido.
Senhor, sei mais do que ele sabe e ele nada faz que me
agrade.
Senhora, sei muito bem de onde isso vos vem. Essa altivez
est alojada em vossos rins. [2] Bem vi em vosso olhar que
tnheis nosso orgulho. Tendes colhes como ns e vosso
corao sente orgulho disso. Quero mandar apalpar-vos l.
Se l estiverem, farei que sejam retirados. (Pequenas Fbulas
Medievais, 1995: 167)
O conde chamou seus homens, estendeu a mulher na terra e
um deles fendeu-lhe a ndega, fingindo tirar de seu corpo um
dos colhes do enorme touro. Rapidamente, colocou o colho
em uma bacia, e a mulher acreditou ser verdade. O homem
fendeu-lhe a outra ndega e fingiu arrancar-lhe outro colho,
jogando-o, ensangentado, na bacia. A mulher desmaiou.
Quando voltou a si, o conde lhe disse: Senhora, agora temos
conosco o orgulho que vos fazia ousar. Sem esperar, a
mulher fez um juramento e uma promessa: nunca mais
contestar seu senhor e o servir de boa vontade. Um mdico a

curou e ela amou e serviu a seu senhor, no lhe recusando

mais nada.
O cronista conclui: Bendito seja ele (o conde) e todos os que
castigam suas mulheres ms (...) E que males e desgraas
recaiam sobre a mulher intratvel de raa infame.
(Pequenas Fbulas Medievais, 1995: 169)
Cena 3 O fabliau: espelho do cotidiano?

Imagem 3

Um cavaleiro totalmente equipado e visivelmente excitado

(repare em seu pnis, saindo de sua cota de malha) investe
de lana em riste contra o castelo (a virgindade) da donzela,
que, com sua mo esquerda aberta, lhe pede parcimnia.
Iluminura das Aquarelas erticas da Corte de Borgonha (c.
1470). In: MINDLIN, Jos. Reencontros com o tempo. So
Paulo: Edusp / Companhia das Letras, 1997: 154.
Os fabliaux foram redigidos entre os sculos XIII e XIV,
perodo em que nasceu a literatura da narrativa curta. As

temticas perpassam o erotismo, a fantasia, o sadismo e, em

nosso juzo, nos permitem entrever cenas do cotidiano. So
peas onde o profano e o vulgar justapem-se ao sagrado.
Provavelmente destinavam-se recitao dos jograis, tanto
em ambientes domsticos quanto pblicos. [3] Os assuntos
tratados distanciam-se tanto das aventuras aristocrticas
corteses quanto da literatura clerical.
Entretanto, h um problema relativo classificao das
diversas categorias literrias do perodo, pois uma das
caractersticas principais dessa literatura a imbricao de
seus grupos. Os fabliaux assemelham-se ao conto moral, ao
conto satrico, ao ensinamento, literatura exemplar. A
maioria das peas de narrativas curtas foi redigida em
francs, em versos octossilbicos rimados. Os fabliaux,
contudo, apresentam o que Nora Scott chama de
tendncias: so breves e tm uma propenso a reduzir as
personagens e os eventos a tipos, esteretipos, tendncia que
contrasta com o desenvolvimento das descries e dos
episdios dos romances (SCOTT, 1995).
Criado o acontecimento, ele se manifesta em uma relao de
causa e efeito, quase sempre a servio de uma linha mestra
lio, moral, provrbio enunciada nos primeiros versos ou
resumida nos ltimos. A histria constituda de qui fut fte
e quoi vint (o que foi feito e o que adveio). Esse tipo de
construo cria no ouvinte/leitor uma sensao de
continuidade temporal. Nessas narraes, as concluses
esgotam as premissas e trazem sempre com isso uma lio,
mesmo que espirituosa. A moral da narrativa curta
explicitada e, nesse sentido didtico, o fabliau e o exemplum
se assemelham. [4]
Bem, com qual objetivo essas histrias eram contadas? Para
agradar, divertir e instruir. Mas quem ria, para quem era o
exemplo, e por quem o exemplo era dado para ler? Estas so
questes abertas. No h como determinar ao certo o pblico
dos fabliaux. Gustave Cohen supe que possa ser o povo dito
de taberna que, aps muita comida picante e muita bebida,
no suportaria ouvir uma estria muito longa e/ou edificante
(COHEN, 1997: 135).
Deparamos-nos ainda com outra importante questo: qual a
relao entre a literatura e a realidade? A imagem da

sociedade que aparece na literatura , simultaneamente,

expresso, reflexo e sublimao ou camuflagem da
sociedade real. (LE GOFF, 1980: 122); assim o tambm em
relao a outras fontes. As deformaes ocorrem sempre nos
documentos, em maior ou menor grau, pois olhamos o
passado sempre atravs da tica de algum e estamos
freqentemente sujeitos s sensibilidades, aos interesses
conscientes ou no e aos preconceitos do nosso narrador.
Pernoud destaca a impropriedade da utilizao de fontes
literrias no ofcio do historiador criticando, em especial, as
canes de gesta e os romances de cavalaria, quando
tomados por fontes histricas. Para ela, pode-se construir a
histria real atravs de documentos judicirios, cartulrios
[5], inquritos e colees sobre os costumes ou estatutos de
cidades (PERNOUD, 1994: 114-115).
Em posio contrria, Le Goff e Truong (2006: 41) admitem
que os romances, contos e fbulas extraem suas histrias,
farsas e intrigas do dia-a-dia do homem medieval", os
situando como uma representao convencional do amor e
da sexualidade.
Para ns, mesmo com essas deformaes, a literatura
certamente diz muito, no s sobre as aspiraes humanas,
mas tambm sobre as atitudes e comportamentos sociais. A
fico literria, se historicamente tratada como produto
cultural, possibilita-nos um vis para a reconstruo do
passado (BRAGANA JNIOR, 2001: 57-68).
Cena 4 A mulher e o corpo na Idade Mdia: questes ainda
abertas

Imagem 4

A Volpia (Freiburg im Breisgau, Mnster U. L. Frau, sc.

XIII). Nessa belssima escultura, a Volpia, muito jovem,
quase uma ninfeta, est envolta em uma sinistra pele de bode
- smbolo por excelncia do diabo (repare que ela
maliciosamente oculta seu sexo com uma das patas do

animal, enquanto deixa seus pequenos seios mostra). Seus

grandes e belos olhos, emoldurados por longas sobrancelhas
arqueadas, olham fixa e incisivamente para o espectador,
enquanto suas narinas arfam. A Volpia representa aos olhos
dos clrigos medievais o que de mais sinuoso e
traioeiramente existe na alma feminina.
So duas coisas que nos chamam a ateno na leitura dos
dois fabliaux que selecionamos: o poder feminino e o medo
dos homens.
No medievo, o domnio do corpo e a continncia eram
prescritos pela Igreja, bem como a passividade da mulher
perante o homem. Por sua vez, Abelardo (1079-1142), ao
contrrio da maioria dos clrigos, chegou a dizer que a
dominao masculina terminava no ato conjugal, no qual
homem e mulher detinham igual poder sobre o corpo um do
outro (LE GOFF e TRUONG, 2006: 41-42).
Contudo, o primeiro fabliau nos mostra uma situao social
oposta s prescries da Igreja, pois percebe-se claramente a
ousada iniciativa da donzela. Nosso conto, portanto, diverge
da tradicional idia clerical segundo a qual o homem o
possuidor, o dominador, e que a mulher, passiva,
naturalmente aceita sua condio. Ao tomar a iniciativa, a
falsa pudica nos mostra um universo em que o poder
feminino se manifesta atravs da seduo e do erotismo.
Alm de enganar o pai, que acredita em sua pureza, ela
seduz o rapaz atravs de um malicioso e lascivo jogo.
O corpo o emancipador social da condio feminina. Em
especial se belo. literatura de divertimento atribuda sua
exaltao. [6] Ao lado da escultura gtica (ver imagem 4), a
literatura apresenta um cdigo especfico que lhe atribui os
componentes de uma beleza cannica: brancura da tez,
realada por um toque de rosado, cabelos louros, disposio
harmoniosa dos traos, rosto alongado, nariz alto e regular,
olhos vivos e risonhos, lbios finos e rubros [7] (RGNIERBOHLER, 1990: 357-358).
Sob os olhares clrigos, o corpo feminino era reflexo do
corpo de Ado, mas invertido, essencialmente no que se
referia aos rgos sexuais, de mesma estrutura, porm
secreto e, por isso, suspeito. O corpo feminino era
considerado mais permevel corrupo porque menos

fechado, e necessitava de uma guarda mais atenta, cabendo

ao homem a sua vigilncia (DUBY, 1990: 518). A cada passo,
portanto, convinha mulher manifestar o controle sobre seu
corpo, pois ela permanecia sempre exposta aos olhares, e o
olho fonte de mal (RGNIER-BOHLER, 1990: 349). [8]
Os atrativos fsicos eram vistos pelos moralistas com
ressalvas e, em certos casos, com averso. Isso porque as
pulses e apetites corporais diziam respeito ao lado frgil e
perigoso do ser humano, sob a constante tentao
pecaminosa, o que denunciava as almas fracas, facilmente
dominadas pelos desejos passageiros. (DUBY, 1990: 515).
Por isso, no por acaso que a luxria [9] aparece nas
representaes alegricas na lista dos vcios e defeitos a
serem evitados. E sua associao com o corpo feminino era
ainda mais evidente. [10]
Os filsofos do sculo XIII, retomando os saberes gregos,
latinos e rabes, consideravam o desejo como subverso e
submerso do ser. O gozo fsico era distinto do prazer
racional, sendo visto como uma fora incontrolvel, uma
espcie de loucura. Os rgos genitais eram as partes mais
vulnerveis do homem, e no estavam sob o controle integral
de sua vontade. E a mulher era particularmente sujeita ao
desejo, porque, dotada da capacidade de gozos sucessivos,
superava em muito o prazer que o homem podia alcanar, e
era, por isso, insacivel (ROSSIAUD, 2002: 479).
Mas a tentativa dessa espcie de normatizao do prazer
[11] por parte da Igreja no parece ter tido o alcance
esperado. Mesmo aps a reforma gregoriana. Reflexo disso ,
por exemplo, a subsistncia de um grupo estvel de clrigos
concubinados. Nos prprios fabliaux encontramos padres e
monges jurando por sua virgindade, obviamente numa
aluso satrica a esse tipo de comportamento. O concubinato
resistiu ao casamento to bem que, nos sculos XIII e XIV, os
civilistas fizeram dele um quase matrimnio, e alguns
pensaram inclusive que ele no deveria ser submetido a uma
pena legal (ROSSIAUD, 2002: 484-485).
Outra nuance dessa tentativa de instituio da moderao
sexual foi o adultrio. As aventuras extraconjugais
brilhavam nas grandes famlias nobres. A poligamia era

praticada e na verdade, admitida (LE GOFF e TRUONG,

2006: 45).
Na busca do prazer comum, resta-nos saber a proporo dos
homens que o faziam em harmonia com sua parceira. Essa
uma outra lacuna. H quem pense que esta uma parcela
mnima do grupo masculino. Rossiaud concorda com essa
postura e fundamenta-se nas expresses utilizadas por
trabalhadores ou artesos do sculo XV, que quando de suas
aventuras dizem ir cavalgar, lutar, lavrar ou roissier,
que quer dizer, bater, golpear (ROSSIAUD, 2002: 488).
Em contraposio, destacamos o depoimento que Jacques
Fournier, o futuro papa Bento XII, fez transcrever em 1326.
Nele ouvimos a voz de Grazida, uma camponesa de 22 anos,
interrogada em 1320. Provavelmente pressionada, confessa
seu relacionamento (consensual e mutuamente prazeroso)
com o cura de Montaillou, Pedro Clergue, primo de sua me:
- Se tu tivesses sabido que a tua me era prima direita desse
cura por bastardia, terias aceitado ser conhecida por ele?
- No. Mas porque isso me dava prazer, assim como ao cura,
quando ns nos conhecemos carnalmente, eu no pensava,
por isso pecar com ele.
- Quando eras conhecida por este padre, seja antes de teres
um marido, seja durante o casamento [o marido consentia!],
julgavas estar a pecar?
- Porque nessa poca isso me agradava, e ao cura tambm, o
conhecermo-nos mutuamente, eu no acreditava, e no me
parece, que fosse um pecado. Mas porque agora j no me
agrada ser conhecida por esse padre, se o fosse, julgaria
pecar. [12]
Alm da unio carnal consensual, percebemos nesse trecho a
prpria manifestao da vontade feminina.
Portanto, em relao ao primeiro fabliau, as mulheres, a
despeito das tentativas repressoras misginas, por meio do
poder de seu erotismo e sensualidade poderiam dominar seus
homens. Sobretudo no ambiente privado. De maneira
consciente, sabiam servir-se das partes de seu corpo que
deviam ser mostradas e das que se deviam ocultar [13], num
fetichismo que lhes foi propcio, pelo poder que dele
obtiveram.

O segundo fabliau nos remete a uma viso masculina

particular em relao a um tipo de mulher autoritria.
Cremos ser uma reao a um tipo feminino autntico, o que
nos liga a uma possvel realidade: as mulheres tambm
mandavam!
A inteno do conto nos parece ser ridicularizar tal
comportamento, de modo a despertar os homens para que
no passem por tal situao. Como ilustra, poca, o
provrbio: Ao bom e ao mau cavalo, a espora; boa e m
mulher, um senhor, e por vezes o basto. [14]
A necessidade de subordinar a mulher e tambm o seu
corpo liga-se intimamente submisso deste veculo de
manifestao do poder feminino. Controlar ou castigar as
mulheres, e antes o seu corpo e a sua sexualidade
desconcertante ou perigosa, era tarefa dos homens.
Nossa inteno na escolha destes contos , portanto,
demonstrar a possibilidade de existncia desse tipo feminino
autoritrio, e justifica-se na medida em que expe as
advertncias aos homens contra esse tipo de mulher, mesmo
que satiricamente.
IV. Concluso

Imagem 5

Parecendo demonstrar um profundo arrependimento, a dama

se confessa, ajoelhada, reza e pede perdo por sua volpia.
Compreensiva porque catlica, a senhora toca-lhe a cabea e
a perdoa. Iluminura das Aquarelas erticas da Corte de
Borgonha (c. 1470). In: MINDLIN, Jos. Reencontros com o
tempo. So Paulo: Edusp / Companhia das Letras, 1997: 154.
Muito se tem escrito sobre a condio feminina na Idade
Mdia. Quase sempre nossos autores coetneos destacam a
subservincia feminina e sua condio inferior, o discurso
misgino da Igreja, os desmandos masculinos, etc.

Cabe, entretanto, abrir um parntese para ressaltar que a

influncia feminina na sociedade medieval provavelmente
diminuiu somente ao resgate do Direito romano nos estudos
jurdicos, retomado por legisladores vidos no incio do
sculo XIV, em especial em Bolonha, na Itlia. O Direito
romano conferia aos proprietrios o jus utendi et abutendi,
direito de usar e abusar, diametralmente oposto ao direito
consuetudinrio de ento. O Direito romano no favorvel
mulher, nem criana. Percebe-se ento uma ntida
regresso relativa ao Direito consuetudinrio na restrio da
liberdade feminina e de sua capacidade de ao (PERNOUD,
1994: 105).
Na Idade Mdia, algumas mulheres usufruram na Igreja e
tambm no sculo de um extraordinrio poder. A par de
suas funes religiosas, elas exerciam, mesmo na vida laica,
um poder que muitos invejariam no presente. Administravam
vastos territrios e parquias. Algumas abadessas eram
verdadeiras senhoras feudais, respeitadas por seu poder do
mesmo modo que outros senhores o eram.
No ocaso do medievo, os homens esforaram-se em melhor
limitar a extenso das capacidades jurdicas das mulheres, ou
o seu exerccio do poder, e utilizaram Aristteles para
conferir autoridade terica s suas construes a respeito da
fraqueza constitutiva da mulher e sua submisso. [15] Os
princpios neo-aristotlicos utilizam-se da idia de
imperfeio do corpo da mulher, justificando assim a
hierarquia dos sexos. Habilmente, e sobre essas bases, o
clero construiu seu discurso misgino, que ecoou durante
sculos. Fascinados pela virgindade culto mariano e
desejosos de impor um modelo monstico, alguns clrigos
depreciaram a vida laica, a maternidade, o papel da esposa, e
a mulher em sua totalidade (LHERMITE-LECLERCQ,
s/d:303).
Entretanto, no devemos nos deixar envolver pelo discurso
dos moralistas, e a partir deles interpretar a totalidade da
sociedade medieval. Se houve a tentativa de imposio de
normas de controle do corpo feminino, e se os castigos
corporais subsistiram para puni-lo, verdadeiramente ele
exercia alguma ameaa. E era dono de grande poder,
podemos supor, dada a abundncia das advertncias e
sermes moralizantes.

As realidades medievais, sob o aspecto dos prazeres

corporais, foram menos repressivas e rspidas do que alguns
historiadores crem. Atravs dos fabliaux, nos permitimos
reconstruir um passado no qual algumas mulheres eram
dominadoras e poderosas, donas de seus corpos e de sua
vontade. Utilizando-se de sua persuaso, elas eram ativas,
possuam desejos e, quando lhes convinha, manipulavam os
homens a seu favor. Caractersticas to propriamente
femininas que atravessaram as fronteiras temporais, mas
que, em alguns momentos do passado, em especial do
medievo, podemos no perceber, por estarem ocultas sob as
cortinas misginas clericais.
- Este pequeno trabalho dedicado ao eterno mestre Jos
Rivair Macedo Notas

[1] A violncia contra a mulher era recorrente nas sociedades

pr-industriais (e perpassou todo o perodo medieval e
moderno, chegando ao sculo XX): A situao feminina era
ainda pior nas camadas sociais inferiores (burgueses e
camponeses). Naturalmente, a descoberta da cortesia nas
classes altas do sculo XII no se difundiu rapidamente por
todo o corpo social. No sculo XIV um texto do direito de
Aardenburgo (cidade flamenga que seguia o costume de
Bruges) muito chocante no que diz respeito condio das
mulheres burguesas: Um homem pode bater na sua mulher,
cort-la, rach-la de alto a baixo e aquecer os ps no seu
sangue; desde que, voltando a cos-la, ela sobreviva; ele no
comete nenhum malefcio contra o senhor. COSTA, Ricardo
da e COUTINHO, Priscilla Lauret. Entre a Pintura e a
Poesia: o nascimento do Amor e a elevao da Condio
Feminina na Idade Mdia. In: GUGLIELMI, Nilda (dir.).
Apuntes sobre familia, matrimonio y sexualidad en la Edad
Media. Coleccin Fuentes y Estudios Medievales 12. Mar del
Plata: GIEM (Grupo de Investigaciones y Estudios
Medievales), Universidad Nacional de Mar del Plata
(UNMdP), diciembre de 2003: 10.
[2] Isidoro de Sevilha afirma: Varro diz que os rins se
chamam renes porque deles brota uma corrente de um
humor obsceno. As veias e medulas transpiram nos rins um
lquido rpido que mais tarde, a partir dos rins, brotar para

o exterior liberado pelo calor venreo. SAN ISIDORO DE

SEVILLA, Etimologas II, Libro XI, 1, 97 (BAC, 1994: 29).
Para a tradio clssica e medieval os rins (e tambm o
pncreas) exerciam uma importante funo emocional de
relao do humano com as dimenses mais espirituais da
vida secular. Por exemplo, na rvore da Vida da cabala
judaica, a stima letra sefirot (Netzach) representa a virtude
da ausncia de egosmo que, se invertida, resulta no vcio da
luxria e na falta de pudor materializado no corpo
justamente no comportamento bilioso dos rins. Para a
questo dos sefirot, ver HAMES, Harvey J, The Art of
Conversion. Christianity & Kabbalah in the Thirteenth
Century, Leiden, Boston, Kln: Brill, 2000.
[3] Os jograis eram todos aqueles que ganhavam a vida
atuando perante um pblico, para recre-lo com a msica, ou
com a literatura, ou com jogos de mo, de acrobatismo de
mmica dentre outros. A designao jogral, sob a forma
jocularis j aparece por volta do sculo VII, mas vulgariza-se
no XII, em substituio s designaes tradicionais mimi,
historiones, thymelici. Embora socialmente e
intelectualmente inferior ao trovador, o jogral podia subir
para a categoria de trovador e vice-versa. O jogral costumava
acompanhar o trovador pelas cortes; outras vezes viajava por
sua conta prpria, quase sempre recorrendo ao trovador e
pedindo-lhe uma nova cano com que ganhar a vida. A
partir da segunda metade do sculo XVI a jogralia palaciana
entra em declnio, e o jogral, que abandonava agora o ofcio
potico da execuo e da composio, passa simples
condio de msico ou de bobo. O prprio nome tornou-se
pejorativo e, a partir do sculo XIV, a designao francesa
menestrel suplanta a de jogral como msico da corte. Ver
SPINA, Segismundo. A Lrica trovadoresca, So Paulo:
EDUSP, 1996: 385-386.
[4] O exemplum um conto breve dado como verdico
histrico e destinado a convencer um auditrio por meio de
uma lio salutar. O perodo ureo do exemplum o sculo
XIII. Utiliza-se da narrativa breve, assim como o lai, o fabliau
e o conto. Situa-se numa realidade temporal geralmente
prxima e seu propsito conduzir salvao. O tempo
histrico do exemplum tende para um presente de converso
que dever dar incio futura entrada na recompensa
celestial. Assim, tem como funo enxertar a realidade

histrica na aventura escatolgica. O tempo do exemplum

est sujeito dialtica da salvao, que constitui uma das
principais tenses da Idade Mdia Central sculos XII-XIII.
Ver LE GOFF, Jacques, O imaginrio Medieval, Lisboa:
Estampa, 1994: 123-126.
[5] Cartulrios eram os registros dos ttulos ou antiguidades
de uma corporao, convento ou igreja.
[6] Dispomos de graciosas descries de belezas femininas
nos cantos goliardos (Carmina Burana). Escritos entre os
sculos XIII e XIV por esses clrigos errantes, celebravam
o prazer carnal, a beleza e o amor: "Lasciva, de atractiva
sonrisa, / lleva trs si todas las miradas; / los lbios /
amorosos, gordezuelos / pero bien delineados, causan um
extravio / suavsimo / y destilan / uma dulzura, como la miel
mas fina, cuando besan, como para hacerme olvidar, ms de
uma vez, que soy mortal. / Y la frente alegre, tan nvea, l
adorada luz de sus ojos, / el cabello rojido, las manos que
superan a los lrios me sumen em suspiros. [...]", Carmina
Burana. In: ECO, Umberto. Historia de la Belleza. Barcelona:
Editora Lumen, 2004: 158.
[7] O ideal de beleza fsica para os medievais descrito no
Roman de la Rose, de Guilherme de Lorris. No momento em
que o Amor encontra-se com uma dama chamada Beleza, o
autor a descreve: "Tinha todas as boas qualidades: no era de
pele escura, nem demasiado morena, mas brilhava como a
Lua, aquela frente a qual as estrelas parecem tmidas velas.
Tinha a carne frgil como o orvalho (...), seu rosto era suave
e liso, estava um pouco delgada, era gil e no havia se
maquiado nem se pintado, pois no tinha necessidade de se
arrumar nem de se enfeitar."
"Tinha os cabelos lourinhos e longos at os calcanhares, um
nariz bem feito, como os olhos e a boca. Em meu corao
entra uma grande doura que Deus me ajude! quando me
lembro do aspecto de cada um de seus membros, pois no
houve ainda mulher mais formosa no mundo. Para ser breve,
direi que ela era muito jovem e loura, agradvel, afvel,
corts e elegante, bem proporcionada e um pouco magra,
gentil e alegre."
[8] Obviamente inspirada nas Escrituras Sagradas, a relao
dos medievais com o pecado quase sempre passa pelos

sentidos, especialmente os olhos: A lmpada do corpo o

olho. Portanto, se o teu olho estiver so, todo o teu corpo
ficar iluminado; mas se o teu olho estiver doente, todo o teu
corpo ficar escuro. Pois se a luz que h em ti so trevas,
quo grande sero ais trevas!. Mt 6: 22-23.
A candeia alude obviamente fonte de luz, de bondade, em
contraposio s trevas, que se referem ao pecado e
danao. Ainda em Mateus (5:29): Caso o teu olho direito te
leve a pecar, arranca-o e lana para longe de ti, pois
prefervel que se perca um dos teus membros do que todo o
teu corpo seja lanado na geena.
[9] A propenso luxria frequentemente associada
riqueza e abundncia. Abelardo, no sculo XII, admite: A
prosperidade enfatua os tolos, e a segurana material mina o
vigor da alma e a dissolve facilmente entre as sedues
carnais - ABELARDO, "De Abelardo a um Amigo". In:
Correspondncia de Abelardo e Helosa. So Paulo: Martins
Fontes, 2002: 38.
[10] MACEDO, Rivair. "A face das filhas de Eva - os cuidados
com a aparncia num manual de beleza do sculo XIII". In:
Revista Histria. Universidade Estadual Paulista - UNESP,
vol. 17-18, 1998-1999: 293-314.
[11] Reflexo dessa (por vezes frustrada) tentativa de controle
sexual so os chamados penitenciais. Manuais destinados aos
confessores, os penitenciais possuem um repertrio dos
pecados da carne, associando-os aos castigos e s
penitncias que lhes correspondem. Obviamente muitos dos
pecados so relativos ao sexo. E mais uma vez relacionamos
os castigos infligidos ao corpo ao prazer. O manual do bispo
de Worms, intitulado, como muitos, Decreto, escrito no
sculo XI, pergunta ao homem casado se ele se acasala por
trs, maneira dos ces. A condenao para tal pecado a
penitncia por dez dias a po e gua. Tambm a felao
(sexo oral no genital masculino), sodomia, masturbao,
adultrio e a fornicao com os monges so, um a um,
condenados (LE GOFF e TRUONG, 2006: 43-44). Isso nos
leva a conjecturar quo comuns eram essas prticas, ao
ponto de serem descritas num documento dessa natureza.
[12] Trecho extrado de DUBY, Georges. "Depoimentos,
testemunhos, confisses". In: DUBY, Georges e PERROT,

Michele (dir.). Histria das Mulheres no Ocidente. Volume 2 A Idade Mdia. Porto: Edies Afrontamento / So Paulo:
Ebradil, s/d, p.593-595.
[13] H muito j sugeria Ovdio (43 a.C.-17 d.C.), em sua Arte
de Amar, um celebrado manual de amor na Idade Mdia:
Cada mulher deve escolher, no ato sexual, a posio que
favorea o seu tipo fsico. E mais: ainda sugere o ambiente
para que ambos sintam profundamente o prazer de Vnus.
Veja: No deixe a luz penetrar por todas as janelas no
quarto de dormir; muitas partes do seu corpo no so
favorecidas no sendo vistas luz do dia. OVDIO. A Arte de
Amar. Porto Alegre: L&PM, 2001: 118-120.
[14] Buon cavallo e mal cavallo vuole sprone; buona donna e
mala donna vuol signore, e tale bastone. Paulo de Certaldo,
Libro di buoni costumi, n. 209, in Mercanti scrittore, ed. V.
Branca, Milo, Rusconi, 1986: 43. Citado por KLAPISCHZUBER, Christiane. In: DUBY, Georges e PERROT, Michele
(dir.). Histria das Mulheres no Ocidente. Volume 2 - A Idade
Mdia. Porto: Edies Afrontamento / So Paulo: Ebradil, s/d:
28.
[15] A influncia de Aristteles sobre os telogos medievais
no trouxe beneficio condio feminina. Por ele, e a partir
dele, a mulher foi considerada um macho defeituoso, e essa
fraqueza psquica diretamente influenciou o entendimento e
vontade da mulher, marcando indelevelmente seu
comportamento pela incontinncia (LE GOFF e TRUONG,
2006: 54). A imaginao medieval fez Aristteles, apesar de
sbio, no passar inclume seduo feminina. A Queda de
Aristteles (Lai de Aristteles, c. 1223), poema composto
pelo clrigo e trovador normando Henri de Andeli (c. 12201240), bem o ilustra. O filsofo, envolvido pelo amor,
abandona a filosofia e as atividades intelectuais. E mais,
segundo o lai, submisso aos encantos femininos, se deixa
montar por uma mulher! (COSTA, 2003).
*
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Teorema, 1997.

Pequenas Fbulas Medievais. Fabliaux dos Sculos XIII e XIV.

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SCOTT, Nora. Introduo. In: Pequenas Fbulas Medievais:
fabliaux dos sculos XIII e XIV. So Paulo: Martins Fontes,
1995, p. IX-XLIV.

Os provrbios medievais em latim e a

apropriao da cultura laica pelo
discurso religioso algumas palavras
lvaro Alfredo Bragana Jnior (UFRJ)
Resumo
O discurso paremiolgico em latim medieval apresenta, aos
estudiosos, vrias matizes acerca de normas comportamentais e de
conduta condizentes com uma viso do mundo, cujo sustentculo a
Igreja. Este artigo pretende demonstrar, de forma sucinta, porm,
como temas pertencentes ao universo da Antigidade Clssica, bem
como a representao dos animais como modelos de vcios e virtudes
humanas so apropriados pelo discurso eclesistico, que transforma
um saber e experincia laicos em provrbios com finalidade explicita
ou implicitamente educativas.
Abstract
The paremiological discourse in medieval latin shows the scholars a
lot of nuances about norms of behaviour and propriety of conduct
corresponding to a point of view, supported by the Church. However,
this paper aims to present briefly, how topics connected to the

Classical Antiquity, as well as to the representation of animals as

models of vices and virtues are appropriated by ecclesiastical
discourse, which turns secular wisdom and experience into proverbs
with explicitly or implicitly purposes.
Palavras-chave
Paremiologia Latim medieval Antigidade Clssica Discurso
eclesistico.
Keywords
Paremiology Medieval latin Classical Antiquity Ecclesiastical
discourse.

I. guisa de introduo
A pesquisa dos provrbios medievais rimados em latim nos
levou observao sobre alguns eixos temticos, cuja
incidncia, posteriormente, ajuda-nos a ratificar a hiptese
de que os provrbios possuiriam funo didtico-moralizante
dentro da sociedade medieval.
A tradio fabulstica de Esopo, Fedro e Aviano legou
humanidade o uso de animais como imagens refletidas,
metforas do prprio homem, com seus sentimentos nobres e
vis. Joyce E. Salisbury em The beast within. Animals in the
Middle Ages (1994: 105) salienta o papel dos animais para o
prprio autoconhecimento do homem, pois quando ... as
pessoas podem ver um animal agindo como um homem, a
metfora pode ser eficaz nos dois sentidos, revelando o
animal dentro de cada ser humano.
Com a incorporao do legado cultural clssico e
desenvolvimento de uma cincia medieval em diversos ramos
do saber humano, como Arquitetura, Astronomia, Direito,
Filosofia, Gramtica, Histria, Matemtica, Medicina, Msica
e Retrica, dentre outros, a transmisso desse novo
conhecimento despertou uma busca sabedoria, quer
atravs de discusses e debates dentro das universidades e
escolas seculares, quer nas ruas e tavernas. Como
monumento maior da cultura de ento temos a Summa
theologica, de So Toms de Aquino, onde obra na qual a
cincia do homem embasada pelo conhecimento da
sabedoria divina.

Destarte, o homem medieval une o profano ao sagrado para

conseguir sabedoria atravs da religio (etimologicamente
religao). O sagrado norteia a vida humana e o homem
(rei ou vassalo, nobre ou clrigo) precisa ter acesso
verdade crist para poder sobreviver na Terra, enquanto
aguarda a eternidade. Em cadernos escolares, os jovens
clrigos recebiam em seus primeiros estudos, provrbios,
muitos deles rimados, que continham, em doses diminutas,
ensinamentos prticos para a vida. Esses mesmos clrigos,
mais tarde padres e monges, proferiam-nos diante da massa
no litterata para servirem de fio condutor de suas aes. Os
provrbios refletiam atitudes, sentimentos, condutas, modos
de agir e de pensar que conviriam ou no a um cristo. A
mensagem simblica daqueles expressaria e justificaria o seu
uso.
No campo da Literatura, Grcia e Roma forneceram para o
mundo medieval europeu autores, temas e personagens.
Ovdio, Virglio, Ccero, Ulisses, Helena, Enas, Tirsias,
Baco, Vnus, dentre inmeros nomes, entraram para a
galeria de personagens medievais como arqutipos de
autoridade, astcia, beleza, coragem, sabedoria, prazeres
mundanos e amor. Os compndios de provrbios medievais as
incluem constantemente, representando deuses pagos ou
simples mortais, figuras hericas ou vils, que fazem parte da
histria universal. Seus comportamentos so motivo de
reprimenda ou louvor e caber ao homem saber discernir o
que aquelas figuras universais trazem de contribuio para
suas vidas no claustro, no palcio e na casa simples.
A aluso a personagens da mitologia greco-romana
demonstra, da mesma forma, o trabalho intelectivo com as
fontes escritas, onde as mesmas se encontram. No labor dos
scriptoria e nas salas de aula e trios de igrejas e
universidades, o elemento cultural pago, que podemos aqui
associar a um conhecimento laico, o qual segundo a definio
de Aurlio Buarque de Holanda (1995: 1004) pode ser
compreendido como que vive no ou prprio do mundo, do
sculo; secular (por oposio a eclesistico) assimilado e
compreendido dentro de uma tica crist e exercer a funo
de espelhar vcios e virtudes comuns a quaisquer homens, em
quaisquer pocas.

A partir desta perspectiva sobre laicidade em contraste com

a espiritualidade dogmatizada e hierarquizada da Igreja
medieval sero comentados de forma sucinta os tpicos
acima expostos.
II. Os animais e a paremiologia medieval
A partir da herana clssica, os animais ganharam cada vez
maior prestgio dentro da literatura medieval. Esopo, Fedro e
Aviano influenciaram na confeco de fabulrios, bestirios e
livros de falcoaria, obras de grande circulao nos meios
intelectuais e entre os nobres. Intelectuais medievais como
Babrius, Marie de France, Odo de Cheridon, homens e
mulheres da Igreja divulgavam estrias sobre animais que
supostamente instavam as pessoas a uma conduta moral
superior (apud SALISBURY, 1994: 105). A partir do sculo
XII, foram includos nos sermes exempla e proverbia com o
uso de animais para, segundo a recomendao de Bernardo
de Claraval, estimular o intelecto do leitor (apud
SALISBURY, 1994: 126).
Vrias foram as funes dos animais presentes nos textos
medievais. Essencialmente, as principais referiam-se a eles
como smbolos do trabalho, de comida e de pardia ao
comportamento humano. Dentre eles, temos o lobo, a raposa,
o leo, o co, o cordeiro, a serpente, o boi, o sapo, o burro, o
macaco, o gato, a cegonha, o esquilo e o veado. Dos animais
imaginrios, no constantes do corpus de nossa pesquisa e
abundantes tambm na literatura da poca, temos o
unicrnio, o drago e seres ambguos (metade ser humano,
metade animal), como o centauro e a sereia.
Portanto, os animais veiculavam mensagens que serviam
para a reflexo do ouvinte/leitor (se adotarmos a dualidade
produo escrita, destinada a um pblico litteratus x
oralidade, presente, por exemplo, nas homilias e sermes),
mensagens essas que estavam imbudas de uma sabedoria
experiencial aliada sabedoria primeira oriunda do
conhecimento e aplicao diria da palavra de Deus.
II.1. Animais no corpus paremiolgico
Vrios foram os nomes de animais arrolados no corpus
rimado de Jakob Werner. Procedendo-se a uma anlise mais
pormenorizada, chegamos ao seguinte quadro esquemtico:

A. Distribuio dos animais por ordem alfabtica:

Letra A 3 ocorrncias,
Letra B 4 ocorrncias;
Letra C 12 ocorrncias;
Letra D 8 ocorrncias;
Letra E 11 ocorrncias;
Letra F 5 ocorrncias;
Letra G 1 ocorrncia;
Letra H 2 ocorrncias;
Letras I-J 6 ocorrncias;
Letra L 3 ocorrncias;
Letra M 9 ocorrncias;
Letra N 11 ocorrncias;
Letra O 5 ocorrncias;
Letra P 9 ocorrncias;
Letra Q 12 ocorrncias;
Letra R 4 ocorrncias;
Letra S 14 ocorrncias;
Letra T 1 ocorrncia;
Letras UV: 8 ocorrncias.
Total: 128 ocorrncias.
B. Nmero total de incidncia de cada animal:
agnus (cordeiro) 5 ocorrncias;
anguilla (enguia) 1 ocorrncia;
asinus (asno) 6 ocorrncias;
avis (ave) 8 ocorrncias;
bos (boi) 7 ocorrncias;
camelus (camelo) 1 ocorrncia;
canis (co) 14 ocorrncias;
cattus (gato) 9 ocorrncias;
cervus (cervo) 1 ocorrncia;
cornix (gralha) 3 ocorrncias;
corvus (corvo) 2 ocorrncias;
equus (cavalo) 8 ocorrncias;
formica (formiga) 1 ocorrncia;
gallina (galinha) 1 ocorrncia;
gallus (galo) 1 ocorrncia;
grus (grou) 1 ocorrncia;
lepus (lebre) 5 ocorrncias;
lupus (lobo) 13 ocorrncias;
milvus (milhafre) 2 ocorrncias;
mus (rato) 11 ocorrncias;
musca (mosca) 2 ocorrncias;

ovis (ovelha) 6 ocorrncias;

passer (pardal) 3 ocorrncias;
piscis (peixe) 4 ocorrncias;
psittachus (papagaio) 1 ocorrncia;
pulex (pulga) 2 ocorrncias;
pullus (frango) 4 ocorrncias;
rana (r) 1 ocorrncia;
rata (ratazana) 1 ocorrncia;
serpens (serpente) 1 ocorrncia;
sus (porco) 5 ocorrncias;
taurus (touro) 3 ocorrncias;
vacca (vaca) 3 ocorrncias;
vitulus (bezerro) 2 ocorrncias;
vulpes (raposa) 8 ocorrncias;
Total: 141 ocorrncias.
Os animais, cuja incidncia nas expresses proverbiais
rimadas perfizeram cinco ou mais de cinco registros, foram
selecionados e destes retiramos para anlise uma parmia
retificadora de nossa hiptese de trabalho. A seguir
discorreremos acerca de alguns exemplos por ns
encontrados.
II.2. Provrbios

Agnus et lupus
Provrbio: Dum lupus instruitur in numen credere magnum,
Semper dirigitur oculi respectus ad agnum.
Traduo: Enquanto o lobo se instrui em crer em um grande
poder,
A ateno do seu olho sempre se dirige para o
cordeiro.
A partir do sculo XII, os animais tornam-se importantes
como metforas, como guias para as verdades metafsicas,
como exemplares humanos. Deste modo, Joyce Salisbury
(1994: 103) trata a questo da utilizao de animais para
representar caractersticas humanas.
Neste dstico composto por versos collaterales aparecem dois
dos mais importantes animais presentes na simbologia
medieval. Por um lado, o cordeiro, dentro do iderio cristo,
remete-nos figura do agnus Dei, o cordeiro de Deus, Jesus

Cristo. Joyce Salisbury assim sintetiza a opinio corrente

medieval a esse respeito:
Cristo foi tanto o cordeiro de Deus quanto o bom pastor juntando os
bons ao rebanho. O cordeiro permaneceu como smbolo para o
melhor no auto-sacrifcio conforme a tradio crist. S. Francisco
(sempre simptico a todos os animais) gostava particularmente dos
cordeiros, porque, como escreveu seu bigrafo S. Boaventura, os
cordeiros apresentam um reflexo natural da misericordiosa bondade
de Cristo e o representam no simbolismo das Escrituras (1994:
132).

Entretanto, uma outra considerao sobre o animal, a partir

de um ponto de vista mais ligado natureza, apresenta-nos o
cordeiro como vtima natural de seus predadores, mormente
o lobo. Segundo esta perspectiva, as ovelhas e os cordeiros
eram considerados estpidos e covardes, quase que
merecendo aquilo que recebiam (SALISBURY, 1994: 132).
Por isso, lemos no manuscrito Ba 53, Si lupus est agnum,
non est mirabile magnum, No nos causa grande
admirao, se o lobo come o cordeiro.
O papel do lobo dentro da imagstica medieval prende-se ao
carter negativo a ele atribudo. Desde a fbula 1 do livro I
de Fedro, cujo ttulo seria Lupus et agnus, j se tomaria
conhecimento sobre seu papel de dominador inescrupuloso
dos oprimidos. Ele traria injustia ordem social em virtude
de sua excessiva ganncia, que o fez perder sua nobreza.
Interessante notarmos, como afirma Joyce Salisbury (1994,
130), que o lobo no era criticado por ser predador, j que,
enfim, a guerra ocupao predatria era privilgio da
classe nobre; era a razo para a sua existncia. Aquela classe
favorecia seus animais de caa acima de todos os outros ....
Todavia, a insacivel voracidade retiraria prestgio do animal.
A pesquisadora americana assim cita a fbula medieval do
pregador e do lobo, que bem explicita o carter de
insaciabilidade do canis lupus:
Nesta fbula, um pregador tenciona ensinar ao lobo o alfabeto
(talvez para melhorar seu carter). O lobo concentra muito tempo
seus esforos para alcanar a letra C, mas quando ele perguntado
sobre o que deveria pronunciar, ele responde cordeiro, revelando
que sua mente no tinha se libertado do seu estmago.

Este texto, portanto, segundo a autora, mostraria a ameaa

hierarquia medieval, a qual

punha a nobreza no topo, e essa ameaa era o que os fabulistas

criticavam em suas representaes dos homens agindo como lobos.
Eles no advogavam violar uma ordem social na qual regiam os
predadores nobres, porm eles tentavam insistir em moderao, a
qual, aps tudo isso, seria o nico jeito de preservar tal ordem social.

A denncia, por fim, associaria ento os cordeiros aos menos

favorecidos e os lobos aos mais abastados, como se
depreende do final da seguinte fbula de Marie de France
(apud SALISBURY, 1994: 132):
O lobo ento apanhou o to pequeno cordeiro,
Estraalhou o pescoo, tudo extinguiu.
........................................................................
Eles [as pessoas ricas] retiram daqueles [dos pobres] carne e Pele,
Como o lobo fez com o cordeiro.
*

Asinus
Provrbio: In quo nascetur asinus corio, morietur.
Traduo: No couro em que nascer, o asno h de morrer.
A caracterizao do asno dentro da tradio paremiolgica
medieval em latim faz-se notar desde a poca greco-romana.
Os fabulrios de Esopo e de Fedro e os fabulistas medievais
sempre utilizavam este animal em seus textos. Como animal
de carga, a sua funo seria exclusivamente a de ajudar seu
senhor no transporte de mercadorias, bem como, muitas
vezes, lev-lo sobre seu lombo.
Mais tarde, paralelamente sua atividade de trabalho, o asno
possuiria tambm papel importante dentro da prpria
histria do Cristianismo, medida que Cristo teria entrado
em Jerusalm montado sobre tal animal, no domingo de
Ramos.
A sua pusilanimidade em no sair de seu estado de
subservincia ao seu dono, contudo, foi associada
metaforicamente a uma total falta de iniciativa, que
expressaria ento a imagem que at hoje temos deste animal
como dcil, porm parvo.
Enquadrando-se dentro do fechado modelo social da Idade
Mdia, tal concepo seria muito bem evidenciada nos
proverbia daquela poca como sinnimo da estultice humana

em aspirar por ascenso social fora dos padres de sua

classe de origem. Em aluso a tal tema, Joyce Salisbury
(1994:131) cita alguns animais como no dignos de muita
admirao nos textos de ento, observando que, muitos
como o asno so estpidos, especialmente quando aspiram
por um status maior do que o do seu nascimento. E
acrescenta (1994: 131): Muitas das fbulas sobre pessoas
que circulavam com as colees de fbulas sobre animais
lidam com classes inferiores e refletem a imagem de animais
impotentes. Em nossa parmia em verso leonino, percebe-se
claramente a mensagem de manuteno da ordem social
vigente. O ciclo da vida, nascimento e morte, j estaria
preparado para o asno, que deveria simplesmente segui-lo, j
que sua roupagem estaria adequada s suas funes de
servir ao seu senhor.
No tocante ao campo fabulstico, Marie de France sintetiza
muito bem esse discurso conservador, ao lanar mo da
fbula do asno que deseja brincar com seu dono como se
fosse um co fraldeiro, para demonstrar que nem todos tm a
mesma aptido dada pela natureza e conseqentemente a
observncia de seus prprios limites sociais deve ser
mantida:
Aqueles que aspiram engrandecer a si mesmos
E que desejam um lugar mais elevado
Um que no apropriado s suas cinturas
E na maioria dos casos, no ao seu nascimento.
O mesmo resultado suceder
A muitos, como ao asno espancado.
*

Bos
Provrbio: Bos bos dicetur, terris ubicumque videtur.
Traduo: O boi se chamar boi em qualquer terra onde for
visto.
Economicamente, a importncia do boi para a Idade Mdia
era incontestvel. Como fornecedor de alimentao e
utilizado para arar o solo, o boi era considerado um animal
domstico, cuja disseminao em terras europias j estava
consolidada desde a Alta Idade Mdia. Seu valor como bem
material era, pois, grande, como sintetiza Joyce Salisbury
(1994: 34), depois dos animais de guerra ou de caa, os

mais valorizados eram aqueles utilizados para o trabalho.

Bois e guas faziam a maior parte do duro trabalho de arar,
desterroar, debulhar e puxar carros e todos os cdigos os
colocavam em alto grau....
Uma outra viso medieval do boi consistia em inseri-lo, assim
como o cordeiro e o asno, dentro da histria crist, pois
segundo os textos da poca pesquisados por Jeffrey Russell
um boi jamais seria possudo pelo demnio, porque aquele
estivera presente no nascimento de Cristo e mais ainda,
alm de suas associaes com o nascimento de Jesus, o boi
era provavelmente um animal to mundano, to associado
propriedade, para ser unido presena diablica (apud
SALISBURY, 1994: 171).
Com toda certeza, esse grau de mundanidade transformou
a figura do boi, no correr da Idade Mdia, em um animal
inferior, ou seja, refletia exatamente as condies reais de
seu trabalho servil. Tecendo comparaes com os servos da
gleba e demais tipos de vassalos, ento, vemos o animal
representar metaforicamente a classe servial, o que para
ns se torna evidente no provrbio acima exposto, composto
em verso leonino, pois em qualquer lugar onde esteja, o boi
servo da gleba, vassalo ser sempre reconhecido e
chamado de acordo com seu status social.
Um outro provrbio da poca, Bos fenum comedit, cum
pectoris ira recedit, o boi come o feno, quando a ira de seu
peito se afasta tambm mostra o quadrpede em aparente
quietude, porm aqui aludindo a uma ira pectoris anterior,
que nos leva a conjectura uma possvel tentativa de
sublevao contra sua vida - metaforicamente, a posio
social do homem medieval -, que termina com alguns bons
feixes de feno, ou seja, tendo a alimentao como sustento
nada mais h para o homem comum almejar no mundo
medieval. Nota-se nesta parmia em verso leonino a
monotongao do ditongo ae em e no caso de faenum >
fenum. Ressalte-se, do mesmo modo, o uso j corrente da
forma verbal comedit come e no edit, onde a primeira j
suplanta a segunda, da qual um composto.
*

Canis
Provrbio: Dum canis os rodit, socium quem diligit odit.
Traduo: Enquanto o co ri o osso, odeia o companheiro, a
quem estima.
O co teria sido o primeiro animal a ser domesticado pelo
homem. Descendente do seu ancestral lupino, o canis canis
possua durante a Idade Mdia um valor que poderia ser
auferido de acordo com a tarefa qual era confiado. No
Bestirio do sculo doze, citado por Salisbury (1994: 18),
vemos explicitadas no apenas algumas de suas espcies,
mas tambm suas qualidades e atribuies:
H numerosas espcies de ces. Algumas seguem a pista das
criaturas selvagens dos bosques para ca-las. Outras guardam
vigilantemente os rebanhos contra as infestaes de lobos. Outras,
os ces domsticos, cuidam das paliadas de seus donos, a fim de
que no sejam roubados noite pelos ladres e para defender seus
donos at a morte. Eles prazerosamente despedaam a caa com o
dono e sempre guardaro seu corpo quando morto, e no o deixaro.
Em suma, parte de sua natureza que eles no podem viver sem os
homens.

Quanto caa, a ajuda dos ces era sobremaneira til, pois

inclusive, como descreve Joyce Salisbury (1994: 45-46), tal
atividade
era uma caada altamente ritualizada que dependia de um mastim
especialmente treinado, o qual conduzia um caador at um animal
apropriado para a caa. Ento, muitos ces seriam soltos para caar
o animal enquanto seus tratadores os seguiam, guiando e
encorajando os mastins com gritos e berrantes. Uma vez que os ces
obrigassem o animal a parar, eles o acuariam latindo, enquanto um
dos caadores o matava com uma espada ou com uma lana.

A dedicao dos ces a seus donos resumia-se assim, por um

lado, idia de servido, pois a sua lealdade tornava-os
servos de seus senhores. Uma outra postura era assumida,
quando se atribua ao co defeitos como ganncia, gosto pelo
litgio e tagarelice. Ao mencionar uma fbula de Marie de
France, onde o co personagem central, Joyce Salisbury
(1994: 133) assim sumariza a evoluo dessa apreciao
negativa do animal ao dizer que os primeiros pensadores
medievais constantemente atribuam caractersticas
desagradveis para o melhor amigo do homem.

Tertuliano escreveu que os ces eram impuros e Bocio disse

que eles eram impacientes e ladravam sempre. A confluncia
dessas duas caracterizaes do co como guarda e como
litigante est bem visvel na remisso figura do mitolgico
Crbero, co que guardava as portas da regio infernal na
mitologia grega. Nos Carmina Burana 131 e 131 a mencionase que Pape ianitores / Cerbero surdiores os porteiros do
papa / so mais surdos do que Crbero.
No provrbio acima arrolado, composto em verso leonino,
percebe-se a ganncia como principal marca distintiva desse
co, que na hora de roer seu alimento odeia o companheiro, a
quem pouco tempo atrs estimara. O sentimento de
sociabilidade canina desaparece a partir do momento em que
o alimento est disposio. Isto sucede, do mesmo modo,
em outra parmia, onde lemos Ne latrare velit canis, os
precluditur osse; Sic, ut homo parcat, patet illud munera
posse e que traduzimos como Para que o co no ladre, sua
boca est fechada com um osso; Assim, para que o homem
economize, torna-se evidente que possua bens.
Este provrbio em versos caudati, que tem em precluditur
com a reduo do ditongo ae para e e com o significado de
fechar, tapar, obstruir um termo com a monotongao
tpica em textos medievais, equipara o comportamento do
co ao do homem, cada um cuidando de suas riquezas, o osso
e os bens materiais, como se estivessem a guard-los com
avidez, o que nos leva a corroborar as palavras de Joyce
Salisbury (1994: 131) ao registrar que
na classificao metafrica medieval, os ces perderam seu grande
status em conformidade por serem carnvoros, porque eles eram,
portanto, servos. Na ordem social medieval que se tornou modelo
para o mundo animal, os ces foram situados em uma classe social
mais baixa do que a dos predadores livres.
*

Lepus
Provrbio: Qui silva latitat, leporis mensam caro ditat.
Traduo: A carne da lebre enriquece a mesa daquele que se
esconde na floresta.
Vistas apenas como meros animais, desprovidas de
significados simblicos, as lebres serviram de fonte de

alimentao durante as caadas medievais. Joyce Salisbury

(1994: 52) escreve que as mesmas ofereciam a melhor caa
e os mastins podiam ser mantidos em forma para caar
gamos seguindo a rpida e astuta lebre. Ao descrever uma
iluminura da poca, a estudiosa afirma que caractersticas do
seu comportamento podiam ser at mesmo reconhecidas
durante as caadas com mastins:
Os caadores medievais teriam reconhecido que o mastim... estava
preparado para uma longa corrida, j que a lebre mostrada com
suas orelhas voltadas para frente. De acordo com os tratados
medievais de caa, isso indicava que ela era forte e estava confiante
em escapar. Somente quando ela mantinha suas orelhas para trs
que demonstrava cansao.

A suspeita sobre a prtica sexual do animal levava vrios

autores eclesisticos, que se ocupavam da medicina, a no
recomendarem a carne da lebre para consumo. Todavia
aquela fazia parte de diversos livros culinrios da poca.
Essa posio ambgua assim sintetizada por Joyce Salisbury
(1994: 52):
Alguns tratados mdicos alertam que a carne da lebre causa insnia
e produz humores de melancolia. Porm, a despeito de todas as
advertncias, os livros de receitas culinrias ofereciam receitas para
carne de lebre, e parece muito plausvel que as lebres tenham
sempre formado uma parte da dieta medieval.

Metaforicamente, pode-se pelo menos remontar a presena

da lebre tradio fabulstica greco-latina. Fedro menciona
em Lepus et bubulcus, a lebre e o vaqueiro, a histria do
animal que pede proteo a um vaqueiro para no denunciar
seu esconderijo a um caador. Aquele no o faz com palavras,
mas sim atravs do olhar, o que no percebido pelo
caador. Ao final, ao inquirir o animal sobre sua atitude que
salvou sua vida, recebeu o vaqueiro esta resposta: Linguae
prorsus non nego habere atque agere gratias me maximas;
verum oculis ut priveris opto perfidis, ou seja, No nego
absolutamente que me sinto (reconhecida) e agradeo muito
tua lngua, mas desejo que sejas privado dos prfidos
olhos.
O provrbio oriundo da biblioteca da universidade de Paris,
composto em verso leonino, parece querer estimular o leitor
a se esforar na busca de algo melhor, pois a meno carne
da lebre ditat, enriquece, enobrece aquele que se esfora

por alcan-la, quase que espontaneamente nos levando a

traar um paralelismo temtico com o conhecido provrbio,
Deus ajuda a quem cedo madruga.
Uma outra fbula do mesmo autor, Passer ad leporem
consiliator, O pardal conselheiro para a lebre, tem como
frmula moral que abre o texto, Sibi non cavere et aliis
consilium dare / stultum esse paucis ostendamus versibus,
isto , Mostremos em poucos versos que insensato no se
acautelar a si e dar conselhos aos outros. Na fbula, uma
lebre censurada pelo pardal por ter-se deixado,
inadvertidamente, capturar por uma guia, no momento em
que um aor o apanha e o mata sem misericrdia. As
palavras finais da lebre moribunda refletem o ensinamento
dos versos iniciais da fbula: Mortis en solacium! / Qui
modo securus nostra inridebas mala, / simili querela fata
deploras tua., i.e., Eis a consolao da morte! / (Tu) que h
pouco descansado escarnecias de nossos males, / choras os
teus destinos com igual queixume.
A capacidade de reproduo do animal citada em Quot
campo lepores, tot sunt in amore dolores, Tantas as lebres
nos campos quanto as dores no amor, que, em verso leonino,
compara a grande quantidade de lebres ao grande nmero de
sofrimentos, ou em linguagem da lrica medieval galegoportuguesa, coitas de amor, sendo aqui, em nosso entender, a
expresso proverbial um resultado da observao direta do
mundo animal transplantada para a realidade do corao
humano.
*

Sus
Provrbio: Sus taciturna vorat, dum garrula voce laborat.
Traduo: A porca silenciosa devora, enquanto trabalha com
a voz loquaz.
No que concerne ao interesse da Europa Ocidental pelo
porco como animal domstico, temos os primeiros indcios
com os anglo-saxes, que o incluam em suas comunidades,
segundo Salisbury (1994: 27). Outras tribos germnicas,
como a dos francos, estabeleciam cdigos legais que
cuidavam de disposies sobre os rebanhos de sunos:

Nas leis dos francos, por exemplo, h mais leis regulamentando o

trato com os porcos do que com qualquer outra espcie animal. As
leis fazem referncia a rebanhos de porcos com mais de cinqenta
cabeas que eram cuidados por um porqueiro. Pelo menos um porco
em cada rebanho portava uma campainha e era designado como
porco lder, de maior valor do que o restante. Algumas vezes eles
estavam nas pastagens e algumas vezes guardados em terrenos
cercados (apud SALISBURY, 1994: 27).

Como fonte de alimentao, sua carne era uma das mais

apreciadas, inclusive porque podiam ser abatidos ainda
jovens, o que proporcionaria uma carne ainda mais tenra.
Por outro lado, conforme as Sagradas Escrituras, a carne de
porco era considerada impura. No Velho Testamento, em
Levtico 11.7 l-se que no se pode comer o porco, o qual
tem a unha fendida, mas no rumina. Apesar de se dirigir
essencialmente aos judeus, a mensagem bblica provocou
questionamentos entre os pensadores cristos. Joyce
Salisbury (1994: 61) assim esquematiza a situao especial
da carne de porco:
O porco era biblicamente impuro, mas era um prato favorito entre as
tribos germnicas. Entretanto tambm havia precedentes bblicos
para ignorar tais proibies nas cartas de S. Paulo. Conforme esta
tradio, Ambrsio disse, Uma coisa (...) parece-me ridcula, que
algum possa jurar se abster da carne de porco (...) J que nenhuma
criatura feita por Deus em ao de graas deve ser rejeitada.

Com o aumento do requinte mesa dos nobres durante a

Baixa Idade Mdia, a carne de porco comeou a perder
prestgio, tornando-se praticamente refeio da classe
servial. Especialmente na Inglaterra, aps a vitoriosa
chegada dos normandos em 1066, os porcos foram
considerados animais de homens pobres, enquanto os
anglo-saxes o tinham em alta conta. Esta dieta alimentar
dos servos parece ser exposta no provrbio acima.
A expresso em verso leonino descreve uma porca, que
mesmo durante sua alimentao, solta seus grunhidos
caractersticos. Tal fato alude aos modos inconvenientes dos
vassalos mesa, pois uma das marcas do cdigo de tica da
nobreza feudal germnica seria a zuht, alemo moderno
Zucht, que representaria a educao formal necessria a
todo homem pertencente classe dirigente ou que a ela
aspirasse.

Uma outra parmia ratifica essa imagem, ao afirmar que Sus

magis in ceno gaudet quam fonte sereno, Um porco alegrase mais por estar na lama do que em uma serena fonte. O
texto medieval apresenta em cenum a forma reduzida do
ditongo clssico ae, todavia deixa transparecer em sua
mensagem constatadora de uma condio social, que cada
um tende, devido a sua prpria natureza, a preferir
determinados ambientes, o porco, impuro, a lama e animais
mais nobres uma serena fonte, ou seja, transportando para o
mundo dos homens as diferenas bsicas e naturalmente
imutveis entre as classes sociais.
Como sntese, temos ento especialmente durante a Baixa
Idade Mdia uma produo paremiolgica rimada que faz uso
dos animais como espelhos do comportamento humano. Estes
eram estimados conforme sua serventia dentro da
comunidade, pois desde a poca dos germanos, em todos os
cdigos, o valor de um animal era baseado na funo que ele
servia para a comunidade mais do que em algum outro
padro (apud SALISBURY, 1994: 33) e com eles
estabeleciam-se pontos de interseo e de afastamento com o
homem.
Como elementos delineadores e condutores de um discurso
social de manuteno de valores hierrquicos e perenes, os
provrbios ligados ao mundo animal contriburam, portanto,
no apenas para divertir o pblico ouvinte e leitor, mas
principalmente para ajudar o ser humano, segundo a viso de
grande parte da intelectualidade oriunda do clero, a trilhar
os caminhos deste mundo conforme os seus preceitos.
III. A Antigidade Clssica nos provrbios medievais
Ernst Robert Curtius, em Literatura europia e Idade Mdia
latina (1957:51), ao tratar da questo de quais autores
seriam os mais utilizados dentro do sistema educacional
medieval, cita-nos uma lista de vinte e um nomes de autoria
de Konrad von Hirsau, monge germnico do sculo XII:
1) o gramtico Donato; 2) o aforista Cato ...; 3) Esopo ...; 4)
Aviano ...; 5) Sedlio ...; 6) Juvenco ...; 7) Prspero de
Aquitnia ...; 8) Tedulo ...; 9) Artor ...; 10) Prudncio ...; 11)
Ccero; 12) Salstio; 13) Bocio; 14) Lucano; 15) Horcio; 16)

Ovdio; 17) Juvenal; 18) Homero; 19) Prsio; 20) Estcio;

21) Virglio...
Dessa lista, prossegue Curtius (1957: 51),
a escassa seleo compreende pagos (de preferncia da fase final
da Antigidade) e cristos, sem levar em conta a cronologia; dos
clssicos, somente Ccero, Salstio, Horcio e Virglio - quatro
autores que, porm, pela sua associao com os outros quinze,
perdem a sua posio especial de clssicos e cujo mrito
considerado quase exclusivamente pelo seu efeito moral.

Atesta-se esta particularidade, ou seja, a utilidade dos

autores para veicular lies de moral, na literatura de cunho
dogmtico-doutrinrio, que tinha, entre as suas formas de
expresso, os exerccios escolares com provrbios rimados,
muitos deles usados como preparo para o recreio do esprito
e da inteligncia.
O enfoque novo, pois, dado s obras da Antigidade Clssica
refletia a tomada de posicionamento da elite cultural de
ento, isto , o clero. Utilizava-se o legado cultural dos textos
antigos, porm no se pretendia imitar os seus padres.
Como bem assevera Rgine Pernoud (s.d.: 113)
se se v ento na Antigidade um reservatrio de imagens, de
histrias e de sentenas morais, no se vai ao ponto de a enaltecer
como um modelo, como o critrio de toda a obra de arte; admite-se
que possvel fazer to bem e melhor do que ela; admiram-na, mas
preservar-se-iam de a imitar.

No a imitao pura e simples dos autores, mas sim o plgio

criativo, que nos casos dos libri proverbiorum, podia ser
encontrado na ampliao e modificao das palavras
originais. Ruy Afonso da Costa Nunes (1979: 199) cita, como
exemplo, referindo-se ao renascimento cultural do sculo XII,
John of Salisbury, um professor de literatura para quem a
composio literria devia inspirar-se nos grandes mestres
do passado, mas sem plagi-los, e que procurava ensinar aos
alunos a arte de ler bem e de bem redigir, acrescentando a
seguir (1979: 199):
Antes dos humanistas dos sculos XV e XVI, os estudiosos medievais
de Chartres, Paris, Orles, etc., redescobriram os encantos das belasletras e deram o mximo realce no ensino leitura e imitao dos
clssicos latinos. Do ponto de vista educacional, o renascimento do
sculo XII foi sobretudo literrio.

Tal assertiva do mesmo modo expressa por Jacques Le Goff

(s.d.: 31), quando menciona o fato de os professores
medievais, como clrigos, fazerem uso no apenas das fontes
crists mas tambm principalmente das obras das
auctoritates greco-latinas, por consider-las trabalhos
cientficos:
Se estes mestres que so clrigos, que so bons cristos, preferem
como text-book Virglio ao Eclesiastes e Plato a Santo Agostinho,
no o fazem apenas por estarem persuadidos de que Virglio e Plato
contm ensinamentos morais ricos e que, por dentro da casca existe
o miolo...; fazem-no porque, para eles, a Eneida e o Timeu so antes
de mais nada obras cientficas escritas por sbios e apropriadas
para serem objecto de ensino especializado, tcnico, enquanto as
Escrituras e a Patrstica, que podem ser ricas em matria
cientfica ..., o so apenas secundariamente.

Sem negar, portanto, o embasamento cultural dos textos da

tradio crist-patrstica, os autores medievais, e, sobretudo,
os do sculo XII, retomam os autores antigos como alavancas
para a ampliao do horizonte cultural de ento, cuja
importncia foi tornada clebre atravs das palavras de
Bernardo de Chartres (apud LE GOFF, s.d.: 32): Somos
anes que treparam aos ombros dos gigantes. Desse modo,
vemos mais e mais longe do que eles, no porque a nossa
vista seja mais aguda ou a nossa estatura maior, mas porque
eles nos erguem no ar e nos elevam com toda a sua altura
gigantesca.
Os exemplos de parmias rimadas dentro dos manuscritos
selecionados por Werner, que contm nomes de autores e de
personagens famosos da Grcia e Roma antigas, fornecemnos uma pequena amostra de sua aplicao e conhecimento
dentro dos crculos intelectuais medievos.
III.1 A Antigidade Clssica no corpus paremiolgico
a) Distribuio dos nomes de autores e/ou de
personagens da Antigidade Clssica por ordem
alfabtica:
Letra A: 2 ocorrncias;
Letra B: 1 ocorrncia;
Letra C: 3 ocorrncias;
Letra D: 1 ocorrncia;
Letra G: 3 ocorrncias;

Letra H: 1 ocorrncia;
Letra N: 2 ocorrncias;
Letra Q: 2 ocorrncias;
Letra R: 1 ocorrncia;
Letra S: 3 ocorrncias;
Letra T: 1 ocorrncia;
Letras U-V: 2 ocorrncias.
Total: 22 ocorrncias
b) Nmero total de incidncia de cada autor e/ou de
personagem da Antigidade Clssica:
Aristoteles (Aristteles) 1 ocorrncia;
Bachus (Baco) 3 ocorrncias;
Boreas (Breas) 1 ocorrncia;
Cato, Marcius Porcius (Cato) 1 ocorrncia;
Erinnys (Ernis) 1 ocorrncia;
Fortuna (Fortuna) 1 ocorrncia;
Ianus (Jano) 1 ocorrncia;
Iuppiter (Jpiter) 1 ocorrncia;
Melampus (Melampo) 1 ocorrncia;
Naso, Publius Ovidius ( Pblio Ovdio Naso) 2 ocorrncias;
Neptunus (Netuno) 1 ocorrncia;
Troya (Tria) 1 ocorrncia;
Venus (Vnus) 8 ocorrncias.
Total: 23 ocorrncias
O maior nmero de citaes referentes a Baco, Vnus e
Ovdio nos leva a coment-los dentro do provrbio por ns
escolhido para anlise.
III.2. Provrbios

Bachus
Provrbio: Tesseribus, Bacho, stabili meretricis amore
Qui committit ei, proprio privatur honore.
Traduo: Nos dados, em Baco, no constante amor de uma
meretriz
Quem nisso incorre, privado da prpria honra.
Baco, o deus da vinha, teve uma histria atribulada. Era filho
de Jpiter e de Smele, princesa tebana, filha de Cadmo.
Devido aos cimes de Juno, esposa de Jpiter, o palcio onde
vivia com sua me foi incendiado, vindo sua me, em
conseqncia, a perecer, sendo ele, ainda nascituro, salvo

por intermdio de Mcris, filha de Aristeu e posteriormente

entregue a Jpiter que o introduziu em sua coxa at a hora
de seu nascimento. Sua associao ao vinho assim descrita
por Commelin (1906: 75):
Quando cresceu, conquistou as ndias com um bando de homens e
mulheres, conduzindo tirsos e tambores em vez de armas. A sua volta
foi uma marcha triunfal, dia e noite. Em seguida esteve no Egito
onde ensinou a agricultura e a arte de extrair o mel; plantou a vinha
e foi adorado como deus do vinho.

Commelin (1906:77-78) assim o descr fisicamente:

Baco geralmente representado com cornos, smbolo da fora e do
poder, coroado de pmpanos, de hera ou de figueira, sob a aparncia
de um jovem risonho e festivo. Com uma das mos segura um cacho
de uvas ou um chifre em forma de taa; com a outra um tirso cercado
de folhagens e de fitas. Os olhos so negros e, sobre as espduas, a
sua longa cabeleira lisa com reflexos doirados, cai em tranas
ondeadas.

A sua relao com o suco fermentado do fruto da videira

reflete-se nas oferendas feitas pelos seus seguidores. Como
afirma o estudioso francs, imolavam-lhe a pega, porque o
vinho solta a lngua e torna os bebedores indiscretos. (1906:
78) Seus outros nomes tambm se relacionavam com seu
poder sobre o vinho (1996: 78-79):
s vezes chamado Liber (Livre), porque o deus do vinho liberta o
esprito de qualquer cuidado; Evan, porque as suas sacerdotisas,
durante as orgias, corriam de todos os lados gritando: Evoh,
Bacche, termo derivado de uma palavra grega que significa gritar,
aluso aos gritos das bacantes e dos grandes bebedores. Tem ainda
outros sobrenomes provenientes do seu pas de origem ou dos efeitos
da embriaguez: Nysoeus, de Nysa, Lyaeus, que afugenta a mgoa.

Pelo exposto, nota-se, a partir da definio de seus atributos,

que o deus Baco e o vinho simbolizam uma unio, cujo
resultado expresso basicamente em orgias e descontrole ao
falar, derivados da embriaguez, que, segundo a viso
eclesistica medieval, afasta os homens da sobriedade e
sapincia indispensveis ao comportamento de um cristo.
Jogo, bebida e prostitutas so temticas recorrentes na Idade
Mdia como dignas de srias reprimendas queles que a elas
se dedicam. O fascnio exercido pelo jogo, onde sorte e azar
convivem lado a lado e levam os homens muitas vezes

completa runa financeira, sem falar na moral; ao vinho, que

desde os antigos era a bebida da verdade, pois in vino
veritas, entregavam-se os homens sem limites; as mulheres
de vida fcil fechavam o ciclo de prazeres mundanos,
ofertando-se, em troca de pagamento, queles que as
procuravam para a fruio da carne.
As meretrizes completam o quadro de caos moral e de
costumes. Elas formariam a casta de mulheres, que, de
maneira contrria aos preceitos cristos, entregavam-se
fisicamente aos homens, no unidas pelos laos indissolveis
do matrimnio, mas por dinheiro. Jacques Rossiaud em A
Prostituio na Idade Mdia (1991:12) informa-nos sobre
vrios tipos de prostituio, porm
a partir do sculo XIII, no mundo novo e mutante constitudo pela
cidade, sempre distinguia-se entre as prostitutas pblicas e as
outras. Prostituies, portanto, no apenas uma, coexistentes e
respondendo a demandas de prostituio... igualmente diferentes,
nas quais os imperativos de natureza, cultura e sociabilidade
ordenavam-se de forma desigual.

Quaisquer que tenham sido os motivos que conduzissem a

mulher prostituio (pobreza, misria, no conformidade
com o cdigo sexual de valores para com a mulher, dentre
outros), a qualidade da relao, ou seja, o que definia sua
ilegitimidade e no consonncia com uma atitude crist seria
a prpria condio de prostituta e no o que ela adquiria com
o comrcio de seu corpo, fundamentando o seu valor moral,
totalmente antagnico aos preceitos cristos.
A partir das consideraes acima expostas, acreditamos,
pois, que o provrbio em dstico por ns analisado um
veemente ataque queles que preferem os prazeres do
mundo santidade de vida, ou seja, referendando um
discurso pedaggico de censura que tenciona nortear o
mundo de acordo com um ponto de vista espiritual. O
elemento mitolgico da Antigidade greco-latina, aqui Baco,
no estava imbudo de qualidades e virtudes crists,
manifestando somente suas caractersticas perversoras e
nocivas a uma comunidade regulamentada pelas palavras de
Cristo.
Contra ele, o jogo e a prostituta se ergue a voz moral de
fundamento cristo. Seu efeito retrico persuasivo apela

diretamente ao proprius honos do censurado, de forma a

reconduzi-lo ao Pai com as bnos da Igreja.
Um outro dstico medieval, em versos unisoni, tambm
utiliza-se de Baco e introduz Vnus: Raro frigescit Bacho
Venus, ipsa calescit; / Litigium vita! tibi res honesta petita,
Raramente Vnus esfria com Baco, ela prpria se aquece; /
Foge da contenda! Tu deves te dirigir para coisas honestas.
Aqui Vnus, simbolizando a beleza do sexo feminino, une-se a
Baco, o deus do vinho, aquele que, como anteriormente
considerado, desestabiliza o homem atravs dos efeitos da
bebida. Juntos os dois, o amor de uma mulher e o vinho
corrompem e abalam as estruturas do edifcio individual do
cristo medieval e devido a isso o autor do provrbio, em tom
exclamativo, exorta o leitor-ouvinte a se abster de ambos,
pois a res honesta petita certamente o cumprimento das
palavras de Deus ensinadas pela mater ecclesia.
*

Venus
Provrbio: Nescit quid doceat, quem Venus illaqueat
Traduo: Desconhece o que deve ensinar, aquele a quem
Vnus seduz.
Afrodite para os gregos e cultuada em Roma como Vnus, a
deusa latina presidia os prazeres do amor. H duas verses
sobre o seu nascimento, uma que a descreve como filha de
Jpiter e de Dionia, filha de Netuno e a outra, mais
conhecida e contada por Homero, segundo a qual a deusa
teria sido formada
da espuma do mar aquecido pelo sangue de Celo ou Urano, que se
lhe misturou, quando Saturno levantou mo sacrlega sobre seu pai.
Acrescenta-se que dessa mistura nasceu a deusa, perto da ilha de
Chipre, dentro de uma madreprola. Diz Homero que ela foi
conduzida a essa ilha por Zfiro, que a entregou entre as mos das
Horas, que se encarregaram de educ-la. Essa deusa assim
concebida seria a verdadeira Afrodite, isto nascida da espuma, em
grego Aphros. (apud COMMELIN, 1906: 68)

Como deusa da beleza, dos prazeres e dos amores, possua

conforme o estudioso francs (1906: 69) um cinto onde
encerrava as graas, os atrativos, o sorriso sedutor, o falar

doce, o suspiro mais persuasivo, o silncio expressivo e a

eloqncia dos olhos.
Com tais armas, seu poder sobre os mortais era irresistvel.
Templos lhe foram construdos em Chipre, Pafos, Citera,
sendo seu culto um dos mais populares na Antigidade.
Desposou Vulcano, adulterou com Marte, apaixonou-se,
porm, pelo mortal Adnis e o amou, at que este foi
assassinado pelo deus da guerra metamorfoseado em javali.
Ao descer aos infernos, o jovem foi amado pela rainha do
reino inferior, Prosrpina, o que fez com que Vnus,
indignada, se queixasse junto a Jpiter, que resolveu o litgio
ao decidir que Adnis estaria livre durante quatro meses ao
ano, os quais passaria na companhia da deusa, enquanto no
tempo restante estaria nas regies infernais ao lado de
Prosrpina.
Embora fosse a deusa do amor, seu comportamento estava
longe de ser totalmente amvel. Commelin (1906: 71)
menciona e exemplifica seu carter vingativo, ao afirmar que
Vnus era
muito vingativa e impiedosa nas suas vinganas. Para punir o sol
(Febo) da indiscrio de haver advertido Vulcano do seu adultrio
com Marte, tornou-o infeliz em quase todos os amores. ... Vingou-se
da ferida que recebera de Diomedes diante de Tria, inspirando a
Egale, sua mulher, paixes por outros homens. Castigou da mesma
maneira a musa Clio que havia censurado o seu amor Adnis, a
Hiplito que desdenhara os seus atrativos.

Essas duas faces do amor personificadas pela deusa a

paixo carnal e o sentimento de vingana foram realadas
por boa parte dos litterati medievais, que viam nelas um fator
de desagregao e de distanciamento do elemento masculino
da palavra bblica. Personificada pela mulher, Vnus seduziria
negativamente os homens, dominando suas mentes com o
apelo da carne, assim como Baco faz com o vinho, e os
conduziria desta forma para a perdio e danao eternas,
pois o paraso celeste requer o primado do espiritual e, com
isso, o domnio sobre o corpo corruptvel.
No provrbio em verso leonino a deusa romana literalmente
laa de in, dentro de e laqueare, verbo preso ao
substantivo laqueus, lao aquele que no tem conscincia

de que h assuntos mais importantes a serem aprendidos do

que se deixar enredar pelas teias do amor.
Esta total submisso aos caprichos da deusa e conseqente
falta de vigilncia tambm podem ser encontradas em outra
parmia, Curis artatur, si quis Veneri famulatur, Se algum
criado de Vnus, afligido de cuidados. Neste provrbio
em verso leonino, o trao social de vassalagem medieval
transposto para a relao entre Vnus e seu seguidor,
sintetizada pelo verbo famulari, servir como criado.
Aqueles que seguem os prazeres advindos do corpo da
mulher, portanto, descuidam-se dos bens do esprito, cujas
repercusses ulteriores sero funestas fatal e eternamente.
A tentao das filhas de Eva, adornadas pelo cinto de Vnus,
do mesmo modo retratada em Cuius forma bona, Veneri sit
femina prona, A mulher, cuja beleza perfeita, est
inclinada para Vnus. Evidencia-se neste exemplo o poder
de seduo feminino quase irresistvel exercido pela deusa,
que apenas seria detido, se o homem se dispusesse a se
armar defensivamente com o Verbo divino.
Por fim, um outro provrbio, em dstico com rimas leoninas,
rene Vnus a Baco e ao jogo, completando o quadro
desarticulador do cristo medieval: Alea, vina, Venus; tribus
hiis sum factus egenus; / Hec tria qui poterit spernere, dives
erit, Os dados, os vinhos e Vnus; eu sou feito desprovido
dessas trs coisas; / Quem puder essas trs coisas desprezar,
rico ser. A monotongao do ditongo ae - em e no caso de
hec aparece com bastante freqncia nos textos medievais.
Nesse provrbio, os trs elementos talvez mais perniciosos
dentro da vida cotidiana do medievo, o jogo, o vinho e a
mulher, simbolizada por Vnus, so criticados a partir do
ponto de vista do autor, que afirma estar livre deles e em
conseqncia disso, fixa um parmetro de riqueza, que no
est contido neles. medida que o tom do discurso
proverbial pedaggico-moralizante, logo podemos deduzir
que o mesmo pretendia afastar o pblico leitor e/ou ouvinte
desse trinmio desestruturador da vida social de
fundamentao crist da Idade Mdia, o que, por fim,
configuraria sua redao no seio eclesistico.
Conforme o material por ns submetido anlise, portanto,
vemos na figura de Vnus a imagem da mulher insinuante,

que ao lanar mo dos seus atributos fsicos e demais

recursos de seduo, instaura um grande perigo para a
cristandade ocidental em terras em sua grande maioria
germnicas. Assim, a representao da deusa romana
associada s suas caractersticas do amor carnal somente
poderia suscitar reprimendas queles que desejassem servila, pois em um mundo, no qual o homem deveria estar se
preparando para a verdadeira vida post mortem, a base
moral da vida passageira centrava-se na palavra da Igreja.
*

Publius Ovidius Naso

Provrbio: Qui studium spernit simul et tua carmina, Naso!
Nil sibi contingat melius quam fiat agaso.
Traduo: Quem ao mesmo tempo despreza o estudo e os teus
versos, Naso!
No ter sorte melhor do que tornar-se lacaio.

Publius Ovidius Naso nasceu em Sulmona no ano 43 a.C.

Filho de um comerciante abastado, teve educao esmerada,
estudando filosofia, retrica e gramtica junto a grandes
mestres. Exerceu a funo de advogado e outros cargos
dentro da magistratura romana, conforme desejo paterno.
Entretanto, a posteridade lembra-se de Ovdio como poeta.
Em Roma, recebe os amigos para festividades em sua rica
moradia. Rmulo Augusto de Souza (1977: 220) traa os
passos da produo literria do poeta de Sulmona:
As suas primeiras obras, representadas pelas elegias amorosas,
refletem esse clima requintado e ertico em que vivia o poeta. Como
bom discpulo da escola alexandrina, Ovdio procurou fazer um
poema mais srio, com tonalidades picas e didticas, sobre a
criao do mundo e das coisas, ao qual deu o ttulo de
Metamorphoses, considerada a sua melhor obra. Em seguida,
publicou os Fasti, espcie de calendrio explicado dos dias teis.

J reconhecido dentro da corte de Augusto, Ovdio parecia

ter consolidado sua posio como escritor, quando ao estar
concluindo os Fasti
foi surpreendido por um edito do imperador desterrando-o para o
Ponto Euxino, regio fria e inspita da sia. Os motivos dessa
deciso de Augusto nunca ficaram bem esclarecidos. Uns dizem que
foram as suas publicaes erticas, sobretudo a Ars Amandi que

teriam suscitado a represlia do imperador, h muito esperando um

pretexto para afastar de Roma o poeta, cujas obras contrariavam sua
poltica de moralizao. Outros afirmam que Ovdio sabia e favorecia
os amores secretos de Jlia, neta de Augusto. Parece, entretanto, que
os motivos polticos relacionados com a sucesso de Augusto foram
os verdadeiros fatores da decretao do exlio do poeta, que figurava
entre os opositores dos planos de Lvia, visando transmitir o imprio
a Tibrio e no a Agripa. (apud SOUZA, 1977: 220)

Ovdio passou os seus anos restantes de vida no Ponto, onde

escreveu Tristia, Epistolae ex Ponto, a parte final dos Fasti e
a stira Ibis, vindo a falecer durante o reinado de Tibrio aos
63 anos de idade no ano 18 da nossa era.
O talento artstico e o preciosismo literrio do poeta foram
redescobertos pelos lectores medievais. Konrad von Hirsau
primeira metade do sculo XII aceita a leitura dos Fasti e
das Epistolae ex Ponto, recusando as obras erticas e as
Metamorphoses.180 Por outro lado, no final deste mesmo
sculo, Alexander Neckam (apud CURTIUS: 1957:52) admite
a leitura das Metamorphoses e para combater os seus
possveis efeitos, os Remedia amoris e seus poemas so
analisados luz de artifcios retricos. Todavia, um outro
aspecto importante do trabalho com seus textos possibilitou
aos clerici deles depreender expresses proverbiais, as quais
tiveram largo uso durante o medievo.
Da Literatura para a Retrica, entremeado de exemplos
moralizantes, Ovdio foi uma das auctoritates mais
significativas dentro do universo intelectual medieval. Tal
assertiva pode ser defendida, se atentarmos para o provrbio
por ns arrolado, em versos caudati, onde o vocbulo nil
aparece grafado sem os grafemas hi- da forma clssica nihil,
tendncia essa j constatvel a partir do sermo vulgaris. No
que tange explicitamente parmia, notamos que a
referncia ao poeta de Sulmona se inicia praticamente com a
equivalncia entre o studium, entendido como o ingresso na
universidade, e o conhecimento dos versos de Ovdio, o que
confirma ser sua leitura indispensvel pelo menos para o
curso das disciplinas do trivium.
Caso, contudo, seu estudo seja negligenciado ou
propositalmente rejeitado, triste sina estar reservada ao
autor de tal temeridade, pois no obter posio de destaque

dentro da sociedade medieval, cabendo-lhe possivelmente o

papel de lacaio.
Neste ponto, este provrbio mostra-se extremamente rico em
consideraes de ordem social sobre o medievo, a saber:
1. No estudo universitrio, a leitura dos carmina ovidianos

era indispensvel;
2. O conhecimento delas advindo poderia proporcionar
futuramente ascenso social dentro do universo dos
litterati medievais;
3. O desconhecimento das obras do sulmons, em
contrapartida, poderia determinar uma posio de
inferioridade no mbito do saber e a palavra agaso,
lacaio, pode perfeitamente ser aplicada quase como
sinnima de vassalus.
Uma segunda parmia em versos caudati lembra o
sofrimento de Naso por ter sido expatriado por Augusto:
Dicas, cum pateris, que forsan non meruisti: / Hec modo
Naso feres, quoniam maiora tulisti, Tu dirias aquelas coisas,
que talvez no mereceste, embora as sofras: / Logo, Naso,
suportars estas, visto que suportaste males maiores. Alm
das observaes de cunho gramatical, onde se destacam a
monotongao do ditongo ae em que e hec formas clssicas
quae e haec e a sintaxe do verbo dicere -formando uma
orao subordinada, visualiza-se por trs da meno aos
sofrimentos de Ovdio uma mensagem de reconforto, pois
muitas vezes cometem-se injustias e pessoas inocentes so
as vtimas expiatrias das mesmas.
Como no perceber aqui, ento, a palavra crist do
encorajamento prtica da abnegao, pois se o Mestre dos
Mestres padeceu sob as injustas acusaes dos fariseus, a
tudo aceitando, pois estava cnscio de que daquela forma
cumpriria a vontade de seu Pai, ele, Ovdio, um mortal, como
se acabasse de adentrar a poca do autor da parmia,
deveria mirar-se no exemplo de Cristo e aguardar a sua
misericrdia. A intertextualidade entre os textos de Ovdio e
a Sagrada Escritura revela-se, pois, presente no sculo XV,
fazendo com que o poeta de Sulmona, cidado romano, possa
ser ornado quatorze sculos depois com as virtudes de um
cristo.
IV. Consideraes finais

O material paremiolgico insere-se perfeitamente dentro

desta tica de retomada dos antigos valores do catolicismo.
Aliando a sabedoria advinda do conhecimento divino e a
cultura laica de tradio eminentemente greco-romana
configurou-se, atravs de exerccios escolares de escrita com
finalidade mnemnica, o discurso proverbial intelectualizado,
em forma metrificada, que deveria ser aplicado realidade
concreta do dia-a-dia.
As estratgias para situaes, pois, incluam diversos topoi
de recorrente cunho no discurso paremiolgico. Assim,
encontramos metaforicamente associados aos animais, com
sua aplicabilidade cotidiana, prticas comportamentais do
prprio homem, aliando-se simples descrio de seu estado
in natura os traos louvveis ou execrveis da espcie
humana.
Como homens de letras, os clrigos autores das parmias
rimadas colocavam disposio do seu pblico discente e/ou
ouvinte suas plulas de erudio, ao resgatarem os
personagens da Antigidade greco-romana e para deles se
servirem como exemplificao modelar, retrabalhando suas
caractersticas originais sob as vistas da religio.
Em suma, animais como metforas do comportamento
humano e o legado cultural da Antigidade Clssica presente
em personagens reais e mitolgicos carregados de uma nova
simbologia, determinam, em linhas gerais, algumas das
principais temticas dos provrbios medievais rimados,
reflexos incontestveis de uma sociedade, que ainda tinha na
palavra de Deus e na escritura da Igreja os sustentculos
morais de sua prpria sobrevivncia!
*

V. Bibliografia
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Herldica medieval: una creacin cultural

para una sociedad laica
Gerard Mar i Brull (Universitat de Barcelona)
Summary
This paper aims to show how Heraldry is a medieval cultural
phenomenon of first importance created and developed outside the
ecclesiastical world, through the analysis of three specific aspects:
its origins, the language for the heraldic description and the ways of
transmission of its knowledge.
Keywords
Heraldry Medieval History Coats of arm.
*

Los emblemas herldicos son una creacin cultural que tiene

su origen en la poca bajo-medieval, que han sido
profusamente utilizados a lo largo de la historia hasta el
momento presente (prueba de ello son las abundantes
representaciones de todas las pocas que se conservan),
siendo en la actualidad un fenmeno bastante
incomprendido, un hecho histrico injustamente olvidado e
imperdonablemente ignorado (RIQUER, Prlogo, 1986: 8).
No me refiero a un desconocimiento sobre sus orgenes, sus
funciones, su evolucin... sino al conocimiento general que
tiene la sociedad actual sobre la Herldica.
Esto ocurre no solamente al nivel superficial del hombre de
la calle, sino incluso en determinadas esferas especializadas
del conocimiento universitario y acadmico en general e
histrico en particular, hasta el punto de producirse un
autntico prejuicio anti-herldico y un rechazo de la materia
como objeto de estudio cientfico, de la misma manera que
existe en el mbito de la genealoga (MAR, 2004: 61-76).
Los motivos de este desconocimiento y desinters hacia la
Herldica son diversos. Es cierto que la obra de la
Revolucin Francesa y su lucha contra el Antiguo Rgimen

desarroll en su momento un concepto muy negativo de los

emblemas herldicos, considerndolos marcas nobiliarias y
signos de feudalidad. Pero el motivo principal es la
incapacidad o el rechazo de los heraldistas en general para
llevar la materia ms all del estrecho marco de la historia
genealgica y nobiliaria.
As, los estudios publicados no siempre han tenido el rigor
cientfico necesario, a menudo encerrados en el uso de una
terminologa y de unas reglas ms o menos esotricas,
desarrollando una herldica terica, normativa, ajena al
tiempo y al espacio, compilando un interminable e intil
listado de trminos, figuras y normas, sin aportar ningn tipo
de anlisis que tuviera una utilidad para la investigacin
histrica y arqueolgica (PASTOUREAU, 1997: 11-12). Esta
ausencia de un estudio histrico rigoroso de los emblemas
herldicos es tambin consecuencia del abandono por parte
de los historiadores de profesin, por falta de inters en el
tema, dejando el campo exclusivamente a los heraldistas
puros (CENCETTI, 1936: 165-169).
Afortunadamente, desde hace ya algunas dcadas se hacen
evidentes las muestras de una cierta renovacin, si bien
adolece de ciertos desequilibrios. Por ejemplo, entre
herldica medieval, donde se da una mayor renovacin
metodolgica, y herldica moderna (o contempornea),
menos estudiada y con enfoques ms tradicionales. Tambin
desequilibrios cuantitativos y cualitativos entre distintos
pases, donde destacan de manera especial los autores
franceses. Finalmente, existen desequilibrios entre los
diferentes campos de la investigacin: herldica de personas
fsicas y herldica de personas jurdicas, herldica noble y no
noble, herldica laica y eclesistica... (PASTOUREAU, 1997:
296-297).
Uno de los temas ms apasionadamente estudiados estos
ltimos aos y, por consiguiente, ms conocido es el de los
orgenes de los emblemas herldicos. Nacidos con una
aplicacin militar, aunque no de manera exclusiva sino como
catalizador de un fenmeno de ms largo alcance, no est
estudiado de manera especfica el proceso por el que
llegaron a ser utilizados por parte de la Iglesia (HEIM, 2000:
23).

Una idea clave para el tema que se desarrolla aqu es el

hecho que la Iglesia (el mundo eclesistico en general) es
prcticamente ajena al nacimiento de los emblemas
herldicos (PASTOUREAU, 2004: 233), y slo posteriormente
hace uso de ellos. Efectivamente, la herldica es una de las
ms destacadas creaciones culturales de la Edad Media de
estricto mbito laico, aunque posteriormente se extienda a
todos los grupos de la sociedad. Como dice Anthony Wagner
refirindose a la obra de Matthew Paris, sus descripciones
son obra de un agudo y cuidadoso observador, pero un
clrigo, en definitiva uno que mira la herldica desde el
exterior (WAGNER, 1967: IX).
El carcter laico del fenmeno herldico se puede seguir de
manera evidente atendiendo a tres puntos especficos:

sus orgenes histricos, ya que nacen en el seno de

una clase social militar y slo ms tarde, por imitacin,
son adoptados por religiosos.
el lenguaje utilizado para la descripcin herldica, que
se desarrolla en el mbito de la lengua vulgar y no del
latn, la lengua de la Iglesia por excelencia.
el estudio y las vas de transmisin de su
conocimiento, que evoluciona por unos cauces
especficos, ajenos a las manifestaciones culturales del
mundo eclesistico.

I. Orgenes histricos
El conocimiento de los orgenes de los emblemas herldicos y
su posterior difusin en la sociedad nos ilustran sobre su
vinculacin primigenia con las necesidades de grupos
humanos ajenos al mundo eclesistico.
Han sido numerosas las diferentes hiptesis que
histricamente han pretendido explicar el origen de la
herldica, generalmente sin rigor cientfico. Ya en el siglo
XVII, el erudito francs Claude-Franois Mnestrier
enumeraba ms de una veintena, la mayora muy fantasiosas
(MNESTRIER, 1671: 109-194).
La hiptesis que ms auge ha tenido en los ltimos decenios
argumenta que la aparicin de los emblemas herldicos est
vinculado a necesidades estrictamente de tipo blico, es

decir, como una consecuencia de la evolucin del equipo

militar entre finales del siglo XI y mediados del XII. Los
combatientes fueron cubriendo su cuerpo cada vez ms con
diversos sistemas para protegerse del ataque de los
adversarios, de manera que llegaron a hacerse
completamente irreconocibles debido a la cota de mallas y al
uso del casco con nasal, elementos stos que ocultaban
buena parte de su rostro.
Entonces, la necesidad de hacerse reconocibles a distancia
en el campo de batalla propici el uso de signos de
reconocimiento personal llevados sobre s mismo,
concretamente pintados sobre la superficie del escudo
(GALBREATH, 1942: 24-25). As, los combatientes fueron
tomando progresivamente la costumbre de hacer pintar
figuras geomtricas, animales, florales... sobre su escudo, de
tal manera que el uso constante de la misma figura o figuras
por parte de un personaje, representadas siempre segn
unos principios especficos, desemboc finalmente en el
nacimiento del fenmeno herldico como lo conocemos
actualmente.

Pintura mural representando un caballero con decoracin herldica.

Este proceso cristaliza con la aparicin de los emblemas

herldicos a mediados del siglo XII, en un amplio margen de
tiempo que ha sido fechado entre 1120 y 1160.
En la actualidad, en cambio, se tiende a relativizar la
importancia de las funciones militares de los emblemas

herldicos en sus inicios, ya que esta aplicacin de

identificacin personal destinada a cubrir una necesidad
originada por la evolucin del arte de la guerra no basta por
s sola para explicar los hechos. Los testimonios ms antiguos
conservados comprenden utilizaciones en otros soportes
(especialmente los sellos), con fines que no eran el
reconocimiento personal e incluso ajenos a la funcin militar.
Por otra parte, el uso del casco con nasal precedi en muchos
aos a los emblemas herldicos pintados sobre los escudos y
nunca se ha demostrado una relacin de causa a efecto o
siquiera un correspondencia cronolgica (MENNDEZPIDAL, 1993: 50-51).
En realidad, la aparicin de los emblemas herldicos es un
hecho socio-cultural circunscrito al mundo Occidental (es
decir, no en Oriente, sea en Bizancio o en el Islam) que se
produce en un momento que la sociedad est rearticulando
sus estructuras. Con la finalidad de situar los individuos en
su grupo social correspondiente (sea familiar, socio-jurdico,
religioso o profesional) y cada grupo social en el conjunto de
la sociedad, se crean signos, marcas y cdigos cada vez ms
numerosos, ms precisos y formando sistemas cada vez ms
rigurosos.
No es por azar que las armeras aparecen en el momento en
que se estn modificando los sistemas antroponmicos, que se
producen cambios en la indumentaria, la cual se carga de
marcas taxonmicas de todo tipo, y que la iconografa
multiplica el uso de atributos y signos decticos con la
intencin de identificar, clasificar y jerarquizar las
representaciones de las imgenes. La aparicin de la
herldica no es ajena a estos fenmenos, todos en definitiva
ligados a la expresin de la identidad.
Aunque se pueda vincular su nacimiento sobre el campo de
batalla con la intencin prctica de permitir la identificacin
de los combatientes, en realidad se trata de una
manifestacin de cambios sociales ms profundos. Se afirma
incluso que el fenmeno herldico habra surgido igualmente,
de una u otra manera, independientemente de la evolucin
del equipo militar, que en definitiva no fue ms que un hecho
meramente circunstancial (PASTOUREAU, 1997: 298-300).

Por lo tanto, vemos que las armeras nacen en el seno de una

clase social guerrera, primero grandes dinastas y seores
feudales, para irse extendiendo a los niveles inferiores de la
escala nobiliaria, la mediana y pequea nobleza. As pues, los
orgenes del fenmeno herldico estn estrechamente
ligados a la evolucin de la organizacin feudal y nobiliaria y
se mantienen ajenos, en un primer momento, al mundo
eclesistico.
Efectivamente, slo con posterioridad se introducir el uso
de emblemas herldicos en instituciones de la Iglesia, cuando
a partir de la segunda mitad del siglo XIII, un siglo despus
de su aparicin, se va desarrollando lentamente el uso de
armeras en los sellos eclesisticos (JQUIER, 1983: 337). Es
entonces cuando se produce tambin la transformacin
(adaptacin) de los emblemas y smbolos sagrados que la
Iglesia ya utilizaba desde sus orgenes en figuras herldicas
(BASCAP Y DEL PIAZZO, 1983: 317).
Esa distancia entre el fenmeno herldico y la Iglesia se hace
ms patente todava por el hecho evidente que el lenguaje
propio de la herldica no es el latn, que era la principal
lengua de cultura, de la enseanza y de la Iglesia en el
perodo que nacen las armeras.
II. El lenguaje de la descripcin herldica
Efectivamente, otra manifestacin evidente de cmo los
emblemas herldicos se desarrollan en un mbito ajeno al
mundo eclesistico es la formacin del vocabulario especfico
para la descripcin herldica. Desde sus orgenes, el lenguaje
herldico se form dentro de la lengua vulgar y no en latn.
La lengua caracterstica de aquella primitiva descripcin
herldica, y que ha influido extraordinariamente el resto de
idiomas hasta la actualidad, ha sido el francs, la lengua
madre de la herldica (FLUVI, 1982: 17). En los inicios, la
descripcin de los emblemas herldicos corra a cargo de los
mismos hombres de guerra y de los heraldos y de los
escribanos y personal de las escribanas y cancilleras
encargados de gestionar el uso de los sellos en la
documentacin que expedan. Se trataba de una lengua que
no era culta ni literaria, tomada en buena parte del
vocabulario de los tejidos y de la indumentaria, con una
sintaxis original que no proceda de ningn modelo literario,

pero que permita describir todas las armeras con una gran
economa de medios y con extrema precisin. De todas
maneras, no se debe entender que fuera un lenguaje
completamente inventado por stos, sino que en su mayor
parte proceda del lenguaje cotidiano del mundo del arte
(BRAULT, 1972: 5).
En cambio, para los usos literarios o cultos en general, en
caso que fuera imprescindible desarrollar una descripcin en
latn, es donde se produjeron las mayores dificultades. Desde
finales del siglo XII cronistas, escribas, redactores de
anales,... se vieron en la necesidad de realizar descripciones
de armeras, aunque slo fuera para mencionar los sellos que
pendan de los documentos. Para ello intentaron soluciones
diversas, por lo habitual poco satisfactorias: una forma era
realizar una traduccin completa al latn, de lo que
resultaban descripciones inexactas, confundiendo el nombre
de las cargas e ignorando los elementos ms dificultosos; en
otros casos mezclaron trminos latinos y vulgares, que daba
un resultado poco inteligible; finalmente, tambin
procedieron a introducir en medio de la frase latina el
enunciado completo en lengua verncula, a menudo con la
frmula quod vulgo dicitur....
Slo a partir del siglo XIV se intent la creacin de una
verdadera lengua latina para el blasonamiento herldico, que
fuera rigurosa y precisa y que respondiera a las necesidades
de juristas y notarios, historiadores y autores de tratados de
cualquier gnero, para cartas y documentos administrativos,
para textos histricos y narrativos, para obras literarias y
jurdicas, para tratados sobre la nobleza y sobre los mismos
emblemas herldicos redactados en latn. Se procedi
entonces a hacer un calco de la terminologa vulgar, slo que
aplicando en lo esencial la sintaxis latina.
Puesto que los escudos herldicos haban evolucionado y
eran en aquellos momentos an ms recargados y
complicados que en sus orgenes, divididos en ms cuarteles
que anteriormente, la descripcin latina deba recurrir en
mayor grado al uso de preposiciones y frases subordinadas a
fin de hacer ms precisa la descripcin. De esto resulta que,
contrariamente a lo que ocurre en otros mbitos tcnicos o
cientficos, la frase latina del blasn es siempre ms extensa
que la frase en lengua verncula: all donde un escudo puede

ser descrito con dos o tres lneas, el latn necesita a menudo

seis o siete (PASTOUREAU, 2004: 233-235).
Que la formacin de un vocabulario latino para el
blasonamiento fue un hecho a posteriori, artificial y culto lo
revela la obra de John Gibbon, en 1682, cuando en el prefacio
manifiesta que, siendo el latn es el ms til y universal de los
idiomas a travs del cual los eruditos han transmitido su
conocimiento, el objetivo de su trabajo est en conseguir un
blasonamiento latino ms correcto que el utilizado por sus
antecesores, los antiguos maestros ingleses, en sus
publicaciones (GIBBON, 1681: s.p.).

GIBBON, JOHN: Introductio ad Latinam Blasoniam, Londres, 1682.

As pues, vemos como todava el siglo XVII no est resuelta la

cuestin de la descripcin herldica en latn. De hecho, desde
el siglo XVI, eruditos, fillogos, historiadores, juristas y
tericos del blasn intentaron eliminar a la lengua latina sus
imprecisiones e insuficiencias al mismo tiempo que
procuraron dotarla de una autonoma mayor respecto a la
lengua vulgar, pero el resultado fue a menudo una
descripcin llena de neologismos eruditos y de trminos
inusuales. A la postre, estos intentos de creacin o fijacin de
un blasonamiento en latn entraron en desuso a partir de
finales del siglo XVII (PASTOUREAU, 2001: 297-298).

III. Los textos y vas de transmisin del conocimiento

herldico
En las primeras etapas de su historia, siglo XII, los emblema
herldicos son simplemente utilizados y evolucionan en los
objetos sobre los que se representan, pero no son objeto de
un estudio deliberado. A mediados del siglo XIII, en cambio,
llegan las primeras actitudes reflexivas y el deseo de
estudiarlos, que lleva a compilar colecciones de escudos,
tanto pintados como simplemente descritos; son los libros
llamados armoriales. Slo a partir del siglo XIV se empiezan
a escribir los primeros tratados sobre herldica, atendiendo a
sus aspectos jurdicos, formales y finalmente histricos
(MENNDEZ-PIDAL, 1993: 21-22).
Los armoriales, diversos en cuanto al formato (libros o rollos)
y al sistema de representacin (pintados o descritos),
diversos tambin en funcin de la zona geogrfica donde
fueron creados, se pueden clasificar a partir de sus
caractersticas internas en cinco tipos:

Armoriales ocasionales, cuando contienen las armas

de personajes reunidos por un motivo especfico,
generalmente de tipo militar (torneo, campaa militar...)
o poltico (un tratado, una reunin diplomtica...). Se
pueden fechar con facilidad, puesto que se elaboran en
el momento o poco despus, y la informacin
genealgica y herldica que contienen es bastante
fiable.
Armoriales institucionales, que renen las armas de
personajes que forman parte de una determinada
organizacin social: cofrada, orden de caballera,
asociacin profesional... Su redaccin se lleva a cabo a
lo largo de los aos, a veces ms de un siglo, y por este
motivo permiten una visin de la evolucin de la
herldica a travs del tiempo.
Armoriales generales, cuando pretenden reunir todos
los emblemas herldicos correspondientes a un
territorio concreto, ms o menos extenso: un condado,
un reino, toda la cristiandad... A menudo contienen,
junto a armeras autnticas, emblemas herldicos de
personajes legendarios, bblicos o histricos
pertenecientes a perodos anteriores a la herldica.

Armoriales ordenados, donde los escudos estn

clasificados segn las figuras representados; son obra
de heraldistas profesionales y su finalidad es permitir la
identificacin de un escudo annimo.
Armoriales marginales, obras literarias o narrativas
en general en las cuales se mencionan y describen
escudos herldicos, sean autnticos o inventados.

Muchas de estas obras son annimas, pero la mayora

debieron ser elaboradas por heraldos. Actualmente se cree
que a menudo fueron fruto de un trabajo en equipo
(PASTOUREAU, 1997: 223-226).

Armorial de Tolosa (s. XVI) y Heraldo Sicilia, al servicio de Alfonso el

Magnnimo.

Los heraldos eran los profesionales de la herldica, en su

origen de procedencia modesta y que a partir del siglo XIV
ven cada vez ms definidas sus funciones, pasando
paulatinamente a desarrollar sus funciones como miembros
de la corte de grandes seores, prncipes y reyes y quedando
estructurados en una jerarqua de tres categoras: los reyes
de armas, los heraldos propiamente dichos y los persevantes,
conocidos todos por la expresin genrica de oficiales de
armas.
Participaban en la organizacin de los torneos y en las
campaas militares, especialmente con la tarea de organizar
e identificar los participantes, actuaban como mensajeros y
embajadores, eran imprescindibles en las grandes
solemnidades de la corte... En definitiva, eran los expertos en
herldica: crear escudos y sobre todo identificarlos eran los

conocimientos indispensables de estos oficiales de armas y

para ello procedieron a compilar la mayor parte de los
armoriales (RIQUER, Herldica castellana, 1986: 38-56).
En cambio, no tuvieron jams jurisdiccin en materia de
derecho herldico. En sus orgenes, las cuestiones relativas
al uso de emblemas herldicos no dieron lugar a autnticos
procesos judiciales, y slo a partir del siglo XIV los litigios
sobre derecho herldico se empezaron a someter a la
jurisdiccin real de derecho comn; pero los oficiales de
armas no formaban parte del tribunal, sino que actuaban slo
como asesores, exponiendo su opinin (MATHIEU, 1946: 6668).
A partir del siglo XVI se produce una drstica reduccin de
sus atribuciones, puesto que el modo de hacer la guerra hace
intil su misin: el uso principal de las banderas en el campo
de batalla en detrimento de los escudos de armas, una
indumentaria militar uniforme y la substitucin de la hueste
feudal por ejrcitos permanentes llevan a limitar sus
funciones a cuestiones de ceremonial cortesana (RIQUER,
1983: 35).
Los heraldos jams fueron personajes eclesisticos, aunque
se puedan mencionar puntualmente algunos grandes
especialistas en herldica, por lo general poco conocidos
fuera del mbito herldico, como sera el caso del jesuita
padre Claude-Franois Mnestrier, (1631-1705), o el
benedictino Bernard de Montfaucon (1655-1741).
***
As pues, el grupo humano en que nace la herldica, la
condicin social de sus cultivadores y expertos, incluso el
lenguaje especfico para la descripcin y el estudio de los
emblemas herldicos en la inmensa mayora de los
armoriales y tratados... son la demostracin ms evidente de
cmo los emblemas herldicos son una creacin cultural
laica, ajena en sus orgenes al mundo eclesistico y que slo
posteriormente fue utilizado por la Iglesia, sin olvidar que
fueron todos los estamentos de la sociedad en general
quienes se volcaron en el uso de dichos emblemas.
*

Bibliografa
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Rolls of Arms. Henry III. The Matthew Paris Shields, c. 1244-59.
Oxford: 1967.

A perspectiva pedaggica de Dante

Aliguieri no acesso verdadeira nobreza
e beatitude terrestre
Moiss Romanazzi Trres (UFSJ)
Resumo
no Convivio que Dante traa sua tica, delineando o ideal de uma
existncia perfeita e nobre. Tal perspectiva aristocrtica, pois a
cultura do esprito se reserva a uma elite: determinadas gentes da
nobreza. Aqui o elemento central o aristotelismo. So governantesfilsofos que, recebendo exatamente como uma recompensa pelo seu
esforo filosfico o dom da nobreza verdadeira, se encontram
incumbidos de guiar, em seus feudos, reinos, cidades, as multides
humanas felicidade e perfeio terrestres. No livro terceiro da De
Monarchia, Dante, fechando esta perspectiva pedaggica,
caracteriza definitivamente o imperador como o Grande Filsofo da
Cristandade e, assim, o Mestre, quer dizer, o guia em ltima
instncia do gnero humano ao esplendor mstico da nobreza
verdadeira e da beatitude filosfica ou terrestre.
Abstract
Dante, in the pages of Convivio, develops his ethics, establishing the

model of the ideal life, perfect and nobly. This point of view is
aristocratic because the spirit culture is reserved for special peoples
of nobility. Here, the central element is the aristoteleanism. Dante
imagines a group of governor-philosophers that received, exactly as
a reward by your philosophical effort, the gift of the true nobility.
They are assigned of guiding, in your feuds, kingdoms, cities, the
human crowds to the happiness and terrestrial perfection. In the
third book of the De Monarchia, Dante, closing this pedagogic
perspective, characterizes the emperor definitively as the Great
Philosopher of the Christianity and, like this, the Master, the
ultimately guide of the men to the mystic splendor of the true
nobility and of the blessedness philosophical or terrestrial.
Palavras-chave
Nobreza verdadeira - Governante-filsofo - Imperador.
Keywords
True nobility - Governor-philosophers - Emperor.
*

Dante Alighieri desenvolve, fundamentalmente no Convivio e

no terceiro livro da De Monachia, uma perspectiva, que
poderamos chamar de pedaggica, com relao ao acesso
verdadeira nobreza e beatitude terrena ou filosfica. Nesta
trajetria, o papel de mestre dos mestres se reserva ao
imperador, visto como um filsofo peripatesta. Com efeito, o
maior filsofo da Cristandade (Christianitas). Nossa inteno
neste artigo mapear a argumentao dantesca, passo a
passo, com o intuito de caracterizar suas continuidades com
a tradio greco-romana e medieval e de salientar sua
grande originalidade, ou seja, a concepo de uma beatitude
terrestre. Iniciaremos pelas pginas do Convivio. nesta
obra que os diversos aspectos da pedagogia dantesca so
traados.
O Convivio apresenta-se como um primeiro momento do
pensamento moral e poltico de Dante. Nele podemos
precisar os termos gerais nos quais se colocam para Dante os
problemas essencialmente humanistas do conhecimento e da
ao humana e, de imediato, a maneira como nosso pensador
concebe a formao e educao do tipo superior de ser
humano (RENAUDET, 1952: 57-58).
Para Renaudet, o Convivio aparece como a obra de um
filsofo aristotlico e cristo. Ele atribui razo humana um
elevadssimo valor, mas, simultaneamente, ressalta que seus

ensinamentos se completam com a ajuda da Revelao. Ele

atribui tambm uma enorme importncia vida ativa, ao
do indivduo na societas, do poltico na civitas, mas seguindo
a tradio crist e, alis, de pleno acordo com Aristteles,
reconhece na contemplao o mais alto esforo do esprito
humano, esforo criador da mais alta beatitude onde o
homem, desde esta vida, pode comear a se elevar.
Esse filsofo, ao mesmo tempo racionalista e iluminado,
reconhece na tica a mais essencial entre as disciplinas
institudas pelo trabalho da inteligncia. Ele procura ento,
ao longo do Convivio, estabelecer uma moral. E o problema
que sua tica tenta resolver um problema humanista por
excelncia: como, por quais mtodos, reconquistar e fundar a
verdadeira nobreza humana? (RENAUDET, 1952: 71).
A obra apresenta trs grandes linhas de fora: a perspectiva
e o progresso simblico que Dante usa para representar a
Filosofia, a classificao das disciplinas do saber e a
definio das relaes entre a Filosofia e o poder imperial
(CALAFATE, 1989: 1274). Com efeito, estes so os trs
alicerces sobre os quais Dante embasa a questo maior a
qual o Convivio procura responder, isto , a questo,
humanista e tica por excelncia, da educao da nobreza
humana. Ele assim se prope de procurar, descobrir e
cultivar as foras morais do homem. Ele se esfora no sentido
de elevar o indivduo ao mais alto tipo de humanidade e, em
conseqncia, realizar na sociedade poltica a forma mais
elevada das relaes humanas, uma vez que a perfeio
individual o ponto de partida para a perfeio da cidade.
O ttulo da obra refere-se ao Banquete de Plato. No dilogo
platnico os interlocutores so verdadeiramente os convivas
de um banquete (simpsio). Ao contrrio, no texto dantesco,
apenas o prprio autor que convida seus leitores a um
banquete filosfico, ele o nico que discursa perante eles.
A obra deveria se desenvolver em uma introduo seguida de
quatorze tratados. Seu objetivo era compor uma summa,
essencialmente moral e poltica, da nobreza humana. Mas
como Dante, alm de filsofo escolstico, era tambm um
poeta lrico, os quatorze tratados deveriam tomar a forma de
comentrios escritos de Canzoni eruditas, da qual o amor e a
virtude formariam a trama. A poesia cortes e amorosa

emprestaria seus smbolos definio de uma tica e de uma

poltica.
O que Dante evidentemente queria fazer no Convivio quando
apresentava canes e depois oferecia as regras para sua
interpretao era, por um lado, seguir a tradio alegrica
medieval e assim no podia mesmo conceber uma poesia que
no tivesse um significado figural. Por outro lado, ele no se
contrapunha absolutamente a teoria tomista porque entendia
que o que deriva da interpretao alegrica da cano
exatamente o que o poeta quer dizer (ECO, 1989: 95-103).
Realmente, Santo Toms representa um marco na esttica
medieval porque sua obra sanciona o fim do alegorismo
csmico e d lugar a uma viso mais racional do fenmeno.
Com a discusso tomista sobre o sentido da Escritura, a
natureza deixa de ser uma floresta de smbolos (onde as
coisas valiam no por aquilo que eram, mas por aquilo que
significavam).
Percebe-se, ao contrrio, que a Criao no consiste numa
organizao de signos, mas em uma produo de formas. O
sculo XIII em geral, atravs da aceitao do aristotelismo,
vai definitivamente fixar sua ateno na forma concreta das
coisas e o que sobra do alegorismo universal degenera em
vertiginosas sries de correspondncias numricas. Assim,
sob o velame dos versos, de acordo com o modo parablico,
revela-se o sentido literal da cano, e este a tal ponto
verdadeiro que Dante escreve seu comentrio justamente
para que este sentido seja literalmente entendido (ECO,
1989: 157).
Mas Dante comps apenas quatro tratados. A introduo
onde definiu seu propsito e se justificou de escrever em
volgare toscano; o segundo onde ele fala do seu amor pela
Filosofia, representada por uma mulher plena de
misericrdia; o terceiro que igualmente um hino de louvor
a Filosofia. Nestas duas ltimas partes, realmente, alm de
definir a Filosofia, ele estabelece seu papel, suas legtimas
ambies, as foras e limites da razo humana, os contatos
da Filosofia com a Teologia, da Razo com a Revelao.
Finalmente chegamos ao quarto tratado, onde Dante
estabelece, aps longa discusso, os caracteres da nobreza
verdadeira. Ele desejou no Convivio definir ainda a

temperana, a fora dalma, a generosidade, a graa amvel

e a justia (ou seja, de certa forma, as virtudes filosficas).
Estes tratados foram provavelmente compostos entre 1304 e
1307. As Canzoni comentadas, possivelmente de 1293 a
1299.
Com efeito, o tema central da Introduo talvez seja o porqu
do uso volgare florentino. Este tico-humanista, nutrido do
pensamento greco-romano e dos saberes cristos, escreveu
em volgare e no em latim, porque pretendia se dirigir, no
aos Doutores das escolas e universidades, mas de imediato
esclarecer os homens que detm o primeiro rang da
sociedade humana e o governo da cidade (RENAUDET, 1952:
63).
Na realidade, Dante evoca trs razes para o uso da lngua
toscana em vez do latim: uma deriva da cautela contra uma
ordenao inconveniente; outra, da prontido da
liberalidade; a terceira, do natural amor mesma (DANTE
ALIGHIERI, 1992: Conv., I,V). Estando a justificativa
apontada por Renaudet inclusa na segunda destas trs
razes. Ela, com efeito, foi a grande razo do uso do volgare.
Dante queria instruir a nobreza.
Nosso pensador e poeta escreveu em volgare e no em latim
escolstico para atingir a esse pblico, ao mesmo tempo
superior e restrito, que so os aristocratas. Ele acreditava
que as gentes onde existem os germens da verdadeira
nobreza raramente se encontram, salvo excees, no mundo
das escolas; mas sim em outros grupos da sociedade, grupos
que se expressam em lngua vulgar: prncipes e bares,
cavaleiros e senhores, damas da nobreza e da alta cultura.
Conforme visto acima, o Convivio proclama, especialmente
na segunda e terceira partes, a grandeza de todo esforo
filosfico. Dante, com a elaborao do Convivio, propusera-se
iniciar na Filosofia os concidados cujos cargos pblicos ou
responsabilidades de outra ordem impediam de se instrurem
nestas matrias e, por elas, alcanarem aquele grau de
perfeio a que, pela sua natureza e condio de seres
racionais, tinham direito (CALAFATE, 1989: 1274). Ou, em
outras palavras, esta obra uma verdadeira iniciao
filosfica para certas gentes do mundo, as gentes da nobreza.

Entre as disciplinas que servem de base ao esforo filosfico,

, conforme visto, tica que Dante atribui o papel principal.
John B. Morall caracteriza tal escolha no aristotlica (em
Aristteles, a disciplina fundamental a Metafsica) pelo fato
de existir em Dante a crena que a Filosofia tem uma
finalidade prtica por excelncia. Para este autor, o fato de
Dante caracterizar Aristteles como sendo a principal
autoridade filosfica, no corresponde a um ttulo meramente
abstrato; implica sim no critrio que determina o correto
comportamento prtico do homem.
Dante sublinha com nfase a praticabilidade da Filosofia,
salienta Morrall, quando coloca em primeiro lugar, entre suas
subreas, a tica (ainda que, neste ponto, contrarie o
Filsofo, como vimos). No entanto, isto no significa que, no
pensamento de Dante, a Metafsica e a vida em contemplao
fossem intrinsecamente inferiores tica e vida em ao
social; mas ele pensava que, para a maioria dos homens, as
primeiras no eram imediatamente relevantes, da a sua
escolha pelas segundas. Assim, complementa Morrall, no
apenas Aristteles, mas um Aristteles bastante utilitrio que
para Dante a ltima palavra em autoridade filosfica
(MORRALL, 1971: 97).
Renaudet, por sua vez, situa a origem desta escolha
simplesmente na prpria vida do exilado Dante:
A inquietao dolorosa da prtica, da vida moral e social, conduziu
o Florentino direto tica (...) Homem poltico, partidrio ferido na
luta das faces, ele sofreu e sofre com a desordem da sociedade
humana; ele procura com angstia fundar a regra e a lei
(RENAUDET, 1952: 63).

Com efeito, para Dante a tica funda a ordem e a harmonia

na alma humana e na civitas. Assim, todas as cincias
(saberes) lhe esto subordinadas. Pois se o homem procura
se compreender e compreender o mundo para deduzir
deste conhecimento a regra mais apropriada para conduzir
sua vida.
Mas se se recusa a seguir Aristteles na classificao das
cincias (saberes); com a ajuda do Filsofo que Dante
procura constituir para ele mesmo e para a cidade dos
homens, uma tica que, como a aristotlica, profundamente
humanista.

Entretanto ele no ignora a insuficincia de uma tica

puramente aristotlica e de um humanismo puramente
humano para satisfazer uma inteligncia e um mundo
cristos. Sabe muito bem que um humanismo puramente
humano pode somente fundar uma tica fechada no universo
de uma cidade humana. E ele deseja mais, quer ser (...)
cidado daquela Roma onde Cristo romano (DANTE
ALIGHIERI, 1999: Purg., XXXII, 101-102) ou seja, da Roma
Santa, da Cidade Crist.
Assim Dante ordena sua procura (da ordem e da lei) seguindo
o mistrio de um modelo sobre-humano. Conseqentemente
ele, humanista cristo, ao compreender a necessidade de
ultrapassar o debate filosfico, admite a importncia do
carter transcendente da Teologia, e, a um humanismo
puramente humano, helnico, aristotlico, racionalista, Dante
vai coro-lo com outro que se completa em uma mstica. Isto
o trabalho da Commedia. Com efeito, ao longo dos quatro
tratados do Convivio, Dante permanece essencialmente e
cuidadosamente aristotlico.
De fato, por mais suprema que seja a Teologia, Dante no
quer que a Filosofia lhe seja subordinada. Ele pretende sim
um sistema de colaborao entre as duas j que h entre elas
uma harmonia necessria e preestabelecida. Pois para ele a
Razo, como a Revelao, uma criao miraculosa de Deus,
e conseqentemente Filosofia e Teologia se reencontram
necessariamente na infinitude divina.
, com efeito, como nos informa Renaudet: Dante jamais
ope os domnios da Razo e da Revelao, o dos
conhecimentos intelectuais e o das verdades divinas, a
natureza e a graa. Para ele, a natureza, todo o domnio da
natureza, e conseqentemente o prprio esprito humano,
esto penetrados da graa, e a prpria existncia da razo no
intelecto humano da ordem da graa. Assim,
definitivamente, no necessrio que a Teologia guie a
Filosofia em seus passos (RENAUDET, 1952: 64).
Calafate reala a importncia da classificao dantesca das
vrias cincias (saberes), elaborada em correspondncia
simblica a cosmologia medieval da pluralidade dos cus e
sua hierarquia qualitativa. Ela estabelece qual era para
Dante a hierarquia das mesmas: o cu da Lua

correspondente Gramtica, o de Mercrio Dialtica, o de

Vnus Retrica, o do Sol Aritmtica, o de Marte Msica,
o de Jove Geometria, o de Saturno Astrologia, o cu
estrelado Fsica e a Metafsica, o cu cristalino se compara
Filosofia Moral (a tica).
Como podemos ver, em sua ascendente progresso, a
Filosofia Moral (a tica) elevada ao mais alto grau, ela
corresponde ao mais digno dos cus naturais, o cristalino.
Seguindo as perspectivas tomistas, onde a Filosofia Moral (a
tica) j era quem movia os homens e os dirigia para o
restante das disciplinas, Dante ressaltar que o eclipse da
Moral (da tica) faria com que todas as demais cincias
existissem em vo (CALAFATE, 1989: 1275).
Hans Kelsen salienta exatamente a importncia do nono cu
na argumentao dantesca, corroborando a perspectiva vista
acima. O nono cu corresponde ao primum mobile, de onde
deriva o movimento de todos os outros. Como vimos, ele
representa a tica, que, assim, contm em si o princpio
motor do intelecto (KELSEN, 1974: 50).
Mas, prossegue Calafate, acima dos nove cus naturais, est
o cu Empreo que, pela sua paz, assemelha-se Cincia
Divina, ou seja, Teologia, j que esta tambm est cheia,
repleta de paz, uma vez que , segundo Dante, no sofre
qualquer contenda de opinies ou argumentos sofsticos, pela
certeza excelentssima do seu objeto, o qual Deus
(CALAFATE, 1989: 1275).
Desta forma, ao lado de uma Teologia transcendente, surge
uma Filosofia que, no entanto, encontra seus limites. A razo
humana, em seu esforo para construir uma teoria do mundo,
opera unicamente sobre dados fornecidos pelos sentidos. A
razo disto que, ao curso da vida terrena, Deus no quis lhe
conceder total iluminao. Mas, mais que a transcendncia
da Teologia no reduzir a grandeza da Filosofia em seu
prprio domnio (que o conhecimento do mundo e do
homem uma vez que se encontra condicionada pela
experincia), os limites que so impostos pela medida do
saber humano na procura das causas primeiras no
diminuem a dignidade do esforo racional.
O conhecimento destes limites, tanto quanto a
transcendncia da Teologia, nos fazem mais exatamente

saber o que e deve ser o objeto deste esforo: o homem,

estudado na realidade da sua vida moral e material,
individual e social, a tica e a Poltica. Desta forma, a
finalidade da Filosofia, assim compreendida e determinada,
aparece como sendo essencialmente humanista: a cultura do
homem e o progresso da sociedade.
Mas, assimilada a um humanismo cristo, a procura filosfica
no deixa de ser, ao mesmo tempo, uma obra divina porque
seu objetivo divino: o homem, o milagre de sua razo, a
santidade de sua majestade. Pois ainda que a santidade do
homem se encontre reduzida, ainda que a semelhana divina
(que, alis, facilmente apresenta) esteja nele por demais
obscurecida, ainda assim ele permanece uma criatura divina.
Dante aqui se aproxima muito de So Bernardo que
considera o homem uma criatura divina que possui em
potncia uma majestade: celsa creatura in capacitate
maiestatis. Assim, paralelamente, a sociedade humana e
poltica (a societas, a civitas) tambm aparece como uma
obra divina, uma santidade (RENAUDET, 1952: 66).
Dante assim reconhece a dignidade, fundada em Deus, da
vida ativa. Mas ao mesmo tempo ele reconhece a suprema
dignidade da vida contemplativa. Ademais, ele se esfora em
realizar uma justa sntese das duas. Natural que nosso
pensador tome uma perspectiva em favor da vida ativa,
sendo, como , um homem de ao, engajado numa luta
poltica pela reforma da repblica florentina, das repblicas e
signorie itlicas, dos Estados cristos, da Cristandade inteira.
Mas nisto ele no em nada revolucionrio, segue sim a
tradio dos Padres da Igreja e dos telogos que se esforam
de resguardar a dignidade necessria da vida prtica.
Tambm Dante, igualmente seguindo a tradio crist, no
poderia concluir algo diferente que o primado da vida
contemplativa. Primado, alis, admitido no prprio raciocnio
aristotlico. Renaudet nos informa que o livro dcimo da
tica a Nicmaco afirma que a mais alta felicidade ao qual o
homem pode pretender se encontra na vida contemplativa
(RENAUDET, 1952: 67).
A frmula ento, tanto para Dante quanto para o
humanismo cristo em geral, a seguinte: vida ativa
corresponde um valor elevado, mas a vida contemplativa

excelente. A grande inovao dantesca que, por ter um

princpio mais vivo que os demais intelectuais
contemporneos no que se refere autonomia das coisas
terrestres, das coisas humanas, ele chega a estabelecer,
respectivamente para as vidas ativa e contemplativa, a
correspondncia de duas beatitudes.
De fato no Convivio que aparece pela primeira vez no
conjunto do pensamento dantesco, embora ainda s em
esboo, de forma imatura ou incompleta portanto, a
inovadora idia que na De Monarchia inspirar em Dante
linhas claras e precisas. Aqui, efetivamente, o Florentino no
chega a falar claramente em dois fins ltimos entendidos
enquanto duas beatitudes, mas muitos dos elementos bsicos
de sua teoria, como a beatitude da vida ativa e da vida
contemplativa, a importncia das virtudes morais e das
virtudes teologais, etc., j aparecem nitidamente em diversas
passagens:
De onde, como aquela que aqui a humana natureza no tem uma
s beatitude, mas duas, qual a da vida social e a da vida
contemplativa, irracional seria que aceitssemos terem aqueles
(falando dos anjos) a beatitude da vida activa, isto , social, no
governo do mundo, e no terem a da contemplativa, mais excelente e
mais divina (DANTE ALIGHIERI, 1992: Conv., II, IV).
Em verdade o uso do nosso esprito duplo, isto , prtico e
especulativo (prtico significa operativo). O dom prtico consiste em
obrar por ns virtuosamente, isto , honestamente, com prudncia,
com temperana, com fortaleza e com justia (ou seja, as quatro
virtudes morais); o do especulativo no obrar por ns, mas
considerar as obras de Deus e da natureza (DANTE ALIGHIERI,
1992: Conv., IV, XXII).
E assim aparece que a nossa beatitude (esta felicidade de quem se
fala) primeiro a podemos encontrar, imperfeita, na vida activa, isto ,
nas operaes das virtudes morais, e depois, perfeita, nas operaes
das intelectuais (DANTE ALIGHIERI, 1992: Conv., IV, XXII).

Feitas todas estas consideraes, Dante inicia o quarto

tratado e nele, sem demora, parte para a construo de uma
tica: ele esboa o ideal de uma existncia perfeita e nobre.
Institui aqui um princpio aristocrtico e um ensino restrito a
alguns iniciados. Dante deixa a entender que a elevada
cultura do esprito se reserva cuidadosamente a uma elite, a
nica capaz e digna de conduzir as multides humanas.

Verdadeiramente a idia de uma sociedade aristocrtica,

fundada e mantida pelos privilgios da inteligncia. Idia
antiga, sem dvida platnica, revivida vigorosamente em
Petrarca; mas distante da humildade do Evangelho.
De fato, Dante no conseguiu jamais conciliar em sua obra a
humildade crist e a soberba humanista. Ele, como Petrarca
e os humanistas do Renascimento, concorda fielmente com a
tradio aristocrtica do humanismo greco-romano
(RENAUDET, 1952: 72).
No que a estirpe seja a causa da nobreza. Esta causa que,
alis, nos parece no muito bem definida por Dante (ele de
fato nos diz apenas que as virtudes so o fruto da nobreza e
Deus pe esta naquela alma que esteja bem assente), pode
ser entendida, entretanto, pelo amor da Filosofia. Na verdade
so estas pessoas que por serem singulares fazem nobre a
estirpe. Vejamos nas suas palavras:
O verdadeiro dom deste comento o contedo das canes pelas
quais se elaborou, o qual maximamente pretende induzir os homens
cincia e virtude (...) No podem deixar de exercitar este
contedo aqueles em que foi a verdadeira nobreza semeada pelo
modo que se dir no quarto tratado; e estes so quase todos
vulgares, tal como o so os nobres (...) E no h contradio no facto
de que algum literato com eles alinhe; que, tal como diz o mestre
Aristteles, no primeiro livro da tica, uma andorinha no faz a
primavera (DANTE ALIGHIERI, 1992: Conv., I, IX).
Assim que no diga um qualquer dos Uberti de Florena, nem um
outro dos Visconti de Milo: Porque sou de tal linhagem, sou nobre;
pois que a semente divina no cai na linhagem, isto , na estirpe,
mas sim nas pessoas singulares, e, tal como abaixo se provar, a
estirpe no faz nobre as pessoas singulares, mas estas a estirpe
(DANTE ALIGHIERI, 1992: Conv., IV, XX).

Natural que a verdadeira nobreza humana possa apenas se

manifestar onde as condies da vida social assegurem os
lazeres necessrios a mais alta cultura do esprito, arte,
poesia, ao pensamento. definitivamente preciso educar esta
elite, lhe ensinar um ideal de grandeza humana. Natural
tambm que Dante, como membro da nobreza (alm
evidentemente das concluses que seu prprio raciocnio o
conduziu), tenha desenvolvido princpios favorveis
aristocracia. Estranho que, com tudo isso, ele tenha em sua
prpria vida ativa, ou seja, nas disputas poltico-sociais

internas de Florena, assumido posies contrrias aos

magnate.
Mas isto se explica, simplesmente, por Dante discordar
terminantemente do envolvimento destes com o Papado.
Discordar das ingerncias da Santa S na vida poltica
florentina com o intuito de controlar a comuna e do
consentimento dos magnate que, assim, permitiam, a fim
destes poderem se opor ao poder crescente dos mercadores,
tais interferncias.
Este humanismo aristocrtico que pretendia realizar, como
falamos, na cidade dos homens a mais alta forma de
humanidade, quer realmente a reconhecer no filsofo cujo
supremo esforo e cuja obra tinha como grande remate
formular os princpios e regras de uma tica. Este tipo
superior de humanidade aparece aos olhos de Dante na
pessoa de Aristteles, o filsofo por excelncia, o mestre de
todos os filsofos e de todo o pensamento, cuja doutrina
possui uma autoridade irrefutvel. O filsofo, a exemplo de
Aristteles, de imediato o homem que percorreu todo o
ciclo das cincias humanas, toda a enciclopdia dos
conhecimentos que o intelecto humano, com a ajuda da
experincia interpretada pela razo, pode adquirir sobre o
mundo e sobre o homem.
O filsofo impe a ele mesmo uma disciplina de exatido
crtica e de modstia; ele est obrigado a se fazer o discpulo
dos nicos e grandes mestres que constituram as diversas
cincias, a fim de recolher junto destes nicos os elementos
de sua sntese. Assim nos diz Dante: (...) em cada arte e
cada mester os artfices e os aprendizes so, e devem ser,
sujeitos ao prncipe e ao mestre deles, naqueles mesteres e
naquelas artes. (DANTE ALIGHIERI, 1992: Conv. IV, X).
ento somente que este homem especial pode, com a ajuda
da razo, tentar perceber e de certa forma aproveitar as leis
eternas por onde se exprime a ao deste Deus que os
homens conhecem apenas pelos efeitos materiais de sua
potncia, e que o Convivio s vezes parece identificar com a
ordem csmica e natural por ela mesma, j que a natura
universal e Deus se confundem.
Evidente que este esforo filosfico guiado pela razo j
uma obra divina, pois a razo um elemento da natureza que

ultrapassa a natureza (da ultranatureza). Pela razo, o

homem participa da inteligncia divina, ainda que, como
vimos, Deus lhe tenha recusado, no curso da vida corporal, a
plenitude das realidades da graa.
Dante quer ento que o indivduo superior e genial, do qual
ele tenta traar o modelo, seja em princpio um filsofo: que
ele, diante dos problemas infinitos que pairam sobre o mundo
e o homem, se comporte como um filsofo, que ele conduza
sua procura e formule suas concluses segundo os mtodos
racionais dos filsofos.
Apesar disto, Dante no ignora, ou melhor, ele afirma a
existncia de uma outra via de conhecimento, por onde o
homem, respondendo o convite da Teologia, que lhe inspira o
amor e o desejo das realidades da graa, pode se engajar at
o reencontro com Deus. De forma que, entre os filsofos, os
nicos capazes de personificar ao mais alto estado do gnio
humano, so aqueles onde a busca cientfica e a dialtica
racional se completam em uma mstica.
J no terceiro tratado, Dante analisava a noo de intelecto
que ele chamou mente, onde ele reconhecia a faculdade que
corresponde na alma razo e, seguindo Aristteles, ele a
decomps em faculdade cientfica, faculdade de raciocnio e
de conselho, faculdade de julgamento e de inveno. Dotadas
destas faculdades que Dante chamou de virtudes, o intelecto
forma a parte mais nobre da alma. Mas Dante no se limita,
como Aristteles, a exaltar esta grandeza intelectual. Ele
prossegue sua anlise, e a psicologia aristotlica se exprime
da em diante em mstica. Assim, alm dos limites do
intelecto, ele pensa discernir esta muito sutil e preciosa parte
da alma, que ele diviniza (aquela onde se pode estabelecer,
em certos momentos privilegiados, o contato entre a criatura
humana e o ser divino).
Dante aqui parece se aproximar da mstica especulativa do
sculo XIV, Eckhart ou Tauler. Mas, prossegue Renaudet,
entre Dante e estes msticos h uma diferena fundamental.
Eles ensinam que a alma humana, pela via da meditao e da
ascese, pode se elevar at o grau da simplicidade, da
privao e do vazio onde, as faculdades discursivas entrando
no silncio, ela aguarda o umbral misterioso no qual surge a

presena divina. Mas, aos olhos de Dante, o mais sutil ponto

da alma, por onde ela se eleva at Deus, j divino.
Dante assim se aproxima mais do misticismo das escolas
antigas e pags. principalmente um misticismo platnico e
ciceroniano o que vemos no Convivio. A idia central, o que
Renaudet chamou de teorema essencial do humanismo
dantesco no Convivio, que a criatura humana pode se
elevar por suas prprias potncias, apenas pelo esforo de
sua razo, guiado do seu livre arbtrio, at um tal grau de
perfeio que Deus reconhece nele o mais sublime dos seres
que ele criou. Dante aqui nos fornece inclusive os aspectos
da preferncia divina: Deus ama a criatura humana quando
ela se mostra perfeita, bela, virtuosa, pronta a seguir a
conduta da razo, a procurar a verdade. Deus ama a
Filosofia, a contempla com predileo, pois ela realiza o tipo
ideal do ser humano tal como ele preexistia na inteligncia
divina (RENAUDET, 1952: 76-77).
Mas qual ser a recompensa divina para estes seres guiados
pela razo? Dante no tarda em esclarecer. Deus lhes
concede ento as iluminaes necessrias ao complemento
de sua beleza moral e espiritual. Vejamos nas palavras
dantescas:
(...) tal como cada mestre mais ama a melhor de suas obras, assim
Deus mais ama a pessoa humana ptima que todas as outras; e por
isso que a sua largueza se no restringe pela necessidade de
quaisquer limites, no olha o seu amor ao que devido quele que
recebe, mas antes o supera em dom e benefcio de virtude e de
graa. (DANTE ALIGHIERI, 1992: Conv., III,VI, 115).

Mas s quando o filsofo, ao fim de sua pesquisa racional,

escuta o apelo misterioso da Teologia, que Deus lhe concede
voluntariamente a revelao de algo das verdades da graa.
s ento que a mais sutil parte, j divina da alma, se
comunica com a Divindade. Esta ascenso filosfica do
esprito para o mundo das realidades inacessveis obedece a
conduta dialtica amorosa do Banquete de Plato, de que
Dante conhecia, pela tradio das escolas antigas e
medievais, as teses fundamentais. assim que o Convivio,
banquete dantesco do pensamento puro e do amor, tomou a
forma de glosas de Canzoni do qual o amor e a virtude
formam a trama.

 por causa disto que, no segundo tratado, Dante comentava

sobre as essncias espirituais que conduzem o cu de Vnus,
de onde as influncias amorosas descem sobre os homens.
por isto que, no terceiro tratado, Dante expunha a
significao simblica da Canzone: Amor che ne la mente mi
ragiona. O smbolo amoroso persiste no primeiro verso da
Canzone que comentada no quarto tratado: Le dolce rime d
amor chio solia. Talvez, num tratado que Dante no chegou
a escrever, ele definisse o verdadeiro amor, que se liga s
verdades divinas.
Entretanto, no no Convivio que esta mstica platnica se
desenvolveu e, tambm, a mstica que anima a Commedia
essencialmente outra. Esta aspirao a uma forma de
conhecimento que ultrapassa a razo no obteve no Convivio
a resposta aguardada. O quarto tratado vai ser todo
destinado ao debate de um problema tico. Ao fim desta
exaltao da Filosofia, que funda esta eterna Atenas onde se
reconciliaro no conhecimento e no amor o pensamento e o
ensino das diversas escolas, Dante se encontra preso por
uma espcie de angstia intelectual. O mais elevado
conhecimento, que simultaneamente amor, deveria
assegurar aos homens a felicidade mais plena.
Mas se est comprovado que este conhecimento no conduz
jamais verdade completa, se o desejo essencial do homem,
que de saber, permanece necessariamente insatisfeito, de
que vale a felicidade humana? A via aristotlica-tomista
explica que a natureza (ou seja, a vontade de Deus) exige que
na vida terrena o desejo do homem se limite a medida da luz
que lhe dispensada. Se ele tenta ultrapassar esta medida,
ele comete um erro, pois ele tenta um esforo que excede os
limites fixados pela lei divina.
impossvel nossa natureza, devido o que nos foi
concedido da luz divina, conhecer filosoficamente o que
Deus e o que so as essncias espirituais, assim no convm
que o tentemos. Tal argumentao, no entanto, no convence
jamais nosso pensador e sua angstia intelectual permanece
sempre indissipada. Dante enderea sempre, sem saber se
merece de ser deferido, um apelo desesperado mstica. Ele
sabe ao menos que o amor das coisas eternas, o amor
intelectual das obras divinas e de Deus, o nico que no se
enfraquece jamais na alma humana (RENAUDET, 1952: 78).

O filsofo representa ento para Dante o tipo superior de

humanidade. Mas como ele escreveu apenas um quarto da
vasta enciclopdia moral que pretendia, se ignora em que
ordem ele desejava classificar as outras formas da atividade
humana. Ns sabemos como ele concebia as relaes entre a
Filosofia e a Teologia, mas ns no sabemos como ele definia
o tipo humano e vivo do telogo, como ele concebia e definia
as relaes humanas do filsofo e do telogo. Mas, ao menos,
em alguns trechos do quarto tratado, ele ensaiou suas teses
imperiais e inclusive desenvolveu o papel do imperador.
Aparecem j aqui alguns princpios fundamentais do
chamado gibelinismo dantesco: a idia de ordenao a um
fim terrestre nico vida feliz, a ordinatio ad Unum
(ordenao ao Uno, ao imperador), o Imprio como o nico
meio de se eliminar as discrdias e guerras e se resguardar a
paz, o papel de Aristteles e a misso providencial de Roma.
Vejamos ento as palavras de Dante sobre tudo isto:
O fundamento radical da majestade imperial, conforme a verdade,
a necessidade da sociedade civil, que a um fim est ordenada, isto
a vida feliz (...) Como o animal humano no se aquiete numa
determinada possesso de terra, mas sempre deseje ganhar glria
(...) no podem deixar de surgir discrdias e guerras entre reino e
reino, as quais so tribulaes para as cidades, e para as cidades das
vizinhanas, e para as vizinhanas das casas, e para as casas do
homem; e assim se impede a felicidade. Pelo que, para evitar estas
guerras e suas causas, convm da necessidade que toda a terra e
quanto o foi dado ao gnero humano para sua posse seja Monarquia,
isto , um s principado, e tenha um nico prncipe (...) (DANTE
ALIGHIERI, 1992: Conv., IV, IV, 154 e 155).
(...) tal como cada oficial ordena a sua operao ao seu fim, assim
existe um que todos esses fins considera e os ordena no ltimo de
todos; e esse o timoneiro, a cuja voz todos devem obedecer. Porque
manifestamente se pode ver que para a perfeio da religio
universal da espcie humana convm que seja um, como que
timoneiro, que, considerando as diversas condies do mundo, tenha
o ofcio, de todo universal e impugnvel, de comandar, para ordenar
os diversos e necessrios ofcios. E este ofcio por excelncia se
chama Imprio (...) (DANTE ALIGHIERI, 1992: Conv., IV, IV).
(...) manifesto o principal desgnio, isto , que a autoridade do
filsofo sumo de que se fala seja plena de todo o vigor. E no
repugna autoridade imperial; mas ela sem esta perigosa, e esta
sem aquela quase dbil, no por si, mas pelo desacordo; assim que
juntas uma como outra so utilssimas e plenssimas de todo o vigor

(...) juntai a autoridade filosofia com a imperial, para bem e

perfeitamente reger. (DANTE ALIGHIERI, 1992: Conv., IV, VI).
E por isso que mais doce natureza no senhorear, e mais forte em
sustentar, e mais subtil em conquistar no foi nem ser do que
aquela gente latina e maximamente do povo santo no qual o alto
sangue troiano se misturava, isto , Roma, preferiu-o Deus para esse
ofcio (...) De onde no da fora principalmente foi assumido pela
gente romana, mas pela divina providncia, que se situa acima de
toda razo (...); e assim se conclui que no a fora, mas a razo, e,
para mais, divina, foi o princpio do imprio romano (DANTE
ALIGHIERI, 1992: Conv., IV, IV).

Mas, como veremos, somente na De Monarchia que a

doutrina imperial dantesca ir se desenvolver
completamente. Esta ir representar o fecho de toda essa
perspectiva pedaggica. Com efeito, como estudaremos
melhor abaixo, determinadas gentes da nobreza, aquelas que
receberam como recompensa do seu mrito filosfico o dom
divino da verdadeira nobreza, devero guiar, em suas
cidades, feudos, reinos, os seus sditos felicidade e
perfeio terrestres. Mas, acima de todos, est o imperador.
ele que guiar, como ordenador do genus humanum, esses
governantes-filsofos e seus sditos, a Cristandade inteira,
beatitude filosfica ou temporal.
O Convivio, obra incompleta e logo abandonada, no nos
permite saber exatamente sequer como o Florentino
concebia o tipo tico do filsofo. Ao menos, como vimos, a
maior parte do quarto tratado foi consagrada a um longo
debate sobre a verdadeira nobreza. Ele, como j
comentamos, descarta resolutamente toda nobreza de raa e
de origem; admite apenas a nobreza dos indivduos que por
sua excelncia intelectual ou suas virtudes morais souberam
se elevar a um tipo superior de humanidade. Concorda
portanto com a tradio aristotlica e estica. Mas certas
almas se mostram mais aptas que outras a realizar a
humanidade perfeita. que elas possuem uma espcie de
germe da nobreza.
Tal presena entendida apenas como um dom divino. a
esta elite que cabe cultivar, em si, por intermdio de uma
pedagogia da virtude, o germe sagrado, e de se elevar at ao
ideal desta humanidade quase divina que Aristteles
pressentiu. Mas em Aristteles, logicamente, este ideal
permanece com um carter filosfico e racional.

Atingindo este ponto, Dante, pensador cristo, quer

introduzir, na descrio puramente filosfica da ascenso de
uma alma para a mais alta grandeza, algumas noes
teolgicas. esta alma que pelo seu esforo aguardava o
cume da nobreza humana, o Esprito Santo concede seus
dons. De outra forma, ele recebe a graa, compreendida em
pleno sentido cristo e teolgico. Mas esta graa no um
dom arbitrrio, inexplicvel, preexistente; ela recompensa
um mrito.
Assim se busca, se persegue a educao de uma alma
privilegiada, cujo esforo tende a nela realizar a verdadeira
nobreza humana. a este propsito que nosso pensador abre
o debate sobre a vida ativa e a vida contemplativa que
estudamos, mantendo o elevado preo da primeira e a
excelncia da segunda. Mas ele sabe que, ligado a um corpo
mortal, a alma no alcana jamais, nem a contemplao
perfeita, nem a viso de Deus (suprema essncia inteligvel).
Da o cume da vida ativa ser naturalmente algo do mundo;
mas a contemplao, ainda que iniciada na vida terrena, s
poder se completar na outra vida, essencialmente espiritual.
Dante vai ento mostrar, etapa por etapa, nas diversas idades
da vida humana, o progresso de uma alma nobre para sua
sublime perfeio. Na primeira, a adolescncia (que vai at
os vinte e cinco anos), poca das incertezas e dos erros
humanos, a docilidade uma preciosa disciplina. O
adolescente deve possuir a doura, base indispensvel da
amizade, para a formao do carter e do esprito. Deve ser
tambm sensvel honra e pronto admirao e ao respeito.
Finalmente, deve tambm possuir beleza corporal:
(...) esta primeira idade porta e via pela qual se entra na nossa
boa vida. A boa natureza, d, ento, a esta idade quatro coisas
necessrias para se entrar na cidade onde bem se vive. A primeira
obedincia; a segunda, suavidade; a terceira, vergonha; a quarta,
elegncia corporal (...) (DANTE ALIGHIERI, 1992: Conv., IV, XXIV).
Na segunda idade, a juventude, que dura mais ou menos at os
quarenta e que corresponde ao auge de nossa vida, a alma chega
conseqentemente ao pleno desenvolvimento das suas potncias. Ela
torna-se ao mesmo tempo temperada e forte, corts e leal. Ela une a
temperana fora; ela sente vivamente o amor humano e divino; ela
pratica na sociedade dos homens a cortesia e a lealdade
representa, como Enias no poema de Virglio (o nosso maior
poeta), o tipo completo de homem em pleno gozo de seu gnio e de

sua virtude: (...) A nobre natureza (...), tambm na juventude se faz

temperada, forte, amorosa, corts e leal: as quais cinco coisas
parecem, e so, necessrias nossa perfeio, enquanto temos
respeito por ns mesmos (DANTE ALIGHIERI, 1992: Conv., IV,
XXVI).

Pelos vinte anos que seguem, com o incio da velhice ou

senectude aparecem outras virtudes. Estas so as virtudes
altrustas. Realmente a alma que nas idades anteriores
realizou sua prpria perfeio, deve agora desenvolver nas
outras almas tudo o que a vida pode lhe ensinar. Seu papel
ento de aconselh-las e guiar com prudncia, com sabedoria
e afabilidade:
E diz que alma nobre na senectude prudente, justa, larga, e
contente de dizer bem em prol dos outros, e de ouvir, isto , afvel.
(...) Aps, ento, a perfeio prpria, que se adquire na juventude,
convm chegar quela que alumia no s a si mas tambm aos
outros; e convm que o homem se abra como uma rosa que no pode
mais estar fechada, e que tem de expandir o perfume que gerou
dentro de si (...) (DANTE ALIGHIERI, 1992: Conv., IV, XXVII).

Aos sessenta anos comea a velhice avanada ou a

senilidade, o ltimo estgio da vida. A alma ento retorna
mansamente a Deus. Retorna a Deus sem qualquer angstia
ou temor. Dante aqui, efetivamente, desconhece os terrveis
castigos eternos que logo evocar no Inferno, mas
igualmente nada aparece dos esplendores do Paradiso; a
morte vista segundo a cultura clssica e a autoridade
evocada a de Tlio no De Senectude a morte surge apenas
como o porto final e de retorno, o repouso, da longa
navegao da vida:
(...) aquilo que faz a nobre alma na ltima idade, isto , na senil (...)
ela faz duas coisas: uma, que ela volta para Deus, como para o porto
de onde ela partiu quando veio para entrar no mar desta vida; a
segunda, que ela bendiz o caminho que fez, para isso que foi direito
e bom e sem amargura de tempestade. E aqui de saber que, tal
como diz Tlio no De Senectude, a morte natural para ns como
que porto de longa navegao e repouso (DANTE ALIGHIERI, 1992:
Conv., IV, XXVIII).

Mas, ao fim destas meditaes antigas, Dante, pensador

cristo, vai introduzir algumas idias familiares aos cristos.
Ele, discutindo ento o caso de certas pessoas que, por volta
do fim da vida, se impem a regularidade monstica numa
idia de penitncia, declara que para praticar a verdadeira

religio de Cristo, o hbito monacal no necessrio. Ele

afirma, de acordo com So Paulo, que a verdadeira religio
no consiste de prticas exteriores, mas est viva no corao
do fiel.
Restava ainda estudar as virtudes essenciais. O tratado que
ele pretendia dedicar a justia tentaria, dentro do quadro de
uma sociedade bem ordenada, definir a mais alta perfeio
das relaes humanas. Mas Dante, como visto, no chegou a
escrev-lo. A razo de no t-lo feito explicada por Augustin
Renaudet. Segundo este autor, Dante, desde ento mais e
mais atrado pela poesia virgiliana, que lhe aparecia
simultaneamente como rica em doutrina e povoada de
smbolos, como poeta e artista irresistivelmente cativado
pelos aspectos vivos do mundo material e pelo drama da
histria humana, a exposio aristotlica de noes claras e
distintas, no mais satisfazia seu esprito e corao.
Desde este momento definitivamente inclinado para a
Teologia e profundamente atrado pela mstica de So
Bernardo e So Boaventura, um ideal de sabedoria helnico,
ainda que concorde com o Evangelho, no lhe parecia mais
capaz de instituir algo alm de um humanismo por demais
humano. Da abandon-lo e seguir um novo rumo, um
recomeo sem dvida: a Commedia (RENAUDET, 1952: 72).
Grande o paradoxo existente entre a serenidade do
Convivio e os horrores do Inferno. O abandono brusco de
uma obra dedicada cultura e nobreza humanas e o comeo
de uma nova, um poema onde logo surge, em mortais trevas,
o pecado e o castigo, nos levam a pensar que Dante, ento
descontente com seu trabalho, intenta o refazer sob um outro
esprito e dentro de outro estilo. Ele, que se maravilhava no
espetculo das virtudes humanas, toma uma conscincia
mais ntida do dio, do erro e do pecado em que vivem estes
mesmos homens. preciso ento revirar as perspectivas e
introduzir em sua obra o grande drama da humanidade.
Sem dvida, j o primeiro canto do Inferno marca o despertar
do cristo que toma decisivamente conscincia de seu
pecado, de sua misria, do pecado e da misria moral de uma
sociedade em runas, sem lei e sem medida. Da em diante,
nada interessa mais para Dante alm de sua prpria salvao

eterna e, simultaneamente, a reforma intelectual, moral,

religiosa e poltica de toda a Cristandade.
No , no entanto, a Commedia que marca o fecho da
perspectiva pedaggica que o artigo traa. Como j
comentado, seu fecho, triunfal, corresponde ao fecho,
igualmente triunfal, da De Monarchia. somente no final do
terceiro livro da De Monarchia, dedicado a demonstrar que o
poder imperial deriva diretamente de Deus, que Dante
desenvolve, em linhas de clareza indubitvel, a sua tese da
existncia dois fins ltimos entendidos como duas beatitudes,
sem dvida sua maior contribuio para o conjunto do
pensamento medieval.
Nessas linhas, Dante caracteriza definitivamente o papel do
imperador como o Grande Filsofo da Cristandade e, assim, o
guia em ltima instncia do gnero humano ao esplendor
mstico da nobreza verdadeira e da beatitude filosfica ou
terrestre. Por relao ao imperador, caracteriza tambm o
papel do papa: aquele que tem por finalidade, tambm em
ltima instncia, guiar o gnero humano beatitude
espiritual, fruio de Deus. Devemos ento seguir sobre os
passos de sua argumentao.
Inicialmente, o Florentino nos informa que, embora tenha
demonstrado (ao longo da De Monarchia) que o poder do
imperador no depende do papa, at ento no havia
provado, seno por via de conseqncia, que a autoridade do
primeiro depende imediatamente de Deus. Ele ento se
prope de iniciar imediatamente tal comprovao. ento
que, com o intento de demonstrar a imediatabilidade do
poder imperial, que Dante institui o inovador princpio dos
dois fins ltimos entendidos como duas beatitudes.
Principia por uma constatao: que o homem, entre todos os
seres, o nico que possui o meio das coisas corruptveis e
incorruptveis. Se considerarmos o homem segundo uma ou
outra parte essencial, a alma ou o corpo, que ele ,
respectivamente, incorruptvel ou corruptvel. Aqui o
princpio aristotlico evidente: exato por ser o homem um
composto de alma e corpo, um ser portanto de dupla
natureza, o nico entre todos os entes, que ele ter um
duplo fim; ou, da mesma forma, est ordenado a dois fins
respectivos, um enquanto ser incorruptvel, outro enquanto

ser corruptvel. o que Paul-Laurent Assoun chamou de a

antropologia dantesca (ASSOUN, 1993: 295). Vejamos as
palavras de Dante:
Se ento o homem o meio entre os corruptveis e os
incorruptveis, como todo o meio participa da natureza dos extremos,
necessrio que o homem tenha uma e outra natureza. E como toda
natureza est ordenada a um fim ltimo resulta que o homem existe
para um duplo fim (DANTE ALIGHIERI, s/d: De Mon. III, XVI).

Mas quais seriam estes dois fins? Dante no tarda em nos

explanar. Estes, dados ao homem pela inefvel Providncia,
so: a beatitude desta vida, ou seja, o exerccio da prpria
virtude, que se figura pelo paraso terrestre; e a beatitude
da vida eterna, isto , a fruio da presena divina, a qual
no se pode chegar a virtude se no for ajudado pela luz
divina, e que se estende pelo paraso celeste.
Neste momento, Dante passa a estudar os meios necessrios
para que o homem alcance seu duplo fim: como so
concluses distintas, a elas chegamos por meios distintos:
beatitude terrena chegamos por doutrinas filosficas, desde
que, nosso pensador frisa bem, sigamos os ensinamentos
destas e exercitemos as virtudes morais e intelectuais; a
beatitude celeste alcanada por meio de doutrinas
espirituais, algo que est alm da razo humana como Dante
grifa, mas desde que a ponhamos em prtica com auxlio
das virtudes teologais.
Em mesmos termos, temos dois caminhos distintos para
atingirmos estes dois fins, igualmente distintos. O primeiro
destes a prpria razo humana, se encontrando plenamente
expressa na obra dos filsofos; o segundo est no Esprito
Santo que nos revela a verdade sobrenatural (ou seja, est
na Revelao), se encontrando explanado nos Profetas e
Hagigrafos, em Jesus Cristo e seus discpulos. Ou seja, ele
aqui nos indica as fontes dos dois saberes necessrios para
conduzir o homem a cada uma das duas beatitudes.
Uma questo que pode parecer controversa que Dante nos
fala aqui em doutrinas filosficas em geral, em obra dos
filsofos como um todo, mas evidente que h, em toda sua
argumentao, seja no Convivio seja na De Monarchia, uma
doutrina filosfica por excelncia e um filsofo entendido
como mestre de todos e, portanto, a fonte fundamental que o

homem enquanto corruptvel deve buscar para alar

beatitude terrena, sem dvida alguma o peripatesmo.
Para esclarecer melhor sobre estas virtudes, morais e
intelectuais por um lado, teolgicas por outro, recorremos a
Ernest Kantorowicz em sua obra clssica: Os Dois Corpos do
Rei. Este autor nos informa que, baseando-se nos meandros
do raciocnio agostiniano, os telogos dos sculos XII e XIII
reconhecem somente as virtudes infusas (teolgicas) como
autnticas (verae virtutes). Eles negavam, certamente, a
existncia de virtudes polticas ou morais (adquiridas), mas,
alm disso, negavam sua razo de ser sem suas irms
teologais-infusas, porque eles no atribuam a estas virtudes
puramente humanas nenhum mrito sobrenatural autnomo
e, em conseqncia, aquelas aes virtuosas, que podiam ser
executadas mesmo por um pago ou um infiel, no tinham
nenhuma conseqncia para a Salvao.
Foi apenas Santo Toms de Aquino que, sob a inspirao de
Aristteles, rompeu com essa tradio e atribuiu s virtudes
ticas-polticas um valor pleno. Segundo ele, uma virtude
poltica boa em si mesma (actus de se bonus) e se uma tal
ao suscitada pela graa, ela ser ainda mais digna de
mrito. Dante, discpulo fiel ainda que indisciplinado de So
Toms (como literalmente aponta Kantorowicz), aceita
plenamente sua doutrina enquanto considera um ato de
virtude poltica como de se bonus; mas vai muito alm disso.
Santo Toms se contenta de fazer a distino entre virtudes
intelectuais e teolgicas, suas funes e fins, sem romper
uma unidade fundamental das sete virtudes (que se opem
respectivamente aos sete vcios); Dante distingue os dois
grupos de virtudes. Ele as combinava com sua concepo de
dois parasos, atribuindo as virtudes intelectuais ao paraso
terrestre e as virtudes infusas ao paraso celeste (alis, como
j vimos). Ou seja, as rotas para os parasos so marcadas
pelas sete virtudes: a do paraso terrestre pelas intelectuais
(ou ticas-polticas) - a Prudncia, a Firmeza da alma, a
Temperana e a Justia; a do paraso celeste pelas virtudes
teolgicas, conhecidas tecnicamente como virtutes infusae ou
divinitus infusae - a F, a Caridade e a Esperana
(KANTOROWICZ, 1989: 338-339).

Mas Dante, muito descrente da humana rigidez de princpios

e, uma vez ainda, por demais temeroso da cupidez dos
homens, deixa bem claro que, para que o gnero humano
siga estes dois caminhos distintos e, conseqentemente,
alcance seus dois fins igualmente distintos, necessrio um
duplo poder diretivo. Vejamos o que ele nos diz: (...) estas
concluses, e estes meios, digo, seriam desprezados pela
cupidez humana, se os homens, como cavalos selvagens, no
fossem obrigados na sua bestialidade vagabundante a
manter-se no caminho direito 'pelo chicote e pelo frei
(DANTE ALIGHIERI, s/d: De Mon., III, XVI).
Assim Dante nos apresenta nesta passagem, de forma
lmpida, a razo que o leva a evocar a necessidade de guias:
simplesmente sua preocupao com a iniqidade humana
quando falta um efetivo controle. Os dois condutores sero,
naturalmente, o imperador e o papa. O imperador que, de
acordo com as lies da filosofia, dirige o gnero humano
felicidade temporal e o papa que, segundo a Revelao, guia
o homem vida eterna. Assim a idia de ordenao ao Uno
(ordinatio ad Unum), que no Convivio (igualmente no
primeiro livro da De Monarchia) se aplicava ao imperador
somente, passa agora a ser empregada tambm em relao
ao papa.
So efetivamente duas ordenaes distintas a dois chefes
ltimos. como nos diz Etienne Gilson. Este grande
estudioso da filosofia medieval observa que, da mesma forma
que h em Dante duas finalidades e dois meios que so
ltimos, cada um em sua via, h tambm dois poderes,
ltimos e supremos cada um na sua. Acima de um e de outro
h apenas Deus. A Monarquia de Dante anunciava assim um
universo regido no temporal por um imperador nico e no
espiritual por um papa nico, isto , ela anunciava o acordo,
sob a autoridade suprema de Deus, de dois universalismos
justapostos (GILSON, 1995: 720).
Hans Kelsen observa que em Dante, o poder imperial aparece
como uma determinada concesso que provm do povo
romano. Esta, correspondente tradio germnica,
considera a posio do soberano como ofcio, que comporta
no apenas direitos mas tambm deveres. Trata-se do que
Dante chama de officium Monarchiae ou officium
deputatum imperatori. Tal ofcio visa o servio e o interesse

de toda a coletividade que, naturalmente, corresponde a

Cristandade inteira (KELSEN, 1974: 106-109).
Como vimos acima, para Dante, o imperador , no que
respeita s coisas terrestres, o educador da Cristandade,
devendo assim dirigi-la, a partir dos ensinamentos da filosofia
aristotlica, felicidade e perfeio temporais, beatitude
desta vida. Este papel, isto , o de Mestre, tambm
compreendido enquanto um ofcio, no a totalidade do ofcio
imperial, mas o seu ofcio por excelncia.
Dante Alighieri passa ento, imediatamente, a identificar o
ambiente necessrio, algo como uma precondio essencial,
para que esta felicidade temporal possa de fato ser
conquistada e que, conseqentemente, o principal objetivo
do curador do orbe. Observemos nas palavras do
Florentino:
E como a este porto nenhuns ou poucos, e mesmo assim com
extrema dificuldade, podem chegar, se o gnero humano no
desfruta da tranqilidade da paz, que o apaziguamento de todas as
paixes enganosas, o fim que mais deve procurar servir o curador do
orbe, chamado prncipe dos Romanos, que nesta habitao mortal
se viva livremente em paz (DANTE ALIGHIERI, s/d: De Mon., III,
XVI).

Finalizando sua demonstrao, Dante fornece o derradeiro

argumento que prova a imediatilidade divina da autoridade
imperial. Este argumento encontra-se baseado no fato de
que, para Dante, o imperador a ligao entre o
macrocosmos e o microcosmos, entre o Cu e a terra.
De fato, para Alain de Libera, o imperador dantesco o
nexus mundi. A filosofia poltica de Dante corresponde a uma
viso muito particular no apenas da alma humana (a do
composto aristotlico, como vimos), mas tambm do cosmos.
O monarca perfeito aquele que assegura a comunicao do
mundo de cima, dos astros e das configuraes astrais, com o
mundo de baixo, das aes e das paixes humanas. Tudo se
ordena em torno desse vnculo privilegiado que uma
continuao ou emanao da ordem csmica no mundo dos
homens (DE LIBERA, 1998: 451).
O imperador ento o elo de ligao entre os dois mundos.
Tal elo realiza-se na prtica atravs da funo a qual s ele

est investido, a de ser o representante, no s de Cristo

(vicarius Christi), mas do prprio Deus (vicarius Dei), sobre a
terra. Para Dante, o mundo terreno deve ser organizado
segundo os padres celestes para que a liberdade e a paz
triunfem. Deus, o organizador dos cus, deve assim dispensar
diretamente as doutrinas que embasaro a ao poltica do
seu vigrio na organizao do mundo. Vejamos nas palavras
de Dante:
Como a disposio do mundo conseqncia da posio dos astros
no firmamento, segue-se que para que as doutrinas de liberdade e
paz sejam aplicadas adequadamente pelo curador do mundo aos
diversos lugares e tempos, devem as mesmas ser dispensadas por
Aquele que presencialmente intui a total disposio dos cus
(DANTE ALIGHIERI, s/d: De Mon., III, XVI).

A frase seguinte decisiva: (...) s Deus elege, s Deus

investe, porque s Deus no tem superior(DANTE
ALIGHIERI, s/d: De Mon., III, XVI).
Assim, Dante, em um mesmo golpe, alm de afastar de vez as
pretenses papais com relao tutela do poder imperial,
rechaa tambm alguma que poderia ter os prncipes
germnicos. Diz claramente que estes ltimos, em vez de
eleitores, deveriam se chamar reveladores da providncia
divina, lhes retirando assim qualquer iniciativa no processo.
E se h desacordo entre os reveladores, isto mais uma vez
se explica pela cupidez, obscurecedora dos espritos, que os
faz no discernir bem para onde se dirigem as irradiaes
divinas.
Assim no se admite mais dvidas: (...) a autoridade
temporal do Monarca desce sobre ele, sem qualquer
intermedirio, desde a fonte da autoridade universal: fonte
que, no cume da sua simplicidade, por mltiplos veios se
derrama em abundncia de bondade (DANTE ALIGHIERI,
s/d: De Mon., III, XVI).
Mas como conciliar esta perspectiva, ou seja, a da
imediatilidade divina do poder imperial com a idia de
concesso popular vista mais acima? Na realidade, dizer,
segundo a percepo dantesca, que o poder imperial provm
diretamente de Deus, no significa dizer que no haja nisto a
mediao dos romanos, mas antes que o poder imperial no
uma concesso dos papas ou dos prncipes germnicos. A

origem do poder imperial diretamente divina porque Deus

quem inspira os romanos e, assim, estes so o instrumento de
Deus quando escolhem o imperador. O papa no tem nenhum
papel aqui e o papel dos prncipes desprovido de qualquer
iniciativa. Com efeito, tal escolha no se faz diretamente,
mas atravs do colgio representativo dos prncipes
eleitores, ou melhor, dos prncipes reveladores que, desta
forma, como falei acima, apenas tornam visvel ao povo
romano e a cada um de seus cidados a vontade divina, quer
dizer, a velada vontade consensual dos prprios romanos.
Antes de encerrar o ensaio poltico, Dante fez, porm, uma
ressalva: h um campo em que o imperador deve ser
submisso ao papa. exato pelo fato da felicidade mortal
estar de certo modo ordenada felicidade imortal, que a
natureza precisa da iluminao da graa, que Csar deve ter
por Pedro o respeito dum filho primognito por seu pai
(DANTE ALIGHIERI, s/d: De Mon., III, XVI).
Em nossa leitura, Dante pretende dizer que, simplesmente,
tal submisso se d to e s ao nvel de todas as coisas
espirituais, domnio em que o papa o nico guia e senhor.
Embora no esteja claramente expresso no texto dantesco,
nos parece estar subentendido a veracidade da recproca:
que em todas as coisas terrenas, o papa, como sdito do
imperador, est a ele diretamente ordenado e, portanto, lhe
deve igual submisso. , de fato, como nos revelou Gilson:
dois universalismos justapostos.
A premissa fundamental da De Monarchia que Dante,
baseado em Aristteles, atribui a comunidade humana um
fim moral e tico que um fim em si, para-eclesistico e
ento independente de uma Igreja que tem, por sua vez, fins
prprios. Em outras palavras, Dante cria todo um setor do
mundo independente, no somente do papa, mas tambm da
Igreja e, virtualmente, mesmo da religio crist - um setor do
mundo atualizado no smbolo do paraso terrestre. Em
verdade, a felicidade terrena servia ao mesmo tempo de
propileu da felicidade eterna, uma vez que a perfeio do
homem em Deus trs em um e no paraso eterno era
precedida por sua perfeio no paraso terrestre, sua
perfeio em Ado.

Mas o homem enquanto homem no tem necessidade do

apoio da Igreja para chegar a uma beatitude filosfica, paz
temporal, justia, liberdade, harmonia. Para
Kantorowicz isso s foi possvel porque a cirurgia metafsica
de Dante foi mais longe que a dos outros que, antes dele,
tinham destacado o Imprio do conjunto da Igreja,
distinguido a razo filosfica da teolgica e colocado em
questo a unicidade da alma intelectual, religando, de
alguma forma, o intelecto ao Estado e deixando o cuidado da
alma Igreja. Dante efetivamente no opunha a Humanitas
Christianitas, mas ele as separava completamente uma da
outra; ele extraia o humano do complexo cristo e o isolava
completamente (KANTOROWICZ, 1989: 334-336).
Ao nosso ver, muito apesar da grande densidade e meticulosa
argumentao da anlise desenvolvida sobre Dante nos Dois
Corpos do Rei, Kantorowicz aqui claramente exagera muito.
Um dos princpios bsicos de Dante (como do pensamento
medieval como um todo) o da unidade, em se preservar a
unidade. Conseqentemente no podemos ver nele nenhuma
idia de separao radical como Kantorowicz salienta; mas
apenas, a partir do reconhecimento de uma determinada
dualidade, um desejo de distino.
Com efeito, para Alain de Libera a idia-fora de Dante que
a sociedade crist dual, que isso no compromete sua
unidade, mas ao invs a refora. O homem uno e duplo, a
sociedade na qual ele vive deve s-lo tambm (DE LIBERA,
1998: 453).
De fato, em toda a Idade Mdia o Estado est para a Igreja
assim como a filosofia est para a teologia e como a natureza
est para a graa, ou seja, toda a doutrina medieval tende a
absorver o Estado na Igreja, a distingui-lo dela da mesma
maneira e com as mesmas nuanas com que tende a absorver
a filosofia na teologia e a natureza na sobrenatureza, e a
distingui-las (GILSON, 1995: 308 e 309).
Dante efetivamente distingue primeiro para unir depois, ou,
da mesma forma, ao distinguir o Imprio da Igreja, ele tem a
finalidade criar um ambiente favorvel, pela paz e harmonia
que se entenderia pelo mundo quando no mais houvesse a
confuso dos dois, para, a partir da, se poder construir uma
efetiva unidade do gnero humano, j que paz e harmonia

so, com vimos, precondies bsicas para o perfeito

desenvolvimento do homem.
O que nos parece, em ltima anlise, que na nsia de
utilizar Dante como fecho de sua obra e estudo clssicos,
Kantorowicz acaba vendo em seu pensamento princpios no
mnimo inapropriados para um medievo.
Finalmente, devo esclarecer dois pontos. Por um lado, para
Dante as duas beatitudes no esto situadas no mesmo plano
de importncia: a terrena logicamente inferior celeste.
Apenas no existe em Dante um princpio de hierarquizao,
a subordinao de uma a outra: as duas beatitudes so vistas
como os cumes de duas vias, a filosfica e a teolgica. Dois
caminham que, entretanto, se associam. A perfeio terrena,
como Kantorowicz observa acima, aparece como um estgio
inicial necessrio, a pr-condio para a perfeio eterna.
Tambm esta ltima completa e consagra a primeira. Em
outras palavras, o dom da verdadeira nobreza, concedido por
Deus como recompensa do esforo filosfico
fundamentalmente necessrio para, como o auxlio da
Teologia, levar a alma fruio divina, e esta ltima a
consagrao final de uma vida filosoficamente perfeita.
Por outra, o fim ltimo terrestre, racional, filosfico, j
plenamente sagrado. Ele uma santidade da natureza, que
no se confronta com a Santidade, puro dom da graa, mas,
ao inverso, como falamos acima, por um lado sua prcondio para o desenvolvimento da alma e, por outro,
prepara j esta alma, para que a graa complete e dignifique
ainda mais a santidade da natureza. So portanto duas
santidades, cumes de duas bem-aventuranas, efetivamente
duas beatitudes.
*

Referncias Documentais
DANTE ALIGHIERI. Vida Nova. Monarquia. Traduo dos Originais
Latino e Italiano por Carlos Eduardo de Soveral. Lisboa: Guimares
Editora, s/d.
DANTE ALIGHIERI. Convvio. Traduo Literal e Notas de Carlos
Eduardo de Soveral.

Lisboa: Guimares Editores, 1992.

DANTE ALIGHIERI. A Divina Comdia (Inferno Purgatrio
Paraso). Edio Bilnge. Traduo e Notas de talo Eugenio Mauro.
So Paulo: Ed. 34, 1999.

Referncias Bibliogrficas
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Fontes, 1998.
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1310 (?) In: CHATELET, F. (org.) Dicionrio das Obras Polticas. Rio
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CALAFATE, Pedro: Dante. In: CABRAL, Roque et al. Logos.
Enciclopdia Luso-Brasileira de Filosofia. Vol. I (A-D). Lisboa/So
Paulo: Verbo, 1989.
DE LIBERA, Alain. A Filosofia Medieval. So Paulo: Loyola, 1998.
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Editora Globo, 1989.
GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. So Paulo: Martins
Fontes, 1995.
KANTOROWICZ, Ernst. Les Deux Corps du Roi. Paris: Gallimard,
1989.
KELSEN, Hans. La Teoria dello Stato in Dante. Bologna:
Massimiliano Boni Editore, 1974.
MORRALL, John B. Political Thought in Medieval Times. London:
Hutchinson University Library, 1971.
RENAUDET, Augustin. Dante Humaniste. Paris: Les Belles Lettres,
1952.