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COLECCION DEMOS
EDITORIAL ARIEL
EL PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
LEOPOLDO ZEA
EL PENSAMIENTO
LATINOAMERICANO
EDITORIAL ARIEL
Esplugues de Llohregat
BARCELONA
legal: B. 2.784~1976
ISBN: 84 344 1793 6
73 07
EL PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Es dentro de esia misma lnea de interpretacin filosf;a de la historia de n:uestra Amrica que ha sid ampliado es.t e libro. Las dos etapas del' primero se complementa~J. con una tercera,~ ia propia de nuestros ds, .la que se
tnicta con el siglo, .en el pensamiento de un Jos Mart,
Jos Enrique Rod, Jos Vasconcelos, Antonio Caso y otros
muchos h:asta llegar a la preocupacin ltim a de nuestros
das, l de una filsofa de 'liberacin que ponga fin a
sita~iohes de dependencia a travs de la cual se- ha ido
expresando el pensamiento latinoamericano. La primera
etapa de este pensamiento, el de los romnticos, el de_ ios
negadc;>res del pasado histri.co omo expresin de la d9mi;.
na.
in. .ibera; el de los emancipado:re~
mentales,
dispue'S.
.
.
.
r
'
PRLOGO
.... .
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EL PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
PREFACIO
12
EL PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
plia, llmese hispanoamericana, iberoamericana, latinoamericana o simplemente americana. Algo, mucho se ha hecho
ya en este sentido desde aquella fecha de 1949. Son varios
los estudiosos nacionales que han trabajado en tal sentido
y mucho, tambin, lo que ha podido realizarse a travs
del Comit de Historia de las Ideas de la Comisin de
Historia del Instituto Panamericano de Geografa e Histo-
ra. All estn, entre otros trabajos orientados en tal sen.tido, los de Arturo Ardao .del . Uruguay, Guillermo Francovich de Bolivia, Cruz Costa del Brasil, Rafael H eliodoro
Valle de centroamrica, Augusto Salazar Bondy del' Per,
Jos Luis Romero de la Argentina, Luis Oyarzn de Chile,
Humberto Piera Llera, Roberto Agramonte y Medardo
Vitier de Cuba, Luis Villoro y Abelardo Villegas de Mxico y otros muchos ms en cada uno de esos pases, que
habrn de agregarse a los ya clsicos como los de Samuel
Ramos, Eeequiel Martnez Estrada, Gilberto Freyre y
otros. Trabajos de conjunto sobre algunos aspectos de este
pnsamiento han sido hechos por A ntonio Gmez Robledo
y Vctor Alba en Mxico; otros estn por terminarse~ como
el de Francisco Mir Quesada en el Per. Una labor exhaustiva corresponder~ as, a los investigadores de los distintos pases de nuestra Amrica. El .deseo del autor sera
que este trabajo ayudase a estimular una labor que viene
acrecentndose.
N o se analizan aqu todos y cada uno de los pensadores
latinoamericanos ni sus d~versas . obras. No sera posible
ni sera suficiente el espacio concedido. No; este pensa..
miento es tomado en funci1!- con una idea que se va siguiendo y expresa, en opinin del autor, lo ms . caracterstico del pensamiento latinoamericano. Lnea que parte
de tas primeras expresiones de este p~nsamiento en relacin con lo que habr de ser la emancipacin .poltica .de
los. diversos pueblos que forman esta Amrica frente a sus
metrpolis. Pensamiento que se orienta .en. la .pregunta
acerca del' tipo de orden que ha de sustituir aZ. que crearon
Espaa y Portugal y de la pugna y que toma caracteres
distintos en Hispanoamrica. y en el Brasil. Este pas decide, con algn sentido prctico, mantener una especie de
componenda 'O .conciliacin con .el pasado, al revs del
..
'
.PREFACIO
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EL PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
En funcin con esas lneas del pensamiento latinoamericano que el autor ha encontrado, ser como se utilicen
las diversas expresiones del mismo para ilustrar lo que .~q;o
se quiere sean puras afirmaciones en abstracto. Muchos
son los pensadores y muchas son, tambin, las expresiones de su pensamiento que pueden abonar lo que aqu se
expone. El autor slo ha tomado parte de ellas, pero bastarn para mostrar las lneas caractersticas de este pensamiento.
No se podran expresar todos los agradecimientos que
se deben a quienes han hecho posible este libro, a maestros, discpulos, amigos, instituciones, etc. Se temera dejar
fuera a algunos de ellos, lo que sera imperdonable. Vaya,
pra y simplemente, la ms alta expresin de esca gratitud
a todos.
L. Z.
Chimalistac, Mxico, 1963.
IN'l,RODUCCIN
1
DIAL~CTICA
DEL PENSAMIENTO
LATINOAMERICANO
1~
INTRODUCCIN
La re's puesta a estas preguntas ha dado origen a la conciencia de la existencia de dos actitudes que en Amrica
tienen su fuente en una bifurcacin de la cultura europea
u occidental. Las dos . Amricas, la ibera y .}a occidental,3
tienen su origen en la cultura europea; pero en una etapa
de la misma en que estaba en discusin la permanencia o
abandono del pasado. La asuncin del futuro :en un presente que era, a su vez, prolongacin de un pasado -siempre
vivo; o la plena eliminacin del pasado en un presente que
aspiraba a ser distinto. LOS partidarios . de una. y de otra
actitud trataban de dirimir el problema, no. slo disputando sobre el porvenir de la cultura europea, sino tratando,
tambin, de llevar sus respectivas soluciones a un mundo
virgen de historia, a la Amrica. Amrica, continente fuera
de la historia -de la nica historia que estaba dispuesto
2. EdJ;nundo O'Gorman, Flix Sc;h~artzmann y Ernesto Mayz
Vallenilla se han Preocupado al igual que el autor por estos temas
de la filosofa de la historia de Amrica.
3. Cf. mi libro An~rica en la historia, Mxico, 1957.
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Modos de ser de los cuales habran de derivarse las actitudes que tanto preocupan al estudioso de Amrica en
nuestros das. El modo de ser propio de la Amrica sajona
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INTRODUCCIN
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INTRODUCCIN
(futuro) con los medios con los cuales cuenta para realizarlos (pasado) en un presente en que van realizndose.
Se puede .decir que se hace patente la concordia entre su
realidad y sus deseos.
Ahora bien, en una actitud como la de los pueblos iberoamericanos, lo que se hace patente es eso que hemos
llamado utopa milenaria, esto es, futuro, anhelos, sin
relacin con el pasado, sin relacin con la realidad. Un
futuro cuya realizacin depende de una pura voluntad, de
una voluntad sin apoyo en la realidad. En otras palabras,
de una voluntad fuera del tiempo real que, por ser tal,
resulta milagrosa. Un tipo de voluntad que slo es vlido
concebir en la divinidad ajena .al tiempo. Una divinidad
para la cual no hay tiempo, no hay historia. Frente a esta
voluntad, ajena-al hombre, no queda sino la espera. Esto
es, la historia sin sentido, el presente siempre expectante.
Algo que ha de venir, pese a la realidad, pese a todo lo
hecho. Frente a esto no cabe sino la espera permanente,
el prep~rarse permanentemente para lo que ha de acontecer. El estar alerta ante una realidad que un .buen da ha
de cambiar, sin que este cambio tenga algo que ver con
lo que ha sido o est siendo. Lo que ha de ser ser independientemente de que -nunca haya sido. T al parece ser el
sentido de l espera, de la expectativa, de la dimensin
histrica del latinoamericano, de la dialctica en que se
apoya.
DIME.NSIN DE LA EXPECTATIVA
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su :r;nagnfico anlisis .o fenomenologa del ser del americano, de ese ser expectante que es el latinoamericano, se
pregunta: Es que por vivir de expectativa [ ... ] no somos todava? 0 ser, al contrario, qe ya somos [ ... ]
y nuestro ser .ms ntimo consiste en un esencial y reiterado no-ser-siempre-todava? 6 El modo de ser del americano pa.r ece ser la espera; una espera que~ de una manera
o de otra, va eliminando, paso a paso) todo lo que fue y
va siendo, como simples instantes de un esperar que no
es sino instrumento de lo esperado. De lo esperado, de
algo que al presentarse, al hacerse presente, se transform a
en expresin de la espera, de una espera que parece no ter
minar nunca. Mayz Vallenilla hace de este no-ser-siempre.:.
todava el eje de la existencia del americano, su modo de
ser peculiar. La existencia de un hombre sieiD)re a la expectativa, en permanente trance de esperar lo que advenga
para seguir esperando. La expectativa -dice- no sucumbe a la ilusin de creerse capaz de seleccionar o pre-seleccionar valores de ninguna clase (sean positivos o de signo negativo) con los cuales determinan la realidad que se
aproxima. .Simplemente 'expecta" lo que adviene y, en
semejante temple, coloca a la existencia: .en trance de ''estar lista" o 'preparada." para hacer frente a lo eventual,
sea esto lo que. sea. Con lo cual un modo de ser que pudiera ser simplemente negativo adquiere caracteres positivos: los del hombre al filo o borde de todas las posibilidades.
Es el hombre que espera todo, que puede ser todo . y
que hace de lo que ha sido, es o va siendo, un simple esperar lo que puede siempre seguir siendo. Es 'el hombre
que est siempre preparado, siempre dispuesto a lo que
llegue, a lo que se presente, sea ~lo que sea, o pueda llegar
a ser. Frente a este hombre todo es posible. La meta es
infinita, pero n la logra, como el: occidental~ por pasos,
por evolucin, sino a saltos. No se sabe lo que va a llegar,
slo se sabe de algo que va a llegar, no importa lo.-que sea.
Y trata. de ser esto que espera de una manera o de otra
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..
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6. Ernesto Mayz Vallenilla, El problema de 'Amrica, Caracas,
1959. .
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INTRODUCCIN
utilizando todo lo. que va siendo Sin embargo, esta expectativa tiene que tender a algo, debe realizar algo, independientemente de que el americano lo quiera o no. Un tipo
de ombre ha de originarse con ese modo de ser. Este
tipo de hombre, ya lo ha dicho Mayz Vallenilla, es un no
ser-siempre-todava. Lo que adviene es un mundo nuevo,
el hombre americano. Quin es ese hombre americano
del que hablamos tan confiadamente -dice el filsofo venezolano-, admitiendo incluso. que no ha llegado an?
Por qu creemos y contamos con que el tlnuevo mundo"
y sus habitantes se acercan inexorablemente; si ya, .incluso,
vivimos sobre ese -~'nuevo mundo" y nosotros somos hombres que en l moramos y habitamos? [ .. . ]. El americano
siente que el hombre que hay en. l (y que mora cabe un
mundo en torno esencialmente advenidero) antes de ser
algo ya hecho o acabado, y de lo cual pudiera dar testimonio como acerca de la existencia de .u na obra o de una
cosa concluida, es algo que se acerca, que est llegando a
ser, que an no es, pero que inexorablemente llegar a
ser. Bajo esta forma, la propia comprensin de su existencia se le revela como "no-ser-siempre-todava": sntoma
inequvoco de ser esencialmente expectativa [ ;.. ]. Este
no-ser-siempre-todava" parece ser el carcter original
del americano, su concepcin de la historia, su modo de
vivirla, su dialctica, una dialctica original, la aportacin
original del hombre americano a la historia en sentido
ms universal. El hombre americano, el latinoamericano,
parece que por obra de esa historia se ha visto obligado
a vivirla de una manera original, especial. Nuestro ser
-dice Mayz Vallenilla- reside justamente en ser siempre de este modo.
Recopilando los puntos de vista expuestos nos encontramos con que Amrica en su totalidad, la Amrica sa
jona y la Amrica latina, se apoya en el futuro, slo que
el hombre de la primera Amrica ha hecho del pasado un
instrumento del futuro; mientras el de , la segunda, no
queriendo contar con ese pasado, se apoya en el presente,
en donde ha de advenir el futuro; lo espera, da a da,
segundo a segundo. El sajn realiza su futuro cada da, el
latino lo espe--a. El primero, realice lo que realice, se est
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sirviendo de lo realizado para realizar ms en una acumulacin sin fin; el segundo no; dilapida, puede decirse,
lo que recibe, lo que hace, en espera, siempre, de algo
que ha de venir, por ello no -acumula, no capitaliza, no
suma, simplemente nihiliz~. Uno se mueve en lo concreto, mientras el otro lo hace en lo abstracto. Por ello Mayz
Vallenilla da a su alegato un nuevo sesgo enfocndolo al
campo de la accin. No aconseja la inaccin. Mediante la
pura expectativa, el hombre parece estar imposibilitado
para saber el contenido de aquello que se acerca. Todo
puede advenir, lo bueno o lo malo. El hombre a la expectativa, tiene, por esto, plena conciencia de que puede ser engaado .y . hasta burlado por el curso de los sucesos. Por ello debe estar preparado para hacer frente
a lo que advenga. Y estar preparado es actuar. Se trata
de una accin encaminada a recibir lo que venga para
rechazarlo o aceptarlo. Y este rechazo o aceptacin implica ya algo que no pareca estar en el modo de ser del
latinoamericano: la conciencia de un futuro . a realizarse.
No cualquier futuro, .sino un futuro querido y anhelado
por este hombre y una accin, por mnima que sta sea,
que implica apoyarse e n un mnimo de realidad. Y qu
es lo que anhela? Lo que cualquier hombre de la tierra,
lo mismo que han anhelado todos los hombres en la historia, cualquiera que haya sido el sentido que hayan dado
a . sta: un mnimo de felicidad. Una felicidad que slo
puede lograr el hombre con su accin. Por ello no basta
esperar lo que advenga, sino que hay que esperar lo que
permita ese mnimo de felicidad humana, rechazando lo
que la impida o. la retrase. Nada se ganara confiando en
la esperanza y creyendo que lo que se acerca traer (sea
cual fuese nuestra accin) un incremento de valores positivos. Es ello lo que acontece y se trasluce en ese vaco
y peligroso temple de falso optimismo -dice Mayz Vallenilla- en que parecen vivir muchas conciencias, respaldadas por el brillo engaador de las riquezas del suelo americano. Hay que repetir -para hacer tomar conocimiento de la verdadera situacin- que as como tales
riquezas pueden significar un hecho favorable, pueden
tambin llevar, ocultos .en su seno, los grmenes de nues-
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INTRODUCCIN
27
el
La historia de las ideas del hombre americano, concretamente del latinoamericano, hace patente un tipo de
hombre muy especial que, acaso, ahora podamos relacionar con su idea de la historia. Un modo de ser del ameri-
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INTRODUCCIN
..
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INTRODUCCIN
lo que se quera llegar a ser. Lo que se haba sido impeda el posible llegar a ser.
La adopcin de una tcnica de convivencia moderna,
liberal-democrtica, implicaba la renuncia a un cierto
modo de ser que se simbolizara en el catolicismo. Esto
es, una renuncia a un cierto modo de ser, a un modo de
ser heredado por los pueblos de la Amrica Latina. Igual
renuncia implicaba la adopcin de una tcnica para el
dominio de la naturaleza.
Ser como otros para ser s mismo. Ser como Inglaterra, Francia y los Estados Unidos para ser qu? En
dnde est este s mismo? Acaso este s mismo consiste
en ser siempre como otros? O este ser como otros es
slo un instrumento para ser s mismo? Si esto es as,
-en qu consiste este s mismo? Lo que se trata de adop-
tar es slo una tcnica, o unas tcnicas: las tcnicas de
convivencia y de dominio natural propias del mundo occidental. Tcnicas puestas al servicio de algo que parece
imponderable, de algo que no se acierta a expresar claramente, salvo en ~n smbolo, en un hombre, en Amrica.
Los mismos hombres que hablan de la necesidad de adoptar el republicanismo norteamericano y su sentido prctico, hablan tambin de una entidad, algo propio de los
americanos del sur, de los latinoamericanos, a cuyo servicio deben estar las instituciones democrticas y la tcnica industrial.
En la Amrica Latina, a pesar de todos sus dolores y
obstculos, la esclavitud y la discriminacin han sido eliminadas. Esto es lo que los latinoamericanos aportan a
la balanza de la historia. Esto es lo que consideran como
propio. Algo que no han aprendido, algo que no han imitado, sino algo que les pertenece ya en el pasado. Algo
que ha sido asimilado, hasta hacerlo propio, y a lo cual
no renuncia. Algo que consideran debe ampliarse y prolongarse en esta Amrica. Algo que no tiene por qu estar
en contradiccin con su afn de ser libres y de gozar de
un mnimo de prosperidad material. Este algo es lo que
estos hombre~ han visto como original de la Amrica Latina. Esta es la Amrica que se han empeado en crear.
Ser como otros para ser s mismo? Esto es, adoptar
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INTRODUCCIN
En el pasado, en ese pasado del que ha .tomado conciencia el iberoamericano para su ~suncin, se plante
ya el problema que haba de seguirse planteando al latinoamericano. Fue el momento en .q ue se deslind la modernidad de la cristiandad, el futuro del pasado. El hombre occidental, ya lo hemos visto, sin mayores remordimientos ech por la .borda un pasado que le estorbaba .
para luego convertirlo en instrumento de su futuro. No
pas lo mismo con el ibero, que se empe en prolongar
su pasado cristiano en el futuro moqerno. El occidental,
puesto a elegir entre su pasado cristiano y el futuro moderno,-. se qued con el futuro para regresar despus y
modernizar su pasado, creando, inclusive, un , cristianismo al servicio de su futuro; el protestantismo, y m s
concretamente, el calvinismo y el puritanismo.11 El ibero, por su lado, puesto tambin a elegir, acab quedndose con su cristianismo anquilosado, con un catolicismo
ajeno a lo que implicaba su nombre. Sin embargo, hubo
_ un momento, un momento de ese pasado perseguido -despus por los latinoamericanos; en-que trat de hacer algo
semejante a lo hecho por los occidentales, pero en direccin contraria: cristianizar la modernidad y no modernizar el cristianismo.
La modernidad haba puesto el acento en la libertad
dl individuo v en su felicidad material opuestos al sentido de comunidad cristiano-medieval y a su despego por
los bienes en esta tierra. Los iberos, lejos de ver esta
oposicin vieron, por 'el contrario, la posibilidac;l de su
11. Cf. captulos IX y X de mi op. cit.
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acoplamiento. La libertad del individuo, no estaba renida con el autntico espritu de comunidad cristiano, todo
lo contrario, lo completaba; slo dentro de una autntica
comunidad cristiana era posible esa libertad sin peligros
de libertinaje. En cuanto a la felicidad de los hombres
en este mundo no estaba reida con la _felicidad y salvacin en el otro. Sin embargo, la pugna no se evit, la
pugna entre los hombres empeados en modernizar al
cristianismo y los hombres . empeados en _cristianizar al
modernismo. En esa pugna, ya lo sabemos, triunfaron
los primeros . plantendose el dilema propio de los iberos: modernidad o cristianismo? Lo uno o lo otro?
La conciliacin, tal y como la buscaba .el mundo ibero,
era ya imposible.
Fue esto lo que provoc esa filosofa de 1. historia
propia de los pueblos de la Amrica Latina; filosofa de
desgarramientos. Eleccin entre lo que se haba sido y
lo que se quera ser. La cristianizacin del mundo moderno era imposible: haba que modernizarse o resignarse.
a ser el pasado. Espaa, y con Espaa Portugal, se resign a ser el pas~do y en esta resignacin arrastr a sus
colonias en Amrica. Sm embargo, no es esta resignacin la q~e importa, sino la que .intent antes -d e
resignarse, sus esfuerzos. por conciliar un mundo que no
tena por qu escind~rse. J;,sfuerzos que, tanto en la pennsula ibrica co~o en lo que fuera sus colonias ameri-.
_
canas, se repitieron.12
Este primer intento se . realiz. en .e l siglo XVI. La organizacin poltica espaola del siglo XVI, _dice Fernando de
los Ros, quiso salvar la catolicidad. <~Frente al primado
de la razn individual -que a la postre haba de sobrenadar en la cultura nacida al calor de la Reforma- defenda Espaa la unidad del espritu universal, la expresin
de esa unidad en la tradicin, en la continuidad; del es-
fuerzq $imbolizad<;> por la iglesia. En el momento. en que
se gesta en ~J mundo . una concepcin que .otorga la preeminencia a ~a accin encaminada al logro de b_ienes sensibl~s, el es~ado espaol orienta su vida igualmente en la
l.Z. Cf. mi op. cit.
3.4
INTRODUCCIN
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cristianismo. Libertad y confort- material, s; pero reconOciendo el derecho que para ambs tienen todos -los hombres, por el simple hecho de sr hombres.
~
La Espa del siglo XVI, lejos de -oponerse i la incorporacin de todos los hombres en ei: ~rden que trataba :de
establecer, se empefi en su logro reconociendo humanidad a todos los hombres, con independencia de su raza,
color, cultura, etc. Sin embargo, esta misma Espaa s e
sint obligada a realizar esta incorporacin del hombre
en. su idea . de humanidad utilizando, inclusive, la fuerza.
Y fue aqu donde se escindi, -evitando la c onciliacin que
anhelaba. La libertad del individuo y su afn por alcanzar
un :mnimo. de seguridad y felicidad n este mundo fueron
vistos como contrarios a la salvacin del hombre. Y al
hacerse esto . se amput al hombre mismo la , idea total
que se tena del mismo. Y el hombre concreto, el hombre
de carne y hueso, se vio obligado a 'tener"que elegir entre
su salvacin en este mundo o en el otro, entre la moder-.
nidad o el cristianismo, entre lo que quera ser o lo que
haba sido. El estado espaol -dice tambin Fernando
de los Ros- trat de O:fganizarse desde-1481 hasta 1598,
conforme a un cierto-tipo de estado tot~litario y, n cierta
medida, fue derrotado. ~La fuerza -central dominadora de
la voluntad de Espaa era una . trascendeD:tal idea, una
concepcin religiosa de la vida, encarnada en la iglesia ca-.
tlica .. Los jvenes, como los viejos, deberan meditar sobre
las consecuencias histricas que tal aspiracin ha tenido
en Espaa. Aquellos que aspiraban a unificar la conciencia
espaola por la fuerza la han dividido hoy. Desde entonces la historia de Espaa ha sido un drama de dimensiones universales: el dilema de la libertad espfritual.n .
Libertad espiritual, he aqu lo que puede ser el
meollo de toda la historia de los peblos de origen ibero.
Una libertad que, teniendo la misma fuente, resulta distinta de la idea de libertad esgrimda por los pueblos occidentale~.14 Libertad espiritual puesta en anta.g onismo c on
la idea de comunidad cristiana que Espaa trat de -:m.
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INTRODUCCIN
El ideal de una comunidad heredado de la cultura ibrica encontrar su mejor y ms alta expresin en el pensamiento del libe:rtador, Simn Bolvar (1783-1830). En l
se centrar un ideal, buscado una y ptra vez, de. pura cepa .
hispanoamericana. Si algo carc;tcteriza y da personalidad a
esta Amrica es ese ideal que recogern otros pensadores
y hombres de accin latinoamericanos hasta nuestros das.
En la Carta de Jamaica, as como en otras muchas Cartas
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INTRODUCCIN
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INTRODUCCIN
.
DIALCTICA DEL PENSAMIENTO
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Salcedo~Bastardo,
11
LA ESENCIA DEL PENSAMIENTO
LATINOAMERICANO
Los
La filosofa, de una manera o de otra, ha reflejaqo siempre la situacin del mundo que la origina, y su importancia
ha estribado, precisamente, en su capacidad, no slo para
plantear los problemas que la han originado, sino para anticipar soluciones adecuadas a estos problemas. Con e'l
historicismo se ha puesto en claro la importancia de la
filosofa en la historia como expresin mx~ma .de los
esfuerzos que realiza el hombre para resolver sus problemas de una vez y para siempre, pese a queestas soluciones
resulten siempre circunstanciales. Es sintomtico el hecho
de que ha s.i do en las.etapas ms crticas de la historia del
mundo occidental, desde Grecia a nuestros das, cuando
han surgido los sistemas filosficos ms .importantes. pocas de crisis, de desajuste moral y social. pocas en las
que el hombre pierde los soportes que le daban seguridad.
pocas en. las que .es menester reajustar el mundo .m oral
y social del hombre, un mundo =que ha sido alterado por
diversas circunstancias. En cada una de estas pocas han
surgido las grandes filosofas que han permitido el reajuste
anhelado y, con l, la nueva seguridad.
Nuestra poca es, tambin, una gran poca crtica. Una
vez ms, han iido puestos en crisis valores que hasta ayer
parecan firmes y seguros. Las dos guerras mundiales fueron la ms brutal expresin de esta crisis. Entre ellas, en
43
el pequeo lapso de paz que separa la una de la otra,. surgieron varias filosofas que fueron expresin del desajuste
.e n que haba cado la modernidad. Filosofas que plantea.:.
ron los grande$ problemas que sacudian a nuestro tiempo,
pero sin atreverse a plantear soluciones permanentes. Y no
poda ser de otra manera, el estallido de la segunda gran
guerra mundial mostr; con mayor agudeza, la problemtica en que se debata el m undo, una problemtica a la que
no. se .le haba encontrado solucin. La posguerra ha obligado ~ un replanteamiento de problemas que an no han
sido resueltos. El mundo actual sigue desajustado moral y
socialmente, y este desajuste no ha encontrado, todava, la
filosofa. que intente darle solucin adecuada. An no se
pasa de una etapa en la que se exponen los problemas que
agitan a nuestro mundo. Una filosofa cuyo tt!ma central,
desde el punto de vista moral y social, sigue siendo el de
la crisis; pero una crisis frente a . la cual no .se ha encontrado aln solucin, por circunstancial que sta sea.
La filosofa, y en eso estriba su esencia, aspira siempre
a dar soluciones universales a los problemas que se le
plantean, por circunstanciales que sean. Sin e~bargo, nunca como en nuestro tiempo, los problemas han sido. ms
universales .. El desajuste que se hace sentir es universal,
se plantea a todas y cada una de las sociedades que forman nuestro mundo; sociedades estrechamente ligadas entre s; con ligas que desconocieron sociedades del pasado.
Los problemas que se .plantean en nuestros das no son ya
los probl~mas propios ..de una determinada cultura como
sucedi en el pasado. La filosofa, fruto .de la cultura
europea y occidental, se enfrenta ahora a. problemas que
trascienden los de esta cultura. Y sus soluciones, si han
de ser tales, no. se pueden ya circunscribir a situaciones
locales de esta cultura, por . universales que las mismas
parezcan. La filosofa tiene ahora que replantearse una serie
d~ . problemas tomando en cuenta la realidad que h~ originado la cultura occidental. en su iq1pacto sobre otros
mundos y culturas.
Uno de los grandes problemas de nuestro tiemp-o se ha
expresa_d o, polticamente, con el surgimiento del nacionalismo en los pases no occidentales. Nacionalismo surgido
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INTRODUCCIN
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INTRODUCCIN
Cul debe ser el papel del filsofo frente a este mundo? Cul es su responsabilidad ante el mundo actual? .
Una tarea de ajuste~ Deben ser ajustados los intereses
concretos de los pueblos y hombres que han hecho posible
la cultura occidental con la realidad que su accin ha originado. El espritu exclusivista que permiti la hegemonade la cultura occidental en el resto del mundo no occidental est ahora en crisis y exige un reacomodo a la realidad
que l mismo ha originado. El hombre que hizo p0sible
esta cultura, que la ha heredado se encuentra ahora frente.
a un-mundo que trasciende las limitadas metas de sus creadores. Un -m undo frente al cual los limitados intereses que
la hici~ron posible resultan, ahora, "impedimentos para su
vigencia y desarrollo. La vigencia de esta herencia depende
de la capacidad del hombre para crear las condiciones de
posibilidad que permitari su ampliacin y, por ende, su
vigencia entre hombres y pueblos que hasta ayer la consideraban como ajena y que ya la reclaman como suya;
. Lo que ahora est en juego~ no .es tanto la existencia de
la cultura, entre. cuyos frutos se encuentra la filosofa~ sino
la posibilidad de su universalizacin. La principal preocupacin .del filsofo. contemporneo deber .ser la de dar
estmulo a las condiciones que permitan la universalidad
de los valores que origin la cultura occidental. Estmulo
mediante -u na tarea reeducativa que muestre a las nuevas
generaciones los alcances de la universalizacin de la cultu"'\
ra occidental. Reeducacin q ue permita al hombre ver en
. otros hombres semejantes con los que tiene que colaborar
en-la realizacin .de .una tarea que ya es comn a todos los
hombres. Sin exclusivismo alguno, haciendo . a un lado todo
espritu discriminatorio .. racial, econmico, poldco., reli.gioso o social. Reeducacin que permita ver a los otros
hombres como semejantes y no como opositores; no con..
siderar ya como enemigo a todo el que quiera participar
47
en una tarea que no tiene por qu ser .exclusiva de un grupo. Reeducacin que muestre al hombre que el reconocimiento de la humanidad de otros hombres lejos de amenazar a la cultura occidental servir para su ms autntica
universalizacin. La cult~ra occidental, y la filosofa que la
expresa, ha puesto el acento en lo humano como valor
supremo. En lo humano sin discriminacin racial, religiosa,
poltica o cultural; y es, precisamente, este humanismo el
que ahora trasciende las fronteras en que se origin y es
reclamado universalmente.
,
Para la Amrica Latina, para sus pensadores y filsofos,
esta preocupacin, como podr verse en este libro no es
nueva. En esta Amrica, por razones histricas bien conocidas, se han planteado y se plantean problemas semejantes a los que ahora .se plantean entre la cl,Jltura occidental y los pueblos. no occidentales que han recibido su
impacto~ Heredero de dos mundos, el hombre de esta Amrica se ha resistido a . renunciar a uno de ellos anulando
el otro. Eclcticamente se ha planteado el problema de
occidentalizar la Amrica, o americanizar la cultura heredada . Un problema semejante al que ahora se plantean otros
pueblos de nuestra ya estrecha tierra .. Un problema que
se plantea al mismo Occiden.te: ...occidentalizacin del mundo o universalizacin de la cultura occidental? Imitacin
o asimilacin, parece ser la disyuntiva. Imposicin de pun
tos de vista, o intereses, ajenos a una determinada realidad; o asimilacin y conjuncin de ellos a la realidad dada.
En nuestra Amrica la occidentalizaciri, o europeizacin,
sin ms, . nunca dio resultado. Por eso se ha elegido, en
nuestros das, la segunda va, la de la americanizacin de
la cultura heredada. Esto es, la bsqueda de su vigencia
en realidades para las cuales no est hecha. El latinoamericano ha terminado, sin abandonar su afn de formar parte de una cultura de la que se sabe heredero, por reconocer la realidad que le es peculiar para adaptar a ella
sus aspiraciones de occidentalizacin. Se busca ahora la
conciliacin de las expresiones ' de la c ultura de que se
sab~ hijo con la realidad ineludible en que tambin se ha
formado. Y as sin dejar de ser americano es tamoin un
miembro activo de la cultura occidental.
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aos, y como consecuencia de una serie de crisis, la filoso~a europea ha .c entrado, tamqin, ~u preocupaciqn en
torno a lo conc:r;-eto, aceptando la circunstancialidad de
su filosofar. Expres.i ones de este filosofar lo son el historicismo y el existencialismo.
Pues bien, si .algo caracteriza a la preocupacin por lo
americano es, pre~isamente, e sta conciencia de la accidentalidad de nuestra cultura y nuestro ser. La pregunta por
la peculiaridad de la cultura y el hombre e~ Amrica ti~ne
como punto de partida esta conciencia de lo accidental.
Y, precisamente, lo que se presenta como peculiar a la
una y al otro en los anlisis que se le hacen es esa misma
accidentalidad. El americano, a diferencia del europeo, nunca se ha sentido universal. Su preocupacin ha sido, precisamente, una preocupacin por incorporarse alo universal, por insertarse en l. Y, aunque parezca una paradoja,
esa misma pregunta por lo que le es peculiar, es una pregunta que tiende al conocimiento de lo que tiene de uni
versal, esto es, de comn con todos los hombres. La
peculiaridad buscada es la de su humanidad, la de aquello
que le hace ser un hombre entre hombres; no el hombre
por excelencia, sino el hombre concreto, el hombre de carne y hueso que es, y slo puede ser , el hombre en cualquier lugar del mundo, con independencia de su situacin
o, mejor dicho, a causa de esa misma situacin, que es lo
peculiar a todos los hombres.
Tal es la misin que a s misma se ha impuesto el pensamien~o y la filosofa en esta Amrica. De all esa su central preocupacin por describir y conocer el ser del hombre americano y su cultura. Conocimiento que no tiende,
como equivocadamente se ha pensado, a destacar peculiaridades que hagan del americano un ente fuera del mundo,
del hombre, fuera de la humanidad, sino, por el contrario,
peculiaridades que lo incorporen. Su problema, el problema
de la filosofa en Amrica, es precisamente la conciencia
de que su existencia es una existencia marginal. Ante Europa, especialmente ante la Europa moderna, no es otra cosa
que un mundo telrico, primitivo, sin espritu. Las mentes
europeas que se han acercado a Amrica no han podido
ver en ella otra cosa que primitivismo. Amrica, para estas
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un
'
'
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.,,
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n~estra
dependencia cultural ante un pasado que no acabamos por sentir nuestro mediante una asimilacip dia~
lctica.
ni
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Empezar como si nada estuviese hecho, hacer una historia desde sus inicios, son actitudes que se han presentado en la historia de la cultura y tambin en las historias
particulares de los individuos, en las biografas.
pocas
de crisis, de grandes decepciones, suele surgir ese afn
por empezar todo de nuevo. El hombre en determinados
momentos de su vida suele sentir este mismo afn, una de
las formas ms efectivas de escapar a sus circunstancias, a
En
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su realidad. En esta forma ere~ poder eludir los compromisos que su situacin en el mundo le ha impuesto. En
estas ocasiones, en las que la marejada de la historia
parece enredarse y complicarse, el hombre se siente impulsado a escapar del enredo. En vez .de entregarse a la
difcil, pero no imposible, tarea de desenredar su situacin, prefiere escapar y no saber nada de la complicada
madeja. Entonces empieza a imaginar mundos sin complicaciones, mundos sin historia hecha, mundos en los cuales
cada individuo puede empezar a realizar su historia segn
le plazca. En estos mundos imaginarios la libertad se ofrece
en su mxima expresin. Se trata de mundos en los cuales
el individuo carece de compromisos. En ellos todo est
hecho a las mil maravillas. El hombre no tiene all otro
quehacer que vivirlos libremente, sin limitaciones. O bien,
tales mundos suelen presentarse como mundos vrgenes,
en donde todo est por hacerse y por lo mismo llenos de
posibilidades." En fin, utopas que son verdaderas jaujas
o utopas en las que todo est por crearse. En ambas el
hombre puede escapar a su pasado, esto es, a sus compromisos, a su tener que responder de los compromisos de
un pasado que l no ha hecho. En una utopa todo est
heGho; en otra todo est por hacerse, p ero ninguna de ellas
representa un compromiso. Y no representando compromisos tampoco plantea problemas.
As vemos cmo en las grandes crisis de la humanidad
el hombre suele tomar una de estas dos actitudes o ambas.
Unas veces se decide por el ideal de un mundo en el cual
todo se encuentre resuelto. De acuerdo con tal idea el
hombre carece de compromisos. La libertad en l es mxima, pues todo lo que representa un compromiso que la
limite ha sido abandonado a una providencia que todo lo
prev y resuelve. Tal es la actitud tomada por el hombre
en el que hizo crisis la llamada cultura pagana. Otras
veces el" hoinbre anhela un mundo enteramente nuevo, en
el cual todo tenga que ser hecho. Aqu no hay renuncia a
la accin.' La accin existe, slo que es una accin plenamente libre y, por serlo, es tambin irresponsable. Nada
hay que estorbe esta accin porque nada est hecho. Tal
es lo que intent el llamado hombre moderno cuando hizo
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INTRODUCCIN
IV
EL ROMANTICISMO EN HISPANOAMI!RICA
LA AUTONOMA INTELECTUAL
La toma de conciencia de los hispanoamericanos acerca
de su realidad, se fue logrando en una serie de et~pas cuyos
orgenes llegan hasta los mismos conqustadores. Pero fue
a mediados del siglo XVIII cuando, debido a una serie de
circunstancias histricas y culturales, se hizo ms clara
esta toma de conciencia. El apoyo terico de este conocimiento lo ofrecieron las ideas filosficas entonces en boga,
las cuales se agrupaban bajo el nombre genrico de Ilustracin. La nueva filosofa empezaba por destruir el principio d~ autoridad sobre el cual se apoyaba la doctrina
filosfica oficial: la escolstica. Los ilustrados hispanoamericanos trataron inmediatamente de separar lo religioso
de lo filosfico. En el campo de la religin era vlido el
principio de autoridad, ya que se ~poyaba en la fe; no as
en el campo de lo filosfico. Para ste no haba otro mtodo
de conocimiento que el de la experiencia. La religin corresponda al mundo de lo divino, la fil<;>sofa al de lo humano. Era menester no confundir ambos campos.
El hispanoamericano, sin descuidar la salvacin de su
alma, se propuso inmediatamente conocer el mundo que
le haba tocado en suerte para vivir. Armado del mtodo de
la nueva ciencia, el experim~ntal, dio principio a esta no
fcil tarea. La flora y la fauna, la tierra y el cielo americanos, fueron objeto de conocimiento. Poco tiempo ~abra
de tardar en darse cuenta de lo que esta realidad experi5. -DA
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de .los gobernantes en Hispanoamrica. A stos no preocupaba ya otra cosa que mantenerse en el poder, por el poder. A nadie pareca importarle ya el futuro de las sociedades .hispanoamericanas, lo nico que pareca importar era
la forma de ocupar el lugar de mando, dejado por el antiguo gobernante representante de Espaa.
Dnde estaba la raz de este mal? Cmo poner fin a
l? Tales habrn de ser los problemas que se plantee la
nueva generacin. La raz de los miSPlOS la encontrar en
la Colonia. sta se hallaba en las mismas entraas de los
hispanoamericanos. La Colonia . haba formado la mente
que ahora entorpeca el progreso. All estaba todo el mal.
Para desarraigarlo sera menester rehacer desde sus races
dicha mente. Urga realizar una nueva tarea: la de la
emancipacin mental de Hispanoamrica. A esta tarea se
entregar la nueva g~neracin. La autonoma del intelecto
fue la nueva bandera .
..
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refiere a la historia, por qu seguir hablando de una historia ajena a nuestros pueblos? Acaso los historiadores
hispanoamericanos no podran hablar con mejor conocimiento de causa sobre los hechos que de tan cerca les
tocaban? En el campo de las ciencias muchas eran las
experiencias plenamente originales que podan ser aportadas por nuestros cientficos. En el dominio de la filosofa, si bien se aceptaba su universalidad, de 1~ cual tena
que ser expresin, era original y nica. Cada pueblo deba
tener la filosofa que mejor cuadrase a su propia realidad.
INFLUENCIAS FILOSFICAS
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go
.' ..
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Aires la Revista Enciclopdica, publicada por c a rnot y Leroux, es decir, el espritu social de la revolucin de julio.
En sus manos conocimos, primero que en otras, los libros
y las ideas liberales de Lermenier [ ... ] , y los filsofos y
publicistas doctrinarios de la Restauracin.2
De todas y cada una de estas diversas do.c trinas filosficas se tomarn los instrumentos necesarios y adecuados
para los no menos diversos problemas que se van planteando a los hispanoamericanos en su afn por rec.o nstruir su
realidad. En los tradicionalistas franceses, Maistre, Chateaubriand, Benjamn Constant y De Bonald, se encontrarn las armas para combatir el ingenuo utopismo en que
haban cado los ilustrados. En ellos estudian sus tesis sobre la incapacidad de los pueblos para autogobernarse.
Nada tiene que ver la voluntad del pueblo -djcen- para
que exista el gobierno. ste existe porque es necesario. No
hay contrato social; la sociedad no ha surgido porque un
conjunto . de voluntades individuales as lo ha decidido.
Todo lo contrario, el individuo se encuentra en sociedad
aun contra su voluntad, teniendo que responder de hechos
que no han sido por l realizados. El hispanoamericano
est en este caso, se ha encontrado en una sociedad que
no ha sido hecha por l, una sociedad que tendr que reformar si quiere que .sea la propia. El tradicionalismo ofrece as un instrumental crtico contra falsas ideas como las
que hacan del pueblo un sujeto puro de derechos, o contra constituciones que pretenden transformar, por decreto,
una realidad asentada en varios siglos de dominio colonial.
El romanticismo social, por su lado, ofrece instrumentos positivos de la misma reaccin: el pueblo no existe
como un sujeto ideal; pero s existe como .una realidad
difcil y compleja. En l aprenden y toman su afn para
hacer de los estudios sociales una ciencia positiva. Tambin toman del mismo, su inters por encontrar la forma
de emancipar a los pueblos de la miseria, en este caso el
inters por hacer de los pueblos hispanoamericanos pueblos capaces de alcanzar el mismo confort social y los mis2. Juan Bautista Alberdi, Autobiografa, en Escritos pstumos,
Buenos Aires, 1895.
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EL POSITIVISMO COMO FiLOSOFA PARA UN NUEVO ORDEN
Despus ele la escolstica, ninguna otra coriente filosfica ha llegado a tener en Hispanoamrica la importancia que tuvo el positivismo. Por lo que se refiere a la
escolstica, su arraigo y vigencia dependieron de la concepcin que sobre el mundo y la vida tuvieron los pueblos
que conquistaron y colonizaron esta parte de Amrica. La
pennsula ibrica, Espaa y Portugal, haba venido a ser,
en la poca del descubrimiento y colonizacin de Amrica,
uno de los ltimos baluartes de la concepcin del munclo
ya en su retirada frente a lo .que se ha dado el nombre de
modernismo; esta concepcin se encontraba encarnada es..
pecialmente en Inglaterra. Espaa y Portugal trajeron a
estas tierras la religin catlica y con ella la filosofa que
la justificaba racionalmente. La escolstica,. como filosofa
organizadora de la mente; vino a completar la obra que el
catolicismo realiz~ba desde el punto de vista religioso y
Espaa y Portugal como poder poltico efectuaban: la
colonizacin de lberoamric~.
A esta parte de Amrica llegaron tambin otras corrien..
tes filosficas, las mismas que en ~uropa haban ido minando, cuando no destruyendo, la autoridad de la filosofa
catlica. El cartesianismo, el sensualismo, la ilustracin,
el eclecticismo, la ideologa y el utilitarismo fueron dichas
corrientes. Sirvindose de ellas, los iberoamericanos se
fueron :enfrentando a .la filosofa impuesta por la Colonia
y que s~ntan como tal. Sin embargo, ninguna de .estas
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En sus luchas libertarias los hispanoamericanos reaccionaron siempre en forma violenta, en cada caso trataron
de borrar de una vez y para siempre toda influencia considerada por ellos extraa. Con la llamada herencia colonial quisieron acabar desde sus races, como si tal fuese
plenamente posible. Creyeron poder poner fin a todos los
males que les aquejaban extirpando esa herencia e implantando en su lugar formas nuevas de comprender y
enfrentarse a la vida. Sirvindose del positivismo, los mexicanos creyeron que iban a dar trmino a la ya ca.s i perpetua anarqua que los agitaba. En la Argentina se lo
consider un buen instrumento para acabar las mentes
absolutistas y tirnicas que la haban azotado. Los chilenos consideraron al positivismo como un instrumento eficaz para convertir en realidad los ideales del liberalismo.
En el Uruguay el positivismo se ofreci como la doctrina
moral capaz de acabar con una larga era de cuartelazos y
corrupciones. Per y Bolivia encontraron en el mismo la
doctrina .q ue habra de fortalecerles despus de la gran
catstrofe nacional que sufrieron en su guerra contra Chile. Los cubanos vieron en l la doctrina que justificaba su
afn de independencia en contra de Espaa. El positivismo
fue en todos estos casos un remedio radical, con el cual
trat Hispanoamrica de romper con un pasado que le
abrumaba. Los brasileos, por el contrario, se sirvieron
del positivismo nicamente en aquellos aspectos en que
su realidad as lo rec~amaba. Era la realidad misma la que
reclamaba esta doctrina, y no sta la que se quera imponer a la realidad.
EL POSITIVISMO Y SUS DIVERSAS INTERPRETACIONES
EN HISPANOAMRICA
Los pases hispanoamericanos se sirvieron del positivismo en diversas formas, de acuerdo, siempre, con los problemas ms urgentes a los cuales trataron de dar solucin.
En relacin con estas urgencias fueron las interpretaciones que de esta filosofa hicieron. Y .dichas interpretaciones dependieron siempre de una serie de circunstancias
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de nuestra Amrica. El militarismo y el clericalismo continan ~iendo las fuerzas negativas, pero ahora aliadas a
los intereses de las diversas seudo-burguesas hispCllloamericanas. Todos los males con los cuales se quiso acabar
mediante una educacin positivlsta, resurgen estimulados
y acre~entados en muchos aspectos por los intereses de los
nuevos imperios, de los cuales Hispanoamrica pasa a ser
colonia. El problema parece insoluble: Hispanoamrica
se vuelve a presentar, co:mo en el pasado, dividida en dos
grandes partes, una con 1~ cabeza an vuelta h~~ia up.
pasado colonial y otra con la cabeza orientada hacia un
futuro sin realidad an. Contina falt~ndo el lazo de unin
entre e~tas dos actitudes. Lazo de unin que slo podr
dar la toma de conciencia plena de nuestro pasado con vistas a la realizacin de nuestro anhelado futuro.
PRIMERA PARTE
I
EMANCIPACION POLfTICA
Y EMANCIPACION MENTAL
LA REVOLUCIN DE INDEPENDENCIA
Y LA REACCIN COLONIAL
Apenas lograda la independencia poltica de Hispanoamrica, sus hombres se daran pronto cuenta de la insuficiencia de esta emancipacin. El maestro y pensador
venezolano Andrs Bello (1781-1865) deca al respecto:
Arrancamos el cetro al monarca, pero no al espritu espaol: nuestros congresos obedecieron, sin sentirlo, a ins
piraciones gticas... hasta nuestros guerreros adheridos a
un fuero especial, que est en pugna con el principio de la
igualdad ante la ley, revelan el dominio de las ideas de
esa misma Espaa cuyas banderas hollaron>~. 1 Se haba
realizado la independencia poltica de Hispanoamrica;
pero los hbitos y costumbres establecidos por Espaa
permanecan
arraigados con fuerza en la mente de los bis.
panoamencanos.
La revolucin de independencia no haba tenido como
fin otra cosa que un cambio de poder. No se haba buscado el bien de la comunidad, sino simplemente el poder
por el poder. El criollo reclamaba al espaol su derecho a
gobernar por ser hijo de estas tierras. La revolucin amel. Andrs Bello, Investigacin sobre la influencia de la conquista
y del sistema colonial de los espaoles en Chile, Santiago de Chile, 1842. Recogido en Jos Gaos, ed., Antologa del pensamiento de
lengua espaola en la edad contempordnea, Mxico, 1945.
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podido cimentar por medio de la educacin general la renovacin completa del pueblo, que haba quedado antiguo
en sus creencias. 6 Es, pues, necesario transformar la
mentalidad de los hispanoamericanos, renovarlos completamente, revolucionar sus mentes. Hay que arrancar de
stos toda la herencia espaola. En ella se encontraban
todos los males. El argentino Sarmiento (1811-1888) exclamaba con su acostumbrada violencia: i No os riis, pueblos hispanoamericanos, al ver tanta degradacin! Mirad
que sois espaoles y la Inquisicin educ as a Espaa!
Esta enfermedad la traemos en la sangre! 7 Quiz ninguno de estos reformistas intent, como Sarmiento, acabar
esto que consideraba una enfermedad.
As, la nueva lucha que con esta generacin se empieza
es una lucha educativa, espiritual, la cual muchas veces
haba de servirse de las armas, del acero y el plomo. Pero
ahora ya no preocupa el poder por el poder, sino el poder
par cambiar a los pueblos de Hispanoamrica. La idea de
la emancipacin mental alienta a estos hombres. De ella
hablaban en sus ctedras, en sus artculos periodsticos,
en sus proclamas y en sus oraciones. Una generacin de
romnticos, por sus ideales, inicia la lucha en pro de esta
nueva emancipacin. A esta generacin pertenecen los argentinos Esteban Echeverra, Domingo Faustino Sarmiento
y Juan Bautista Alberdi; el venezolano Andrs Bello, el
ecuatoriano Juan Montalvo (1833-1889), el peruano Manuel
Gonzlez Prada, los chilenos Francisco Bilbao y Jos Victorino Lastarria; el cubano Jos de la Luz y Caballero,
el mexicano Jos Mara Luis Mora y los paladines de la reforma y otros ms en los diversos pases hispanoamericanos.
Todos ellos se enfrentan al despotismo del pasado como
otrora sus padres o sus abuelos se haban enfrentado al
despotismo del gobierno espaol. Dice Lastarria (18171888): Cay el despotismo de los reyes, y qued en pie
y con todo su vigor el despotismo del pasado. Estaba terminada la . revolucin de independencia poltica y princi6. Francisco Bilbao, Sociabilidad chikna, Santiago de Chile, 1844.
7. D. F. Sarmiento; Facundo.
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PRIMERA PARTE
lombia, Venezuela y otros pases ms. Sin embargo, triunfase quien triunfase, no tardaba en salir a relucir el espritu heredado de Espaa. Unos, sin ms, .no queran otra
cosa que rehacer el orden espaol, aunque sin Espaa;
mientras otros, ya en el poder, consideraban que antes era
menester preparar a los hispanoamericanos para la libertad: pero para esta preparacin era necesaria, antes que
otra cosa, la dictadura. En 1810, deca Echeverra, se hizo
al pueblo un soberano sin lmites. Pero esto no fue sino
una bandera para atrarselo. Pronto lo encontraron inapto
para esta libertad. Le faltaba capacidad cvica y cultural.
Los ilustrados emancipadores no encontraron otro desenlace que la tirana.
Tirana a . la espaola o tirana ilustrada, pero siempre
tirana. Rosas, Portales y Garca Moreno; Francia y Rivadavia; o bien Santa Anna. El partido unitario -deca
Echeverra- no tena reglas locales de criterio socialista,
lo busc en las ciudades; estaba en las campaas. No supo
organizarlo, y por lo mismo no supo gobernarlo. No tuvo
fe en el pueblo. Por el otro lado, en el extremo contrario, Rosas tuvo ms tino, ech mano del elemento democrtico, lo explot con destreza, se apoy en su poder para
cimentar la tirana'! Los. unitarios pudieron hacer otro tanto .para fundar .e l imperio de .la ley.13 .Sin embargo, stos,
a pesar de su visin y de sus ideales de ilustrados, no
hicieron sino alejarse del pueblo, haciendo que Rosas,
enarbolando. la bandera de la libertad de las provincias, el
federalismo, impusiese una de las dictaduras histricas
ms famosas . de Hispanoamrica. El bello ideal de organizacin .fede~ativa era para Dorrego la Constitucin Norteamericana -sigue diciendo Echeverra-:-; y Moreno, la
cabeza ms doctrinaria de la oposicin en el Congreso,
nunca dejaba de invocarla; . pero, en boca de ambos, la Federacin Norteamericana era un arma de reaccin y de
combate, ms bien que una norma de organizacin.
Sarmiento se da cuenta tambin de la inutilidad de los
supuestos ideales sostenidos por los partidos. En realidad,
13. E. Bcheverra, Dogma socialista, 1846.
14. Echeverrfa, Mayo y la enseanza...
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. .
II
MEDIOEVO Y MODERNIDAD
EN LA CULTURA AMERICANA
HISPANOAMRICA, BALUARTE MEDIEVAL
. La lucha por la emancipacin mental de Hispanoamrica ser vista por la generacin que por ella se preocupa
como la continuacin de la lucha que se ha p lanteado
en Europa entre el absolutismo teocrtico y la democracia liberal, entre las fuerzas del retroceso y las fuerzas
del progreso. En esta lucha a Espaa le haba tocado representar a las primeras. Hispanoamrica se haba convertido as, por obra y gracia de sus dominadores, en uno
de .los ltimos baluartes del imperialismo teocrtico y
feudal.
Esteban Echeverra mostraba cmo la independencia
poltica de la Argentina no haba sido sino uno de los
primeros pasos que se daban en Amrica para continuar
la lucha que en Europa haba terminado con el triunfo
de las fuerzas de la modernidad. A la reforma y al renacimiento, su manifestacin filosfica del siglo XVI -deca
Echeverra-, la Espaa haba opuesto el genio del absolutismo y de la Inquisicin. Este genio era el que h~ba
puesto sus plantas en Hispanoamrica cerrndola para
evitarle todo posible contagio con el mundo moderno, que
en Europa iba venciendo en todos los terrenos. Espaa,
dominadora y conquistadora por las armas, pero sin inteligencia comprensiva y creadora, nada bello ni robusto
haba podido fundar, ni para s, ni para los otros pueblos,
porque la fuerza que destruye no engendra nada. Espaa, .
MEDIOEVO Y MODERNIDAD
101
preocupada ahora por . defenderse, por defender su concepcin d el mundo y de la vida, de la cual era heredera,
ya no se preocupaba . por crear, tan slo por conservar lo
hecho. Una Espaa anquilosada, endurecida en la resistencia, era la que le haba tocado en suerte a la Amrica
por ella conquistada.
Ahora bien, esta Amrica, dice Ec heverra, estaba infinitamente ms atrasada que Espaa. l!sta se haba cuidado bien de que no entrasen las fuerzas que podan disol..
ver sti imperio. Cercada, aislada, las dificultades para la
regeneracin mental de Hispanoamrica iban a ser mltiples. Separada de la Europa por un ocano, circunvalada
por un sistema prohibitivo, con la Inquisicin en su seno
-dice Echeverra-, vegetaba en las . tinieblas. 1 La o bra
de emancipacin, tanto poltica como mental, tena que
ser realizada por los hispanoamericanos utilizairao sus ,propias fuerzas, aun equivocndose mltiples veces . . Preci..
samente, la nueva generacin no pretende otra cosa que
completar y enderezar la obra realizada por los libertadores. Echeverra y los hombres de su generacin se consideran asimismo como continuadores de la obra realizada
por los emancipadores polticos de la Argentina, y en honor a stos llamarn a su grupo Asociacin .de Mayo.
LA MODERNIDAD EN LA MENTALIDAD HISPANOAMERICANA
1'02
PRIMERA PARTE
Para defenderse, para defender la civilizacin que representaba, Espaa haba enseado a los hispanoamericanos a odiar a Europa. Pero, al hablar de Europa, Espafia
se refera a la parte no representada por ella. cLos reyes de
Espaa -dice . Alberdi- nos ensearon a odiar bajo . el
nombre de extranjero todo lo que no era espaol., Este
odio fue heredado por los primeros libertadores de Hispanoamrica al considerar a Espaa como expresin de Europa. Los libertadores de 1810, comprendiendo a la Espaa
en la Eurol'a, nos .ensearon a odiar, bajo el nombre de
enemigo de Amrica, a todo lo que era europeo. La cuestin de gqerra se estableci en estos trminos: Europa
y Amrica. Al primer odio Espaa le llam clealtad, al
segl.lndo los libertadores le llamarn patriotismo.
Amrica contra Europa, tal es el argumento que se esgrime en la lucha que se ha desatado entre Rosal y la
generacin de Alberdi. El primero se presentaba cpmo el
campen de la argentinidad asentada en la tierra americana, como eJ defensor de un orden propio de Amrica: el
orden feudal que Espaa haba mantenido por siglos. Los
segundos no aceptaban este orden; querfan para Amrica,
en general, y para la Argentina en particular, la civilizacin y el orden que Europa haba logrado-alcanzar. despus de vencer a las fuerzas medievales.
En esta lucha nada tiene que ver el patriotismo. ceLa
patria -dice .Alberdi- no es el suelo. Suelo tenemos hace
tres sigls; pero no tenemos patria sino desde 1810. Patria no la hubo en la Colonia; la patria nace eon la Independencia. Luego la patria es una idea especial. La patria
es la libertad, el orden, la riqueza, la Civilizacin en el
suelo nativo, organizados bajo la esencia y el nombre del
mismo suelo. Pues bien, agrega, estas ideas, esta manera
de sentir lo que es la patria nos las echa trado Europa [ ... ] . Estas cosas no conocan los indgenas Esto no
es sino el traslado de una idea que ha triunfado antes en
el viejo continente. Los americanos, en cuanto aspiran a
realizar tal idea, continan siendo europeos. Porque tal son
para Alberdi los americanos: europeos trasladados ~ la
Amrica. De aqu que en sus mentes se plantee tambiQ la
lucha que 1$ pa planteado en Europa. Todo en la civili-
MEDIOEVO Y MODERNIDAD
103
zacin de nuestro suelo es europeo, dice Alberdi. Podramos definir la Amrica civilizada diciendo que es la EurOpa establecida en Amrica. Nosotros, los que nos llamamos. americanos, no somos otra cosa que europeos nacidos
en Amrica.
La revolucin no ha hecho y no har sino emancipar a
los americanos. de las mismas fuerzas de las cuales .se
emanciparon los europeos. Con la revolucin acab en
Amrica la Europa espaola que nos present la civilizacin naciente de otro continente. cLos americanos de
hoy no somos sino europeos que hemos cambiado de maestros: a la iniciativa espaola han sucedido la inglesa y la
francesa. A la direccin de las fuerzas gticas ha sucedido
la direccin de las fuerzas modernas; a la teocracia, la
democracia. Las nuevas fuerzas no han venido sino a completar la obra civilizadora de Europa en Amrica que se
inici con Espaa. Una nueva Europa, una Europa evolucionada, sustituye, completndola, a la que descubri, co~:t
quist y educ a la Amrica. La Europa contempornea
viene hoy a completar en Amrica la obra de la Europa
de la Edad Media. Y tal cosa es necesaria porque la
obra de nuestra civilizacin est incompleta, est =recin
a la mitad: y es la Europa, la autora de la primera mitad,
la que debe serlo de la segunda.2 Una nueva etapa se inicia en Amrica. Ha terminado la etapa de las conquistas
guerreras, la etapa de. las armas. Amrica no puede ya ser
conquistada por las armas, sino por las ideas. Son estas
ideas las que se han puesto al servicio de la segunda emancipacin americana.
CIVILIZACIN CONTRA BARBARIE
104
PRIMERA PARTE
que tiene a sus pies, intenta realizar los ltimos resultados de la civilizacin europea. El siglo XIX y el siglo XII
viven juntos: el uno : dentro de las ciudades, el otro en
las campias. Son estas dos fuerzas las que trgicamente
se disputan el suelo americano, como ayer se disputaron
el europeo. Sarmiento llamar a una Civilizacin, a la otra
Barbarie.
Haba -dice- antes de 1810 en la Repblica Argentina dos sociedades distintas, rivales e incompatibles; dos
civilizaciones diversas : la una espaola, europea, civilizada; y la otra brbara, americana, casi indgena; la revolucin de las ciudades slo iba a servir de causa, de
mvil, para que .e stas dos maneras de ser de un pueblo se
opusiesen en presencia una de otra, se acometiesen, y
despus de largos aos . de lucha, la una absorbiese a la
otra.>> Espaa es as, de acuerdo con Sarmiento, un primer instrumento civilizador de Amrica. Frente a la Amrica autctona y.brbara, Espaa representa la civilizacin
europea~. Al ser absorbida la Amrica brbara por la Espaa teocrtica y medieval, . hay un primer paso en el
camino de la civilizacin. Pero ste no es suficiente; la
civilizacin europea ha dado nuevos pasos 'frente a los
cuales Espaa representa ya un retroceso, o un atraso.
En cuanto a la Amrica espaola, la Amrica absorbida
por la civilizacin medieval espaola, no slo es un retroceso, sino la expresin de una nueva barbarie. De aqu
que -sea necesario un nuevo paso en el camino de la civilizacin, una nueva etapa liberadora y civilizadora.
Dentro de Amrica eran las ciudades las que mejor sentido tenan de la urgencia de una nueva trea civilizadora;
no as la campia, que permaneca espaola y fiel a este
espritu. De aqu que la revolucin ~dice Sarmiento-,
excepto en su smbolo exterior, independencia del rey, era
slo interesante e inteligible pata las ciudades argentinas,
extraa y sin prestigio para las campaas. La campia
aceptaba la independencia poltica, pero no estaba dispuesta a aceptar un cambio en su: mentalidad.
La guerra de revolucin argentina tiene un doble carcter para Sarmiento: por un lado, el europeo, ha sido la
guerra de las ciudades, iniciada por la cultura europea,
MEDIOEVO Y MODERNIDAD
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PRIMERA PARTE
CATOLICISMO O REPUBLICANISMO
MEDIOEVO Y MODERNIDAD
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PRIMERA 'PARTE
MEDIOEVO Y MODERNIDAD
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xicano -dice- debe preguntarse diariamente a s mismo si el pueblo existe para el clero o el clero' ha sido
creado oara satisfacer las necesidades del pueblo. 5
111
lA HERENCIA ESPAROLA EN HISPANOA&mRICA .
ESPRITU DE CUERPO CONTRA INTERESES NACIONALES
111
Haber tratado de hablar con este tipo de hombre sobre los intereses nacionales, habra sido hablarle en hebreo; l no conoca ni poda conocer otros que los de]
cuerpo o cuerpos a que perteneca, y habra sacrificado,
por sostenerlos, los del resto de la sociedad.- Si entonces -sigue diciendo Mora- se hubiera reunido un congreso, quin duda que los diputados habran sido nombrados por los cuerpos y no por las juntas electorales,
que cada uno de ellos se habra considerado como representante de ellos y no de la nacin,. y que habra habido
cien mil disputas sobre fueros, privilegios, etctera [ ... ]
y nadie se-habra ocupado de lo que poda interesar a la
masa?
...,
Es esta herencia, este espritu de cuerpo, lo que imposibilita a los mexicanos para .poner por encima de sus intereses particulares los de la nacin. He aqu -dice
Mora~ el espritu de cuerpo destruyendo el espritu pblico. Es este espritu el que impide la marcha del progreso, el cual tiene como ~eta ~1 bien comn, el bien de
toda la sociedad. El espritu de cuerpo produce y sostiene una inversin de los principios sociales. Nada existe
por encima de sus intereses. El cuer.po -dice Mora- se
cree ofendido y deshonrado cuando uno de sus miembros
aparece delincuente, y de aqu el empeo en ocultar el
delito o salvar al reo, en sustraerlo de las . manos de la
autoridad o en. impedir su castigo.>~ Pero que no sea lo
contrario, que no falte el miembro a las obligaciones peculiares de su clase, porque entonces, aunque stas ni
interesen poco ni mucho a la sociedad, se levanta una
polvareda que muchas veces la autoridad pblica no puede disipar.
Esta. actitud .no ha hecho otra cosa que pervertir completamente los principios de la moral pblica al crear
obligaciones que no deban de existir y que son ajenas
a .sta, desconociendo en muchos casos, con demasiada
frecuencia, a toda sociedad humana. He aqu de nuevo
-dice Mora- el espritu de cue.r po-. desvirtuando la moral pblica y extraviando las ideas que d ella debeh te
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PRIMERA PARTE
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parada, UD msculo no usado por siglos [ ... ] queda atrofiado por falta de uso. -. Si hemos de aceptar, continuaba
diciendo Sarmiento, que la inteligencia al ejercitarse
agranda el cerebro, es de creerse que el del espaol no
haya crecido ms que en el siglo XIV, antes de que comenzase a obrar la Inquisicin. Y por lo que se refiere al de
los hispanoamericanos es de temer que en general lo
tengan ms reducido que los espaoles peninsulares a
causa de la mezcla de razas que lo tienen-conocidamente
ms pequeo que las razas europeas>>. Por un lado, agrega el pensador argentino, estn los indios, los cuales no
piensan porque no estn preparados para ello; y por el
otro, los blancos espaoles, que han perdido el hbito
de ejercitar el cerebro como rgano>>. El espaol, y con
ms razn el americano del sur, nacen enervades por este
atrofiamiento de facultades de . gobierno ya adquiridas
por la raza humana. Era esta herencia la que imposibilitaba al hispanoamericano para alcanzar los bienes q ue
la civilizacin haba ya dado a otras razas.
La democracia, y con ella la libertad que supona, resultaban ser imposibles en pueblos herederos de una
mentalidad achicada por fuerzas despticas. Un espaol, o un americano del siglo XVI -dice Sarmiento-, debi decir: existo, luego no pienso. Pues que no viviera
si hubiera tenido la desgracia de pensar por cuenta propia. Con los reyes de Castilla y Aragn triunfaron los
brbaros, pues comparados con los reyes de Granada y
Crdoba, eran tales los pueblos y reyes del interior de
Espaa. Slo un pueblo brbaro -pudo pensar en imponer creencias mediante el fuego y la tortura. Felipe 11
es la concentracin del principio mahometano-espaol de
la unidad de creencias. l, y no el papa, funda la Inquisicin. Esta idea no es sino herencia mahometana. Sin
Mahoma no hay Inquisicin en Espaa. El papa conserv sin fuego la Inquisicin. Pero slo en Espafia, y con
ex-mahometanos [ ... ] podan levantarse altares al -canibalismo, a la aversin a la vieja [la bruja] que hari conser-
vado los salvajes. 3 Tal es la mentalidad heredada por
3. -Sarmiento, Conflicto y armona de las razas en Amrica.
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PRIMERA PARTE
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llegando a cierta edad -dice Alberdi-, da naranjas. Donde haya repblicas espaolas, formadas de antiguas colonias, habr dictadores, llegando a cierta altura el desarrollo de las cosas. 5
VICIOS HEREDADOS DE LA COLONIA
El espritu feudal y el catolicismo que se oponen al espritu moderno de la democracia liberal lo hemos heredado de Espaa, deca Bilbao. Nuestro pasado es la Espaa. La Espaa es la Edad Media. La Edad Media se
compona en alma y cuerpo del catolicismo y de la feudalidad, Esto es lo que han heredado los hispanoamericanos: el catolicismo que glorifica la esclavitud. Una
montaa de nieve sobre el fuego de la dignidad individual.
He aqu la glorificacin de la esclavitud. Hispanoamrica, nosotros, salimos de la Edad Media de la Espaa.
La Edad Media se complet en Espaa, en ella alcanz
su mximo desarrollo. Amrica se convirti en Espaa
heredando su sello. Esclavitud, degradacin... He aqu
el pasado!
Frente a esta herencia est nuestra revolucin o pasado con porvenir; el cual sali de la edad nueva, de
la Europa. La edad nueva -dice Bilbao- estall en
Francia. De aqu que sea necesario que eslabonemos
nuestro pensamiento al pensamiento revolucionario francs, si es que queremos emanciparnos de la Edad Media.
La liber tad mental es natural a . todo hombre; no est inclusive en contradiccin con la obra de Dios. Dios, que
nos ha dado un cr:peo donde cabe la inmensidad -pregunta Bilbao-, autoriza despus a los posee.d ores de su
ley para que quepa tan slo lo que ellos quieren? 6 No,
responde. La limitacin de la mente es, pues, obra ajena
a la naturaleza y a la creacin. Es obra de una determinada manera de pensar. Esa que Espaa desarroll hasta
su mximo.
S. J . B. Alberdi, La Repblica Argentina 37 aos despus de su
revolucin de Mayo.
6. Bilbao, Sociabilidad chilena.
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PRIMERA PARTE
miSffiO.
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PRIMERA PARTE
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PRIMERA PARTE
De
IV
URGENCIA DE LA EMANCIPACiN POLlTICA
DE LA SOBERANA ILIMITADA AL DESPOTISMO
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PRIMERA PARTE
clam [ ... ] las verdades qu~ habran de servir de fundamento a la reorganizacin de las sociedades modernas.
Pero primero era lo primero, la independencia poltica
frente a Espaa. Para fundar la libertad era preciso emancipar primero la patria.
Esta primera emancipacin fue, desde luego, difcil y
peligrosa. El pueblo, aunque deseoso de libertad, no saba
qu era la libertad y qu hace;r con ella. Para el goce de la
libertad se necesitaba una educacin especial; pero no
haba tiempo para darla. Los prceres de la Independencia -contina Echeverra-, . conocieron sn duda, que
la inteligencia del pueblo no estaba en sazn para valorar
su importancia: que habra en sus sentimientos, en sus
costumbres, en su modo de ver y sentir ciertos instintos
reaccionarios contra todo lo nuevo . y que no entenda.
Saban que estos instintos, que estos hbitos, seran aprovechados por las fuerzas del retroceso; pero no importaba,
lo esencial era empezar. Era necesario obrar y obraron.
Para atraer al pueblo le ofrecieron una libertad sin
lmites; una libertad que slo es posible mediante la educacin; pero no haba tiempo para discutir si haba llegado
el momento oportuno o no; lo importante. era obrar. Necesitaban del pueblo [ ... ] y lo declararon soberano sin lmites. Esto no era sino necesidad de .los tiempos. Era
preciso atraer a la nueva causa los votos y los brazos de la
muchedumbre, ofrecindole el cebo de una soberana om- nipotente. Pero este derecho, dado a un pueblo que no
estaba educado para disfrutarlo, iba pronto a causar los
desastres que permitiran a las fuerzas negativas la recuperacin del poder, la implantacin de tiranas. Con una
libertad, sin educacin no se podra lograr otra cosa que la
anarqu1a.
.
Pero estando de hecho el pueblo, despus de haber
pulverizado a los tiranos, en posesin de la soberana -sigue diciendo el pensador argentino-, era difcil ponerle
coto. La soberana era un derecho adquirido a costa de su
sangre y de su herosmo. Slo la anarqua, llevada hasta
el desastre, le habra de hacer perder la soberana. El despotismo colonial, que anidaba en la mente de varios hispanoamericanos, nuevamente tomara el poder, <~ El principio
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124
PRIMERA PARTE .
Minerva de la frente de Jpiter. 2 En cambio en Hispanoamrica, faltndole e~a organizacin, es menester educar
al pueblo para que la alcan.ce. Los hispanoamericanos,
lograda la emancipacin poltica, necesitarn de la emancipacin mental que en los Estados Unidos acompa a
la poltica.
EVOLUCIN Y REVOLUCIN
125
chndose de la calma, aparece a veces chocando violentamente con la regeneracin y s ublevando contra ella todas
las pasiones mezquinas, el fanatismo y los errores del vulgo.>> Es entonces cuando Se reproducen los odios de la
revolucin, se disean y aun se forman los partidos y se
preludia una crisis verdadera.3
Esta segunda etapa revolucionaria ha sido una desventaja para Hispanoamrica, puesto que la ha obligado a
realizar esfuerzos de los cuales no tuvo necesidad Norteamrica para alcanzar plenamente su independencia. Los
norteamericanos, a diferencia de los hispanoamericanos,
no tuvieron necesidad de emanciparse de los hbitos y costumbres heredados durante la Colonia. No tuvieron que
dejar de ser ingleses. Las costumbres y hbitos de ellos
heredados, en vez de ser un obstculo para el mejor logro
de sus libertades, fueron los mejores estmulos y ~u causa
principal.
Lastarria, refirindose a la necesidad que los hispanoamericanos tenan de emanciparse, inclusive, de la literatura espaola, mostraba cmo tal necesidad no la tenan
ni la haban tenido los norteamericanos. Deca: Cuando
los Estados Unidos se emanciparon polticamente, no se
emanciparon de la literatura inglesa, y sta pudo servirles
y les sirvi, en efecto, para su nueva situacin, porque continuaron siendo britnicos sus sentimientos y sus ideas,
sus in tereses y sus necesidades sociales, con la sola diferencia de que su sociabilidad deba ser mejor servida por la
nueva organizacin republicana, y pod3: serlo porque sta
no era una novedad violenta, sino un progreso, un desarrollo natural. Los revolucionarios de Norteamrica no hicieron sino aprovechar la natural evolucin de la herencia britnica en tierras americanas. Los revolucionarios de Hispanoamrica tuvieron que aprovechar la primera oportunidad que se les presentaba, independientemente de que el
pueblo estviese o no prepc:trado p~ra su emancipacin
poltica.
Lo natural en Hispanoamrica fue la continuacin del
orden desptico, aun sin Espaa. Todo el inters de la
3. Lastarria, Influencia social de la Conquista.
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PRIMERA PARTE
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sigui a la revolucin de independencia y, con l, la urgencia de orden, no importando cul fuese ste, surgi en
la mente de los hispanoamericanos, incluyendo la de los
libertadores, que se vieron arrastrados a imponer dictaduras cuando haban prometido la ms completa libertad.
O'Higgins, libertador de Chile, dice Bilbao, quiso organizar los elementos sociales: es decir, las tradiciones chilenas,
con las ideas nuevas, y el poder que las llevase a efecto.
Pero en semejante obra vio asomar las resistencias, y
entonces tan slo quiso organizar el poder y fue dspota.
Realizada la urgente tarea de lograr la independencia
poltica de Hispanoamrica, el despotismo proyect nuevamente su sombra, esta vez en la figura de los mismos libertadores. La misma naturaleza .d e las cosas les llev a
crearse, o prete~der, un poder tan omnmodo cq,mo el que
haban humillado en los campos de batalla. La impotencia
humana en semejantes casos -dice Bilbao-- vuelve la
vista al pasado y afirma el peso sagrado con los restos de
la columna misma que haba derribado. La urgencia misma les imposibilit para encontrar un nuevo orden y restablecieron el pasado, para salvar as, aunque parezca paradjico, la libertad.
El pueblo no vio en la revolucin de independencia
sino el resultado inmediato de ella, la emancipacin poltica frente a los poderes espaoles; pero no vio los fines
ltimos de esta revolucin: en lo que toca a sus sentimientos qued antiguo. .Las creencias antiguas siguieron
siendo sus creencias; ni por un momento pens ponerlas
en duda. Pero era en estas creencias donde se encontraba
el problema de la verdadera libertad, que era algo ms
que libertad poltica. Del rechazo de estas creencias dependa tal libertad. Nuestra revolucin -contina Bilbao-- fue reflexiva en sus promotores y espontnea en el
pueblo. Pero el pueblo, que slo haba sentido la exaltacin poltica, la conquista del derecho de ciudad, no vio en
la libertad poltica sino un hecho solitario separado de las
dems cuestiones que la reflexin haba derribado: el pueblo qued antiguo.
Los hombres que hicieron la revolucin no pudieron dotar al pueblo de las nuevas creencias que correspondan a
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PRIMERA PARTE
las libertades obtenidas. La contradiccin se hizo inmediatamente patente: la libertad en sentido liberal no corresponda a lo que por libertad se entenda dentro del catolicismo. El pueblo no poda ser al mismo tiempo liberal
y catlico. Se trataba de dos concepciones del mundo -que
se contradecan entre s. Los libertadores, que no haban
cedido ante el poder poltico espaol, cedieron ante su
espritu, ante su idea de orden. Los hombres que encabezaban la revolucin reflexiva -dice Bilbao-, hallndose
ellos mismos impotentes para organizar las creencias lgicamente relacionadas con la libertad poltica, reaccionaron
en religin y en poltica para con el pueblo. Surgi lo
que se llam despotismo constitucional, nombre. nuevo para
una forma de poltica ya vieja.
A estos hombres, al decir de Bilbao, les falt fe para
el pueblo y para las ideas por las cuales haban peleado.
Faltos de fe, no se preocuparon por mantener las libertades alcanzadas o lograr las prometidas; sino tan slo se
preocuparon por mantener el poder que haban obtenido.
Si los gobiernos hubieran comprendido que el desarrollo
de la igualdad era el testamento sagrado de la revolucin
-nos dice el pensador chileno-, que la igualdad es la fatalidad histrica en su desarrollo, no hubieran sucumbido. El pueblo los habra seguido y respaldado, ya que as
se sostendra a s mismo. Apoyados por el pueblo y por
ende cont-a ndo con una autoridad legtima, hubieran podido cimentar por medio de la educacin general la renovacin completa del pueblo.5 La educacin realizada con el
apoyo del pueblo habra logrado en un plazo perentorio la
segunda etapa de emancipacin que tan necesaria es para
los pueblos hispanoamericanos. Pero la falta de fe les llev
nuevamente a-los -despotismos, y con stos a la obstruccin
de los caminos que podan conducir al pueblo a la libertad
que le haba sido prometida.
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PRIMERA PARTE
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PRIMERA PARTE
EL PARTIDO PROGRESISTA
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. 138
PRIMERA PARTE
cacin que es el modo de revolucionar y completar las revoluciones, recibe en esta poca todo el desarrollo posible.
La educacin invade las creencias espaolas y las vence
~mancipando a los hispanoamericanos. La educacin realiza la autntica independencia, dando a conocer la verdadera libertad. Renovar las creencias de la plebe, sustituirles
la educacin filosfica, es darles conciencias individuales, es
afirmar la revolucin. Ahora bien, afirmar la revolucin
es entronizar la libertad.
Al pueblo no se le puede pedir que sepa qu hacer
con aquello que nunca ha disfrutado en su vida. El guaso
chileno, dice Bilbao, no sabe sino lo que sus padres le
ensearon, y esto es para l el punto final de su trabajo
intelectual. Lo dems lo rechaza. De aqu se ve salir el
espritu tradicional de los hombres de a caballo que pasan
su vida vagando o dando vueltas alrededor de un crculo.
Las creencias de nuestros guasos son catlicas y espaolas [ ... ] . De ah sale la reaccin antiliberal. De aqu que
sea menester acercarse al pueblo y educarlo. sta ser la
verdadera revolucin. Los tericos puros nada pueden hacer por el pueblo y mucho menos por su libertad. La
verdad hay que ensearla al pueblo. El camino no es fcil,
pero la verdad va muy adelantada en su carrera, del estado en que nos hallamos [ ... ]. Tengamos dudas, suframos,
llevemos el peso .de las pocas transitorias, pero no retro
grademos para descansar bajo el monumento que se
desploma. No separemos de nosotros al pueblo ms de lo
separado q1:1e se encuentra. Eduqumoslo en la teora de
la individualidad, del derecho de igualdad y de honor.6
4
VI
NORTEAMRICA COMO MODELO
LAS DOS AMRICAS
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PRIMERA PARTE
investigacin libre limitada a las cosas exteriores a la poltica, administracin, etc. [ ... ] fue la mutilada libertad proclamada por los revolucionarios del sur. La libertad po- .
1ti ca de los hispanoamericanos no fue acompaada de la
libertad de conciencia; de aqu los desrdenes y las dictaduras. Pero tan diferentes actitudes corresponden, al decir
del pensador chileno, a diferentes formaciones mentales:
la de los norteamericanos corresponda a un sentimiento
que se expresaba, inclusive, en su actitud religiosa. Esto
quiere decir que el norte era protestante, a diferencia del
sur, que era Catlico. El hombre del norte no recibe dogmas; todo lo contrario, su religin se basa en el libre examen. El hombre del norte [ .. -] es sacerdote, es iglesia,
es el soberano en el dogma, y no hay pontificado que
pueda someter su razn. De esta actitud frente a todo dogma resulta tambin su actitud frente a cualquier clase de
despotismo. Quien no acepta el despotismo religioso. tampoco aceptar el poltico. De su soberana conquistada en
el dogma -dice Bilbao- nace su soberana en la poltica.
Es esto lo que ha hecho falta en la Amrica del Sur. Si
hubiese tenido la ~ndependencia religiosa que tuvo la del
Norte, habra tambin tenido sus instituciones liberales y
democrticas.
Gracias a esa misma independencia religiosa surge ese
sentimiento de respeto para con el semejante que tanto falta en Hispanoamrica. El hombre del norte puede, por esta
causa, reconocer en sus semejantes los derechos de los
cuales l disfruta. De ah nace esa tolerancia, esa discusin vivificadora, esa libertad prctica. De aqu tambin
que los Estados Unidos, a diferencia de la Amrica espaola, no hayan tenido. que hacer una revolucin religiosa
para fundar la libertad de pensamiento. La religin del
libre examen poda ser la base dogmtica de la libertad
poltica. El que es libre en la aceptacin del dogma, tiene
que ser libre en la formacin de. la ley: El despotismo es
imposible.2
Dos principios opuestos -deca Lastarria- haban,
pues, tomado asiento en el vasto continente americano: el
2. F. Bilbao, El evangelio american, 1864.
141
principio democrtico y, con l el sistema liberal, formulan la base de la sociabilidad anglo-americana; el principio
monrquico y, con l, el sistema ruinoso de la fuerza, constituan la vida de las colonias espaolas. Dos Amricas, y
con ellas dos formas de gobierno, dos formas de sociabilidad y de libertad. En el norte, el pueblo era soberano
de hecho y de derecho, y daba la ley y administraba todos
sus intereses por medio de sus representantes. En la Amrica espaola no exista el pueblo, la sociedad estaba anulada
y no viva ms que para la gloria y provecho de su soberano, de un seor absoluto y natural. Slo un pueblo -contina diciendo Lastarria- haba comprendido sus elevados fines y quera realizarlos: ese pueblo glorioso, ese pueblo que resuma en s los derechos y privilegios de la humanidad entera estaba en la Amrica del Norie.
En la Amrica del Sur, en la Amrica Latina, sus hombres tenan que enfre"ntarse al pasado para ser libres.
Tenan que buscar sus modelos fuera de su propio espritu
cultural. En esta Amrica -dice Lastarria- un mundo entero abjuraba de su pasado, despedazaba sus leyes, condenaba su sociabilidad: desde Mxico al Cabo de Hornos
resonaba un solo eco proclamando la soberana de los pueblos, la soberana del derecho, la soberana de la razn.
Esta Amrica tena que realizar su propio esfuerzo, lo que
la Amrica del Norte haba obtenido por herencia. La lucha en este lado era an ms difcil ya que el nuevo espritu era ajeno a la realidad social, poltica y mental dentro de las cuales tena que alcanzar su realizacin. La
Amrica del Sur tuvo que revolverse contra s misma, contra lo que era, para as poder llegar a ser lo que quera ser.
En esta lucha interna las fuerzas del pasado tenan mayores ventajas. Apoyndose, por un lado, en las fuerzas
negativas de Europa, Y por el otro en el clero que convierte la religin en instrumento poltico, la aristocracia
dispona de sus poderosas influencias y de las riquezas para
aprovechar en su favor la revolucin, para despojar a la
democracia de todas las ventajas conquistadas, y pasar de
esta manera sobre el espritu nuevo y sofocarlo.3
3. J. V. Lastarria, Historia constitucional del medio siglo, Santiago de Chile, 1853.
142
PRIMERA PARTE
Alberdi, hablando de la omnipotencia del estado, mostraba tambin la diferencia entre las dos Amricas. En
las sociedades de origen grecorromano, en ambos mundos
-deca- los individuos, ms bien que libres, son los siervos de la patria. La libertad de la patria no es, de ninguna
manera, la libertad de sus individuos. La patria es libre,
en cuanto no depende del extranjero; pero el individuo carece de libertad en cuanto depende del estado de un modo
omnmodo y absoluto. La patria es libre en cuanto absorbe
y monopoliza las libertades de todos sus individuos; pero
sus individuos no lo son, porque el gobierno les tiene todas
sus libertades. En cambio, en la Amrica del Norte los
derechos del hombre equilibraron all en su valor a los derechos de la patria, y si el estado fue libre del extranjero,
los individuos no lo fueron menos respecto del estado.4
Don Simn Rodrguez ( 1771-1854 ), maestro del libertador
Bolvar, haca tambin notar las diferencias entre las dos
Amricas. Deca: El sueo de los Estados Unidos est
sembrado de ideas liberales -cultivado en todos sus puntos por manos hbiles-, protegido por un ambiente de
libertad que respiran todos sus habitantes; abandonado el
suelo a su propia accin, es incapaz de adulterar sus producciones. El presidente es un fruto del terruo; cada individuo cuando habla sin afectacin dice yo; en la Amrica
del Sud al ms estudiado se le va la lengua y dice mi amo;
en los Estados Unidos los empleos son casi concejibles -se
toman como una carga- y los que los solicitan buscan un
medio de hacer brillar su patriotismo y [ ... ] los conocimientos son los que lo sostienen. Entre los hijos de los
espaoles se busca el empleo por el ttulo o por la renta,
como lo venan haciendo sus padres: all quieren servir;
ac representar. Por el poder o por la simple representacin, por nfima que sta sea, los hispanoamericanos lo sacrifican todo, inclusive sus libertades. En los Estados Unidos (y esto les viene de los ingleses) -dice Simn Rodrguez- el presidente, el ministro y todos los magistrados se
llaman por sus nombres [ ... ] entre nosotros se renuncia
4. J. B. Alberdi, La omnipotencia del estado es la negacin de
la libertad individual, 1880.
143
Esperarlo todo del Estado, he aqu uno de los mayores males heredados de Espaa. ste ha sido la fuente de
todas las esclavitudes. El hombre que no sabe alcanzar su
bienestar sirvindose de sus propias fuerzas, tampoco sabr
alcanzar su libertad. Tambin en esto son los hispanoamericanos distintos de los norteamericanos. Si ms de un
joven -deca Alberdi- en vez de disputarse ;el honor de
recibir un salario como empleado o agente o sirviente asalariado del estado, prefieriese el de quedar seor de s
mismo en el gobierno de su granja o propiedad rural, la
patria quedara desde entonces colocada en el camino de
su grandeza, de su libertad y de su progreso verdadero.
Los pueblos han progresado cuando sus individuos son
verdaderamente libres. A la libertad del individuo, que es
la libertad por excelencia -sigue diciendo Alberdi-, debieron los pueblos del Norte la opulencia que los distingue. La verdadera grandeza es el resultado de un egosmo
constructivo. Los hombres que quieren un autntico bienestar no se- enredan en las palabras, no son esclavos de ideas
que no comprenden, ni de falsas representaciones. De aqu
que pueblos como los Estados Unidos sean ms ben producto del _e gosmo que del patriotismo. En ellos la patria
no es sino el smbolo del propio bienestar personal. Haciendo su propia grandeza, este pueblo ha contribuido a labrar
la de su propio pas.
De aqu surgen dos conceptos de libertad entendidos en
forma n1uy distinta en una y en otra Amrica. Los americanos del norte -dice Alberdi- no cantan la libertad pero
la practican en silencio. La libertad para ellos no es una
S. En J. A. Cova, Don Simn Rodrguez, maestro y filsofo revolucionario, Buenos Aires, 1947.
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Llamaos
VII
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PRIMERA PARTE
ella obstculos muy especiales, propios de su circunstancia. Estas diferencias, lo propio de Hispanoamrica, se
hacen ms patentes cuando establecen la comparacin entre las dos Amricas. Nuestra revolucin -deca Alberdi- es hija del desarrollo del espritu humano, y tiene
por fin este mismo desarrollo: es un hecho nacido de otros
hechos, y que debe producir otros nuevos. En este sentido
la revolucin hispanoamericana es vista como una fase
de la revolucin del espritu del progreso en el mundo.
Pero hay algo ms. Todos los pueblos -sigue diciendo
Alberdi- se desarrollan necesariamente, pero cada uno se
desarrolla a su modo; porque el desenvolvimiento se opera segn ciertas leyes constantes, en una ntima subordinacin a las condiciones del tiempo y el espacio. Y como
estas condiciones no se reproducen jams de una manera
idntica, se sigue que no hay dos pueblos que se desenvuelvan de un mismo modo. Este modo individual de progreso
constituye la civilizacin de cada pueblo.
Ahora bien, contina Alberdi, cada pueblo tiene y debe
tener civilizacin propia, que ha de tomarla en la combinacin de la ley universal del desenvolvimiento en sus condiciones individuales de tiemp y . espacio. Esto es lo que
no ha hecho Hispanoamrica. Nosotros -dice- no hemos subordinado nuestro movimiento a las condiciones
propias de nuestra edad y de nuestro suelo; no hemos procurado la civilizacin especial que deba salir como un
resultado normal de nuestros modos de ser nacionales.
ste haba sido el gran error de Hispanoamrica. Alberdi
encuentra en este error la causa de todos los errores repetidos desde la Independencia. Continuar la vida principiada en la Independencia, dice, no es hacer lo que
hacen la Francia y los Estados Unidos, sino lo que nos
manda hacer la doble ley nuestra y de nuestro suelo: seguir el desarrollo es adquirir una civilizacin propia, aun- que imperfecta, y no copiar las civilizaciones extranjeras
aunque adelantadas>>.
Est esto en contradiccin con el afn de hacer de
Hispanoamrica un pas semejante a los Estados Unidos?
No, todo lo contrario; dentro del modelo est ese tipo de
desenvolvimiento a que se refiere Alberdi. Los Estados
153
Unidos representan el mximo desenvolvimiento del espritu universal del progreso, pero de acuerdo con caractersticas propias de este pueblo. Lo que se quiere para
Hispanoamrica es algo semejante: se quiere que ella sea
en el sur lo que los Estados Unidos son en el norte. Se
quiere que Hispanoamrica sea un pas a la altura del
progreso universal; pero con sus caractersticas. Es decir,
de acuerdo con esa realidad imposible de eliminar. De los
hispanoamericanos es imposible hacer sajones; pero al
menos s ser posible educarlos en tal forma que se pongan a la altura de estos pueblos. La realidad est ah, es
menester contar con ella; despus de todo sta es la actitud que toman los pueblos sajones. Estos son realistas,
positivistas, se dir ms tarde.
De acuerdo con esta tesis propone Alberdi se realice el
siguiente tipo de trabajos: Primero, indagar <fos elementos filosficos de la civilizacin humana. Esto es, lo universal. Segundo, hacer el estudio de las formas que estos
elementos deben recibir bajo las influencias particulares
de nuestra edad y de nuestro suelo. Ahora bien, dice Alberdi, sobre la primera indagacin es menester escuchar
a la inteligencia europea, ms instruida y ms versada en
las cosas humanas y filosficas que nosotros. Sobre lo segundo no hay que consultarlo a riadie, sino a nuestra razn y observacin propia.2 Tal es el verdadero camino
para la incorporacin de Hispanoamrica en el progreso
universal. Victorino Lastarria se sumaba a esta actitud diciendo: Fuerza es que seamos originales; tenemos dentro
de nuestra sociedad todos los elementos para serlo. 3
REACCIN CONTRA EUROPA
Deritro del panorama universal de la cultura los hispanoamericanos notaban un retraso, por lo que se refiere
al progreso, en Europa. Los mximos exponentes del pro2. J . B. Alberdi, Discurso pronunciado el da de la apertura
del Saln Literario, 1837.
3. J. V. Lastarria, Discurso pronunciado .en la Sociedad Literaria, 1842.
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Pero tambin dentro del continente americano, Hispanoamrica tiene una realidad que le hace distinta de la
Amrica sajona. De aqu que sea necesario atender a ste
muy especialmente. La Amrica espaola -deca Simn
Rodrguez- no puec:Ie imitar tampoco a los Estados Unidos, porque no tienen entre s otra semejanza que la de
llevar ambos el gobierno de un mismo nombre: Repblica. Para el maestro de Bolvar la Amrica hispana tiene
circunstancias que la hacen plenamente disti:r1ta de la sajona. Circunstancias ms bien negativas que positivas; pero
de cualquier manera propis de Hispanoamrica. De aqu
que, para r esolver sus problemas, se tenga necesariamente
que recurrir a una solucin que le sea propia. La Amrica nuestra -concluye el maestro hispanoamericano- no
debe imitar [ ... ] ni a Europa, que es ignorante en poltica,
13. Bilbao, El evangelio americano.
14. Bilbao, La Amrica en peligro.
161
corrompida en sus costumbres, y defectuosa en su conjunto; ni a los Estados Unidos, cuyas circunstancias son
enteramente distintas [ ... ] Debe ser original. ts
Lo hispanoamericano, lo propio de esta parte de Amrica, no resulta necesariamente inferior a lo europeo o
lo norteamericano, si se atiende a lo que es producto propio, a su realidad. El creer lo contrario no viene a ser
otra cosa que resonancia de esa herencia que tambin hemos recibido de Espaa, la del menosprecio. Slo en la
Amrica espaola -dice Rodrguez- se duda del mrito
de un hombre, porque es americano. Este ejemplo lo han
tomado los colonos de la madre patria. En ninguna parte
vale menos el talento de un espaol que en Espaa. Un
ejemplo, un gran ejemplo, lo es el libertador Bolvar, cuya
persona y obra defiende el que fuera su maestr01-contra la
calumnia y denigracin de que es objeto de parte de los
mismos hispanoamericanos, a quienes ayud a libertarse.
Aprendan los pueblos a conocer a sus verdaderos defensores -dice- en los que sostienen los choques que sufre
la causa: vean en los principios de Bolvar los de la seguridad general, y en su persona la columna maestra del sistema republicano [ ... ] Bolvar merece ser defendido;. los
americanos deben considerarlo como un padre, cargado
con el tesoro de sus derechos, peleando solo contra millones de enemigos y pidiendo socorro a los mismos que defiende [ ... ] .
Bolvar es para su maestro el modelo original de lo
que debe ser el americano del sur; de aqu su vigorosa defensa. Bolvar, independientemente de sus defectos, es la
mxima expresin de la libertad a la cual todos los hispanoamericanos han aspirado. Una idea de la libertad propia
de esta Amrica; pero no por esto menos valiosa que la
idea que sobre la mis1na libertad han tenido otros pueblos. El hombre de la Amrica del Sur -dice Rodrguezes Bolvar. Se empean sus enemigos en hacerlo odioso o
despreciable y arrastran la opinin de los que no lo conocen. Si se les permite desacreditar al modelo, no habr
qu1en quiera imitarlo, y si los directores de las nuevas
15. Vase Cova, op. cit.
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PRIMERA PARTE
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164
PRIMERA PARTE
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No se trata de pasar de una dependencia a otra dependepcia. Todo lo contrario, se quiere la emancipacin de la
mente hispanoamericana, para que sta alcance su propia
realizacin.
El 3 de mayo de 1842, al inaugurarse la Sociedad Literaria de Santiago de Chile, Victorino Lastarria pronunciaba
un discurso, que habra de convertirse en histrico, acerca
de la necesidad de una literatura nacional. Lastarria propona a los literatos chilenos la lectura de los grandes clsicos de la lengua castellana; porque, deca, en ellos se
encuentra la fuente de ese rico idioma que hablamos. Pero
a estas lecturas haba que sumar la de los grandes literatos franceses, los cuales se presentan como un gran estmulo creador, dada la riqueza de visiones nuevas que tal
literatura encierra. Pero, tanto en el caso de la. literatura
castellana como en el de la francesa, sin sujetarse a ninguna de ellas. Fundemos, pues -deca-, nuestra literatura naciente en la independencia, en la libertad del genio,
despreciemos esa crtica menguada, que pretende domi..
narlo todo; sus dictados son las ms veces propios para
encadenar el entendimiento; sacudamos esas trabas y dejemos volar nuestra fantasa, que es inmensa la naturaleza.
No olvidis, con todo, que la libertad no exi&te en la licencia; ste es el escollo ms peligroso: la libertad no gusta
de posarse sino donde est la verdad y la moderacin.
Debo deciros -agregaba- [ ... ] que leis los escritos
de los autores franceses de ms nota en el da, no para que
los copiis y trasladis sin tino ~vuestras obr~s, sino para
que aprendis de ellos a pensar, para que os empapis en
ese colorido filosfico que caracteriza . su literatura. No
se trata de imitar o copiar, simplemente de utilizar lo que
pueda servir para el desarrollo de una literatura propia del
hispanoamericano. Imitar o copiar Slo sera bueno para
mantener nuest.(a literatura con una existencia prestada,
pendiente siempre de lo extico, de lo que menos convendra a nuestro ser. No, seores -dice Lastarria-, fuerza es que seamos originales, tenemos dentro de nuestra
sociedad todos los elementos para serlo, para convertir
nuestra literatura en la expresin autntica de nuestra nacionalidad.
166
PRIMERA PARTE
Esto es lo que- ms necesitan los pueblos de Hispanoamrica. De la comprensin de esta necesidad depende
su autntica independencia. No hay sobre la tierra -dice
Lastarria- pueblos que tengan como los americanos una
necesidad ms imperiosa de ser originales en la literatura,
porque todas sus modificaciones les son peculiares y nada
tienen de comn con las que constituyen la originalidad
del viejo mundo. La naturaleza de Amrica, las necesidades morales y sociales de nuestros pueblos, sus preocupaciones, sus costumbres y sus sentimientos, tales son
los materiales para una literatura que quiera ser original.
Principi~d, pues, a sacar el provecho de tan pinges riquezas, a llenar vuestra misin de utilidad y progreso;
escribid para el pueblo, ilustradlo, combatiendo sus vicios
y fomentando sus virtudes, recordndole sus hechos heroicos, acostumbrndole a venerar su religin y sus instituciones; as estrecharis los vnculos que lo ligan, le haris
ainar a su patria y lo acostumbraris a mirar, siempre
unidas, su libertad y su existencia social. ~ste es el nico
camino que deberis seguir para consumar la grande obra
de hacer nuestra literatura nacional, til y progresiva. 18
Y en 1865, recin recibido el impacto de la invasin
francesa en Mxico, Lastarria vuelve a sostener la misma
tesis sobre la necesidad de una literatura, pero ahora amplindola a una cultura americana. Europa, es cierto, tiene
grandes valores; pero stos, para ser positivos, deben ser
asimilados a nuestra cultura. En Am.rica, dice, ha surgidp
un nuevo concepto poltico y social con el cual poco o
nada tiene que ver Europa: la democracia. As, slo en funcin de esta idea deben aceptarse los valores culturales
de Europa. No es esto renegar de los progresos de la
ciencia europea, ni pretender borrarlos para comenzar de
nuevo esa penosa y larga carrera que la inteligencia ha
hecho en el viejo mundo para llegar a colocarse donde
est. No, todo lo contrario; es menester utilizar la ciencia europea, aprovecharla; pero adaptndola, sin olvidar..
nos que somos antes que todo americanos, es decir, demcratas, y por tanto, obligados a desarrollar aqu la vida
18. Ltit:u-ria, Discurso de 1842, anteriormente citado.
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PRIMERA PARTE
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Juan Bautista Alberdi, continuando la lnea de los pensadores antes citados, habla, en un curso ya clsico, de
una filosofa americana. No hay --dice- una filosofa
universal, porque no hay una solucin universal de las
cuestiones que la constituyen en el fondo. Cada pas, cada
poca, cada filsofo ha tenido una filosofa peculiar, que
ha cundido ms o menos, que ha durado ms o menos,
porque cada pas, cada poca y cada escuela han dado
soluciones distintas a los problemas del espritu humano.
De aqu que se pueda hablar de una filosofa oriental,
griega, romana, alemana, francesa, inglesa, como es necesario que exista una filosofa americana.
~,
Partiendo de este punto de vista, Alberdi saca conse
cuencias prcticas. Todas las filosofas tienen algo de ver
dad y algo de falsedad. Entonces es menester recurrir a
aquellas filosofas que tengan una utilidad para enfrentarnos a nuestra realidad, a la realidad americana. La
regla de nuestro tiempo -dice- es no hacerse matar por
sistema alguno: en filosofa la tolerancia es la ley de nues
tro tiempo. En el deber de ser incompletos, a fin de ser
tiles, nosotros nos ocuparemos .slo de la filosofa del
siglo XIX; y de esta filosofa misma excluiremos todo aque
llo que sea menos contemporneo y menos aplicable a las
necesidades sociales de nuestros pases, cuyos medios . de
satisfaccin deben suministrarnos la materia de nuestra
filosofa. As, habr que acercarse a los grandes filsofos
europeos del siglo XIX, como Kant, Hegel, Stuart, Cousin,
J ouffroy y otros. Pero, por lo que se refiere a la Europa
del norte, Alemania y Escocia, es menester acercarse poco:
Nada menos propio que el .espritu y las formas del pen
samiento del norte. de Europa, para iniciar en los problemas de la filosofa a las inteligencias tiernas de la Amrica
del Sur. A donde los americanos deben pedir luces es a
Francia, perteneciente a la Europa meridional. Nosotros,
tambin meridionales de origen y de situacin, pertenecemos de derecho a su iniciativa inteligente. Adems, en
la filosofa francesa se encuentran asimiladas inteligente-
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PRIMERA PARTE
171
lista en sus procederes, republicana en su espritu y destino. Hemos nombrado la filosofa americana, y es preciso que hagamos ver que ella puede existir. Una filosofa
completa es la que resuelve los problemas que interesan
a la humanidad. Una filosofa contempornea es la que
resuelve los problemas que interesan por el momento.
Americana ser la que resuelva el problema de los destinos americanos.
La filosofa -de acuerdo con Alberdi- es por un lado
universal y por el otro particular. En sus elementos fundamentales interesa a la humanidad, es universal; pero en
sus aplicaciones interesa a los pueblos, es nacional y temporal. Es en este aspecto local, particular, que debe interesar especialmente a todos los pueblos. Les debe interesar
conocer la razn de su ser, su progreso y sp felicidad.
Y no es sirio porque su felicidad individual se encuentra
ligada a la felicidad del gnero humano por lo que se interesa por la universalidad de las soluciones filosficas.
Pero su punto de partida y de progreso es siempre su
nacionalidad. La filosofa es universal por lo que se refiere a la naturaleza de sus objetos, procederes, medios y
fines. En todas partes, cuando se hace filosofa, se observa,
concibe, razona, induce, concluye. Desde este punto de
vista slo puede haber una filosofa. Pero no la hay desde
el punto de vista de lo que es observado, concebido, razonado, inducido o sobre lo cual se concluye. Esto es, la
realidad. sta es algo local. Sus problemas no son ya los
' problemas de cualquier lugar, razn por la cual tampoco lo
son sus soluciones. La filosofa se localiza por el carcter instantneo y local de los problemas que importan
especialmente a una nacin, a los cuales presta las formas
de sus soluciones. La filosofa de una nacin es la serie de
soluciones que se han dado a los problemas que interesan a sus destinos generales. Nuestra filosofa ser, pues,
una serie de soluciones dadas a los problemas que interesan a los destinos nacionales.))
Ahora bien, de acuerdo con estas ideas, cul deber
ser esta filosofa propia de Amrica? Cul es la filosofa
que conviene estudiar a la juventud americana? Una filosofa -contesta Alberdi- que por la forma de su ense-
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PRIMERA PARTE
21. Alberdi, 1deas para presidir a la confeccin del curso de filosofa contempornea en el Colegio de Humanidades, Montevideo,
1840. Se encuentra recogido en la Antologa de Jos Gaos y en el
libro de Arturo Ardao, Filosofa pre-universitaria en el Uruguay,
Montevideo, 1945.
VIII
APRENDIZAJE EN CABEZA AJENA
EL
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PRIMERA PARTE
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INDEPENDENCIA Y HERENCIA
176
PRIMERA PARTE
nacimiento que de la realidad americana tengan los diputados peninsulares, el nmero insignificante de los diputados de las Antillas y la distancia entre stas y la metrpoli;
adems, por doloroso que sea -deca-, fuerza es decir
la verdad. Creo firmemente que entre los diputados ultramarinos, ora residan en la pennsula, ora vengan de las
Antillas, habr algunos que jams harn traicin a los
intereses del pas que los honra con su confianza; pero
flaca nuestra naturaleza, y ms flaca todava por la detestable educacin poltica que hemos recibido en Cuba y
Puerto Rico, creo tambin que habr otros que, olvidndose de sus deberes, convertirn la diputacin en escabel
de sus personales pretensiones. Esta educacin es la de
la corrupcin o seduccin en poltica. Bien p9dr replicarse -agregaba- que lo mismo acontecera con las personas nombradas para la legislatura cubana o portorriquea; pero enorme es la diferencia entre venir de diputado
a Espaa y serlo para la legislatura de aquellas islas [ ... ] .
Un ministro tiene infinitamente ms medios de seduccin
o de corrupcin que un jefe superior de aquellas islas [ ... ] .
En el campo de la economa es tambin un mal heredado de la metrpoli y de la .organizacin social que
ha dado a las Antillas, l que imposibilita a los antillanos
lograr el progreso industrial que caracteriza a los nuevos
grandes pueblos. Por un trastorno funesto de las ideas
sociales -dice Saco-, generalmente se consideraron entre
nosotros como ocupaciones degradantes las que son el
apoyo ms firme de los estados. Esto dio origen a que los
jvenes huyesen de ellas para alcanzar slo las consideradas como honrosas. Como viles se condenaron en Cuba
los oficios de zapateros, sastres, carpinteros, herreros, albailes, y todos los dems que son altamente apreciados
en los pueblos ms cultos de la tierra; y tan lamentable
fue el extravo de la opinin que esta mancha 'fatal se
extendi a casi todas nuestras profesiones. Dichas profesiones, consideradas como degradantes, fueron abandonadas a la gente de color, a la raza esclava negra: Destinada
tan slo al trabajo mecnico, exclusivamente se le encomendaron todos los oficios, como propios tie su condicin,
177
Dadas estas condiciones resultaban intiles los esfuerzos legislativos de la metrpoli para estimular la industrializacin de sus colonias. El mal estaba ya en los hbitos y costumbres de stas; las leyes nada podran hacer en
ese respecto, slo una nueva educacin. Cuando la ley
entra en lucha abierta con las ideas de honor o de infamia que .se han formado los pueblos y no las combate
con otras armas que las de su autoridad~ aqullas, por
desgracia, siempre quedan triunfantes. La ley, en tales casos, debe proceder con cautela, debe caminar a su fin por
sendas tortuosas y, valindose de medios indirectos, ir
minando la opinin, hasta que llegue el da en que pueda
descargar un golpe decisivo.
. Cul debe ser el camino a seguir? El de la revolucin
de las ideas, la educacin. Los padres de familia deben
ser los principales encargados de ella, pues las lecciones
que dan a sus hijos en la niez son casi siempre la norma
de la conducta de stos. Cierto es que hay padres de familia que fomentan preocupaciones orgullosas en el c orazn
de sus hijos; pero tambin lo es que hay otros que les
inspiran buenas ideas: y si no llegan a practicarlas es porque no encuentran una mano generosa que les d el apoyo
necesario. Cuando estos padres vean la utilidad de convertir un hijo holgazn en un hombre laborioso, entonces
sern los ms interesados en tal reforma. As podrn, para
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PRIMERA PARTE
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PRIMERA PARTE
Manuel Sanguily, Jos de la Luz y Cabailero, en Obras comLa ' Habana, 1925.
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nigua.8 En efecto, de sus aulas habran de salir los directores de la revolucin cubana de independencia; pero sin
que l les . hubiese hablado nunca de guerra o violencia.
sta tuvo que llegar cuando los cubanos, anhelosos de sus
libertades, se dieron cuenta de que n haba otro camino,
cuando vieron que era imposible una revolucin semejante a la de las colonias inglesas. F~ente a Espaa, pese a
todas las experiencias aprendidas en las repblicas hispanoamericanas que alcanzaron con anterioridad su independencia, no caba otro -camino que el que stas haban
tomado en su oportunidad.
Luz y Caballero quiso, antes que nada; independizar a
los cubanos de los malos hbitos que le haba impuesto la
metrpoli: Por esto propona abrir nuevas carreras a la
juventud de nuestra patria condenada a consagrarse exclusivamente al foro, a la medicina, o la holganza~ difundir.
los conocimientos qumicos para perfeccionar la elaboracin de nuestros frutos y aprovechar nuestras ventajas
naturales; facilitar la adquisicin de luces para toda empresa que descanse en las nociones de las ciencias fsicas
y matemticas y contribuir al adelanto de las artes liberales y mecnicas. La educacin de la juventud cubana
deba ser enfocada hacia la realidad propia de Cuba.
Cmo puedo yo saber lo. que es deber -deca el maestro
cubano- si ignoro lo que piden los casos y -las cosas ? No
es en esta exigencia de las circunstancias en la que se
cifra el orden y concierto del mundo moral? Qu! Por
ventura la humana naturaleza no tiene leyes como toda
naturaleza? Luego la ley del deber, lejos de oponerse al
principio de la mayor utilidad, encuentra en ste su ms
firme apoyo. La una es el precepto, el otro es la teora. 9
Primero -la realidad, despus las ideas: Antes del deber
moral estaba .la realidad, dentro de la cual haba de ser
vlido este deber. Esta misma idea la sostena tambin
Luz y Caballero en otro lugar al sostener que el estudio de
la fsica deba preceder. al estudio de la lgica. Empezar
...
8. Marcelino Menndei y Pelayo, Historia de los heterodoxos espaoles, nota al libro VIII, cap. III.
9. Jos de la Luz y Caballero, Comunicados, Diario de la
Marina (13-IX-1838).
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PRIMERA PARTE
por la Fsica -deca- o en general por las Ciencias Naturales es empezar por el principio: el hombre naturalmente
se siente arrebatado a la contemplacin de los objetos
externos por el sinnmero de sensaciones con que ellas
asaltan sus sentidos: as forzosamente ha de ser naturalista antes que idelogo; primero ha de comenzar por lo
de fuera que por lo de dentro: mejor dicho, no puede conocer su interior sino precisamente en virtud del conocimiento exterior. Partir de la naturaleza a la ideologa es
partir del mundo conocido al desconocido, de la realidad
que nos es dada a la realidad que tenemos que alcanzar.
sta es la razn, dice el maestro cubano, por la cual el
mtodo de las ciencias naturales ha sido llevado a las ciencias morales. Han tratado -los i4elogos y psiclogosaqullas en ciencias de observacin y, si es posible, de experiencia. La lgica debera tambin tener esta base, la
realidad. Quin podr negar la importancia de la lgica
-deca- o mejor dicho de los estudios filosficos? Pero
no una lgica de puras reglas tomadas a crdito o sobre
las palabras de un maestro, sino una lgica que se funde
en el espritu de observacin. Primero es observar que
deducir; primero es recibir impresiones que reflejarlas
primero es an9ar que explicar la marcha. 10
Tales ideas tenan que reflejarse en los discpulos de
Luz y Caballero en un sentido positivo para la realidad
cubana y negativo contra toda ideologa o poder poltico
ajeno a ella. Quien peda a los jvenes que sacudiesen todo
yugo o autoridad ideolgica estaba tambin pidiendo que
se sacudiesen de toda clase de yugos o autoridades ajenas
a su realidad, incluso los polticos. Es necesario -decatener ya la razn sumament.e fortificada para poder sacudir el yugo de la autoridad en cualquier forma que se presente. Y qu forma ms terrible para el endeble entendimiento de los discpulos que las palabras del maestro?
A los maestros se debe respeto; pero no fe [ ... ]. Mi nimo
ha sido a un tiempo demoler la autoridad, y poner coto a
la presuncin.)>11 Demoler la autoridad, sacudir el yugo.
10. Jos de la Luz y Caballero, Documentos para su vida, en
Revista de Cuba, La Habana, V (1878-1883).
11. lbid.
APRENDIZ~JE
183
EN CABEZA AJENA
glorias de Amrica,
Par~,
1903.
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PRIMERA PARTE
cubanas. Pronto se dio . cuenta de. las consec;uencias .negativas de dicha . filosofa por lo que se refiere a ese ideal
que le era tan grato: la independencia mental y con ella
una no mtJ.y lejana inqependencia poltica de . la p~tria .
Dicha filosofa pre~entaba a la historia como el gobierno
visible de Dios; de donde resultaba que todo estaba donde
debera e~tar, que todo estaba bien puesto. Una. realidad
histrica .era as .porque as debera ser y no de qtra
ma:q.era. Cuba, gobernada despticamente por los capitanes
generales, viviendo de la esclavitud y de la .trata de negros;, con una poblacin blanca gobernada con sable y
una poblacin negra con el ltigo, era el mejor qe los
regmenes, una expresin del gobierno divino, y, por ende,
bueno. Todos los ~echos histricos, lo mismo los buenos
que los malos, podan ser justificados. Por lo que se refiere a Cuba lo justificable era puramente lo negativo, los
males por ello .sufridos . .Luz y Caballero reacciona dici~n
do: ~as consecuencias prcticas que semejante sistema
filosfico haba de producir tendran que ser necesariamente perniciosas para el progreso poltico del mundo, y
muy e~pecialmente de la isla ~e Cub~, donde por la existencia 'de la esclavitud y sus instituciones .P9lticas tan
excesivamente ultraconservadoras y reaccionarias, la ac:cin. ~nervaqte del eclecticismo, como sistema, hab.a de
ser sentido con m~s fuerza.
LJ.Iz y Caballero no titubea; al mal hay que atacarlo
en su raz, y pblicamente da batalla al eclecticismo de
Cousin. No se trata ~e hacer exhibicin alguna, no se trata de simples aclarados para hacer gala de erudicin. _Mal
podra yo haber emprendido -dice- [ ... ] tarea de simples aclarados; estn l~s obras de este clebre psicologista plagadas de errores y contradicciones [ ... ]. Otro ha
sido el motivo de haber dado esta forma a la impugnacin: un sentimiento de patriotismo es el que h~ presidido la empresa. Se lucha por patriotismo en defensa de
la realidad cubana .y sus derechos. Es la lucha ideolgica.
necesaria y previa a la lucha armada que pronto habr
de llegar. Luz y Caballero lucha contra un absolutismo
ideolgico como ms tarde sus discpulos habrn de luchar contra un absolutismo poltico. Lucha por la l_ibertad
185
m.e ntal con el mismo patriotismo que ms tarde se habr de luchar por la libertad poltica de Cuba. Ni orgullo
ni menosprecio guan .al maestro cubano, sino el afn de
verdad, de la verdad que a Cuba debe impoitar. Ni expresin de orgullo respecto de mis pobres fuerzas, ni
[ .. . ] menosprecio respecto de Mr. Cousin. Aqu no hay
ms que la ingenua manifestacin de un alma candorosa
que no sabe ni quiere disfrazar la verdad; aun cuando
sea para su dao. Hacer la impugnacin es desde luego
lo ms fcil, pero no : se trata simplemente .de irnpugn,a r,
sino de algo ms importante, de demostrar a los. desluhlbrados por la doctrina, a los que no han visto las fallas
y perjuicios de la .m isma, los males que puede. ocasionar.
Todo sentimiento -dice- cede en .m a la necesidad de
nuestro suelo.
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PRIMERA PARTE
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con recomendar lo que engrandece al hombre, sin indicarle los medios de conseguirlo? Pues eso hacen los moralistas. He aqu, agrega, un poderoso motivo para destruir las doctrinas psicolgicas que les sirven de punto
de partida. Como ellos destrozan al hombre, en vez de
completarle, tratan de eliminar el estudio de sus funciones corporales,. o se resisten a que se estudie la moral
en sus relaciones con lo fsico.
No, definitivamente no se puede estar con la escuela pe Cousin. No se puede estar con la doctrina de un
hombre tan esencialmente conciliador y acomodaticio
como el jefe de la escuela eclctica. Diferimos de todo
punto de esta escuela [ .. . ]; ellos, encerrndose en la conciencia, no slo desconocen la humanidad, sino que se
ponen en el imposible consiguiente de no pod~r curar sus
achaques, ni fomentar sus virtudes [ ... ] nosotros, por el
contrario, tratamos de salir afuera de nosotros mismos,
de confrontarnos con el mundo y con nuestros semejantes
con el intermedio de los sentidos. Se trata de dos puntos de vista irreconciliables: La base de Mr. Cousin en la
ciencia es admitirlo todo y combinarlo todo>>. Bien sabe
Luz y Caballero lo que esta base podra significar para el
cubano; por esto su propia divisa es explicarlo todo, no
admitir nada sin cuenta y razn. Nada de conciliaciones,
nada de situaciones acomodaticias.
Por patriotismo, por el bien de la patria, Luz y Caballero se ha enfrentado a la metafsica de Cousin. Es una
batalla por la emancipacin mental de la juventud que
pronto habr de dar la batalla por la emancipacin poltica de la isla. Sin esta batalla la juventud hubiera corrido
el peligro de convertirse en conciliadora y acomodaticia
con una realidad que poda ser modificada si es atacada
una vez que se la conoce. Luz y Caballero resume las razones de su polmica diciendo: Pero vengamos a otro
punto ms ventajoso para la juventud, cuyo provecho es
el nico mvil de nuestra pluma. Quiero hablar de la tctica de los metafsicos, despus de soltar sus adefesios
para estorbar. que ~os impugnen fcilmente; y es de suponer que siendo la~ materias de que tratan oscuras por
su propia naturaleza, ni es posible darles mayor claridad,
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PRIMERA PARTE
ni podrn estar nunca sino al alcance de unas pocas inteligencias privilegiadas. As es que, la pobre juventud, parte de ella por modestia y respeto a los grandes hombres
que de tal manera se explicaron, se conforma y resigna,
atribuyendo la culpa a su falta de capacidad; y parte por
pura vanidad y porque no les tengan en el nmero de
los ineptos, se apresuran a entrar entre los escogidos.
Otro dao incalculable que causan las ideas metafsicas
a la juventud es inspirarles un desprecio reconcentrado
contra toda investigacin en el orden fsico. Corrompen
a un tiempo el entendimiento y el gusto de la juventud,
alimentndolo con un pbulo estril e improductivo, cuando hay tanto grano que escoger en el dilatado campo de
las ciencias.13
Sobre la realidad, sobre la experiencia directa de esta
realidad, debera apoyarse toda educacin. Tanto Luz y
Caballero como Varela, Saco y Caballero adivinaron, previeron las consecuencias de tal educacin. Dueos de su
realidad, los cubanos la reclamaran para s; conscientes
de ella, se rebelaran contra las injusticias experimentadas. Atendindola, aprenderan-a dirigirla, a orientarla, a
transformarla con todos los medios a su alcance, incluyendo las armas cuando ya no quedase otro camino. Cuba,
con ms tiempo a su disposicin, empezaba su emancipacin de manera distinta a la forma como la haban iniciado
otros pases de Hispanoamrica.
IX
HACIA LA FILOSOF1A DE UN NUEVO ORDEN
EL IDEAL PARA UNA NUEVA HISPANOAMRICA
Cul era el ideal a realizar en esta lucha por la emancipacin mental de Hispanoamrica? Sarmiento lo ha resumid9 en estas pocas palabras: Se trataba -dice- de
ser gaucho o no serlo, de usar poncho o levita, de andar
eri carreta o en ferrocarril, de caminar descalzo o usar
botines, de ir a la pulpera o a la escuela. O en otras palabras, se trataba de ser un hombre con mentalidad colonial o un hombre de mentalidad moderna. El dilema
era entre el pasado .y el porvenir. Seguir como esclavo de
viejos hbitos o entrar abiertamente en el progreso. Quedarse en un mundo ya muerto o ser semejantes a las
grandes naciones que representaban el progreso occiden:.
tal: Estados Unidos e Inglaterra.
Juan Bautista Alberdi reclamaba para la Argentina
una educacin que hiciese posible estas ideas de progreso. No ms colegios de ciencias mora,es; lo que hacen falta son ~olegios de ciencias exactas. No pretendo -deca- que la moral debe ser olvidada. S que sin ella la
industria es imposible; pero los hechos prueban que se
llega a la moral ms presto por el camino de los hbitos
laboriosos y productivos de esas naciones honestas que no
por la instruccin abstracta. Hispanoamrica no necesita ya de abogados o telogos; de lo que necesita es de
gelogos o naturalistas. Su mejora se har con caminos,
con pozos artesianos, con inmigraciones, y no con peri-
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PRIMERA PARTE
de s~duccin. El que est acostumbrado a vivir y sostenerse sin necesidad de abatirse ante el poder, ni mendigar de
l su subsistencia, es seguro que jams se prestar a secundar sus miras torcidas ni proyectos de desorganizacin
ni tirana.3 Entonces el estado ser lo que es en todos los
pueblos donde el progreso anima sus pasos: un fiel guardin de los . intereses del individuo; el protector de los
frutos alcanzados por estos medios lcitos de enriquecimiento. Tal es el orden que debe sustituir al desptico
orden colonial y a la anarqua de los cuerpos en lucha por
el derecho a imponer este despotismo.
Por su lado, Alberdi ve en la industria el nico medio
de encaminar la juventud al orden. El orden que conduce
al progreso se da en aquellos pueblos en los que la industria es la fuente de su riqueza. Cuando la Inglaterra ha '
visto arder la Europa en la guerra civil ~ice- no ha
entregado su juventud al misticismo para salvarse; ha levantado un templo a la industria y le ha rendido culto, lo
que ha obligado a los demagogos a avergonzarse de su
locura. La industria es el calmante por excelencia. Ella
conduce por el bienestar y por la riqueza al orden, por
el orden a la libertad: ejemplos de ello la Inglaterra y los
Estados Unidos. De aqu, concluye: La instruccin en
Amrica debe encaminar sus propsitos a la industria.
En pginas anteriores habamos visto cmo Alberdi, al
comparar a Hispanoamrica con los pases sajones, ha encontrado que stos han hecho .d el egosmo un instrumento
al servicio de la grandeza de la nacin. En la medida en
que los individuos progresan alcanzando el mximo provecho de sus esfuerzos, el mximo confort, la nacin va expresando el progreso y bienestar de sus ciudadanos. La
industria es adems, dice Alberdi, un gran medio de moralizacin. Facilitando los medios de vivir, previene el
delito, hijo las ms de las veces de la miseria y del ocio.
En vano llenaris la inteligencia de la juventud de nociones
abstractas sobre religin; si la dejis ociosa y pobre, amenos que no la entreguis a la mendicidad monacal, ser
arrastrada a la corrupcin por el gusto de la comodidad
3. lbid.
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LA EXPERIENCIA BRASILERA
DE LA
COLONIA A LA INDEPENDENCIA
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PRIMERA PARTE
LA EXPERIENCIA BRASILERA
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PRIMERA PARTE
Bast un acto, simple y sencillo, la decisin del primognito del rey de Portugal, para desobedecer a las cortes
portuguesas que lo llamaban a Lisboa y quedarse en Ro
de Janeiro al frente de sus fieles brasileros, para que se
alcanzase sin dificultad, sin sangre, alguna, la emancipacin poltica por la que se desangraba Hispanoamrica.
El 7 de septiembre de 1822, el regente Pedro, despus de
lanzar el famoso grito de Ypiranga, Independencia o Muerte, Brasil fue declarado independiente, y el 7 de diciembre del mismo ao el propio hijo del rey de Portugal,
ascenda al nuevo trono del imperio del Brasil, con el
nombre de Pedro l. El pueblo y la sociedad -dice Guillermo Francovich- casi no intervinieron en el acontecimiento provocado por el heredero del trono de Portugal y
sus perspicaces consejeros. De ah que la independencia
del Brasil no produjera ninguna transformacin radical en
sus instituciones. El imperio continu las tradiciones de la
colonia, sin cambiar nada esencial, librando con ello al
Brasil de las convulsiones polticas que agitaron terriblemente a las repblicas latinoamericanas durante el si:glo XIX. 1 Un buen da, el pueblo que se haba dormido
siendo parte de una colonia, se despierta formando parte
de un imperio independiente. As el Brasil inicia la misma
marcha tomada por los pases hispanoamricanos pero sin
su violencia. La revolucin es aqu sustituida por algo equivalente a la evolucin. El Brasil, en forma natural, se transformar de acuerdo con sus necesidades adaptando las
formas polticas ms de acuerdo con su desarrollo; casi
sin tiranteces, como la fruta que una vez que adquiere madurez se desprende del rbol que le alimentara y formara.
EL ECLECTICISMO Y EL IMPERIO
LA EXPERIENCIA BRASILERA
207
El eclecticismo que tambin encontramos dentro de la historia del pensamiento latinoamericano, pero sin alcanzar
la eficacia que encontrara en el Brasil. El eclecticismo
como doctrina de conciliacin que era servira maravillosamente al espritu igualmente conciliatorio del brasilero.
Sin saltos, sin rompimiento alguno, se tomaba el pasado
que se haba heredado de la colonia concilindolo con las
nuevas formas de organizacin poltica, social y econmica
que el desarrollo del Brasil reclamaba. Doctrina de transicin entre las viejas ideas coloniales y las. que se apuntaban ya en el imperio. Era el enlace, desde el punto de vista
filosfico, entre las ideas revolucionarias de un Locke, un
Condillac y los ilustrados que haban provocado la primera
infidencia violenta, y las de un Maine de Birn y Vctor
Cousin que se orientaban a un nuevo tipo de ofden reido
con el revolucionarismo de los primeros. El Brasil, gracias
a su notable desarrollo, no tena por qu seguir dependien-
do de la metrpoli portuguesa; pero tampoco tena por qu
romper con la herencia cultural que haba recibido de ella
y le servan a las mil maravillas para lograr el orden sin
necesidad de la metrpoli. Un orden brasileo al servicio
de los brasileos. El gran eclctico francs, Cousin, haba
ya sealado la esencia de la filosofa eclctica: coleccionar
y reunir las verdades dispersas en los diversos sistemas,
separndolas de los errores con que se hallaban mezcladas. Seleccin que haran los propios brasileos de acuerdo con las necesidades de su desarrollo, aunando y sirviendo como punto de transicin, entre las ideas conservadoras y reaccionarias del siglo XIX ya en boga, en funcin
con una idea de orden que se consideraba necesaria para
el desarrollo de las naciones, y las ideas renovadoras al
servicio de una humanidad cada vez ms celosa de sus
derechos. Y por eso se orient hacia el eclecticismo -dice
Francovich- que, sin obligarle a romper con las tradiciones religiosas le permita asimilar las corrientes renovadoras que se imponan con fuerza irresistible. Se conciliara el orden colonial con la libertad que animaba el
nacionalismo que la presencia de Juan VI haba estimulado
en el Brasil.
La figura principal del eclecticismo conciliador lo fue
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PRIMERA PARTE
LA EXPERIENCIA BRASILERA
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PRIMERA PARTE
justific el eclecticismo francs, a la monarqua constitucional de la Francia de Luis Felipe. Etapa de poltica eclctica en la que encuentran acomodo todos los intereses. Una
especie de compromiso entre el absolutismo y el liberalismo. Los intereses conservadores enlazados con los liberales. Era ste el segundo paso. El imperio, s, pero en una
forma de gobierno ms de acuerdo con el cada vez ms
poderoso crecimiento de la burguesa brasilera. Es el paso
del imperio encabezado por Pedro I al imperio encabezado
por su hijo, Pedro II. El espritu constitucional que animar al imperio en la sucesin que representa Pedro II no
es otra cosa que una expresin ms de la conciliacin que
vienen buscando las fuerzas ms poderosas del pas.3 La
abdicacin de Pedro l, en 1831, ante lo que se haca llamar
la mayora, es una expresin de esta combinacin de
intereses que no aceptan quedar en segundo plano de
acuerdo con la concepcin imperial que an mantiene
Pedro l.
Otra etapa, igualmente pacfica, pero ms avanzada, se:.
guir durante el gobierno de Pedro II.. Imperio constitucio-:nal de~tro del cual empiezan a hacerse escuchar las nuevas
fuerzas nacionales que van surgiendo poderosas. Un paso
ms que se dar sin violencias. Sobre el mismo se habla
cuando al referirse a la etapa que antecede a la abdicacin
de .Pedro 1, A Aurora Fluminense escribe, Nada de excesos.
Queremos una constitucin, no queremos una revolucin>>.4
A estas mismas conclusiones se llegara en llispanoamrica, como podr verse ms adelante al retomar el estudio
de sus ideas y pensamiento. A esta solucin conciliadora
de intereses, aunque apoyada en gobiernos dictatoriales u
oligrquicos, llegarn las repblicas hispanoamericanas.
Pero llegarn a ella, despus de un gran rodeo en el que
se pretendi. alcanzar, por el camino revolucionario, la anhelada etapa de libertad individual y bienestar material del
mundo moderno, para darse cuenta, aunque tarde, de que
por ese .c amino no era posible incorporarse a ese mundo
.
LA EXPERIENCIA BRASILERA
211
y era menester conciliar el pasado con ei futuro. Conciliacin que en Hispanoamrica culmina, a su vez, en un nuevo
conservadurismo. que apenas sirve a los fines del progreso
que se sealaban como metas finales. Brasil, por el camino
de una evolucin natural, segua su marcha sin equvocos
ni tropiezos.
DEL IMPERIO A LA REPBLICA
212
PRIMERA PARTE
paso a nuevas fuerzas, pero conciliando con ellas sus intereses. Fuerzas que tienen como base la explotacin industrial y ya no necesitan del esclavo. Un paso importante
ms en la marcha progresista del Brasil, sin que se desencadene ninguna. violencia. Una violencia que no slo se
desencadenar por este mismo hecho en Hispanoamrica,
sino tambin en la nacin modelo de las latinoamericanas,
los Estados Unidos, con la guerra. de secesin, resultado de
la abolicin de la esclavitud decretada por el presidente
Lincoln en 1863, lucha entre el norte industrialista y el sur
esclavi'sta; apoy'ado en la explotacin de la tierra y los ingenios de azcar, Brasil da el mismo paso, una vez ms,
pero en forma plenamente natural. El paso del imperio a
la repblica seguir con l misma naturalidad que acompa el dado de la colonia al imperio.
Desde el ao de 1850, ao en que se afianza el imperio
constitucional de Pedro 11, el Brasil pasa aceleradamente
por una serie de transformaciones sociales y econmicas
que lo orientan hacia el anhelado industrialismo soado
por los grandes utopistas hispanoamericanos. Un primer
acto de este desarrollo, el cual no necesita ya de la explotacin directa del hombre en que se basaba la colonia y el
primer imperio, es la suspensin del trfico de esclavos. La
inmigracin, se va realizando en gran escala y sustituye al
esclavo negro por el colno europeo al que hay que dar
otro trato, adems_de que l mismo lleva sus propias ideas
respecto de este trato. La guerra con el Paraguay (18651870) oblig al Brasil a revisar s sistema administrativo
y fiscal, al mismo tiempo que pQso a sus tropas en contacto
con uruguayos y argentinos con otra mentalidad poltica
diversa de la suya. A. esto se agreg la controversia entre
el gobierno y los prelados catlicos en que se hicieron patentes las pretensiones del clero y, con ellas, los obst~culos
que para el desarrollo de la nacionalidad brasilera signiiicaban las mismas. Es tambin en 1850 que aparecen las
primeras mani,f estaciones de la d9ctrina que habr de
tomar el puesto del eclecticismo, una vez que ste dej
de ser til a .la realidad brasilera, el positivismo.
La cada del Imperio francs en 1871 y la proclamacin
de la tercera repblica influir fuertemente en los futuros
LA EXPERIENCIA BRASILERA
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,.
PRIMERA PARTE
A las nuevas generaciones de los hijos de los grandes propietarios rurales que ingresan a las dos facultades de Derecho del pas (hasta entonces ah eran reclutados los
bachilleres que formaban las planillas polticas, administrativas e intelectuales), se juntaran ahora los representantes de esta nueva burguesa. Es necesario agregar a stos,
los muchachos que se dirigan a la Escuela Central y a la
Escuela Militar, frecuentadas por jvenes que iran a servir
en las nuevas empresas tcnicas y en la oficialidad del ejrcito y que tambin ocuparan un lugar de importancia en
la constitucin de una nueva inteligencia. 6 Todos ellos,
ingenieros, mdicos y militares encontrarn en la ciencia,
y en la filosofa que deca expresarla, el positivismo, la
justificacin del cambio poltico que corresponda a un
ineludible cambio social y econmico.
El positivismo, que en Hispanoamrica fue visto como
instrumento para el logro de una serie de cambios polticos,
sociales y econmicos, fue en el Br~sil el instrumento adecuado para servir a una realidad que se transformaba por
s misma. As lo que en Hispanoamrica result ser un
utopismo ms, al no lograrse los anhelados cambios, en el
Brasil result ser el instrumento que reclamaba la realidad, la que dejaba de ser rural para transformarse en industrial. Brasil, siguiendo su marcha evolutiva, que no
revolucionaria, se encontr con el positivismo y se sirvi
de l por considerarlo adecuado a sus nuevas circunstancias. La nueva realidad, provocada por el crecimiento de
fuerzas industriales en varios centros del pas, como Sao
Paulo, fue debilitando a la representada por los grandes
dueos de haciendas e ingenios azucareros, apoyada en el
trabajo hecho por esclavos. La industrializacin haca innecesaria la labor del esclavo; la abolicin de la esclavitud
en 1888 represent el ms claro signo del cambio logrado
por la sociedad brasilea. Un ao despus, en 1889 se proclamaba la repblica. El imperio era ya tambin innecesario.
~
El imperio hace mutis, en la misma forma en que haba
surgido casi sin ruido, casi sin violencia. Surge una forma
6. Cruz Costa, op. cit.
LA -EXPERIENCIA BRASILERA
215
ms de gobierno, la adecuada a las circunstancias brasileas. Lo mismo sucede en el mundo del pensamiento y de
las ideas en que se apoyar el brasilero .. El eclecticismo,
servidor del imperjo, deja su lugar al -positivismo que satisface mejor las necesidades ideolgicas de la nuev\ repblica. ste, como aqul, tendr como funcin la de frenar cualquier intemperancia poltica que pudiese alterar
la suave marcha de la nueva nacin. El propio positivismo
ser adaptado a las necesidades de la repblica eliminando
de una doctrina lo que fuese contrario a las mismas. En
un caso, como en otro, en el de eclecticismo y -en el del
positivismo, se busc servir a la realidad sin pretender
desC:ljustarla; se adaptaron a ella ayudndola en su marcha; no pretendieron hacerla saltar. La evolucin era .lo
opuesto a cualquier salto que pudiese significar su posible
muerte o detencin. Sobre el positivismo y su influencia en
el Brasil ha dicho Jackson de Figueiredo: Si en vez del
positivismo hubiera sido otro el espr_itu filosfico qu~ hu.biera animado a los fundadores de la repblica, adnde
nos hubiera llev~do el entU:siasmo demaggico? Como brasileo, al contrario de mucha gente, veo con buenos ojos
la influencia ms o menos eficaz del positivismo en nuestros veintisis aos de vida republicana. El positivismo sabe
lo que quiere en medio de la confusin de ideas y de sentimientos egostas?
EL POSlTIVISMO Y LA NUEVA CONCILIACIN
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PRIMERA PARTE
LA EXPERIENCIA BRASILERA
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PRIMERA PARTE
LA EXPERIENCIA BRASILERA
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ste fue presentado, con el lema positivista: Orden y Progreso. La bandera fue aceptada y tambin lo referente a
la separacin de la iglesia y el estado. La idea de la dictadura, por el contrario, fue rechazada sin debate. El liberalismo brasileo, que nada tena que ver con el liberalismo
metafsico combatido por los positivistas, se impona y
no utilizaba de esa doctrina sino la capacidad de la misma para la observacin de la reaiidad y el adiestramiento
tcnico y cientfico del hombre que estaba creandG ~::J.a nacin y que eluda cualquier extremismo que la pusiese e~
peligro.
Haba que esperar varios aos, a travs de los cuales la
repblica se encontr alterada con una serie de pugnas internas, para que el ideal de la dictadura positivista fuese,
si no aceptado, al menos relativa e . implcitamei]_te realizado. Fue en otro momento de la historia del Brasil en que la
dictadura liberal, se considera necesaria para el desarrollo
de la nacin. Dictadura no impuesta, sino solicitada y aceptada por el propio pueblo brasileo para combatir las
contradicciones internas y las presiones externas que frenaban su marcha hacia el progreso. La dictad~ra de Ge~ulio
Vargas, que en nada se parece a las dictaduras surgidas
en Hispanoamrica, ya fuesen stas conservadoras o liberales. Ya Cruz Costa ha sealado la relacin de la mentalidad de Vargas con el positivismo brasileo. Una dictadura
aceptada, como se acept la emancipacin, los dos imperios
y la repblica. Esto es en funcin con la marcha de la
nacin brasilera. Instrumentos necesarios, que fueron abandonados, fra y serenamente, cuando los mismos carecieron
de utilidad.
SEGUNDA PARTE
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SEGUNDA PARTE
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SEGUNDA PARTE
LASTARRIA Y EL COMTISMO
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progreso de Hispanoamrica. En el positivismo haba encontrado que el movimiento de la humanidad, en todas las
esferas de su actividad se traduce por una marcha hacia
delante, acelerada o contenida, circular o curva, rectilnea
3
0 trunca, pero siempre una marcha. Tambin .haba encontrado la justificacin del sentido de responsabilidad
de que tanto -necesitaban los pueblos de la Amri~a hispana. Cada gene.r acin -deca Lastarria- es responsable
de sus hechos, porque cada una tiene el deber de completar las experiencias de las anteriores. O, lo que es lo
mismo, Hispanoamrica tiene el deber de completar las
experiencias de su pasado colonial, no contentndose con
vivir de su sombra. Sin aceptar ciegamente -agregabalos errores y crmenes de sus ~ntepasados. Es esto lo que
Augusto Comte ha dicho con profunda sabidqra)>, al hablar de que cada edad es en su momento el punto de partida y el punto de apoyo de la edad siguiente, verificando
el pasado y preparando el porvenir, y comprendindolos
ambos en solidaridad hereditaria.
Pero su mismo liberalismo, su creencia en la capacidad
del individuo para regir su destino, llevan a Lastarria a
rechazar la parte de la filosofa de Comte en 1~ cual la
sociedad se sobrepone al individuo: la religin de la huma..
nidad. El mismo mtodo de Comte, dice Lastarria, me dio
las fuerzas necesarias para rechazar aun la filosofa final
que adopt este sabio cuando el mtodo subjetivo se apoder de su espritu. Esto ya era obra de un loco; Lasta~
rria no poda seguir en este aspecto .al filsofo francs.
Augusto Comte -dice- [ ... ] despus de haber estudiado
el progreso humano y de comprender sus leyes con toda la
verdad, ha fracasado al pretender formular la nueva sntesis en una religin absurda y en un sistema poltico que
repugna al buen sentido, porque tiene por bases la creencia
y el poder espiritual. Repugna a Lastarria una filosofa
que, habiendo partido de lo que llama la observacin de la
realidad, termina en el despotismo de una nueva creencia
y un orden poltico no menos desptico. El positivismo
comtiano renda homenaje al ms reaccionario de los sis3. J . V. Lastarria, Miscelnea histrica y literaria, 11, 868.
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SEGUNDA PARTE
temas polticos, el cual, en nombre de un supuesto progreso, testrjnga la libertad, estableca un nuevo orden tan
desptico como el teolgico. La libertad individual era
echada al suelo y el despotismo era entronizado. El positivismo religioso, dice Lastarria, pretendiendo dar al poder
social toda su influencia, llega a la conclusin de que la
nocin de derecho debe desaparecer del dominio poltico,
como la nocin de causa del dominio fisiolgico y que el
derecho humano es tan absurdo como inmoral. El pensador chileno era plenamente opuesto a esta tesis; para l
los derechos omnipotentes, que suelen abrogarse ciertos
estados, deben ser distribuidos entre los individuos.
Lastarria no poda aceptar esta parte de la teora de
Comte, pues habra sido la negacin de toda su obra, la
negacin de todas sus luchas. Lastarria acepta de Comte
los fundamentos cientficos de la organizacin social, pero
se opone a l en lo que se refiere a los fines del estado.
Lastatria no poda estar con el Augusto Comte que en 1851
haca la apologa del golpe de estado de Napolen III,
considerndolo como Una crisis feliz que ha concluido
con una repblica parlamentaria e instituido la repblica
dictatorial. Ni tampoco con el Comte que deca del Zar
. de las Rusias que era el nico hombre de estado de la
cristiandad. Lastarria estaba por la libertad; una ya larga
obra y una no menos larga historia de luchas y sacrificios
en pro del parlamento y de todas las instituciones sociales
que fuesen expresin de la libertad del individuo, lo afiliaban en este aspecto contra el positivismo de Comte. En
su obra Lecciones de poltica positiva, Lastarria considera
a la libertad como la finalidad de toda la sociedad.
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230
SEGUNDA PARTE
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bra reconocido que el estado no tiene otro fin que la aplicacin del derecho y que por lo tanto est limitado por la
justicia, sea que est constituido en un monarca, en una
oligarqua o en un gobierno popular.>>
El error de Mili se ha originado en su afn por conciliar el progreso con el orden. No ha visto la contradiccin
que lleva implcita. Lastarria ve esta contradiccin y ve el
origen y fines enmascarados de la citada teora. Su .error
-dice- consiste en creer que realmente orden y progreso
son los fines sociales y polticos de todo gobierno; pues
no se da cuenta de que tal error es una invencin francesa,
con la cual se ha pretendido defender la doctrina de la
unidad de estado, es decir, la monarqua latina, que a
nombre del orden y del progreso aniquila y sacrifica los derechos individuales, la libertad de la sociedad.~. Lastarria
descubre. la raz latina de una serie de principios polticos
y sociales que han conformado a Hispanoamrica y de
los cuales debe independizarse. Stuart Mili, un sajn, ha
cado en la trampa del espritu absolutista. No as el hispanoamericano Lastarria, que sabe muy bien de las acechanzas de este espritu. El orden como la permanencia de las
instituciones, a merced de la obediencia y amor a la .sociedad -dice el maestro chileno-, y el progreso, el adelanto,
la mejora de la sociedad, no son ni pueden ser los fines polticos del estado [ ... ] sino que son puros resultados de la
armona que existe cuando el estado se limita a representar
el principio del derecho y a suministrar las condiciones de
su existencia y de desarrollo a todas y a cada una de las
esferas de la actividad social.
Stuart Mili, dice Lastarria, para poder distinguir un
gobierno malo de uno bueno, en medio de una gran complejidad de intereses, necesita indicar las cualidades necesarias que debe tener un gobierno para favorecer cada
uno de esos intereses. Tesis sumamente peligrosa, que
hace intervenir al Estado con el pretexto de favorecer dichos intereses. Nada ms funesto que suponer que el gobierno puede y debe dictar sus leyes a la moralidad, a la
educacin, al pensamiento, a la industria [ ... ] debiendo poseer conocimientos especiales en cada uno de esos objetos.
Por el contrario, se debe dejar al individuo libertad en to-
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SEGUNDA PARTE
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SEGUNDA PARTE
II
ORTODOXOS Y HETERODOXOS
EL POSITIVISMO EN LA VIDA INTELECTUAL CHILENA
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SEGUNDA PARTE
ORTODOXOS Y HETERODOXOS
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ORTODOXOS Y HETERODOXOS
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SEGUNDA PARTE
ORTODOXOS CHILENOS
ORTODOXOS Y HETERODOXOS
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SEGUNDA PARTE
ORTODOXOS Y HETERODOXOS
243
m, algo de su importancia filosfica. M. Littr, como filsofo, me parece pequeo delante de la gigantesca figura
de Augusto Comte [ ... ]. Todava no la he abrazado (la religin de la humanidad), pero me parece que el curso de
mis ideas me conduce hacia ella: ya no me asusta la palabra religin. Y ms tarde ha escrito a su hermano Enrique lo siguiente: Cuando se sale del catolicismo y se entra
en el perodo revolucionario o negativista, se tiene un profundo alejamiento por todo lo que lleva el nombre de
religin, culto, sacerdocio [ ....] se comprender cmo he
estado. detenido en la ltima pgina del Curso de filosofa
positiva. Pero pronto entrar a la comparacin entre. la
escuela de Littr y la de Laffitte. La primera, limitndose
a la parte intelectual de la doctrina de Comte, es incapaz
de producir una verdadera unin ni la menor organizacin
entre sus adeptos. En la seg~da, que tiene un sftcerdocio,
un jefe reconocido, Mr. Laffitte, hay la ms perfecta unin
y concordia entre sus partidarios. Si la doctrina de Augusto Comte, como yo creo, va a desempear en el futuro el
mismo rol social que han desempeado las creencias religiosas en el pasado, sus progresos y su accin sern debidos principalmente a la escuela completa de Augusto Comte, y sus partidarios sern los verdaderos representantes
del positivismo. Lagarrigue. se opone ya a la tesis de Littr, segn la cual la Poltica positiva de Augusto Comte
es ajena a su sistema, fuera de la unidad de su filosofa.
Lagarrigue sostiene la unidad de la obra comtiana. En el
Curso de filosofa positiva, dice, estn ya los grmenes de
su religin de la humanidad. En cuanto al culto, lo considera una necesidad, a la que slo el temor al ridculo puede poner trabas.
En Pars conoce tambin a varios positivistas hispanoamericanos y brasileos. As nos relata en su Diario su encuentro con Gabino Barreda, que ha regresado a Europa
despus de realizar la reforma educativa en Mxico. Desde
luego.se da. cuenta de que el positivismo de Barreda es slo
intele<;:tual. Haba estado a verlo [a Laffitte] -dice Lagarrigue- un mexicano, Barreda, que conoci el positivismo por su compatriota Contreras, discpulo directo de
Comte. Pero parece que su positivismo es slo intelec-
244
SEGUNDA PARTE
tual. 6 Importante para el _desarrollo de la obra de Lagarrigue en el .positivismo ser la amistad que traba con el
brasileo Miguel Lemos .. Ayer conoc a Lemos, del Brasil.
Ya acepta la religin de la humanid~d; y slo le quedan
algunas dudas sobre ciertos puntos del positivismo. Poco
tiempo despus conocer a otro de los futuros apstoles
de la humanidad en Brasil, Teixeira Mendes. Juntos, el chileno y los brasileos, irn ac~ptando la parte religiosa de
la filosofa de Cqmte hasta convertirse en los ms puros
ortodoxos de su doctrina. Teixeira Mendes primero y despus Migel Lemos, regresan al Brasil en 1881, donde
inician su apostolado .en pro de la religin de la humanidad. Lemos, con autorizacin de Laffitte, establece en
Ro de J aneiro el Apostolado Positivista de Brasil y la
primera iglesia. Jorge Lagarrigue, a su breve regreso a
Chile, en 1883, funda tambin el Apostolado Positivista
de Chile.
La ortodoxia de los iberoamericanos iba a chocar pronto con e l reconocido jefe de la iglesi comtiana, Pierre
Laffitte. El heredero del fi~sofo francs, que los haba
iniciado en la religin de. la humanidad, se les va a presentar como tin sofista y oportunista infiel a la doctrin~
del maestro. El primer choque lo tienen en . Parjs en_ 1881.
Este ao el gpbietno francs enva una expedicin a Tnez
para afianzar su imperio colonial. La Sociedad Positiva de
Francia y la de Inglaterra piden qtte se haga una protesta en nombre de la humanidad. Recuerd~n la oposicin
de Comte a toda p oltica colonial y cmo en 1854 hab~
pedid~ la restitucin de Gibraltar a Espaa. Lagarrigue
cuenta en su Diario: El mircoles '[13 de junio de 1881 ]
continu la discusin . sobre la cuestin
de Tnez. M. La-.
.
porte y M. n ubuisson quieren ~nrgica~ente que se proteste contra la violacin de la moral y en nombre de la
poltica. M. Laffitte, por falta de energa y por contemporzar demasiado con los gober:q.antes, se opone a semejante manifestacin>~ ..Otro motivo lo dar un acto disciplinario de Miguel Lemos en Brasil. ste expulsa del seno de
Ia iglesia brasi~ea a uno d~ sus miembros, Joaqun Ribei~
ORTODOXOS Y HETERODOXOS
245
ro de Mend~a, que posee esclavos y se .P bstina en mantener cargos polticos de responsabilidad. Comte haba establecido que los positivistas no podan tener siervos, ni
tampoco puestos polt~cos de responsabilidad, mientras no
se estableciese el rgimen pacfico industrial, una sociocracia. Lemas intilmente apela a la autoridad de Laffitte
para hacer entrar al orden al disidente brasileo, hasta.
que, actuando por propia cuenta, lo expulsa. Laffitte le
pide sea prudente y no tome tan al pie de la letra lo dicho
por Comte y s distinga lo que hay de inmutable en su do<;trina y lo circunstan~ial. .L agarrigue se refiere tambin a
este asunto cuando escribe: El domingo en la noche
[t.o de marzo de 1882], despus de salir de casa de Robinet, volv a conversar de este asunto a M. Laffitte. Me
alab mucho a Lemas, pero se resiste a censur.pr directamente a O. Y como yo le hicier~ ver que este positivista
haba dsconocido su propia autoridad al desconocer la de
Lemos, consagrado por l, me dijo que aqu mismo suscriban muchos que no reconocan casi absolutamente su autoridad. Y agreg que .si los recha~aba tendra l mismo
que retirarse de la direccin positivista. Est~ actitu~ del
jefe de la iglesia positivista pronto habra de.. cambiar .
abiertamente la de sus discpulos de la Amrica. Al or
esto -agrega Lagarrig~e-, no tena yo nada. qu~ conies-
tar. No teniendo . M. Laffitte autoridad propia sacerdotal,
menos podra apoyar la de otro. Esto no viene sino a . ~o.n
firmarnos que el positivismo carece de verdadero j_efe
universal, y que el segundo gran sacerdote de la humanidad no ha surgido todava. Es triste constatarlo, pero es
la v~rdad. Y hubo algo ms. En febrero de 1883, Lagarrigue escriba a Lem9s que Laffitte estaba di spue~to a
aceptar un puesto que le haba ofrecido el primer ministro de Francia, Gambetta: un curso de sociologa en la
Escuela Politcnica. Lemos contest: El da en que
M. Laffitte lleve su defeccin hasta el punto de llegar a ser
un simple profesor oficial, ese da rompemos con l sin
vacilacin. El 9 de septien1bre de 1883 se realiz el cisma. Miguel Lemos rompe con Laffitte. En febrero de 1884,
Jorge Lagarrigue sigue sus pasos. Los centros positivistas
europeos siguen fieles a Laffitte. El grupo occidental, como
246
SEGUNDA PARTE
ORTODOXOS Y HETERODOXOS
247
podrs nunca resolver un problema social ni debes pretender hacerlo. No que no tengas facultades mentales para
eso, sino que no las has fortificado en el estudio de las
ciencias positivas. No teniendo stas, cmo quieres descubrir leyes en sociologa, en donde las ciencias positivas
han desempeado un rol tan importante?
Sin embargo, todo parece _intil. Jorge Lagarrigue casi
desespera de poder convencer a su hermano, al menos
mientras no tenga oportunidad de verlo personalmente.
Enrique -escribe Jorge- siempre refractario a nuestras
ideas. No espero ya modificarlo sino cuando vuelva yo a la
patria querida. El orgullo y la vanidad intelectuales estn
demasiado metidos de por medio para que pueda comprender la religin de la humanidad; tan cierto es que una
cierta subordinacin es la primera condicin d~ todo progreso intelectual. Y en otro lugar de su 11iario dice:
A Enrique le escrib unas cuantas pginas sobre la divisin de los dos poderes, que l no quiere para nada admitir.
y ste es el fundamento mismo del positivismo. Cunto
poder tienen las preocupaciones y el orgullo revolucionarios! Pero, al fin, el 13 de diciembre de 1830, Juan Enrique llega de sorpresa a Pars a pasar unos meses con su
hermano. Esto es suficiente. Jorge empieza a escribir en su
Diario: Enrique, que ha ledo ya los dos primeros volmenes de la Poltica positiva, va reconociendo la superioridad inmensa de Augusto Comte. Ya Littr cay de su
opinin. Enrique cada vez ms positivista. Est leyendo
la Sntesis subjetiva y estudiando matemtica. Ayer escribimos a casa, Enrique le escribi a Luis Espejo. Le
cuenta cmo todas sus prevenciones contra la religin de
la humanidad han desaparecido y le declara que Comte
es el ms grande genio que ha producido la humanidad.
Juan Enrique Lagarrigue regresa a Chile el 1.0 de marzo
de 1882. Se ha transformado en un apstol de la humanidad. La ortodoxia positivista en Chile encarnar en su
persona.
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SEGUNDA PARTE
EL APSTOL DE LA HUMANIDAD
ORTODOXOS Y HETERODOXOS
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250
SEGUNDA PARTE
las huelgas son las nicas defensas con que cuentan los
proletarios y de ninguna manera deben arrebatrs~les. 10
Y en otro lugar se refiere concretamente al socialismo
como uno de los fines del positivismo, aunque contrario a
la comunidad de bienes. Dice: Entre las muchas dificultades que viene a remediar el positivismo se 4alla la del
socialismo. El origen de ste, en la aspiracin del proletariado a mejorar su triste condicin, no puede ser ms
legtimo. Pero, agrega, lo que es errneo es la solucin,
la de la comunidad de bienes. El positivismo desecha
todo examen sobre la adquisicin primera de los capitales,
que slo conducira a perturbar el orden social, y se concreta a exigir su buen empleo. No importa el origen; lo
que importa ya es el empleo que se d a estos bienes. El
positivismo Conserva la separacin entre los empresarios y los obreros; pero mira a los primeros como simples
administradores del capital humano, moralmente responsables de su gerencia.u
Los ricos no son as. dueos de sus bienes; simplemente
guardianes de bienes que pertenecen a la humanidad. ~sta
deber pedir cuentas del uso que de ellos se haga. No hay
divisin de clases; simplemente divisin de oficios. El dinero, que en Mxico es visto como signo de superi9ridad,
inclusive moral,12 es visto por Lagarrigue como un inst:rumento que puede ser puesto al servicio de la cordialidad
entre los hombres. El principio de esta cordialidad es el
altruismo. La funesta anarqua que ahora lo ha invadido
todo -dice- y que amenaza con disolver los hogares y patrias y convertir al mundo en un campo horrible de san~
grienta discordia, se ir disipando al soplo sagrado de la
doctrina altruista, y nuestra doctrina altruista y nuestra
existencia revestir en la tierra las ms bellas condiciones
de virtud, de armona y felicidad. Unidos blancos, amarillos y negros, proletarios y patricios, colaborarn religio10. J. E. Lagarrigue, El proyecto de ley contra las huelgas, Santiago de Chile, 1892..
11. J. E. Lagarrigue, La religin de la humanidad, Santiago de
Chile, 1884.
Mxico.
ORTODOXOS Y HETERODOXOS
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SEGUNDA PARTE
ORTODOXOS Y HETERODOXOS
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254
SEGUNDA PARTE
ACTITUDES
1
El ao de 1891 haba de ser prueba para la historia. Entraban en violenta pugna el poder ejecutivo y las cmaras.
El presidente de la repblica, Jos Manuel Balmaceda, dsolva al congreso, y ste desconoca la legitimidad del presidente. El presidente, proclamaban las cmaras, ha
renunciado a la autoridad legtima de que estaba investido, para asumir el poder personal y arbitrario, que no
tiene otro origen que su voluntad ni otros lmites que
aquellos que los acontecimientos puedan darle>>.. Con esta
lucha haca crisis ~na vieja pugna, dos idearios se enfrentaban mortalmente: el ideario del cual fue expresin el
dictador Diego Portales y el ideario liberal del que fue
expresin Jos Victorino Lastarria. Y detrs de este ideario, dos clases: la conservadora y monrquica y la liberal
y burguesa. El ideal de Lastarria y su generacin haba
madurad~, s~rga una generacin que en nada necesitaba
.ya del viejo orden colonial. El poder ejecutivo haba ido
perdiendo poco a poco la fuerza de que lo haba dotado la
constitucin hecha por Diego Portales. En su lugar se haba ido fortaleciendo el parlamento, concebido por Las-
ORTODOXOS Y HETERODOXOS
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SEGUNDA PARTE
cia social, la mejor forma de gobierno apropiada a la situacin de la Francia actual. Sus enseanzas se resumen en
la necesidad de Concentrar todo el poder poltico en las
manos de un solo hombre de estado=directamente responsable ante el pas [ ... ] en conexin con una plena libertad
espiritual. Yo creo, agregaba, que por lo que habis hecho hasta aqu, vos seris este hombre tan necesario para
la salvacin de Francia y de la humanidad, el Constantino
de nuestra poca.t6
Por otro lado, Juan Enrique Lagarrigue enviaba al pre.:;idente Balmaceda lo que llamaba Propuesta de solucin
para la actual crisis poltica. 11 En esta propuesta escriba
Lagarrigue: Para la crisis actual no hay en nuestro sentir
ms que una solucin digna y que asegure el glorioso porvenir de Chile, y es que el gobierno~ encarnacin hoy del
orden, prevalezca sobre el congreso, viva encarnacin del
desorden. A pesar de sus antecedentes parlamentarios, el
actual jefe del estado ha tendido espontneamente hacia
la dictadura en virtud de la situacin directiva y responsable en que se encuentra, y como persona que tiene verda~
dera conciencia pblica. Esta evolucin en su criterio poltico, lejos de abatirlo,. le hace honor, y comprueba en
l ese axioma sociolgico capital: el hombre se agita y la
humanidad lo conduce, el cual slo falla con los pertinaces
rebeldes del progreso social. Y agregaba: Por ms que se
declare ignorantemente contra la dictadura republicana,
ella constituye el mejor de los gobiernos, como el rgimen
parlamentario el peor de todos. Sin embargo, la dictadura
republicana no debe ser confundida con la tirana. Ms
tirnico puede ser un congreso que un dictador.
A continuacin pasaba a hacer historia y deca: La
prosperidad de Chile le viene, eri mucha parte, de haber
tenido un r~gimen ms dictatorial que parlamentario. En
el fondo es el gobierno quien ha hecho aqu todas las leyes. La cmara, al oponerse a Balmaceda, ha invocado,
para conmove!lo, la abdicacin del libertador O'Higgins.
16. Jorge Lagarrigue, La dictature republicaine d' apres Auguste
Comte,. :Pars.
.
17. Juan Enrique Lagarrigue, Propuesta de solucin para la actual crisis poltica, Santiago de Chile, 1890.
ORTODOXO_S Y HETERODOXOS
257
J . -E. Lagarrigue, Dictamen positivista sobre el conflicto entre el gobierno y el congreso, Santiago de Chile, 1890.
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SEGUNDA PARTE
La. tirana
y la rvo~ucipn, Santiag de
ORTODOXOS Y HETERODOXOS
259
cia, en Spencer la dictadura o tirana no es sino una forma retrasada de la sociedad, la que pertenece a la etapa
guerrera de la misma; etapa que cede ante la industrial.
De acue~do con Spencer, Letelier contina sacando las
consecuencias de su oposicin y critica al golpe de estado
de Balmaceda. Fatalmente -dice- el ejrcito vencedor
del Per estaba destinado, en su gran mayora, a servir
en manos de cualquier audaz como instrumento de opresin o tirana. Toda dictadura, agrega, necesariamente
conduce hacia la ilegitimidad. Cuando un gobierno se sale
simplemente de la ley, se convierte en dictadura, y una
dictadura, aun cuando no sea una institucin legal, puede
ser una institucin legtima [ ... ]; pero si, a su vez, se sale
del derecho, se convierte en tirana, y toda tir~na es por
lo mismo ilegtima. La corrupcin de los sistemas de gobierno es tambin la que da origen a la dependencia de los
ciudadanos de sus gobernantes. Ahora bien -concluye-,
el remedio no est en la ley. El problema no se resuelve
restringiendo el voto. Esto sera ejecutar un despojo. Y ste
siempre es peligroso. Aun cuando de ordinario la mayora
del pueblo mire con indiferencia el ejercicio de sus derechos, no consiente dcilmente que se le arrebaten los que
una vez le han sido otorgados. Letelier se opone as a
todo intento que signifique restriccin del sufragio como
remedio para evitar cualquier posible dictadura o intento
semejante al de Balmaceda. La solucin se la da tambin
el positivismo spenceriano: El remedio consiste, a mi
juicio -dice-, por un lado, en estimular el desarrollo
industrial, para poner a cada elector en situacin de relativa
independencia y, por el otro, en propagar ms y ms la
instruccin primaria y, sobre todo, la instruccin cvica,
para ilustrar el criterio de aquellos que un da han de
ser llamados a ejercitar el derecho de sufragio. El pensador chileno, apoyndose ahora en nuevas filosofas, pide
como remedio para los males de un pueblo hispanoamericano lo mismo que haba pedido la generacin que le antecedi, la de Lastarria y Bilbao, la de Sarmiento y Alberdi,
la de Jos Mara Luis Mora, la de Jos de la Luz y Caballero: educacin y enriquecimiento por la industria.
III
261
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SEGUNDA PARTE
a la poltica, la sociologa no ha suministrado, hasta ahora [ ... ], medio alguno de conocer la verdad y de rectificar
el error, si no es el de esas dolorosas experiencias que los
pueblos suelen hacer y que se resuelven a veces en estriles
agitaciones y revoluciones desquiciadoras. An no existe
ciencia alguna que acabe con las discrepancias. Ciencia
que ponga de acuerdo las diversas opiniones polticas. La
poltica no ha conseguido acabar con las discrepancias.
Mientras las discusiones cientficas acabarn siempre tarde o temprano por hacer el acuerdo entre polemistas, las
discusiones polticas no consiguieron otra cosa que acalorar ms los nimos, dificultar ms la concordia y perpetuar divisiones que parecan prximas a borrarse. El problema es, como se ve, cmo poner de acuerdo a los
individuos en un campo que tan de cerca les atae. Hispanoamrica tiene ya una Jarga y sangrienta experiencia de
esta realidad.
LA
263
ner para siempr~ en el punto donde a la sazn se encuentran y se oponen a toqo cambio y entorpecen el ulterior
desenvolvimiento de la poltica y las facultactes P.umanas.
A su vez todas esta~ escuelas se entorpecen entre .s.
. Cada una de estas escuelas es as ajena a la realidad.
Ajena a la realidc:td que se da en el tiempo, la historia.
Siempre tratan de saltar sobre el tiempo, negndolo o
deteaindolo. Pero, es posible una ciencia de la poltica
que tome en cuenta_a la :tlistoria? No ser que toda ciencia, para serlo, tiene que negar lo histrico? Si la ciencia
poltica existiera -:~ice Letelier-, no hay duda ' de que
personas tan c;loctas como las que. encabezan nuestros partidos llegaran a ponerse de acuerdo en las discusiones,
aun cuando no lo estuvieran en las elecciones. Si esta
ciencia existiese, tendra por objeto el determiqar aquellas
leyes naturales en virtud de las cuales los fenmenos polticos se efectan. Pero quin ignora que toda poltica es
obra, no de causas generales y regulares, sino de una de..
terminada voluntad, la de los gobernantes, razn por la
cual no es posible descubrir, entre los sucesos de un
determin~do .estadt>, principio alguno de causalidad o coexistencia?
Ciencia tal nb parece posible, porque sera incompatible con la historia. Lo . real, lo verdadero, lo positivo,
sera que los grandes personajes histricos, que segn
noticias fidedignas hicieron las cosas del pasado, no fueran
los autores d ellas y que ellas se desarrollaran en virtud
de unas causas generales que no conocemos y que obran
independientemente de la voluntad humana. Pero es esto
lo que no es po~ible. La poltica es obra de voluntades y
estas voluntades son las fuerzas de la historia .. Una ciencia
de la poltica tendra que prescindir de la historia. El
nico principio general que se puede descubrir entre los
sucesos polticos es que ellos, en todas partes, son obra de
los que mandan, o mejor de los que mayor influencia soca! ejercen, as sean gobernantes, jefes de partido, simples
repblicas, etctera. E sto llevara a concluir que es la
historia la que se opone a la constitucin de una ciencia
poltica. Es as? Letelier invierte entonces el problema:
no ser que no se ha constituido una ciencia de los estu-
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SEGUNDA PARTh
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QU
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SEGUNDA PARTE
ciencia .de la poltica. En el campo de lo humano se encuentra tambin con una serie de realidades determinantes. En este campo el hombre alcanza su mayor libertad,
pero esta libertad no es absoluta; la accin humana tropieza tambin aqu c<;>n ciertos lmites. La poltica -dicees determinada en cada caso por antecedentes histricos
y por circunstancias sociales que el estadista puede quizs
ignorar, pero que no obstante obran de una manera decisiva e incontrastable. Sin embargo, a veces parece que los
sucesos polticos son producto del capricho de tal o cual
personaje poltico. Mas empecemos por notar que en todas las ocasiones los hombres que parecen rbitros de las
sociedades son aquellos que se ponen al servicio de alguna
necesidad social o, por. lo menos, de alguna aspiracin general, convirtindose en simples rganos de ella. Ni determinismo absoluto, ni anarqua, parece ser . la tesis de
Letelier. Nacido, educado y formado en el reino de la
sociedad, el hombre recibe de ella los sentimientos, el
c.a rcter, las ideas y los hbitos que ha de seguir toda su
vida. Esto determinar su futura conducta, pero no hasta el grado de hacer imposible su libertad.. Salvada la
libertad, Letelier puede ya hablar de la. posibilidad de -un~
ciencia poltica. Una ciencia que se apoye en el campo
que hace que la libertad del individuo, su accin, su voluntad, no sea una pura anarqua. Si es as, dice, Si .segn
se infiere de los casos estudiados, las fuerzas sociales obran
siempre a pesar o. con el concurso
de la voluntad huma.
na [ ... ], nuestro .deber de estadistas y de seres racionales
es estudiarlas para facilitar su desarrollo y evitar estriles
p~rturbaciones. CIENCIA POLTICA PARA ESTADISTAS
269
orden social no se pueden evitar por medio de leyes re presivas, sino por medio de leyes preventivas~>. Nuevamente
aparece aqu el liberal que, apoyndose en el .positivismo,
es opuesto a toda accin desptica ejercida sobre el indi~
viduo. El estado tiene como misin la de prever, y prever
es anticiparse a los hechos, evitar. que stos se realicen si
son contrarios a la sociedad. La ingnita tendencia de la
poltica emprica a reprimir los efectos visibles, antes que
remover o .neutralizar las causas determinantes, emana cabalmente de lo poco conocidas que son esas relaciones de
causalidad y. de lo poco difundidos que estn los estudios
de la dinmica social. El conocimiento de la dinmica social podr permitir al gobernante anticiparse a . los hechos
y orientarlos. De ordinario, en virtud de estas relaciones
de antecedente y consecuente, aparece en la~_ sociedad el
indicio del mal antes que el mal mismo, y el gobernante
que- .las conozca. podr prevenir 9 templar sus efectos.
La ignorancia . de los gobernantes sobre esta dinmica
so.c.ial les lleva a confundir- diversos h~ehos y a tratar de
aplicarles soluciones equvocas. Por ejemplo, dice Letelier,
no es lo mismo un tumulto religioso de fanticos .que
un tumulto obrero pidiendo aumento de salarios,: y no se
puede reprimir el ~no como se reprime el otro. Al primer tumulto no se puede atribuir sino una intolerancia.
El segundo no; ste no es sino un Sntoma inequvoco
de . reivindicaciones .nuevas entabladas por clases sociales
hasta ,ahora mansas, sumisas y abyectas. -Las maneras
de evitar lo uno y lo otro tienen que ser distintas. En
nuestros tiempos, con una ceguedad menos justificable
-que la de Grecia y Roma a mantener la esclavitud-,
en cuanto se conocen. mejor las leyes de la causalidad social, muchos. querran .explicar. las huelgas que en los pa~
ses industriales se . suceden da a da,- diciendo qu.e son
sucesos caprichosos, causados por el simple espritu de
rebelin que repentinamente se ha. apoderado de las masas.
.
Tales situaciones podrn ser evitadas si los gobernantes, atendiendo a la dinmica . social, anticipan las soluciones antes de que .se conviertan en violentas. La incapacidad
de prevenirlas conduce . nec~sariamente a la violencia cuan-
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SEGUNDA PARTE
IV
DECEPCiN Y DEMOLICION
LA GRAN DERROTA
El Per, al igual que sus dems hermanas hispanoamericanas, a partir de su independencia poltica de Espaa,
sigui el camino de la anarqua y la dictadura. En medio
de pequeos descansos, como el representado por el gobierno del general Ramn Castilla en 1844 y el del general
J. Rufino Echenique en 1851, se realizan algunas obras en
el llamado camino del progreso. En 1863 se suscita la
guerra contra Espaa, en la cual la escuadra espaola bombardea el puerto de El Callao. Nuevamente revoluciones y
un presidente asesinado, don Jos Balta. La situacin del
Per se hace cada vez ms grave en el aspecto econmico,
y las revoluciones se multiplican. En 1876 es electo el presidente Mariano Ignacio Prado. A ste le toca uno de los
ms grandes desastres nacionales: la guerra con la Repblica de Chile en 1879. La Repblica de Bolivia, aliada
con el Per, tiene una serie de problemas con una compaa sal trera chilena a consecuencia de los cuales Chile
le declara la guerra; poco tiempo despus recibe igual declaracin la Repblica Peruana. Este pas, con un dficit
econmico, con sus hombres dividid9s, sin soldados adiestrados y falto de armas y de barcos, ser pronto vencido
por los chilenos. Se ofrecen algunos actos de valor en el
mar, como el del monitor Huscar, mientras el general
Francisco Bolegnesi realiza una encarnizada aunque intil
defensa. El presidente Prado sale para Europa en busca de
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SEGUNDA PARTE
DECEPCIN Y DEMOLICIN
277
Manuel Gonzlez Prada, al igual que otros grandes maestros hispanoamericar:tos, se dio a la difcil tarea de romper
con ese fatal pasado. El desastre de la guerra con Chile
no mostraba otro camino. Era mene~ter formar otro tipo
de hombre, reeducar a- los peruanos. Orientar a la juventud por nuevos caminos. Por lo pronto, por el camino de
la demolicin del pasado. Sin temores, sin vergenzas, sin
cobardas. Manuel Gonzlez Prada, con la palabra y la
pluma como piquetas, empez la demolicin. Rompamos
el pacto infame y tcito de hablar a media voz. Dejemos la
278
SEGUNDA PARTE
encrucijada por el camino real y la ambigedad por lapalabra precisa. Al atacar el error y acometer contra sus
secuaces, no propinemos cintarazos con la espada metida
en la funda: arrojemos estocadas a fondo, con hoja libre,
limpia y centelleando al sol. Venga la verdad con d_e snudez
hermosa y casta, sin el velo de la stira ni la vestidura del
aplogo [ ... ]. Seamos verdaderos, aunque la verdad cause
nuestra desgracia; con tal que la antorcha ilumine poco
importa que queme la mano que la enciende y la agita! 2
Denunciar, sacar a flote, mostrar toda la podredumbre y
miseria de un pueblo que no haba alcanzado aun su emancipacin mental, tal fue la gran labor del maestro peruano.
Hay que mostrar al pueblo el horror de su envilecimiento
y de $U miseria -deca-; nunca se verific excelente
autopsia sin despedazar el cadver, ni se conoci a fondo
una sociedad sin descarnar su esqueleto. No haba por qu
asustarse, ni por qu escandalizarse: Fcilmente comprender el pueblo que antes se hizo todo con l, pero en
beneficio ajeno; llega la hora de que l haga todo por s
y en beneficio propio. Contra todas las antiguallas haba
que lanzarse. Acabar con todas las mentiras convencionales. Eliminar todas esas frases que hablan de resignacin;
que nunca es la del que la predica. Quitemos al poderoso
algo de su poder, al rico algo de su riqueza, y veremos si
reconocen o preconizan la resignacin. 3
Con qu medios iba a realizarse esta demolicin?
Quines iban a ser los sepultureros de este pasado? Manuel Gonzlez Prada crey por un tiempo . que un nuevo
partido podra llegar a realizar esta obra; con esta intencin fund la Unin Nacional; pero pronto iba a conocer
de la insuficiencia de este instrumento. Ya en 1898 haba
dicho: Quin sabe si en el Per no ha sonado la hora
de los verdaderos partidos! Quin sabe si an permanecemos en la era del apostolado solitario! Por lo que se
refiere a los hombres que haban de acompaarle en esta
tarea demoledora, tarea previa a la de reconstruccin, en
el mismo famoso discurso pronunciado en el teatro Poli2. Discurso en el Teatro Olimpo en 1888.
3. Manuel Gonzlez Prada, Propaganda y ataque.
DECEPCIN Y DEMOLICIN
279
teama haba dicho: En la obra de recon~truccin y venganza no contamos con los hombres del pasado: los troncos
aosos y carcomidos produjeron ya sus flores de aroma
deletreo y sus frutos de sabor amargo. Que vengan rboles nuevos a dar flores nuevas y frutas nuevas! Los viejos
a la tumba, los jvenes a la obra! La juventud contest a
su llamado, siendo muchos los que le siguieron; con ellos
fund el citado partido en el cual puso sus ms grandes
esperanzas: un partido incontaminado, joven y limpio. La
regeneracin social era su programa.
El nuevo partido, tal como lo imaginaba Manuel Gonzlez Prada, no debera tener compromisos con nadie ms
que con sus ideales. Debera ser intransigente e irreconciliable. La Unin -deca- no pretende ganarse proslitos o solidaridades hbridas; rompe las tradiciones polticas
y quiere organizar una fuerza que reaccione cohtra las
malas ideas y los malos hbitos. Slo de un modo nos
atraeremos las simpatas y hallaremos eco en el alma de
las muchedumbres, siendo intransigentes e irreconciliables [ ... ]. En el orden poltico, lo mismo que en zoolgico,
el ayuntamiento de especies diferentes no produce ms
que hbridos o seres infecundos. En su tarea demoledora
han de actuar con sentido prctico. Habrn de demoler
todo aquello que signifique una falsificacin. Ha de demolerse todo ese mundo de falsas legislaciones, leyes y cons ..
tituciones ajenas a la realidad peruana. No ms utopas!
Es menester un s~ntido positivo de la realidad! Los hombres del pasado, a pesar de que presuman de un gran
sentido prctico, promulgaron constituciones y leyes, sin
educar ciudadanos para entenderlas y cumplirlas; ellos
fundieron un metal sin cuidarse de ver si el molde tena
capacidad para recibirlo; ellos decretaron la digestin sin
. tener medios de adquirir el pan. De qu no~ sirve la
instruccin gratuita, si carecemos de escuelas? De qu la
ley de imprenta, si no sabemos ni leer? De qu la libertad
de industria, si no poseemos capitales, ni crdito, ni una
vara de tierra que romper con el \rado? Antes que una
reforma poltica, Gonzlez Prada y su partido aspiran a
realizar una reforma social. Todas las reformas polticas
sern intiles si antes no se realizan urgentes rformas
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SEGUNDA PARTE
El maestro peruano representa, al igual que otras figuras, como Sarmiento y Lastarria, un enlace entre el romanticismo y el positivismo hispanoamericanos. Como ellos,
empez por demoler para luego reconstruir sobre lo destruido. Como romntico alz muy en alto la voz para denunciar todas las falsedades de un pasado insano. Sus
escritos y oraciones llenos de furiosas exclamaciones se
alzaron contra todo lo que consideraba prejuicios. Como
jacobino hizo a la iglesia blanco de sus ms violentos ata- .
ques. El indio fue para l un igual, y ~n su favor alz
igualmente su viole.n ta voz. Pero no se limit a destruir;
tambin trat de formar una nueva repblica libre de todos los males que se empeaba en acabar. En este aspecto fue un realista. No crea en la construccin de nada
que no estuviese asentado en la realidad. Se opuso a todas
las utopas, en lo que se apart de muchos romnticos.
Crey en la ciencia, porque sta se apoya siempre en la
realidad. Pero no en cualquier ciencia, ya lo hemos visto,
sino en la ciencia positiva. La misma ciencia en la cual se
apoyaban los grandes pueblos que haban tomado la hegemona a partir del siglo XIX.
Gonzlez Prada cita en varias ocasiones a los filsofos
positivistas Comte, Spencer, Mili y Darwin. Frente al primero tiene la misma actitud que tomaron la mayora de
los liberales hispanoamericanos, la de repulsa. Los ms
prominentes soclogos -dice- consideran la sociologa
4. M. Gonzlez Prada, Los partidos y la Unin Nacional, conferencia pronunciada en 1898.
DECEPCIN Y DEMOLICIN
281
como una ciencia en formacin y claman por el advenimiento de un Newton, de un Lavoisier . o de un Lyell; sin
embargo, en ningn libro pulula tanta afirmacin dogmtica o arbitraria como en las obras elaboradas por los herederos o epgonos de Comte. 5
En la ciencia positiva ve Prada uno de los mejores
instrumentos para realizar la regeneracin del Per. Pero
un instrumento que pocos se atreven a utilizar llevndolo"
hasta sus ltimas consecuencias porque temen a stas,
porque les falta valor para romper con todos los prejuicios
y empezar una nueva construccin. Muchos, dice, son los
que cogen la pluma para disertar sobre la libertad de cultos
y la instruccin laica; <<pero cuando se les ofrece aceptar
los principios de la ciencia positiva y aplicar sus lgicas y
tremendas conclusiones, cuando llega la ocasin.Ae blandir
el hacha para dar el golpe serio, entonces retroceden espantados.6
Para combatir al catolicismo se sirve tambin de la
ciencia. sta es para Gonzlez Prada el mejor instrumento
para alcanzar la verdad y destruir todas las falsas ilusiones
que mantienen al hombre en la ignorancia y la esclavitud.
Mientras la religin promete, dice, la ciencia nada prometi, y no hizo ms que escudriar la naturaleza para extraer siquiera un tomo de verdad [ ... ] la ciencia disip
ms de una ilusin, probando que la tierra no era el astro
central del universo, sino un insignificante planeta en uno
de los innumerables mundos del espacio; probando que
hombre y tierra pueden maana desaparecer sin que el
universo se resienta de la desaparicin.
A los que hablan de la bancarrota de la ciencia Gonzlez Prada les replica diciendo: Basta preguntar si dos y
dos han dejado de ser cuatro, si los tres ngulos de un
tringulo no son equivalentes a dos rectos, y si el agua
no se compone ya de. oxgeno y de. hidrgeno>~. La bancarrota no est en la ciencia, sino n la religin. Bancarrota
la hay en el catoliciSJ:rlO, que no SUpO levantar a la mujer
ni alcanz a libertar al esclavo; que en dos mil aos de
5. Nuestros indios, 1904, reunido en Horas de lucha, Lima, 1908.
6. Instruccin laica, 1892.
282
SEGUNDA PAR TE
DECEPCIN Y DEMOLICIN
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SEGUNDA PARTE
9. Nuestros indios.
POSITIVISMO Y NACIONALIDAD
LA
A LA NACIONALIDAD
El desastre frente a Chile y el fracaso de la organizacin social del Per, hicieron pensar a los mejores de sus
hombres sobre la necesidad de enmendar los rumbos has:ta entonces seguidos. Desde luego, no ms idealismo~; no
ms palabras altisonantes y engaosas; haba pasado la
poca de los romanticismos. Una nueva filosofa invada
Hispanoamrica. La filosofa que seguan los grandes pueblos del mundo contemporneo. La nueva filosofa se apoyaba en la ciencia. Era una filosofa cientfica y por lo
mismo realista. Sus construcciones tenan la seguridad que
slo por su camino poda ser alcanzada. A partir de 1900
el positivismo tom carta de naturalizacin en el Per.
Sus polticos y pedagogos harn de esta doctrina el fundamento de sus ideas. En el positivismo se vio uno de los
mejores instrumentos para formar la nacionalidad peruana.
Y dentro del positivismo fue Spencer el preferido. Tres
fueron las figuras que ms se destacaron en este esfuerzo
renovador: Mariano Cornejo (1866-1942), brillante orador
que desempea importantes cargos y misiones diplomticas y en 1919 acta como ministro del interior y presidente del Consejo de ministros; Javier Prado y Ugarteche, que
junto con Cornejo sostiene un ideario reformista, y Manuel Vicente Villarn, que orienta sus esfuerzos en el
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SEGUNDA PARTE
'
POSITIVISMO Y NACIONALIDAD
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SEGUNDA PARTE
POSITIVISMO Y NACIONALIDAD
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SEGUNDA PARTE
POSITIVISMO Y NACIONALIDAD
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SEGUNDA PARTE
mar hombres prcticos era menester formar hombres mors.les. De aqu que la universidad fuese considerada como
la ms importante de las escuelas, y el hombre de las
clases elevadas ms digno de atencin y de cuidado. que
el analfabeto. El analfabeto no iba a ser el hombre encargado de orientar a la sociedad. Eran seres infelices; pero
que en el campo educativo no deberan preocupar tanto
cmo la clase que los poda llegar a hacer felices. Pero
el positi-vista Manuel Vicente Villarn se opone terminantemente a estas ideas. Considera un ideal irrealizable la formacin de una lite de la sabidura. La universidad tiene un
gran porvenir, pero no debido a una milagrosa regeneracin
moral, sino a la evolucin econmica del pas. Donde no
hay campos abiertos para la actividad ni abunda el trabajo
remunerativo -dice- aparece, como. fatal sustitutivo, la
industria de vivir a costa del estado. La carencia de industrialismo predispone a ganar por la revolucin o por la
intriga, negocios, favores y posiciones. Crea y aviva el
odio entre los partidos y la comn indiferencia por el bien
general. El antdoto contra el par~sitismo fiscal es el industrialismo. De aqu la necesidad de educar en primer
lugar a la clase media y a .la popular. El exceso de educacin en la clase alta y carencia de ella en la baja, representaran el ahondamiento del abismo que hoy separa unas
clases de otras. El mal social no iba a remediarse con la
pura educacin de las clases altas. Toda la moralidad que
se pudiese imprimir a stas a travs de l instruccin no
iba a poner fin a mltiples abusos sociales. All donde
conviven unos pocos instruidos y con fortuna y una muchedumbre de ignorantes en plena inopia, la facilidad de
abusar estimula el abuso. Estos extremos tienen caracteres de fatalidad, pues si ponis frente a frente ~1 multimillonario y al mendigo, al sabio y al privado de toda instruccin, sin remedio ser amo el primero y esclavo el
segundo, a pesar de todas las constituciones igualitarias,
discursos morales y fraternales tutelas. 8
POSITIVISMO Y NACIONALIDAD
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EL PROBLEMA INDfGENA
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SEGUNDA PARTE
POSITIVISMO Y NACIONALIDAD
295
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LA
SEGUNDA PARTE
Mariano Cornejo, a diferencia de los positivistas mexicanos,1~ hace . de la libertad el pivote del progreso. Como
stos, acepta la tesis positivista d~ una libertad dentro del
orden; pero pone el acento en la primera. Un autntico
progreso no se logra sino a travs de una libertad protegida por el orden. Pero orden no quiere decir,. por la misma
razn, dictadura. Cornejo tiene as oportunidad de exponer
sus ideas en este sentido al oponerse a la dictadura del
general Cceres en 1893. Yo no excuso jams -dice-, yo
condeno siempre y siempre maldigo toda dictadura. Para
n;t, ninguna razn hay que pueda disculpar ese crimen
contra la humanidad. Ningn orden justifica la dictadura.
Toda dictadura es violacin de la ley. Por esta razn violar la ley a nombre del orden es como blasfemar en nombre
de Dios, y como asesinar en nombre de la moral. El orden
no puede ser ms que el respeto a los derechos definidos
por la ley; el orden no es una condicin como el derecho,
es una resultante del respeto a los derechos. El que viola
los derechos viola el orden y trae el desorden. No hay ms
orden que el legalmente establecido. Si creis que el orden
consiste en usar facultades arbitrarias por temores ms o
menos funda4os en que pueda alterarse la estabilidad social [ .. ~ ] no debis permanecer un instante ms con las
riendas del poder [ ... ] porque entonces estn justificados
todos los crmenes de la historia. All estn Scrates, los
Gracos, Jess, todos ellos saben que slo la libertad es el .
fundamento del orden social. Por esto yo tengo la conviccin de que defien.d o a la vez los principios ms vitales de
la sociedad: 1~ libertad sin la cual no hay progreso. La
libertad es el nico medio y fundamento del progreso.
La dictadura o, ms claramente, la tirana, no es sino
una forma de anarqua, ya que es una violacin de la ley,
del nico orden posible en una sociedad que se encamina
hacia el progreso. Yo no conozco anarquista peor -dice
Cornejo-, anarquista ms terrible, anarquista ms infa11. Vase mi libro Apogeo y decadencia del positivismo en
Mxico.
POSITIVISMO Y NACIONALIDAD
297
VI
POSITIVISMO Y REGENERACiN SOCIAL
ESTRANGULAMIENTO DE BOLIVIA
299
tud realista. Y dentro de este realismo, una actitud antirreligiosa. Los liberales adoptan los puntos de vista de la
nueva filosofa, convirtindola en un instrumento al servicio de lo que consideraban la regeneracin social de Bolivia. Las primeras campaas ideolgicas encaminadas en
este sentido encuentran en la doctrina positiva sus mejores
argumentos.
Augusto Comte fue el primero de los filsofos positivistas que influy en este movimiento, pero deslindado de sus
ideas sobre la religin de la humanidad. Uno de los ncleos
que ms hicieron por su difusin lo -fue el llamado Crculo
Literario de La Paz, que funcionaba desde 1876. Este
crculo, formado por los ms prestigiosos escritores de la
ciudad, publica en 1877 una revista en la que se empiezan
a dar a conocer algunos trabajos del positivismo. Agustn
Azpiazu es la figura ms destacada de este crculo. De gran
preparacin cientfica y mente aguda, estimula con su obra
una serie de trabajos encaminados a conocer la realidad
boliviana. En 1889 funda la Sociedad Geogrfica de La
Paz, cuya finalidad es el conocimiento sistemtico de la
geografa de Bolivia. Otro grupo positivista surge en Sucre,
encabezado por Benjamn Fernndez, profesor universita
rio de Derecho Pblico Constitucional, desde cuya ctedra
' se enfrenta a los principios del derecho natural sostenidos
en la universidad por los seguidores de Ahrens.
El partido liberal encontr en estas doctrinas, como se
deca antes, un rico arsenal para enfrentarse a un pasado
al cual consideraban como la fuente de los males bolivianos, incluyendo el ltimo desastre. La poltica, que hasta
entonces haba girado en torno de grupos con intereses
personalistas, se transform en una poltica en la cual se
discutan verdaderos problemas sociales. El partido liberal se enfrent a los grupos que tenan en su poder el
gobierno, los cuales se organizaron ~n un partido al que
dieron el nombre de partido conservador. El gobierno encontr tambin un aliado en la iglesia. Pero las discusiones ya eran otras. Mariano Baptista, fundador del partido
conservador, lo expresa as cuando dice en 1883: Por primera vez en Bolivia la cuestin electoral lleva envuelta la
cuestin social.
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sugiere el arte industrial y los que brinden all los recursos naturales del pas. En 1882, como en 1860, su principio poltico era el trabajo. Inmigracin e industrializacin
podran ser, en resumen, los remedios propuestos para la .
regeneracin de Bolivia. Inmigracin e industrializacin,
los remedios que todos los emancipadores mentales de
Hispanoamrica haban soado para sta.
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SEGUNDA PARTE
espritu. De aqu que la filosofa cientfica sea una complementacin de la ciencia: donde sta se detiene comienza
aqulla, y son sus hiptesis las que, uniendo los fragmentos
del conocimiento cientfico, forman un conjunto sistemtico que resuelve la mayor parte de los problemas de la
naturaleza, incluyendo en ella a los seres organizados y a
las sociedades.
Pero por filosofa cientfica no hay que entender la
rutina ni el apego a la baja e innoble materialidad; representa ms bien el lado idealista del espritu humano. Qu
son, en ltimo anlisis, las hiptesis sino asociaciones de
nuestra imaginacin que tiende incesantemente a perfeccionar lo real? La ciencia est as puesta al servicio de
un idealismo, al servicio de la perfeccin de lo real. <<No
hay otra diferencia -entre esta metafsica positiva y la metafsica espiritualista, que la de proceder aqulla del dato
cientfico y sta del principio a priori. Para orientar nuestro criterio tenemos la mira luminosa de la ciencia, la
ms segura, la que corresponde mejor a nuestra insaciable
curosidad intelectual. De acuerdo con este mtodo, no
se puede ya poner en duda la existencia de leyes sociales
en las cuales impera estrictamente la ley de. causalidad,
a despecho de la libertad, que se ve sometida; a -su vez, a
leyes como cualquier .fenmeno de . la naturaleza.
En el .campo de las ciencias sociales, sigue diciendo
Bustillo, la pura deduccin resulta un mtodo peligroso.
A primera vista parece destinado a -curar todos los males
sociales [ ... ] pero pronto ocasiona enfermedades ms. graves. En el fondo, la induccin consiste en huir sistemticamente de las ideas heehas, de las opiniones preconcebidas, de todos los vicios del pensamiento. El mtodo
inductivo en sociologa nos ensea a no dar fe sino a la
obserVacin de la .realidad. Pero si se extrema esto, la
investigacin trnase mezquina, demasiado pegada al dato,
como si alguien le hubiese cortado las alas para elevarse
a las altas regiones de la generalizacin filosfica. Cul
es la: solucin? Cul mtodo es mejor? Bustillo concluye:
un mtodo eclctico, mitad inductivo y mitad deductivo.7
,
7. Jbid.
VII
EL POSITIVISMO COMO EDUCACI()N
PARA LA LIBERTAD
COMTE Y EL LIBERALISMO ARGENTJNO
310
SEGUNDA PARTE
311
Antes que nada es interesante sealar dos .jnterpretaciones extremadamente opuestas del positivismo en Hispanoamrica: la interpretacin mexicana y la argentina.
Interpretaciones que tienen su origen en la diversidad de
circunstancias a las cuales tratan de enfrentarse. En Mxico, el positivismo se adopta porque se ve en l un buen
instrumento de unidad frente a la anarqua que ha seguido a la independencia, ensangrentando su suelo por cerca
de . medio siglo. Mxico necesitaba de una doctrina que,
unificando los criterios, diese lugar a un acuerdo en el
campo de lo poltico y social. Se quiso llevar al campo de
lo social el mismo acuerdo que se vea exista en el campo de la ciencia positiva. Esta ciencia no discute, simplemente demuestra, y lo demostrado est al alcance de cualquier individuo que se interese por tal demostracin. Aqu
no cabe la disputa ni la anarqua. La ciencia positiva ofrece
siempre un fondo comn de verdades. Ahora bien, pensaban los positivistas mexicanos, si este fondo comn de
verdades se lograse extender al campo de lo social, las
anarquas y las revoluciones tocaran a su fin. En establecer este fondo comn de verdades en el campo de lo social s e empearon los positivistas mexicanos. Sus sistemas
educativos tendieron a este fin. Sobre la uniformidad de
2. Vctor Mercante, El educacionalista Pedro Scalabrini, en
Revista de Filosofa, Buenos Aires, V (1917).
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SEGUNDA PARTE
'
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-,
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SEGUNDA PARTE
La o.b servacin directa de las cosas fomenta la originalidad y, con ella, la personalidad. Ferreira, a diferencia de
los positivistas mexicanos, ~e preocupaba por la multiplicidad .Y no por la unidad. Aspiraba a que cada argentino
llegase a pensar en forma original, ya que con este pensamiento se afianzara su amor a la libertad. Nada de un
fondo comn de verdades. No, la realidad, la verdadera
realidad, es rica en matices y, dentro de ella, cabe la originalidad que es el punto de partida de la libertad. En
vez de verse el alumno -dice- obligado a repetir ms o
menos de memoria las ideas . de un maestro, tendr que
expresar sus ideas, adquiridas directamente de cosas y he_chos, en lenguaje propio,. segn su complexin intelectual.
Ya que no todos los individuos miran las cosas con los
mismos ojos.
De aqu deduca Ferreira consecuencias de carcter poltico y social, las mismas que haban preocupado a sus
5. lbid.
315
antecesores. Si todos los alumnos de una clase han estudiado unas descripciones, si todos las repiten con una
uniformidad desesperante, entonces no hay originalidad
ni tampoco libertad. Hay que convencerse -agregaba-:
los congresos mudos o uniformes, los unicatos polticos, los
cesarismos republicanos [ ... ] se han engendrado en mucha parte en la uniformidad del aula. Esta escuela, dice
en otro lugar, acaba con la personalidad. Es una escuela
para la dictadura. Ha contribuido como la ignorancia misma, como la raza decadente, como la extensin sin habitantes, como las leyes de la herencia histrica, como la mala
educacin poltica, a conducir al pas al abismo de una
quiebra econmica que no tiene precedentes en el mundo
civilizado, en plena paz, en plena salud, y a sancionar como
prctica republicana, en una nacin abierta a .~ todas las
ideas ms adelantadas, la frmula poltica de la jefatura
nica y la ms moderna del mando por el mando, como
quien dice "debo ser gobernado por la razn o por la
fuerza", m~s corrientemente y ms fcilmente por la fuerza. Siguiendo sus mismas ideas, Ferreira se opona a los
exmenes, los cuales eran considerados como la batalla
ms estril que todas las victorias del cesarismo sobre la
libertad. Lo~ exmenes limitan la personalidad del educando. Muchos de esos mismos sobresalientes que han
brillado estrilmente en las aulas -dice Ferreira~, con
cierta presuntuosidad infantil, que destruye las bases de
un carcter slido, se apagan en la vida. Ya no sienten la
coaccin exterior de la prxima leccin o del prximo exa
men, y no trabajan. Es el negro liberto, que ya no ver el
ltigo del capataz. Ha sido manumitido con todas las fr
mulas sacramentales; pero no habiendo aprendido a trabajar con espontaneidad, es un. mal ciudadano en la repblica de la ciencia. Discutir no daa; la espontaneidad
es siempre creadora. La libertad de discusin no tiene
peligro; slo la esclavitud es temible. Todos l<;>s grandes
pensadores o~iginales se han extraviado muchas veces;
slo al joven no se le permite sustentar un error; por eso
el maestro se le adelanta para ensearle una verdad, que
luego, andando los aos, resulta una verdad acadmica.
As llega el discpulo a respetar ms la opinin del pro
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SEGUNDA PARTE
...
'
317
Quien,. como Ferreira, hablaba. de la libertad de interpretacin en la educacin y de la originalidad como finalidad de la misma, no iba a . aceptar una doctrina al pie de
la letra. El positivismo ser interpretado de acuerdo con
las circunstancias propias de su intrprete. En una carta
enviada a P. Lacalde, agradeciendo unos folletos de propaganda positivista, le deca: Sin desconocer la importancia de la propaganda sistemtica, mejor formulada en las
fuentes mismas, los libros del maestro, nosotros aqu
aceptamos la escuela, sobre todo por la inmensa direccin
que da al espritu humano. Pero agregaba: Entendemos
tambin que las ms geniales creaciones sociales y subjetivas pierdan gran parte de su importancia cuando se las
318
SEGUNDA PARTE
..
319
9. lbid.
10. Bassi, op. ctt.
VIII
1880
ae
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SEGUNDA PARTE
323
Jos Ingenieros (1877-1925), hijo de inmigrantes italianos, har una interpretacin de la historia argentina en
relacin con los grupos inmigrantes que van formando
el grueso de la poblacin. La raza europea representar a
la civilizacin; la autctona, a la. barbarie. La lucha de los
miembros de la generacin de Mayo contra Rosas es vista
como la lucha de la raza euro-argentina contra la raza
gaucha o hispano-indgena. Dentro de la raza euro-argentina quedan tambin incluidos todos los prceres de la
independencia poltica de la .Argentina: Moreno, Rivadavia
y los unitarios. stos se han enfrentado a los caudillos
gauchos como Rosas y Quiroga, una vez que han vencido a
Espaa. En esta lucha vence la raza gaucha. Pero los que
realizan el ideal de la nueva. raza y triunfan son Sarmiento
y Alberdi.
Dice Ingenieros: La mejor parte del territorio pastoril
fue ocupado por los agricultores; a los gauchos les sustituyen los colonos; a las carretas los ferrocarriles; a los
comandantes de campo los maestros de escuela. Una nueva raza u euro-argentina", culta, la_boriosa y democrtica,
creci a expensas de la colonial raza u gaucha", analfabeta,
anarquista y feudal. Y haciendo histor~a deca: Moreno
peda a Europa maestros para las escuelas, capitales para
las industrias y brazos para la agricultura. Lo mismo pidi Rivadavia. Lo mismo anhelaban los argentinos proscriptas; y cuando ellos gobernaron, desde el 52, todos
atrajeron al pas maestros, capitales y brazos. Cuando
Alberdi habl diciendo que gobernar es poblar, sigue
diciendo Ingenieros, agrega terminantemente poblar con
europeos. Y cuando Sarmiento incitaba a los argentinos a
ser como los Estados Unidos, expresaba que era un tro3. En A. Kom, op. cit.
324
SEGUNDA PARTE
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La Argentina entra as en una nueva etapa de su desarrollo social que la caracteriza especialmente. La lucha
por la emancipacin mental parece haber llegado a su
fin. La lucha entre la ciudad y el campo, la capital y la
provincia, la civilizacin y la barbarie, ha terminado. Buenos Aires es el centro director de la vida argentina. Sus
industrias crecen y se acumulan especialmente en la capital. Dentro de ella se va a originar una nueva lucha: la
de clases. La inmigracin que ha ahogado al gaucho y
al indio, que ha dado fin al problema rural desde el punto
de vista como se plantea en Hispanoamrica, forma a
una nueva clase, el proletariado, que sirve a esas industrias. Se quiso formar una burguesa semejante a la gran
burguesa europea. Pero, al formarla, se form tambin
la clase que sta tena en sus entraas, su anttesis, el
proletariado. El movimiento rural, traicionado por la ambicin de Rosas y otros caudillos y vencido por la bur5. Ver mi libro Apogeo y decadencia del positivismo . en Mxico.
326
SEGUNDA PARTE
guesa argentina, de que eran expresin Sarmiento, Alberdi y su generacin, se vierte so'Qre la ciudad, s e proletariza. Juan B. Justo (1865-1928), fundador del Partido
Socialista Argentino, dir: El pueblo argentino no tiene
glorias; la independencia fue una gloria burguesa; el pueblo no tuvo ms parte en ella que la de servir los designios de la clase privilegiada que diriga el movimiento.6
El movimiento rural, el de la montonera, es aplastado a
sangre y fuego y sobre sus cenizas se impone la inmigracin que lo cubre totalmente. Pero la lucha, la de siempre,
la de los oprimidos contra los opresores, se desplaza a
otro campo, al de la ciudad. Ahora lucha el industrial
contra el obrero.
Los inmigrantes, hombres llegados de una Europa que
no satisface ya sus necesidades, traen a la Argentina mu.
chos de sus viejos problemas y, si es posible, recrudecidos. Tambin en la Argentina se encuentran con una clase que usufructa la riqueza, que posee los medios de
produccin, que paga el trabajo al precio que fija el
acuerdo con sus intereses, que obtiene grandes plusvalas.
Inmediatamente tiende a organizarse, a formar agrupaciones que le protejan. El Partido Socialista Argentino es
una de estas organizaciones en su defensa.
Juan Bautista Justo, un argentino, hablar a estos
hombres del pasado de la tierra a la que han emigrado.
Les habla de las gestas de otros hombres que vivieron
en esas tierras defe~diendo sus derechos con gran tesn.
De las hazaas .de un pueblo sacrificado en aras de los
intereses de la nueva clase, la burguesa. argentina. Pero
pronto -dice- tuvo que luchar contra esta clase, la que
diriga el movimiento, para defender sus medios de vida,
para defender el suelo donde viva contra la rapia y el
absoluto dominio de los seores. La burguesa le despoja
de todo; sus tierras son exp~otadas por esta clase. Toda
tierra les pareci poca a los seores comerciantes y exportadores de las ciudades para acapararla y explotarla
segn nuevas reglas.
6. Citado por Dardo Cneo en Juan B. Justo, Buenos Aires,
1943.
327
IX
.
POSITIVISMO Y SOCIALISMO
LA EDUCACIN COMO INSTRUMENTO DE ELEVACIN SOCIAL
POSITIVISMO Y SOCIALISMO
329
de su profesin.1
Manuel A. Bermudes, del grupo de positivistas de la
Escuela de Paran, en un artculo titulado Educacin y
socialismo, haca la defensa de los derechos del obrero
a la ilustracin. La ignorancia -deca- no puede ser
fuente de felicidad, oponindose en esta forma a quienes
aseguraban que la difusin de las primeras letras era
una crueldad. No es la instruccin la que causa males
en la sociedad, sino la falsa direccin moral que se imprime al espritu. Todas las masas siguen a sus jefes,
pero un pueblo ilustrado tendr buen sentido para elegir o inclinarse hacia el mejor candidato, y sta es ya
una ventaja apreciable. Es falso que sea una irritante
injusticia la difusin de las primeras letras. Todo lo contrario. El que llega a comprender su situacin, siendo pobre, no se alarmar porque haya ricos, ni renegar .de su
choza humilde ni de sus rsticos padres. El reconocimiento de la existencia de otras realidades, adems de la propia,
no implica necesariamente la infelicidad. La educacin, por
el contrario, ayuda al individuo a conocer el lugar social
que le corresponde y a que se haga responsable de l. Conocindolo tender a perfeccionarse y a elevarse.
l. Mercante, art. cit.
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SEGUNDA PARTE
J. Alfredo Ferreira, al terminar su Sntesis de la poltica positiva de Comte, mostraba tambin las relaciones del
positivismo comtiano con el socialismo, encontrando en
ellas una mejor solucin al problema social que la ofrecida
por el comunismo. La utopa del comunismo -deca- ha
sido til, sin embargo, porque ha convencido a los proleta-
rios de que la propiedad les importa ms que el poder. El
2. Manuel A. Bermudes, Educacjn y socialismo, en La Escuela Positiva, 111 (1897).
POSITIVISMO Y SOCIALISMO
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SEGUNDA PARTE
POSITIVISMO Y SOCIALISMO
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la cual predomina el ms fuerte. Para Bianchi el ms fuerte es el que sabe unirse en la colectividad. Los individuos
ms poderosos nunca sern ms fuertes que las comunidades bien organizadas. No hay existencia independiente
-afirma-: aparte del encadenamiento orgnico que clasifica Darwin, existe otro plazo y es el de las mutuas ayudas
en las luchas de la vida. De aqu surge la idea de la justicia, base de toda la vida social. En este sentido, la cruzada socialista no es la campaa de un partido que pugna
por detentar el poder en un vaivn de la vida poltica de
las naciones; su intencin es profunda y quiere reconstruir
el organismo colectivo, invocando la redencin del cuerpo
y del espritu que an no se realiza.6
EL POSITIVISMO INGLS Y EL SOCIALISMO ARGENTINO
No slo la burguesa argentina, al igual que las burguesas que han surgido en otros pases hispanoamericanos,
ha encontrado en las doctrinas de Spencer y Darwin la
mejor justificacin terica de sus intereses, hasta el grado
de convertirlas en filosofa oficial; tambin los socialistas
argentinos encontrarn en las mismas la justificacin de
los propios. As como la burguesa encontraba en Spencer
la justificacin de su individualismo y en Darwin la de su
predominio sobre los que juzgaba menos aptos, el socialismo argentino encontrar en los mismos la justificacin de
las luchas de la clase proletaria. Tal ser la interpretacin
que del positivismo ingls harn Jos Ingenieros y Juan
B. Justo.
Dentro de esta interpretacin se encuentran algunos trabajos de Carlos Octavio Bunge (1874-1918). En el titulado
La evolucin del derecho y la poltica, deca: Hallo en
la biologa la explicacin del proceso igualitario del derecho, que lo es tambin, p.aturalmente, de la poltica, de la
moral y de la religin; el igualitarismo utpico es contrario
al principio biolgico de la especificidad humana. A continuacin expona la dialctica conforme a la cual se desa6. Bianchi, en La Escuela Positiva, V ( 1899).
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SEGUNDA PARTE
rrolla la humanidad: 1) La geografa determina la formacin de las razas, o sea la especificidad del gnero
humano. 2) La especificidad humana origina la guerra y la
conquista. 3) La conquista produce las clases sociales.
4) Las clases sociales constituyen el estado. En esta forma
la antigua diferencia tnica se transforma en diferenciacin jurdico-poltica. Est de acuerdo con el inters de
las clases dominadoras mantener esta nueva diferenciacin.
Para realizar tal cosa pugnan -por darle eficacia y fundamentos. Los fundamentos se cimientan en los sistemas
religioso-morales; la eficacia estriba en las normas jurdicas, que se fijan luego en leyes. El derech es siempre
desigualdad. La especificidad es tanto mayor cuanto ms
se sube en la escala animal. El hombre representa el producto ms alto de la escala animal. Luego la especificidad
es en l mayor que en cualquier gnero o especie.
Hasta aqu sigue las conclusiones del positivismo ingls.
Pero del mismo va a deducir conclusiones 'favorables al
movimiento de los oprimidos. Si las razas dominadoras
-dice- pudiesen mantener estacionaria su superioridad,
la organizacin social, una vez formada, sera invariable.
Las castas o clases quedaran separadas in aeternum; los
continuadores continuarn indefinidamente su supremaca
poltica y econmica sobre los conquistados. Pero as como
la biologa nos ense que la .especificidad es tanto mayor
cuanto ms complicado sea el organismo, demustranos
tambin que todos los organismos, incluso los ms complicados, son susceptibles de degeneracin. Los aristcratas,
los que detentan el poder, degeneran convirtindose en parsitos. En cambio las clases dominadas suelen robustecer..
se templadas con la actividad y el trabajo continuo~ Varias generaciones de labradores, en circunstancias ms o
menos favorables, suelen dar un resultado inverso al de las
simultneas generaciones de aristcratas; mientras stos
se deprimen, aqullos se robustecen.
Mientras la especificidad mantenga superiores a las castas que mandan, su dominacin es justa; se impone por la
fatalidad de las leyes biolgicas e histricas. No sucede lo
mismo cuando los dominados alcanzan una energa vital
mayor que la de sus decadentes conquistadores; entonces
POSITIVISMO Y SOCIALISMO
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SEGUNDA PARTE
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SEGUNDA PARTE
produccin, que sealar el paso a otro perodo de la historia econmica de la humanidad: el sistema de produccin
social. Posedos en comn todos los medios de produccin
y transformados todos los individuos en productores, intelectuales o manuales, desaparecer la divisin de la sociedad en clases con intereses antagonistas y las instituciones
de clase, cuya existencia responde a condiciones econmicas presentes, que entonces habrn desaparecido y sern
sustituidas por otras instituciones ms en armona con las
condiciones histricosociales que regir- n en el porvenir
y que tendrn por base una concepcin cientfica de la vida
y de la sociedad mediante el doble conocimiento de la esen
cia y las modalidades de los factor.es csmicos y econmi
cos a que siempre estarn subordinadas las conveniencias,
el desenvolvimiento progresivo y las relaciones mutuas del
individuo y de la especie.
Al socialismo se llega por evolucin natural y biolgica.
La mxima solidaridad social es el fruto de esta evolucin.
Solidaridad que tiene su origen en la misma voluntad del
individuo. Dentro de esta solidaridad el individuo alcanza
su mximo desarrollo. El advenimiento de la organizacin
socialista de la sociedad -dice Ingenieros- es inevitable
y es la condicin esencial para asegurar en el porvenir el
libre desenvolvimiento de todas las aptitudes individuales,
dentro de una verdadera y benfica solidaridad colectiva.
Por esta va, que conduce a una mxima solidaridad social, realizando la ms admirable combinacin del individualismo y el altrufsmo bien entendidos, la humanidad se
aproximar a la solucin de sus grandes problemas sociales presentes [ ... ] hacia la frmula suprema de bienestar:
obtener para cada individuo un mximo de satisfaccin de
sus necesidades materiales, intelectuales y morales. Tal .
es lo .que se deduce de la doctrina de Spencer, de su teora
de la evolucin aplicada al campo de lo social. Porque
esta verdad -di~e Jos Ingenieros-, que no pudo escapar
a Spencer en su concepcin evolucionista [ ... ] , es tambin
una tendencia fundamental de la vida y del desenvolvimiento social y econmico de la sociedad humana. El posi tivismo del filsofo ingls conduce a un tipo de solidaridad
social muy distinto al que la burguesa derivaba de la mis-
POSITIVISMO Y SOCIALISMO
339
POSITIVISMO Y MARXISMO
El maestro Juan B. Justo -dice Alejandro Korn- logra infundir una nueva enseanza, saliendo del carcter
netamente burgus que haba tomado el positivismo argentino para vincularlo a las aspiraciones del proletariado y
proporcionar as un nuevo contenido. 10 Para realizar esta
reforma el maestro socialista combina la filosofa positivista de Spencer con la filosofa de Marx; aunque poniendo el
acento en el primero. Los ideales, las aspiraciones de su
doctrina y accin, coinciden con las del marxismo, pero se
separa de l por lo que se refiere a las bases en las cuales
apoya su pensamiento.
En su libro Teora y prctica de la historia .hace un
anlisis de las sociedades para hacer destacar en l las
causas de la desigualdad social y la forma como sta se
va superando. Su interpretacin es biologista. La biologa
se le presenta como la base de la historia del hombre. El
proceso histrico surge de las diversas fuerzas vivas que
se debaten y luchan en determinadas condiciones biolgicas, apoyado el hombre en una tcnica cada vez ms poderosa. Justo cree que en esta lucha por la vida, la tcnica
y la cooperacin darn al hombre una mayor superioridad.
P.ero hasta ahora, dice, esto no ha sido posible porque la
tcnica se .encuentra en manos de una serie de instituciones que limitan artificialmente el desarrollo y la vida de
los grandes grupos de individuos.11
En las sociedades modernas -dice- la tcnica y la
cooperacin estriban en la propiedad privada de los elementos naturales de vida y de los medios de produccin
creados por el howbre, y ese dominio exclusivo de cierta
9. Los sistemas de pr:oduccin en la evolucin de las sociedades humanas, en La Escuela Positiva, IV (1898).
io. Alejandro Korn, Hegel y Marx, Buenos Aires, 1934.
11. Juan B. Justo, Teora y prctica de la historia, Buenos Aires, 1938.
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POSITIVISMO Y SOCIALISMO
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manas. No estn escritas en el mundo sino para ser descifradas por nuestra clave y slo existen en el sentido y al
alcance de esta clave. De ah su relatividad. Justo ha basado su interpretacin en esta experiencia. En su profesin
de mdico ha visto al hombre como lo que es, como un
ente biolgico empeado en la lucha por .la vida. Lucha
en la cual ha faltado solidaridad en detrimento de grupos
humanos.
Partiendo de esta tesis se opone tambin a la dictadura
del proletariado, la considera un mito que va perdiendo
importancia en la mente del pueblo. La idea de una repentina transformacin social que establezca de golpe un
orden perfecto, va perdiendo terreno en la mente del
pueblo, a medida que se ocupa ste con ms inteligencia
de los problemas de cada da. 13 Ningn estado, ninguna
ley, puede cambiar de -golpe las relaciones entre los hombres estableciendo otras capaces de realizar la propiedad
colectiva. El problema principal es de capacitacin, de educ acin. De lo .que se trata es de hacer pasar a manos del
pueblo entero esa funcin de direccin que hoy monopoliza la clase privilegiada propietaria.14 Se trata, no de
establecer una dictadura, sino de alcanzar, por diversos
medios, el control de la tcnica, que ahora se encuentra
en u~as pocas manos. Alcanzando este control, la desigualdad se ir eliminando, ya que todos los individuos tendrn
las mismas oportunidades y se desarrollarn de acuerdo
con sus posibilidades naturales. Antes que la revolucin
est la educacin, de manera que se formen hbitos de
cooperacin social y la tcnica pueda as estar al servicio
de toda la sociedad.
X
EL POSITIVISMO Y LA NUEVA MORAL
HISPANOAMERICANA
EL URUGUAY Y EL PROBLEMA DE LA EMANCIPACIN MljNTAL
El Uruguay y la Argentina comparten su proceso intelectual hasta la llamada guerra grande, en que se lucha
contra Rosas. Su capital, Montevideo, sirve de refugio a
los derrotados unitarios y a los miembros de la llamada
Asociacin de Mayo. Juan Bautista Alberdi, Esteban Echeverra, Domingo F. Sarmiento y otros ms de los prceres
de la emancipacin mental de la Argentina realizan en esta
ciudad muchas de sus obras o se preparan para derrotar
al tirano. Desde 1839 hasta 1851, el Uruguay estuvo en
guerra con el gobierno argentino de Rosas, a consecuencia
de la cual Montevideo sufri un largo sitio. Dentro de sus
defensas fueron surgiendo muchas de las obras que en
pro de la emancipacin mental realiz la generacin de
prceres ya citada.
Andrs Lamas ( 1820-1891) sufre la influencia de esta
generacin, especialmente la de Alberdi, a quien en un
principio combati. por lo que se refiere a la interpretacin
de ste sobre Rosas. Alberdi haba hecho el elogio de Rosas en 1837 con motivo de la ascensin al poder, viendo en
ella el triunfo del pueblo, de las clases humildes. No es
grande -deca-, no es hermoso ver que esta plebe que,
desde las edades de Grecia, desde los primeros siglos de
Roma, conspira en el continente oriental por su emancipacin, tenga ya un mundo joven gobernado por ella, y espe-
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SEGUNDA PARTE
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que lucharon en todos los campos, el educativo y el poltico, para libertar a la Amrica espaola de una perencia que
consideraban fatal para su desarrollo. La cadena material,
sigue diciendo Lamas, pudimos y supimos hacerla pedazos con el vigor de nuestros brazos y el hierro de nuestras
lanzas. La invisible e incorprea es preciso que desaparezca tambin si nuestra personalidad nacional ha de ser
una realidad; aqulla fue la misin gloriosa de nuestros
padres, sta es la nuestra. Nos abruman an pesos que la
joven Espaa no puede sufrir y que quiere arrojar con
celo, con patriotismo, con el espritu de progreso. Y conclua: Hay nada menos que conquistar la independencia
inteligente de la nacin: su independencia civil, literaria,
artstica, industrial.2Vencido Rosas y levantado el sitio de ~ontevideo
en 1851, el Uruguay inicia su vida propiamente independiente. Pero con esta independencia se inicia tambin una
etapa de anarqua: presidentes que dejan sin terminar sus
perodos, influencias de caudillos militares que chocan entre s, revoluciones o cuartelazos. En 1860 es electo Bernardo P. Berro, que se preocupa por el progreso de la
nacin uruguaya. Pero vuelven los levantamientos. El general Venancio Flores invade Uruguay desde la Argentina.
En 1865 este general hace un nuevo intento, logrando entrar en Montevideo y ocupar la presidencia. Durante el
gobierno del general Flores se forma la Triple Alianza entre
el Uruguay, Brasil y la Argentina, para hacer la guerra al
Paraguay. Flores comanda las tropas que luchan contra los
paraguayos. Se caracteriza por los esfuerzos hechos para
mejorar al pas en todos los aspectos posibles: el progreso
se ofrece en los ferrocarriles que lo cruzan, en el impulso
que se da a la educacin primaria, en los nuevos cdigos
que se dictan. En 1868 nuevamente surge la revolucin.
Bernardo Berro se alza en armas. Flores muere asesinado
y poco despus Berro sufre la misma suerte. Nuevos presidentes y nuevas revoluciones. Apenas pequeos respiros
que sirven para incrementar, al menos en un mnimo, el
progreso del pas. Nada paree~ dar fin a la anarqua.
2. lbid.
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sin dignarse estudiar la propia realidad nacional, sin encarar los problemas sociales y econmicos sobre el terreno de los factores concretos. 3
Estos hombres queran aplicar al pas normas y leyes
para las cuales no estaba an preparado el pueblo. El resultado fue el fracaso. La realidad volva a imponerse
en la forma ms brutal: la de la dictadura cuartelara.
En 1880 una nueva generacin trataba de enfrentarse
al cuartel. En el Ateneo del Uruguay se concentr epte
nuevo grupo que trat de recuperar a la nacin uruguaya.
Busc los medios para realizar la emancipacin de que
hablara Andrs Lamas. Aspir. a orientar al pas por los
caminos del orden que tiene su origen en la propia libertad del individuo. Pero los primeros componentes de esta
nueva cruzada llegaban con los mismos defecto~ de sus
maestros, los girondinos del 73. Hacia el 80 -dice Zum
Felde- el Ateneo se encontr frente al cuartel; ambos representaban las dos fuerzas polticas y sociales en pugna.
Pero los jvenes del Ateneo, dbil minora docta frente al
pas inculto y bravo, se empearon en repetir y perpetuar
los errores del viejo principismo de sus maestros, los "girondinos del 73 ", a quienes, en gran parte, se deba el
fracaso del gobierno universitario y el entronizamiento del
militarismo cuartelero que fue su consecuencia. Este grupo formar luego el partido constitucionalista que, tambin, habr de caracterizarse por el brillo de sus discursos,
la redaccin de folletos de propaganda y una intil y
ardiente campaa. ste no era el camino. Era menester
tomar otros rumbos que condujesen a resultados ms
efectivos. Era necesario tomar caminos ms positivos, ms
de acuerdo con la realidad uruguaya. Los que siguieron
este nuevo camino lograrn los mejores frutos. Aquellos
de sus hombres [del Ateneo] que tuvieron influencia positiva en los hechos -dice Zum Felde- fueron los que se
apartaron de sus principios verbalistas para obrar dentro
de la realidad nacional, 'conciliando el derecho puro con
los factores empricos.
3. Alberto Zum Felde, Proceso intelectual del Uruguay, Montevideo, 1941.
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viadas, debido a que la enseanza de la universidad inculca teoras ideales que slo sirven para divorciar las
clases del pueblo.>:- 4
De aqu surgi la Ley de educacin comn, que se dict
en 1877 _por acuerdo del dictador Latorre. Los doctores se
alzaron contra Varela, acusndole de haber traicionado a
su clase, a la inteligencia uruguaya, sirviendo a la tirana.
Pero l contesta: La tirana no es un hecho de Latorre:
es fruto espontneo del estado social de mi patria. No se
puede combatir con ins seguridad la dictadura que transformando las condiciones intelectuales y morales del pueblo, ni pueden transformarse estas condiciones por otro
medio que por la escuela. Varela, con estas palabras, se
muestra fiel a los grandes ideales de los prceres de la
emancipacin mental de Hispanoamrica. Lo imporJ:ante no
era combatir a una determinada dictadura; lo importante
era acabar con la raz de todas las dictaduras. No exterminar la dictadura de hoy -agregaba-, que tampoco exterminar el pueblo; pero s concluir con las dictaduras
del porvenir. 5 Por este camino la inteligencia terminara
venciendo al cuartel.
POSITIVISTAS CONTRA ESPIRITUALISTAS
Con la reforma educativa de Varela se estableci tambin. un nuevo sentido de la realidad. El sentido prctico,
pragmtico y empirista de las escuelas norteamericanas se
introduca en la mente de los uruguayos. La reforma valeriana -dice Zum Felde- constituye uno de los ms.
importantes factores del movimiento racionalista, antirre..
ligioso, que caracteriz la vida intelectual del pas a partir
del ltimo cuarto del siglo XIX, y el ms poderoso antecedente de la campaa filosfica emprendida por los elementos del Ateneo. Esta reforma fue duramente combatida
por la iglesia, ya que dentro de sus principios estaba el del
laicismo en la educacin. As, por un lado se caracterizaba
por un sentido racionalista prctico, opuesto al sentido
4. En Zum Felde, op. cit.
5. lbid.
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guay, 1 (1881).
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EL
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Los idealistas o espiritualistas, como gustaban de llamarse, lanzarn una gran campaa contra la nueva filosofa. El positivismo, dirn, es una doctrina amoral y por lo
mismo incapacitada para orientar la educacin del pueblo
en su regeneracin. Segundo Via deca: El materialismo
siempre ha sido lo que es hoy, a pesar de su transformacin: la negacin de Dios y por consiguiente de la moral .8
Pero quien habr de lanzar al positivismo los ms -duros
ataques ser el doctor Prudencia Vzqu ez y Vega.
Deca el idealista uruguayo: Paralelamente a la corriente positivista que se ha producido entre nosotros, se
ha originado tambin una corriente egosta y utilitaria que
es necesario combatir. Y agregaba, los secuales del posi~
tivismo huyen del campo del honor, tienen por t ctica
de honor combatir en la oscuridad de los corredores, pelean
en las ctedras con los jvenes alumnos e impnense por
el terror en las mesas examinadoras de nuestra universidad . A eso no se le puede llan1ar tctica de honor, sino
tctica positivista. Por esta razn el espiritualismo est
en las arenas del estadio; l combate a la luz de todas las
inteligencias, acepta la lucha en todos los terrenos elevados [ ... ] en las ctedras profesa, como altsima virtud
cientfica, la ms completa imparcialidad en la exposicin
de los sistemas, la discusin libre, la negacin de todo
exclusivismo y la ms perfecta y noble tolerancia en los
ardores del debate.
Vzquez y Vega pasaba a continuacin a hacer una crtica filosfica del positivismo. Lo absoluto, segn Spencer
-deca-, es una realidad positiva. Basta, pue~, esta circunstancia para t ener el derecho a ser objeto de la ciencia. Los pensadores ms eminentes de todas las pocas
convienen en hacer distincin profunda entre los fenmenos y las leyes morales. Las ley~s fsicas tienen por base
la materia y se cumplen fatalmente; ' las leyes morafes
8. En Anales del Ateneo de Uruguay (1881).
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las opiniones utilitarias, que entre nosotros miran con pedantera cientfica los conceptos rgidos y categricos de
la moral del deber. Ahora, en esta poca, en que Se busca
muchas veces una doctrina filosfica para encubrir o justificar una conducta egosta o de inters personal, el utilitarismo se presta admirablemente a tales fines. 10 La doctrina positivista, ms que ayudar a la regeneracin moral,
se prestaba para justificar muchas inmoraliqades.
Angel Solla, espiritualista y sucesor de Prudencia Vzquez y Vega en sus ctedras universitarias, entra en polmica con Carlos M. de Pena en una conferencia titulada El
positivismo y la metafsica. Considero como rasgo declamatorio -deca- o como acto poco meditado el pretender
aplicar los trminos propios de una ciencia natural o mdica a las ideas o hechos que caen bajo el dominio ge otra
ciencia que tiene, a su vez, los trminos que han de expresarlos. Qu es el positivismo? Pueden determinarse, desde luego, con exactitud su naturaleza y sus fines?, pregunta. Por ms que parezca extrao a primera vista
-contesta-, no hay posibiFdad de hacer esa determinacin. Reina en su campo la ms espantosa confusin. Cada
uno de sus adeptos tiene su doctrina propia, que difiere
esencialmente de la de los otros; y todas ellas, opuestas
y contradictorias entre s, pretenden formar un cuerpo de
doctrina uniforme y compacto. Es muy probable, agregaba, que haya muchos positivistas que ni siquiera se hayan
dado cuenta de que en sus filas existen numerosas sectas
que batallan guerra a muerte por obtener la preeminencia. Ah est Comte eliminando la metafsica y la psicologa. A su vez, los discpulos abandonan y repudian la
concepcin social de un maestro, como Littr, que slo
acepta parte de la doctrina. Por su lado, Stuart Mili, distinto a los dos anteriores, no acepta se rebaje el rol de la
psicologa. Bain y Spencer forman otra secta separndose
de la psicologa r~cional para apoyarse en las conjeturas
darwinianas. Ahora el propo Pena, agrega, al negar que
el positivismo sea materialismo, est contra el positivismo,
10. Dominios de la psicologa y la moral, en Anales del Ate-
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posi~ivismo y
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Martn C. Martnez deca: La teora positivista no suprime nada de su grandeza a la humanidad, simplemente hace
buena justicia revelando la importancia esencial, en la
creacin, de esos fenmenos pequeos que slo hieren la
imaginacin del sabio y que, en definitiva, explican las
condensaciones de los mundos, su gravitacin, la elaboracin de las especies. El positivismo atiende a lo pequeo,
dice Martnez, porque de all surgen los grandes hechos.
No slo se atiende a las primeras causas o los primeros
principios, sino a esa causa esencial que es annima por
pequea, pero que, en su conjunto, forma la fuerza que
hace posible el hecho. El pueblo es esa fuerza annima,
sin la cual la humanidad no podra alcanzar su progreso.
Es a esa fuerza a la que trata de hacer justicia el positivismo. En la sociedad toma en cuenta la influencia de las
manos del pueblo, condenadas por la historia a ufi eterno
olvido. Yo no s -agrega- que esa exaltacin de la
virtud modesta que sublima al hombre superior, disminuyendo su inmenso orgullo, y a la individualidad perdida en
la multitud, mostrndole que es un agente de valor apreciable en el progreso social, pueda retardar a ningn corazn bien templado en la tarea, borrando de su espritu la
visin del ideal. El evolucionismo se ha limitado a levantar a los pequeos, a ensalzar las virtudes modestas, a den1ostrar la influencia de. las causas generales. Quizs aminorando la talla de los hroes; pero ha levantado la de los
pueblos democratizando la historia a la par que la naturaleza.
El positivismo se presenta as como la doctrina que los
pueblos necesitan, ya que dignifica la tarea de stos por
annima que sea. El positivismo se presenta como filosofa democrtica. Los directores de la sociedad, agrega Martnez, que pretenden ser los causantes del progreso, son
slo expresin de su evolucin. La ascensin al ideal resulta ms difcil, porque debe ser la obra de la accin
colectiva; pero si esa dificultad puede quitar bros a los
que estiman en poco el bien cuando no es aparatoso, alienta
a los servidores desinteresados del progreso, porque saben
que toda ventaja obtenida, aunque pequea y din1inuta, es
adquisicin p erdurable y porque todo bien [. :.], por pe-
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con la inmortalidad, con la supremaca absoluta del espritu sobre la materia! Ya no se puede soar ms, es
1nenester actuar, y actuar seriamente en un mundo en el
cual el hombre es el propio responsable de lo que haga,
por haberlo hecho, y de lo que no haga, por haberlo dejado
de hacer. Costa agrega: Y o dej de ser frvolo cuando
empec a instruirme; yo dej de rerme de los dems
cuando empec a cultivar algo las ciencias positivas. [ ... ]
Comprend entonces el descarro de nuestras novedades, comprend entonces el secreto de nuestra feroz intolerancia, y me di cuenta del triunfo apetitoso y perdurable
de nuestra barbarie. Abajo todas las frmulas absolutas! Abajo todas las teoras a priori!, tal es el lema que
la ciencia trae escrito en sus pendones. Su bandera es
la idea de lo relativo, bandera democrtica y liberal por
excelencia, humanizadora, conciliadora; en contraposicin
a lo absoluto, bandera orgullosa, aristocrtica, opresiva,
que ha flameado hasta hoy sobre las fortalezas del dogma
y en el castillo de popa de la metafsica espiritualista. 17
As, al fin, se haba encontrado la doctrina filosfica que
sustituye a la vieja doctrina colonial. La filosofa de la democracia y el liberalismo que sustituye a la filosofa aristocrtica y opresiva. La emancipacin mental encontraba
sobre qu apoyarse.
Sin embargo, el hombre abandonado a sus propias fuerzas corra el peligro de desviarse de los rectos caminos
que los prceres de la emancipacin mental haban soado.
Haba el peligro de que se apegase a lo material y se convirtiese en un egosta, tal corrio lo haban visto los espiritualistas. Los mismos positivistas uruguayos se plantean
este problema. El temor de que su ideal fracase no les es
ajeno. Me preguntaba -dice E. Fernndez- si el positivismo, como sistema filosfico, perverta las conciencias,
socavaba los corazones y precipitaba a los pueblos al abismo, arrancando de los altares del culto los principios del
bien, de la justicia y de la dignidad del hombre. Se ha
llegado hasta afirmar que los males del presente, que la
17. Angel Floro Costa, La m etafsica y la ciencia, Montevideo, 1879.
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ola de corrupciones y de bizantinismos que amenaza envolver a la repblica, se deben a la impetuosidad de las
corrientes positivistas.
Pero no, agregaba, el hombre verdaderamente honrado no es honrado nicamente por miedo al castigo, o por
temor a la sancin de la sociedad, o la ley, o la divinidad,
o a practicar la virtud con prescindencia absoluta de mviles mezquinos. Por el contrario, la esc~1ela evolucionista proclama [ ... ] que la humanidad tiende en su n~~rcha
colectiva a practicar la virtud por la virtud misma. L~s
acciones que en un principio se ejecutaban por el inters,
con mviles calculados, se han transformado hoy, merced
al hbito y a las costumbres_, en acciones perfectamente
desinteresadas y altruistas. Se acusa al positivismo de
aliado de los gobiernos personales y arbitrarios:~ ninguna
escuela filosfica admite a los adoradores del oro. Los males que se sealan no son males de la do8trina filosfica,
sino de los hombres. En el gran naufragio a que se
refieren los adversarios caen[ ... ] positivistas, racionali~tas,
catlicos, msticos y, en fin, creyentes de todas las escuelas filosficas. Por lo que se refiere a los que se encubren con el rodaje de las mximas positivistas para ocultar
un carcter servil y cortesano [ ... ] no son positivistas, son
seres degradados .ts
En 1890 el positivismo triunfaba definitivamente en el
Uruguay. Spencer se converta en una especie de filsofo
oficial. La Universidad de Montevideo aceptaba su filosofa,
desplazando a Cousin y J anet. La nueva generacin se impone en la vida cultural, poltica y administrativa del Uruguay. La situacin poltica ha cambiado desde 1886, ao
en que ~1 pueblo vuelve a elegir presidente. ste lo es el
general Mximo Tajes, que empieza a devolver al pas su
orientacin civilista. Los civiles vuelven a dirigir la vida
pblica. El cuartel es, al fin, vencido. No falta alguna revo-
lucin y alguna dictadura, como la de Juan Lindolfo Cuestas; pero ya esta dictadura se justifica con los nuevos prin18. La moral de la escuela evolucionista niega la existencia
del bien y del deber?, en Revista de la Sociedad Universitaria
(1896).
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SEGUNDA PARTE
XI
EL POSITIVISMO Y LA EMANCIPACiN
POL1TICA CUBANA
SOBRE EL FRACASO COLONIAL DE ESPAA EN AMRICN
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tica y social, a aquella edad modelo; era necesario sacrificarlo todo, hasta el ms noble atributo del hombre de
nuestro siglo, la libertad de conciencia, a aquella maravillosa conformidad de creencias que haca palpitar al unsono todos los corazones. El fondo comn de verdades de
que hablaban los comtianos se obtena sobre la base del
sacrificio de lo individual. Frente a esta filosofa estaba la
de Spencer, que justifica la libertad. La divergencia de
opiniones, dice, he aqu la obra de la evolucin; as se
cumple la ley del progreso. Nada de Comte! En esta
doctrina no hay libertad y sin libertad no puede haber
progreso. El progreso para Cuba, sabe Varona, significa su
libertad, su independencia. Y se nos viene a hablar de
una fe demostrada -agrega, refirindose nuevamente al
comtismo-, de una doctrina aceptada a la vez por rodas las
inteligencias! Qu quimera es sta? Y se nos presenta
como modelo, como ideal a que debemos tender la unidad
de creencias en la Europa de los siglos medios? 4
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SEGUNDA PARTE
prctico del hispanoamericano una de sus fallas. El hispanoamericano no sabe ir directamente a la realidad. La
idealiza y, al idealizarla, se olvida de ella. Por esto insiste
en la necesidad de la experiencia. En esta escala, dice,
por mucho que ascendamos estamos siempre seguros de
poder bajar hasta el suelo firme. sta es la conclusin de
una lgica que no ha querido convertirse en auxiliar obcecada de ningn sistema emprico o idealista, positivo o
metafsico. Tal vez tiene la modesta pretensin de que,
siguiendo sus consejos, se podr comprobar que ni son
depositarios exclusivos de la verdad, ni son, en su conjunto, un mero tejido de errores. Ahora bien, cabe preguntarnos: cul era la realidad que poda ser experimentable
por los cubanos? La que ha sealado ya Varona: la realidad cubana. Una realidad que peda a gritos reformas. Slo
la conciencia de esta realidad podra llegar a provocar la
reaccin necesaria para su reforma. Tal es lo que en el
fondo vea Varona al pedir al cubano que utilizase, como
el mejor mtodo, el de la experiencia. Adems, este mtodo, al mismo tiempo que dignifica al hombre y lo hace
consciente de sus lmites, le hace ser tolerante frente a los
otros, da las bases para un nuevo tipo de convivencia, para
un orden apoyado en la conciencia del individuo, no en la
violencia del que tiene el poder. He aqu otra gran enseanza -agrega-, quiz la mayor, del verdadero mtodo.
Nos ensea a ser desconfiados de nuestra propia obra, nos
ensea a buscar lo que justifica la ob~a ajena, la obra adversa, la obra contraria; en una palabra, nos ensea a ser
tolerantes. 5
Y en otro lugar, al referirse a la psicologa, muestra
cmo el hombre, si bien no puede escapar a ciertos determinismos, especialmente naturales, s puede, mediante la
educacin, orientarlos. Los preceptos religiosos y morales,
las mximas de conducta, los ejemplos, todos los medios
de e ducacin, vienen a ser otros tantos motivos, que entran
en pugna y salen vencedores o vencidos, segn su fuerza
actual. El hombre no puede por tanto sustraerse al determinismo, pero s puede, en cierto modo, educarlo y guiarlo,
5. Conferencias filosficas, en Revista de Cuba, VIII (1880).
371
6. lbid.
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SEGUNDA PARTE
La nueva doctrina no slo tena que ofrecer los elementos para la emancipacin mental y poltica de Cuba; tambin tena que ofrecer los medios para establecer un nuevo orden, los principios sobre los cuales tendra que apoyarse ste. Un orden social distinto al colonial. Un orden
donde, al mismo tiempo que se garantizase la libertad del
individuo, se garantizase tambin su colaboracin social,
nica base para hacer de la isla una autntica nacin independiente. De otra manera la emancipacin poltica resultara una tarea intil: otros individuos, otras fuerzas igualmente egostas volveran a esclavizar al pas tal como haba
sucedido en otros pases de Hispanoamrica. Estas fuerzas
estaban en la misma sangre, en la misma mente de los
hispanoamericanos. Haba que vencerlas reeducndolos.
Haba que extirpar la irresponsabilidad y el egosmo. El positivismo spenceriano ofreca tambin los medios: ste, al
mismo tiempo que garantizaba la libertad individual, garantizaba la colaboracin social. El individuo necesita de
la sociedad, sin que tal cosa signifique una reduccin de
su libertad.
Lejos de aislar al hombre, de dotarlo de una suerte
de categora misteriosa llamada razn prctica -dice Varona- que nos permitiera deducir todas las leyes morales;
es decir, lejos de sQponer ya nacidos los sentimientos morales en su integridad y segn su aplicacin, que ha sido
el mtodo de algunos moralistas contemporneos para establecer la ciencia, nos hemos dirigido a los hechos, y hemos visto al hombre, unidad social, sometido a las acciones y reacciones del agregado del que formaba parte, y
repitiendo luego en su mente, como una repercusin, todos
esos choques. Hemos analizado uno por uno los elementos
del medio en que estaba colocado, uno por uno los elementos de que estaba l formado, y hemos determinado
luego las influencias de esos elementos y sus resultados en
su conciencia; y hemos visto que todo este trabajo de elaboracin nos daba por resultado la constitucin y perfeccionamiento de una clase de estados emocionales que da-
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SEGUNDA PARTE
8. lbid.
XII
SPENCER CONTRA HEGEL
AUTONOMISMO CONTRA SEPARATISMO
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SEGUNDA PARTE
una relativa autonoma que le ha sido concedida por Espaa. Los revolucionarios, sin embargo, no descansan, continan luchando, aunque casi sin esperanzas. En esta lucha
se destaca la figura mxima de Jos Mart. sta es la
Cuba que enuentra Montoro a su regreso. Inmediatamente
se empea en una campaa para alcanzar una autntica
autonoma de la isla. Para ello recurre a todos los medios
legales y a una intensa prdica de ms de tres lustros. Se
opone a la separacin violenta, porque espera llegar a alcanzar esta separacin mediante una pacfica evolucin.
En 1881, al exponer su doctrina, deca: El Partido Liberal pide para Cuba leyes especiales en el sentido de la
mayor descentralizacin dentro de la unidad nacional.
Para ello hay que actuar dentro de la ley, de acuerdo con
un principio constitucional. En el artculo 89 de la constitucin de 1876 se dice: Las provincias de ultramar sern
gobernadas por leyes especiales. De aqu la necesidad de
que la forma del gobierno local de la isla sea forzosamente
distinta de la aceptada por el rgimen de las provincias peninsulares. Porque as lo requieren las condiciones peculiares de Cuba, que en lo social, poltico y econmico dan
origen a necesidades distintas de las conocidas allende el
ocano. Montoro aspira a una diputacin insular, d~sde
donde sea posible resolver los problemas administrativos
y econmicos que se presenten en asuntos puramente locales, colaborando con el gobernador general de la isla. Habra -dice-, por lo tanto, que introducir una reforma
radical en los presupuestos generales de Cuba; distinguir
entre lo que es nacional y lo que es local [ ... ], y llevar lo
primero a los presupuestos generales de la nacin, cuyo
voto incumbe a las Cortes, reservando lo segundo, o sea
los gastos e ingresos puramente locales por su naturaleza,
objeto y fin, a los presupuestos de Cuba, que habrn de ser
votados en ese concepto por la diputacin insular. Y, siguiendo ideas ya expuestas por Caballero y Varela, deca:
Abogamos [ ... ] por la constitucin de un gobierno responsable local, al modo del que tienen las grandes colonias
inglesas del Canad y Australia.1
l. Rafael Montoro, Nuestra doctrina, 1881.
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SEGUNDA PARTE
da sus derechos al patronato, y todos los adictos a la metrpoli, se opusieron al Partido Autonomista. Slo ante el
peligro yc;1 inmediato que habra de provocar la revolucin
de 1895, la metrpoli concede una relativa autonoma a la
isla. El Partido Liberal Autonomista empieza con este acto
a realizar su programa; pero ya es demasiado tarde ~ El
pueblo exige otra cosa, y sta es la plena emancipacin
poltica de la isla.
379
conquista. 4 De estos dolores, de estas pruebas y conquistas, habla ese monumento de genio y de saber, que
es como llama a la Fenomenologa del espritu de Hegel.
Mon toro sabe de los grandes errores cometidos por Espaa, de sus nefastas consecuencias en la colonia, pero, fiel
al filsofo alemn, cree en la superacin de los mismos,
en su negacin dialctica. El viraje histrico vendr, tarde
o temprano habr de venir; es esta ley ineludible de la
historia. Slo hay que saber esperar y preparar su llegada.
Nada podr la impaciencia para apresurarlo: la dialctica
marcha por s sola, y lo que ha de ser ser. Si la realidad
es asfixiante la energa se pondr tensa y, con ella, la voluntad de superarla. La rebelda es necesaria; pero siempre con un lmite: las leyes. Esto es, el estado. No se debe
romper con el estado, que es el rgano de la historia universal. Slo l puede realizar la superacin, la aufheben
hegeliana.
Del pueblo libre de la colonia>>, deca, habr de surgir
el pueblo libre de la repblica, tan naturalment~ como de
la semilla brota el grano o como asciende el hombre a la
edad madura, desde la inexperiencia a los entusiasmos de
una vigorosa juventud. La colonia es pensada, siguiendo
a Hegel en su Fenomenologa, como la etapa histrica del
siervo, privada an de la libertad del estado, aunque ya
consciente de su libertad. Lo que los autonomistas temen
es que trate de alcanzar la libertad de estado antes de
tiempo. Montoro teme que Cuba quiera ser libre, sin que
antes su sociedad se halle en la situacin de plenitud y
energa, de poblacin y de riqueza, de organizacin y de
cultura que evite su cada en el caudal de -otra vida ms
fuerte . Pensando con seguridad en los Estados Unidos,
teme que Cuba se jndependice de Espaa para caer, falta
del vigor, que slo se puede obtener histricamente. a la
manera hegeliana, bajo la dependencia de otra nacin. Cuba
seguira en su condicin de siervo. En ella nuestra historia quedara disuelta en la historia densa y honda de un
pueblo dominante, en que volveramos a vivir una libertad
4. Antonio S. de Bustamante y R. Montoro, La ideologa autonomista, La Habana, 1933.
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SEGUNDA PARTE
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SPENCER Y EL SEPARATISMO
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SEGUNDA PARTE
lentitud que la adaptacin de los individuos que van viniendo se realiza de un modo insensible.
Sin embargo, esto no implica que a veces se den saltos,
que a veces la evolucin se presente en forma de revolucin. A veces -dice- parece romperse esta marcha regular y surgir causas accidentales dotadas de particular
energ a para removerlo y variarlo todo. De sbit
Aecen
estallar trastornos y revoluciones polticas y rt
sas y
cambiar la faz de una sociedad. Pues bien, esto tambin
est de acuerdo con la evolucin, es una de sus formas de
expresin. Todas esas pequeas causas sealadas -agrega-, aunque obran a la aventura y sobre un corto nmero
de individuos a la vez, van acumulando energa, hasta
que el equilibrio llega a romperse. Entonces es cuando
Ciertas ideas aparecen falsas, ciertas instituciones absurdas. Como el medio ha ido modificndose imperceptiblemente, la adaptacin ha quedado en defecto por uno o muchos puntos, y el malestar es consiguiente. Las ideas de
reforma comienzan a abrirse paso, y cuando han llegado
a apoderarse de las inteligencias de una minora apasionada y activa, porque toda revolucin es obra de una minora, no tardan en tomar cuerpo y realizarse por medios
pacficos o violentos. Entonces se Ve a la vieja sociedad
despojarse de su antigua forma y tomar otra ms flamante: se ha verificado una revolucin .7 La revolucin queda
as justificada como una solucin para resolver los problemas cubanos.
Sin embargo, como buen realis~a, Varona sabe que nunca una revolucin es suficiente para transformar a la sociedad. Despus de realizada sta, es menester iniciar una
segunda tarea: la adaptacin de la sociedad a las nuevas
formas. La rvolucin no modifica plenamente a la sociedad, slo ttae al primer plano un conjunto de ideas -conforme a las cuales habr de ser modificada. Estas ideas,
mediante la revolucin, . son puestas en condiciones de
influir ms directamente y ms constantemente sobre la
masa de los asociados. La generalidad de stos no se ha
modificado en nada. Es entonces cuando da comienzo una
7. Varona, La moral en la evolucin, en Revista de Cuba.
383
sorda pugna entre lo nuevo y lo antiguo. All estaba, nuevamente, el resto de Hispanoamrica embarcada en esa lucha. El triunfo, en esta lucha, de una o de otra fuerza,
sigue diciendo Varona, es aparente, porque a veces se
cree que ha triunfado lo antiguo con rl nombre de reaccin, y en realidad lo que ha triunfado es un compromiso
de ideas y prcticas y en que con la forma antigua van
mezclados no pocos elementos de lo nuevo; y otras se
cree que las revoluciones lo han sumergido todo, cuando
no han hecho sino vaciar en nuevos moldes muchas ideas
y sentimientos de lo viejo ~> . Lo que en realidad se ha logrado es avanzar algunos pasos y algo tan importante
como facilitar las nuevas adaptaciones que ya eran necesari~. La revolucin no es as una radical ruptura con el
pasado, sino una forma de facilitar la adaptacin~de ste
al futuro. Esto es la evolucin, as. se obtiene el autntico
progreso. Cmo no recordar -dice Varona- las revolu..
ciones de la Amrica Latina, que parecen derrocarlo .todo
y, pasadas las primeras y grandes conmociones, poco a
poco van dejando al descubierto el mismo antiguo rgimen con nombres nuevos? 8 El ritmo natural de la evolucin no queda roto; simplemente la revolucin es una de
sus formas de expresin. Cuba, puede deducirse de estas
ideas, como lo habrn deducido- los patriotas cubanos,
debe lanzarse a la lucha revolucionaria. El equilibrio ha
quedado roto, la adaptacin es ya defectuosa, el malestar
es ya insoportable. Hecha la revolucin, el pas volver
al equilibrio que le corresponda dentro de la evolucin. La
naturaleza misma de las cosas proclama esta necesidad.
No es menester seguir aguardando. La revolucin es una
forma natural de la evolucin de la sociedad cubana.
8. Ibid.
XIII
LA RAZA LATINA Y EL POSITIVISMO
TRANSFORMACIN MENTAL DEL MEXICANO
A la actitud de admiracin de que son objeto los Estados Unidos en Hispanoamrica, se une en Mxico la de
desconfianza, natural consecuencia de la guerra de 1847
con este pas. Mxico se siente dbil e inferior frente al
poderoso coloso del norte. Estas debilidad e inferioridad
las achaca a su origen racial: el hispnico o latino. Se
considera a Mxico un pueblo dbil p~rque pertenece a una
raza desordenada, anrquica e incapaz de organizarse para
realizar obras semejantes a las que han hecho de Norteamrica un pueblo poderoso.1
La raza latina es considerada como una ra~a utopista,
idealista y soadora q~e sacrifica la realidad a los sueos.
Una raza que desprecia todo esfuerzo material y prefiere
mantenerse en el mundo de los idealismos sin fruto. Ne- cesariamente, se concluye, los pueblos formados por esta
raza tendrn que ser inferiorGS frente a pueblos con espritu prctico como Inglaterra y los Estados Unidos. La
historia daba la razn a estos crticos: Inglaterra haba
vencido a la teocrtica Espaa, y en Amrica sus hijos
haban vencido a los hijos de sta. Norteamrica haba
vencido porque se haba encontrado con un pueblo dbil.
De esta debilidad nadie era culpable; eran defectos raci.al. Vanse mis trabajos sobre el positivismo, de los cuales
este captulo es un
resu~en.
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cin cvica, en la que haca una interpretacin de la historia de Mxico. Lo importante era que en ella se hablaba
.de tres grandes etapas de la misma: la teolgica, la metafsi~a y la positiva. La primera estaba representada por la
poca colonial, la segunda por la guerra de independencia
y la lucha contra los representantes del retroceso, y la
ltima etapa, la positiva, se iniciaba con el triunfo de los
reformistas. En Mxico, deca Barreda, el espritu positivo
que haba vencido en Europa ganaba su ltima batalla.
~ste no era slo un triunfo mexicano; era un triunfo de
la humanidad.
Barreda, entre los aos de 1849 y 1851, sigui varios
cursos con Augusto Comte en Pars, a donde haba ido para
terminar la carrera de medicina. Al regresar a Mxico se
puso de inmediato al lado de las fuerzas reformistas. En
esta oracin cvica de que se habla, aplic a la historia de
Mxico la interpretacin positivista. Sin embargo, la divisa
amor, orden y progreso del positivismo comtiano es alterada, p9nindose en su lugar libertad, orden y progreso. Con
ello se daba satisfaccin a una realidad mexicana: el partido triunfante, el partido del progreso, llevaba el nombre
de Partido Liberal. Pronto el gran problema de Barreda,
como el de sus discpulos, ser el de tratar de conciliar
trminos tan opuestos como el de orden y el de libertad.
No tardarn en entrar en pblica polmica liberales y positivistas en torno a lo que cada uno de ellos entenda
por libertad.
Poco tiempo despus de pronunciada la oracin cjvica,
el mismo ao, el presidente de la repblica y jefe nato
del partido triunfante, Benito Jurez, hace llamar a Gabino
Barreda para encargarle establecer las bases para la reforma educativa de la nacin. En dicha reforma se iban a
realizar los sueos de los viejos liberales, de hombres como
Jos Mara Luis Mora. Era menester preparar a la generacin que en el futuro haba de conducir los destinos de la
nacin. Tal era la misin de Barreda: transformar la mente de los mexicanos. La transformacin tena que ser radical. Er a menester extirpar de su mente todo lo que
pudiese llegar a ser fuente de nuevos desrdenes. Jurez,
dice Justo Sierra, comprendi que las burguesas, en las
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6. Justo Sierra, en La libertad; reunido en Periodismo polftico, Obras completas, IV, Mxico, 1948.
3-99
LA GENERACIN
.
..
. DE LOS CIENTFICOS
.
~
evolucin poltica, la de la libertad en el campo poltico, ~r sacrificada en. aras de lo que Sierra llamab~ la
evolucin social. Est9 es, en ar~s - de la organ_izacin social .
de .los mexjcanos, imprescinqible para alcanzar la supuesta lib~rtad poltica, se limitaba tQda esta libertad. D~sarrai
gar los hbitos de deso.rden d la mente de los mexicanos
era tarea muy difcil. . Desgraciadamente -deca Sierra-,
esos: hbitos copgnitos del mexicano han llegado a ser
mil veces ms difciles qe desarr~igar que la dQminacip
de las clases._ privilegiadas por ella constituid~s. Slo el
~mbio tot~l de las condiciones del trabajo y del pensamiento en Mxico podrn realizc;tr tamaa .t ransfornacin.
Slo un estado fuerte podr realizar tal cosa. El da. en
que. un grupo o un partido logre manten~rse organizado,
ese da la evolucin cont~nuar su marcha. Y_el .hombre,
necesario en -las democracias ms .q ue en las aristocracias,
vendra luego; -la funcin creara el rgano. .
Todo el po.der pqltico, y con l _la libertad de l9s . mexi~anos, ser cedida a un hombre fuerte, al generc;J.l Porfirio
Daz. Para que e~ presidente-.sigu~ diciendo Sierra- pudiera llevar a cabo la grn tarea que-se impona, necesitaba
una~ mxima suma de autoridad ent_
r e las manos! no s~lo
de autorid(ld legal, sino -de autoridad poltica que le permitiera asumir la direccin efectiva de los cuerpos polticos:
cm~ras legislaQ.oras, y gobiernos de los estados; de autoridad-social, co11-stituyndose en supr~mo juei de paz de -l
sociedad m~xicana con el asentimiento general [ ... ], y de
q.utoridad moral. Pero todas estas delegaciones y. abdicaciones de pod~r en ll:n homb~e tenan que ser compensadas
por la accin del estado ep. el campo que tanto importaba
a los prceres de la emanGipacin mental: la e~ucacin.
La tirana .honrada era: u~a forma educativa mediante -la
cual los mexicanos iban . a apren4er el. signific. do de la
libertad.
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montaas para combatir al clero, para consolidar las reformas, para derribar a los reaccionarios, para calcar nuestras leyes sobre bellas utopas que entonces servan de manera corriente en las transacciones filosficas. En cambio,
nosotros, menos entusiastas; ms escpticos, tal vez ms
egostas, buscamos una nueva explicacin del binomio de
Newton, nos dedicamos a la seleccin natural, estudiamos
con ardor la sociologa, nos preocupamos poco de los espacios celestes y mucho de nuestro destino terrenal. Nos
ocupamos de cuestiones que no pueden ser sometidas al
cartabn de la observacin y de la experiencia. La parte
del mundo que nos interesa es la que podemos estudiar
por medio del telescopio y dems instrumentos de investigacin cientfica. Nosotros no conocemos la verdad, desde
luego, a primera vista. Para alcanzarla necesitamos de largos viajes a las regiones de la ciencia, de afanosos y constantes trabajos, de laboriosa y paciente investigacin.
La nueva generacin se considerar a s misma como
la destinada, por su capacidad, para guiar y orientar al
pas. Sus mtodos son s~guros, perfectos y precisos. Son
los mtodos de la ciencia, los que aprendieron en las
escuelas reformadas por Gabino Barreda. Estos mtodos
-dicen- sern aplicados a la solucin de todos los problemas de Mxico, incluyendo los polticos. En 1881 hablan ya de la Escuela Cientfica Poltica de Mxico.
En 18"86 varios de sus miembros entran a la cmara de
diputados. Algunos de ellos sern en el futuro figuras
destacadas del rgimen de Porfirio Daz: Justo Sierra, Pablo Macedo, Rosendo Pineda, Francisco Bulnes y otros.
Todos pondrn, en conjunto, su sello a la poca que lleva
el nombre de porfirismo. Empezaba la era de los cientficos.
RDEN POLTICO Y LIBERTAD ECONMICA.
En 1-892 el partido poltico llamado Unin Liberal lanzaba a la nacin un manifiesto. En ste se hacan patentes
los principios sobre los cuales se apoyaba el rgimen porfiriano. El destino del manifiesto era apoyar la cuarta
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I
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FRACASO DEL POSITIVISMO
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Los principales lderes del antipositivismo en Latinoamrica sern, entre otros, el argentino Alejandro Korn
(1860-1936), el peruano Alejandro Destt;a (1849-1945); los
mexicanos Antonio Caso ( 1883-1946) y Jos Vasconcelos
(1882-1959); el brasileo Faras Brito (1862-1917) y el uruguayo Carlos Vaz Ferreira (1872-1959). Formados en el positivismo, la filosofa por ellos combatida, asimilaron sus
mejores expresiones renunciando y denunciando las que
consideraron representaban una limitacin al autntico
progreso. Lugar especial tendr otro uruguayo, Jos Enrique Rod (1871-1917), el que adems de enfrentarse al positivismo estrecho crea la primera gran teora y filosofa
de la cultura latinoamericana y da, a su vez, un arsenal de
ideas a los opositores del positivismo.
Dos pensadores que formaron esta generacin, madre
y abuela de las que le han seguido, crearon las bases de
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Barreda se trunca y frustrnea. No basta formar la inteligencia, hay que formar la voluntad. 6
El positivismo considerado una doctrina a seguir por la
generacin anterior, se transforma en la nueva generacin
en un puro y simple mtodo, en un instrumento para conocer la realidad. De meta ideolgica pasa a instrumento.
El positivismo permite captar mejor la realidad eludiendo
el utopismo idealista que la olvidaba; pero la captacin de
esta realidad no podra ser la meta de todo conocimiento
o accin, sino el punto de partida para una tarea ms amplia. El positivismo servir para impedir cadas en un falso
mundo de fantasmagoras. A formarse en la realidad, conocerla dentro de su mxima posibilidad para poder elevarse a un campo ms amplio y seguro. Ascender, como pretenda el idealismo, a lo universal, pero partiendo de lo
concreto. La adquisicin de la ciencia - dice Justo Sierra- contribuye en primer trmino a la realizacin de
esa obra; y se trata de la ciencia en la ms humana acepcin de la palabra, sin duda, pero as como los grupos
nacionales, mientras ms lo son; contribuyen de un modo
ms slido al adelantamiento humano, as las ciencias que
en las universidades se elaboran, sin poder dejar de ser
mundiales, tienen que ser nacionales. Los que dicen que
para .la ciencia no hay patria, no saben lo que dicen; el
nico modo prctico de enriquecer la ciencia nacional en
general es particularizarla, estudiar el cielo de un pas, su
atmsfera, su suelo con . su flora, su fauna y su subsuelo;
eso es ascender y abarcar toda la escala de la ciencia humana, apoyndola en la porcin de la tierra que se llama
patria. 7 El positivismo y la ciencia como su mxima
expresin; pero como instrumento. El positivismo haba
mostrado sus posibilidades, y haba que atenerse a ellas;
pero ir, tambin, ms all de las mismas, a la conquista de
nuevos horizontes. As lo ve tambin el maestro argentino
Alejandro Korn, cuando escribe: No podemos continuar
con el positivismo, agotado e insuficiente, y tampoco podemos abandonarlo. Es preciso pues incorporarlo corno un
6. Antonio Caso, Historia y antologa del pensamiento filosfico, Mxico, 1926.
7. Sierra, Obras completas, VIII.
LA LIBERTAD CREADORA
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elemento subordinado a una concepcin superior que permita afirmar a la vez el determinismo del proceso csmico como lo estatuye la ciencia y la autonoma de la
personalidad humana como lo exige la tica. Porque -importa ante todo emancipar al hombre de su servidumbre
y devolverle su jerarqua como creador de. la cultura, des-:tinada a actualizar su libertad intrnseca: es propio del
hombre poner en la vida un valor ms alto que el econmico.8
~ETAFSICA
.DE LA LIBHRTAD
El hombre, y su mxima expresin y lo que le da . sentido, la libertad, van a ser el eje de la nueva filosofa que
se inicia como una reaccin contra las limitaciones-;del positivismo, aunque aceptndolo como base, punto de partida, de esa neva. filosofa por lo que de realista ha de tener
una filosofa de lo humano. El mundo descubierto, puesto
de manifiesto, por la filosofa positiva, estaba all, era innegable; pero no era el todo. Los materialistas -dice Antonio Caso- no ven lo caracterstico de la vida, por lo
mismo que .no es material. Por ello Un ser viviente es
un enigma indesc ifrable para quien no recurre a la nocin
de causa final. Aplacemos el juicio sobre la finalidad trascendente del vivir; pero reconozcamos que, sin una finalidad intrnseca, sin un paraconsustancial, la vida escapa al
conocimiento y slo queda un complejo material [ .. . ] .
Este para se encuentra ligado a la posibilidad an ms
amplia en la vida humana que es la eleccin, . el campo de
la tica de que hablaba Korn. Caso distingue ya en el organismo vivo lo que le diferenc~a de la materia inanimada. Una mquina -dice- repite constantemente la misma accin para la que fue pensada; pero el organismo no
es una mquina que repite, sino un ser que dispone y aprovecha la experiencia, eh nuevas y variadas combinaciones.
Pero el hombre posee, an ms, ese elemento que le caracteriza, la libertad, que le permite elegir y crear. En la
8. Alejandro Korn, Obras completas, Buenos Aires, 1949.
?7
.,..,..
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bre del ideal! Lleva tu corazn como lago que derrame por
todos sus bordes agua pura; ahoga tu violento egosmo
en desinters ms poderoso. El positivismo de Comte y
de Spencer -agrega Vasconcelos- nunca pudo contener
nuestras aspiraciones; hoy por estar en desacuerdo con: los
datos de la ciencia misma, se halla sin vitalidad y sin razn, parece que nos libertamos de un peso de conciencia
y que la vida se ha ampliado. El mundo que una filosofa
intencionada pero estrecha, quiso cerrar, est abierto, pensadores:! 10
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,
El uruguayo Carlos Vaz Ferrejra no va a la zaga en
esta concepcin de una filosofa que frente a la rigidez del
positivismo sostenga una filosofa que tenga como eje la
libertad. La libertad creadora, que fermenta, que puede
dar lugar a lo inesperado como expresin de todas las
posibilidades de una razn .viva, de una lgica viva y, por
~nde, del hombre. Una lgica que oriente y al mismo tiempo amp1e horizontes. Que no limite las posibilidades del
conocimiento humano, pero que al mismo tiernpo d bases
firmes a este conocimiento. Ni el positivismo que limita,
ni la metafsica que sa.c a al hombre de la. realidad. Abrir
los espritus; ensancharlos -dice- ; darles amplitud, horizontes, ventanas abiertas; y, por otro lado, ponerles penumbra; que no. acaben en un muro, en un lmite cerrado,
fals;;tmente preciso; que tengan vistas ms all de 'lo. que
se sabe, de lo que se comprende totalmente: entrever, vislumbrar, y todava sentir, ms all de esos horizont~s lejanos y apenumbrados, la .vasta inmensidad de lo clesconocido. ;Ensear .a graduar la creencia, y a qistinguir lo que
se sabe, y comprende bi~n, . de lo que se sabe y comprende
menos bien y de lo que se ig~ora, ( en~ear a ignorar, si
e~to se toma sin paradpja, e s tan impo.rtante como ensear
a saber). Y producir tambin la sensacin de la dificultad
de las cuestiones, el discernimiento entre lo que es cierto
o $implemente-- probable, y la sensacin, tambin, de que .
hay prob~emas insolubles. 12
E.l peruano Alejandro Destua entra en la misma. forma
.
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norteamericana. Pero no olvidemos que este progreso material y el dominio y explotacin de las fuerzas naturales
no d~ben ser tenidos como fines en s, sino como instrumentos y medios de la vida espiritual~.11
~ATINIDAD FRENTE A SAJONISM O
~~
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al
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de ese evangelio utilitario y trata de adoptarlo. La poderosa federacin va realizando entre nosotros una suerte de
conquista moral. Y se pasa a la imitacin. Porque se
imita a aqul en cuya superioridad o cuyo prestigio se
cree. De all la visin de Amrica deslatinizada por propia voluntad, sin la extorsin de la conquista, y relegada
luego a imagen y semejanza del arquetipo del norte. Tenemos nuestra nordomana. Es necesario oponerle los lmites
que la razn y el sentimiento sealan de consuno. A esta
tarea se entrega Rod. Tarea que no implica, como l mismo lo dice, una absoluta negacin de los valores que se
quieren imitar, sino simplemente de todo aquello que niegue a la propia Amrica que as busca desnaturalizarse.
Sin dejar de ser latina puede asimilar lo mejor del espritu anglosajn. De esto se trata y no de otra cosa. Comprendo, dice Rod, que se aspire a rectificar errores, a
buscar la forma de concordar con las nuevas exigencias de
la civilizacin en marcha. Pero no veo la gloria ni el propsito de desnaturalizar el carcter de los pueblos -su genio personal- para imponerles la identificacin con un
modelo extrao al que ellos sacrifican la originalidad
irreemplazable de su espritu, ni en la creencia ingenua de
que eso pueda obtenerse alguna vez por procedimientos
artificiales e improvisados de imitacin.
No todo es perfecto en ese mundo que tratan de imitar
los latinoamericanos; ni imperfecto el mundo que tratan
de abandonar los mismos. Hay perfeccin e imperfeccin
en unos y otros. y no se trata de cambiar un mundo ms
o menos perfecto e imperfecto, por otro igualmente perfecto e imperfecto, sino de mejorar el propio sin renunciar
a lo mejor del mismo. No es el utilitarismo, sin ms meta
que el utilitarismo mismo, el que ha de sustituir al sentido
del ocio que bien dirigido ha~e posibles las mejores ex.presiones del arte y de la cultura. Hablandq del modelo
norteamericano, dice Rod: Hurfano de tradiciones muy
hondas que le orienten, ese pueblo no ha sabido sustituir
la idealidad inspiradora del pasado con una alta y desinteresada concepcin del porvenir. Vive para la realidad inmediata, del present~, y por ello subordina toda su actividad
al egosmo del bienestar personal y colectivo. La filosofa
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ALAS Y PLOMO
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. . 1. A.
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mexicanos, en donde quiera que la tradicin y las costumbres reproducen la misma realidad social o equivalente. 3
De aqu que, desde un punto de vista concreto, los mexicanos pueden, por principio, sentirse solidarios con pueblos
tan lejanos geogrficamente, como el Paraguay, Bolivia,
Per, Colombia hasta abarcar toda la Amrica Hispnica,
Ibrica y la Amrica en general a partir, de esta solidaridad, a otros pueblos no slo lejanos geogrficamente, sino
al parecer culturalmente, hasta abarcar a toda la humanidad.
De aqu que el ideal propio, no slo de Mxico, sino de
cualquier pueblo que aspire al logro de la ms real y legtima universalidad, pueda encerrarse en la divisa expuesta
por Caso, Alas y Plomo. Ni Sancho ni Quijote -dice-.
Ni grillete que impida andar, ni explosivo que desbarate;
sino nimo firme y constante de lograr algo mejor, sabiendo, a pesar de ello, que la victoria verdadera se alcanza
si se pone plomo en las alas. Y este plomo deber serlo
la realidad concreta de cada pueblo. Ningn ideal debe ser
ajeno a nuestros pueblos, pero todos deben descansar en
cada pueblo concreto. Aspirar a todo, pero asimilndolo
a lo que se es en concreto. Lo peor es la imitacin con
olvido de s mismo. Imitar -dice Caso-, si no se puede
otra cosa; pero aun al imitar, inventar un tanto, adaptar;
esto es, dirigir la realidad social. .. en elemento primero y
primordial de toda palingenesia. Y haciendo un llamado
concreto a los m exicanos, dice el maestro : .Idealistas que
os empeis en la salvacin de las repblicas, volved los
ojos al suelo de Mxico, a nuestras costumbres y nuestras
tradiciones, a nuestras esperanzas y nuestros anhelos, a lo
que somos en verdad. 4
El argentino Alejandro Korn, otro de los grandes fundadores de la filosofa latinoamericana de nuestro tiempo,
sostendr tesis que muestran gran semejanza con las expuestas. Una filosofa que tiende a lo universal; pero
evitan do el falso camino de la imitacin. Una idea que en3. A. Caso, La patria mexicana y 1a raza hispanoamericana,
Excelsior, Mxico (18 abril 1924).
4. A. Caso, Mxico, apuntamientos de cultura patria, Mxico, 1943.
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est~.
libro:
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bra su potente y flamante energa vital>>. En el nuevo mundo lo viejo se desintegra para tornarse en nueva y poderosa
fuerza. El orden europeo se transforma en Amrica en
caos para surgir del mismo un nuevo orden, una nueva
creacin. El caos -dice Orrego- no es sino el remate
final de un proceso de desintegracin, cuyos elementos
van , a recomponerse en una nueva sntesis, en un nuevo
organismo, en una nueva estructura vital. Rl americano
tiene que surgir y partir desde el caos (de ese cae~ de la
desintegracin) si quiere articular un mensaje vivo para el
mundo, si quiere ser la continuidad de Europa y de las
culturas anteriores. 13
De esta manera .lo propio, lo nacional, queda afirmado,
se transforma en punto de partida para una nueva recreacin. Con Orrego se acepta, por un lado, la tesis de que
Latinoamrica es la continuidad de la cultura europea; y
se acepta, tambin, la tesis europea respecto a la distorsin
que esa cultura sufre en esta Amrica, distorsin q ue puede
parecer el caos; una asi~ilacin que, lejos de repetir el
modelo europeo, lo transforma hasta hacerlo irreconocible. Lo que era orden en Europa y el mundo occidental,
se transforma en Latinoamrica en algo que para la misma pudiera ser su anttesis, el caos. Pero es de la asimilacin, de este supu~sto caos, que saldr una nueva expresin de la cultura asimilada; una expresin que acabar
superando al modelo, prolongndolo en nuevas y extraordinarias formas. Inversin de valores para sacar otros nuevos y recrear los que parecan aniquilados. Se aceptan las
crticas europeas respecto a la madurez de esta Amrica
para sacar de las mismas afirmaciones para una cultura
que acaba por trascender, por ir ms all de la que pareca haber asimilado errnea y negativamente.
EL NUEVO HUMANISMO
As, justificado por la propia filosofa europea, el pensamiento latinoamericano enfoca su atencin a la realidad
13. Citado por Alberto Zum Felde en Indice crtico de la literatura hispanoamericana, 'Mxico, 1954.
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de todos los hombres. Podra decirse -explica Ramosque, mientras el humanismo clsico era un movimiento de
arriba hacia abajo, el nu~vo humanismo -deber parecer
como un movimiento en direccin precisamente contraria,
es decir, de abajo hacia arriba. 14
Es en funcin con esta idea del humanismo que se explica la .preocupacin nacionalista de la cultura en Latinoamrica en los ltimos aos. Nacionalismo ajeno al nacionalismo surgido e n Europa, de acuerdo con el cual era
el mundo entero el que tena que justificar su humanidad
ante el individuo o nacin que haca de su propio modo de
ser lo humano o universal por excelencia. El pensamiento
latinoamericano que sostiene el nuevo humanismo est en
contra de este criterio, como lo est contra la idea abstracta del hombre y su cultura. La norma del nacionalismo
-dice Ramos- deba ser sta: acendrar nuestra vida propia, sin menoscabo de acercarla al plano de . las normas
universales. Nuestra vida espiritual -agrega- debe huir
igualmente de la cultura universal sin races en Mxico,
como tambin de un mexicanismo pintoresco y sin universalidad. El ideal que est an por realizarse es, por decirlo
as, la personalidad de acuerdo con una .frmula matemtica que rena lo especfico del ~arcter nacional y la universalidad de sus valor.es. La cultura europea ha aportado
una gran lecci<?n al mundo, que debe ser aprendiqa por los
americanos. Ha sido universal en la medida en que ha sido
gen\lina expresin de s~ misma; ha sido original en la medida en. que ha expresado culturalmente su propio ser sin
afn de ser eso, original, ni tampoco temiendo no semejarse a un determinado modelo. Los grandes aportes de la
cultura, los grandes aportes en el campo artstico, dice
Ramos, se dan cuando el artista acierta a captar las notas
ms individuales de su raza, en ese mismo instante su obra
adquiere una trascendencia universal. 15
El maestro argeJ1,tino Francisco Romero (1891-1962) se..
alaba como un sign~ de madurez del latinoamericano su
preocupacin por la filosofa, tanto en sentido terico como
14. S. Ramos, Hacia un nuevo hurrzanismo, Mxico, 1940.
15. S . Ramos, El perfil del hombre y la cultura en Mxico, Mxico, 1934.
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su situacin concreta, historia, cultura, raza, religin, etctera. Con el hombre de Europa y el hombre de Asia, el
de Africa y el de Oceana. El pensamiento latinoamericano
salta as a la universalidad despus de una larga y penosa
marcha por situarse, conocerse a s mismo y actuar en
funcin con el ser del hombre que lo origina. Y se da cuen..
ta, como el europeo se ha dado tambin cuenta, de que
sus experiencias no son nicas, originales, que otros hombres, al igual que l, han tenido y pueden tener experiencias semejantes. Que, como l, anhelan la libertad, que es
propia de lo humano, y la felicidad dentro de un mundo
que deber estar a su servicio y no l al servicio del mundo
o de otros hombres. Deja de sentirse marginal a la historia, porque la historia es algo que, quieran que no, hacen
da a da todos los hombres. Hombres con los cuales podr
solidarizarse, sin renunciar, por eso, a sus propias y concretas peculiaridades, que son, tambin, de lo humano.
El latinoamericano se ve as, por obra de este nuevo pensar, de este nuevo humanismo, como en un espejo. Vindose a s mismo se ha encontrado -a los otros; viendo a los
otros, se encuentra a s mismo. En lo concreto encuentra a
lo universal; y en lo universal lo concreto que lo hace posible.22
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con la conquista -dice Antonio Caso-, an no resolvemos tampoco la cuestin de la democracia, y ya est sobre
el tapete de la discusin histrica el socialismo en su forma ms aguda y apremiante [ ... ]. As ser siempre nuestra vida nacional, nuestra actividad propia y genuina. Consistir en una serie de tesis diversas, imperfectamente realizadas en parte y, a pesar de ello, urgentes todas para la
conciencia colectiva; todas enrgicas y dinmicas. Porque
estas diversas teoras sociales no nacen de las entraas
de la patria; sino que proceden de la evolucin de la conciencia europea y han irradiado as hasta nosotros. 1 Fue
a partir de esta extraa ideologa, ajena a la realidad que
es propia de la Amrica Latina, que Sarmiento y la generacin que en esta Amrica se empe en la llamada
emancipacin mental de sus hombres, se propusieron echar
por la borda el pasado -y, con l, ~xpresiortes que formaban la realidad latinoamericana como el indio, el espaol,
el mestizo y las diversas formas de hombre originadas por
la mezcla realizada por la conquista-, considerndolas expresin de la barbarie. La barbarie que haba de ser anulada por una civilizacin ajena a esta nuestra realidad, pero
que por serlo debera ser su anulacin. La base, o punto
qe partida, para un utpico paso de la dominacin a la
libertad de que gozaban las .naciones que seran, al mismo tiempo, nuestro modelo y grillete.2
Sarmiento y su generacin intentaron, aunque en vano,
cambiar la realidad latinoamericana usando la levita, la
chistera, el ferro carril, la lectura del ltimo libro europeo;
la constitucin estadounidense, y la imposicin de las ms
altas instituciones de la d~mocracia y liberalismo occidentales. Fue tambin intil la adopcin del positivismo, como
filosofa educativa, que hiciese de los latinoamericanos los
sajones . del sur; y de sus pueblos los Estados Unidos de
este mismo sur. Todo esto fue intil; la r ealidad, por mucho que sobre ella se quisiera levantar para ocultarla, estaba all. All estaba y est el indio y el mestizo. All est
tambin el hombre, el hombre concreto 'con el que, quira1. Antonio Caso, Mxico, apuntamientos de cultura patria, Imprenta Universitaria, Mxico, 1943.
2. Cf. Primera part e de este libro.
453
se o no, habra que realizar a esta Amrica. Pero la generacin pensante que nace con el siglo xx, tendr ya clara
conciencia de los errores de sus mayores y de la importancia de no repetirlos. No se poda ya sostener una filosofa que condenaba, precisamente, lo que era la realidad
propia de esta Amrica. Una Amrica con su propia constitucin social, producto de largos siglos de colonizacin;
as como de la lucha por arrancrsela, apoyndose en
ideas que si bien eran ajenas a la realidad que trataba de
cambiar, estimulaban su cambio.
El cubano Jos Mart (1853-1895) ser uno de los primeros en condenar con violencia el intil afn de la generacin romntica del siglo XIX por intentar borrar la realidad
latinoamericana pretendiendo levantar sobre la nada, lo
que era simple proyeccin de una cultura cuyos hombres
realizaban una nueva y ms frrea conquista, ~ hombres
que venan imponiendo nuevas dominaciones. A los siete~
mesinos -dice- slo les falta el valor. Los que no tienen
fe en su tierra son hombres d~ siete meses. Si son parisienses o madrileos vayan al Prado, de faroles, o vayan
a Tortoni, de sorbetes. Estos nacidos en Amrica que se
avergenzan, porque llevan delantal indio, de la madre
que les cro, y reniegan, bribones!, de la madre enferma,
y la dejan sola en el lecho de las enfermedades! Estos
hijos de Amrica que han de salvarse con sus indios ... !
Porque no es queriendo ser como otros que vamos a cancelar nuestra situacin de dependencia. Ya que esos otros,
a. los que tomamos de modelos, nos impondrn nuevas formas de dependencia. No ~s imitando una civilizacin que
acabamos con nuestra supuesta barbarie.
Mart describe, coloridamente, el espectcul de una
Amrica Latina empeada en dejar de ser lo que. era para
s~r algo distinto. ramos una visin -dice-, con el pecho de atleta, las manos de petimetre y la frente de nio.
ramos una mscara con los calzones de Inglaterra, el
chaleco parisiense, el chaquetn de Norteap:1rica y la
montera de Espaa. Pe~o pese a todo ese extrao ropaje,
all estaba el indio mudo y el negro con su esclavitud a
cuestas. El campesino creador y recreador de la tierra,
ciego de indignacin contra la ciudad desdeosa. De lo
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!-
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de la civilizacin, sus opresores nacionales e internacionales. Donde. . se lee barbarie humana -dice Manuel Gonzlez Prada- tradzcase hombre sin pellejo blanco. 5
Se trata, pura y simplemente, de justificaciones que se
dan a s mismos unos hombres para explotar a otros. Ni
el indio, ni el negro dejan de ser hombres porque tengan
un color de piel distinto de la piel de su explotador. Dejan
de serlo porque con el pretexto de la piP.l, como podra
serlo cualquier otro, se cosifica a estos hombr~~ y se les
instr~menta. El hombre no puede ser instrumento de G:ro
hombre, pero s lo es. el indgena o el negro, s se hactdel color de su piel el ndice de su infrahumanidad. Una
infrahumanidad que no podr jams ascender a la humanidad, como no podr dejar de ser indio o negro. Por ello,
Jos Carlos Maritegui (1895-1930) siguiendo a sy maestro
Gonzlez Prada, declara: La cuestin indgena arranca de
nuestra economa. Tiene sus races en el rgimen de propiedad de la tierra. Es el resultado de la conquista mediante
la cual el conquistador se apropi de la tierra y del hombre
que la trabajaba, convirtindolos en instrumento de su propio bienestar. La:- suposicin de que el problema indgena
es un problema tnico -sigue Maritegui-, .se nutre del
ms envejecido repertorio de ideas imperialistas. El concepto" de razas inferiores sirvi al Occidente blanco para
su obra de expansin y conquista. Por ello tampoco es de
aceptar la ingenua tesis de quienes pretendan, en el pasado
inmediato, transformar a la supuestamente Amrica brbara en una Amrica civilizada mediante una inmigracin
blanca masiva, y la salvacin del indgena mestizndolo
con el blanco. Esperar la emancip.acin indgena de un
activo cruzamiento de la raza aborigen con inmigrantes
blancos -dice el pensador peruano-, es una ingenuidad
antisociolgica, concebible slo en la mente rudimentaria
de un importador de carnero~ merinos. La supuesta degeneracin del indgena es slo una invencin de sus explotadores.
El problema indgena no es, tampoco, ni un problema
S. Manuel Gonzlez Prada, Nuestros Indios, en Horas de lucha, Lima, 1908.
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TERCERA PARTE
moral, ni educativo. El explotador siei!lpre encontrara razones morales para mantener su explotacin y la educacin
ser intil si no se ofrecen al indgena las oportunidades
de realizar lo que ha aprendido. Es un problema econmico, de una economa que descansa en la enajenacin del
trabajo de una masa de hombres. Se apoya en el orden
creado por la conquista, que la misma Repblica,. lejos de
cancelar, agrav y acrecent. Cambiar este orden, cambiar
sus estructuras, ser hacer de esta dividida Amrica Latina una sola Amrica y de sus diversos hombres, el hombre sin ms. La solucin del problema del indio -dice
Jos Carlos Maritegui- tiene que ser una solucin social.
Sus realizadores deben ser los propios indios. El indgena ha de incorporarse, por su propio esfuerzo, tomando
conciencia de su innegable humanidad, a una tarea que ha
de ser comn a todos los hombres de esta Amrica. No ms
la dependencia frente a quien supuestamente otorga o
concede libertades. stas han de ser alcanzadas por cada
hombre en concreto, debe ser objeto de su no menos concreta responsabilidad. Un pueblo de cuatro millones de
hombres -dice Maritegui refirindose a los indgenas peruanos- consciente de su nmero, no desespera nunca de
su porvenir. Los mismos cuatro millones de hombres,
mientras no son sino una masa orgnica, una muchedumbre dispersa, son incapaces de decidir su rumbo histrico.
Y por lo que se refiere a quienes tratan de ayudar en la
solucin del problema, ste no sera resuelto con nuevos
lirismos. Colocando en primer plano el problema econmico-social asumimos la actitud menos lrica y menos literaria posible. No nos contentamos con reivindicar el derecho del indio a la educacin, a la cultura, al progreso, al
amor, al cielo. Comenzamos por reivindicar, categricamente, su derecho a la tierra. La redencin, la salvacin
del indio, he aqu el programa y la .meta de la renovacin
peruana. 6 En esta lnea se orientar la poltica, entre
otras, del APRA (Alianza Popular Revolucionaria Americana) con preocupaciones indoamericanas, alentada e ideolo6. Jos Carlos Maritegui, Siete ensayos de interpretacin sobre
la realidad peruana, Biblioteca Amauta, Lima, 1928.
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gizada por Vctor Ral Haya de la Torre, seguida por Accin Popular creada por Fernando Belande "y continuada
por la revolucin nacional peruana que propiciarn los militares a partir de 1968.
La revolucin mexicana, iniciada en 1910, se plantear,
igualmente, el problema de la reivindicacin de los derechos del indgena y su incorporacin a la sociedad mexicana. Una revolucin que actuar como un gran crisol en
el que el concepto racial va dejando su lugar a conceptos
sociales. El Instituto Nacional Indigenista, creado por la
revolucin para poner fin a discriminaciones sociales que
se hacan descansar en supuestas diferencias raciales, se
plantea el problema indgena como el problema de hombres que han sido objeto, una y otra vez, de explotaciones
por parte de grupos que enarbolan como justificacin conceptos etnolgicos. Gonzalo Aguir:re Beltrn (1908), uno
de los dirigentes de esta institucin, expresa con toda claridad lo que se quiere decir con indio, cuando se- habla de
l. La calificacin de indio -dice- determina una condicin social. Llamamos indio a todos los descendientes de
la poblacin originalmente americana que sufri el proceso de la conquista y qued bajo una dependencia colonial
que, en las regiones de refugio se ha prolongado hasta
nuestros das. El trmino indio impuesto por el colonialismo espaol -agrega-, nunca determin una calidad
tnica sino una condicin social; la del vendido, la del sujeto a servidumbre por un sistema que lo calific permanentemente de rstico y de menor edad. Precisamente, lo
que se ha propuesto la revolucin, ha sido acabar con la
condicin de indio que lo mantiene en situacin de dependencia y subordinacin.7
De esta forma el pensamiento latinoamericano contemporneo renuncia, definitivamente, al uso de definiciones
etnolgicas en las que se establecieron nuevas formas de
dominio sobre una gran masa de hombres de esta Amrica,
o bien se pretendi justificar su exterminacin en donde
su presencia tena menos volumen. No hay indios, slo
7. Varios .autores, Ha fracasado el indigenismo?, Sepsetentas,
Mxico, 1971.
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hombres marginados y explotados por otros hombres. Trabajadores, pura y simplemente. La pugna en esta Amrica,
la lu<;:ha ya ancestral que se escenifica en ella, no es ya
entre indios y blancos, sino entre explotados y explotadores, entre campesinos y oligarquas e intereses extraos
que se aprovechan de su trabajo. Por ello, no se habla ya
de reivindicar al indio, sino de reivindicar los derechos del
pueblo. Y pueblo son estos hombres una y otra vez marginados y explotados. De lo que se trata ahora es que estos
hombres, con la plenitud de sus derechos, se i~corporen
al progreso y prosperidad de la nacin. Juan Velazco Alvarado, lder de la revolucin nacionalista peruana, expresa
esta actitud diciendo: Tratamos de hacer realidad el grito
libertario del agrarismo latinoamericano: la tierra para
quien la trabaja. De lo que se trata es de hacer justicia
al honrado campesino del Per, que siempre ha viv~do
explotado [ ... ]. Nunca antes -sigue diciel)._d o- hubo autntica unidad nacional porque no puede haber armona entre explotados y explotadores. 8 .No es, tampoco, una lucha
regional, sino una lucha q_ue se realiza en diversas regiones del mundo. La lucha, pura y simplemente, del hombre
para poner fin a dominaciones que le vienen imponiendo
otros hombres con diversos pretextos, con diversas justificaciones. Es la misma lucha, dice Alvarado, que se libra
en toda la Amrica Latina, el Asia y el Africa. No una lucha
entre hombres de color y hombres blancos, sino entre
explotados y explotadores, en diversas regiones del mundo. Una lucha que debe terminar para que todos los hombres se sumen en . un solo esfuerzo por el logro de la libertad y la felicidad del hombre en todos los rincones de
la tierra, en sus muy diversas y no menos concretas ex.
presiones.
Buscando en su realidad el pensamiento latinoamericano se encuentra con el hombre. Con el hombre en una de
8. Juan Velazco Alvarado, La voz de la revolucin, Lima, 1970.
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saben ajenas a las abstracciones justificadoras de esa presin y, por ajenas, dispuestas a destruirlas sin miramiento alguno. Una Amrica y un Per concretos, dispuestos
a eliminar resistencias q ue los oprimen al servicio de intereses que les son extraos. La situacin que produce
esta abstraccin -dice Mir Quesada-, este desgarramiento inicial, la conocemos de sobra. Mediante un dinamismo social e histrio inflexible, se va creando una presin estructural cuyo avance amenaza terminar con todo.
Porque se habl del hombre, pero el hombre fue considerado como una idea, surge ahora como una realidad amenazante: Porque se crey que bastaba hablar de amor por
los hombres para amarlos, nos encontramos hoy con hombres de carne y hueso que no nos aman. Nos encontramos
con el hombre de la comunidad y de la puna, con el hombre de la barriada y del tugurio, con hombres que exigen
y amenazan, aqu, all, a nuestro lado, frente a nosotros.
El indio, el otro de esta reaJidad latinoamericana, est
all. Ese otro del que hablaba tambin Luis Villoro, extrao, ajeno a los pr:oyectos de esta Amrica. Ajeno, decamos,
porque previamente ha sido excluido de los mismos o
incluido como simple in.s trumento para la realizacin de
los mismos. Talante supuestamente ajeno. Talante que es
la respuesta, nos dir Mir Quesada, a nuestro propio 6ta~
lante. Talante de dominacin, el nues_tro, puesto en crisis
por el talante del hombre que se sabe explotado y que no
est dispuesto a seguir sindolo. En este sentido dos puntos de vista, dos proyectos que no se complementan sino
que se enfrentan. Unir lo separado, incorporar al indio a
nuestro ser; formar part del proyecto del indgena, en
otro plano que no sea el de su negacin, implicar renunciar al papel de subexplotadores, de luchar contra la
dominacin renunciando a la propia. Nuestro pas -sigue
Mir Quesada- en realidad no era uno slo, sino dos pases. Nuestra realidad era un desgarramiento y su solucin
era .tina sola: la reconciliacin. Mientras el Per no fuese
capaz de unificarse, mientras no fuese capaz de sobr~pasar
la ruptura entre el minsculo grupo de privilegiados y la
mayora explotada, rriientras no fuese capaz de reconocer
al hombre en el indio, sera incapaz de ser a s mismo y
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de contener la presin estructural que comenzaba ya a sofocarlo. Era por eso necesario encontrar una solucin concreta, una solucin capaz de hacer posible esa reconciliacin, de lograr el reconocimiento.
La va propuesta por Francisco Mir Quesada, es la
misma que propone Luis Villoro, es la propuesta por los
Gonzlez Prada, los Maritegui y los partidos que. en el
Per hablaron y hablan de revolucin social; son los proyectos de la revolucin mexicana y las instituciones
creadas para su logro, para la accin. Una accin comn
a todos los hombres de esta A1nrica. Una accin liberadora en toda su plenitud. No ms un nuevo pretexto
de explotacin a nombre de esa liberacin. Por ello Mir
Quesada afirma: Si el problema era el desgarramiento
inicial, si la solucin era la reconciliacin, la nicp. salida
posible tena que ser una praxis poltica encaminada hacia
una afirmacin de la condicin humana. Pero esta praxis
no poda consistir en una nueva afirmacin abstracta, en
una declaracin romntica de amor universal por todos los
hombres. Tena que ser una afirmacin concreta, una afirmacin que pudiera ser comprendida por todos los peruanos, que adquiriera su significacin desde la situacin misma de nuestra realidad humana. 11 La realidad humana
como expresin del hombre en sus diversas dimensiones.
No como una negacin ms del hombre por esta o aquella
concrecin. El hombre es eso, concrecin, multitud de diversidades especificas, pero no tan diverso que en alguna
forma se pueda transformar en superhombre o subhombre. La afirmacin del ser del indio en esta A.m rica, no
tendr que implicar la negacin del hombre blanco. La afirmacin de los valores de la cultura indgena no podr tampoco implicar la negacin de los valores de la cultura que,
por la va de la .dominacin, el hombre de esta Amric_a ha
hecho suyos. Se trata, de una vez por todas, de integrar,
no de separar. De construir, no de destruir. La incorpora. cin del hombre que la dominacin interna y externa haba
marginado, no puede, no debe implicar una nueva forma de
11. Francisco Mir Quesada, El Per como doctrina, en Antologa de la filosofa americana contempornea, Mxico, 1968.
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Somos por primera vez en nuestra historia -dice Octavio Paz-, contemporneos de todos los hombres. Esta
contemporaneidad se nos ha hecho expresa a travs de la
soledad, del ninguneo, esto es, de la marginaci~ a que
hemos sido sometidos por diversas formas de dominacin.
Dominacin en diversas escalas; a la dominacin impuesta,
la dominacin dentro de la domina.c in .. Al coloniaje impuesto por Europa, el mundo occidental y sus herederos
y el subcoloniaje de intereses locales, pero al servicio de
los grandes intereses externos, como garanta de supervivencia. El subcolonizador local prendido a los intereses
del colonizador externo, siguiendo abiertamente su suerte;
una suerte que considera longeva. Dentro de la subcolonizacin, adems del indio est el negro, el hombre de
color. Sobre este hombre ha descansado, tambin, el desarrollo y grandeza del mundo occidental, as como la mezquina seguridad del capataz local. Es el hombre que ha
sufrido la dominacin del conquistador hispano, lusitano,
ingls, francs y holands. _Dominacin que slo ha sido
transferida de un dominador a otro con la complicidad
. de algunos hermanos de raza que, desde ~sta forma, esperaban trascender su condicin esclava e, inclusive lo que
pareca marca de la misma, el color de la piel. Hombre
hermanado en la explotacin con el indio, al que muchas
veces sustituy para que el explotador alcanzase mejores
frutos. Pero un hombre, al que diversas situaciones de
las qt.Je han sido propias del indgena han hecho consciente
del papel que tiene en 1~ cultura, de la que ha sido instrumento de desarrollo y progreso sin disfrute alguno de su
parte. El negro, a diferencia del indio, no presenta ya un
talante hiertico, extrao, mudo. El negro dice ya lo que
quiere, dice ya lo que su conciencia le ha hecho expreso.
En esta su toma de conciencia se ha encontrado, .como dira Octavio Paz, con las manos de otros solitarios. De
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El poeta Aim Cesaire (1913) y el filsofo Frantz Fanon ( 1925-1961 ), latinoamericanos por formar parte de
Amrica la Martinica colonizada por una nacin latina,
Francia, expresarn ejemplarmente el pensamiento de estos hombres. Ambos, tambin, ligarn su pensamiento y
accin al pensamiento y accin 'de otros explotados, como
los africanos. Aim Cesaire, acua, con el poeta senegals
Leopoldo Sedar Senghor, el concepto de_ negritud tomado
como instrumento reivindicativo del hombre negro y sus
expresiones culturales. Frantz Fanon, por su lado ligara
su suerte como combatiente, no ya a una nacin negra,
sino a un pueblo africano, al de Argelia, explotado y dominado por el imperialismo europeo. Ambos, se enfrentan en
lo cultural y lo poltico, al mismo dominador de sus pueblos en Amrica, el colonialismo ~ occidental, aqu el francs. Conscientes ambos de que la lucha en Amrica, como
en frica, en Asia y Oceana, es la misma lucha por reivindicar, por salvar al hombre. Al hombre concreto, con una
determinada piel, cabello, ojos - y cultura. Hombres concretos que se han de salvar con su concrecin.
Sobre el indgena, veamos, habla el hombre que no lo
es, ante el hiertico silencio de aqul. El no indgena es el
que se e~pea en penetrar en los ptoyectos del indio, en
conocer sus designios y hacerse comprender por l. Es el
no indio el que se lanza a la tarea de incorporar al indgena o de penetrar en l. Es el no indgena el que lo incita
e invita a formar la unidad. Pero el indgena, una vez que
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..
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Se.
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xicano, como el espaol, reclama de esta forma su incorporacin en las tareas de una cultura de la que se saben
parte; pero sin renunciar, como se intent antes, a la propia personalidad, a la propia individualidad. 20 Discpulos
de Ramos y Gaos, animados y estimulados pqr esa preocupacin, realizan un amplio anlisis de Mxico, el mexicano
y lo mexicano, que ser ampliado al contexto _latinoamericano, en donde se realizan ya otros esfuerzos para identificar al hombre de esta Amrica. Samuel Ramos se referir a esta nueva tendencia de anlisis sobre el hombre
de esta parte de Amrica diciendo: El actual florecimiento de los estudios sobre el mexicano, no es el fruto de un
capricho o veleidad del pensamiento, ni obra de una improvisacin, sino el sntoma de una autntica inquietud
de nuestra conciencia provocada por motivos externos e
internos. Los motivos externos pueden encontrarse en la
crisis de la revolucin de 1910 y en una situacin histrica
mundial favorable a la definicin de regionalismos. En
cuanto a los motivos internos, estn constituidos por la
maduracin del espritu mexicano que llega a la mayora
de edad y siente desarrollarse su individualidad propia.
La revolucin, en la dcada de los cincuenta, se ha institucionalizado y se encuentra en una activa etapa de construccin. De la construccin propia de grupos sociales que
anhelan una organizacin social que permita, al pas que
estn construyendo, ser parte activa del orden internacional que Europa occide~tal y los Estados Unidos han creado, pero en otra situacin que no sea ya la de instrumento.
Mxico y con Mxico la Amrica Latina, como reclamar
Alfonso Reyes, ha alcanzado su mayora de edad y exige
ser tomado en cuenta. De all la importancia que los mexicanos darn a la bsqueda de su identidad; bsqueda
que tambin realizan ya otros grupos de pensadores latinoamericanos, a travs de la historia de sus ideas, el pensamiento, la filosofa y la cultura; o bien en la bsqueda ontolgica del hombre de esta Amrica. A esta preocupacin, y
como apoyo a la pretensin de madurez, la de paber alean20. Jos Gaos, nota sobre El perfil del hombre y la cultura en
Mxico, en Letras de Mxico (15 junio 1939).
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25. Fernando Salmern, La imagen del mexicano, en Filosofa y Letras, n.o 4142 (enero-junio 1951).
26. Abelardo Villegas, La filosofa de lo mexicano, FCE, Mxi
co, 1960.
IV
SOBRE LA CULTURA LATINOAMERICANA
EXISTE O ES POSIBLE UNA CULTURA LATINOAMERICANA?
A mediados del siglo xx, al igual que cien aos antes, en
el XIX, los latinoamericanos, en un nuevo afn por descubrir y definir su identidad, se volvern a plantear el problema de la existencia o posibilidad de una cultura latinoamericana. La primera interrogacin en este sentido fue
realizada por la generacin que sigui a la que realiz la
independencia poltica de esta Amrica. Por una generacin que encontr insuficiente tal emancipacin, ya que el
pasado colonial segua imponiendo sus hbitos y costumbres a travs de la cultura que el largo coloniaje haba impuesto a los latinoamericanos. Era este pasado el que haba
originado el atraso de nuestros pueblos frente a la nueva
expansin y desarrollo del mundo occidental. Expansin y
desarrollo que estaba a su vez originando una nueva forma
de dependencia. Ms atrs hemos visto cmo esta generacin, la de los emancipadores mentales, trat de recuperar el tiempo perdido e incorporarse en la procesin de
naciones que seguan la ruta del progreso. Los albores del
siglo xx mostraron el inicio de la expansin y dominio
de un imperio que se vea a s mismo como heredero del
creado por el mundo occidental, alertando a los latinoamericanos, que eran las primeras vctimas de este nuevo
imperialismo. Mart, Rod, Vasconcelos con otros pensadores formaron la generacin que se empe en. revisar los
supuestos de la emancipacin cultural de que hablaron los
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Era este ser, oscilando entre dependencia y dependencia, expresin de existencia?; o, de esa experiencia, la experiencia concreta de un determinado hombre, podra
acaso levantarse una nueva expresin de la cultura? Haba sido ya construida? No se lograba esto al tomar conciencia de la misma? Mediante la toma de conciencia el
hombre de esta Amrica se encontraba a s mismo y; al
encontrarse, encontraba tambin un acervo cultural que,
acaso, pudiese ser compartido con otros hombres en situacin semejante a la de los latinoamericanos.
Esos otros hombres estaban all, siempre lo haban estado, pero no haban sido objeto de conciencia del bombre
latinoamericano. La guerra haba dejado a otros hombres,
en diversas regiones de la tierra, no ya hurfanos, como se
sentan los latinoamericanos, sino libres de la cultura que
haba servido de rasero para calificar su humanidad. En
Asia, Africa, Medio Oriente y Oceana, otros hombres se
hacan ya preguntas semejantes a la de los latinoamericanos. Milenarias culturas, como las asiticas, estaban siendo
revisadas para buscar en ellas respuestas a las interrogaciones del hombre que haba emergido de la catstrofe de
la guerra y aspiraba a realizar el mundo por el cual se le
haba dicho haba que luchar en diversos frentes contra
el totalitarismo europeo y asitico. El africano haca de su
propio ser, lo negro, el punto de partida de su afirmacin
como hombre. Una afirmacin que alcanzaba tambin a
sus obras, a su cultura. Exista una cultura negra, tan
importante como la cultura blanca o de cualquier otro
hombre. Una cultura con sus propias caractersticas, pero
no por eso inferior, o superior a ninguna otra. Estos pueblos, como los latinoamericanos, hacan tambin suyo el
acervo cultural que el mundo occidental les haba entregado con su dominio, pero, sin renunciar a io propio, por
limitado que fuese. De este afianzarse en -lo propio, sin
renunciar a lo que pareca serie extrao, dependa, precisamente, la posibilidad de no caer en nuevas formas de dependencia. La dependencia en que haban- cado nuestros
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ante la realidad social y nos tornen revolucionarios inveterados. Causas profundas que preceden a la conquista, y
otras ms, que despus se han conjugado con las primeras,
y todas entre s, han engendrado el formidable problema
nacional, tan abstruso y difcil, tan dramtico y des,alador. 1
Guerra civil o despotismo, anarquas o dictaduras, ese
pasado que caracteriza a la historia latinoamericana, pare-:
ce ser en ton ces la expresin de la buscada cultura o de
las posibilidades de la misma. Cultura de acumulaciones?
Cultura de superposiciones? Es esta la cultura que tenemos que afirmar? o, al menos, es sobre todo eso que
tenemos que encontrar y sacar el material, para cambiar
nuestra realidad, con el que hay que construir una cultura
original? Esto es, una cultura que no sea ya la expresin
de nuevas dependencias. Toda cultura expresa a su creador,
y sta, a su vez, se va configurando en su historia. Por lo
que se refiere a Latinoamrica es la historia de que ha sido
consciente, la historia que -quirase o no, guste o no a los
latinoamericanos~, ha sido hecha por los mismos. Quiere esto decir que estamos condenados a permanecer en la
situacin de lo que ahora nos hacemos conscientes? Por
supuesto que no. La toma de conciencia de esta situacin,
de esta historia, de este pasado es la que puede poner fin
a esa historia de acumulaciones, de suposiciones. Fin a lo
que Caso llama Bovarismo histrico, esto es a la: pretensin, como la herona de Flaubert, de ser distinto
lo
que se es negndose a s mismo. La toma de conciencia de
este hecho es la que puede impedir que tal situacin siga
existiendo; es la que puede origin~r igualmente una cultura
que no refute al viejo modelo occidental, sino que surja de
la experiencia propia del hombre de esta Amrica sobre
su realidad. N.o sera sta la mejor expresin de la anhelada originalidad buscada en el siglo XIX y en el nuestro?
En la bsqueda de esta originalidad el latinoamericano
se encontrar con que aquello que le avergonzaba en el
pasado, el hecho de que sus expresiones no fuesen semejantes a las de sus modelos, el que no resultasen una copia pre-
de
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cisa de las .mismas, el que fuesen <~ malas copias de aquellos mod.elos, vena a .ser la expresin de la anhelaC:fa originalid~d. Es decir, los esfuerzos de nuestros mayores por
hacer de Latinoamrica otros Estados Unidos u otra
Europa; porque la realidad! ms pQderosa que es~s pretensiones, se haba impuesto originando no ya malas copias., s~po expresion,es propias . de una realidad que cambiaba el sentido de los supuestos modelos adaptados. La
historia d~ la~ ~deas de los pueblos latirioamericanos muestra ya la ineludible diversidad de esta realidad. Una diversidad a la que no debera seguirse calificando negativa. mente sino, por ~1 contrario, debera ser considerada como
la n1s autntica expresin de una cultura que, quirase o
no, estaban construyendo los latinoamericanos.2
LA CULTURA TESTIMONIO, NUEVA Y TRANSPLANTADA
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zar. Aunque se pueda decir lo mismo respecto de cualquier civilizacin del pasado o del presente, la aclaracin
en Amrica Latina es. indispens~ble para comprender nuesfra creatividad cultural.3 Existe una cultura latinoam~rica
na, y esta es, como toda cultura, expresin de esa dialctica en que. se alternan expresiones de alienacin y desaIien~cin; salvo que en Latinoamrica se ha presentado
como desgarramientos altamente dolorosos que parecen no
t ener fin". Tratando de desalienarse intentando renunciar
al pasado como alienante, pero :para caer en nuevas formas
de alienacin en una cadena aparentemente interminable.
Las expresiones de esta dialctica son las que forman, precisamente, la abigarrada cultura sobre la que venimos inquiriendo desde los albores de nuestra emancipacin poltica y como antecedente de ella.
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pueblos nuevos, por el contrario, resultaron de una amalgama de corrientes inmigratorias diversas. Fueron grupos
llegados a esta Amrica para reiniciar su vida, o trados a
la fuerza como el negro, para su explotacin. Estos puel?los se establecieron en aquellas zonas en las que el indgena, por su inexistencia, o debilidad, no pudo cargar con
el peso de esa explotacin. Como poblaciones plasmadas
por la amalgama biolgica y por la aculturacin de etnias
dispares dentro de este marco esclavcrata y hacendista,
constituyen pueblos nuevos los brasileos, los venezolanos,
los colombianos, los antillanos y una parte de la poblacin
de Amrica Central [ ... ].Una segunda categora de pueb.Zos
nuevos pronunciadamente diferenciada de la primera por
su formacin tnico nacional bsicamente indgena tribal,
y por no haber experimentado las compulsiones de la plantacin, se encuentran en Chile y el Paraguay. Fueron pueblos nuevos del mismo tipo de estos ltimos el Uruguay
y la Argentina, aunque ms tarde tnica mente desfigurados
por un proceso de sucesin ecolgica que los europeiz
masivamente.)) 5 Por lo que se refiere al ltimo grupo, Darcy Ribeiro dice: Los .pueblos transplantados de las Amricas surgieron de la radicacin de europeos, emigrados en
grupos fan1iliares, a los que mova el deseo de reconstituir
en este continente, con una libertad mayor y con mejores
perspectivas de prosperidad que las existentes en sus pases de origen, el estilo de vida caracterstico de su cultura
matriz. Ejemplar seran, en este sentido, los Estados Unidos; pero tambin se ofrecern ejemplos destacados en la
Amrica Latina. Tal sera el caso de la Argentina y el
Uruguay. Otros -dice Ribeiro-, como los argentinos y
uruguayos, resultaron de corrientes migratorias europeas
qu~ entraron en competencia con grupos mestizos espaolizados, de formacin anterior, a los que tambin desalojaron por la violencia aunque sta alcanzara un grado menor. Adems de estos grupos, agrega, encontramos a lo
largo del continente y, enclavados en las restantes configuraciones histricoculturales varios bolsones que presentan
las caractersticas propias de stos. Entre otros, los amS. Ribeiro, op. cit., 11.
.-
1.
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se encontrarn con una realidad social, econmica y cultural establecida por et mismo grupo de los civilizadores,
transformados ahora en oligarqua agropecuaria; grupo
que s~ resistir a cualquier cambio que altere sus in tereses.
Los hombres qtie haban acorralado y exterminado al
indgena, que se haban impuesto a la barbarie del hombre
de la llanura y haban propiciado la inmigracin europea
para hacer de la regin al sur de Am~ic otro Estados
Unidos u otra Europa occidental, se "resistirn los cambios no tantd de tcnica, sino pol"ticos, sociales y culturales qtie esa inmigracin trae~a consigo. Masa de inmigrantes en la que las olig~rquas sudamericanas no vern
sinq lo que las oligarquas del altiplano vean en los indgenas: instrumentos de explotacin. Ahora se habl en la
Europa occidental, de los negros de Europa, esto es, de
los inmigran tes espaole_s, portugueses o italianos en esa
pa.rte de Europa; igualmente, a principios de nu~tro siglo
Se podra hablar de algo equivalente a los indiOS, trados de Europa al servicio . de una oligarqua qe segua
haciendo . descansar la supuesta civilizacin en la explotacin de la tierra y del hombre que la trabajaba. No ha.bie.n d indios, ni negros, su lugar lo tomaran los inmigran.tes eurpeos. Una nueva lu.c ha, no ya entre la civilizacin
y "la barbarie, s~no entre la_forma de vida de lo que Ribeiro llama pueblos nuevos y la propia de los pueblos trasplantados, se expresar a lb largo de esta parte que ha
trans~urrido de n:ues tro siglo xx. Lucha entre explotadores
y exp~otados. Lucha entre la vieja oligarqua criolla, heredada de la coloni, ahora vestida de levita y bombn, y
los descendientes de los millares de iriingrantes transplantados a esta Amrica. Lucha ya entre la oligarqua y el
pueblo. Uri pueblo que se ir imponiendo a travs de partidos como el radicalismo en la Argentina y el batallismo
e11: el Uruguay y . que se expresar ejemplarmente en el
peronismo argentino.8
Es .it:tteres~nte observar cmo la oligarqui, que se ori-
..
'
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repartan los votos populares entre los hacendados convertidos en electores multitudinarios, a nombre de la libertad
poltica. Instrumentos, siempre, para favorecer los intereses de las oligarquas que se llamaban a s mismas progresistas, ligando estos intereses a los de la gran burguesa
occidental, que decan servirles de modelo, pero frente a la
cual slo tenan una actitud de cmoda dependencia, la
que le permita asegurar sus pequeos intereses sin jugrselos a todo o nada como esos modelos.
De la actitud consular de los grupos supuestamente
progresistas en Latinoamrica, habla tambin Darcy Ribeiro al referirse al empresario de nuestros das. Dice: La
modernidad del empresario ms progresista de Amrica
Latina, de hoy, atento al desarrollo tecnolgico mundial
-el cual busca alcanzar merced a la internacionalizacin
de sus empresas en calidad de asociados menores de las
corporaciones trasnacionales- es tan slo una nueva mo
~dalidad del ejercicio de su papel histrico de clase dominante consular, cuya funcin concreta y afectiva es intermedi~r la expl9tacin ajena a sus propios pueblos.1 Esta
actitud, por supuesto, lejos de poner fin a esa cultura de
yuxtaposiciones, de acumulaciones sin asimilacin que parece caracterizar a la Amrica Latina la acrecienta con nuevas yuxtaposiciones. Se toman tcnicas ajenas al desarrollo
de ~stos pueblos, utilizadas tan slo .como instrumento circunstancial de explotacin, en beneficio de intereses extraos. El rasgo que parece caracterizar en general a los
pases subdesarrollados, entre los cuales se encuentra~ los
de esta Amrica, es el de la simultanei~ad de lo moderno
con el mantenimiento de situaciones sociales y culturales
surgidas en las diversas etapas de la colonizacin de esta
Amrica. La adopcin de tcnicas, o soluciones, como la
inmigracin europea, ajenas a los intereses de los pueblos
en que se adoptan. Tcnicas ms eficaces de explotacin,
pero sin intentar cambio alguno en beneficio de los pueblos dueos de las riquezas en donde esas tcnicas son
aplicadas. De la simultaneidad de lo no contemporneo
10. D. Ribeiro, La universidad nueva, un proyecto, Ciencia
Nueva, Buenos Aires, 1973.
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habla Gino Germani (1911), diciendo: Se trata de un fenmeno muy conocido [ ... ]. Sus manifestaciones ms visibles son, indudablemente, .lo que podramos llamar: asincronismo tcnico y asincronismo geogrfico; o sea la utilizacin de los adelantos ms recientes de la tcnica al lado
de la supervivencia de instrumentos ya caducados, o bien
el contraste entre "regiones evolucionadas y regiones atrasadas" en el mismo pas. De modo anlogo pueden coexistir atitudes, creencias y valores que corresponden" a
pocas diversas. Situaci<>n que cambiara si la modernizacin que se busca y se intenta, d se ha intentado de buena
fe, fuese en contra- de los intereses de los modelos, ya que
son los primeros en oponerse a su xito, por lo que esto
significa de limitacin de ~us intereses. { ... ] La modernizacin -dice Germani- debe realizarse justamente en contra de los pases colonizadores caracterizados precisamente
por el rgimen democrtico,. 11 Contra las expresiones de
una cultura importada, cultura de dominacin, que sirve
para mantener situaciones asincrnicas y de acumulacin
sin la absorcin que pondra fin a la yuxtaposicin cultural; como expresin de dependencia y subdesarrollo. Por
ello,. populismo y reformismo han resultado intentos fallidos por -salvar las contradicciones que implica la adopcin
de tcnicas de progreso sin cambiar el orden. propio de los
pueblos subdesarrollados, colonizados o neocolonizados.12
11
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13. Mara Elena Rodrguez de Magis, La ideologa de la historia latinoamericana, en Latinoamrica 2~ Imprenta Universitaria,
Mxico, 1969.
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edad sin haber pasado realmente por las etapas de la infancia a la madurez.14
La generacin civilizadora haba dejado intacto el orden
colonial, a lo ms que haban llegado era a cambiar la obediencia a un centro de poder por otro. Seguan vivos los
viejos intereses de cuerpo, los creados por el coloniaje ibero, los cuales reclamaban, como siempre, diezmos y primicias. Nada contra estos intereses-pudieron hacer los libertadores polticos. Rivadavia se estrell contra el ejrcito
y contra el clero, porque cuanto intentaba instaurar significaba para ambos un despojo de ttulos legtimos y una
desorganizacin. Contra estos cuerpos, contra el ejrcito
que los defenda e impona, se haba estrellado el mismo
Rosas que busca otra forma de unin nacional diversa de
la de los unitarios. [ ... ] Y hasta Sarmiento -agrega Ezequiel Martnez Estrada- se enorgulleca de su generalato
honoris causa, equivalente a su doctorado de Michigan. La
civilizacin, queriendo aislar o aislarse de la barbarie que
representaba el indio y el criollo de las pampas, haba reforzado las cadenas del pasado; de ese pasado colonial considerado brbaro. La casta militar reforzada por los civilizadores en su afn por destruir el pasado indgena, espaol y mestizo de Amrica, se encargara de mantener el
orden que era la negacin de esa supuesta" civilizacin.
Era el indio de la frontera el .que hizo necesario mantener ejrcitos de dimensiones astronmicas; muri el indio
y el miedo armado localiza los peligros en la incgnita.
As se vengaron los penatos del indio. Pero hay ms, al
revs de lo sucedido en los Estados Unidos (el modelo
civilizador por excelencia), lejos de ser la frontera el punto. de partida para nuevas fronteras, como haba sealado
Frederick J ackson Turner, ser vista como defensa hacia
adentro, hacia el centro, hacia la ciudad que pareca el eje
de la civilizacin; pero una civilizacin que no irradiaba
sino que se concentraba en s misma hasta el mximo aislamiento. La frontera fue encierro, no punto de partida.
D~ntro estaba lo conquistado; afuera lo que no tena valor, la necesidad de defender la conquista. Se cre as el
14. Ezequiel Martnez Estrada, Antologa, FCE, Mxico, 1964.
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TERCERA PARTE
autoconfinamiento, porque Amrica toda, la Amrica Latina, la Amrica mestiza, con sus abigarradas costumbres y
sangres vena a ser la expresin de la barbarie con la que
no se quera contaminacin alguna. Pero al actuar as la
Argentina estaba siguiendo el mismo camino de toda esa
Amrica Latina, manteniendo, con aislamientos semejantes, la situacin de coloniaje, no importando cul fuera el
centro de poder que lo tuviese.
Pese a todo, Argentina era Amrica, no la Amrica en
que soara Sarmiento, sino la otra Amrica, a la que en
vano se quiso transformar sin conocerla. Se lleg -dice
Martnez Estrada- a hablar francs e ingls; a usar frac;
pero el gaucho estaba debajo de la camisa de plancha, y
precisamente se afirmaba un estado de barbarie consustancial con la apariencia, convirtindqse en materia de cultu
ra lo que era abigarramiento de las exterioridades de la
cultura. La disyuntiva sarmientina, civilizacin o barbarie pareci dividir a la nacin, o a la nacin que se estaba
creando o se quera crear. Sin embargo, pese al propio Sarmiento, la fuerza que puso en este intento amputador era
expresin de la fuerza que quiso soterrar. De la civilizacin se hizo un programa y de la barbarie se hizo un tab.
En torno de ste .c omo de otros grandes hombres argentinos, se fue coagulando el silencio sobre lo que tena
estigmas de barbarie, a la vez que la. voz que nombraba lo que tena estigma de civilizacin se haca clara
y neta. Sarmiento y su proyecto civilizador intentaron separar lo que necesaria, naturalmente, estaba unido, lo que
haca parte de una realidad que no poda ni deba ser
ignorada. Lo que Sarmiento no vio -concluye Martnez
Estrada- es que civilizacin y barbarie eran la misma
cosa, como fuerzas centrfugas y centrpetas de un sistema en equilibrio. No vio que la ciudad era como el campo
y que dentro de los cuerpos nuevos reencarnan las almas
de los muertos. Los baluartes de la civilizacin haban sido
invadidos por espectros que se crean aniquilados, y todo
el mundo sometido a los hbitos. y normas de la civilizacin, eran los nuevos aspectos de lo cierto y lo irremisible.
Conforme esa obra y esa vida inmensa van cayendo en el
olvido, vuelve a nosotros la realidad profunda. Tenemos
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la
16. Eduardo Mallea, Conocimiento y expresin de la Argentina, en Precursores del pensamient latinoamericano corttemporneo, Sepsetentas, Mxico, 1971.
:
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campo de lo histrico, y la savia y el viento de la historia nos nutran y nos exaltaban [ ... ], ahora poblamos naciones situadas fuera del magntico crculo de lo histrico.
De no ser todo lo que el hombre es, hemos pasado a no
poder ser casi ni siquiera hombres. Tenemos un sentimiento, el de que Amrica constituye un castigo, una culpa que
desconocemos; el sentimiento, en suma, de que nacer o
vivir en Amrica significa estar gravado por un segundo pecado original. Qu hacer?
Amrica -sigue Murena- es la hija de Europa, y necesita asesinarla histricamente para comenzar a vivir. Slo
practicando el parricidio histrico-cultural podr el alma
europea desterrada en Amrica casarse c on la nueva tierra,
para asegurarse con el casamiento el nacimiento de su
propio espritu, de su propia inmortalidad. Cometer parricidio es arrancarse una historia que no es la propia
historia, es ser autntico, no simular que se es o se tiene
lo que no se es ni se tiene. Amrica ha sido cubierta con
un m~nto de falsa historia, historia extraa que se quiere
presentar como propia, que impide que la verd~dera historia se haga presente. Ese manto de falsa historia (pues
la historia, como la cultura, es intransferible, y no merece
ese nombre ms que cuando surge del trato con la tierra
en que vive) permite que los exiliados imaginen que esta
vida es continuacin de la anterior y no atinen nunca a
romper el engao para gestar una nueva vida, un nacimiento. 19 Por eso se vive como la sombra y el eco de Europa,
como deca Hegel. Por ello no se crea, sino se imita. De
all la yuxtaposicin cultural que parece caracterizar a
nuestra Amrica. Poner fin a todo esto ser la preocupacin .de la generacin que representa Murena. Independizarse, ~manciparse, pero no ya a la manera sarmientina,
negando lo que se es y pretendiendo ser lo que no se es.
El parricidio no es civilizacin, sino asimilacin de lo que
fue y no puede ya seguir siendo. No 'implica suplantar al
padre por otro padre, cambiar a alguien, quirase o no,
entraable por un ~.extrao. Ser a partir de la aceptacin
de la realidad que se pueda ir construyendo una autntica
19. Murena, op. cit.
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Del Caribe, como canbal, como el antropfago, el hombre bestial, el brbaro Situado irremediablemente al margen de la civilizacin, y quizs es menester combatir a
sangre y fuego, hablar el cubano Roberto Fernndez Retamar (1930). El caribe, en la acepcin que da Shakespeare
a Calibn en La tempestad, pero Calibn como canbal; por
ello es el antihroe de una historia supuestamente universal. Ya no es el Calibp de Jos Enrique Rod., como expresin del espritu prctico, de la fuerza material; sino
el Calibn utilizado como cosa, como instrumento del civilizado Prspero. Ya no es Ariel el que puede poner a su
servicio a Calibn; sino Ariel y Calibn sirviendo a Prspero. Ariel ya no es el espritu, sino el intelectual de esta
Amrica retorciendo al espritu para satisfacer sus pequeos intereses sirviendo siempre al gran Prspero. Retamar persigue el origen de Calibn, Ariel y Prspero en
relacin con la realidad a que alude Shakespeare en La tempestad, a travs de diversas interpretaciones que culminan
con Rod. Pero los personajes quedan cambiados, puestos
en otro horizonte, el propio de los pueblos de esta Amrica. Ya no expresan la lucha del espritu latino contra el
pragmatismo sajn. Es ahora la lucha de los pueblos humillados y cosificados, .contra sus manipuladores. Prspero
es el gran manipulador, Calibn el pueblo man~pulado que
acaba rebelndose, seguido tmidamente por ,el intelectual
Ariel. Nuestro smbolo -dice Fernndez Retamar- no es
pues Ariel, como pens Rod, sino Calibn. Esto es algo
que vemos con particular nitidez los mestizos que habitamos estas mismas tierras donde vivi Calibn: Prspero
invadi las islas, mat a nuestros ancestros, esclaviz a
Calibn y le ense idiomas para poder entenderse con
l: qu otra cosa puede hacer Calibn sino utilizar ese
mismo idioma .. . para maldecirlo ... ? Qu es nuestra bis-
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TERCERA 'PARTB
del hombre que las crea, sino en la forma como stas h~n
sido utilizadas por los hombres, tanto por quienes las
originaron para liberarse, como por quienes las tomaron
como instrumento para negarse a s mismos,-afirmando a
su propio dominador, en lugar de afirmarse a s mismos.
De all que otro caribe, Frantz Fanon, diga, hablando de
esta filosofa y pensamiento, as como de la posibilidad de
una cultura que no sea ya de dominacin, sino de liberacin; de la filosofa y cultura del hombre y para el hombre, no en beneficio O.e unos hombres y perjuicio de otros:
Si queremos transformar a frica en una nueva Europa,
a Amrica en una nueva Europa, confiemos entonces a los
europeos los destinos. de nuestros pases. Sabrn hacerlo
mejor que los mejor dotados de nosotros. Pero si queremos que la humanidad avance con audacia, si queremos
elevarla a un nivel distinto del que le ha impuesto Europa,
entonces hay que inventar, hay que descubrir. Si queremos
responder a la esper~nza de nuestros pueblos, no hay que
fijarse slo en Europa. Adems, si queremos responder
a la esperanza de los europeos, no hay que reflejar una
imagen an ideal de su sociedad y de su pensamiento, por
los que sienten de cuando en cuando una inmensa nusea.
Por Europa, por nosotros mismos y por la humanidad,
compaeros, hay que cambiar de piel, desarrollar un pensamiento nuevo, tratar de crear un hombre nuevo.23
V
LA FILOSOF1A COMO DOMINACI~1~
Y .COMO LIBERACiN
HACIA UNA FILOSO FA DE LA LIBERACIN
El peruano Augusto Salazar Bondy (1925-1974), al hablar de la filosofa que el latinoamericano ha de realizar,
deca: Es claro <<que la filosofa que hay que construir
no puede ser una variante de ninguna de las concepciones
del mundo que corresponden a centros de poder de hoy,
ligadas como estn a los intereses y metas de esas potencias. Al lado de las filosofas vinculadas con los grandes
bloques actuales o de futuro inmediato es preciso, pues,
forjar un pensamiento que, a la vez que arraigue en la realidad histrico-social de nuestras comunidades y traduzca
sus necesidades y metas, sirva como medio para cancelar
el subdesarrollo y la dominacin que tipifican nuestra condicin histrica. 1 Una filosofa o pensamiento nuevo como
peda el antillano Fanon. Un pensamiento que fuese expresin de nuestra realidad y no un nuevo intento de imitacin. Ya que toda imitacin conduca, simplemente, a
nuevas subordinaciones, como lo estaba mostrando la historia de nuestra cultura, ideas, pensamiento y filosofa.
La proplemtica, sin embargo, no era nueva, en 1840,
el argentino Juan Bautista Alberdi haba hablado de una
fi~osofa que saliese de nuestras necesidades, las propias
l. Augusto Salazar Bondy, Existe una filosofa de nuestra Amrica?, Siglo XXI, Mxico, 1968.
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TERCERA PARTE
de la Amrica que se iniciaba en los caminos de la libertad y el progreso. Una filosofa americana -haba dicho
el prcer argentino- debe ser esencialmente poltica y
social en su objeto, ardiente y proftica en sus instintos,
sinttica y orgnica en su mtodo, positiva y realista en
sus procederes, republicana en su espritu y destinos.2
Se volva ahora al planteamiento de una problemtica que
no haba sido resuelta: el de la generacin latinoamericana de Alberdi que intent la emancipacin mental. El
pensamiento, filosofa y cultura heredados de la dominacin ibrica, deberan ser eliminados, porque ellos eran
expresin de centros de poder de los cuales esta Amrica
se haba emancipado polticamente. Pero de qu centros
de poder se trata ahora de liberarse? Nada ms y nada
menos que de aquellos centros de poder expresos en la
filosofa en que se apoyaron nuestros prceres para cancelar la dominacin ibera. La filosofa que en el pasado
latinoamericano se haba presentado como una filosofa de
liberacin se haba transformado en una filosofa de dominacin, justificadora de los intereses de los centros de
poder que la haban originado. La filosofa americana de
que haba hablado Alberdi no se alcanz; en cambio se
haba adoptado una nueva filosofa de dominacin que
vena a tomar el lugar de la escolstica en la colonia.
Cmo haba sucedido esto? El problema de nuestra
filosofa -sigue Salazar Bondy- es la inautenticidad. La
inautenticidad se enraza en nuestra condicin histrica
de pases subdesarrollados y dominados. La superacin de
la filosofa est, as, ntimamente ligada a la superacin
del subdesarrollo y la dominacin, de tal manera que si
puede haber una filosofa autntica ella ha de ser fruto de
este cambio histrico trascendental. Nuestra filosofa, con
sus peculiaridades propias, no ha sido un pensain:iento genuino y original -afirma-, sino inautntico e imitativo en
lo fundamental. La constitucin de un pensamiento genuino y original y su normal desenvolvimiento no podrn
alcanzarse sin que se produzca una decisiva transformacin de nuestra sociedad mediante la cancelacin del
2. Cf. Primera parte de este libro.
515
subdesarrollo y la dominacin. 3 As, tanto las posibilidades de una cultura latinoamericana, como las de la filosofa que la exprese, depender de un cambio social y econmico previo. Esto es, sern como flor 'y fruto de una
nueva sociedad; un argumento acaso vlido respecto a la
posibilidad de la cultura latinoamericana de que se ha
hablado, pero valdr tambin por lo que se refiere a una
supuesta filosofa latinoamericana? En la preocupacin de
Salazar Bondy, lo propiamente filosfico, esto es, lo problemtico, ha sido puesto de lado en funcin con una
preocupacin econmica y social.4 El filsofo ha quedado
prendido de la temtica que la sociologa, antropologa y
economa latinoamericanas de nuestros das vienen planteando: la temtica de la dependencia, el subdesarrollo y la
liberacip ~n que vienen trabajando, entre otros Celso
Furtado, Theotonio Dos Santos, Toms Amadeo;. Vasconi,
Octaviano Ianni, Florestn Fernndez, Helio J aguaribe,
Ruy Mauro Marini, F. H. Cardoso, Anbal Pinto, Andr
Gunder Frank, Carlos Quijano, Pablo Gonzlez Casanova,
Alonso Aguilar Monteverde y muchos ms en Latinoamrica. El marxtsmo, tomado en una gran amplitud, y aplicado
a lo econmico y social sigue, de una y otra forma la mayora de estos estudios, ofreciendo aportaciones originales que son ya expresin de la anhelada cultura y la filosofa que all se expresa.
Qu haba sucedido, nos preguntamos, con el proyecto
cultural y filosfico latinoamericano de1 pasado siglo? ste
se haba frustrado, al adoptarse; selectivamente como lo
haca el propio Alberdi, el instrumental filosfico que se
consider til para esta tarea; se adoptaba una filosofa
que, si bien haba servido a sus creadores ahora atraa a
sus adaptadores. Se haba roto con la filosofa propia de
la colonia que justificaba su hegemona, pero se adoptaba
la que justificara ahora a la nueva colonizacin. Se pasaba
de una filosofa de dominacin a otra filosofa igualmente
dominadora. Sera .contra la repeticin de esta sumisin
que se alza la voz de Salazar Bondy, proponiendo una
3. Salazar Bondy, op. cit.
4. Cf. mi libro La filosofa americana como filosofa sin ms,
Siglo XXI, Mxico, 1969.
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latinoamericanos nos l)emos quedado con las puras soluciones, soluciones extraas, en vez de tomar el espritu que las
hizo posibles. Por ello, la autntica filosofa de liberacin
latinoamericana no puede ser algo por alcanzar, sino algo
que se debe ya estar haciendo. Su meta, su fruto, no es
la filosofa como tal, actitud con la que el hombre se enfrenta a su realidad, sino las sol~ciones a los problemas
que esta filosofa se plantea y trata de obtener. La cancelacin del subdesarrollo no nos dar una filosofa americana,
sino la posibilidad de una sociedad libre, de un hombre
que no sea ya man pula do; pero no ya una filosofa de liberacin, que sta ha de ser previa frente a la apora
de la dominacin para que pueda ser cancelada.
La filosofa latinoamericana, por la que se pregunta
Augusto Salazar Bondy y otros latinoamericanos, est pre ..
sente en la misma interrogacin. Es la filosofa originada
en esta situacin de subdesarrollo que se quiere ver cancelada. La filosofa que no sigue aceptando el subdesarrollo
como un defecto propio de nuestro ser y de nuestra realidad y que, por el contrario, lo racionaliza para poder anu..
larlo. Lo filosfico est en la actitud frente a la realidad,
no en -el fruto de esta actitud. El fruto ser, al mismo
tiempo, cancelacin de la dominacin, pero tambin de una
filosofa de liberacin que no tendr ya sentido de seguir
existiendo sino como una experiencia del hombre, de la
humanidad. Pero habr una filosofa del hombre y la sociedad liberados? Posiblemente, en relacin con la problemtica que esta misma liberacin y su sociedad plantearn
al hombre dentro de la dialctica que es propia del hombre y sus obras de que han hablado Hegel y Marx. Pero
no es precisamente sta la filosofa que nos debe preocupar, sino la que tenemos que hacer para alcanzar la libertad, para alcanzar la desalienacin que necesitan nuestros
pueblos. La filosofa crtica, como lo han expresado el
mismo Hegel y Marx. No imitando al uno y al otro en los
frutos de esa crtica, sino en la actitud que ha de tomarse
para el logro de \].na liberacin que no sea prestada ni
donada, ya que con ello sera nuevamente enajenada.
Esto lo propone Augusto Salazar Bondy, pero como una
tarea provisoria, circunstancial, al servicio de la filosofa
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TERCERA PARTE
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delante nuestra filosofa es destructiva -a la larga destructiva tambin de su entidad actual como pensamiento alienado-. Porque debe ser una conciencia canceladora de
prejuicios, mitos, dolos, una conciencia apta para develar
nuestra sujecin como pueblos y nuestra depresin como
seres humanos; en consecuencia una conciencia liberadora
de las trabas que impiden la expansin antropolgica del
hispanoamericano que es tambin la expansin antropolgica de toda la especie. 8 Una tal filosofa -nos preguntamos- de presentarse, podr ser la expresin de un
pensamiento alienado? Circunstancial s, por supuesto, por
el tiempo que dure la desalienacin, pero autntica filosofa tambin, por la actitud. Lo otro, lo que venga como
resultado de su desalienacin, posiblemente ya no sea fjlosofa, salvo que sta sea la beata descripcin de la felicidad del hombre en esta tierra. Porque si aceptamos el
punto de vista que sobre su propio filosofar tiene Salazar
Bondy, el marxismo como filosofa crtica de la realidad
total que ha originado el capitalismo ser, igualmente, una
filosofa circunstancial, la que ha de originar el cambio,
pero no coronarlo. Y lo que decimos del marxismo podramos decir lo de toda la filosofa creada hasta ahora. Filosofa de la alienacin y el subdesarrollo? O bien, filosofa,
pura y simplemente; empeada, ayer como hoy, en resolver los problemas que se plantean al hombre, los que
impiden su plena libertad.
Salazar Bondy, como algunos de sus seguidores, se empear en la construccin de una nueva filosofa. Construccin por la va de destruccin crtica de la que hasta
ahora ha existido. Acaso, como los filsofos de antao, empeado en la creacin de un sistema original; pero de un
sistema que no podr aflorar hasta que se alcance el cambio estructural de la realidad que nuestros pueblos estn
viviendo. En este sentido toda la filosofa hasta ahora surgida sera un momento circunstancial de la que ha de surgir en el futuro. De all la necesidad de su reconstruccin,
de su replanteamiento crtico. Es el famoso proyecto
-dice- que siempre han tenido los filsofos, de recons8. Salazar Bondy, op. cit.
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truir la filosofa. Proyecto que sigue siendo vlido, solamente que tenemos que hacerlo a nuestro modo. El pasado filosfico que viene siendo en su totalidad filosofa
inautntica, no filosofa, servir para la construccin de la
autntica filosofa. Una filosofa que, posiblemente, describa las soluciones dadas a los problemas del hombre;
pero que ya no interrogar, ni resolver nada una vez resueltos los problemas del hombre. Pero es esto filosofa?
Si aceptamos que esto es filosofa, ser natural que lo que
se ha hecho, que lo que podamos hacer los latinoamericanos no sea considerado an como filosofa. Como tampoco
la totalidad de la historia de la filosofa que llamamos
filosofa en sentido estricto.
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caron en su actitud frente al pasado filosfico europeo, pensando que bastaba repetir los filosofemas de esta filosofa
para que, por una especie de magia, el maravilloso mundo .
del progreso del que esa filosofa era expresin surgiese
entre sus invocadpres. La invocacin pura y simple, la
expresin de frmulas tomadas de esta filosofa, no origin
la sociedad en q ue haba surgido esa filosofa. Por el contrario, estas mismas frmulas, tomadas al pie de la letra,
justificaron la dominacin de los centros de poder en que
se haban originado.
Smbolo de este pensar inautntico, sofista, remachador de cadenas, lo es el pensamiento del civilizador Domingo Sarmiento. El maestro argentino, en nombre de la civilizacin, haba anulado las posibilidades propias de esta
Amrica uniendo su destino al de los imperios dl mundo
occidental. Desde su nacimiento. El hijo de esta Amrica,
hijo de madre Amerindia y el padre Espaa, viene clamando justicia -dice Dussel- pero su voz nunca ha
sido oda. Ni el conquistador, ni el encomendador, ni el
burcrata de la colonia escucharon su voz. Tampoco la
oligarqua criolla que ocup el vaco de poder de 'la colonia
de Espaa. En el siglo xx, ya realizada la independencia,
este mism~ hombre fue criticado, marginado y perseguido
por los supuestos civilizadores por ser un ente supuestamente mgico, fetichista e indio. De este hombre y su realidad hablaba Sarmiento, al que cita Dussel, diciendo: La
vida primitiva de los pueblos, la vida eminentemente brbara y estacionaria, la vida de Abraham que es la del beduino de hoy, asoma en los campos. Facundo es la obra
en que el civilizador Sarmiento condena a muerte a la
realidad americana en que l mismo se haba formado.
La Amrica a la que se e mpea en imponer otra visin,
la importada, de Europa. Sigue citando a Sarmiento cuando ste dice: El hombre de la ciudad viste traje europeo,
vive de la vida civilizada tal como la conocemos en todas
partes; all estn las leyes, las ideas de progreso, los medios
de instruccin, alguna organizacin municipal, el gobierno regular, etc. Saliendo del recinto de la ciudad todo carp.bia de aspecto: el hombre de campo lleva otro traje, que
llamar americano, por ser comn a todos los pueblos [ ... ]
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TERCERA PARTE
y el que osara mostrarse con levita, por ejemplo, y montado en silla inglesa, atraera sobre s las burlas y las agresiones brutales de los campesinos~>. All est la barbarie. La
barbarie que debe ser cancelada. En la Amrica Latina,
sigue citando Dussel. para mostrar el desarraigo e inautenticidad del pensamiento latinoamericano del pasado, Se
ven a un tiempo dos civilizaciones distintas en un mismo
suelo: una paciente, sin conocimiento de que sobre su
cabeza est remedando los esfuerzos ingenuos y populares de la Edad Media; otra, que sin cuidarse de lo que
tiene a sus pies intenta realizar los ltimos resultados de
la civilizacin europea.
Fue su propia realidad la que el pensamiento latinoamericano del pasado neg, ponindola as al servicio de
poderes extraos. Estos intelectuales -dice Dussel-, filsofos en potencia o sofistas en ejercicio, slo supieron
repetir (no pensar) el pensar preponderan te europeo y definieron a Amrica Latina como mbito perifrico del
nordatltico. Es decir, aceptaron la dominacin cultural
y la hicieron esencia de nuestro pueblo latinoamericano.
Civilizacin y barbarie: la civilizacin es la totalidad organizada y dominada por Europa (cuyas prolongaciones son
Estados Unidos y Rusia [ ... ]) donde las colonias hispanas
o neocolonias inglesas de Amrica Latina quedan definidas
dentro del humanismo que se les ensea; la barbarie es la
exterioridad, el no-ser, lo que se sita ms all del lagos,
el campo y la historia del indio, del mestizo, de la Amrica Latina originaria y r~al Es esta Amrica la que ahora
se hace escuchar, y ha de ser escuchada a travs de una
tica y una filosofa de liberacin que lejos de ser un remedo de la filosofa europea la prolongue, la trascienda
expresando una humanidad ms amplia, abierta, plena.
Desde el punto de vista de Dussel, la filosofa latinoamericana existe, no es proyecto para un determinado momento del futuro, sino algo que se est haciendo. Lo expresa
ya el propio Dussel cuya obra es el inicio de est_a filosofa.
Una filosofa autnticamente latinoarnericana al contrario
de la que slo fue simulacin de una realidad extraa. Fi11. Op. cit., tomo 11.
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tales), por ello es autnticamente filosofa, como lo es ahora la de los crticos que se enfrentan a ella con conciencia
crtica. Filosofa latinoamericana es por ello, tambin, la
que vienen haciendo los pensadores que hemos expuesto
y la de sus crticos cada uno frente a situaciones distintas
cuyas expresiones no se aceptan acrticamente. Filosofa
es as una actitud frente a lo dado, actitud de inconformidad frente a lo recibido para decidir si se le sigue aceptando o se le rechaza. Tambin en este sentido toda autntica
filosofa, la que no se conforma con repetir filosofemas, con
imitarlos, es tambin filosofa de liberacin.
Gramsci, criticando a una filosofa que se jacta como
tal por separar lo histrico de lo filosfico, dice: No se
puede separar la filosofa de la historia de la filosofa ni la
cultura de la historia de la cultura. En el sentido ms inmediato no se puede tener una concepcin de mundo crticamente coherente sin la conciencia de su historicidad,
de la fase de desarrollo que representa y del hecho de que
est en contradiccin con otras concepciones o con elementos de otras concepciones. 14 A lo largo de la historia
del pensamiento latinoamericano, nos hemos encontrado
con la ausencia del sentido crtico que hace de la reflexin
filosfica, filosofa en sentido estricto. Ha sido, a partir de
la reflexin crtica de este nuestro siglo :xx latinoamericano,
que se ha ido tomando conciencia de este hecho. Un hecho
captado como yuxtaposicin cultural, como falta de asimilacin entre culturas que han sido impuestas y sobrepuestas, de una manera u otra. De esta yuxtaposicin ha sido
consciente la casi totalidad del pensa~iento latinoamericano del siglo XX. De esta yuxtaposicin toman ya conciencia Mart, Rod, Vasconcelos, Caso, hasta lo que ahora podremos llamar pensamiento filosfico latinoamericano contemporneo. Pero tambin tom conciencia de esta yuxtaposicin -aunque no dio al problema una solucin adecuada al realizar una nueva yuxtaposicin- la generacin
de nuestros emancipadores mentales. Esta generacin tom
conciencia crtica de la yuxtaposicin colonial sobre la
14. Antonio Gramsci, Introduccin a la filosofa de la praxis,
Ediciones Pennsula, Barcelona, 1972.
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realidad americana, pero al erigirse en civilizadores impusieron nueva yuxtaposicin. Es de esto que han tomado
conciencia crtica los creadores del pensamiento filosfico
latinoamericano contemporneo. Ahora ha sido sometido a
crti~a, no slo el pasado colonial impuesto por el mundo
ibrico, sino tambin el que represent y representa el
neocolonialismo de nuestros das. al aceptarse su concepcin del mundo sin discriminacin crtica alguna.
Las filosofas de Hegel y Marx, hemos dicho, han venido
a ser las filosofas en que mejor apoyo ha encontrado la
filosofa latinoamericana contempornea en sus esfuerzos
por tomar conciencia de su realidad, y trascender las yuxtaposiciones que sta le presenta. Filosofas que no son ya
tomadas como modelo por lo que se refiere a los frutos
que ellos han originado entre sus creadores, sino slo en
lo referente a la actitud que stas han tomado frente a la
realidad. Actitud crtica, conciencia crtica de la realidad.
Ya no es el Marx economista el que interesa a nuestro pensamiento, sino el Marx crtico de. la realidad enajenante
que ha originado el capitalismo. No es el Marx de la utopa
socialista, sino el Marx que hace consciente al hombre de
la realidad a la que hay que enfrentar para hacer posible
la utopa. Habr, s, que cancelar el subdesarrollo de nuestros pueblos, pero como filsofos. habr que tomar conciencia crtica de los obstculos que dificultan esta cancelacin. Conciencia del obstculo que ha representado y representl: .e l coloniaje de ayer, sumado al neocoloniaje de
nuestros das, expresado en nuestra cultura y filosofa como
yuxtaposiciones enajenantes. Vencer esta enajenacin ha
de ser la principal tarea de nuestra filosofa, como lo es
ya la de los pueblos que forman el llamado Tercer Mundo
y sufren, como el nuestro, la alienacin de la conquista y
permanente dominacin. Tomar conciencia de nuestra realidad es tomar conciencia de nuestra alienacin, una alienacin impuesta y sobrepuesta por diversas formas de
dominio. El desarrollo, la cancelacin del desarrollo, ha de
ser, precisame:Q.te, el resultado final de esta toma de conciencia, toma de conciencia como desalienacin. La toma
de conciencia del hombre que no se resigna en una realidad en cuya hechura no ha p~rticipado ni participa, .y de
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la cual parece simple instrumento. Toma de conciencia crtica que ha de permitir la creacin de una realidad que no
ha de ser ya expresin de la yuxtaposicin de soluciones
extraas en favor de_ los intereses de las que ellas son
fruto.
As lo ve el mexicano Abelardo Villegas distinguiendo
entre la idea de plena liberacin del individuo y_ sus pueblos, y la liberacin como una accin crtica encaminada a
esta meta. Un concepto de libertad, dice, sera aquel que
se realizara cuando ya satisfechas las .condiciones econmicas y sociales,. se llegara a una etapa tal en que la libertad individual y la libertad social coincidieran. sta sera
la que el marxismo llama desenajenacin, esto es, la posibilidad de desarrollar todas las potencialidades humanas reprimidas por determinadas situaciones histricas enajenantes. Pero, agrega, es posible distinguir otro tipo de
libertad en el proceso que conduce a la desenajenacin, el
que conduce a la lucha, cualquiera-que sea sta su expresin, para liquidar o cancelar .los obstculos que impiden
la lib~racin como plena desajenacin. Creemos -sigue
diciendo Villegas- que el concepto desarrollo debe presidir cualquier explicacin acerca del hombre. El hombre
posee una serie de posibilidades que pueden ser desarrolladas o frustradas . por los acontecimientos. Al contrario, el
desarrollo sin trabas, sin estorbos; es la desenajenacin,
una de esas libertades a que nos referimos antes-, aquella en
donde la libertad. individual y la libertad social coincide~.
Una sociedad cuya organizacin garantice el desarrollo de
las potencialidades humanas es una sociedad libre. Tal
es la meta, aquella de que habla Salazar Bondy; pero ella
ha de ser el fruto de una accin previa, de la que lo haga
posible, crtica en el campo filosfico, revolucionaria en el
campo social. As -agrega Abelardo Villegas-, la libertad individual .g eneralizada no puede concebirse ms que
como corolario de un largo proceso. histrico y no como. el
origen del mismo, aunque s pueda funcionar como punto
de partida de una crtica del pensamiento poltico. Slo la
posibilidad de proyectarse hasta esta conclusin hace posible la crtica. As como slo una proyeccin hacia el fu~
turo hace eficaces a las ideas, les otorga un ca:rcter prc-
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Descubriendo la inautenticidad de Occidente, los latinqamericl:nos .se descubrieron, a S~ mismos, como hombres. Por ello los lat~noamericai?-9S y otros hombres a
quienes se regate la ct;tlidad huf!lana pueden ahora realizar,
con mayor (:lltura, lo que la cultura occidental mantuvo en
las fronteras de sus limitado.s intereses. ~mrica L atina,
despus de habe;r estado sojuzgada cult_uralment~ por Europa, pero separada de ella en sus .realidades .y .en sus
posibilidades, se encuentra en .e l mismo camino. sta
Amrica, (([ .. . ] al descubrir el s~ntido de su autenticidad
en la afirmacin del hombre, ~1 liqerar~e de los modelos,
de los sistemas y de l:ls vigencias "impuestas por los occidentales, logra penetrar en el corazn mismo de la cultura europea. El plantear la lucha por la liberacin de
los ho:.;nbres como la .fuente de su senti.d o y la meta de su
historia, empalma con Occidente, entra junto con l en la
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rbita de un destino comn. Cada cual en su circunstancia: Occidente tendido hacia un proceso de descolonizacin, de reparacin material y humana hacia los pueblos
que, negando su propio destino, sojuzg; Amrica Latina
luchando contra el subdesarrollo, contra las arcaicas estructuras sociales Y econmicas de origen colonial, reivindicando a las grandes mayoras que desde siglos sufren
desprecio y abandono. Cada cual en caminos convergentes
hacia la nueva historia, hacia la historia que habr de comenzar cuando haya terminado el proceso de reconocimiento humano que -constituye la reconciliacin definitiva
entre Occidente y Amrica Latina. 19
Desde las Antillas, otro pensador de esta nuestra Amrica, Frantz Fanon, una vez que ha aceptado la circunstancia de la colonizacin para superarla, pide, ya no slo a Latinoamrica, sino a los pueblos del Tercer Mundo, se
empeen en el logro de un pensamiento, una cultura y un
tipo de hombre que el Occidente fue incapaz de realizar,
pese a habrselo prpuesto como un extraordinario programa. El mundo occidental que subordin sus ideales a
los limitados intereses de sus hacedores. Pero lo que no ha
podido hacer el Occidente, bien puede lograrlo el Tercer
Mundo que sabe del h9mbre en carne viva, de la carne de
sus propios hombres. Todos los elementos de una solucin
de los grandes problemas de la humanidad han existido,
en distintos momentos, en el pensamiento _de Europa. Pero
los actos de los hombres europeos no han respondido a la
misin que les corresponda [ ... ] en llevar [ ... ] el problema del hombre a un nivel incomparablemente superior.
Dejemos a esa Europa que no deja de hablar del hombre
-dice Fanon- al mismo tiempo que lo asesina donde
quiera que lo encuentra. Cmo no comprender que tene19. Francisco Mir Quesada, ((Realidad y posibilidad de la cultura latinoamericana, en Revista de la Universidad de Mxico (febrero-marzo 1972).
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del .T ercer Mundo deben trascender al Occidente rompiendo todas las formas de dependencia, de enajenacin, incluyendo en ellas el odio con el que Europa supo llenar al
mundo.; Se trata, para el Tercer Mundo -dice-, de reiniciar una historia del hombre que tome en cuenta al mismo
tiempo las tesis, algunas veces prodigiosas, sostenidas por
Europa, pero tambin los crmenes de Europa, la esclavitud, odios raciales, desintegracin de la unidad del hombre, tensiones sangrientas, alimentadas pr los intereses
de clases, explotaciones y el genocidio no sangriento que
representa la exclusin de mil quinientos millones de hombres.20 Por Europa, por el mundo entero; por todos los
hombres, dice Fanon, este Tercer Mundo deb~ tratar de
crear un hombre nuevo, una nueva forma de pensar, una
filosofa que sea instrumento de solidaridad y libertad y no
de dependencia y dominacin.
Una expresin .del pensamiento filosfico europeo, el
marxismo, que ha venido tomando conciencia crtica de la
grandeza y la miseria del sistema en que este pensamiento
se ha originado; dice por voz de su creador, el filsofo
Carlos Marx, .algo que resumira la historia del pensamiento latinoamericano: Nuestra divisa ser la reforma de la
conciencia; no por dogm~s, sino por el anlisis de la conciencia mstica, oscura para s misma, tal como se manifiesta en la religin o en la poltica. Se ver entonces que,
desde hace mucho tiempo, el mundo posee el sueo de una
cosa de la. cual le falta la conciencia para poseerla de verdad. Se ver que no se trata de establ~er una gran-separacin entre el pasado y el porvenir, sino de cumplir las
ideas del pasado. Se ver, por ltimo, que la humanidad
no comienza una nueva tarea, sino que realiza su antigo
trabajo con conocimiento de causa.21
1NDICE
Prlogo a la tercera ediin .
Prefacio
. ..
7
11
INr'RODUCCIN .
l.
11.
111.
IV.
V.
l.
11.
111.
IV.
V.
VI.
VII.
VIII.
IX.
X.
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100
110
121
129
139,
151
173
191
203
SEGUNDA PARTE
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EL PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
260
275
285
298
309
320
328
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365
375
384
TERCERA PARTE
.
l. La libertad creadora .
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431
-451
481
513
Impreso en el mes
de mayo de 1976
en los talleres de
Litoarte, S. de R.L.
Ferrocarril de Cuernavaca 683,
Mxico 17, D.F.
Edicin -de 7 000 ejemplares
y sobrantes oara reposicin