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INTRODUCCIN A LOS PROFETAS

SUMARIO
Sergio Armstrong Cox

1. LOS PROFETAS Y SUS LIBROS

1.1. Qu es un profeta?
1.1.1. Introduccin
1.1.2. Relatos de vocacin
1.1.2.1. Isaas
1.1.2.2. Jeremas
1.1.2.3. Ezequiel
1.1.3. El perfil del profeta
1.1.3.1. Llamados y enviados por Dios
1.1.3.2. Misin pblica
1.1.3.2. Para denunciar y anunciar
1.2. Breve historia del profetismo bblico
1.2.1. La profeca en el Prximo Oriente
1.2.2. Orgenes del profetismo en Israel
1.2.3. El profetismo clsico
1.2.4. El profetismo post-exlico
1.2.5. Por qu se termina la profeca?
1.3. El profeta en sus relaciones
1.3.1. Introduccin
1.3.2. El profeta y los sacerdotes
1.3.3. El profeta y los reyes
1.3.4. El profeta y otros grupos sociales
1.3.5. El profeta y los otros profetas
1.3.6. El profeta y el pueblo
1.3.7. El profeta y Dios
1.4. El mensaje de los profetas
1.4.1. La idolatra
1.4.2. La manipulacin de Dios
1.4.3. La lucha por la justicia
1.4.4. El imperialismo
1.4.5. La monarqua y el mesianismo
1.4.6. La visin proftica de la historia
1.5. Formacin de la literatura proftica
1.5.1. Palabra y acciones simblicas
1.5.2. Gneros literarios empleados por los profetas

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1.5.3. Formacin de los libros profticos

2. SEIS GRANDES PROFETAS

2.1. Ams
2.1.1.
2.1.2.
2.1.3.
2.1.4.
2.1.5.
2.1.6.

Los profetas escritores

Panorama histrico del siglo VIII
La persona del profeta
La poca
El libro
El mensaje

2.2. Oseas
2.2.1. La poca
2.2.2. La persona
2.2.3. El libro
2.2.4. El mensaje
2.3. El Proto-Isaas
2.3.1. La poca de Isaas
2.3.2. La persona
2.3.3. La actividad proftica
2.3.4. El libro de Isaas
2.3.5. El mensaje de Isaas
2.4. Jeremas
2.4.1.
2.4.2.
2.4.3.
2.4.4.

La poca
La persona del profeta
Teologa de Jeremas
El libro de Jeremas

2.5. Ezequiel
2.5.1.
2.5.2.
2.5.3.
2.5.4.
2.5.5.

La poca
La persona del profeta
El libro
Actividad proftica de Ezequiel
Teologa de Ezequiel

2.6. Dutero-Isaas (Is 40 55)

2.6.1. La poca
2.6.2. La persona del profeta
2.6.3. El libro
2.6.4. El mensaje
2.6.5. Comentario de los cnticos del siervo de Yahveh
2.6.5.1. Aspectos generales
2.6.5.2. Comentario
2.6.5.3. Los cantos del siervo a la luz de la fe cristiana

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BIBLIOGRAFA
A. Texto bblico
NBJ 2009 = Escuela Bblica de Jerusaln, (2009) Nueva Biblia de Jerusaln, Descle de Brouwer,
Bilbao.
Casa de la Biblia, (1994) Biblia de Amrica, Verbo Divino, Estella.
B. Introducciones y comentarios
Abrego de Lacy, Jos Mara (2001), Los libros profticos, en Snchez Caro, Jos Manuel, Introduccin
a la lectura de la Biblia 4, Verbo Divino, Estella.
Alonso Schkel, Luis Sicre, Jos Luis (1987A), Profetas. Comentario I,Cristiandad, Madrid
Alonso Schkel, Luis Sicre, Jos Luis (1987B), Profetas. Comentario II,Cristiandad, Madrid
Guijarro Santiago Salvador, Miguel (dirs.) (2008) Comentario al Antiguo Testamento, vol. 2, Verbo
Divino, Estella
Levoratti, Armando (dir.), (2007) Comentario bblico Latinoamericano. Antiguo Testamento II, Verbo
Divino,
Estella.
Sicre, Jos Luis (2011), Introduccin al profetismo bblico,Verbo Divino, Estella.
Sicre, Jos Luis (1992), Profetismo en Israel, Verbo Divino, Estella.
C. Otros
Croatto, Jos Severino (1989), Isaas 1 39. Comentario bblico ecumnico, La Aurora, Buenos Aires.
Croatto, Jos Severino (1994), Isaas 40 55. La liberacin es posible, Lumen, Buenos Aires.
Croatto, Jos Severino (2001), Isaas 56 66. Imaginar el futuro, Lumen, Buenos Aires.

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1. LOS PROFETAS Y SUS LIBROS
1.1. QU ES UN PROFETA?
1.1.1. Introduccin
No nos faltar la ley del sacerdote,
ni el consejo del sabio.
Ni la palabra del profeta. (Jer 18,18
Este texto de Jeremas nos presenta a tres de los cuatro mediadores ms importantes del AT. El
cuarto, es el rey. Qu tareas tenan?
Los sacerdotes estaban adscritos a los santuarios, en donde ejercan el culto (fundamentalmente
los sacrificios de animales) y enseaban la Ley y la tradicin. Los sabios se dedicaban al estudio, al
consejo (a menudo en la corte real) y a la instruccin. El rey gobernaba al pueblo en nombre de
Yahveh. El profeta es el pregonero de la palabra de Yahveh. Mientras que el sacerdote y el rey obtenan
su cargo por herencia y el sabio por su propia iniciativa y dedicacin personal, el profeta lo era por
vocacin. Lo que mejor define al profeta frente al sacerdote y al sabio es precisamente su carcter
carismtico; es decir, su condicin de elegido y llamado directamente por Dios.
Es difcil dar una definicin del profetismo bblico ya que se trata de una institucin que fue
variando con el correr del tiempo. En nuestra descripcin privilegiaremos a la figura del profeta del
profetismo clsico, es decir, del que aparece a partir del siglo VIII y que dej su ms profunda huella en
el Judasmo primero y despus en el cristianismo.
Para definir con un mnimo de objetividad a los profetas es preciso recurrir a los relatos de
vocacin, ya que son el mejor medio de que disponemos para saber cmo se comprendieron a s
mismos y cmo los vieron sus discpulos y sus contemporneos. Aunque no disponemos de los relatos
de vocacin de todos los profetas, contamos con ejemplos abundantes y suficientemente
representativos (Is 6; Jer 1; Ezq 1 3; Am 7,10-17).
Estos relatos contienen visiones y audiciones, lo que nos lleva al complejo problema del xtasis
. Ningn ser normal va diciendo que ha visto o ha escuchado a Dios a menos que haya tenido una
experiencia especial. Surge con ello el problema de si los profetas se encontraban en una situacin
anmala, de xtasis o trance, cuando reciban las visiones y palabras de Yahveh. Mucho se ha escrito
sobre el tema, la mayora de las veces sin clarificar antes los conceptos, con lo que reina en este campo
una gran confusin.
1

Ante todo, es evidente que algunos profetas presentan rasgos extraos en su conducta, al
menos en determinados momentos:
Elas despus del sacrificio del Carmelo, sube a lo alto del monte, se encorva con el rostro
entre las rodillas y reza insistentemente; cuando llega la lluvia, con la fuerza del Seor se ci y fue
corriendo delante de Ajab, hasta la entrada de Yizreel (1 Re 18,46).
1

Sigo aqu a Sicre 2011, 88-91.

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Eliseo en su dilogo con Jazael ... inmoviliz la mirada, qued fuera de s un largo tiempo y
se ech a llorar (2 Re 8,11).
Ezequiel ofrece rasgos muy parecidos de postracin, abatimiento y entusiasmo. Despus de su
vocacin, marcha decidido y enardecido, mientras la mano del Seor me empujaba (3,15). Otras
veces tendr la sensacin de estas atado con sogas, de que la lengua se le pega al paladar y queda mudo
(3,25 y ss), de que un ser extrao lo agarra por el pelo y lo traslada en xtasis desde Babilonia a
Jerusaln, para devolverlo ms tarde junto a los desterrados (8,1-4; 11,24).
Isaas percibe que Dios le coge de la mano y lo aparta del camino del pueblo (8,11).
Jeremas dice forzado por tu mano, me sent solitario, porque me llenaste de tu ira (15,17).
Estos fenmenos se han explicado como producto del xtasis. De que se trata? Segn Sicre
los antroplogos actuales prefieren hablar de trance en vez de xtasis. Por trance se entiende un
estado psicolgico y fisiolgico que se caracteriza por a) reducida sensibilidad a los estmulos, b)
alteracin o prdida del conocimiento de lo que ocurre y c) sustitucin de la actividad voluntaria por la
automtica.
El trance admite distintos grados y por lo mismo puede darse en forma controlada2.
Los profetas tuvieron esta experiencia, ya sea en su vocacin o en su ministerio. En este estado
recibieron las visiones y audiciones. De ella sacaron la certeza del llamado divino, que los acreditaba
frente al pueblo.
Sin embargo, como tendremos que ver, el profeta no toma el contenido de su mensaje slo de
las visiones y audiciones (o en algunos profetas ms primitivos los sueos). Es decisiva la observacin
de la marcha de la sociedad a la luz de la Alianza y sus exigencias. Esta es la visin ms
importante de los profetas. Los grandes profetas fueron muy lcidos respecto de lo que se estaba
viviendo en un momento dado y en descubrir all la voluntad de Dios.
1.1.2. Relatos de vocacin
Antes de comunicarse, Dios elige a un hombre para que sea profeta. Por ejemplo: Samuel:
antes de que Dios lo llamara se dice que no conoca a Dios (1 Sam 3,7); a partir del llamado (1 Sm
3,1-14), tiene una experiencia nueva de Dios.
Los profetas ms antiguos nada dicen sobre su vocacin: Natn, Gad, Ajas de Sil, Elas,
Miqueas ben Yiml. En el caso de Eliseo, la vocacin se produce a travs de una llamada humana (la
de Elas): 1 Re 19,16.19.21). La de Ams sabemos que existe porque la menciona de pasada: Am 7,1017.
2

Sicre habla adems de "posesin" entendiendo por ella el estar habitado alguien por un espritu o de una emigracin del
alma del sujeto al mundo de los espritus. sta se dara en los profetas.
Yo prefiero hablar de inspiracin proftica (porque la palabra posesin entre nosotros est asociada al sensacionalismo)
y ciertamente puede existir la inspiracin (el estar habitado por Dios) sin que haya trance.
Sicre duda de que todos los profetas hayan tenido la experiencia del trance. Me parece que dicha duda se contradice con
su afirmacin anterior de que nadie va diciendo que ha visto o escuchado por Dios sin tener una experiencia especial.

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Slo Isaas, Jeremas y Ezequiel nos han contado su experiencia originaria. Sera un error
interpretar estos relatos desde un punto de vista meramente autobiogrfico. No son la primera pgina de
un diario espiritual. Su intencin principal es acreditar la figura del profeta ante sus contemporneos
e indicarnos las lneas bsicas de su mensaje. Es importante tenerlos presentes porque nos ensean
mucho sobre el drama personal de estos hombres de Dios.
Los relatos de vocacin siguen un esquema comn que tiene las siguientes partes:
Encuentro con Dios,
discurso introductorio,
orden, con los trminos tcnicos de ir y enviar,
objecin del enviado,
palabras de aliento (con la frmula yo estar contigo o no temas),
signo de la eleccin divina.
1.1.2.1. Isaas (6,1-13)
El relato de la vocacin de Isaas es una verdadera sntesis de la historia y teologa del profeta.
Se puede dividir en 3 partes: visin (vv. 1-5); purificacin (vv. 6-7) y misin (vv. 8-13).
a) Visin (1-5)
El ao de la muerte del rey Ozas vi al Seor sentado en un trono alto y sublime. El borde de su
manto llenaba el Templo. De pie, junto a l, haba unos serafines con seis alas cada uno; con dos se
cubran el rostro, con dos se cubran su desnudez y con dos aleteaban. Y se gritaban el uno al otro:
Santo, santo, santo
es Yahveh Sebaot,
toda la tierra est llena de su gloria.
Los marcos de las puertas temblaban a su voz, y el Templo estaba lleno de humo. Yo dije:
Ay de m, estoy perdido!
Soy un hombre de labios impuros,
que habito en un pueblo
de labios impuros,
y he visto con mis propios ojos
al rey Yahveh Sebaot.
La visin sita al vidente en el Templo del Seor: el profeta ve a Yahveh en su trono alto y
sublime probablemente el trono alude al Debir o Santo de los Santos, que en la concepcin de Israel
era el trono visible del Dios invisible, en donde estaba presente y oculta la gloria de Dios.
El Seor se presenta con todos el esplendor de un monarca oriental, y el profeta lo designa con

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el nombre de rey Yahveh Sebaot, expresin que pone de relieve el alcance csmico de la realeza
divina (la palabra Sebaot se refiere probablemente a los ejrcitos celestiales).
Los serafines son descritos como seres celestiales cuyas alas sugieren la idea de movilidad.
Ellos se cubren el rostro para no ver la gloria de Dios, porque, como afirman algunas tradiciones
bblicas, nadie puede ver a Dios y seguir viviendo.
La triple repeticin Santo, santo, santo (incorporada a nuestra eucarista) pretende ser un
superlativo 3. Se trata de un tema central en Isaas. La expresin se completa con la frase: La tierra
est llena de su gloria. Por santidad se entiende en la Biblia la absoluta plenitud y perfeccin de Dios,
que lo hace un ser radicalmente distinto a toda creatura 4. La gloria es la irradiacin luminosa de la
majestad y poder divinos.
Ante esta deslumbrante revelacin divina, los fundamentos del Templo se estremecen y el lugar
santo se llena de humo. Como se ha visto ms arriba, las teofanas van siempre acompaadas de
demostraciones de poder; como terremotos, truenos y llamas de fuego. En el caso de Isaas, la
revelacin extraordinaria de la gloria divina hace que el futuro profeta reconozca su condicin humana,
frgil y pecaminosa, y que se sienta identificado con su pueblo.
b) La purificacin (vv. 6-7)
Uno de los serafines vol hacia m, trayendo un carbn encendido que haba tomado del altar con las
tenazas; toc con l mi boca, y me dijo:
Al tocar esto tus labios,
desaparece tu culpa
y se perdona tu pecado.
Despus del v.6, Isaas pasa de ser un espectador asombrado y silencioso a un actor que
interacta y dialoga con Dios. En primer lugar, uno de los serafines toma del altar un carbn para tocar
sus labios (rgano de la palabra) y purificarlo de su culpa. As queda en condiciones de proclamar ante
el pueblo la Palabra de Dios.
Un componente fundamental de este relato de vocacin es la solidaridad del profeta con su
pueblo: Soy hombre de labios impuros y habito en medio de un pueblo de labios impuros. El profeta
reconoce su condicin personal y el estado espiritual de su nacin. Al manifestar el vnculo de
solidaridad que lo une al pueblo, l cumple con un requisito indispensable para el efectivo desempeo
de su misin proftica.

Es decir, se pretende expresar una santidad suprema, inigualable.

El concepto de santidad, tratndose del hombre, incluye tambin un aspecto moral, el de hacer la voluntad de Dios
evitando el pecado.
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c) La misin (vv. 8-13)
Entonces o la voz del Seor, que deca:
A quin enviar,
quin ir de parte nuestra?.
Respond:
Aqu estoy yo, envame.
l me dijo:
Vete a decir a este pueblo:
Por ms que escuchen, no entendern;
por ms que miren, no comprendern.
Endurece el corazn de este pueblo,
tapa sus odos, ciega sus ojos,
no sea que sus ojos vean,
sus odos oigan, su corazn entienda,
y se convierta y quede sano.
Pregunt: Hasta cundo, Seor?.
Me respondi:
Hasta que las ciudades queden
destruidas y despobladas,
las casas deshabitadas,
los campos desiertos.
Porque Yahveh alejar a los hombres
y ser inmensa la desolacin del pas.
Y si an queda en l una dcima parte,
ser tambin exterminada;
como una encina o un roble,
que al cortarlos slo queda el tronco.
Pero este tronco ser semilla santa.
Inmediatamente despus de narrar la purificacin del futuro profeta, el relato expone la razn de
ser del llamado que Dios le dirige. Isaas es enviado a proclamar un mensaje de juicio (condenatorio) al
pueblo de Jud, que viva probablemente un perodo de prosperidad y olvidaba sus compromisos
morales, econmicos y polticos con el Dios de la Alianza. Por eso l escucha una voz que pregunta:
A quin enviar, quin ir por nosotros? El plural de esta frase se debe, muy probablemente, a un
dilogo de Dios con su corte celestial.
Isaas responde con la frase: Aqu estoy, envame. La prontitud de este respuesta se
contrapone a la reticencia de Moiss y de Jeremas al momento de recibir el llamado divino (Ex 4,1; Jer
1,6).

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Dios acepta de inmediato el ofrecimiento y le indica cul ser su misin; muy extraa, por cierto.
Debe proclamar una orden perentoria y realizar una serie de acciones que provoquen el endurecimiento
del pueblo para que no se convierta ni se cure. Normalmente los profetas pretenden que el pueblo se
convierta
El inslito mandato de endurecer y cegar a los destinatarios de su mensaje para que no vean ni
comprendan se debe entender en el marco de las relaciones entre libertad humana y libertad divina
5
.
Isaas tiene conciencia de que la palabra de Dios no es neutra ni puede quedar sin efecto (ver Is
55,11). Si no produce la conversin, debe producir necesariamente el endurecimiento, y preparar as al
hombre para el castigo. Una palabra de conversin no escuchada se vuelve palabra de condenacin.
Como en las relaciones humanas, toda accin que no mejora dicha relacin, la empeora. Una invitacin
a la conversin rechazada, hace ms difcil que haya una nueva invitacin y que quien la rechaza
retorne sobre sus pasos para aceptarla.
Isaas tiene, finalmente, conciencia de la paradoja de su propia misin. Sabe que su presencia y
su palabra conducir tal vez a la conversin de unos pocos, y al endurecimiento de muchos ms.
Al saberse enviado a cumplir una misin tan dura, Isaas pregunta: Hasta cuando?. La frase
se refiere al tiempo en que terminar el castigo divino, y la respuesta divina no es consoladora: la
destruccin de Jud y Jerusaln ser grande; las ciudades quedarn vacas, el pas desolado, y si en un
proceso tan devastador llegara a quedar la dcima parte, esta, a su vez, se ver reducida ms todava. Es
decir, no quedar ms que un resto, como el tronco de un rbol talado. Sin embargo, de este resto
brotar un Israel renovado.
1.1.2.2. Jeremas (1,4-10) 6
El relato de vocacin de Jeremas sigue del de Geden, en el que se detectan 6 elementos: a)
encuentro con Dios (Jue 6,11b-12a); b) discurso introductorio (6,12b-13); c) orden; d) objecin del
enviado (6,15); e) palabras de aliento (6,16); f) signo de la eleccin divina (6,17).
a) Encuentro con Dios (v.4)
Entonces me dirigi Yahveh la palabra en estos trminos:
No hay una descripcin espectacular de la teofana. Jeremas se limita a decir: recib la
Palabra de Yahveh. Ella es lo decisivo: el lugar y el modo son secundarios.
b) Discurso introductorio (v.5)
Antes de haberte formado yo en el vientre, te conoca, y antes de que nacieras, te tena consagrado:
yo profeta de las naciones te constitu.
5
6

Sigo aqu a Simian- Yofre, Horacio, "Isaas", en Guijarro y Salvador 2008, 42-43.
Sigo aqu a Sicre 2011, 259-261.

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La idea principal se encuentra al final del versculo: te constitu profeta de las naciones. Esta
decisin es muy antigua. No se produce en un momento ni se basa en un ofrecimiento personal del
hombre, como ocurre con Isaas. Dios piensa en Jeremas antes de que nazca. Lo que ms subraya el
texto es la accin de Dios (3 verbos en primera persona: te he formado, elegido, consagrado) y el
sujeto que se beneficia de esa accin (4 veces la forma preposicional te). Sin embargo, al final se
rompe la relacin yo-t para abrirse a los otros, a todos los pueblos. Jeremas, al que se ha definido
con frecuencia como el profeta de la intimidad, nos dice desde el principio que no ha sido elegido
para gozar de Dios, sino para entregarse a los dems.
c) Objecin (v.6)
Yo dije: Ah, Seor Yahveh! Mira que no s expresarme, que soy un muchacho.
A la accin divina sigue la reaccin humana. Jeremas siente miedo a causa de la grandeza de su
misin, para la que se siente inadecuado. Aduce que no sabe hablar y que es demasiado joven.
d) Orden (v.7)
No digas: Soy un muchacho, pues adnde quiera que yo te enve irs, y todo lo que te mande dirs.
Pero Dios no acepta su objecin, porque no le preocupan los valores o cualidades de sus
mensajeros. La orden incluye 4 verbos fundamentales: enviar y confiar una orden, por parte de
Dios, e ir y hablar por parte del profeta. Al exponer su objecin, Jeremas se haba quedado en su
problema personal, prescindiendo de los intereses de Dios y de las necesidades ajenas. El Seor
restablece la relacin yo-t-ellos, la nica que justifica una vocacin.
e) Palabras de aliento (v.8)
No les tengas miedo, que contigo estoy para salvarte orculo de Yahveh-.
El problema de Jeremas es el miedo a las personas. Por eso la frase de Yahveh: estoy
contigo.
f) Signo (vv. 9-10)
Entonces alarg Yahveh su mano y toc mi boca. Y me dijo Yahveh: Mira que he puesto mis palabras
en tu boca.
Desde hoy mismo te doy autoridad
sobre las gentes, sobre los reinos
para extirpar y destruir,
para perder y derrocar,
para reconstruir y plantar.
Dios toca la boca del profeta y pone sus palabras en ella. El mensaje del profeta no es
invencin humana. La misin de Jeremas implica destruir lo antiguo y edificar lo nuevo. En poca

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de crisis Dios anuncia una Palabra nueva que no cabe en moldes antiguos.
1.1.2.3. Ezequiel (1 3) 7
Su relato de vocacin tiene 3 partes: a) teofana (cap. 1) y b) vocacin y misin (2,1 3,11) y c)
conclusin (3,12-15).
a) Teofana
Para entender este captulo hay que distinguir lo que pertenece a Ezequiel de lo que
agregaron redactores posteriores. stos son de 2 tipos: un primer grupo, intrigado por esta visin
en que Dios se manifiesta, hace una descripcin de Yahveh. No atrevindose a lo ms alto, especulan
sobre la parte inferior de la visin, sobre los portadores de la plataforma, y hasta inventan y
describen un carro, a imagen del que se usaba en el Templo para transportar el Arca. Un segundo
grupo aade glosas explicativas, que penetran el texto y lo confunden ms que aclararlo. En el texto,
el primer grupo ir en caracteres comic sans ms y encuadrado en parntesis de corchetes; el segundo,
con letra courier new y parntesis simple.
(1-2) El ao treinta, quinto de la deportacin del rey Joaqun, el da cinco del mes cuarto,
hallndome entre los deportados, a orillas del ro Quebar, se abrieron los cielos y contempl una
visin divina.
(3) [Vino la Palabra del Seor a Ezequiel, hijo de Buz, sacerdote, en tierra de los
caldeos, a orillas del ro Quebar].
(4) Entonces se apoy en m la mano del Seor, y vi que vena del norte un viento huracanado, una
gran nube y un zigzagueo de relpagos (nube rodeada de resplandor, un fuego
resplandeciente, y en el centro del fuego, algo as como el fulgor de
un relmpago).
(5) En medio de stos apareca la figura de cuatro seres vivientes; (6) tenan forma humana, (cuatro
rostros) y cuatro alas cada uno.
(7) [Sus piernas eran rectas y sus pies como pezuas de novillo; rebrillaban como brilla el
bronce pulido. (8) Debajo de las alas tenan brazos humanos por los cuatro costados
(tenan rostros y alas los cuatro). (9) (Sus alas se juntaban de dos
en dos). No se volvan al caminar; caminaban de frente. (10) Su rostro tena esta
figura: rostro de hombre, y rostro de len por el lado derecho de los cuatro, rostro de
toro por el lado izquierdo de los cuatro, rostro de guila los cuatro].
(11) Sus alas estaban extendidas hacia arriba; un par de alas se juntaban, otro par de alas les
cubra el cuerpo.
7

Sigo aqu a Alonso Schkel y Sicre 1987, 682-689.

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(12)

Los cuatro caminaban de frente, avanzaban a favor del viento, sin volverse al caminar.

(13-14) Entre esos seres vivientes haba como carbones encendidos (parecan antorchas
agitndose entre los vivientes); el fuego brillaba y lanzaba relmpagos. (Iban y
venan como chispas).
(15) [Mir y vi en el suelo una rueda a cada lado de cada uno de los cuatro seres
vivientes. (16) El aspecto de las ruedas era como el brillo del crislito; las cuatro tenan
la misma apariencia. Su hechura era como si una rueda estuviera encajada dentro de la
otra, (17) para poder rodar en las cuatro direcciones sin tener que girar al rodar. (18) Su
circunferencia era muy grande, y las llantas de las cuatro estaban llenas de ojos por
todas partes.
(19) Al caminar los seres vivientes, avanzaban a su lado las ruedas; cuando los seres
vivientes se elevaban del suelo, se elevaban tambin las ruedas; (20) avanzaban hacia
donde soplaba el viento; las ruedas se elevaban a la vez, porque llevaban el espritu de los
seres vivientes. (21) (Y as avanzaban cuando avanzaban ellos), se detenan
cuando se detenan ellos (y cuando ellos se elevaban del suelo las ruedas
se elevaban a la vez, porque llevaban el espritu de los seres
vivientes)].
(22) Sobre la cabeza de los seres vivientes haba una especie de plataforma, brillante como el cristal
(extendida por encima de sus cabezas).
(23) [Bajo la plataforma, sus alas estaban horizontalmente emparejadas; cada uno se
cubra el cuerpo con un par. (24) Y o el rumor de sus alas, como estruendo de aguas
caudalosas, como la voz del Shadday, cuando caminaban; gritero de multitudes como
estruendo de tropas; cuando se detenan abatan las alas. (25) Tambin se oy un
estruendo sobre la plataforma que estaba encima de sus cabezas; cuando se detenan,
abatan las alas].
(26) Y por encima de la plataforma, que estaba sobre sus cabezas, haba una especie de safiro en
forma de trono; sobre esta especie de trono sobresala una figura que pareca un hombre. (27) Y vi un
brillo como de un relmpago (algo as como fuego lo enmarcaba) de lo que pareca su
cintura para arriba, y de lo que pareca su cintura para abajo vi algo as como fuego. Estaba rodeado
de resplandor.
(28) El resplandor que lo rodeaba era como el arcoiris que aparece en las nubes cuando llueve. Era
la apariencia visible de la gloria de Yahveh. Al contemplarla, ca rostro en tierra, y o la voz de uno
que me hablaba.

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El contexto histrico de la visin es el del exilio. La visin se sita en el ao 593. Hace 5 aos,
Nabucodonosor, rey de Babilonia, para castigar la rebelin de su vasallo Joaqun de Jud, ha realizado
la primera deportacin. Ella afecta al rey y a su corte; a las autoridades y artesanos de la capital. Entre
ellos va tambin Ezequiel. El emperador ha nombrado otro rey vasallo para que gobierne Jud (2 Re
24).
La vida es dura para los deportados debido al cambio de clima, a la condicin a la que se ven
reducidos los nobles; tambin por la lejana de la tierra prometida, de la Ciudad Santa y del Templo con
su culto. Son los deportados todava pueblo elegido? Volvern a la patria?.
Entre tanto, la vida civil y religiosa contina en Jerusaln. Ah todava subsisten la monarqua
(aunque el rey sea vasallo de Nabucodonor) y el Templo. Estas instituciones faltan en los desterrados.
La visin de Ezequiel, la teofana, tiene una dimensin csmica: se abrieron los cielos, que
contrasta con la localizacin precisa: orillas del ro. Una tormenta avanza vertiginosa y en ella se
destacan imgenes que el profeta describe con aproximaciones (como, una especie de, pareca).
Domina lo visual y, ms que las formas, se destaca la luminosidad, el resplandor. Con luz vertiginosa y
envolvente se presenta la gloria del Seor, que el sacerdote Ezequiel reconoce y adora. Esta luz
desbordante desdibuja las formas, pero permite contar los grupos de 4, que simbolizan la totalidad
csmica: 4 seres vivientes, 4 alas. Ezequiel hace una descripcin de abajo para arriba: los seres
vivientes, la plataforma, el trono, la figura humana. El viento lleva a todos estos seres de Jerusaln a
Babilonia, por lo que no necesitan carruaje alguno.
Las reflexiones teolgicas posteriores, hechas por un grupo de sacerdotes, se centran en lo que
se ve debajo de la plataforma. Como sta sustenta el trono de Dios, la relacionan con el Arca. Ahora
bien, ella llevaba unos querubines encima de la tapa y se trasladaba en una carroza especial. Los
sacerdotes, entonces, se detienen en describir imaginativamente, por una parte, la figura de estos
nuevos querubines y, por otra, el movimiento de las ruedas del carro. Ni las patas de los animales ni las
ruedas interesaban al profeta, ya que en su visin todo viene volando por el cielo, a favor del viento.
Tratndose de especulacin, y no de verdadera visin, los fragmentos aadidos no saben describir con
exactitud y se pierden en detalles poco inteligibles.
Esta especulacin est animada por una intencin prctica. Cuando cae Jerusaln, el ao 587, y
los babilonios destruyen la ciudad y el Templo, el pueblo se pregunta por el paradero del Arca,
imagen terrestre del trono celeste de Dios. Los sacerdotes responden a esta inquietud relacionando la
visin de Ezequiel del trono celeste con el Arca desaparecida. La interpretacin es legtima, pues la
visin del profeta significa precisamente que el Seor viene a visitar a su pueblo.
Anlisis:
vv.1-2: La mencin de Joaqun indica que Ezequiel lo considera el rey legtimo. El ro Quebar es un
afluente del Eufrates, o tal vez un canal prximo a Nipur. Los deportados viven all como colonos.
Se abre el cielo, concebido como una bveda slida que separa la regin celeste con la
terrena. La visin divina equivale al xtasis, como parecen indicar 8,3 y 40,1-3.

14
v.3: Interrumpe la introduccin biogrfica una noticia en tercera persona, aadida por un editor del
libro. Es interesante el dato de que Ezequiel es sacerdote. La mano de Yahveh alude al xtasis.
v.4: El norte representa aqu la zona celeste en donde reside Yahveh (Job 37,22). Las teofanas asumen
a menudo la forma de las tormentas (como la del Sina: Ex 19 y 24). La nube revela presencia
encubriendo, concentrando en s toda la tormenta y acaparando la mirada del profeta.
vv.5-6: Ezequiel comienza a describir de abajo hacia arriba. Se trata de 4 portadores de un trono. Son 4,
como los vientos csmicos (segn Sal 104,3, los vientos transportan a Dios).
vv. 7-10: Segn Ezequiel, los portadores tienen forma humana alada, sin ms detalles. Los discpulos
del profeta han identificado estos seres con los querubines, en el cap. 10, y de esta identificacin ha
partido toda esta especulacin, desconcertante para nosotros. Los querubines de los templos orientales
eran seres mitolgicos, polimorfos, que cuidaban las puertas o rendan homenaje a los dolos. A
semejanza de ellos se imaginan los discpulos de Ezequiel unos querubines cuadrimorfos: cara de
hombre, alas de guila, cuerpo de len, pezuas de toro. Despus, preocupados por la idea del avance
en las 4 direcciones, se le asignan a cada querubn 4 rostros, que les permiten caminar siempre de
frente. La descripcin prescinde as de la visin celeste y baja a la tierra: las piernas y pezuas les
hacen falta para caminar, los brazos para manipular. El autor o los autores no han logrado una
descripcin coherente, porque su preocupacin es demasiado intelectual, cuidadosa del detalle ms que
del conjunto.
v.11: Contina el texto del profeta. Con los pares de alas extendidas forman un cuadro cerrado
sustentador; no necesitan agitarlas (como los serafines de Is 6), porque el viento los empuja; con los
otros pares se cubren en seal de reverencia.
v.12: La articulacin de las alas les permite una posicin frontal. Ezequiel describe el avance
incontenible, derecho hacia donde l se encuentra.
vv. 13-14: El fuego es tambin uno de los elementos tpicos de las teofanas; ya sea en forma de
relmpago, rayo o llama (como Ex 3,1-6).
vv. 15-21: Los discpulos del profeta identifican ahora lo que transporta la teofana con la carroza que
llevaba el Arca. Una vez hecha esa equivalencia, es necesario justificar la funcin de las ruedas y su
movilidad en todas las direcciones. Para ello, estos redactores inventan un artefacto especial que los
autores no logran describir con exactitud. ste se subordina totalmente al movimiento de los vivientes,
en un sincronismo prodigioso, que se explica porque las ruedas participan de la vida de los seres
vivientes. Los ojos son quizs salientes, bollones ornamentales, clavos brillantes de gruesa cabeza.
No se logra una explicacin coherente de ese tren de despegue y aterrizaje, pero s queda clara su
referencia al Arca.
v.22: La plataforma es a la vez soporte y separacin, como la plataforma o bveda del cielo (es la
misma palabra).
vv.23-25: Tercera interrupcin (que, adems, turba el silencio admirable de la visin del profeta). El

15
autor se complace en orquestar el estruendo con 2 comparaciones clsicas: la de las aguas caudalosas y
la del gritero de las tropas. La voz de Dios es el trueno y, naturalmente, tiene que sonar por encima de
la plataforma.
vv. 26-27: Sigue el texto del profeta. La descripcin se hace cada vez ms aproximativa, por temor y
respeto; las comparaciones no buscan precisar, sino difuminar. El personaje sentado en el trono es una
fuente de resplandor, irradia luz y destellos, apenas tiene figura (ver Ex 24,10).
v.28: El arcoiris sugiere la idea de paz (por Gn 9), aunque el autor destaque ms bien el color luminoso.
La Gloria de Yahveh va a ser un tema clave de la profeca de Ezequiel: es la presencia de Dios,
que ha abandonado el Templo (cap. 10) y volver a l (cap. 44). Al principio del libro, sale de su
morada celeste para visitar a un desterrado en Babilonia. Desde el principio debe entender Ezequiel que
Yahveh no est sujeto a fronteras.
Toda la visin ha transcurrido en silencio, finalmente se oye una voz que habla.
b) Vocacin y misin (2,1 3,11)
La narracin es unitaria y est articulada con 8 comienzos hijo de hombre.
- 2,1-2: Introduccin de la escena
Y me dijo:
-Hijo de hombre, ponte en pie, que voy a hablarte.
Me invadi el espritu mientras me hablaba y me puso en pie; y o al que me hablaba. Me dijo:
- 2,3-5: el envo
-Hijo de hombre, yo te envo a los israelitas, nacin rebelde, que se han rebelado contra m. Ellos y
sus padres se rebelaron contra m hasta el da de hoy. Los hijos son de dura cerviz y corazn
obstinado; a ellos te envo para decirles: As dice el Seor Yahveh. Y ellos, escuchen o no escuchen,
ya que son casa rebelde, sabrn que hay un profeta en medio de ellos.
- 2,6-7: no tengas miedo
-Y t, hijo de hombre, no les tengas miedo ni a ellos ni a lo que digan, no temas aunque te rodeen
espinas y te veas sentado sobre escorpiones. No tengas miedo de lo que digan, ni te asustes de ellos,
porque son una casa rebelde. Les comunicars mis palabras, escuchen o no escuchen, porque son una
casa rebelde.
- 2,8-10: el rito (1)
-Y t, hijo de hombre, escucha lo que voy a decirte, no seas rebelde como esa casa rebelde. Abre la
boca y come lo que te voy a dar.Yo mir: vi una mano tendida hacia m, que sostena un libro
enrollado. Lo desenroll ante m: estaba escrito por el enverso y por el reverso; haba escrito:
Lamentaciones, gemidos y ayes

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- 3,1: el rito (2)
Y me dijo: Hijo de hombre, come lo que se te ofrece, come este rollo y ve luego a hablar a la
casa de Israel. Yo abr mi boca y l me hizo comer el rollo, y me dijo:
- 3,2-3: el rito (3)
Hijo de hombre, alimntate y sciate de este rollo que yo te doy. Lo com y fue en mi boca
dulce como la miel.
- 3,4-9: el envo sin miedo
-Entonces me dijo: Hijo de hombre, ve a la casa de Israel y hblale con mis palabras. Pues no eres
enviado a un pueblo de habla oscura y de lengua difcil, sino a la casa de Israel; no a pueblos
numerosos de habla oscura y lengua difcil cuyas palabras no entenderas. Por ciento, si te enviara a
ellos, te escucharan. Pero, la casa de Israel no querr escucharte a ti, porque no est dispuesta a
escucharme a m, ya que toda la casa de Israel es de dura cerviz y corazn obstinado. Mira, yo
endurezco tu rostro como el de ellos, y tu frente tan dura como la suya; yo he hecho tu frente como el
diamante, que es ms duro que la roca. No les temas, no tengas miedo de ellos, porque son una casa
rebelde.
- 3,10: envo formal
Luego me dijo: Hijo de hombre, todas las palabras que yo te dirija, gurdalas en tu corazn y
escchalas atentamente; anda, ve donde los deportados, a los hijos de tu pueblo; les hablars y les dirs:
As dice el Seor Yahveh, escuchen o no escuchen.
Explicacin general
Los personajes son:
- El Protagonista, Yahveh, que sigue sin ser nombrado: es una voz, una mano; slo al final se
hablar de la gloria de Yahveh.
- Ezequiel es llamado hijo de hombre (o hijo de Adn) (en vez de hijo de Buzi, su
nombre sacerdotal); es decir, se trata de un simple hombre, ligado a la tierra, dbil y mortal. Recibe este
nombre cuando est tendido en la tierra como muerto o inerte, y recibe el espritu de profeca que le
confiere una nueva vida y lo pone en pie.
- Al Israel del destierro es enviado el profeta, pueblo que se sigue llamando casa de Israel.
Sin embargo, recibe ahora el ttulo, nada honorfico, de casa de rebelda, como sntesis de toda una
historia de rebelda contra Dios. An as, sigue siendo casa de Israel, por la gracia de Dios, pueblo
escogido a quien Yahveh enva su Palabra salvadora.

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Esta Palabra ser la nueva vida de Ezequiel: su dulzura inicial, su pasin, su tragedia; porque
Israel seguir siendo rebelde. De ah la repeticin de parte de Yahveh de la frase no temas.
Anlisis del texto:
2,1-2: El espritu acompaa a la Palabra. Lo va a necesitar Ezequiel para mantenerse en pie, tras la
visin abrumadora, y para escuchar como es debido. En esta parte la visin se retira y domina la
audicin.
2,3-4: Como rey vasallo, Israel ha quebrantado la Alianza.
2,5: La misin proftica es para la Palabra y depende del mandato divino, no de la aceptacin humana;
lleva en s una fuerza tal que, an rechazada, se impone: los desterrados, an por la fuerza, van a tener
que reconocer que el Seor les enva un profeta. Un envo de doble filo: se salvarn si lo aceptan, no
tendrn excusa, si es que no.
2,6-7: Corona de espinas y trono de alacranes es el tratamiento burlesco y cruel que tocar al profeta.
Su valenta no ha de ser fruto de su ignorancia, sino de la obediencia a la misin y fe en la Palabra.
2,8 3,3: Es como un rito que se realiza en la visin, como en Jer 1 y en Is 6. La Palabra proftica
toma ya la figura de una coleccin escrita, como en la historia de Jer 36. El profeta tiene que asimilar y
hacer suyo el mensaje antes de pronunciarlo. El volumen est lleno, escrito por ambos lados, y ha de
llenar las entraas del profeta.
3,4-7: De nuevo el tema del envo y de la resistencia. El hecho de las lenguas extraas, que dividen a la
humanidad (Gn 11, la torre de Babel), lo ha explotado Isaas en trminos de castigo (Is 28,10-13;
33,19). Dios habla al hombre en lenguaje humano, inteligible, y el hombre que no quiere entender o
que teme entender declara y hace ese lenguaje ininteligible; pero cuando el hombre se abre, an la
lengua extrangera del profeta suena inteligible, como en el caso de Jons y como suceder en
Pentecosts. La suerte del profeta es la suerte de Dios.
3,7-9: La dureza de Israel es rebelda y contumacia; la dureza de Ezequiel debe ser valenta y
constancia; y esa dureza que imprime el mandato de Dios ha de superar al fin toda la dureza que el
hombre opone, que a fin de cuentas es miedo y debilidad.
3,10: Lo que se ha dicho antes en la imagen se dice ahora directamente.
3,11: Ezequiel ha aceptado en silencio, sin objeciones (a diferencia de Jer), su vocacin, y ahora sucede
el envo formal.
c) Conclusin (3,12-15)
Entonces, el espritu me levant y o a mis espaldas el estruendo de un gran terremoto: Bendita sea
la gloria de Yahveh, en su lugar, (...)Entonces el espritu me levant y me arrebat; yo iba amargado,
con el nimo enardecido, mientras la mano de Yahveh pesaba fuertemente sobre m. Llegu donde los
deportados de Tel Abib que residan junto al ro Quebar (aqu residan ellos), y permanec all 7 das,

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aturdido, en medio de ellos.
Anlisis:
3,12-13: La visin desaparece sin que el profeta sepa hacia dnde; de la gloria del Seor slo percibe
un estruendo que se aleja, y le queda una conviccin. La glosa ha querido armonizar el ruido con el
agregado de 1,23-25. Ezequiel es ya un hombre posedo por el espritu.
3,14-15: Ese spero contraste entre la marcha enardecida y la semana de abatimiento marca con su
tensin la actividad del profeta. Impulso del espritu y de la mano de Dios, abatimiento del hombre a la
vista de sus paisanos.
Pero es evidente que el relato no se centra en aspectos psicolgicos ni biogrficos. Hay de por medio
algo ms importante: la Palabra de Dios tiene que llegar a Israel, aunque nunca ha tenido ni tiene
voluntad de escucharla. El contenido de esa Palabra es secundario, lo importante es que Dios
habla. Sin duda, las secciones centrales (2,8 3,3) subrayan que el contenido ser trgico. Pero las 3
primeras y 2 ltimas acentan que la misin capital del profeta consiste en decir esto dice Yahveh,
sin explicitar lo que seguira a esa frmula. El libro demostrar que esa Palabra divina tiene tambin,
ms adelante, un inmenso contenido de consuelo y esperanza.
Por otra parte, nadie como Ezequiel expone el absurdo de la vocacin proftica. La casa de Israel
no querr hacerle caso, porque no quiere hacerle caso a Yahveh (3,7). Lo que deja entrever esta frase no
es una misin difcil, sino una misin absurda, condenada al fracaso de antemano. Ni siquiera tenemos
ese hasta cuando? de Isaas, que supone una puerta a la esperanza. Qu sentido tiene entonces la
vocacin de estos hombres? La clave pareciera estar en la seccin segunda: sabrn que hay un
profeta en medio de ellos (2,5). Aunque no le hagan caso, a travs de l Dios ha seguido en contacto
con su pueblo y ha proclamado su Palabra.
1.1.3. El perfil del profeta 8
Los relatos vistos destacan cuatro rasgos principales que nos permiten reconstruir el perfil del
profeta
1.1.3.1. Llamados y enviados por Dios
Como anticipbamos al principio, no se es profeta por propia iniciativa, por determinadas
cualidades o condiciones heredadas. Se es profeta por decisin y eleccin de Dios. Todos los relatos de
vocacin coinciden en sealar la iniciativa divina que culmina en la llamada concreta a cada uno de los
profetas. stos, a su vez, perciben dicha llamada, o vocacin, en el marco de un encuentro especial con
Dios que cambia radicalmente sus vidas, dndoles una nueva orientacin. Por eso, a la llamada sigue
normalmente la misin que constituye al llamado en un enviado, es decir, alguien que no acta ya
por cuenta propia, sino por cuenta y en nombre de Dios. Es lo que expresan frases como: A quin
enviar? Quin ir por nosotros? (Is 6,8). (...)irs a donde yo te enve, y dirs lo que yo te ordene
8

Sigo aqu a Gonzlez Lamadrid, Antonio, "Escritos Profticos", en Guijarro y Salvador 2008,13-14.

19
(Jer 1,7); les comunicars mis palabras, escuchen o no (Ezq 2,7);
La comunicacin de Dios al profeta no se reduce al momento de la vocacin sino que se
mantiene a lo largo de su ministerio. All Dios le habla a travs de visiones, palabras y, en los profetas
ms antiguos, de sueos. De ah los frecuentes estribillos que indican autoridad: as dice el Seor,
orculo del Seor, palabra del Seor. Todo ello apunta a una misma direccin: el profeta es el
hombre de Dios. Por eso, ha de hablar y actuar desde la fe y la experiencia de Dios.
Sin embargo, Dios comunica su palabra no solamente mediante experiencias extraordinarias
vinculadas al xtasis. La principal fuente de comunicacin de Dios es la vida cotidiana. All Dios
comunica al profeta una visin distinta de la realidad.
Por ejemplo, en el caso de Ams. Cualquiera puede recorrer Samaria y contemplar sus
hermosos edificios, su prosperidad, su calma. Es necesario una ayuda especial de Dios para captar la
violencia e injusticia que laten bajo esa aparente normalidad. Podra objetarse que dicha visin no
requiere de una ayuda especial por parte de Dios. Sin embargo, no es as. El profeta debe ver lo que los
seres humanos a menudo no queremos ver, aquellas cosas que no vemos porque estamos cegados por
nuestros intereses y apegos.
1.1.3.2. Para una misin pblica
La llamada y el envo convierten al profeta en un personaje pblico, que no puede guardar para
s la experiencia de Dios (a diferencia de los msticos), pues la misin lo sita y abiertamente ante unos
destinatarios a menudo refractarios e incluso hostiles a su misin. Jeremas se sabe contituido profeta
frente a todo el pas, frente a los reyes de Jud y a sus prncipes , frente a los sacerdotes y a los
terratenientes (Jer 1,18). Ezequiel es enviado a los israelitas, a ese pueblo rebelde (...) a esos hijos
obstinados y empedernidos (Ezq 2,3-4). Ams recibe este encargo: Vete y profetiza a mi pueblo
Israel (Am 7,15). Esta misin pblica exige al profeta enfrentarse abiertamente a personas e
instituciones poderosas, debiendo superar los propios miedos (Jer 1,8.17 y las amenazas de quienes
pretenden amordazarlo.
1.1.3.3. Ministerio de la palabra
El profeta es tambin, y sobre todo, el hombre de la palabra. Podramos decir que la palabra
es la herramienta caracterstica del oficio proftico. Por eso, Jeremas pretende escapar del encargo
divino argumentando con su incapacidad de hablar (Jer 1,6) e Isaas descubre en sus labios impuros (Is
6,5) un obstculo insalvable. Es muy significativo que los tres grandes profetas: Isaas, Jeremas y
Ezequiel reciban como investidura de su misin un gesto que los habilita para el ministerio de la
palabra (Is 6,6-7; Jer 1,9; Ezq 3,1-3). De esta manera el profeta ya no hablar por su cuenta, ni dir sus
propias palabras, sino que se convertir en un atento oyente de la palabra (is 50,4-5) y en un fiel
transmisor del designio divino: Yo pongo mis palabras en tu boca. A travs del profeta y su
ministerio, la palabra de Dios interviene en la historia y se encarna en ella para juzgarla, reconvertirla y
salvarla. La palabra divina ilumina todos los aspectos de la existencia humana.

20
1.1.3.4. Para denunciar y anunciar
El encargo recibido por Jeremas para arrancar y destruir (...) para edificar y plantar (Jer
1,10) resume admirablemente las dos vertientes de la palabra proftica. La expresin arrancar y
destruir refleja la dimensin crtica del profeta, conocida tambin como denuncia proftica ejercida
sobre el pasado y presente del pueblo (o las naciones extranjeras) y sus ms cualificados representantes.
El profeta se convierte as en instancia crtica frente al orden (o desorden) establecido, proyectando su
denuncia a todas las reas de la vida (religiosa, social, econmica, poltica, etc.).
Pero su mensaje va ms all de la denuncia y el castigo. Su objetivo ltimo es edificar y
plantar, es decir, promover el cambio y la conversin, alimentar la esperanza, anunciar la salvacin
prometida, construir el futuro. Esta dimensin esperanzadora y salvfica se refleja en las llamadas
utopas profticas.

21
1.2. BREVE HISTORIA DEL PROFETISMO BBLICO
1.2.1. La profeca en el Oriente Medio 9
1.2.1.1. Introduccin
La existencia de profetas fuera de Israel, incluso en culturas distintas de las del Antiguo Oriente,
es un hecho que nadie pone en duda actualmente.
Han pasado los aos polmicos en los que pareca necesario negar la existencia de un
profetismo extrabblico para salvar la inspiracin de los profetas hebreos. O, a la inversa, en que se
encontraban profetas por todas partes para negar la pretendida revelacin de Dios a travs de estos
personajes de Israel. El estudio de la cuestin se ha vuelto ms cientfico, menos polmico y
apologtico. El hecho de que existan profetas fuera de Israel no implica que los profetas bblicos
carecieran de inspiracin; y tampoco les resta originalidad.
Una vez admitida la enorme difusin de este fenmeno, lo que nos interesa saber ahora es si la
profeca bblica tiene su origen en las manifestaciones profticas de algn pas vecino. Se ha propuesto
a la profeca exttica cananea como lugar de origen de la israelita. Luego se ha propuesto Egipto.
Ms tarde se relacionaron los orgenes con la ciudad de Mari. Ahora es frecuente comparar los profetas
bblicos con los neoasirios.
A lo largo del siglo XX se han propuesto como profticos los textos ms diversos, porque no se
ha partido de un concepto relativamente claro y unvoco de profeca.
Parece conveniente adoptar la definicin de Huffmon; que la describe con las siguientes
caractersticas:
- Una comunicacin del mundo divino 10, normalmente para una tercera persona a travs de un
mediador (profeta), que puede identificarse o no con la divinidad;
- inspiracin a travs de xtasis, sueos o lo que podramos llamar iluminacin interior;
- un mensaje inmediato, es decir, que no requiere de un especialista para interpretarlo;
- la posibilidad de que el mensaje no haya sido solicitado (a diferencia de lo que ocurre en la
adivinacin);
- probabilidad de que el mensaje sea exhortatorio o recriminatorio.

9
10

Sigo aqu a Sicre 2011, 157-168.

Este aspecto, tan central, est ausente en la "profeca" egipcia, por lo que no debe ser considerada como tal.

22
1.2.1.2. Mesopotamia
a) Mari
Mari fue la capital de un reino durante la segunda mitad del tercer milenio y la primera mitad
del segundo a.C. Controlaba las principales rutas comerciales entre Babilonia y Siria. Descubierta en
1933, las excavaciones han dado a la luz un archivo de ms de 20.000 tablillas cuneiformes, de las
cuales quedan por publicar varios miles. Entre las cartas, un grupo ofrece sueos, orculos y
acontecimientos desfavorables transmitidos por los adivinos al rey; generalmente no de forma directa,
sino a travs de altos oficiales o de damas de la corte.
Los ttulos ms frecuentes para designar a estos profetas son el/la que se vuelve loco o
entra en trance, o bien el/la que responde. El primero hace referencia al modo de entrar en contacto
con la divinidad, el segundo, a la misin que desempea.
Tienen cierta relevancia unos 50 textos, los ms importantes de la poca del rey Zimri-Lin
(1774-1760 a.C.). De entre ellos los ms importantes son: un mensaje exigiendo un sacrificio, que
proviene de un mahhu (vidente), otro desaconsejando la construccin de una puerta y un orculo del
dios Adad al rey Kallasu que exige fidelidad en terminos muy similares a los tratados de alianza del
mundo antiguo.
Hay varios puntos importantes en estos textos:
- el hecho de que la revelacin no es fruto de deducciones mecnicas, sino de hombres
inspirados con alguna experiencia de tipo mstico;
- el dios basa sus reclamaciones en en la eleccin y la alianza
- la palabra ocupa un puesto central;
- la conciencia del profeta de ser enviado por una divinidad;
- la idea de una salvacin condicionada a la conducta del rey;
- se trata de profetas relacionados con la corte, como Natn y Gad.
Pero tambin hay algunas diferencias importantes:
- el carcter episdico y poco frecuente del fenmeno proftico en Mari;
- la ausencia de una crtica profunda y radical; slo se condenan pequeas omisiones o faltas
muy concretas.
b) Profeca neoasiria
De la poca neoasiria se han transmitido una serie de orculos en 10 tablillas. Algunas de ellas
contienen un solo texto, mientras que otras contienen colecciones, con ttulos que hacen referencia al
autor o autora de la profeca. En la actualidad contamos con 33 orculos. En ellos aparecen un total de
15 profetas, 10 mujeres y 5 hombres; la mayora de las veces se indica su nombre, lugar de residencia y
profesin. Casi nunca se indica la forma y lugar de la revelacin; parecen revelaciones expontneas,
pero en ocasiones se trata de respuestas a una pregunta. Los orculos se dirigen al rey, a veces a la reina
madre y al prncipe heredero; en un caso a la poblacin asiria. Raras veces se encuentra una crtica al

23
rey; casi todos los orculos le prometen bienestar, xito, victoria y larga vida.
Son importantes los Orculos dirigidos al rey Asarhaddon y el Sueo oracular dirigido a
Asurbanipal
1.2.1.3. Canan
El profetismo cananeo era de sobra conocido por los antiguos lectores de la Biblia. Baste
recordar el enfrentamiento de Elas con los 400 profetas de Baal en donde se habla incluso de la
costumbre de estos falsos profetas de hacerse incisiones (1 Re 18). Es muy discutida actualmente la
supuesta procedencia de la profeca israelita de la cananea. No parece suficiente afirmar que en ambas
hay experiencias extticas.
Dos son los textos ms importantes:
- El viaje de Unamum (Wen-Amn)
Relata las aventuras del sacerdote egipcio Unamum que, hacia el 1.100 a.C.(poco antes de
Samuel y los grupos profticos) realiza un viaje a Fenicia en busca de madera de cedro para reparar la
basca sagrada. Llega a Biblos, pero el prncipe no quiere recibirlo y durante un mes, da tras da, le
manda irse del puerto. Cuando est a punto de hacerlo, un vidente de la corte ordena al rey que traiga al
dios Amn (es decir, a su enviado, el sacerdote). Veamos un trozo:
Un da en que el prncipe de Biblos sacrificaba a sus dioses, el dios (Amn) se apoder de un
vidente y le hizo entrar en xtasis. Y le dijo: 'Trae al dios al alto, trae al embajador que est en la
carga. Es Amn quien lo enva; es quien lo ha hecho venir.
Se puede apreciar aqu una autntica consulta a la divinidad por parte del rey. Por eso se ofrecen
sacrificios al comenzar, para provocar la respuesta del dios (como hace Balaam, en Nm 22 24).
Durante este ritual, uno de los videntes de la corte entra en xtasis y recibe la comunicacin divina.
Estas consultas son habituales.
- La estela de Zakir
Fu encontrada en Afis, a 40 km de Alepo. Se refiere a sucesos ocurridos hacia el ao 805 a.C.
Este rey, amenazado por una coalicin de otros 7, invoca a su dios, Baal-Samaim. Por medio de
videntes y adivinos obtiene un orculo favorable. Hay frmulas muy parecidas a las biblicas: yo te
hice rey, estar junto a ti.
1.2.1.4. Conclusiones
Lo ms sensato parece ser admitir que la profeca de Israel, en sus remotos orgenes de los
siglos XI y X, ofrece puntos de contacto con Mari y Canan; incluso es probable que debamos ver ah
su punto de partida.
Sin embargo, los profetas hebreos se distancian ms tarde de este mundo, como lo muestra la

24
forma tan distinta en que actan Elas y los profetas de Baal (1 Re 18). Y este abismo ser an ms
grande a partir del siglo VIII, cuando la profeca bblica llega a su mximo esplendor (Ams, Isaas,
Oseas, Miqueas). Incluso a partir de este momento, los profetas hebreos pudieron utilizar recursos
literarios difundidos por otros pases. Pero esto no les quita originalidad a su mensaje y a su actuacin.
En definitiva, el gran problema no es el de la relacin de la profeca israelita y la profeca
del Antiguo Oriente, sino el de la relacin entre los primeros profetas bblicos y sus
continuadores. Probablemente, Gad se pareca ms a un profeta de Mari que a Jeremas. Sicre cree que
la diferencia esencial que se va introduciendo en la profeca de Israel es que de un orculo solicitado se
pasa a un orculo dado espontneamente por Dios, una palabra que abarca los mbitos ms distintos de
la vida. Este fenmeno se da tambin en Mari, y lo podemos constatar tambin en Grecia, aunque en
menor cuanta. En cualquier caso, parece indudable que el fenmeno proftico alcanz un relieve sin
igual en Israel.
1.2.2. Los orgenes de la profeca israelita
Si leysemos la Biblia sin el menor sentido crtico, deberamos afirmar que Israel tiene profetas
desde sus orgenes, ya que su padre en la sangre y en la fe, Abrahn, es honrado en Gn 20,7 con el
ttulo de profeta. Ms tarde, Moiss aparecer como el gran mediador entre Dios y el pueblo, el que
transmite la palabra del Seor y se convierte en modelo de todo autntico profeta. Su misma hermana,
Miriam, es tambin profetisa (Ex 15,20). Y, durante la marcha por el desierto, setenta ancianos son
invadidos por el Espritu de Dios y entran en trance proftico (Nm 11,16-17.24-29).
En realidad, ms que reflejar la realidad histrica sobre los primeros profetas, estos textos
proyectan sobre los orgenes los rasgos de los grandes profetas de la poca clsica.
Pueden diferenciarse tres modelos profticos:
- Profetas individuales, vinculados a la corte y muy cercanos al rey (incluso adscritos a su
servicio). Es el caso de Natn (2 Sam 7; 12; 1 Re 1), Gad (1 Sam 22,5; 2 Sam 24,11) o Miqueas hijo de
Yiml (1 Re 22), que slo intervienen en asuntos relacionados con la poltica y las intrigas cortesanas.
- Grupos o fraternidades de profetas, que aparecen como discpulos en torno a un gran maestro,
como Samuel, Elas y Eliseo (1 Sam 10,10; 19,20; 1 Re 22,10; 2 Re 2,3.5; 4,38). Actan posedos por
el espritu de Dios (1 Sam 19,20-24; 1 Re 22,24) y llegan a estados de xtasis contagiosos, provocados
por ritmos musicales, danzas y gesticulaciones (1 Sam 10,5; 19,20-24; 1 Re 22,10-11). No siempre eran
bien mirados (1 Sam 10,12).
- Profetas independientes, que viven entre el pueblo, alejados de la corte, aunque
ocasionalmente intervengan ante los reyes. Entre estos podemos citar a Ajas de Sil (1 Re 11,29-39;
14,1-18), un profeta annimo de Jud (1 Re 13), a Elas (1 Re 17 2 Re 2), y Elas (1 Re 17 22; 2 Re
2) y Eliseo (2 Re 2 8).

25
1.2.3. El profetismo clsico
1.2.3.1. Perodo Asirio (siglo VIII) 11
En el siglo VIII ocurre un fenmeno totalmente nuevo dentro de la profeca de Israel: la
aparicin de profetas que dejan su obra por escrito. Por ello se los conoce como profetas escritores,
aunque el trmino no es muy adecuado.
Qu sentido tiene esta consignacin por escrito del mensaje proftico? En principio,
podramos atribuirlo a la difusin cada vez mayor de la escritura. Pero numerosos autores piensan que
la causa es ms profunda. Si el mensaje de los profetas a partir de Amos se conserv por escrito fue
debido a que su palabra caus honda impresin en los oyentes. Haban escuchado algo nuevo,
totalmente diverso de lo anterior, que no poda ser olvidado. Esto nuevo consistira en el rechazo
del reformismo para dar paso a la ruptura total con las estructuras vigentes.
Expliquemos este dato. Los profetas anteriores a Amos eran reformistas. Admitan la estructura
en vigor y pensaban que los fallos concretos podan ser solucionados sin abandonarla. A partir de
Ams, no ocurre esto. Este profeta advierte que todo el sistema est podrido, que Dios no volver a
perdonar a su pueblo. Es un cesto de fruta madura, madura para su fin. O, como dir Isaas, un rbol
que debe ser talado hasta que slo quede un tocn insignificante. La nica solucin es la catstrofe, de
la que emerja, al correr del tiempo, una semilla santa (Is 6,13).
Este corte radical con la predicacin de los profetas anteriores habra motivado que el mensaje
de se consignase por escrito, para que, cuando ocurriese la desgracia, nadie pudiese decir que Dios no
la haba anunciado.
Cuatro profetas predican en este siglo, marcado por la influencia de asiria.
- Amos (entre 760 y 750 12)
Es un pastor de Jud al que Dios le encomienda decir su palabra en el Reino del Norte. Critica el lujo
de los ricos a costa de los pobres, el soborno a los jueces y un culto grandioso desvinculado de la
justicia. Anuncia como castigo la invasin asiria.
- Oseas (767 725)
Profetiza poco despus de Ams en el Reino del Norte y es probable que haya vivido hasta la
cada de Samaria.
Oseas es el primero que presenta las relaciones de Dios con su pueblo como un matrimonio de
un marido fiel con una esposa infiel. Hay en esta imagen una crtica velada al culto a Baal.
Oseas critica al rey, a los sacerdotes, a los jueces, que llevan al pueblo a la ruina; ataca las
11
12

Llamamos as este perodo debido a la supremaca asiria en todo el Oriente Medio.

Las fechas entre parntesis correspondern de aqu en adelante al ministerio proftico. En el caso de Ams, su ministerio
parece haber durado menos de un ao.

26
alianzas polticas con los imperios y el culto vaco. Predice el destierro por parte de Asiria, y en un
futuro lejano la conversin y el regreso del exilio.
- Miqueas (727 a 701 aprox.)
Es de Jud. Fue un campesino o quizs un pequeo ganadero. Miqueas anuncia los desmanes de
las grandes autoridades de Jerusaln en contra del pueblo sencillo. Hay trabajos forzados, impuestos,
hombres explotados, mujeres expulsadas de sus casas, nios desprovistos de libertad. Los autores son
los grandes terratenientes, las autoridades civiles y militares, jueces y sacerdotes, y profetas que
justifican religiosamente la opresin. Anuncia la destruccin de Jerusaln y del Templo.
- Isaas (739-701)
Es de Jerusaln y es muy cercano a la corte real. Est convencido de la eleccin divina de
Jerusaln y de la dinasta davdica.
Isaas critica la arbitrariedad de los jueces, la corrupcin de las autoridades, la codicia de los
latifundistas y la opresin de los gobernantes. Critica a un culto disociado de las justicia. En su
enfrentamiento con los reyes critica la alianza con Asiria y posteriormente los intentos de alianza con
Egipto (en ese contexto llama a mantener la alianza con los asirios). Anuncia la invacin asiria.
1.2.3.2. Perodo babilnico (ss. VII VI)
A la edad de oro de la profeca siguen muchos aos de silencio. Bastantes comentaristas diran
que alrededor de setenta y cinco. En gran parte se explica por el largo reinado de Manases, hombre
desptico, que derram ros de sangre inocente, de forma que inund Jerusaln de punta a cabo (2 Re
21,16).
- Nahm (688-612)
Quiz podamos datar durante su reinado la profeca de Nahn, cuyo libro es una dursima
crtica a Asiria. Ms precisamente, habra que datarlo entre el 688 (cada de Tebas, capital de Egipto) y
el 612 (cada de Nnive). Nahm predica en Jud, quizs en Jerusaln.
Pero es a finales del siglo VII cuando volvemos a encontrar un grupo de grandes figuras:
- Sofonas (640 a 609 aprox.)
Sofonas alienta la reforma religiosa y poltica del rey Josas. Denuncia los pecados contra Dios y
contra el prjimo, que estn haciendo la situacin insostenible y que provocarn la llegada del da del
Seor en que Dios juzgar a su pueblo. Slo quedr un resto de gente sencilla y fiel.
- Habacuc (609-597)
Se plantea el problema de la historia, de esa serie interminable de potencias opresoras -Asiria,Egipto,

27
Babilonia-, dato difcil de conciliar con la bondad y la justicia de Dios.
- Jeremas (609 586)
Nace en Anatot, hacia el 645, en el seno de una familia sacerdotal. Su ministerio est
condicionado por acontecimientos muy fundamentales de la historia de Jud:
- La reforma de Josas. Parece que predica a las tribus del Norte un mensaje de conversin y
perdn. Intenta animar la fe de estas tribus duramente golpeadas por la invasin asiria de un siglo antes.
- Muerte de Josas y reinado de Joaqun (609-598). Al comienzo del reinado de Joaqun
pronuncia su discurso contra el templo, que casi le cuesta la vida. Critica la confianza fetichista de lo
judos de Jerusaln en esta institucin, que se ha convertido en una cueva de ladrones.
Posteriormente Joaqun se manda a construir un palacio a falta de dinero con injusticias. Jeremas lo
denuncia duramente.
- Nabucodonosor vence a los egipcios en Karkemish el 605. Jeremas anuncia la invasin asiria
como castigo por los pecados de Jud y llama a la convesin. Es brutalmente perseguido por el rey.
- El 597 ocurre la primera deportacin a Babilonia. Jeremas critica la falsa confianza de los que
han evitado el destierro (que consideran pecadores a los que partieron) y advierte a los desterrados que
el exilio ser largo. Jeremas critica los intentos de rebelarse contra Babilonia apoyndose en Egipto. Es
acusado de traidor a la patria.
- El 587 viene la segunda deportacin con el insendio del Templo y la destruccin de Jerusaln.
Por libre eleccin decide vivir con el nuevo gobernador, Godolas. Pero ste es asesinado a los tres
meses. La comunidad, temiendo una nueva represalia, huye a Beln y despus a Egipto llevndose a
Jeremas. El profeta muere en ese pas.
1.2.3.3. El destierro
La cada de Jerusaln marca una nueva etapa en la historia de la profeca. Antes de ella estuvo
dominada por el tema del castigo y la amenaza. A partir de ahora, los profetas hablan de esperanza y
consuelo.
- Ezequiel (597 - ?)
Sabemos que era hijo de un sacerdote llamado Buz. Probablemente l mismo fue sacerdote,
como lo sugiere su lenguaje, su conocimiento de la legislacin sacral y su inters por el templo. Es
llevado al destierro el ao 597, no sabemos a qu edad.
Frente a la escasez de datos biogrficos, extraa la abundancia de indicaciones sobre la
personalidad del profeta. Tiene frecuentes visiones en las que acta y participa, junto a otras
expresiones de un estado exttico.
Se puede distinguir dos etapas en el ministerio y el mensaje de Ezequiel:

28
- Entre las dos deportaciones (597 y 587): Ezequiel advierte a los desterrados que no abrigen
esperanzas de que el destierro ser corto (a pesar de las revueltas que se dan al interior del imperio). A
los que han podido continuar en Jerusaln, Ezequiel critica en los trminos ms duros su idolatra,
injusticias y crmenes. Y sobre todo su creencia de que se han librado del exilio porque son menos
pecadores que los exiliados.
- Despus de la cada de Jerusaln. La cada de la Ciudad Santa abre una etapa completamente
nueva en la predicacin del profeta. Anuncia una Nueva Alianza basada en un cambio del corazn y la
reconstruccin de Jerusaln y del Templo.
- Deuteroisaas (533 539)
Deuteroisaas es un profeta annimo del exilio, autor de Is 40 55. Actu entre los desterrados
de Babilonia a finales del exilio. Basndonos en la mencin de Ciro, podemos fechar el contenido de
estos captulos entre el ao 533, cuando comienza sus campaas triunfales, y el 539, fecha de la
rendicin de Babilonia.
Isaas 40 al 55 nos habla del consuelo de Dios a los desterrados. En una primera parte (c.4048) el consuelo consiste en la liberacin de Babilonia y la vuelta a la tierra prometida, una especie de
segundo xodo, semejante al primero. El liberador aqu es Ciro, emperador persa, que est derrotando
al imperio babilnico y que de hecho permitir a los judos volver a su tierra.
En la segunda parte (c.49-55) el consuelo se traduce en la reconstruccin y restauracin de
Jerusaln. Ella aparece como mujer y como ciudad. Como mujer, se queja de la falta de hijos; como
ciudad, de sus ruinas (c.54). Pero ambas cosas sern superadas, gracias al sufrimiento del Siervo de
Dios, misterioso personaje que aparece en cuatro cantos (42,l-9; 49,1-6; 50,4-ll; 52,13 53,12).
1.2.4. Decadencia y silencio
1.2.4.1. Los profetas de la reconstruccin
Abarcamos aqu los primeros decenios despus del destierro (538-515 aproximadamente). Dos
personajes nos resultan perfectamente conocidos: Ageo y Zacaras. Otro aparece envuelto en el
misterio, y es probable que nunca existiera (Tritoisaas). Sus mensajes coinciden a veces, difieren en
otras. Pero, si buscamos un denominador comn que nos permita relacionarlos, lo encontramos en su
preocupacin por el futuro.
No tiene nada de extrao. El pueblo, que ha vuelto del destierro, se halla desanimado. El
presente no ofrece grandes alegras. El pasado slo sirve para aumentar la tristeza. La solucin fcil es
la evasin: preocuparse por lo inmediato y cotidiano, renunciar a la esperanza, no pensar en el futuro.
Sin embargo, estos profetas, cumpliendo la antigua misin de sacudir las conciencias, enfrentarn al
pueblo con el futuro.

29
- Tritoisaas (Is 56-66)
Por Tritoisaas entendemos una serie de orculos, de contenido muy variado que se encuentran
en los caps. 56 a 66 del libro de Isaas. Su ncleo originario parece estar en los caps. 60 a 62.
En ellos se habla de un consuelo futuro, de una salvacin y victoria de Dios, que repercutir en
el bienestar de todo el pueblo. Pero este mensaje queda condicionado desde el comienzo por la
observancia del derecho y la prctica de la justicia. El futuro mejor no es una promesa incondicionada,
sino una promesa que hay que conquistar. Si la actuacin de Dios ha sido tan modesta hasta ahora es
por el pecado del pueblo. Dios quiere escuchar a su pueblo, salvarlo de la situacin en que se
encuentra. Pero el hombre debe colaborar, cambiando de actitud y de conducta.
- Ageo (520)
Ageo, un profeta que actu en los meses sexto y noveno del ao 520. Afirma que lo que impide
la irrupcin de la salvacin es la despreocupacin por el Templo, que yace en ruinas. Por ello centra
todo su inters en la reconstruccin del Templo, de la depende tambin el xito en las cosechas.
Sin embargo, para Ageo la promesa futura no se limita a un bienestar de tipo agrcola. Cuenta
tambin con una restauracin poltica y una reconquista de la independencia, despus de una catstrofe
que sacudir a todas las naciones (2,6ss). As se inaugura un nuevo reino, con Zorobabel como
representante de Dios (2,21-23).
- Zacaras (520 518)
No sabemos si es el sacerdote Zacaras, mencionado en Neh 12. En todo caso el ministerio de
este profeta tuvo lugar entre los aos 520 a 518 a.C. Pertenecen a este profeta los caps. 1 al 8. Los
textos siguientes (llamados Duterozacaras son muy posteriores).
Sus 7 visiones nocturnas son cuadros surrealistas, que en algunos aspectos continan el estilo
proftico de Ezequiel con sus caballos de colores, jinetes misteriosos, cuernos, etc., que explotarn ms
tarde los autores apocalpticos, al igual que la figura del ngel intrprete. Pero la aportacin principal
de las visiones radica en su mensaje: a travs de ellas conocemos los pormenores del orden
escatolgico que precede a la venida de Dios. Todas las ilusiones alentadas por los judos que
marcharon desde el destierro se encuentran aqu plasmadas: Dios se vuelve benigno a su pueblo,
castiga a sus adversarios, llena de gloria a Jerusaln, suprime a los malhechores y le concede unos
gobernantes dignos de la nueva situacin.
- Abdas (primeros aos de la restauracin)
Hay que aadir aqu a Abdas, un breve escrito que contiene una coleccin de orculos en
contra de Edom (por su colaboracin con la destruccin de Jerusaln) y un anuncio del da del Seor
(que incluye el castigo de todos los que han hecho el mal y una restauracin de un resto de Israel en
el monte Sin). Debe siturselo en los primeros momentos de la reconstruccin. Respecto de quin es
Abdas, nada sabemos.

30
1.2.4.2. La marcha hacia el silencio (siglos V III)
- Joel (?)
Podemos incluir en este periodo final un libro de muy difcil datacin y escrito por un autor
annimo, el de Joel, con su famosa plaga de langostas -que preludia la venida del da del Seor- y el
anuncio de la efusin del Espritu.
- Malaquas (480-460)
Es una coleccin de orculos profticos que pertenecen a un autor annimo. Aborda los
problemas de su poca, sean tericos (amor de Dios, justicia divina, retribucin) o prcticos (ofrendas,
matrimonios mixtos, divorcio, diezmos). Si su mensaje no alcanza a veces un horizonte tan amplio
como el de los antiguos profetas, se debe a que la poca no da ms de s. Leyendo esta obra, tenemos la
impresin de que la palabra de Dios se hace pequea, se acomoda a las mseras circunstancias de su
pueblo. Como si no hubiese nada nuevo e importante que decir, limitndose a recordar la predicacin
del Deuteronomio o de los profetas anteriores.
De esta poca datan varios escritos que no son profticos aunque estn insertos en los Escritos
Profticos de nuestras Biblias.
Podemos situar en el siglo V al librito de Jons, que es una especie de parbola de carcter
didctico con un maravilloso mensaje sobre el amor de Dios a los paganos, incluso a los de peor fama,
los ninivitas. Pretende rechazar la poltica xenfoba de Esdras y Nehemas.
Baruc es una antologa de fragmentos de distintas procedencias, atribuidos al profeta discpulo
de Jeremas, pero que nada tienen de profticos y son muy tardos (siglo III o II).
A estos siglos pertenecen tambin colecciones tardas, atribuidas ms tarde a famosos profetas
del pasado: la llamada Escatologa de Isaas (c.24-27), la coleccin conocida como
Deuterozacaras (Zac 9-14) y otros textos. Una produccin interesante, pero que no logra evitarnos la
impresin de que la profeca va languideciendo.
Daniel es un texto, en parte hagdico 13 en parte apocalptico, escrito en la poca de la
persecucin griega de Antoco IV Epfanes (siglo II). No se trata, por lo tanto, de un libro proftico.
1.2.4.3. Por qu se termina la profeca?
Despus de un pasado tan glorioso, cuyo fruto impresiona todava hoy, este silencio de la
profeca llama poderosamente la atencin. Se han buscado explicaciones a este hecho por senderos
muy diversos.
- Unos especialistas insisten en que la profeca fue evolucionando paulatinamente hacia la
apocalptica, hasta dejar paso a esta nueva corriente.
13

Es decir un relato edificante que busca inculcar ciertas actitudes o conductas.

31
- Otros creen que la profeca, estrechamente vinculada a la monarqua desde sus orgenes, sufre
un golpe de muerte con la desaparicin de los reyes.
- Se aduce tambin que la canonizacin de la Ley o Torah, que probablemente tuvo lugar en el
siglo V proporcion al pueblo un medio seguro de conocer la voluntad de Dios, que hizo innecesaria la
palabra proftica.
- Otra causa podra ser el empobrecimiento creciente de la temtica proftica. Por una parte se
centra demasiado en el futuro lejano y, por otra, cuando habla del presente, no trata los grandes temas y
le falta el carcter incisivo de los antiguos profetas.
- Podra haber influido tambin el aumento creciente de religiones de salvacin con sus magos y
adivinos, que el pueblo identificaba a veces con los profetas. Esta peligrosa identificacin habra hecho
que el profetismo cayera en el descrdito.
De cualquier forma, la profeca sigui gozando de gran prestigio en Israel. Se estimaba
grandemente a los antiguos profetas y se esperaba la venida de un gran profeta en el futuro (1 Mac
4,46; 14,41). Segn una corriente sera un profeta como Moiss (ver Dt 18,18); de acuerdo con otra,
inspirada en Mal 3,23, sera Elas quien volvera. Esta esperanza se cumplir, para los cristianos, en
Juan Bautista y Jess.

32
1.3.

EL PROFETA EN SUS RELACIONES

1.3.1. Introduccin
El hombre es un ser de relaciones. Cada ser humano vive situado en un contexto determinado,
que determina en gran medida lo que es y hace. Los profetas no escapan a esta ley de la existencia.
A veces se insiste demasiado en la experiencia personal de Dios, como si el profeta partiera de
cero y todo se fuera formando en su intimidad. Por ejemplo, un autor dice de Ams: Un da encontr
en su conciencia una voluntad superior e idntica al bien, que se le revel ante todo como Dios de la
justicia. En estas afirmaciones, toda la vida anterior del profeta no se toma en cuenta. Ni la educacin
recibida en la familia o el pueblo, ni el proverbio aprendido de pequeo que exhorta a la justicia y a la
bondad, ni el culto que invita a ser fieles a Dios.
Los puntos ms centrales de la fe israelita estn en los profetas. Pongamos como ejemplo a
Ams, el profeta con obra escrita ms antiguo:
- La eleccin: 3,2;
- Plagas de Egipto: 4,10
- Salida de Egipto: 2,10; 3,1; 9,7
- Travesa por el desierto en 40 aos: 2,10; 5,25
- Don de la tierra como herencia: 2,10
En general, se puede decir que los profetas ha recibido (y enriquecido y criticado) las
tradiciones de Israel presentes en el culto, la sabidura popular, las leyes, o los profetas anteriores.
Tanto tradiciones antiguas de las tribus, como posteriores de los santuarios.
Fcilmente imaginamos que la relacin del profeta con la sociedad es slo de oposicin.
Conocemos las muchas dificultades y persecuciones que sufrieron muchos profetas a lo largo de su
vida, provenientes de todos los sectores sociales. Sin embargo, es falso pensar que la relacin es slo de
conflicto. Para que exista un mediador tiene que haber un grupo, amplio o reducido, que acepte su
mediacin, como se ver.
A continuacin veremos las distintas relaciones que configuran la situacin vital de los profetas.
1.3.2. El profeta y los sacerdotes
Conviene partir en este punto explicando las principales funciones de los sacerdotes a lo largo
del AT. Ellas eran:
- Transmitir los orculos divinos mediante el urim y el tumin. En las tradiciones antiguas el
sacerdote es quien adivina en Israel por medio de las suertes y para ello usa el urim y el tummim,
que se guardan en el efod (1 Sam 14,36-37; 1 Sam 23,9-12). Qu son el urim y el tumin? El texto
ms iluminador es 1 Sam 14,41: (Dijo Sal) Si el pecado es mo o de mi hijo Jonatn, Yahveh Dios de
Israel, da urim; si el pecado es de tu pueblo Israel, da tummim. Podra tratarse de piedras, dados,
palitos o monedas con una inscripcin equivalente a un s o un no, o con la iniciales de urim y

33
tummim. En todo caso, deban ser objetos pequeos ya que el sacerdote los lleva colgados en el
pectoral (Ex 28,29-30 y Nm 8,8). El efod podra ser una caja pequea o una bolsa.
Las ocasiones en que el sacerdote ocupaba estos instrumentos eran: a) antes de empezar una
batalla, b) para descubrir al culpable de alguna falta, c) para confirmar la eleccin divina de una
autoridad.
A partir de David disminuy esta funcin o desapareci por completo, pasando a los profetas.
- La enseanza (torah). Originalmente, la torah era una instruccin breve sobre un punto
concreto, principalmente en relacin con el culto, para distinguir entre los sagrado y lo profano, lo puro
y lo impuro. Ms tarde se fue ampliando y lleg a abarcar al conjunto de prescripciones que rigen las
relaciones entre Dios y el hombre, y de los hombres entre s. De esta forma se convirtieron en maestros
de moral y de religin. Despus del destierro, la enseanza de la torah pas a los levitas y rabinos.
- Los sacrificios. De suyo el sacerdote no era un sacrificador. Poda encargarse de matar las
vctimas, pero esta fue siempre una funcin accesoria y nunca un privilegio exclusivo. La funcin del
sacerdote comenzaba con la manipulacin de la sangre, la parte ms santa de la vctima. La relacin del
sacerdote con los sacrificios aument al pasar el tiempo, cuando disminuy su funcin oracular y
comparti la docencia con los levitas.
- La mediacin. En todas las funciones anteriores, el sacerdote fue mediador entre Dios y el
hombre. Representaba a Dios en las dos primeras, y al hombre en la tercera. Tambin el rey y el profeta
eran mediadores, pero por carisma y no por estado.
Hay que tener en cuenta, adems, que algunos profetas tuvieron un papel importante en el culto.
Las relaciones de los grandes profetas con los sacerdotes no fueron fciles. He aqu algunos
ejemplos:
- Samuel anuncia el castigo divino a El, su maestro, por los abusos de sus hijos (1 Sm 3).
- Ams se enfrenta al sacerdote Amasas (Am 7,10-17) al denunciar un culto disociado de la
justicia y al anunciar la cada del rey y la destruccin de Betel.
- Oseas acusa a los sacerdotes de su tiempo de rechazar el conocimiento de Dios (Os 4,4) y de
ser asesinos (6,9).
- Miqueas acusa a sus contemporneos de ensear por dinero (Miq 3,11).
- Jeremas entrar en conflicto con Pashjur, que mandar a azotarlo y encarcelarlo (Jer 20), y
con los dems sacerdotes, en los que slo ve desinters por Dios (Jer 2,8), abuso de poder (Jer 5,31),
fraude (6,13) e impiedad (23,11).

34
- Incluso Isaas, amigo del sacerdote Zacaras (Is 8,2), califica a los sacerdote de borrachos y de
cerrarse a la voluntad de Dios (28,7-13).
- Sofonas los acusa de profanar los sagrado y de violar la Ley (Sof 3,4).
- Ezequiel los acusa de violar la Torah, de profanar los sagrado, de no hacer diferencia entre lo
sagrado y los profano ni entre lo puro e impuro, de saltarse el sbado.
- Malaquas dice que extravan al pueblo (2,8ss).
1.3.3. El profeta y los reyes
No hay que olvidar que el profetismo fund la monarqua mediante la eleccin de Sal por
Samuel; sin embargo, las relaciones entre profetas y reyes siempre fueron difciles. Por una parte, el rey
necesita del apoyo del profeta (l es el que unge al rey), y, por otra, el profeta no tiene el poder del rey.
Hay conflicto entre un poder poltico y religioso 14.
Algunos ejemplos:
- Samuel elige a Sal como primer rey y es el primero en condenarlo (1Sam 15), debido a una
serie de fallas cultuales en las que no respeta la voluntad de Dios.
- Natn critica a David por el adulterio con Betsab y el asesinato de Uras (2 Sam 12).
- Ajas de Sil condena a Jeroboam por los becerros de oro de Dan y Betel (1 Re 14,1-16).
- El profeta Jeh condena a Bas por mantener los becerros de Jeroboam y haber exterminado a
la familia ste (1 Re 16,1-4.7).
- Elas condena a Ajab por su adhesin a Baal (1 Re 18,18-19) y por asesinar a Nabot para
quedarse con su via (1 Re 21,17-23). Critica tambin a Ocozas por consultar a Baal Zebub sobre su
enfermedad (2 Re 1).
- Miqueas ben Yiml condena la campaa militar por recuperar Ramot de Galaad y anuncia la
muerte del rey (1 Re 22).
- Eliseo reprende a los reyes de Jud e Israel por su falta de fe en la campaa militar en contra
Moab (2 Re 3,13) y al rey de Israel por el mismo motivo en su campaa contra Aram (2 Re 6,30-32).
- Oseas critica al rey Jeh por la matanza que hizo de la mujer y los descendientes de Ajab en el
valle de Yizreel (Os 1,4).
- Isaas enfrenta a Acaz por su decisin de pedir ayuda a Asiria frente a la amenenaza de una
invasin de Israel y Aram (Is 7). Por un motivo semejante enfrenta a Ezequas por estrechar vnculos
14

No podemos proyectar en los textos la separacin moderna entre lo poltico y lo religioso. En la poca, todo est muy
vinculado; sin embargo, se puede hacer una diferencia de acentos.

35
con Babilonia (Is 39).
- Jeremas tacha pblicamente a Joaqun de ladrn y asesino (Jer 22,13-19).
- Ezequiel condena a Sedecas por maquinar una rebelin contra Nabucodonor confiando en el
apoyo de Egipto (Ezq 17).
1.3.4. El profeta y otros grupos sociales
Tambin otros grupos que detentan cualquier tipo de poder poltico, econmico y social son
vctimas del ataque de los profetas.
- Cuando denuncian la injusticia, encontramos mencionados a los jefes polticos y militares, a
los oficiales reales y ancianos, a los jueces, a veces bajo ttulos que los engloban a todos ellos.
- Cuando atacan la poltica del pas, tanto interior como exterior, cargan la responsabilidad
sobre los militares y los consejeros de la corte.
1.3.5. El profeta y los otros profetas
1.3.5.1. El conflicto
El sector social con el que se enfrentan ms duramente es el de los falsos profetas. Dentro del
AT se distinguen dos grupos: el de los profetas de divinidades extrangeras (como Baal) y el de los que
pretenden hablar en nombre de Yahveh. Este ltimo caso es el que ms nos intereza.
El relato sobre Miqueas ben Yiml tiene en esto un carcter programtico (1 Re 22). A partir de
un hecho muy concreto, la consulta del rey de Israel de si se debe ir o no a la guerra contra Ramot de
Galaad, se produce un enfrentamiento entre 400 profetas de la corte real y Miqueas. La vida del rey
depende de ello, ya que debe ir al frente de las tropas. Los 400 profetas predicen el xito y Miqueas el
fracaso y la muerte del rey. Se cumple la palabra de Miqueas.
Otros casos son:
-Isaas critica a los profetas que no tomaban en serio su anuncio de la invasin asiria porque
vivan en banquetes (Is 28,7-13).
- Jeremas critica a los profetas que anuncian un futuro de paz cuando el castigo divino era
inminente (6,13-14; 14,13-16). Acusa a los profetas de Samara de profetizar por Baal y a los de
Jerusaln de fornicar, faltar a la verdad, aliarce con malhechores y no denunciar el pecado del pueblo
(Jer 23,9-40). Finalmente, Jeremas se enfrenta a Ananas, que predice el fin del exilio en dos aos (Jer
28) y a los profetas exiliados que hacen anuncios similares (Jer 29).
- Ezequiel critica a los profetas que anuncian un pronto final del exilio y denuncia a las
profetizas por anunciar castigo para los justos y paz a los injustos (Ezq 13). En otros casos los acusa de
no denunciar la idolatra (14,1-11)y de no advertir al pueblo de sus crmenes en contra de los pobres,

36
indigentes y extranjeros (22,28-31).
- Miqueas critica a los profetas de su tiempo porque realizan orculos favorables a cambio de
regalos (Miq 3,5).
1.3.5.2. Verdaderos y falsos profetas
a) El problema
A menudo los profetas clsicos tachan a sus colegas de falsos profetas. La lucha entre
verdaderos y falsos profetas plantea un problema teolgico: cmo distinguir entre dos modos de
entender el plan de Dios?, o entre dos palabras que proclaman un origen divino? El problema es tan
difcil, que a veces el texto bblico expresa su impotencia atribuyendo a Dios el origen directo de la
profeca falsa con la intencin de engaar o de probar a Israel.
b) Los criterios del AT
El AT est repleto de criterios expresamente formulados como vlidos para distinguir entre un
verdadero y falso profeta. Hagamos brevemente una lista:
- Criterios referidos al mensaje:
- el cumplimiento o no de la profeca (Dt 18,22; 1 Re 22,28; Jer 28,9);
- la promesa de salvacin falsa, traquilizadora, por una parte, y el anuncio de castigo, por
otra (Jer 28,8-9; Miq 3,5b);
- la forma de revelacin: xtasis, sueos y espritu, por un lado, y no xtasis, visin o
palabra, por otro (Jer 23,25-28);
- lealtad o apostasa del Seor (Dt 13,1-3; Jer 2,8.26.27).
- Criterios referidos a la persona:
- institucionalizacin del oficio (1 Re 22);
- conducta inmoral (Miq 3,11; Is 28,7; Jer 23,14;
- conviccin de ser enviados (Am 7,10-14; Miq 3,8).
- Criterio cronolgico: despus de Esdras ya no existe profeca.
El aspecto llamativo y casi trgico de la situacin es que ninguno de estos criterios es aplicable
siempre y sin ms para distinguir con xito. Por ejemplo: el criterio del cumplimiento de la profeca es
aplicable slo a posteriori, muchos de los verdaderos profetas son tachados de inmorales o de no
creyentes, los falsos profetas pronunciaban sus orculos en nombre del Seor, Isaas procur
tranquilizar a sus conciudadanos, los profetas post-exlicos anunciaron la reconstruccin de la
comunidad, Nahm fue posiblemente profeta de oficio, etc. As podramos ir recorriendo todos los
criterios, sin poder encotrar uno seguro. Sin embargo, la necesidad de distinguir es perentoria (como en
el caso de Miqueas ben Yiml); segn Dt 13,16, el falso profeta debe ser castigado con la muerte.

37
c) Los riesgos del profeta
El problema de fondo es que, en el cumplimiento de su misin, el profeta est expuesto a ciertos
riesgos que, cuando cae en ellos, lo convierten de verdadero en falso. E. Jacob enumera cuatro: la
presin del poder, la tradicin inmovilista, dejarse llevar por la gente y buscar el triunfo personal.
Por lo que se refiere a la presin del poder, los ejemplos son numerosos, pero basta para
hacerse una idea citar Am 7,10-15. En este texto se contraponen dos tipos de profetismo: el de Ams,
que no se pliega a las presiones del sacerdote de Betel respaldado por el rey, sino que se mantiene fiel a
la misin que Dios le ha confiado; y un profetismo profesional burocrtico, que convive pacficamente
con Amasas y Jeroboam II, porque se somete servilmente a los intereses del poder constitudo. En la
misma lnea de Ams estn Natn y Elas, que se enfrentan con David y Ajab, as como todos los
verdaderos profetas, que denuncian los abusos de las clases dominantes.
El profetismo profesional y cortesano, no slo se pliega al poder constituido por servilismo,
sino que se deja llevar, a su vez por una tradicin inmovilista, que lo conduce a la rutina y cierra sus
odos a la voz de Dios. Es la postura de un profetismo chato, sin imaginacin ni creatividad, que repite
siempre los mismos tpicos. El ejemplo ms significativo lo presenta Jer 28, en donde se describe el
enfrentamiento entre los profetas Jeremas y Ananas a propsito del retorno de los desterrados.
Ananas representa la ideologa poltica intemporal y abstracta, mientras que Jeremas busca la
salvacin concreta del hombre de carne y hueso. Ananas personifica al patriota inmovilista, bloqueado
por axiomas teolgicos, Jeremas, en cambio, al que est atento a los signos de los tiempos.
La tentacin de dejarse llevar por la gente, confundiendo la voz del pueblo con la voz de Dios,
es muy comn. Se trata de los profetas de paz, denunciados por Miqueas, Jeremas y Ezequiel,
porque profetizan paz y bonanza de manera mecnica y rutinaria, sin prestar atencin a la voz de Dios
y a la conyuntura histrica, llevados simplemente por el deseo de halagar los odos de la gente (Jer
14,13-16; Miq 3,5-8; Ezq 13; 1 Re 22).
Finalmente, los falsos profetas emplean el ministerio como plataforma para mejorar su
posicin personal y social. Ams y Miqueas acusan a los falsos profetas de obrar por inters ya que a
quienes los agasajan con regalos y donativos les anuncian bienes y mejores tiempos, y a los que no les
dan nada males y desventuras. Amasas confunde a Ams con los profetas profesionales que hacen del
ministerio un medio de vida. Pero Ams deja bien claro que no es de esos, que l no es un mercenario
ni un asalariado sino un profeta de vocacin; su profesin es la de un agricultor y de ella vive.
Como se ha visto ms arriba ninguno de los criterios que aparecen en la Biblia es definitivo.
Solamente a posteriori, el paso del tiempo y el reconocimiento de la comunidad permiten distinguir a
unos de otros.
El tiempo permite aquilatar los aportes de los profetas y constatar quin tena razn. La
comunidad creyente es quien acredita a unos profetas y reprueba a otros. Ella ha sido la que ha
conservado las predicaciones y los escritos de unos y ha olvidado los de otros. Solamente los
verdaderos profetas fueron reconocidos como autnticos y slo sus escritos entraron en el catlogo de
los libros cannicos.

38
1.3.6. El profeta y el pueblo
Decamos ms arriba que una visin simplista de esta relacin nos llevara a pensar que la
relacin del profeta con la sociedad es slo de oposicin. Sin embargo, como se dijo, para que existan
profetas es necesario que al menos una parte de la sociedad los apoye. Veamos algunos casos:
- En el caso de Ams, parece claro que existen unos discpulos (o al menos uno) que cuentan lo
ocurrido al profeta en su conflicto con Amasas.
- Isaas puede acudir en un momento dado a dos testigos fieles: el sacerdote Uras y Zacaras,
hijo de Baraquas (Is 8,2).
- En el caso de Jeremas tenemos numerosos datos. Cuenta con el apoyo de Baruc, que le sirvi
de secretario y Serayas (hermano de Baruc?), al que encomienda una misin durante su viaje a
Babilonia con el rey (51,59). Tambin tiene excelentes relaciones con la familia de Safn, importante
personaje de la corte del rey Josas (2 Re 22,12), del que se mencionan 3 hijos: Ajicn, que salva al
profeta de la muerte despus del discurso del Templo (26,24); Elasa, uno de los que lleva a Babilonia la
carta de Jeremas a los desterrados (29,3), y Gamaras, uno de los que intenta que el rey Joaqun no
queme el volumen dictado por Jeremas (36,10.25); y otros muchos ms.
Pero el testimonio ms claro de apoyo a los profetas, lo tenemos en la existencia de los mismos
libros profticos, que son fruto de la labor paciente de discpulos y redactores.
Teniendo en cuanta esto, hay que reconocer que las ms de las veces la relacin del profeta
con el pueblo fue conflictiva.
A veces le ocurrir lo que hemos visto que dice Dios a Ezequiel: Acuden a ti en tropel y mi
pueblo se sienta delante de ti; escuchan tus palabras pero no las practican (...). Eres para ellos cantor
de canciones de amor; de bonita voz y buen teedor. Escuchan tus palabras pero no las practican
(Ezq 33,30-33). Es la amenaza del fracaso apostlico, de gastarse en una actitud que no encuentra
respuesta en los oyentes.
- Oseas acusa a todo el pueblo de idolatra y es tachado por l de loco y descriteriado (9,79).
- Jeremas es detenido por los sacerdotes, profetas y toda la gente por su sermn contra el
Templo (26) y el pueblo quiere matarle. Ms adelante es detenido y azotado por la guardia de la ciudad
por su prediccin de la derrota de Jerusaln en manos de Nabucodonosor (37). Finalmente termina
exiliado en Egipto.
- Elas debe huir no slo del rey sino del pueblo, que adora a Baal (1 Re 19,14)
Como reflexin final, hay que destacar la existencia amenazada del profeta. Adems del
rechazo de Oseas, las dos huidas de Elas y la encarcelacin de Jeremas, est la prisin de Miqueas
ben Yiml; la expulsin de Ams; la muerte de los profetas yahvistas con Ajab y Jezabel (1 Re 19);

39
Uras es asesinado y tirado a la fosa comn (Jer 26,20-23). Esta persecucin no es slo de los reyes y
poderosos; tambin intervienen en ella los sacerdotes y los falsos profetas. Incluso el pueblo se vuelve
contra ellos, los critica, desprecia y persigue.
Esta ltima constatacin nos lleva a la relacin de los profetas con Dios.
1.3.7. El profeta y Dios
Uno tendera a pensar que la relacin con Dios constituye un consuelo para el profeta, un oasis
en medio del rechazo o la persecucin. A veces es as, o al menos el profeta as lo experimenta en
algunos momentos de su vida. Sin embargo, a veces la experiencia de Dios acarrea una autntica una
coaccin para el profeta. As lo experimenta Jeremas, que se rebela contra esa vocacin y misin.
Isaas y Ezequiel la aceptan con gusto, pero la tarea que se les encomienda no tiene nada de atractiva.
Samuel, todava nio, debe transmitir al sacerdote El, con quien se ha criado desde pequeo, la
condena de l y de sus hijos (1 Sm 3). En otros casos, Dios cambia la orientacin de la vida del profeta,
lo arranca de su actividad normal, como le ocurre a Ams (7,14 y ss.) y a Eliseo (1 Re 19,19-21).
Pero la coaccin de Dios no se reduce a un momento aislado, inicial, sino que se prolonga a lo
largo de toda la vida y abarca los ms diversos aspectos de la existencia del profeta.
En donde es quizs ms patente es en la accin simblica que lleva a cabo Ezequiel con motivo
de la muerte de su esposa (24,15-24):
Hijo de Adn, voy a arrebatarte repentinamente el encanto de tus ojos; no llores ni hagas duelo,
aflgete en silencio como un muerto, sin hacer duelo; pnte el turbante y clzate las sandalias; no te
tapes la barba ni comas el pan del duelo.
Por la tarde muri mi mujer, y a la maana siguiente hice lo que me haba mandado.
La actitud de Ezequiel es tan desconcertante, tan contraria a las normas habituales, que no tarda
en surgir la pregunta de la gente: quieres explicarnos que anuncia lo que ests haciendo?. Y la
respuesta ofrece la explicacin: el pueblo perder el Templo, el encanto de los ojos de ustedes, el
tesoro de sus almas, perder sus hijos e hijas, y tampoco podr hacer duelo.
Toda la vida del profeta est bajo la coaccin de Dios, no le queda ni un reducto mnimo en
el que refugiarse, lejos de la mirada del Seor. A nivel literario, lo ha expresado magistralmente el
autor de Jons. Ni en la bodega del barco ni en el fondo del ocano puede librarse de la Palabra de
Dios que lo enva a Nnive.
Que el profeta puede entrar en crisis a causa de la dureza de su misin lo deja claro el relato de
la huida de Elas al Horeb, cuando llega a pedir: Basta, Seor, qutame la vida! (1 Re 19,4).
Pero, en este tema de la coaccin, sin duda que el profeta ms importante es Jeremas.
Veamos los textos ms importantes:

40
- 11,18 12,6: la oposicin de los hombres:
Yahveh Sebaot me lo hizo saber y comprend. Entonces me hiciste descubrir sus intenciones. Yo era
como un cordero manso llevado al matadero; no saba lo que conspiraban contra m. Destruyamos el
rbol cuando an tiene savia, arranqumolos de la tierra de los vivos, y que nadie se acuerde ms de
su nombre!.
Pero t, Yahveh Sebaot,
juzgas rectamente,
y examinas el interior del hombre
y sus intenciones;
haz que yo pueda ver
tu venganza sobre ellos,
porque a ti he confiado mi causa.
Por eso as dice Yahveh Sebaot contra los habitantes de Anatot que tratan de matarme y dicen: No
profetices en nombre de Yahveh, si no quieres que te matemos!
-Yo los castigar: sus jvenes morirn a espada, sus hijos y sus hijas morirn de hambre; no quedar
restos de ellos cuando haga venir la desgracia sobre los habitantes de Anatot para castigarlos.
-T, Yahveh, resultas inocente
cuando me enfrento contigo.
Sin embargo, quiero discutir
esta cuestin:
Por qu prosperan los malvados
y viven tranquilos los traidores?
Los plantas y echas races,
crecen y dan fruto.
Ests cerca de su boca,
pero lejos de su corazn.
T me conoces, Yahveh, me ves
y sabes cul e mi actitud contigo.
Aprtalos como a ovejas
destinadas al matadero,
resrvalos para el da de la matanza.
Hasta cundo estar en duelo la tierra, y seco todo el campo? Por la maldad de sus habitantes,
perecen bestias y aves, porque dicen: El Seor no ve lo que hacemos.
- Si corres con los de a pie y te cansas,
cmo competirs con caballos?
Si necesitas un pas en paz
para estar seguro,
qu hars con la espesura del Jordn?

41
Pues hasta tus hermanos y tu familia te traicionan, ellos mismos andan diciendo a tus espaldas:
Basta!. No confes en ellos cuando te digan cosas agradables.
Las circunstancias son bastante claras: los habitantes de Anatot, ciudad de Jeremas, conspiran
contra l e intentan matarlo porque profetiza en nombre del Seor. Probablemente la razn sea que
Jeremas, al apoyar la reforma que estableca que el nico Templo, de ahora en adelante, sera el de
Jerusaln, estaba contribuyendo a la supresin del santuario local de Anatot. En esta confesin es
interesante notar 2 detalles: a) aqu todas las dificultades vienen de los hombres; b) Dios parece
plenamente de parte del profeta; es l quien le revela los planes homicidas, quien atiende a su deseo de
venganza, prometiendo un castigo ejemplar, quien lo anima. Estos dos aspectos ubican a Jeremas en
un marco muy tradicional, semejante a los salmos de splica de justo injustamente acusado. Sin
embargo, no ser as en los textos que siguen, lo que hace pensar que esta confesin es la ms antigua.
- 15,10-21: la oposicin de los hombres y el abandono de Dios
(10)Ay de m, madre ma,
pues me engendraste
hombre de pleitos y controversias
con todo el mundo!
No he prestado ni pedido prstamos,
y sin embargo todos me maldicen.
(11) Di Yahveh:
si no te he servido bien:
interced ante ti por mis enemigos
en el tiempo de su mal y de su apuro
(12) Puede partirse el hierro,
el hierro del norte y el bronce?
(13) Entregar al saqueo
tus bienes y tus tesoros
por todos los pecados
cometidos en tu territorio.
(14) Te har esclavo de tus enemigos
en un pas que no conoces;
se ha encendido el fuego de mi ira
y arde contra ustedes.
(15) T lo sabes, Seor;
acurdate de m y cudame;
vngame de mis perseguidores,
no dejes que me arrebaten,
abusando de tu paciencia;
mira que por ti soporto las injurias.
(16) Cuando encontraba tus palabras,
yo las devoraba;

42
tus palabras eran mi delicia
y la alegra de mi corazn,
porque he sido consagrado a tu nombre,
Yahveh, Dios Sebaot.
(17) No me he sentado a disfrutar
con los que se divertan;
forzado por tu mano me sent solitario,
pues t me llenaste de indignacin.
(18) Por qu es continuo mi dolor,
y mi herida incurable y sin remedio?
T me has vuelto arroyo engaoso
de aguas inconstantes.
(19) Entonces Yahveh me respondi as:
Si regresas a m, yo te har regresar
y estars a mi servicio,
si separas lo precioso de lo despreciable,
t sers mi portavoz;
que sean ellos quienes te den la razn
y no t a ellos.
(20) Te pondr frente a este pueblo,
como slida muralla de bronce:
lucharn contra ti, pero no te vencern,
pues yo estar contigo para salvarte
y librarte. Orculo de Yahveh.
Esta confesin se puede dividir en 2 secciones: a) lamentacin del profeta (vv. 10-11.15-18); b)
respuesta de Dios (vv. 19-21). Las palabras de Jeremas contienen una triple acusacin: a su madre, por
haberlo engendrado como hombre de pleitos y controversias; a sus oyentes, porque lo maldicen y
persiguen; a Dios porque lo ha abandonado como un arroyo de aguas inconstantes. Estas dos ltimas
acusaciones son las que ms desarrolla el texto.
Igual que en otros casos, Jeremas subraya su inocencia ante Dios y los hombres. A Dios lo ha
servido fielmente (v.10), ha devorado con gozo sus palabras (v.16), lo ha seguido a la soledad (v.17). A
los hombres no les debe nada (v.10b); al contrario, ha intercedido por sus enemigos (v.11). Sin
embargo, esta inocencia y lealtad quedan sin respuesta: los hombres lo persiguen, Dios lo abandona. Es
una experiencia trgica, que contrasta con los tiempos iniciales. Ahora slo queda una herida crnica,
una herida incurable. Este texto supera al trozo anterior, ya que la culpa de la situacin no la atribuye
slo a los hombres, sino y tambin a Dios. El profeta se encuentra sin fuerzas para resistir y pide un
cambio radical: que Dios reaparezca y los enemigos desaparezcan (v.15).
Efectivamente, Dios reaparece. Pero esta vez no se sita en el mismo plano que Jeremas. No
viene a consolarlo ni a vengarlo, sino a acusarlo. El Seor no acepta su actitud, porque Jeremas
confunde lo precioso con lo despreciable. Slo admite un tipo de gozo y alegra, un tipo de presencia de
Dios, una forma de ejercer su ministerio, una actitud de sus oyentes. En el fondo, le preocupa ms su
situacin personal, sentirse a gusto (lo despreciable) que el mensaje de Dios (lo precioso). Por eso debe
convertirse. Si lo hace, Dios le promete una cosa: seguir estando a su servicio, continuar siendo su

43
boca. Es una promesa paradjica, ya que, al renovar la vocacin, Dios renueva las persecuciones y
dificultades. Los enemigos seguirn luchando contra Jeremas. Pero le basta saber que Dios no es un
arroyo inconstante, sino que se mantiene a su lado con una presencia misteriosa, muy distinta a la que
quiere el profeta- para librarlo y salvarlo.
Esta confesin rompe ya el marco tradicional. En primer lugar, porque el profeta no se limita a
acusar a los hombres; en segundo lugar, porque Dios no responde prometiendo venganza, sino
invitando a la conversin. La experiencia espiritual de Jeremas es ms profunda, pero todava le
quedan pasos que dar.
- 20,7-9: el engao de Dios
(7) T me seduciste, Yahveh,
y yo me dej seducir;
me has forzado y me has vencido.
Se ren de m sin cesar,
todo el mundo se burla de m.
(8) Cada vez que hablo tengo que gritar
y anunciar: Violencia y ruina.
La Palabra de Yahveh
se ha convertido para m
en constante motivo de insulto y burla.
(9)Yo me deca: No pensar ms en l,
no hablar ms en su nombre.
Pero era dentro de m
como un fuego ardiente
encerrado en mis huesos;
me esforzaba en sofocarlo,
pero no poda.
Jeremas analiza su vocacin, las consecuencias que le ha trado y su actitud frente a ella.
Comienza con una metfora dursima: se compara a una joven inocente e ingenua. Dios, en vez de
respetar su ingenuidad, se ha aprovechado de ella, seducindola, forzndola, violndola. Al igual
que la muchacha violada, Jerema slo encuentra luego las sonrisas y burlas de los dems, lleva el peso
de la deshonra.
A primera vista puede parecer que Jeremas no se queja de su vocacin, sino del mensaje que
Dios le ha encomendado: denunciar la violencia y la opresin. Pero estos trminos son tpicos de la
denuncia proftica. Vocacin y mensaje van ntimamente unidos, y Jeremas lo sabe. Por eso protesta
de que Dios lo haya elegido, y tambin por eso su tentacin continua (reiteracin de me deca) es
olvidarse de l y no hablar ms en su nombre. Pero no puede. Dios, que aparentemente calla, es en su
interior un fuego devorador imposible de contener. El profeta ya no es un joven ingenuo, pero Dios lo
sigue seduciendo, forzando y violentando hasta que termine por transmitir su Palabra.
En la experiencia espiritual de Jeremas, la actitud de Dios representa un nuevo paso adelante.
Ya no se pone a su nivel ni lo critica. Ni siquiera le habla desde fuera. Es slo una Palabra escondida,

44
interior, encerrada en los huesos.
- 20,14-18: maldicin de la vida
(14) Maldito el da en que nac;
el da en que mi madre
me dio a luz no sea bendito!
(15) Maldito el hombre
que dio a mi padre la noticia:
Te ha nacido un hijo varn,
llenndolo de alegra!
(16) Quede ese hombre como las ciudades
que Yahveh destruy sin piedad,
que oiga gritos por la maana,
y alaridos a medioda.
(17) Por qu no me hizo
morir en el vientre?
Mi madre habra sido mi tumba,
y nunca me habra dado a luz.
(18) Para qu sal del vientre?
Para ver penas y tormentos,
y acabar mis das avergonzado.
Esta confesin es la ms dura de todas y representa el punto final del proceso que hemos
recorrido. Jeremas no se fija ya en Dios ni en los hombres. Se encierra en s mismo, en el absurdo de
su existencia, para ver penas y tormentos y acabar mis das derrotado. La nica solucin que le queda
es maldecir y desearse la muerte desde el mismo da de su nacimiento. Toda la experiencia termina en
el silencio de Dios. Ya ni siquiera le habla interiormente; no hay consuelo, reprensin ni coaccin. Sin
embargo, sabemos que la Palabra del Seor sigui llegando a Jeremas y que ste continu
proclamando su mensaje.
Cmo termin Jeremas? Sabemos que huy a Egipto durante la segunda deportacin (Jer 42
44). Un orculo dado a su secretario Baruc nos muestra el sentido que Jeremas dio a su sufrimiento:
As dice Yahveh, Dios de Israel, respecto de ti, Baruc: T dices: Ay de m, que Yahveh aade
angustia a mi dolor; estoy agotado de gemir y no encuentro descanso. Pues esto te dice Yahveh: Lo
que yo haba edificado, lo destruyo; lo que yo haba plantado, lo arranco se trata de toda la tierraY t pides para ti cosas extraordinarias! No las pidas, porque hago venir la desgracia sobre todo
viviente, orculo de Yahveh. Pero te concedo consevar la vida como recompensa (botn) dondequiera
que vayas (Jer 44,1-5).
Este texto parece reflejar la enseanza que Jeremas debi aprender a lo largo de su vida. En un
momento en que Dios destruye a Jud, el profeta no puede pedir milagros para l. Debe insertar su
destino en los planes de Dios, compartir los sentimientos divinos y contentarse con salvar su vida
como un botn.

45
No sabemos si algo parecido le ocurri a Ams, Oseas, Isaas y los otros profetas. No tendra
nada de raro. Pero no debemos montar teoras sobre lo que desconocemos. Lo nico indiscutible es que
en estos hombres se dio una profunda experiencia de Dios, que ellos mismos encontraron dificultades
para expresar y que nosotros slo podemos intuir. Lo importante no era el gozo personal o el
conocimiento ntimo de Dios. Era una experiencia en vistas a la misin, en la que siempre ocupa un
puesto capital el pueblo, por muy pecador y obcecado que sea.

46
1.4.

EL MENSAJE DE LOS PROFETAS 15

1.4.1. La idolatra
a) Introduccin
La idolatra abarca, en los estudios bblicos, dos fenmentos diferentes: a) el de los dolos o
rivales de Dios y b) el de la manipulacin de Dios, que lo reduce al nivel de un dolo. El primer
fenmeno atenta contra el primer mandamiento (no tendrs otros dioses fuera de m: Ex 20,1) y el
segundo contra el siguiente mandamiento (no te hars escultura alguna [de m]: Ex 20,4). Prefiero
tratar ambos aspectos por separado, con el fin de destacar ms este ltimo.
La lucha de los profetas en contra de los dolos aparece ya en Samuel:
Dijo entonces Samuel a toda la casa de Israel: 'Si se vuelven ustedes a Yahv con todo su corazn,
quiten de en medio de ustedes los dioses extraos y las Astarts, fijen su corazn en Yahv y srvanle a
l solo y entonces l los librar de la mano de los filisteos.' (1 Sam 7,3).
Los israelitas, al asentarse en Palestina y dedicarse a la agricultura, no pensaban que Yahveh
pudiera ayudarlos en este tipo de actividad. Se encomiendan, entonces, a Baal, dios cananeo de la
fecundidad, las lluvias y las estaciones, al que atribuyen el pan y el agua, el lino, el vino y el aceite
(Os 2,7).
Surge la lucha religiosa ms brutal de Israel, que adquiere matices trgicos en tiempos de Elas,
con la matanza de los 400 sacerdotes de Baal (1 Re 18).
Ms tarde el rey israelita Jeh mandar a matar a Jorn, hijo de Ajab, rey de Israel y a Ocozas,
rey de Jud, y a los 70 hijos de Ajab con el fin de desterrar el culto a Baal (2 Re 9 10).
Oseas no pretende solucionar el problema por las armas (incluso critica duramente a Jeh por la
violencia), sino que el pueblo adquiera mayor conocimiento de Dios y se convierta.
La lucha contra los dioses y cultos paganos del ms diverso tipo (Marduk, Osiris, la Reina del
Cielo, etc.) seguir ocupando un puesto importantsimo en el mensaje de Jeremas, Ezequiel y el
Deutero-Isaas, por citar slo los profetas ms importantes.
Sin embargo, el tema de la idolatra no puede restringirse a estos dolos. Hay otros tan
importantes como ellos que, anunque no se presenten formalmente como dioses, de hecho actan como
tales.
En efecto, Cualquier realidad puede ser revestida por el hombre con el brillo de lo divino y
adorada despus como su dios (...). Una vez ser la razn humana autnoma, otra la imagen una nueva
humanidad perfecta (evolucionismo, idealismo, socialismo materialista), el superhombre o la
humanidad misma. 16 O, con otras palabras: El que niega a Dios se talla la imagen de un dolo. As,
15
16

Basado en Sicre 1992, 363-536.

Knig, citado por Sicre 1992, 367.

47
el hombre se inclina siempre, si no ante Dios, ante uno de los muchos dolos que ha creado el occidente
descristianizado, ante la fuerza, ante el Estado, ante la raza, ante el capital. 17
De hecho los profetas vieron as las cosas. Ellos lucharon contra la divinizacin del poder y de
la riqueza.
b) La divinizacin del poder
Existe una estrecha relacin entre idolatra y poltica. Si la poltica es la ciencia o el arte de
manipular el monopolio de la fuerza esencial a todo estado, la fe bblica es la afirmacin ms valiente e
incluso irracional, de que por encima del monopolio de la fuerza se encuentra un poder que juzga y
destruye los monopolios del poder (Mendenhall). En una concepcin sacral, como la del antiguo Israel,
este conflicto de poderes permite que el hombre renuncie al poder divino para poner la confianza en el
humano, cayendo de esta forma en la idolatra. Sustituye a Dios por otra realidad distinta
absolutizndola.
La relacin entre idolatra y poltica asume formas muy diversas. Como dos modalidades
extremas podemos considerar:
- La difusin de prcticas idoltricas por conveniencia poltica, tal como ocurri en tiempos de
Salomn, Jeroboam I, Acaz o Manass.
- La divinizacin del rey o del estado en vistas a mantener el statu quo, hecho normal en el
Antiguo Oriente, del que encontramos leves vestigios en Israel.
Son dos casos extremos. El primero permanece en la superficie, convierte a la idolatra en mero
instrumento poltico. El segundo afecta a las races mismas del poder. Aqu no se trata de poner a Dios
al servicio del estado, sino de convertir al estado en dios.
Pero entre estas dos formas extremas caben otras posibilidades idoltricas en relacin con la
poltica. Concretamente, las que ms combatieron los profetas fueron el culto al podero militar y el
culto a los imperios.
El culto al podero militar lo representan el ejrcito, las armas, las fortificaciones.
El primer profeta en combatirlo es Oseas (Os 1,7; 8,14; 10,13b). Le siguen Miqueas (5,9-10),
Habacuc (1,16), Zacaras (4,6), entre otros. Todos insisten en que no se puede poner la confianza en el
podero militar y Yahveh. El celo de Yahveh no soporta la confianza en otros dioses.
En segundo lugar, los profetas critican el culto a los imperios.
Es un asunto central, que se refleja sobre todo en las alianzas establecidas con Asiria, Egipto y
Babilonia durante los siglos VIII a VII a.C. En esos momentos, en los que las grandes potencias
muestran sin recatos sus ambiciones imperialistas, los pequeos pases, como Israel o Jud, piensan que
la nica salvacin consiste en firmar tratados con ellas y enviarles tributo. Esta denuncia adquiere
17

Steinbhel, citado por Sicre 1992, 367-368.

48
especial relieve en Oseas (5,12-14; 7,8-12; 8,8-10; etc.), Isaas (30,1-5; 31,1-3), Jeremas (2,18.36) y
Ezequiel (16,1-27). Estos profetas piensan que su pueblo (Israel y Jud), al firmar un tratado con las
grandes potencias, les estn atribuyendo cualidades divinas o, quizs mejor, las sita en un puesto que
slo corresponde a Dios. De este modo los imperios se convierten en dolos.
En s mismos, los imperios son realidades indiferentes, neutrales. No reivindican un carcter
divino. Esto les viene de la actitud de los israelitas que les atribuyen cualidades exclusivas de
Yahveh: la capacidad de curar, ayudar y salvar. A veces se describen los dones de los imperios con
trminos ms concretos: caballos, carros y jinetes.
La insistencia de los profetas en los trminos abstractos (curar, ayudar y salvar) tiene su
importancia. Si slo nos fijramos en los carros, caballos y jinetes, limitaros mucho el campo del
influjo de esa forma de idolatra. Podramos pensar que se trata de una ayuda concreta para un
determinado momento de peligro. Los trminos nos hacen caer en la cuenta de que el problema es ms
profundo. Al acudir a las grandes potencias, se busca la supervivencia de la nacin, no se trata de una
cuestin pasajera. En adelante, si el pueblo contina existiendo, lo deber a estos dioses, no al Seor,
que lo sac de Egipto.
Es muy importante tener en cuenta que, un estudio atento de los textos de los profetas, muestra
que (sobre todo en Isaas y Jeremas) lo que ellos critican no son las alianzas en s mismas (a veces
inevitables), sino la actitud idoltrica con que se las hace. De hecho, en ciertos casos, existe dicha
actitud endiosadora pero no se llega a firmar tratado alguno.
Los profetas describen la actitud idoltrica de dos modos: uno afectivo, que se expresa en la
concepcin de los dioses como amantes y la idolatra como adulterio, y el otro como guerreros o
padres, que protegen a su pueblo y se preocupan de l. Para que se d un pecado de idolatra no es
necesario slo un dao al amor de Dios expresado en clave matrimonial puede darse tambin poner la
confianza en la proteccin que supuestamente dan los imperios.
Como toda idolatra, la del poder tiene sus vctimas. Aunque los textos profticos no insisten
en este tema, es indudable que las ofrendas y tributos enviados a las grandes potencias suponan
muchas veces nuevos y fuertes tributos que perjudicaban no slo a los ricos (2 Re 15,20), sino tambin
a las clases ms dbiles (2 Re 23,35). Por consiguiente, podemos decir que esta idolatra de los
polticos daa los intereses de los ciudadanos bajo pretexto de un futuro mejor y ms seguro. Los
ejemplos de Ajaz, Menajn y Oseas, demuestran la validez perpetua del principio: La seguridad de un
rgimen se compra al precio de la inseguridad de un pueblo.
c) La divinizacin de la riqueza
Al igual que en el caso de la poltica, la relacin entre la riqueza y la idolatra es muy
diversa. A veces se trata de una relacin extrnseca, como las personas que fomentan cultos paganos
por puro inters econmico. Dentro del AT podemos citar el caso de los sacerdotes de Bel, que han
encontrado en este dolo su medio de subsistencia (Dn 14,1-22). En el NT ocurre con los orfebres de
feso que fabrican estatuillas de Artemis (Hch 19,24-27).
Tambin existe una relacin extrnseca en el caso contrario, cuando los propios bienes quedan al

49
servicio de los dioses paganos, o se dedican a construir imgenes suyas. Quizs podra ser el caso de la
fabricacin del dolo de Mic (Jc 17).
En cualquier caso los profetas hablan de esta relacin. Oseas condena a sus contemporneos
porque con su plata y su oro se hicieron dolos (8,4). Tambin Ezequiel dice que con sus
esplndidas alhajas fabricaron estatuas de dolos abominables (7,20).
En otras ocasiones, los textos bblicos hablan de una relacin mucho ms ntima entre
riqueza e idolatra, como entre causa y efecto. Se trata de aquellos en los que la riqueza lleva al
olvido de Dios y a las prcticas idoltricas. Es lo que denuncia Os 10,1:
Israel era vid frondosa, daba fruto;
cuantos ms frutos, ms altares,
cuanto mejor le iba al pas, mejores estelas.
Este es uno de los puntos capitales del mensaje de Oseas. Podramos definirlo como la condena
del enriquecimiento dentro de una concepcin sacral. Porque sus contemporneos, ms que amar a
Baal, aman los bienes materiales: agua, lana, lino, pan, aceite. Si acuden a los dioses cananeos es
porque los consideran sus grandes proveedores. El mensaje de Oseas tiene un gran trasfondo
econmico, pero esta actividad de enriquecimiento y la preocupacin por los bienes terrenales se
mueve dentro de una concepcin sacral del mundo. Los contemporneos de este profeta no han cado
en la cuenta de que para enriquecerse no es necesario invocar a ningn dios del cielo. Hay medios ms
sutiles y productivos que nada tienen que ver con el culto.
Ninguno de estos casos nos interesa ahora. En ellos, los bienes materiales no aparecen como un
fin en s mismos. No podemos hablar de un culto a la riqueza. Slo podemos decir que existe tal
divinizacin cuando los bienes terrenos constituyen la orientacin fundamental de la vida, el
nico punto de apoyo, la nica meta. Y esto sin mediacin de otros pretendidos dioses, como ocurra
en tiempos de Oseas. Es entonces cuando los bienes materiales se convierten en un rival de Dios, que
lucha con l dentro del corazn humano y lo destituye en su trono.
Los profetas denuncian al dios del dinero como un rival de Dios tan peligroso como pudo serlo
Baal siglos antes (con Elas). A partir de sus orculos de denuncia social, podemos describir esta
segunda forma de idolatra de modo semejante al apartado anterior.
El dios Mammn (como lo llamaba Jess) sorprende por su gran poder y su enorme
influencia, que supera con mucho al de Baal o al de cualquier otra divinidad pagana. Baal se limitaba
a conseguir la lluvia, la fecundidad de la tierra, la abundancia de los frutos. Es fundamentalmente un
dios de campesinos y de necesidades primarias. Mammn proporciona lo mismo y mucho ms.
Concede tener grandes palacios, objetos costosos, banquetear esplndidamente, comer los mejores
terneros del rebao, beber vinos exquisitos, ungirse con excelentes perfumes (Am 6,4-6). En una
palabra: vivir con lujo y clase y darse la gran vida (Sant 5,4).
Al mismo tiempo, su influjo social es mayor. Abre todas las puertas y doblega todas las
voluntades, incluso la de muchos celosos yahvistas. Influye en los orculos de los profetas y en la
instruccin de los sacerdotes; ante l se inclinan los jueces y cambian sus declaraciones los testigos,

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domina sobre reyes, terratenientes y comerciantes.
Sin embargo, los profetas no se dejan engaar por este poder manifiesto del dinero.
Jeremas indica que las riquezas abandonan en mitad de la vida (17,11). Sofonas, seguido por
Ezequiel, afirma que el oro y la plata no pueden salvar, no constituyen una garanta suprema de
seguridad en este vida. Ams, Isaas y Miqueas ven en la carrera hacia los bienes de este mundo, una
carrera hacia la destruccin del propio pas, especialmente de las capitales. Con palabras distintas, los
profetas estn de acuerdo con los sabios en que Mammn es un dios engaoso, incierto, traicionero.
Tan falso como los dioses paganos, tan inseguro como las grandes potencias.
Son los bienes de este mundo indiferentes en s mismos o esencialmente injustos? Si
tenemos en cuenta que la mayora de los orculos profticos constituyen una denuncia de las injusticias
sociales de su tiempo, podemos concluir que las riquezas acumuladas por tales personas son
esencialmente injustas. Pero esto no significa que todo tipo de riqueza sea injusta, que los bienes de
este mundo estn afectados por una maldad intrnseca. El ms elemental sentido comn hace pensar
que no es as. Basta recordar el ejemplo de Jeremas, que denuncia el afn de enriquecerse incluso entre
sus contemporneos pobres, y que no siente escrpulos en compartir una herencia con los suyos (37,12)
o de adquirir un campo (32).
En otras palabras, los bienes son indiferentes en s mismos. El simple contacto con ellos no
hace incurrir en pecado. Es la actitud del hombre la que los diviniza y les presta ese carcter de
injusticia que advertimos en numerosas ocasiones. Es una conclusin semejante al de las grandes
potencias, como se vi ms arriba.
La codicia por el dinero se manifiesta en posturas muy distintas y con matices muy diversos.
Tanto el rey Joaqun como los contemporneos pobres de Jeremas son vctimas de este deseo de tener
ms. Pero resulta indudable que entre ellos existe una gran diferencia. La codicia se ramifica en 3
direcciones distintas, a las que corresponden acciones especficas.
La primera es la injusticia directa, premeditada. En este caso, la codicia no respeta las
posesiones ni la vida del prjimo. Impulsa a despojar a los dems de sus bienes para apropirselos. En
esta lnea se orientan casi todos los textos profticos. Supone la entrega ms plena a Mammn. Las
acciones idoltricas con las que se le rinde culto en este caso constituye una lista casi interminable:
oprimir, robar, defraudar, desahusiar, juntar casas con casas, campos con campos, esclavizar a pobres y
a nios, aumentar el precio de los productos, usar balanzas con trampa, etc.
La segunda se caracteriza por el egosmo, que impide compartir los bienes. No se trata de
injusticia directa, sino indirecta. Este tema est muy poco desarrollado en los profetas. La nica alusin
que encontramos es la de Am 6,6b 18, cuando habla de los ricos de Samara que se dan la gran vida sin
preocuparse de sus conciudadanos pobres. Esta gente, aunque no mate ni robe, tambin da culto a
Mamn. Lo hacen con su lujo y despilfarro. Consideran estas comodidades lo nico importante y
ponen una plena confianza en el dolo que las proporciona.
Por ltimo, la codicia se manifiesta tambin en el agobio de la supervivencia. Se trata de un
trmino del NT (Mt 6,25), que nunca aparece en los profetas. Pero es el ms adecuado para comprender
18

(...)los que beben vino en anchas copas y se ungen con los mejores perfumes, pero no se lamentan del desastre de Jos.

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la crtica que hace Jeremas a sus ciudadanos pobres y Ezequiel a los exiliados. En este caso no se trata
de injusticia directa ni indirecta. Es el simple deseo de tener ms, de asegurar la comida, la bebida y la
ropa, de tener una certeza para el da de maana.
Conviene tener en cuenta estas 3 formas de codicia para no empobrecer el tema del culto a
Mammn, ya que corremos el pelibro de reducirlo a la primera. Sin embargo, hay que reconocer que
fue esta primera la que ms preocup a los profetas, como lo demuestra la abundancia de textos que
poseemos sobre ella, mientras en los dos otros casos slo contamos con insinuaciones muy escasas y
espordicas.
Plenamente relacionada con esta actitud de codicia se encuentra otra actitud que tambin
convierte a dichos bienes en un dolo: la confianza. Los textos profticos no resaltan mucho este matiz.
Lo encontramos en Jer 9,22ss; tambin en Sof 1,18 y Ezq 7,19 de forma indirecta, ya que al negar la
capacidad del oro y la plata para salvar presupone en los contemporneos este tipo de confianza.
Aunque se encuentre menos desarrollada en el mensaje proftico, esta actitud de confianza es
ms importante que la de la codicia, porque la justifica. El hombre no deseara acumular bienes si no
viera en ellos una garanta para su vida. Al igual que con el poder, la confianza depositada en una
realidad que no es Dios lleva a su divinizacin.
Respecto de las vctimas, las de Mammn no son slo las personas. Tambin encontramos
enumeradas la justicia, el derecho y la misericordia, esos intereses de Dios a travs de los cuales
desea regular las rectas relaciones entre los hombres y que podemos sintetizar en un slo trmino: la
palabra de Dios. En Jer 6,9-30 y Ezq 33,30-33 se advierte este hecho, que ser denunciado ms tarde
por Jess.
Pero hay otra vctima ms de este culto a los bienes terrenos: el mismo hombre que lo
practica. Podramos pensar que l es el gran beneficiado, al menos en este mundo. Cometeramos un
grave error. Aunque el hombre se imagina dominar esa riqueza, es ella quien lo domina a l. No se trata
slo de que acapara su vida, y le exige un esfuerzo continuo. Se trata de que lo destruye interiormente,
cerrndolo a Dios, al prjimo y a su misma realidad profunda. El culto a dinero es una de las formas
ms claras de alienacin.
Una tradicin profticas refleja muy bien esta idea. Se trata de 1 Re 21, en donde se cuenta una
de las injusticias ms famosas de la historia de Israel, el asesinato de Nabot. Tras su muerte, el rey Ajab
marcha a tomar posesin de la via (de Nabot: v.16), piensa haber aumentado sus posesiones con ese
terreno que tanto deseaba. Pero el perjudicado no ha sido slo Nabot. Es tambin, y sobre todo, el
mismo rey, como le indica Elas al decirle te has vendido (v.20), idea que se repetir en el juicio final
que da el deuteronomista sobre Ajab (v.25). Este contraste entre tomar posesin y venderse refleja
con profunda irona la tragedia de los que deciden servir a Mammn.
Estos ejemplos relacionados con los rivales de Dios demuestran que, para el profeta, el Seor es
lo nico absoluto. El hombre normal, incluso el hombre de cierta fe, tiende a considerar a Dios como
una realidad ms entre muchas que lo rodean y por eso no advierte la oposicin entre l y la
riqueza, o entre l y los imperios. O lo ve como algo demasiado cercano, domesticable, al servicio de
sus propios intereses, como se ver en la parte que sigue. Los profetas consideran a Dios como

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supremo, soberano en todos los aspectos de la vida y ello como consecuencia de su profunda
experiencia religiosa. Quien no se siente asombrado por este Dios supremo, soberano, de los profetas,
nunca captar su mensaje.
1.4.3. La manipulacin de Dios
a) Introduccin
Nos detenemos ahora en el segundo aspecto de la idolatra: la manipulacin de Dios. Mucho se
ha discutido el sentido del segundo mandamiento, la prohibicin de fabricar imgenes de Yahveh, y
la teora ms acertada es que intenta impedir la manipulacin de Dios.
Von Rad afirmaba: Precisamente, el hombre piadoso es el que corre ms peligro de configurar
a Dios a su imagen o segn otra imagen. 19 Y aade poco despus: Tambin los cristianos corremos el
peligro incesante de creer en mitos y adorar imgenes. No existe ni una sola verdad de fe que no
podamos manipular idoltricamente 20. Cuando uno construye una imagen, corre siempre el peligro
de manipular a la divinidad. Si sta concede lo que se le pide, se la premia ofrecindole incienso y
perfumes, ungindola con aceite, presentndole ofrendas. Si niega sus dones, se la castiga privndola
de todo esto.
Esta mentalidad antigua, que los israelitas quisieron evitar, pervive todava en muchos
cristianos, aunque se bate en retirada. Pero existen formas ms graves de manipular a Dios. De
acuerdo con la tradicin bblica, este hecho tiene lugar sobre todo en el terreno religioso. El culto, las
verdades de fe, los sistemas religiosos, las personas consagradas, los tiempos, las tradiciones, se
prestan a ser absolutizadas, a manipular a Dios atndole las manos. Entonces, cuando creemos
estar sirviendo al Dios verdadero, lo que hacemos es dar culto a un dolo que nos hemos fabricado.
En este error cayeron muchos israelitas y judos, y los profetas se vieron obligados a denunciarlo.
Veamos algunos ejemplos.

19
20

Citado por Sicre 1992, 381.

Sicre pone un ejemplo concreto tomado de las palabras de Aubert sobre la poca de Po IX: A veces, la devocin al
papa adquira incluso formas harto discutibles, que el arzobispo de Reims denunciaba como 'idolatra del papado'. Unos,
a fin de poder confesar mejor que, para ellos, el papa era el vicario de Dios sobre la tierra -el 'Vice-Dios de la
humanidad', se lleg a decir-, crean oportuno aplicarle los signos que en el breviario se dirigen a Dios mismo (...). Y
otros lo saludaban con los ttulos atribuidos a Cristo en las Sagradas Escrituras: Pontifex, Sanctus, Innocens, Impollutus,
Segregatus a peccatoribus et Excelsior Coelis Factus. Ahora bien, dichas inconveniencias no eran slo aplicaciones
irresponsables. Un artculo de la La Civilt Cattolica, la revista de los jesuitas romanos, explicaba que 'cuando medita
el papa, es Dios mismo quien piensa en l.' Uno de los obispos ultramontanos ms prestigiosos de Francia, monseor
Bertaud de Tulle, presentaba al papa como el Verbo encarnado que se prolonga'; y el obispo de Ginebra, monseor
Marmillod, no vacilaba en predicar sobre 'las encarnaciones del Hijo de Dios': en el seno de una virgen, en la eucarista y
en el anciano del Vaticano.' (cf. Fliche - Martin, Historia de la Iglesia, vol. XXIV: Po IX y su poca, Valencia 1974).
(Sicre 1992, 381).
Mas actuales y ms cercanas a nosotros son las palabras del sacerdote Ral Hasbn cuando el avin del papa Juan Pablo
II se posaba en suelo chileno, en su visita a Chile de 1987 transmitida por el canal catlico: Es el vicario de Cristo. Y
de modo inmediato correga su afirmacin: No. Es Cristo.

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b) El xodo
Si existe una verdad capital en la religin de Israel y en su idea de la historia de la salvacin,
es el xodo. La confesin de que el Seor nos sac de Egipto atraviesa todo el AT: Yo soy el
Seor, tu Dios, yo te saqu de Egipto, de la esclavitud es la solemne introduccin histrica al declogo
(Ex 20,2; Dt 5,6) y aparece tambin en muchos otros textos. Pero, como todas las verdades, sta se
presta a interpretaciones errneas, que provocan una falsa seguridad religiosa. Como si Dios se hubiera
comprometido de forma definitiva y exclusiva con Israel, y este pudiera abusar de dicho privilegio.
La denuncia ms enrgica de esta postura se encuentra en el libro de Ams. Se trata de un
pasaje muy breve, pero tan radical que debi resultar blasfemo para sus oyentes y lectores:
No son (ustedes)para m como etopes, israelitas?
-orculo del Seor-.
Si saqu a Israel de Egipto,
saqu a los filisteos de Creta
y a los sirios de Quir.
(Am 9,7).
Es imposible decir algo tan duro en menos palabras. De un golpe, Ams tira por tierra todo
privilegio. Lo que Israel considera un episodio nico y exclusivo en la historia universal, su salida de
Egipto, es puesto al mismo nivel que las emigraciones de filisteos y sirios, precisamente esos pueblos
que fueron de sus mayores enemigos. Ams no niega la intervencin de Dios en Egipto, pero la ampla
a la historia de todos los pases. No desmitifica la historia de Israel, sino que hace sagrada toda la
historia universal, eliminando con ello presuntos privilegios del que se considera pueblo elegido.
Pero el profeta no pretende herir su sensibilidad, sino hacer caer en la cuenta de una verdad profunda:
Que las confesiones de fe, los dogmas, son palabras vacas cuando no se vive de acuerdo con ellas.
c) La Alianza
Estrechamente unida al xodo est la Alianza. Es el momento capital que sigue a la salida de
Egipto. Sellada en el Sina, Yahveh se compromete con ella a ser el Dios de Israel, y ste a ser el
pueblo del Seor. Esta unin tan estricta se presta de nuevo a ser entendida como un privilegio,
que da garantas frente a toda amenaza futura. Y aunque el AT insiste continuamente en que esta
Alianza quedar rota si el pueblo no cumple sus clusulas (los mandamientos), en ste pervivi la idea
de un compromiso incondicional por parte de Dios, que le ataba las manos para cualquier castigo.
Frente a esta opinin se alza de nuevo Ams, que ve en la Alianza no un motivo para sentirse seguro,
sino un argumento para una mayor responsabilidad:
Escuchen, israelitas, esta palabra que les dice el Seor a todas las tribus que saqu de Egipto.
A ustedes solos los escog
de entre todas las tribus de la tierra.
Por eso les pedir cuentas
de todos sus pecados.
(Am 3,1-2).

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Con esa libertad tpica del profeta, que le permite incluso contradecirse, Ams defiende en este
caso la postura oficial; el nico pueblo elegido por Dios es Israel. Pero si se pone de parte de sus
oyentes es para descargar despus sobre ellos un golpe an ms duro: la Alianza slo garantiza que se
tendrn en cuenta todos los pecados sobre ella.
d) El Templo
A diferencia del xodo y la Alianza, el Templo no es una verdad de fe, un dogma. Pero, como
espacio sagrado especialmente elegido por Dios, se presta tambin para la confianza idoltrica. La
mayor denuncia de este hecho la encontramos en Jeremas:
Ponte en la puerta del templo de Yahv y predica all esta razn. Dirs: Oigan ustedes la palabra de
Yahv, todo Jud, los que entran por estas puertas a postrarse ante Yahv. As dice Yahv Sebaot, el
Dios de Israel: Mejoren de conducta y de obras, y yo har que se queden en este lugar. No confen en
palabras engaosas diciendo: 'Templo de Yahv, Templo de Yahv, Templo de Yahv es ste!' (...) Pero
resulta que ustedes confan en palabras engaosas que de nada sirven, para robar, matar, adulterar,
jurar en falso, incensar a Baal y seguir a otros dioses que no conoca. Luego vienen y se paran ante m
en este templo donde se invoca mi Nombre y dicen: 'Estamos seguros!', para seguir haciendo todas
esas abominaciones. Una cueva de bandidos se les antoja que lleva mi Nombre? Para m est claro!
-orculo de Yahv-. Pues vayan ahora a mi lugar de Sil, donde aposent mi Nombre antiguamente, y
vean lo que hice con l por la maldad de mi pueblo Israel. (Jer 7,3-4.8-12).
e) El da del Seor
Aunque es difcil rastrear los orgenes del tema, resulta indudable que los israelitas del siglo
VIII, contemporneos de Ams, esperaban que el Seor se manifestara de forma grandiosa para exaltar
a su pueblo y ponerlo a la cabeza de las naciones. Esto ocurrira en el da del Seor. Ams se
enfrenta a ellos:
Ay de los que ansan el Da de Yahveh!
Qu creen ustedes que es el Da de Yahveh?
Es tinieblas, que no luz!
Como cuando uno huye del len y se topa con un oso,
o, al entrar en casa, apoya una mano en la pared
y le muerde una culebra...
No es tinieblas el Da de Yahv, y no luz,
lbrego y sin claridad?
(Am 5,18-19)
Suceder aquel da
-orculo del Seor Yahvque yo har ponerse el sol a medioda,
y en plena luz del da cubrir la tierra de tinieblas.
Convertir la fiesta de ustedes en lamento,
y en elega todas sus canciones;
pondr en todos las cinturas sayal

55
y tonsura en todas las cabezas;
la transformar en lamento por el hijo nico
y su final como da de amargura.
(Am 8,9-10).
f) El culto
La primera crtica proftica al culto, de la que tenemos noticia, es la de Samuel a Sal. El relato
de 1 Sam 15 nos cuenta cmo Sal, despus de la campaa contra los amalecitas, decide reservar las
mejores ovejas y vacas, el ganado bien cebado, los corderos y todo lo que vala la pena, para ofrecerlo
como sacrificio al Seor. Para un lector moderno que no conozca la mentalidad de los pueblos antiguos,
la actitud de Sal es excelente. Sin embargo, al actuar de esta manera, el rey est contraviniendo uno
de los principios fundamentales de la guerra santa, el anatema, que obliga a exterminar todo lo
conseguido en la campaa. No es mala voluntad lo que hace Sal. Es una estima exagerada del culto,
que lo hace situarlo por encima de la voluntad de Dios, manifestada en las normas de la guerra. Por eso
lo enfrenta Samuel:
Quiere el Seor sacrificios y holocaustos,
o quiere que obedezcan al Seor?
Obedecer vale ms que un sacrificio,
ser dcil, ms que grasa de carneros.
(1 Sam 15,22).
El principal inters de este texto radica en que nos descubre dos detalles importantes:
primero, que el hombre tiene la tentacin de buscar su propio camino para contentar a Dios, y
generalmente piensa que ese camino pasa necesariamente por el culto; segundo, que el profeta no
considera el culto como un valor absoluto; hay cosas que pueden estar muy por encima de l, y ante
ellas las prcticas cultuales casi carecen de valor.
De hecho, los siglos posteriores no harn ms que confirmar la validez de estas dos ideas, como
demuestra la revisin de los textos profticos sobre el tema.
Ams encuentra en el siglo VIII una situacin en la que el culto es muy floreciente. Las
peregrinaciones a los grandes santuarios de Betel, Guilgal y Bersheba ejercen gran atraccin sobre el
pueblo. No escatiman los diezmos, abundan los sacrificios de animales y las ofrendas voluntarias. Pero
todo este culto va acompaado de tremendas injusticias, de engaos en el comercio, compraventas de
esclavos y opresin de los dbiles. Lo que se roba a los pobres, se ofrece a Dios. Es un buen
procedimiento para tranquilizar la conciencia. Al mismo tiempo, todas estas prcticas cultuales
fomentan la idea de ser el pueblo elegido, mejor que cualquier otro, con una garanta absoluta de
proteccin y bendicin divinas. Ams clama contra este culto que responde a un deseo humano, no a
un intento serio de cumplir la voluntad de Dios.
Vayan a Betel a rebelarse,
multiplquen en Guilgal sus rebeldas,
lleven de maana sus sacrificios,

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cada tres das sus diezmos;
quemen levadura en accin de gracias,
y pregonen las ofrendas voluntarias, anncienlas
ya que eso les gusta, hijos de Israel!,
orculo del Seor Yahv.
(Am 4,4-5).
Estas irnicas palabras, que remedan las exhortaciones de los sacerdotes a las prcticas
cultuales, se mantienen en lo puramente negativo. Indican que el culto de Israel, con sus diversos actos,
slo responde al deseo del hombre (eso es lo que a ustedes les gusta), pero que Dios no encuentra en
ellas ningn placer. Lo mismo afirma 5,4-6 cuando habla de las peregrinaciones:
Porque as dice Yahv
a la casa de Israel:
Bsquenme a m y ustedes vivirn!
Pero no busquen a Betel,
no vayan a Guilgal
ni crucen a Berseba,
porque Guilgal ser deportada sin remedio,
y Betel reducida a la nada.
Busquen a Yahv y vivirn,
no sea que caiga l como fuego sobre la casa de Jos y devore inextinguible a Betel!
(Am 5,4-6).
Estos versculos nos demuestran la equivocacin del hombre cuando intenta buscar a Dios en
los santuarios. Cree que el espacio sagrado es el nico sitio en donde puede encontrarlo. Y Ams dice
claramente que no es all. Hay que interesarse por Dios, buscarlo. Pero donde l est, que no es en las
lejanas ermitas, sino en medio del prjimo. Por eso, la nica forma de encontrarlo es amando el bien
e instaurando la justicia en los tribunales (5,15). Todo lo dems es pura evasin, bsqueda intil,
que refleja en el fondo un autntico desinters por Dios.
Por si los versculos anteriores no fueran lo suficientemente claros, el libro de Ams conserva
otra de sus intervenciones, la ms radical, sin duda:
Yo detesto, aborrezco las fiestas de ustedes,
no me aplacan sus solemnidades.
Si me ofrecen holocaustos...
no me complazco en sus oblaciones,
ni miro sus sacrificios de comunin de novillos cebados.
Aparta de m el ronroneo de tus canciones,
no quiero or la salmodia de tus arpas!
Que fluya, s, el derecho como agua
y la justicia como arroyo perenne!
(Am 5,21-24).
De nuevo quedan contrapuestos el camino del hombre y el de Dios. El primero, pasa por el

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culto, como elemento primario y absoluto; el segundo, por la justicia y el derecho, a travs de las
relaciones interhumanas.
Si preguntramos a Ams qu sentido tiene toda la actividad cultual de su tiempo, su respuesta
sera: a los ojos de Dios, nada. Es un fracaso absoluto, porque no lleva al Seor. Podramos objetarle
que sus contemporneos tenan consciencia de unirse a Dios con tales prcticas. Pero el profeta lo
negara. No entraban en contacto con Dios, sino con un dolo, una falsa imagen de la divinidad, que
se haban creado para uso y abuso. Esta es la gran tragedia de una generosidad y de un esfuerzo mental
mal enfocados: no conducen al Dios verdadero, sino que alejan de l y lo irritan.
Oseas, pocos aos despus de Ams, detecta el mismo problema y lo enfoca de modo idntico.
La clave para entender sus afirmaciones se halla en estas palabras:
Efram multiplic sus altares para expiar el pecado
y sus altares le sirvieron para pecar.
Aunque les d multitud de leyes,
las consideran como de un extrao.
Aunque inmolen vctimas en mi honor
y coman la carne, al Seor no le agradan.
(Os 8,11-13a).
De nuevo se contraponen el camino de Dios y el del hombre. El pueblo desea expiar su
pecado, agradar a Dios y hallarse en buenas relaciones con l. Pero piensa que esto slo puede
conseguirlo construyendo altares e inmolando vctimas. Al mismo tiempo, se niega a aceptar el camino
que Dios le indica a travs de su voluntad (sus leyes), que es la nica forma de evitar el pecado y de
expiarlo. Eso al pueblo no el interesa, porque es ms duro o porque le parece menos espiritual. Al
final los altares slo sirven para pecar, los sacrificios no agradan al Seor.
En la misma lnea va Os 6,6:
Quiero lealtad, no sacrificios,
conocimiento de Dios, no holocaustos.
(Os 6,6).
Este texto sale al paso del equvoco que hemos constatado: pensar que el modo de relacionarse
con Dios es el culto. Y lo importante es la lealtad y el conocimiento de Dios. Sera un error pensar
que estos dos trminos se referiran a una relacin espiritual con Dios, por oposicin a la ms
material de los sacrificios. Los dos estn relacionados con la vivencia de la Alianza y de las relaciones
interhumanas.
En este contexto se comprenden las acusaciones que hace Oseas a los sacerdotes de su
tiempo: roban al pueblo el conocimiento, transmitindole una falsa idea de l y de sus exigencias. Para
ellos el culto se ha convertido en un negocio. Animan a la gente a ofrecer sacrificios y dones,
aparentemente para que aplaquen a Dios por sus pecados y culpas, en la prctica para beneficiarse de
todo ello. Como dice Oseas: se alimentan del pecado de mi pueblo y con sus culpas matan el hambre
(Os 4,8). Sin duda, para el clero resulta ms rentable engaar al pueblo, insistindole en la importancia

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de ofrecer esos dones, que hablarle de un Dios que se contenta con que lo busquen a travs del prjimo,
siendo fiel a sus leyes y a la Alianza.
En Miqueas encontramos un texto de sumo inters para nuestro tema. En los versculos
iniciales (6,1-5) enumera los antiguos beneficios de Dios, que el profeta recuerda para suscitar el
agradecimiento del pueblo. Y este ltimo quiere responder con generosidad a la generosidad
divina. Una primera respuesta va en la linea del culto:
-'Con qu me presentar ante Yahv
y me inclinar ante el Dios de lo alto?
Me presentar con holocaustos,
con terneros aojos?
Aceptar Yahv miles de carneros,
miriadas de ros de aceite?
Ofrecer mi primognito por mi delito,
el fruto de mis entraas por mi propio pecado?'
(Miq 6,6-7).
La enumeracin va in crescendo hasta llegar a lo ms valioso: el propio hijo primognito. Es
imposible ofrecer ms. Sin embargo, para el profeta no se trata de ofrecer ms, sino de ofrecer algo
distinto:
Se te ha hecho saber,
hombre, lo que es bueno,
lo que Yahv quiere de ti:
tan slo respetar el derecho,
amar la lealtad
y caminar humildemente
con tu Dios.
(Miq 6,8).
El profeta ratifica lo que dicen los anteriores, pero aade el caminar humildemente con tu
Dios, o, como traduce Sicre, mostrarse atento con Dios. Se trata de una actitud permanente, muy
vinculada a la prctica del derecho y de la bondad.
En Isaas, las afirmaciones sobre este tema estn muy inspiradas en Ams. Hace una
enumeracin exhaustiva de todas las prcticas cultuales con las que el hombre busca intilmente llegar
a Dios (1,10-17). Pero agrega como camino correcto el bien y el derecho, que se concretan en
enderezar al oprimido, defender al hurfano y proteger a la viuda (1,17). Aparecen las dos categoras
que ms preocupan a Isaas: los hurfanos y las viudas. Jeremas va en la misma lnea.
En resumen, lo que est en juego en toda la crtica proftica al culto es la forma de relacionarse
con Dios y de agradarle. El hombre piensa que esto slo es posible por la va directa a la divinidad: el
camino de los sacrificios, ofrendas, peregrinaciones y rezos. Para los profetas slo hay una va segura
de acceso a Dios: la que pasa por su voluntad, su palabra, su Ley. Y esta va de acceso no es directa,
sino que obliga a dar un rodeo, a pasar por el prjimo, la justicia, el derecho, la misericordia por los

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oprimidos, hurfanos y viudas. Slo a travs de ellos entra el hombre en contacto con Dios.
No podemos olvidar que hay profetas que impulsan el culto. En Ezequiel juega un rol capital
en su visin de futuro, en la nueva Jerusaln.
En varios profetas postexlicos el culto es importante. Ageo anima al pueblo a reconstruir el
Templo de Jerusaln. Dejarlo en ruinas constituira una tremenda ingratitud para con Dios. Zacaras
considera al Templo por construir como uno de los mayores dones de Dios a la comunidad juda. El
profeta Jeremas insiste en el cumplimiento del sbado (17,21-22). Malaquas alega que el culto se ha
convertido en una rutina que se cumple para salir del paso. Los animales que se ofrecen al Seor son
los peores, cojos, enfermos, robados.
Ellos muestran que el mensaje de los profetas no es monoltico, sino que se adapta a las
circunstancias. Cuando el culto se convierte en una pasin que hace olvidar otros aspectos ms
importantes, lo ataca; cuando desaparece de la perspectiva del pueblo y del individuo, subraya su
importancia.
1.4.3. La lucha por la justicia
Uno de los aspectos ms famosos e importantes del mensaje proftico lo constituye la denuncia
de los problemas sociales y el esfuerzo por una sociedad ms justa. Incluso ha provocado la idea de que
los profetas dieron un nuevo impulso a la religin de Israel, marcndola con un sentido tico del que
antes careca, al menos en tal alto grado. Hoy en da se ven las cosas de otro modo. El descubrimiento
de muchos textos orientales -egipcios, mesopotmicos, hititas y ugarticos- ha demostrado que la
preocupacin por la justicia fue constante entre los pueblos del Antiguo Oriente Prximo. Y, dentro de
Israel, la sabidura tribal, el culto, las leyes, intentaron inculcar desde antiguo, antes de que aparecieran
los grandes profetas, el inters y el afecto por las personas ms dbiles. Todo ello no quita el mrito que
los profetas tienen en esta lucha, slo la sita en un contexto ms amplio.
En el perodo de los jueces es en el que se dan las primeras grandes diferencias sociales y
econmicas; sin embargo, es sobre todo en el siglo VIII en que ellas adquieren proporciones
alarmantes. Tanto el Reino del Norte como el del Sur haban pasado rpidamente de una situacin
trgica, de gran pobreza, a un auge econmico slo comparable con el del reinado de Salomn. Pero
este desarrollo de la agricultura y de la industria se consigui a base de los ms pobres. El abismo entre
ricos y pobres crece sin cesar, y Ams no duda en dividir la poblacin de Samara en dos grandes
grupos: los oprimidos y los que atesoran (Am 3,9-12). Veamos algunos problemas concretos y la
posicin de los profetas sobre ellos.
1.4.3.1. Los problemas
a) La administracin de la justicia
De ella dependen los bienes e incluso la vida de muchas personas. Pero, en opinin de bastantes
profetas, es de las cosas que peor funcionan. Es frecuente la denuncia de sobornos, que llegan a
absolver al culpable y condenar al inocente. Esta codicia lleva al perjurio, a desinteresarse por las
causas de los pobres e incluso a explotarlos con la ley en la mano. Este ltimo aspecto lo presenta de

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forma magistral un texto de Isaas (10,1-4):
Ay de los que decretan decretos inicuos
y redactan con entusiasmo normas vejatorias
para dejar sin defensa a los dbiles
y robar su derecho a los pobres de mi pueblo;
para que las viudas se conviertan en sus presas
y poder saquear a los hurfanos.
Resulta difcil identificar a las personas denunciadas por el profeta (legisladores, jueces
injustos, funcionarios reales), pero queda claro que tienen poder para manipular la ley a su favor,
redactando con entusiasmo una serie de normas complementarias. Con ello pretenden cuatro cosas:
1) excluir a los dbiles de la comunidad jurdica; 2) robar a los pobres toda reivindicacin justa; 3)
esclavizar a las viudas; 4) apropiarse de los bienes del hurfano.
Hay algo que llama la atencin en este texto. Un siglo antes, cuando la reina Jezabel quiso
apoderarse de la via de Nabot, tuvo que matarlo (1 Re 21). Ahora, los mtodos de explotacin se han
refinado. Ya no es preciso suprimir a las personas, basta con suprimir sus derechos. Es un
procedimiento menos escandaloso y ms eficaz. Puede aplicarse a una infinidad de casos. No se trata,
pues, del frecuente pecado de soborno y corrupcin, sino de algo nuevo: La clase alta quiere crear el
fundamento jurdico que legalice la expansin de su capital 21. Es la manifestacin ms descarada del
poder legislativo al servicio de los poderosos.
b) El comercio
En orden de frecuencia, el segundo problema que ms preocupa a los profetas es el comercio.
Ams descubre en los comerciantes el deseo de enriquecerse a costa de los pobres, traficando con su
libertad, vendindoles incluso los peores productos, angustiados de tener que cerrar sus negocios un
slo da de fiesta. Resulta difcil saber si tras esta operacin se esconde una intencin ms grave:
arruinar a los campesinos pobres, para que se vean obligados a entregar tierras y venderse como
esclavos. Idntica crueldad, ligada a una gran dosis de astucia, denuncia Jeremas. Oseas y Miqueas
insisten en los procedimientos fraudulentos, mientras Sofonas capta que el comercio termina
apasionando a todo el pueblo; incluso los que son vctimas de l lloran su desaparicin.
c) La esclavitud
A pesar del drama que supone, no es tema frecuente en los profetas. Llama la atencin que
Ams le conceda una importancia tan grande (1,6.9; 2,6; 8,6) y otros lo silencien, a excepcin de
Jeremas (34,8-20). En la antigedad existan diversos caminos para convertirse en esclavo. Ams
menciona los dos ms frecuentes: haber sido hecho prisionero en la guerra, y la esclavitud por deudas.
En una poca en que la esclavitud resulta normal, Ams se muestra intransigente en ambos casos. No
21

Wildberger, citado por Sicre 1992, 400. Segn el mismo autor, la actitud denunciada por Isaas conserva toda su vigencia
en el sistema capitalista actual. "El hecho de que el 75% desfavorecido de la poblacin de un pas acepte, mediante el
conjunto de contratos o transacciones pertinentes, la magra porcin del ingreso nacional que de hecho le est tocando,
no significa en modo alguno que tal distribucin sea justa. Significa, por el contrario, que al proletariado le estn
robando con apoyo y aprobacion y sansin del sistema jurdico vigente" (J. Miranda, Marx y la Biblia. Crtica a la
filosofa de la opresin [Salamanca 1972]26).

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hay motivos para esclavizar al hombre, nada lo justifica. Jeremas slo contempla el caso del que se ha
vendido como esclavo y debe ser puesto en libertad al cabo de 7 aos de acuerdo con la Ley. Le
preocupa el destino de esta gente. Pero lo que de relieve es la transgresin de un compromiso sellado
ante el Seor. En cuanto a los otros profetas, es posible que Isaas y Miqueas tengan presente el
problema cuando hablan de los hurfanos que se convierten en botn de los poderosos (Is 10,1-2) y
de los nios que roban su dignidad por siempre (Miq 2,9).
d) El latifundismo
Se trata de un tema de capital importancia, dada la economa bsicamente agraria de Israel. Pero
slo lo mencionan Isaas y Miqueas. Es curioso que no lo trate Ams, teniendo en cuenta su
preocupacin por los pequeos campesinos. La denuncia de ladrones y perjuros en Zac 5,1-4 quizs
est relacionada con la apropiacin indebida de los campos de los desterrados. El problema revisti
suma gravedad durante el siglo V, como lo refleja Neh 5. Sin embargo, el libro de Malaquas, que
procede de esa poca, no lo menciona.
e) El salario
Expresamente trata la cuestin Jeremas, cuando acusa al rey Joaqun de construirse un palacio
sin pagar a los obreros (Jer 22,13-19). Malaquas denuncia a los propietarios que defraudan de su jornal
al que trabaja para ellos (3,5). Esta aparicin tarda del tema, y su ausencia en los profetas anteriores,
puede ser indicio de que en el siglo V aumenta el nmero de asalariados sin propiedades. Pero, ya que
este fenmeno es muy antiguo, tambin podemos afirmar que los profetas de los siglos VIII a VII no le
concedieron especial importancia.
f) Lujo y riqueza
El tema se enfoca de formas muy distintas. Ams acenta la buena vida de la clase alta, con
toda clase de placeres, objetos costosos, comida exquisita, perfumes, magnficos palacios, excelentes
vias (3,10.15; 4,1; 5,11; 6,4-7). Isaas conoce todo esto, pero lo relaciona ms con el orgullo y la
ambicin poltica (3,18-21; 5,8-10.11-13). Jeremas sabe hablar de la riqueza de formas muy distintas:
con la energa del profeta (5,25-28) y con la mirada escptica del sabio (17,11), condenando siempre la
injusticia. Tambin Ezequiel denuncia la riqueza conseguida aprimiendo al prjimo (22,12). El afn de
enriquecerse es pecado de todo pueblo segn Jeremas (6,13; 8,10) y Ezequiel (33,31), aunque incurren
especialmente en l los poderosos (Is 56,11) y el rey (Jer 22,17).
1.4.3.2. Soluciones
Cabe preguntarse si los profetas tienen algn tipo de esperanza con respecto a un cambio radical
de la sociedad. Porque muchos autores piensan que ellos, al denunciar las injusticias sociales, slo
pretendan justificar el castigo inminente de Dios y que, por lo tanto, no esperaban ni pretendan un
cambio, sino demostrar que todo estaba podrido y que el castigo resultaba inevitable.
Es difcil decir qu intenciones y esperanzas tenan los profetas. En terminos negativos se puede
afirmar que:

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- No pretenden ofrecer un programa de reforma social. Su mensaje no constituye un anlisis
cientfico de la sociedad y de sus problemas, con claras vas de solucin. En todo caso, ofreceran
como solucin una vuelta al espritu de la Alianza y a las normas que de l dimanan.
- Tampoco pretenden levantar a los oprimidos en contra de los opresores. Slo encontramos dos
ejemplos de esta actitud, y en tiempos antiguos: el caso de Ajas de Sil, que fomenta y sanciona la
revolucin de Jeroboam I contra Roboam (1 Re 11,29ss), y el de Eliseo, que favorece la revolucin de
Jeh (2 Re 9 10). En profetas posteriores no encontramos nada parecido. Lo cual no debe
extraarnos, porque un principio bsico de Israel afirma que la venganza corresponde a Dios (Prov
20,22). Y los profetas estn convencidos de que Dios defender al pobre y llevar a cabo el castigo de
los poderosos y opresores, pero no a travs de una revolucin interna, sino de una invasin extranjera.
Si intentamos de forma positiva lo que esperan los profetas y las posibles soluciones que
entrevn, se advierten notables diferencias entre ellos. Incluso algunos varan segn las circunstancias.
Amos vincula la posibilidad de supervivencia a la conversin, que se concreta en implantar la
justicia en los tribunales. La solucin depende del hombre, que debe amar el bien y odiar el mal,
cambiando sus sentimientos y actitudes. Sus contemporneos no estn dispuestos a ello, y el profeta
tampoco alienta demasiadas esperanzas de que los problemas desaparezcan.
Isaas, que tambin intenta el camino de la conversin, se muestra ms esperanzado. No porque
confe en sus paisanos, sino porque espera una intervencin de Dios. El remedio estara en unas
autoridades justas y honestas. Humanamente es imposible. Ser Dios quien deponga a las actuales y d
al pueblo jueces como los antiguos, consejeros como los de antao. El o algunos de sus discpulos
(segn se piense sobre la autenticidad de 9,1-6 y 11,1-9) ponen luego el nfasis en un monarca justo,
que consolide su trono con la justicia y el derecho (9,6), que, lleno del espritu de Dios, haga justicia
a pobres y oprimidos (11,1-5). En etapas posteriores de la tradicin isaiana se hablar de la importancia
del rey y los ministros (32,1ss.).
Oseas tambin espera un futuro mejor, pero es necesaria una etapa previa de purificacin (3,4).
Han sido las ambiciones polticas, las intrigas de palacio, las que han provocado el rgimen de
violencia y muerte que domina a su pueblo. Y una idea errnea de Dios ha fomentado estas injusticias,
en vez de ponerles fin. Por eso, la institucin monrquica y el culto deben desaparecer muchos aos.
No se puede resumir en pocas palabras el pensamiento de Oseas, poco explcito por lo dems. Parece
que la solucin la espera de Dios, ms que de los hombres, aunque insiste en su llamamiento a la
conversin (6,6).
Miqueas tambin espera. Pero cosas muy distintas. Que a los ricos les arrebaten sus tierras,
para que sean repartidas de nuevo en la asamblea del Seor (2,1-5). Y que Jerusaln, construida con la
sangre de los pobres, desaparezca de la historia. Mientras est en pie, no cabe solucin, porque la
situacin es tan terrible que no admite parches ni componendas.
Sofonas anuncia un da del Seor que pondr fin a idlatras, ladrones y comerciantes. La
justicia y la humildad son los nicos remedios. Pero Jerusaln, ciudad rebelde, manchada y opresora
(3,1), no obedece ni escarmienta. La solucin no vendr en la lnea de Isaas (nuevas autoridades) ni en
la de Miqueas (destruccin total), sino en la accin de Dios, que dejar un pueblo pobre y humilde.

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Jeremas, predicador incansable de la conversin, piensa con Ams que de ella depende el
futuro, no slo del pueblo, sino de la monarqua. Pero no espera mucho de un pueblo que se aferra a la
deslealtad y a la mentira. Ser Dios quien traiga la solucin suscitndo un vstago a David, que
impondr el derecho y la justicia. Quizs este texto (23,5-6) no sea suyo. Tambin existen dudas con
respecto a 31,31-34, que formula la esperanza de un hombre nuevo, con la Ley de Dios escrita en el
corazn y lleno del conocimiento del Seor. Es un detalle importante, que se orienta en la lnea de
Sofonas. Es fundamental que las instituciones funcionen rectamente (en este caso la monarqua), pero
no debemos olvidar el cambio interior del individuo. Al fusionar ambos temas, Jeremas sintentiza las
soluciones de Isaas y Sofonas.
Ezequiel, a pesar de su llamamiento a la conducta responsable, a practicar el derecho y la
justicia (caps. 18 y 33), tiene ms fe en la accin de Dios. Ser l quien deponga a las autoridades
precedentes y ocupe su puesto, defendiendo tambin el derecho de las ovejas dbiles del rebao. Un
nuevo David asumir su representacin en la tierra (34). En otra tradicin del libro, el prncipe asume
rasgos ms modestos, pero le compete la misin de salvaguardar la justicia: Mis prncipes ya no
explotarn a mi pueblo, sino que adjudicarn la tierra a la casa de Israel, por tribus (45,8). Y a
continuacin: Basta ya, principes de Israel. Aparten la violencia y la rapia y practiquen el derecho y
la justicia. Dejen de atropellar a mi pueblo (45,9). No estamos en la visin ideal, sino en la realidad.
Tritoisaas y Zacaras parecen recorrer caminos inversos. El primero comienza exigiendo el
compromiso con la justicia y el derecho para que se revele la salvacin de Dios (56,1); el discurso
sobre el ayuno (Is 58,1-12) subraya el mismo tema; pero Is 59 termina con una promesa incondicional
de salvacin. Dios, cansado de ver que no existe justicia, se alza como un guerrero para cambiarlo todo.
Zacaras, en sus visiones, parte de esta accin de Dios que crea una sociedad justa, libre de ladrones y
perjuros, pero desemboca en el compromiso con el derecho y la justicia, con los pobres y oprimidos
(7,9-10; 8,14-17), que es por donde empieza Tritoisaas.
Malaquas, ante el desencanto que provoca la injusticia en el mundo, expresa su fe en un Dios
que pondr trmino a la situacin mediante un juicio que separe a los justos de los malvados.
En resumen, podemos constatar como lnea dominante el escepticismo con respecto a que estos
problemas tengan solucin humana. Hara falta un cambio muy grande en la conducta personal y en las
instituciones, que los contemporneos no estn dispuestos a realizar. Generalmente, esto no hunde al
profeta ni a sus discpulos en la amargura. Mantienen una postura de esperanza, aunque con matices
diversos. A veces resulta demasiado utpica, otras la dibujan con rasgos ms realistas. La monarqua
puede o no desempear un papel. Igual ocurre con las autoridades. Incluso la colaboracin humana, el
compromiso con el derecho y la justicia, parece secundaria para algunos profetas cuando hablan del
futuro definitivo, o ni siquiera la mencionan.
Sirvi de algo la crtica proftica?
El punto anterior puede llevarnos a pensar que su esfuerzo no sirvi de nada, o de bastante
poco. Las condiciones sociales no mejoraron notablemente. Quizs tuvieron un pequeo influjo en
ciertas personas, pero no transformaron al pueblo de Israel.

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Sin embargo, esta interpretacin tan pesimista es inexacta. De hecho, hoy seguimos viviendo
del mensaje proftico y sintonizamos con el. Lo cual significa que ha servido de algo, que la palabra de
Dios ha cado en tierra, la ha empapado, y no dejar de producir su fruto.
A juicio de Sicre, su principal aporte ha sido el desenmascaramiento de las ideologas
opresoras. Toda opresin poltica, social, econmica, se sustenta en una ideologa opresora, en una
filosofa e incluso en una teologa de la opresin. La religin ha jugado un papel muy importante en
esto, sancionando situaciones injustas, callando ante la explotacin de los pobres, santificando en
nombre de Dios las desigualdades existentes. Los profetas, sin haber ledo a Marx, tambin cayeron en
la cuenta de este problema. Y tiraron por tierra las bases pseudo-religiosas de la opresin. Por eso unen
tan estrechamente su crtica al culto y las falsas ideas religiosas con la exhortacin a la justicia. Aqu
radica la gran actualidad del mensaje proftico. Aunque no hicieran planes concretos de reforma ni
promovieren el levantamiento del pueblo, llevaron a cabo una revolucin muy importante, la
revolucin de las ideas.
1.4.4. El imperialismo
No abordamos aqu el imperialismo como idolatra, tema abordado en 1.4.1, sino como una
realidad que implica tomar una posicin: Se los acepta como algo natural, inevitable o bien se los
combate? Es posible vivir la fe yahvista en medio de una dominacin imperial o slo cabe la rebelin
para poder vivir dicha fe?
El pueblo judo experiment la dominacin de Asiria, Egipto, Babilonia, Persia, Grecia, Siria y
Roma hasta que dej de existir como nacin. Todos los profetas escucharon las botas que pisan con
estrpito y contemplaron los mantos manchados de sangre (Is 9,4).
1.4.4.1. El siglo de la opresin asiria
Cuando Israel se constituye como pueblo, en torno a los siglos XIII a XII, el problema del
imperialismo no existe en el Antiguo Oriente. Precisamente la debilidad de las grandes potencias
(Egipto y Mesopotamia) permitir a David durante el siglo X ampliar notablemente sus dominios,
invadiendo Amn, Moab, Edom y Siria. Su poltica podemos calificarla al menos de miniexpansionista;
y su actitud con los vencidos fue a veces muy cruel (1 Re 11,15-18). Pero nadie, ni siquiera Natn, lo
critic por ello.
El imperialismo a gran escala amenaza el horizonte a mediados del siglo IX, cuando
Salmanasar III sube al trono de Asiria. Su poltica expansionista no tuvo xito; los reyes de Damasco,
Jamat e Israel consiguieron frenar sus mpetus en la batalla de Qarqar (ao 853) y alejar
momentneamente el peligro. Pero un siglo ms tarde, cuando Tiglatpileser III ocupa el trono de
Asiria (745), ya no hay solucin. Este gran organizador y hbil militar revoluciona la tcnica de la
guerra y en pocos aos el imperio extiende sus dominios desde el golfo prsigo hasta el Mediterrneo.
Tiglatpileser III y sus sucesores adoptaron con los pases conquistados una poltica que tena
tres etapas:

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- El primer paso consista en una demostracin de fuerza, que llevaba a esos estados a una
situacin de vasallaje, con pago anual de tributo.
- Si ms tarde tena lugar, o se sospechaba de una conspiracin en contra de Asiria, las tropas
del imperio intervenan rpidamente, destituan al monarca reinante y colocaban en su puesto a un
prncipe adicto; al mismo tiempo que aumentaban los impuestos, se controlaba ms estrictamente la
poltica exterior y se disminua el territorio, pasando gran parte de l a ser provincia asiria.
- Al menor signo de nueva conspiracin, intervenan de nuevo las tropas; el pas perda su
independencia poltica, pasando a convertirse en provincia asiria y tena lugar la deportacin de gran
parte de sus habitantes, que eran sustituidos por extranjeros; esta ltima medida pretenda destruir la
cohesin nacional e impedir nuevas revueltas.
Tanto Israel como Jud sern vctimas de la poltica imperialista Asiria. El primero debi
padecer paso por paso la conducta descrita anteriormente: a) pago de tributo en tiempos de Menajem (2
Re 15,19-20); b) prdida de territorios con Pcaj (2 Re 15,29); c) prdida de la independencia y
deportacin durante el reinado de Oseas (2 Re 17,4-6). Todo esto en el espacio de unos veinte aos
(743-720).
Jud sali aparentemente mejor librada. En un primer momento, el rey Acaz intent
congraciarse con Tiglatpileser III, buscando su apoyo en contra de Israel y Aram. Obtuvo el favor, pero
a un precio muy alto (2 Re 16,8). Adems, a partir de entonces queda sometido a Asiria en el primer
grado de vasallaje, debiendo pagar tributo anual. Su hijo Ezequas se rebelar contra Asiria el ao 705,
aprovechando la muerte de Sargn II. Pero su audacia le costar muy cara. El nuevo emperador,
Senaquerib, invade el territorio judo, conquista 46 fortalezas, asedia Jerusaln y se lleva un enorme
botn (2 Re 18,13-16). A partir de entonces, el dominio asirio se acepta como algo inevitable. El largo
reinado de Manass (698-643) se halla bajo este signo. Y mientras los asirios siguen su poltica
expansionista, las tropas de Assurbanipal llegan a la primera catarata del Nilo, consiguiendo lo
inimaginable: someter a Egipto.
Pero el punto culminante seala tambin el comienzo de la decadencia. Asiria es incapaz de
gobernar tan vasto imperio. Y aunque los pases occidentales slo son capaces de incubar un odio
creciente y tmidos intentos de independencia, en Babilonia y Media va fraguando el derrocamiento de
la gran potencia. Efectivamente, el ao 612 cae Nnive, capital del imperio.
Qu actitud adoptaron los profetas ante este imperio?
a) La actitud cambiante de Isaas
El primero que tuvo que tomar postura fue Isaas. Su primera intervencin es del ao 734.
Damasco y Samaria declaran la guerra a Jud. Para Isaas el peligro no es grave, los dos reyes no
son ms que dos carbones humeantes (Is 7,4). El proyecto que tienen de conquistar Jerusaln y
deponer al rey no se cumplir ni suceder (7,7).
Sin embargo, la postura del rey Acaz es distinta. No es hombre de fe. El signo que le ofrece el
profeta no tiene para l ninguna garanta (7,10-17). Por eso ante la amenaza decide pedir ayuda a

66
Tiglatpileser. Para Isaas esto supone un grave pecado de desconfianza, que no puede quedar sin
castigo. Mantiene la promesa de que Damasco y Samara sern derrotados, pero tambin Jud sufrir
las consecuencias de su accin. La tropas imperiales no irrumpirn como simples protectores; al
contrario, como las aguas del Eufrates, torrenciales e impetuosas, remontan las orillas, desbordan las
riberas, invaden Jud, rebosan, crecen y alcanzan hasta el cuello (8,5-8a).
Sin embargo, en otros textos, Isaas nos presenta a Asiria como llamada por Dios para
castigar los pecados de su pueblo (5,26-30). El imperio es un instrumento en manos de Dios para
castigar a su pueblo. El siguiente texto sintetiza su postura:
Ay, Asiria, palo de mi ira, bastn de mi furor!
Contra una nacin impa lo envi,
lo mand contra el pueblo de mi clera,
para robarlo y saquearlo,
para pisotearlo como el barro de las calles.
(10,5-6).
Los aos y la experiencia harn cambiar al profeta. Anuncia, entonces, hacia el 701, en
nombre de Dios: Quebrantar a Asiria en mi pas, la pisotear en mis montaas (14,25). Dentro de
muy poco mi ira los consumir, mi furor los aniquilar (10,25).
A qu se debe este cambio tan radical? El texto que mejor describe su cambio de postura es
10,5-15. Comienza con la afirmacin de que Asiria es el instrumento en manos de Dios, que tiene por
misin castigar a su pueblo. Suprimiendo glosas y aadidos posteriores, acusa al emperador asirio a
partir de sus propias palabras:
Pero l no pensaba as,
no eran stos los planes de su corazn;
su propsito era aniquilar,
exterminar naciones numerosas.
Deca: No son mis ministros reyes?
No fue Caln como Karkemish? No fue Jamat como Arpad? No fue Samara como Damasco?
Lo que hice con Samara y sus imgenes,
no lo voy a hacer con Jerusaln y sus dolos?
Con la fuerza de mi mano lo he hecho,
con mi saber, porque soy inteligente.
Cambi las fronteras de las naciones,
saque sus tesoros y derrib como un hroe a sus jefes.
Mi mano cogi, como un nido, las riquezas de los pueblos; como quien recoge huevos abandonados,
cog toda su tierra, y no hubo quien batiera las alas,
quien abriera el pico para piar.
Segn Isaas hay dos razones por la que Dios castigar a Asiria: a) la blasfemia del v.11 que
considera a Dios incapaz de salvar, y b) la intensidad y la extensin de la crueldad asiria que sobrepasa
con mucho el encargo de castigar a Israel y Jud

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Significa esto que un imperio moderado, comprensivo, es compatible con los planes de
Dios? Probablemente Isaas lo hubiera afirmado, en caso de que el Seor quisiera castigar a su pueblo.
Pero slo con este presupuesto, y slo de forma transitoria. Porque el imperialismo no constituye un
ideal. Por eso, a juicio de Isaas, cuando la historia llegue a su plenitud, desaparecern las diferencias
entre pueblos y la posibilidad de que se opriman mutuamente:
Suceder en das futuros
que el monte de la Casa de Yahv
ser asentado en la cima de los montes
y se alzar por encima de las colinas.
Confluirn a l todas las naciones,
y acudirn pueblos numerosos.
Dirn:
'Vengan, subamos al monte de Yahv,
a la Casa del Dios de Jacob,
para que l nos ensee sus caminos
y nosotros sigamos sus senderos.'
Pues de Sin saldr la Ley,
y de Jerusaln la palabra de Yahv.
Juzgar entre las gentes,
ser rbitro de pueblos numerosos.
Forjarn de sus espadas azadones,
y de sus lanzas podaderas.
No levantar espada nacin contra nacin,
ni se ejercitarn ms en la guerra.
Casa de Jacob, andando, y vayamos,
caminemos a la luz de Yahv.
(Is 2,1-5)
Estas palabras, aparentemente tan poticas y optimistas, constituyen la crtica ms radical a
toda forma de imperialismo, porque lo desvela como una realidad contraria a los planes futuros de
Dios. Este texto suele fecharse en los ltimos aos del profeta, despus de la catstrofe del 701.
Constituira, pues, el punto final de su evolucin. De una aceptacin inicial del imperio como
instrumento de castigo, Isaas pasa a la crtica para terminar en la condena absoluta. Esto nos muestra
que la revelacin proftica no es atemporal, con verdades obtenidas de una vez para siempre. Es una
manifestacin progresiva de la voluntad de Dios, en la que el hombre colabora dejndose interpelar por
las circunstancias, abierto siempre a la posibilidad de cambio.
b) El odio de Nahm
El dominio asirio continu y el odio en su contra cundi en amplios sectores de la poblacin.
Ello explica las intervenciones de los profetas del siglo VII, Sofonas y Nahm. El primero se limita a
expresar su convencimiento de la pronta cada de Nnive y del exterminio de la gran potencia (Sof
2,13-15).
Nahm va ms lejos. Toda su obra, segn lo expresa en el ttulo, est dedicada a celebrar la

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cada de Nnive. Comienza con un salmo alfabtico (1,2-10) que canta el poder de Dios; ese poder,
patente en la naturaleza, se manifiesta ahora en la historia, protegiendo a los que confan en Yahveh y
castigando a sus enemigos. Ms adelante se identifica al que cree como Jud (2,1) y al enemigo como
el rey de Nnive.
A partir de 2,4 toda la obra se centra en el castigo de Nnive. Describen cmo la guerra y la
muerte se apoderan de la ciudad. Toda resistencia es intil; los capitanes y las autoridades son los
primeros en desertar. Finalmente los principes y los reyes mueren y el pueblo se dispersa por las
montaas. Nnive ha desaparecido de la historia de la humanidad.
Nahm es quizs el profeta ms criticado por los comentaristas. Se le acusa de ignorar los
pecados de su pueblo, de saa sanguinaria contra Nnive, de alegra cruel, de despreciar a los paganos.
Sin embargo, lo que est en juego para l es la justicia de Dios en la historia. Esta justicia no puede
tolerar la crueldad y la maldad del imperio; por eso el castigo de Nnive va en esa lnea. No es lo
mismo teorizar sobre la opresin y el imperialismo que padecerlos.
1.4.4.2. Bajo el dominio de Babilonia (603-539)
En el ao 612 se cumpla lo profetizado por Nahm. Nnive caa en manos de babilonios y
medos. Sin embargo, la decadencia y la desaparicin de los asirios no supuso una gran ventaja para
Jud. Slo goz de independencia unos 20 aos (632-609). En esta fecha termina el sueo de
independencia. El rey Josas muere en la batalla de Meguido luchando contra los egipcios y, a partir
de ahora, el dominio pasa al faran Necao. ste depone al recin nombrado Joacaz, hombre desptico,
que se ganar el rechazo del pueblo.
Mientras, en oriente, Babilonia sigue aumentando su poder. El ao 605, Nabopolasar, bastante
enfermo, encarga a su hijo Nabucodonosor la campaa militar y ste conquista la aparentemente
inexpugnable fortaleza de Karkemish, hasta entonces en manos egipcias. Con ello, el equilibrio entre
Egipto y Babilonia se rompe en favor de esta ltima potencia. Ese mismo ao sube al trono
Nabucodonosor y contina la poltica expansionista de su padre. En Jud, el rey Joaqun, vinculado
polticamente al faran, se niega a aceptar el dominio de los nuevos seores del mundo. Pero, hacia el
603/602, deber hacerlo, obligado por las circunstancias.
a) Habacuc
Habacuc constata que al castigo divino de Asiria lo sigue el auge de Babilonia, otra potencia
imperialista, ms cruel quizs que la anterior. Con ello no se resuelve nada. El problema de la justicia
de Dios sigue en pie. Y Habacuc, a pesar de sus dilogos con Dios, no le encuentra solucin. Pero
supera el problema con una postura de fe, convencido de que todo imperio opresor, cualquiera que sea,
terminar siendo castigado. La novedad de Habacuc consiste en que Dios aparece no como el que juzga
y condena un imperio, sino como quien juzga y condena toda forma de imperialismo.
b) Ezequiel
Ezequiel sufri en carne propia las consecuencias de la poltica expansionista de
Nabucodonosor. El ao 597 debi marchar al destierro. Sin embargo, su libro no contiene ni un slo

69
orculo contra Babilonia. En una ocasin incluso reprocha al rey Sedecas haber roto el pacto de
fidelidad y de sumisin a esta potencia (17,1-21). Por lo visto, Ezequiel estaba tan convencido de que
Babilonia era el instrumento elegido por Dios para gobernar al mundo que ni siquiera se molesta en
afirmarlo.
c) Jeremas
Ms compleja es la postura de Jeremas. Al igual que Isaas pens en su juventud que una
gran potencia extranjera poda ser el instrumento elegido por Dios para castigar a su pueblo.
Inmediatamente despus de su vocacin, cuenta esta extraa experiencia:
Nuevamente me dirigi Yahv la palabra en estos trminos: 'Qu ests viendo?' Respond: 'Veo una
olla hirviendo que se vuelca de norte a sur.' Y me dijo Yahv: 'Es que desde el norte se iniciar el
desastre sobre todos los moradores de esta tierra.' (Jer 1,13-14).
A partir de la derrota de los egipcios en Karkemish, el profeta identifica al enemigo del norte
con los babilonios, como lo demuestra el discurso contenido en 25,1-14: Puesto que ustedes no
escucharon mi palabras, yo (Dios) mandar a buscar a los pueblos del norte y a Nabucodonosor, rey
de Babilonia, siervo mo; lo traer a esta tierra, contra sus habitantes y los pueblos vecinos ...
Jeremas contempla la primera deportacin (ao 597) como una consecuencia inevitable de la
rebelda religiosa del pueblo, especialmente de las autoridades. Por eso, cuando escribe su carta a los
desterrados, los exhorta a aceptar su destino, incluso a rezar por la prosperidad de Babilonia, porque
su prosperidad ser la de ustedes (29,7).
Cuando Jud trame una nueva rebelin junto a los reyes de Edom, Moab, Tiro y Sidn, Jeremas
dir: Yo he creado la tierra y los hombres y animales sobre la faz de la tierra, con mi gran poder y mi
brazo extendido, y la doy a quien me parece; pues bien, yo entrego todos estos territorios a
Nabucodonosor, rey de Babilonia, mi vasallo (27,5-6).
Para Jeremas, no cabe la menor duda de que Nabucodonosor ha sido elegido por Dios para
regir la tierra. No ve al emperador como un simple instrumento, al estilo de Isaas. Entre Dios y l
existe una relacin ms personal, la del seor y vasallo.
De dnde saca Jeremas esta certeza? Podramos decir que de los acontecimientos y de una
interpretacin providencialista de la historia. Sin embargo, hubo tambin una revelacin ms
especfica. Cuando el rey Sedecas tuvo que ir a Babilonia a aclarar su postura, fue acompaado de
Serayas, amigo del profeta. A l Jeremas dice lo siguiente:
Llegando t a Babilonia, proclama en voz alta todas estas palabras, y dirs: `Yahv, t has hablado
respecto a este lugar, de destruirlo sin que haya en l habitante, ya sea persona o animal, sino que
soledad por siempre ser.' Luego, acabando t de leer en voz alta ese libro, atas a l una piedra y lo
arrojas al ufrates, y dices: `As se hundir Babilonia y no se recobrar del mal que yo mismo voy a
traer sobre ella.' (51,61-64).
En el fondo, para Jeremas, lo importante no es aceptar un imperio, sino aceptar los planes de

70
Dios. Porque el imperio, en s mismo, carece de justificacin, est abocado a la ruina desde el mismo
instante en que comienza a imponer su ley. Por la palabra de Dios surge y por la misma voluntad
desaparece. Sin embargo, entre ambos instantes, hay que aceptar los planes de Dios con sus duras
consecuencias. Jeremas lo hizo hasta el punto de ganarse entre sus contemporneos fama de traidor a
la patria y quintacomumnista (ver 37,13ss; 38,1-5).
d) Profetas annimos
Diversos profetas annimos reaccionaron al estilo de Nahm, con profundo odio a Babilonia.
Sus orculos se encuentran en Jer 50 51; Is 21,1-10; 47. Nos detenemos en is 14,4b-8.20:
Cmo ces el tirano,
cmo ces el sobresalto!
Quebr Yahv la vara de los malhechores,
el bastn de los dspotas,
que golpeaba a los pueblos con saa, golpes sin parar, que dominaba con ira a los paganos,
acosndolos sin tregua.
Est tranquila y quieta la tierra toda,
prorrumpe en aclamaciones.
Hasta los cipreses se alegran por ti,
los cedros del Lbano:
'Desde que t has cado en paz,
no sube el talador a nosotros.'
(...)
No tendrs con ellos sepultura,
porque tu tierra has destruido,
a tu pueblo has asesinado.
No se nombrar jams
la descendencia de los malhechores.
Llama la atencin en este poema la perspectiva tica y universal. En ningn momento se
menciona a Jud o Israel. Lo que preocupa al profeta son los pueblos y naciones, golpeados y
oprimidos por el tirano. La reflexin final nos muestra que el imperialismo lo padecen, no slo los
pueblos conquistados, sino tambin el propio pueblo dominador, vctima de la ambicin de sus
gobernantes, diezmados por las campaas ininterrumpidas.
1.4.4.3. Bajo el dominio persa (540-520)
El imperialismo babilnico entrar en franca decadencia tras la muerte de Nabucodonosor y,
aunque prolongue unos decenios su dominio, no podr resistir el ataque de Ciro, fundador del imperio
persa. Hacia el ao 540, todos los pueblos sometidos a Babilonia tenan su esperanza puesta en este
guerrero, famoso ya por sus campaas victoriosas en contra de medos y lidios.
a) Dutero-Isaas
Dutero-Isaas, el profeta annimo del destierro, comparte el entusiasmo de sus contemporneos. Ve

71
avanzar a Ciro, canta sus hazaas y, lo que es ms importante, atribuye sus xitos a Dios:
"As dice Yahv a su Ungido Ciro,
a quien he tomado de la diestra
para someter ante l a las naciones
y desceir las cinturas de los reyes,
para abrir ante l los batientes
de modo que no queden cerradas las puertas.
Yo marchar delante de ti
y allanar las pendientes.
Quebrar los batientes de bronce
y romper los cerrojos de hierro.
Te dar los tesoros ocultos
y las riquezas escondidas,
para que sepas que yo soy Yahv,
el Dios de Israel, que te llamo por tu nombre.
(Is 45,1-3).
No se trata aqu de una simple colaboracin o ayuda de Dios. El Seor proclama a Ciro el
pastor elegido para cumplir su voluntad (44,28), su ungido (45,1), su amigo (48,14). Son
ttulos aplicados a Abraham y David. La relacin entre el emperador y Dios alcanza aqu el grado
mximo de intimidad. Supera el carcter de instrumento (Isaas) o de vasallo (Jeremas). La razn es
que el poder de Ciro es liberador, trae la salvacin para los desterrados. En realidad el profeta canta no
al imperio sino a la libertad.
b) Ageo y Zacaras
Sin embargo, la libertad conseguida estuvo muy limitada. Es cierto que los desterrados pudieron
volver a Palestina y comenzar una tmida reconstruccin de Jerusaln, pero quedaron sometidos al
imperio persa. Y as, no extraa que pocos aos despus otros dos profetas, Ageo y Zacaras, se
opongan decididamente al imperio. ste no cumple una funcin positiva, sus representantes no
aparecen como instrumentos de Dios y mucho menos como siervos, ungidos o amigos. Su
actuacin pasada y presente resulta totalmente injustificada y condenable. Zacaras dice: Se
aprovechan de mi clera para colaborar al mal (1,15).
Poco sabemos de el largo perodo de dominio persa sobre Palestina (hasta el 332). En general, el
dominio persa fue mucho ms humano y respetuoso que el de los asirios y babilonios. El libro de
Nehemas critica no a los dominadores extranjeros sino a la clase alta y poderosa dentro de los mismos
judos (Neh 5,1-13).
1.4.4.4. Conclusin
Podemos resumir esta presentacin en varias conclusiones:
- Existe una lnea proftica que intenta compaginar la existencia del imperio con la
voluntad de Dios. Comienza con Ezequiel, Jeremas y Dutero-Isaas. La relacin se expresa con

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criterios de instrumentalidad (Is), servicio (Jer) o intimidad (Deut-Is). Pero nunca se da en estos autores
una aceptacin acrtica del imperio. La experiencia lleva a Isaas a rechazarlo. La revelacin divina
comunica a Jeremas desde el principio que Babilonia ser condenada.
- Otra lnea proftica se opone decididamente al imperio, cualquiera que sea, por
considerarlo incompatible con la voluntad de Dios. Nahm, Ageo, Zacaras y los profetas annimos
antibabilnicos representan este corriente. En general se mueven en coordenadas muy nacionalistas.
Como excepcin podemos mencionar a Habacuc y el poema de Is 14, donde la perspectiva universal es
la que justifica la condena del imperio.
- En lneas generales, los intentos de acatar el imperio se producen cuando ste surge. Sin
embargo, los profetas que han vivido una larga etapa de opresin parecen inclinados a condenarlos
sin remedio. Esta es la perspectiva que se impondr en los ltimos siglos de la historia de Israel.
1.4.5. La monarqua y el mesianismo
1.4.5.1. El punto de partida
Antes de tratar el tema es conveniente aclarar algunas ideas sobre el trmino Mesas. En el
AT se usa 38 veces: en 30 casos se refiere al rey; en 6, al sumo sacerdote; en 2 a los patriarcas.
Etimolgicamente, significa ungido, y hace referencia al acto de la uncin, que se supona que
comunicaba al personaje unas cualidades sobrehumanas y lo elevaba por encima de los dems.
Lo ms importante es distinguir entre lo que podramos llamar el mesas (con minsculas) y
el Mesas (con maysculas).
El primero se aplica a los reyes concretos de Israel o Jud. El segundo hace referencia a un
monarca de los ltimos tiempos, que salvar definitivamente al pueblo. Este ltimo sentido casi no se
encuentra en los textos del AT (s en la literatura intertestamentaria).
Debe tenerse en cuenta que un texto puede hablar del rey exaltando sus cualidades prodigiosas
de gobernante en un sentido elogioso y cortesano, esperando del rey lo que se esperaba de cualquier
monarca del Antiguo Oriente y ello no significa que estemos ante el Mesas.
El punto de partida ms importante, sin el cual resulta imposible comprender muchas de las
afirmaciones profticas, es la promesa de Natn, contenida en 2 Sam 7:
Pero aquella misma noche vino la palabra de Dios a Natn diciendo: 'Ve y di a mi siervo David: Esto
dice Yahv. Me vas a edificar t una casa para que yo habite? No he habitado en una casa desde el
da en que hice subir a los israelitas de Egipto hasta el da de hoy, sino que he ido de un lado para
otro en una tienda, en un refugio. En todo el tiempo que he caminado entre todos los israelitas, he
dicho acaso a uno de los jueces de Israel a los que mand que apacentaran a mi pueblo Israel: 'Por
qu no me edificis una casa de cedro?' Ahora, pues, di esto a mi siervo David: As habla Yahv
Sebaot: Yo te he tomado del pastizal, de detrs del rebao, para que seas caudillo de mi pueblo Israel.
He estado contigo dondequiera has ido, he eliminado de delante de ti a todos tus enemigos y voy a

73
hacerte un nombre grande como el nombre de los grandes de la tierra. Fijar un lugar a mi pueblo
Israel y lo plantar all para que more en l; no ser ya perturbado y los malhechores no seguirn
oprimindolo como antes, en el tiempo en que institu jueces en mi pueblo Israel; y te dar paz con
todos sus enemigos. Yahv te anuncia que Yahv te edificar una casa. Y cuando tus das se hayan
cumplido y te acuestes con tus padres, afirmar despus de ti la descendencia que saldr de tus
entraas, y consolidar el trono de su realeza. (l constituir una casa para mi Nombre y yo
consolidar el trono de su realeza para siempre.) Yo ser para l padre y l ser para m hijo. Si hace
mal, le castigar con vara de hombres y con golpes de hombres, pero no apartar de l mi amor, como
lo apart de Sal, a quien quit de delante de m. Tu casa y tu reino permanecern para siempre ante
ti; tu trono estar firme, eternamente.
Hay dos puntos importantes de resaltar aqu: a) Ntese que se trata de una promesa
incondicional; incluso en el supuesto de que los monarcas davdicos fallen en el cumplimiento de su
misin, Dios no les retirar su favor. b) La promesa se centra en David, no en el pueblo; ste queda
en funcin de la monarqua, aunque se beneficie de la institucin.
1.4.5.2. La idea monrquica en el siglo VIII
a) Ams
No hace declaraciones de principio sobre la monarqua, aunque condena duramente al rey
Jeroboam II. Su libro termina con un texto de relativa importancia (9,11-15), pero es casi seguro que no
es del profeta.
b) Oseas
Oseas no ataca slo los fallos concretos de la monarqua, sino a ella misma por principio. La
considera una institucin contraria a Dios, que el Seor concedi en un momento de clera.
c) Isaas
De los textos mesinicos del profeta (7,10-17; 8,23 9,6; 11,1-9; 16,5; 32,1-8), los
comentaristas estn de acuerdo en admitir la autenticidad de slo uno de ellos (7,10-17); todos los
otros son muy controvertidos.
Isaas es de Jerusaln, educado en la tradicin davdica. La promesa de Natn constituye uno
de los puntos centrales de su fe. Por eso en los momentos de mayor crisis poltica, cuando se produce el
intento de derrocar la dinasta (7,6), aplica la promesa de Natn asegurando al rey que los planes de los
reyes enemigos no se cumplirn (7,7). Y aos ms tarde cuando el ejercito asirio amenaza con
conquistar Jerusaln anuncia que Dios proteger la ciudad (37,35).
Isaas parte, pues, de una valoracin positiva de la institucin monrquica. Ella forma parte
de los designios de Dios. Pero esto no impide que se muestre sumamente crtico de los reyes
concretos: Acaz (7,10-13) y Ezequas (Is 39).
Pero hay algo ms: Isaas interpreta 2 Sam 7 de modo condicional, como se puede ver en la

74
frase: Si ustedes no creen en m, no subsistirn. (7,9b). En este contexto, en el encuentro que tiene
con el rey Acaz pronuncia el famoso orculo del Emmanuel:
Volvi Yahv a hablar a Ajaz diciendo:
'Pide para ti una seal de Yahv tu Dios,
en lo profundo del Sheol o en lo ms alto.'
Dijo Ajaz: 'No la pedir, no tentar a Yahv.'
Dijo Isaas:
'Oigan, pues, casa de David:
Les parece poco cansar a los hombres,
que cansan tambin a mi Dios?
Pues bien, el Seor mismo
les va a dar una seal:
He aqu que una joven est encinta
y va a dar a luz un hijo,
y le pondr por nombre Emmanuel.
Cuajada y miel comer
hasta que sepa rehusar lo malo
y elegir lo bueno.
Porque antes que sepa el nio rehusar lo malo
y elegir lo bueno,
ser abandonado el territorio
cuyos dos reyes te dan miedo.
Yahv atraer sobre ti y sobre tu pueblo
y sobre la casa de tu padre,
das cuales no los hubo
desde aquel en que se apart Efran de Jud.
(Is 7,10-17).
Como es sabido, el texto es citado al comienzo del evangelio de Mateo, lo que ha favorecido su
interpretacin mesinica. Sin embargo, este sentido no es evidente en el original:
- Ante todo, Isaas no piensa en la salvacin para un futuro lejano, sino para un contexto
histrico muy cercano y concreto, el de la guerra siro-efraimita del ao 734. Se refiere a la salvacin de
la amenaza de los dos reyes enemigos (de Siria e Israel). Ante la negativa de Acaz de pedir un signo,
estas palabras tienen un claro tono amenazador para l.
- Por otra parte, la figura de la madre no tiene mayor relieve para el profeta, que no habla de una
virgen 22, sino de una joven. Lo ms probable es que se refiera a la esposa del profeta o a la del
rey.
1.4.5.2. El siglo VII
Durante el siglo VII, la monarqua pasa por luces y sombras. Ms sombras que luces. Manass
con sus 55 aos de reinado desptico no es ningn ideal. Su hijo Amn fue asesinado a los 2 aos. Con
22

La traduccin de los LXX tradujo la palabra hebrea "almah" (joven) por parthenos (virgen).

75
Josas cambia la situacin. Este monarca despierta en los judos las mayores esperanzas con respecto a
la reforma poltica y religiosa. Veamos los orculos ms importantes relacionados con el mesianismo.
a) Is 8,23 9,6: Un nio nos ha nacido
Es muy discutida la fecha de este orculo. Es muy probable que sea posterior a Isaas. Veamos
el texto:
En otro tiempo humill a la tierra de Zabuln y a la tierra de Neftal, ahora ensalzar el camino del
mar, al otro lado del Jordn, la Galilea de los gentiles.
El pueblo que andaba a oscuras
vio una luz grande.
Los que vivan en tierra de sombras,
una luz brill sobre ellos.
Acrecentaste el regocijo,
hiciste grande la alegra.
Alegra por tu presencia,
cual la alegra en la siega,
como se regocijan
repartiendo botn.
Porque el yugo que les pesaba
y el bastn de su hombro
-la vara de su tiranohas roto, como el da de Madin.
Porque toda bota que taconea con ruido,
y el manto rebozado en sangre
sern para la quema,
pasto del fuego.
Porque una criatura nos ha nacido,
un hijo se nos ha dado.
Estar el seoro sobre su hombro,
y se llamar su nombre
'Maravilla de Consejero',
'Dios Fuerte',
'Siempre Padre',
'Prncipe de Paz'.
Grande es su seoro, y la paz no tendr fin
sobre el trono de David y sobre su reino,
para restaurarlo y consolidarlo
por la equidad y la justicia.
Desde ahora y hasta siempre,
el celo de Yahv Sebaot har eso.
El primer problema que debe ser resuelto es si se trata de un acontecimiento pasado o futuro;
es decir, si se trata de un rey contemporneo al autor o un salvador futuro. Si se tiene en cuenta el
gnero literario advertimos que se trata de algo que ya ha ocurrido. Se tratara de un canto de accin

76
de gracias pronunciado con motivo de la entronizacin del rey, probablemente Josas. Veamos el
detalle.
El orculo comienza en prosa hablando de los territorios asolados por Tiglatpileser III, durante
su campaa del 733. Esta campaa acarre que estos territorios vivieran en tinieblas, como una especie
de vuelta al caos primitivo.
De repente se produce un cambio prodigioso e inesperado: brilla la luz, todo se inunda de
alegra. Las causas del gozo son tres: a) el fin de la opresin; b) el fin de la guerra y la entronizacin
del prncipe.
El gran protagonista del poema es Dios, quien humilla y levanta. l infunde pnico en los
enemigos y libera a su pueblo.
El motivo de la alegra es que un nio nos ha nacido. Estas palabras evocan un nacimiento
fsico del prncipe. Sin embargo, hay que tener presente que en el rito de entronizacin, Dios dice al
rey: Hijo mo eres t, yo te he engendrado hoy (Sal 2,7). Por consiguiente, es probable que el
profeta no est pensando en el nacimiento, sino en la entronizacin. Debe tenerse presente tambin que
el rey Josas comenz a reinar cuando tena slo 8 aos (2 Re 22,1), y durante su minora de edad se
puso en marcha un proceso de independencia poltico-religiosa con respecto a Asiria. No sera extrao
que su entronizacin oficial, al llegar a la mayora de edad, se celebrara con especial entusiasmo.
Llaman la atencin los ttulos tan excelsos; sin embargo, ellos forman parte de la ideologa
sacral monrquica y del lenguaje cortesano. Son cualidades sobrehumanas. Es lo que Israel -y todos
los pueblos orientales- esperaban de su gobernante ideal, expresando sus ilusiones con un leguaje y
metforas de origen mtico. En un rey humano deposita el profeta que gobierne al pueblo de un modo
admirable, lo defienda valientemente, lo acoja con afecto de padre e instaure una poca de paz y
bienestar.
Finalmente, se pide la restauracin de las antiguas fronteras del reino de David, pero no a base
de guerras y contiendas, sino con una paz que no tendr fin. David y Salomn parecen encarnarse en
este nuevo rey.
b) Jeremas
Pocos profetas vivieron una poca de cambios tan profundos con respecto a la monarqua como
l. Disfrut de uno de los mejores monarcas de la historia de Jud, Josas, y sufri a una serie de reyes
marionetas, canallas o cobardes. Su vida se extiende desde momentos de esplendor, que hicieron pensar
en una restauracin del antiguo imperio davdico, hasta el trgico instante en que el ltimo rey,
Sedecas, contempla impotente cmo degellan a sus hijos en su presencia, antes de que a l mismo le
arranquen los ojos, lo destierren y lo encierren de por vida (Jer 52,10-11).
Jeremas critica a los reyes concretos de forma muy dura. Slo alaba a Josas, y despus de
muerto. Jeremas conoce la tradicin davdica, la promesa de Natn. Pero no parece demasiado
entusiasta de ella. Subraya el carcter condicional de tal promesa, que slo se mantendr si los reyes
practican el derecho y la justicia (ver 21,11 23,8).

77
c) Ezequiel
(...) porque mis pastores no se ocupan de mi rebao, porque ellos, los pastores, se apacientan a s
mismos y no apacientan mi rebao; por eso, pastores, escuchad la palabra de Yahv.(...) Porque as
dice el Seor Yahv: Aqu estoy yo; yo mismo cuidar de mi rebao y velar por l (...) Yo mismo
apacentar mis ovejas y yo las llevar a reposar, orculo del Seor Yahv. Buscar la oveja perdida,
tornar a la descarriada, curar a la herida, confortar a la enferma; pero a la que est gorda y
robusta la exterminar; las pastorear con justicia.(...) 'Yo suscitar para ponrselo al frente un solo
pastor que las apacentar, mi siervo David: l las apacentar y ser su pastor. Yo, Yahv, ser su Dios,
y mi siervo David ser prncipe en medio de ellos. Yo, Yahv, he hablado.'
(Ezq 34,8b.9.11.15b-16.23-24).
Puede parecer contradictorio el que Ezequiel anuncie que Dios pastorear su rebao y que
el rey lo har. En la mentalidad del AT ambas cosas no se oponen. Podemos decir -a la luz de este
texto y de otros- que Ezequiel acepta la monarqua como institucin vlida para el futuro, a pesar de los
numerosos fallos de los reyes. Sin embargo, no le concede especial importancia. Mucho ms lo son el
sacerdocio y la teocracia.
1.4.5.3. La poca del exilio
Con el exilio la situacin cambia radicalmente. La dinasta davdica ha desaparecido en
Babilonia. Aunque Jeconas fuese liberado en el ao 571, no volvi a Jud. El pueblo estaba como
ovejas sin pastor. En este momento tiene pleno sentido recordar la antigua promesa y anunciar su
cumplimiento. Lo que anuncian los profetas annimos del destierro no es un salvador definitivo, un
Mesas, con maysculas, sino un descendiente de David, sin duda adornado de excelentes
cualidades.
a) Is 11,1-9: El vastago del tronco de Jes
Saldr un vstago del tronco de Jes,
y un retoo de sus races brotar.
Reposar sobre l el espritu de Yahv:
espritu de sabidura e inteligencia,
espritu de consejo y fortaleza,
espritu de ciencia y temor de Yahv.
Y se inspirar en el temor de Yahv.
No juzgar por las apariencias,
ni sentenciar de odas.
Juzgar con justicia a los dbiles
y sentenciar con rectitud a los pobres de la tierra.
Herir al hombre cruel con la vara de su boca,
con el soplo de sus labios matar al malvado.
Justicia ser el ceidor de su cintura,
verdad el cinturn de sus flancos.
Sern vecinos el lobo y el cordero,
y el leopardo se echar con el cabrito,

78
el novillo y el cachorro pacern juntos,
y un nio pequeo los conducir.
La vaca y la osa pacern,
juntas acostarn sus cras,
el len, como los bueyes, comer paja.
Hurgar el nio de pecho en el agujero del spid,
y en escondite de la vbora
el recin destetado meter la mano.
Nadie har dao, nadie har mal
en todo mi santo Monte,
porque la tierra estar llena de conocimiento de Yahv, como cubren las aguas el mar.
La imagen del brote del v.1 da por supuesto que la monarqua ya no existe. La monarqua ya
ha sido talada aunque se prometa su continuidad para el futuro. Esto nos sita en una poca posterior al
586.
El rey es descrito con una serie de cualidades ligadas al buen gobierno. Se destaca el
conocimiento y temor de Yahveh. Se trata de la relacin ntima y respetuosa que debe haber entre el
rey y Dios. sta se concreta en lo que sigue: la prctica de la justicia a favor de los ms dbiles. El
enemigo aqu no parece ser una potencia invasora sino los israelitas que oprimen a sus hermanos.
En la lnea de la ideologa real del Oriente Medio, el buen gobierno repercute en el orden
natural. En este caso, se trata de una autntica vuelta al paraso o incluso la llegada de una era
superior a ste.
Se trata de un personaje sobre humano, como lo afirman algunos comentaristas (Gressmann,
Feuillet) o de un rey extraordinario en sus cualidades de gobierno? Podra tratarse de esto ltimo
dado el lenguaje cortesano, que hemos visto antes.
b) La democratizacin de la esperanza
La relectura de la profeca de Natn se dio no slo entre los partidarios de la monarqua, sino en
otros sectores sociales opuestos a ella, que slo esperaban la restauracin del reino de Dios (teocracia),
sin necesidad de un rey davdico. Ellos releyeron varios de los textos presentados con un enfoque
distinto. Lo importante no era el Ungido del Seor como personalidad individual, sino la comunidad
que encarna y vive los valores expuestos.
Se puede ver en el aadido de Is 7,22 (el resto de Israel comer la misma dieta que el nio); otro
tanto en Is 11,10 y 27,6.
1.4.5.4. El Judasmo
En este perodo se suceden los intentos de restaurar la dinasta davdica a pesar de sucesivos
fracasos.

79
a) Zac 9,9-10
Un cambio radical de perspectivas se opera en Zac 9,9-10:
Algrate, ciudad de Sin; aclama, Jerusaln;
mira a tu rey que est llegando: justo y victorioso,
humilde, cabalgando un asno, cra de burrita.
Destruir los carros de Efram
y los caballos de Jerusaln;
destruir los arcos de guerra y dictar paz a las naciones;
dominar de mar a mar, del Gran ro al confin de la tierra
La datacin exacta de este texto es difcil, hay quienes lo ubican en la poca persa y otros a
comienzos de la griega. Este pasaje aporta novedades radicales. Estamos ante un mesianismo en
sentido estricto, con mayscula.
Desde el comienzo el autor empalma con toda la tradicin anterior; por eso habla e tu rey,
como de un personaje conocido y esperado. Y este rey no es Dios sino un ser humano. Sin embargo es,
a la vez justo, victorioso y humilde. Este rey humilde actuar con enorme energa para contra todos
los instrumentos de guerra. Primero, contra todas las armas del pueblo de Dios, cumpliendo lo que
Yahveh haba prometido en Miq 5,9-10. Luego, segn lo anunciado en Is 2,2-4, dicta paz a las
naciones, ocupando el puesto que all corresponde a Dios, y en una clara alusin al Siervo de Yahveh
(Is 42,2). A pesar de esto, de no poseer un ejrcito, su dominio ser incluso superior al de David,
de mar a mar, desde el Gran Ro hasta el confin de la tierra.
Se trata, entonces, de un ser humano absolutamente excepcional. Se trata de el salvador
definitivo de los ltimos tiempos. A partir de ahora, queda abierta la puerta a las ideas que
encontraremos en ciertos escritos intertestamentarios (especialmente en los Salmos de Salomn) y en el
NT.
b) La joven se convierte en virgen
Cuando la Biblia Hebrea se traduce al griego, en el libro de Isaas encontramos un dato
importantsimo: la joven de 7,14 se transforma en virgen, dando a luz a un ser absolutamente
excepcional. As lo recoge el evangelio de Mt aplicndolo a Jess.
1.4.5.5. Conclusiones
Hagamos una sntesis de todo lo expuesto.
a) La monarqua
- Lo primero que observamos es que no existe en los profetas una postura monoltica y
uniforme respecto de ella. Unos la aceptan en principio y en otros hay un rechazo radical (Oseas) y en
varios una postura ambigua. Ninguna institucin poltica puede reivindicar automticamente la
aprobacin divina.

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- El desempeo concreto de los reyes es sumamente criticado. No se idealiza ninguna forma
de gobierno y siempre se conserva la capacidad de criticarla.
- La promesa de Natn va cediendo el puesto al Reino de Dios
- La monarqua cede el terreno a la teocracia, que corre el peligro de llegar a ser hierocracia
(gobierno de los sacerdotes).
b) El mesianismo
Hay 3 tipos de textos:
- Los estrictamente mesinicos (Zac 9 y la trad. De los LXX).
- Los pre-mesinicos: hablan de reyes concretos o esperados que pongan en prctica el derecho
y la justicia
1.4.5.6. La relectura (actualizacin) cristiana
Todos los textos anteriores, en mayor o menor grado, fueron reledos y utilizados para
describir la persona y la obra del salvador futuro y decisivo, el Mesas. Es lo que hicieron diversos
grupos judos, entre ellos los primeros cristianos. Pero en este punto hay que ser precavidos. Los
autores del NT no usan los textos cientficamente. No les preocupa la adecuacin perfecta entre lo
anunciado y la realidad. Ni siquiera les interesa el sentido literal, exacto, de las palabras del profeta.
Las utilizan como punto de apoyo, alusin literaria, cita potica, idealizando y espiritualizando lo dicho
en tiempos pretritos.
Por otra parte, los textos mesinicos y premesinicos, al referirse a un rey, tienen un
marcado matiz poltico. Esto impeda su aplicacin demasiado estricta a Jess. l no quiso orientar su
actividad en ese sentido. Las esperanzas puestas en l como salvador poltico fracasaron por completo
(Lc 24,21; Hch 1,6ss.). Por eso en la Iglesia Primitiva adquirieron mayor importancia otros textos,
como el cuarto canto del Siervo de Yahveh (is 52,13 53,12), que ayudaban a comprender el misterio
de la salvacin a travs del sufrimiento y de la muerte.
Sicre termina su libro con la siguiente reflexin: Esto no significa que los textos anteriores
carezcan de sentido. Pero, ms que como profeca cumplida debemos considerarlos anuncio de algo por
llegar. O, si queremos, primicias de una realidad que an no se ha manifestado plenamente. Como los
pastores, sabemos que nos ha nacido un salvador, el Mesas, el Seor. Pero debemos aceptar que este
Ungido, no ha terminado con las guerras, los ejrcitos, las opresiones e injusticias. Lo cual no significa
un fracaso absoluto. Algo ha comenzado y est germinando de manera escondida, misteriosa. Y el
pueblo que caminaba en tinieblas ha visto una gran luz (Mt 4,15-16). Nos gustara que fuese ms
esplendorosa y radiante. Pero ahora es el momento en que nos toca a nosotros coger el relevo y
procurar que esa luz, aunque pequea, no quede escondida bajo el perol. Y mientras crece, ilumina toda
la casa y se extiende a todo el mundo, las palabras de los profetas nos animan a esperar y creer que un
da nuestros sueos e ilusiones se harn realidad. 23
23

Sicre 1992, 536.

81
1.4.6. La visin proftica de la historia
1.4.6.1. La concepcin de los profetas
a) Palabra de Dios e historia
Para Israel, Yahveh es un Dios que acta y se revela en la historia. De qu modo entienden esta
actuacin y revelacin los profetas? La clave est en la estrecha relacin que existe entre el profeta y
la palabra de Dios; una relacin ms excepcional e inmediata que en los otros mediadores. Los
profetas son hombres captados por la palabra, servidores de ella, dispuestos a entregarle su vida.
Tambin es propio de la cosmovisin israelita la estrecha relacin que existe entre la palabra
de Dios y la historia. La palabra cumple una triple misin respecto de la historia: la crea, la interpreta
y la interpela. Estos tres aspectos los estudiaremos a continuacin.
b) La palabra de Dios juzga la historia
El profeta juzga la historia a la luz de la alianza. La fidelidad o infidelidad del pueblo (y a
menudo la del rey) acarrea un futuro de bendicin o maldicin 24.
24

No est dems recordar algunos contenidos del curso de Introduccin a la Biblia. Israel concibi su relacin con Dios de
un modo similar a los tratados de Alianza entre un rey principal y un rey vasallo en el Antiguo Oriente Medio. Mediante
ellos el imperio aseguraba, por una parte, la estabilidad en sus lmites y, por otra, el reino vasallo quedaba bajo su proteccin.
Estos pactos, que tenan una forma orgnica fija, reflejaban una ideologa muy clara sobre el papel de salvador
desempeado por el emperador. La funcin esencial del rey en el Oriente Antiguo era la de hacer justicia al interior de su
pueblo, salvarlo de sus enemigos y asegurar el orden csmico.
Explico brevemente la estructura de esos pactos:
a) Prembulo y Prlogo histrico
El prembulo identifica al rey soberano (emperador), sealando sus ttulos y prerrogativas; es seguido por un
prlogo que relata las intervenciones salvadoras y la ayuda benigna del rey mayor en beneficio del vasallo. En la Alianza
del Sina: el prembulo es Yo soy Yahveh, tu Dios (Ex 20,2). Un ejemplo de prlogo histrico puede verse en Jos 24,2b13.
b) Las clusulas
El prlogo histrico sirve de fundamentacin a las clusulas; esto es, a las normas a las que se obligaba el rey
vasallo.
Los reyes hititas imponan a sus vasallos la obligacin de defender los intereses del imperio con ayuda militar; la
informacin sobre rumores desfavorables o intentos de rebelin; el pago de tributo y la extradicin de los refugiados. En el
caso de Yahveh, las normas son, sobre todo, el declogo (Ex 20,3-17).
c) Maldiciones y bendiciones
El cumplimiento o incumplimiento de las clusulas acarreaba bendiciones y maldiciones, segn sea el caso.
Corresponda a los dioses testigos ejecutarlas. Representa a menudo la seccin ms extensa del tratado.
En la Alianza del Sina, obviamente, el que otorga las bendiciones y ejecuta las maldiciones es Yahveh. Un buen
ejemplo de bendiciones y maldiciones es Dt 28 (Croatto, Severino (1995), Historia de la Salvacin, Verbo Divino, Estella,
91-93.

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La palabra divina es una fuerza que acta condenando o salvando. No se trata de que todos los
acontecimientos de la historia universal estn desencadenados por la palabra de Dios. Se trata de que,
en dicha historia, una palabra divina concreta pone en marcha un movimiento de salvacin o de
condenacin, que llegar a su meta con seguridad absoluta.
c) La palabra de Dios crea la historia
Los profetas conciben la palabra divina como una fuerza inexorable capaz de acarrear plagas,
derrotas militares, cadas de imperios o de encaminar al pueblo a un futuro de paz, justicia, prosperidad
y de comunin con Dios. No se trata de un destino ciego, sino de la accin de un ser personal (hasta
el punto de que Dios puede cambiar lo que ha decidido) que tiene unos planes que ningn poder
humano o sobrehumano puede impedir. 25
Quien mejor ha expresado este caracterstica de la palabra divina es el Duteroisaas:
Como descienden la lluvia y la nieve de los cielos
y no vuelven all, sino que empapan la tierra,
la fecundan y la hacen germinar,
para que d simiente al sembrador y pan para comer,
as ser mi palabra, la que salga de mi boca,
que no tornar a m de vaco,
sin que haya realizado mi voluntad
y haya cumplido aquello a que la envi.
(Is 55,10-11)
No se trata, en este texto, como tenderamos a creerlo con nuestras categoras actuales, del fruto
que la palabra produce en las almas de los fieles. El mensaje del Dutero-Isaas est enmarcado en unas
coordenadas histrico-polticas muy concretas: habla de la liberacin de Babilonia y de la restauracin
posterior del pueblo. Ellas ser fruto de su palabra.
A la luz de lo anterior, no debe extraar que los fenmenos ms dispares puedan ser
interpretados como castigos divinos o como actos salvadores de Yahveh. Si Asiria y Babilonia
invaden Jud e Israel no es a causa de una poltica imperialista, sino porque Dios los ha enviado contra
su pueblo para robarlo y saquearlo, para pisotearlo como el barro de las calles por sus pecados (Is
10,6). En la perspectiva proftica, los imperios son como marionetas en manos de Dios, son el palo
con el que Dios castiga a su pueblo (Is 10,5). Cuando los imperios adoptan posturas tan crueles que
resultan incompatibles con la pedagoga divina del castigo, el profeta debe echar marcha atrs.
Afirmar que Asiria (o Babilonia) ha olvidado su misin de castigar para dedicarse a aniquilar y
exterminar a naciones numerosas (10,7). Por eso, Dios terminar castigando (y aniquilando) al
imperio opresor (10,16-19).
Debido a lo anterior, la accin divina es extraa y sorprendente. Con este matiz presenta
Isaas la accin castigadora que Dios va a realizar en su pueblo:
25

Por eso anuncian a veces el futuro utilizando verbos en pasado (el famoso pretrito perfecto proftico). Por ejemplo,
Is 21,9b: Cay, cay Babilonia y todas las estatuas de sus dioses se han estrellado contra el suelo.

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Yahveh se alzar como el monte Pars
y se desperezar como en el valle de Gaban,
para ejecutar su obra, obra extraa,
para cumplir su tarea, tarea inaudita (Is 28,21).
Pero lo extrao de la accin divina no radica slo en el contenido (castigo en vez de salvacin,
como dice el texto que acabamos de citar); otras veces es extraa en la forma. Unos versculos del cap.
33 de Isaas lo dejan muy claro:
Ay de ti, devastador nunca devastado,
saqueador nunca saqueado.
Cuando termines de devastar, te devastarn a ti;
cuando termines de saquear te saquearn a ti (Is 33,1).
La idea del castigo de los opresores no tiene nada de rara, la hemos encontrado anteriormente.
Lo curioso es que el castigo no se produce de inmediato; el saqueador tiene todava tiempo para
seguir saqueando y devastando. El castigo slo vendr cuando termine de devastar. Esto es
incomprensible para nosotros. Pero el profeta le encuentra un sentido dentro de los planes de Dios, en
ese tiempo medido del que hablbamos antes.
Fue el Dutero-Isaas quien mejor formul ese carcter extrao de la accin de Dios en la
historia, esa diferencia entre el modo de actuar de Dios y el que seguira cualquiera de nosotros:
Mis caminos no son los caminos de ustedes,
mis planes no son sus planes.
Como el cielo es ms alto que la tierra,
mis caminos son ms altos que los de ustedes,
mis planes que sus planes (Is 55,8-9).
Teniendo en cuenta lo dicho anteriormente, no sorprende que la accin de Dios resulte a veces
escandalosa. El escndalo puede brotar de una decisin concreta de Dios. Por ejemplo, cuando decide
salvar a los desterrados por medio de un rey extranjero, de un pagano, Ciro, o cuando decide aniquilar
el falso punto de apoyo de la religiosidad popular, el Templo (Jer 7,1-14).
Pero el escndalo puede surgir tambin de la poltica permisiva de Dios. Los casos de
Jeremas y Habacuc son muy significativos a este respecto.
Por qu prospera el camino de los malvados y viven en paz los traidores?, pregunta Jeremas al
Seor (12,1). Habacuc experimenta el escndalo a travs de la situacin internacional, al ver que Dios
contempla en silencio a los bandidos, mientras el malvado devora al inocente (1,13).
Si este escndalo llega a afectar a los profetas, no tiene nada de extrao que se d con mayor
fuerza en sus oyentes (Is 28,9).
Otra caracterstica de la palabra proftica es su oportunidad. La actuacin de Dios no se

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adelanta ni se atrasa, llega en el momento fijado. Por ejemplo, ha decidido el instante histrico en que
un imperio debe ceder su gobierno a otro. Slo Dios sabe ese momento y al hombre cabe esperarlo con
fe. El autor del Eclesiasts se mostraba bastante escptico al respecto: Todo lo hizo hermoso y a su
tiempo (...) pero el hombre no llega a comprender la obra de Dios de principio a fin.
d) La palabra de Dios interpela la historia
Para el profeta, el presente es el momento de la decisin, de hacer la voluntad de Dios o de
rechazarla. Es el momento clave, el de graves conflictos o de oportunidades salvadoras (kairoi). Las
opciones que se tomen acarrearn la salvacin o el castigo. Estos ltimos no tienen un valor en s
mismos, sino que siempre son un medio para que Israel se convierta
e) La ltima palabra de Dios: la salvacin final
En todo caso, la ltima palabra de Dios es la salvacin. Es el tema del futuro lejano en los
profetas, de lo que suceder en los ltimos tiempos, en aquel da. Es la meta de la historia la que
da sentido ltimo a este caminar incesante en medio de tinieblas y sombras de muerte.
Varios datos son fundamentales dentro de esta visin del futuro. En primer lugar, se trata de un
futuro intrahistrico. No es algo que cae fuera de la historia, exigiendo la desaparicin de nuestro
mundo y de nuestra forma de vida. El escenario del reino de Dios es el mundo presente, con Jerusaln
en el centro y los supervivientes de Israel como sus conciudadanos. Aqu radica una de las grandes
diferencias entre los profetas y los escritores apocalpticos, para quienes el mundo futuro exige la
desaparicin total del mundo presente.
En segundo lugar, lo que caracteriza al futuro es la justicia y la paz, no slo entre los
individuos, sino tambin entre las naciones. Son los dones ms apetecibles despus de un profundo
perodo de crisis, injusticias, intranquilidad y guerras. En este punto es preciso tener muy en cuenta las
diferencias entre los distintos profetas. A veces sus afirmaciones son muy limitadas, dentro de un
mbito nacionalista (Am 9,11-15); otras veces la perspectiva se vuelve universal (Is 2,2-5).
Sin embargo, al profeta no le interesa slo que su pueblo o las naciones gocen de una vida
serena a la sombra de la vid y de la higuera. El futuro se caracterizar tambin por una recta relacin
con Dios, una conversin del corazn y una nueva intimidad con l. Oseas esperaba la renovacin de
las bodas entre Dios e Israel (Os 2,16-22). Isaas y Sofonas, la supervivencia de un resto humilde,
que se refugiara en el Seor (Sof 3,12ss). Jeremas, una nueva alianza escrita en el corazn (31,31-34).
Ezequiel, una purificacin, una efusin del espritu y un corazn de carne (36,25-28). Las citas se
pueden multiplicar y no hay que olvidar que hay textos de perspectiva universalista tambin en este
sentido, en los que la relacin con Dios caracteriza a todas las naciones (Sof 3,9ss; Zac 8,20-23).
Por ltimo, el futuro aparece como obra de Dios. Los profetas vivieron momentos de graves
perturbaciones, en medio de unos contemporneos que se cerraron a Dios y al ms elemental sentido
poltico, con gobernantes que sacrificaban los intereses del pueblo a los del partido o a las
conveniencias personales. El futuro que esperaban, el que Dios les revel, era demasiado maravilloso
para que pudiera ser obra humana. Con esto no quiere decir que la postura del hombre deba ser pasiva.
Tiene que apropiarse del futuro y comprometerse con l. Debe caminar, subir al monte del Seor,

85
convertir sus espadas en arados, sus lanzas en podaderas (Is 2,3-4). Pero no crea el futuro definitivo. Lo
recibe como don de Dios y se compromete con l. La formulacin ms moderna, la ms estimulante
para nuestro tiempo, es quizs la de Is 56,1, que resume con carcter programtico la relacin entre la
actividad humana y el don de Dios: Observen (ustedes) el derecho, practiquen la justicia, que mi
salvacin est prxima y se va a revelar mi victoria. Pero siempre, en cualquier hiptesis, la
salvacin viene de Dios; la obligacin del hombre es no obstaculizarla (cf. Is 59,1-15).
1.4.6.2. La actuacin de Dios a la luz de la fe cristiana
Para muchos esta parte estara de ms. No se identifica el mensaje de los profetas con el de
Jesucristo? La respuesta afirmativa a la pregunta hace innecesario tratar este tema. Sin embargo,
aunque Jess consider hombres enviados por Dios a los profetas, su visin de la historia y de la
actuacin de Dios en ella, coincide slo en parte con la de ellos.
Ciertamente, los profetas del AT constituyen una etapa importantsima dentro de la pedagoga
divina y de la revelacin progresiva contenida en el AT. Pero ello no nos ahorra la pregunta de qu
cosas de ellos siguen siendo vlidas despus de la revelacin de Dios en Jess y qu aspectos
pueden considerarse definitivamente superados despus de dicha manifestacin.
a) Valoracin de los profetas del AT
Que Jess consider a los grandes profetas del AT como autnticos enviados de Dios con un
mensaje para su pueblo es algo obvio. Basta con citar el siguiente texto en el que se refiere a Juan
Bautista:
Cuando stos (los enviados de Juan Bautista) se marchaban, se puso Jess a hablar de Juan a la
gente: Qu salieron (ustedes) a ver en el desierto? Una caa agitada por el viento? Qu salieron a
ver, si no? (...) A ver a un profeta? S, les digo, y ms que un profeta. (...) En verdad les digo que no
ha surgido de entre los nacidos de mujer uno mayor que Juan el Bautista; sin embargo, el ms
pequeo en el reino de los Cielos es mayor que l (Mt 11,2-11).
Puede apreciarse aqu el gran aprecio que Jess siente por los profetas (hasta el punto de incluir
a Juan Bautista entre ellos); sin embargo, tambin afirma que pertenecen a una etapa de la historia de la
salvacin que ya est superada. Ahora comienza la era del anuncio del Reinado de Dios.
En que sentido los profetas y su cosmovisin estn superados por la visin cristiana? Nos
centraremos en el punto central de la actuacin de Dios en la historia.
a) La prctica de Jess
El modelo para comprender el modo como Dios interviene en la historia de los hombres es la
prctica de Jesucristo. En sus actitudes, criterios de juicio, milagros, formacin de la comunidad de
discpulos, su muerte y resurreccin encontramos los principales rasgos de la actuacin de Dios en la
historia de la humanidad. El futuro se ha hecho presente en ellos. Su palabra, su persona y su obra nos
han hecho entrever y anticipado algo de lo que ser ese futuro maravilloso anunciado por los profetas

86
En dicha actuacin puede percibirse tanto un modo de ser y de actuacin de Dios como una
propuesta de humanizacin que conduce a la realizacin plena de lo humano: una comunidad de
relaciones entre los hombres y de ellos con Dios.
b) La autonoma del mundo y de la historia
En Jess, Dios deja la historia enteramente en manos del hombre. Hay aqu una radical
diferencia con la concepcin de los profetas. Jess inaugura un tiempo de gracia, de oferta de perdn y
salvacin en que no existen actos divinos que impliquen una coaccin o castigo para los que hacen
el mal, as como tampoco recompensa para los que actan bien 26. Esto no significa que no exista
un juicio divino sobre la historia, Jess mantiene el lenguaje del premio y del castigo pero utiliza estas
palabras en singular: la recompensa es entrar al Reino de Dios y el castigo quedarse fuera,
automarginarse de l, lo que, en realidad, es un autocastigo.
Es necesario notar tambin que no existe un slo milagro de Jess que implique dao para un
ser humano.
La palabra de Dios, entonces, ya no crea la historia, como pensaban los profetas. No atrae o
derriba imperios, no garantiza la victoria militar, etc. Podramos decir que se aplica ahora a ella un
principio idntico al de Gn 1,28 a propsito de la cultura y del progreso. En el relato de Gn, Dios
encarga al hombre dominar la tierra, desvelando sus secretos y mejorndola. Pero l no
interviene en esta lucha por el progreso. El Dios bblico no se asemeja a los de otras religiones, que
bajan del cielo para ensear a los hombres la agricultura, la ganadera o las artes. En Gn 4,19-22 donde
se habla de los orgenes de los pastores nmades, los msicos y los forjadores, Yahveh no aparece
mencionado en ningn momento. El progreso est en manos del hombre; no es fruto de una revelacin
divina, sino del esfuerzo humano; un pan ganado con el sudor de la frente. Lo mismo ocurre con la
historia. No avanza por acciones concretas de Dios; se encuentra en manos del hombre, y ste es quien
la va haciendo da tras da.
A la luz de esto, resulta inadmisible en una concepcin cristiana concebir la actuacin de
Dios en la naturaleza y en la historia como que enve una sequa o una epidemia, desencadene un
terremoto, nombre o deponga reyes y presidentes de gobierno, decida invasiones extranjeras. Un
cristiano no puede pensar que Dios decidi la invasin de Polonia por Hitler, la de Kuwait por Sadam
Husein y luego por Bush, o el maremoto de Indonesia. Nada en la historia -a excepcin del gran
acontecimiento de Cristo- se produce por la gracia de Dios.
Quien defendiera lo contrario tendra que responder en serio a esa frase irnica de que Dios
est con los malos cuando son ms que los buenos. Y tendra que resolver muchas contradicciones.
Como indicaba el gran telogo talo-alemn Romano Guardini, si la batalla de Waterloo significa que
Dios castiga a Napolen, deberamos aceptar que los aos de victoria fueron una bendicin de Dios.
Por consiguiente, a diferencia de lo que afirman los profetas, la palabra de Dios no crea la historia; se
ha hecho carne en ella, se ha hecho historia, pero respetando al mximo sus leyes 27.
26

27

Es el gran reproche del hijo mayor al padre en la parbola del hijo prdigo. Le echa en cara la acogida, la restitucin
de los derechos de hijo y la fiesta en relacin con el que ha actuado mal y en cambio la ausencia de recompensa (no me
has dado siquiera un cabrito para celebrar con mis amigos) con el que ha actuado bien.
Las catstrofes naturales, entonces, ahora, son slo eso: obras de una naturaleza, cuyas regularidades Dios respecta, que

87
c) El modo de actuar de Dios
La afirmacin de la autonoma de la naturaleza y de la historia puede dejar la sensacin de que
Dios no acta en absoluto. A menudo tenemos esa sensacin. Sin embargo, sigue en pie la afirmacin
de que Dios acta en el mundo, pero al modo de Jesucristo. Esto se traduce en que Dios inspira la
actuacin de los cristianos (y de todos los hombres de buena voluntad) en dos lneas:
- Invitndolo a interpretar la historia, a enjuiciarla a travs de esa palabra, que es Cristo, con
la mirada puesta en el futuro que se ha hecho presente en l. Esa palabra le hace valorar como algo
positivo la desaparicin de la esclavitud o las conquistas sociales de cualquier poca; le hace ver como
inadmisibles las terribles diferencias entre ricos y pobres; le impulsa a rechazar el abuso del poder y de
la fuerza armada; le hace condenar un fenmeno poltico-religioso como la inquisicin, tan contrario a
la actitud de Jess en Lc 9,51-56 (rechazo de hacer llover fuego del cielo en contra de un pueblo
samaritano en que no acogieron a Jess). Esa palabra dice que la historia camina hacia un futuro nuevo,
el de Cristo. Que no es absurda ni se cierra en crculos continuos, sin progresar. Es una palabra que da
sentido y optimismo en medio de las continuas dificultades por las que atraviesa nuestro mundo.
- Invitndolo a dejarse interpelar por la palabra. El cristiano no puede limitarse a enjuiciar
la historia. Est obligado a orientarla, a conducirla hacia la meta que Dios le ha impuesto. En esto
podramos ver la prolongacin de la actividad de Dios, llevando adelante en su nombre esa historia que
l puso en marcha. En este sentido s podemos decir que Dios sigue creando la historia con su palabra,
no de forma directa, sino interpelndonos para que nosotros la creemos diariamente.

es buena pero que no est terminada sino que en evolucin y permanente ajuste. Y las barbaridades hechas por el
hombre: injusticias, explotacin, exterminio de pueblos completos, indiferencia, etc. son manifestaciones del egosmo
humano, o sea, pecado y hay que cargarla a la cuenta de las responsabilidades humanas. Ni en uno ni en otro caso se
trata de castigos divinos.

88
1.5. FORMACIN DE LA LITERATURA PROFTICA
1.5.1. Palabra y acciones simblicas
El medio ms habitual entre los profetas para transmitir el mensaje de Dios es, naturalmente, la
palabra. Muchos podran pensar que ese mensaje lo comunican mediante un discurso o un sermn,
que son los gneros ms habituales entre los oradores de nuestro tiempo. A veces lo hacen, pero
generalmente emplean una gran variedad de gneros literarios, tomados de los mbitos ms
distintos.
A veces la palabra va acompaada de acciones simblicas. Las hay de tres tipos:
- Las que preparan al profeta para entender el mensaje que debe transmitir: como la infidelidad
de la esposa de Oseas (1 3) o la muerte de la esposa de Ezequiel (24,15-24).
- Las que pretenden hacer el mensaje ms expresivo, provocando en muchos casos la pregunta
de los presentes por su significado. Es el caso de Isaas caminando descalzo y desnudo (cap.20); del
nombre simblico de los hijos de Isaas (cap. 8); la rotura de la jarra de loza de Jeremas (Jer 18,12a.10-11);
- Las que aparecen como fruto de una mera creacin literaria; como el caso del cintur de lino,
que Ezequiel debe enterrar cerca del ufrates (13,1-11).
1.5.2. Gneros literarios empleados por los profetas
Para entender y apreciar bien la palabra proftica es imprescindible captar sus gneros literarios.
El gnero literario es una forma de expresin, propia de una poca, que tiene ciertas reglas del juego.
Comprender esas reglas o claves es indispensable para acceder al contenido.
Veremos primero los gneros literarios creados por los profetas y despus lo que, con gran
creatividad, tomaron de otros mbitos de la vida de Israel.
1.5.2.1. Gneros propiamente profticos
Lo especfico de los profetas son los orculos de condena en contra de un individuo o de una
colectividad.
A. Orculo de condena en contra de un individuo
a) Algunos ejemplos:
- 1 Re 21,19:
As habla Yahveh: Has asesinado y pretendes tomar posesin? Por esto, as habla Yahveh: En el
mismo lugar donde los perros han lamido la sangre de Nabot, lamern los perros tambin tu propia
sangre.

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Hay aqu una pregunta que, a la vez, es una acusacin de asesinato y robo (El rey Ajab,
instigado por su mujer, ha mandado a matar a Nabot para quedarse con su via). El profeta, sin esperar
respuesta, utiliza la llamada frmula del mensajero (As dice el Seor) 28 , que le sirve para
introducir el anuncio del castigo: la muerte, con las mismas consecuencias que tuvo el pecado (te
lamern la sangre).
- 2 Re 1, 3-4:
El rey Ocozas, gravemente enfermo, enva a emisarios para consultar a un dios pagano. Elas
intercepta a los mensajeros y les dice:
No hay Dios en Israel para que vayan ustedes a consultar a Baal Zebub, el dios de Ecrn? Por eso,
as habla Yahveh: De la cama en la que te has metido ya no saldrs. Morirs sin remedio.
Hay aqu una pregunta que implica una acusacin, la frmula del mensajero y el anuncio de
castigo.
- Am 7,16-17:
Y ahora escucha la Palabra de Yahveh. T dices: No profetices contra Israel, no vaticines contra la
casa de Isaac. Por eso, as dice Yahveh: Tu mujer se prostituir en la ciudad, tus hijos y tus hijas
caern a espada, tu tierra ser repartida a cordel, t mismo morirs en tierra impura, e Israel ser
deportado de su tierra.
El orculo comienza con una afirmacin que cita las palabras del interesado. Este cambio revela
la libertad del profeta respecto al esquema preestablecido. Despus viene la frmula del mensajero; y,
finalmente, el anuncio de castigo. Hay una relacin del castigo con el pecado: Amasas ha prohibido
anunciar la invasin del pas y la deportacin; por eso, terminar sufrindolo l y su familia.
b) Estructura y caractersticas de los Orculos de condena en contra de un individuo:
- Introduccin: compuesta de una invitacin a escuchar. Vara en funcin del relato y del
narrador. Puede faltar.
- Acusacin: a veces en forma de pregunta, a veces en forma de afirmacin. Se refiere a una
trasgresin en contra de la que nadie se ha levantado. Se refiere a pecados concretos. Se trata de una
situacin que puede ser constatada por todos, y, por lo tanto, no requiere de una especial revelacin
divina.
- Anuncio del castigo: a menudo introducido con la formula del mensajero. ste s presupone
una revelacin de Dios. Las formulas varan desde algunos muy breves a otras bastantes largas. Sin
28

En la antigedad, cuando un embajador era enviado por su rey a otra comarca, comenzaba su mensaje con las palabras:
As dice mi Seor el rey N.N. Esta frmula es la que utilizan los profetas para indicar que no hablan en nombre
propio, sino que son enviados por Dios.

90
embargo, nos encontramos en un ambiente de juicio: la falta denunciada consiste en la transgresin del
derecho divino. El juez es siempre el mismo Dios, guardin del derecho. La sentencia proveniente de
Dios no es ejecutada por el mensajero; ella tendr lugar ms tarde.
B. Orculo de condena en contra de una colectividad
a) Un ejemplo: Am 1, 6-8:
As dice Yahveh:
Por tres crmenes de Gaza y por cuatro,
ser inflexible!
Por haber deportado poblaciones enteras,
para entregarlas a Edom,
enviar fuego a la muralla de Gaza,
que devorar sus palacios;
extirpar al habitante de Ashdod
y al que empua el cetro en Ascaln;
volver mi mano contra Ecrn,
y perecer lo que queda de los filisteos,
Dice el Seor Yahveh.
Gaza, Ashdod, Ascaln y Ecrn son 4 de la 5 ciudades importantes de los filisteos, que se
enriquecan con el comercio de esclavos, vendindolos a Edom para que trabajaran en sus minas.
b) Estructura:
En general, se trata de un desarrollo posterior de los orculos de condena individual. Estn
compuestos de:
- Frmula del mensajero: as dice el Seor. Queda claro que quien habla es Dios y no el
profeta.
- Acusacin: en este caso, primero genrica (por tres delitos y por cuatro) y despus
especfica (porque hicieron prisioneros en maza y los vendieron a Edm)
- Anuncio del castigo: Unos verbos expresan la accin de Dios (enviar fuego, aniquilar,
tender la mano) y otros, las consecuencias de esa accin (devorar sus palacios, perecer el resto
de los filisteos).
- Formula final: lo ha dicho el Seor. Refuerza la idea inicial.
La creatividad del profeta lo induce a introducir cambios a esta estructura bsica, invirtiendo,
eliminando o ampliando. A veces invierte los elementos colocando al castigo delante de la acusacin
(Am 9, 8-10); otras veces elimina algn elemento y slo presenta la acusacin (Am 5.1-2); a veces
tambin ampla el esquema primitivo, como en Jeremas y Ezequiel, en que resulta casi irreconocible.
(Por ejemplo, en la acusacin se recuerda los beneficios de Dios o desgracias anteriores, etc). Otros

91
ejemplos: Am 1-2 (varios), Ezq 25; 26.
C. Orculo de salvacin
a) Un ejemplo
Y t, Israel, siervo mo,
Jacob, a quien eleg,
linaje de Abraham mi amigo;
que te tom desde los extremos de la tierra,
y desde lo ms remoto te llam
y te dije: Siervo mo eres t,
te eleg y no te rechac.
No temas, que contigo estoy yo;
no receles, que yo soy tu Dios.
Yo te he robustecido y te he ayudado,
y te tengo tomado con mi diestra justiciera.
Oh! Se cofundirn y avergonzarn
todos los abrazados en ira contra ti.
Sern como nada y perecern (...)
Porque yo, Yahveh tu Dios,
te tengo tomado por la diestra.
Soy yo quien te digo: No temas,
yo te ayudo (Is 41, 8-13).
b) Estructura
- La alocucin: se dirige siempre a Jacob/ Israel de forma directa: tu, Israel, siervo mo; Jacob,
mi elegido; etc. Es un elemento bastante flexible.
- Promesa de salvacin: formulada especialmente con las palabras: no temas, que
constituyen el ncleo del orculo. Estas palabras no slo exhortan a la superacin del miedo, sino que
causan por s mismas su desaparicin.
- La motivacin: explica porqu no hay que temer. Consta de la intervencin de Dios (Yo
estoy contigo, te fortalezco, te auxilio, te sostengo, todos motivos que ayudan a superar el miedo) y
sus consecuencias (para los enemigos y el pueblo: se avergonzarn derrotados...los buscars sin
encontrarlos).
D. Relatos de vocacin
Los hemos visto al principio del curso, por lo que sobran los ejemplos. Suelen tener las
siguientes partes:
- Manifestacin divina,
- palabra introductoria,

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- encargo,
- objecin,
- confirmacin, y
- signo.
1.5.2.2. Gneros tomados de la realidad tribal y familiar
Desde antiguo, la familia, el clan, la tribu, han empleado los recursos ms diversos para inculcar
un recto comportamiento, y para hacer reflexionar sobre la realidad que los rodea a nios y a adultos.
Dichos recursos son: las exhortaciones, interrogaciones, parbolas, alegoras, enigmas, bendiciones,
maldiciones y comparaciones. De todos estos encontramos ejemplos en los profetas.
- Como ejemplo de una parbola se puede citar la del profeta Natn a David a propsito de
su adulterio (2 Sam 12, 1-7).
- Un ejemplo de alegora: Ezq 17,1-9. Alegora del guila. Aqu Ezequiel acusa al rey de
Jud porque, despus de prometer fidelidad al rey de Babilonia, viol el juramento y busc la ayuda de
Egipto.
- Bendicin y maldicin, que provienen del mbito sapiencial: Jer 17, 5-8:
Maldito quien se fa del hombre,
y hace de la carne su apoyo,
y de Yahveh se aparta en su corazn.
Es como el tamarisco en la Arab,
y no ver el bien cuando viniere.
Vive en los sequedales del desierto,
en saladar inhabitable.
Bendito quien se fa de Yahveh,
pues no defraudar Yahveh su confianza.
Es como rbol plantado a la vera del agua,
que junto a la corriente echa sus races.
No temer cuando viene el calor,
y estar su follaje frondoso;
en ao de sequa no se inquieta
ni se retrae de dar fruto.
- Comparacin (del mbito sapiencial): Jer 17,11:
La perdiz incuba lo que no ha puesto; as es el que hace dinero, mas no con justicia: en mitad de sus
das lo ha de dejar y a la postre resultar un necio.
- Pregunta: es una forma de hacer reflexionar y de inculcar una conclusin inevitable: Ams 3,
3-6:
Caminan acaso dos juntos, sin haberse encontrado? Ruge el len en la selva sin que tenga presa?

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Alza su voz el leoncito desde su cubil, si no ha cazado algo? Cae un pjaro a tierra en el lazo, sin
que haya una trampa?...
1.5.2.3. Gneros tomados del culto
- El himno: por ejemplo Is 12:
Yo te alabo, Yahveh,
pues aunque te aireaste contra m,
se ha calmado tu ira
y me has compadecido.
He aqu a mi Dios mi salvador:
estoy seguro y sin miedo,
pues Yahveh es mi fuerza y mi cancin,
l es mi salvacin...
- La instruccin: es un gnero tpico del culto. Lo emplea el sacerdote cuando responde a
algunos de los problemas concretos que le plantean los fieles. Los profetas tambin usan el gnero,
aunque puede ocurrir como es el caso de Ams- que lo emplee en forma irnica: Ams 4, 4-5 (Vayan
a Betel a rebelarse...).
- La exhortacin: que invita al pueblo a convertirse. Viene de los antiguos profetas cultuales.
Por ejemplo Am 5, 14-15.
Busquen ustedes el bien, no el mal,
para que vivan,
y que est as con ustedes Yahveh Sebaot,
tal como ustedes dicen.
Aborrezcan el mal, amen el bien,
implanten el derecho en la Puerta;
quiz Yahveh tenga piedad
del Resto de Jos.
- La oracin. Por ejemplo en: Jer 32,16-25:
Ay, Seor Yahveh! T eres quien hiciste los cielos y la tierra con tu gran poder y tenso brazo: nada
es extraordinario para ti...
Esta oracin est pronunciada en momentos difciles, cuando Jerusaln est asediada por el
ejrcito babilnico. El profeta emprende la compra de un campo justo en ese momento, que es el peor
para una inversin de ese tipo. Sin embargo, se trata de la voluntad de Dios. Por eso, despus de firmar
el contrato, ora al seor pidindole la explicacin del misterio. La respuesta de Dios se encuentra en
32,42-44:
Porque as dice Yahveh: Como he trado sobre este pueblo todo este gran perjuicio, as yo mismo voy

94
a traer sobre ellos todo el beneficio que pronuncio sobre ellos, y se compraran campos en esta tierra
de la que dicen ustedes que es una desolacin....
1.5.2.4. Gneros tomados del mbito judicial
A. La requisitoria proftica (rib)
a) Algunos ejemplos
- Is 1, 2-3.
Oigan cielos 29; escucha, tierra,
que habla Yahveh:
Hijos cri y saqu adelante,
y ellos se rebelaron contra m.
Conoce el buey a su dueo,
Y el asno el pesebre de su amo.
Pero Israel no conoce,
Mi pueblo no discierne.
Otros ejemplos: Is 1,10-20; Miq 6, 1-8; Jer 2, 4-13. 29; etc.
b) Elementos
- Preliminares del proceso: convocacin del cielo y la tierra como testigos csmicos de la
Alianza, llamamiento de los acusados para que presten atencin, declaracin de inocencia del juez y
acusacin a la parte requerida.
- Interrogatorio: dirigido por el juez-acusador a los acusados. No espera respuesta.
- Requisitoria: generalmente en trminos histricos, recordando los beneficios e infidelidades.
A menudo incluye una acusacin contra los dioses extranjeros; a veces rechaza las compensaciones
cultuales.
- Declaracin oficial de culpabilidad del acusado.
- Condena 30.
B. Otros gneros de este mbito
-Acusaciones de un fiscal en un proceso: Ezq 22, 1-16
29

30

En segunda persona
En las requisitorias las secciones en tercera persona son agregados posteriores.

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As dice el Seor Yahveh: Ciudad que derramaste sangre en medio de ti para que llegue tu hora, que
haces basuras en tu suelo para contaminarte, por la sangre que derramaste te has hecho culpable, ...
- Enumeracin de una serie de comportamientos justos, que termina con la declaracin de
inocencia del que vive de acuerdo con ellos: Ezq 18, 5-5.
- Formulaciones casusticas: Ezq 18, 10-17.
1.5.2.5. Gneros tomados de la vida diaria
A. Canciones
- Cancin de amor: Is 5,1-7 (Cancin de la via).
- Cancin de trabajo domstico, realizada por una duea de casa, que el profeta aplica al futuro
de Jerusaln:
Arrima la olla al fuego, arrmala,
y echa agua en ella.
Amontona dentro trozos de carne,
todos los trozos buenos,
pierna y espada.
Llnala de los huesos mejores ... (Ezq 24,3-5.9-10).
- Canto a la espada: Ezq 21, 13-21.
B. La elega
Era entonada con motivo de la muerte de un ser querido, que los profetas utilizan para presentar
la trgica situacin de su pueblo en el presente o en el futuro: Am 5, 2-3:
Ha cado y no volver a levantarse,
la virgen de Israel;
postrada est en su suelo,
no hay quien la levante!...
Hijo de hombre,
en qu vale ms el leo de la vid
que el leo de cualquier rama
que haya entre los rboles del bosque?
Se toma de l madera
para hacer alguna cosa? ...
(Ezq 15, 1-5, sobre la situacin de los ltimos reyes judos).

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C. Los ayes:
Eran los gritos entonados por las lloronas en el cortejo fnebre. Los profetas utilizan este gnero
para indicar que determinadas personas -ms bien grupos- se encuentran en las puertas de la muerte por
sus pecados: Is 5, 8-10; 5,20; Mal 2, 7-8. (Ms adelante agregaremos detalles).
Ay, (de ustedes) los que juntan casa con casa,
y campo a campo anexionan,
hasta ocupar todo el sitio
y quedarse solos en medio del pas! ... (Is 5,8).
1.5.3. Formacin de los libros profticos 31
1.5.3.1. Introduccin
La palabra de los profetas no es slo oral, sino tambin escrita. Aunque la labor literaria de los
grandes profetas no fue tan grande como pensaban las generaciones pasadas de estudiosos, que les
atribuan todos sus libros, algunos de ellos emplearon la escritura y otros es posible que desde el primer
momento redactaran su obra por escrito.
Por qu motivo escriben los profetas? Se ha propuesto interpretaciones diversas:
- Gunneweg lo atribuye a su vinculacin con los santuarios, donde existe inters de conservar
por escrito las obras importantes; al mismo tiempo, la palabra escrita tiene como una fuerza mgica.
- Millard aduce que la profesa es esencialmente un mensaje divino sobre el futuro; slo se la
puede verificar si existe una consignacin exacta, que demuestre su verdad y la del mensajero que la
transmite (sin embargo, no explica porqu los profetas anteriores a Ams no consignaron su mensaje
por escrito).
- Hardmeier encuentra la explicacin en la oposicin que experimentaron los profetas por parte
de los poderosos de su tiempo cuando criticaban la funesta poltica interior y exterior que llevaban a
cabo. La experiencia de que sus contemporneos no quieren escuchar ni entender, incluso los rechazan
y persiguen, lleva a una especie de literatura de oposicin que sirve al profeta y a sus contemporneos
como elemento de reflexin e identificacin.
El punto de vista que acoge Sicre es el de Zimmerli (1983). Para l los motivos son varios:
- en unos casos, para que sus contemporneos no slo escuchen su mensaje, sino tambin para
que puedan verlo, leerlo (cf. Is 8,1; Hab 2,1-4);
- en otras ocasiones, el mensaje se consigna por escrito porque debe servir de testimonio y
acusacin en contra de un pueblo que no quiere convertirse; cuando ocurra la desgracia, nadie podr
decir que no ha odo el mensaje o que Dios no ha hablado;
- en otros casos, la palabra escrita pretende sacudir al pueblo (Jer 36); no se consigna por mero
31

Basado en Sicre 2011. El autor en esta parte hace importantes cambios respecto de la edicin de 1992.

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inters arqueolgico, por conservar lo dicho en el pasado, sino como un ataque al presente.
En todo caso, existe claridad hoy en que los profetas no escribieron todos lo libros que se les
atribuyen (ni todos escribieron libros). El asunto de la formacin de los libros profticos es tan
compleja que se puede dedicar un curso completo slo a ello. Veremos ciertos rasgos generales del
proceso de formacin aqu, y dejaremos para cuando tratemos a cada profeta en particular los
problemas especficos de cada libro.
1.5.3.2. Etapas en la formacin de los libros profticos
a) La palabra oral del profeta y la puesta por escrito
Normalmente lo primero sera la palabra hablada, pronunciada (oralmente) directamente
ante el pblico. A veces Dios ordena al profeta que escriba:
"Ahora ven, escrbelo en una tablilla,
grbalo en un libro,
y que dure hasta el ltimo da,
para testimonio hasta siempre"
(Is 30,8).
"Escrbe la visin, grbala en tablillas, de modo que se lea de corrido" (Hab 2,2).
Pero la consignacin del mensaje por escrito no deba ser la prctica habitual. Por eso entre
la proclamacin del mensaje y su redaccin pudieron transcurrir incluso varios aos, como indica el
cap. 36 de Jeremas, el ms sugerente sobre los primeros pasos en la formacin de un libro proftico
(ao 605):
Aconteci que en el ao cuarto de Joaqun, hijo de Josas, rey de Jud, fue dirigida esta palabra a
Jeremas de parte de Yahveh: Tmate un rollo de escribir, y apuntas en l todas las palabras que te he
hablado tocante a Israel, a Jud y a todas las naciones, desde la fecha en que te vengo hablando
desde los tiempos de Josas hasta hoy -. A ver si la casa de Jud se entera de todo el mal que he
pensado hacerle, de modo que se convierta cada uno de su mal camino, y entonces yo perdonara su
culpa y su pecado. Llam, pues, Jeremas a Baruc, hijo de Neriyas, y apunt Baruc al dictado de
Jeremas todas las palabras que Yahveh le haba hablado, en un rollo de escribir (Jr 36,1-4).
Si Jeremas recibi su vocacin el ao 627, como parece lo ms probable, resulta curioso que
slo reciba orden de escribir el contenido esencial de su mensaje 22 aos ms tarde. Pero la
mentalidad de la poca era distinta. Recordemos que, siglos ms tarde, Jess no dejar nada por escrito.
Volviendo a Jeremas, el volumen redactado corre un destino fatal. Tras ser ledo en presencia
de todo el pueblo, luego ante los dignatarios, termina tirado al fuego por el rey Joaqun. Dios no se da
por vencido y ordena al profeta: Toma otro rollo y escribe en l todas las palabras que haba en el
primer rollo, quemado por Joaqun (36,28). El cap. termina con este interesante dato: Entonces
Jeremas tom otro rollo, que dio al escriba Baruc, hijo de Neras, y ste escribi al dictado de
Jeremas todas las palabras del libro que haba quemado Joaqun, rey de Jud, e incluso se aadi a

98
aquellas muchas otras por el estilo (36,32).
Entre el primer volumen y el segundo existe ya una diferencia. El segundo es ms extenso.
Contiene el ncleo bsico del futuro libro de Jeremas. Los comentaristas han hecho numerosos
intentos para saber cules de los captulos actuales se encontraban en ese volumen primitivo. No existe
acuerdo sobre ello, y carece de sentido perderse en hiptesis. Lo importante es advertir que el libro de
Jeremas se remonta a una actividad personal del profeta.
Algo parecido debi ocurrir con Isaas, Ams, Oseas, etc. Es probable que la palabra hablada
diera lugar a una serie de hojas sueltas, que ms tarde se agrupaban formando pequeas
colecciones, por ejemplo:
- el ciclo de las visiones de Ams en su forma primitiva;
- el memorial sobre la guerra siro-efraimita (Is 6,1 8,14),
- el librito de la consolacin (Jer 30 31);
- los orculos a la casa real de Jud (Jer 21,11 23,6);
- los orculos a los falsos profetas (Jer 23,9-32);
- sobre la sequa (Jer 14); etc.
Hasta ahora nos hemos fijado en la palabra proftica que fue consignada por escrito despus de
ser pronunciada oralmente. No podemos olvidar que en ciertos casos el proceso es inverso: primero
se escribe el texto, luego se proclama. En este apartado adquieren especial relieve:
- los relatos de vocacin,
- las llamadas confesiones de Jeremas,
- los relatos de acciones simblicas no realizadas,
- ciertos relatos de visiones.
Incluso podemos admitir que algunos profetas ms predicadores fueron escritores. Este caso se
ha presentado con especial agudeza a propsito de los caps. 40 55 de Is (Dutero-Isaas); muchos
comentaristas creen que su autor fue un gran poeta que redact su obra por escrito, comunicndola
oralmente slo en un segundo momento.
b) La obra de los discpulos
Se trata de personas que tuvieron contacto fsico, unos aos de compaa y aprendizaje con el
profeta 32 Se dio al menos en algunos profetas. Como prueba suele darse Is 8,16: "Envuelve el
testimonio, sella la enseanza entre mis discpulos."
La principal labor realizada por ellos sera la de transmitir oralmente y en algunos casos por
escrito las profecas del maestro. En ciertos casos algunos detalles importantes de su vida. Tenemos un
ejemplo notable en el relato del enfrentamiento de Ams con el sumo sacerdote de Betel Amasas (Am
7,10-17): el relato no fue escrito por el profeta, ya que se habla de l en tercera persona. El caso ms
32

El concepto de discpulado en la Biblia es ms amplio y puede abarcar a seguidores que no conocieron al profeta en
vida; que tuvieron acceso a l slo por los textos o la tradicin oral. Para no crear confusiones (y a diferencia de Sicre)
utilizaremos el trmino en su sentido actual.

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importante es el de los caps. 34 45 de Jer, proceda o no de su secretario Baruc.
c) Los comentaristas
Hay que incluir aqu a un numeroso grupo de escribas que, a lo largo de siglos, realizaron
labores muy variadas, aparte de transmitir el texto escrito. Entre estas tareas podemos indicar:
- Aclaraciones
Is 7,7 dice que Dios har subir sobre Jud "las aguas del ufrates, torrenciales e impetuosas".
La metfora era clara para sus contemporneos. No as siglos ms tardes, y un glosador aade: "El rey
de Asiria con todo su ejrcito".
A veces estas glosas aclaratorias destruyen el efecto dramtico del texto. En Is 7,1 se cuenta que
los ejrcitos de Siria y Efram suben contra Jerusaln para atacarla, hecho que provoca el pnico del rey
y del pueblo (7,2). Sin embargo, un escriba no ha querido que el lector se angustie pensando qu le va a
ocurrir a Jerusaln y ha aadido al final del v.1: "pero no lograron conquistarla". (En la misma lnea
Ezq 4,1 al que un escriba aade "Jerusaln".
- Revisiones
Hacia el ao 725 a.C. el Reino del Norte decidi rebelarse contra Asiria. Para Isaas se trata de
una locura que costar cara al pueblo. As lo indica en 28,1-4:
(1) Ay, corona de arrogancia borrachos de Efram y capullo marchito joya de atavo que est en el cabezo del valle frtil,
aficionados al vino!
(2) He aqu que uno, fuerte y robusto, enviado por el Seor, como una granizada, como huracn
devastador,
como aguacero torrencial de desbordadas aguas,
los echar a tierra con la mano.
(3) Con los pies ser hollada
la corona de arrogancia, los borrachos de Efram,
(4) y el capullo marchito, joya de atavo,
que est en el cabezo del valle frtil;
y sern como la breva que precede al verano,
que, en cuanto la ve uno,
la toma con la mano y se la come."
La capital es presentada como corona de arrogancia, una flor, joya de atavo de los
israelitas. Pero las autoridades, insensatas, hartos de vino, la estn llevando a la ruina. El emperador
asirio (uno fuerte y robusto) pondr trmino al esplendor de la ciudad.
As ocurri. El 725 fue asediada Samaria, conquistada el 722, deportada el 720. Con ello se ha
cumplido la palabra proftica. Pero sta no es la ltima palabra de Dios, porque l es fiel a su pueblo.
Y un discpulo aade ms tarde los vv. 5-6,

100
(5) Aquel da ser Yahveh Sebaot
corona enjoyada, diadema esplndida
para el resto de su pueblo,
(6) espritu de juicio
para el que se siente en el tribunal,
y energa
para los que rechazan hacia la puerta a los atacantes.
Como puede verse, recoge las metforas de la corona y la joya, aunque dndoles un sentido
nuevo. Ahora se dirige a los israelitas del Norte una palabra de consuelo. El texto ya no habla de
hartos de vino sino de hombres responsables, capaces de juzgar y defender a su pueblo. Y su gloria
ahora es el Seor, quien es como corona enjoyada, diadema esplndida.
Un caso parecido ocurre en Is 18. Los vv. 1-6 contienen un orculo contra el reino de Nubia. Un
aadido posterior introducido con la frmula "en aquel tiempo" recoge las mismas expresiones para
presentarlo trayendo tributo al Seor en el monte Sin (v.7).
- Aadidos
Si la revisin es frecuente encontrarla al final, usando elementos del orculo primitivo, los
aadidos pueden encontrarse en cualquier lugar y cumplir funciones distintas.
A veces su funcin es meramente informativa.
El libro de Ezequiel comienza de forma enigmtica: "El ao treinta, el da cinco del cuarto mes,
encontrndome yo entre los deportados, a orillas del ro Quebar, se abri el cielo y contempl una
visin divina (...). Entonces se apoy en m la mano del Seor y vi (...) Quin habla?, en qu poca?
Un comentarista ha insertado los vv. 2 y 3: "El da cinco del mes -era el ao quinto de la deportacin
del rey Jeconas-, la palabra de Yahv se dirigi al sacerdote Ezequiel, hijo de Buz, en el pas de los
caldeos, a orillas del ro Quebar, y all vino sobre l la mano de Yahv."
Otras veces el aadido cumple una funcin ms importante, dando un sentido nuevo al pasaje.
Se trata de los aadidos salvficos (difciles de distinguir de las "revisiones").
En su visin inaugural, Isaas recibe una misin terrible: embotar el corazn del pueblo hasta
que las ciudades queden despobladas y la poblacin diezmada, como una encina o un roble que, al
cortarlos, dejan slo un tocn (Is 6, 8-13a). A este texto un comentarista (no es totalmente seguro) ha
agregado: "Ese tocn ser semilla santa" (6,13b).
Otro caso lo tenemos en Is 8,8b-10. Aunque la palabra original del profeta condena a Jud (8,58a), la certeza de que el pueblo tiene a Emmanuel impulsa a un autor posterior a aadir los vv. 8b-10.
- Actualizaciones
Muchos piensan que el magnfico poema de Is 14,4b-21 sobre la derrota de un tirano fue escrito

101
contra un rey asirio:
"Cmo ha acabado el tirano, cmo ha cesado su arrogancia!
Ha quebrado Yahveh la vara de los malvados, el bastn de los dspotas,
que golpeaba a los pueblos con saa golpes sin parar, que dominaba con ira a las naciones
acosndolas sin tregua.
Est tranquila y quieta la tierra toda,
prorrumpe en aclamaciones.
Hasta los cipreses se alegran por ti,
los cedros del Lbano:
Desde que t has cado en paz,
no sube el talador a nosotros.
El sheol, all abajo, se estremeci por ti
salindote al encuentro;
por ti despierta a las sombras,
a todos los grandes de la tierra;
hace levantarse de sus tronos
a los reyes de todas las naciones.
Todos ellos responden
y te dicen:
Tambin t te has vuelto dbil como nosotros,
y a nosotros eres semejante!(...)
Ms tarde, cuando este imperio desapareci, un comentarista consider conveniente actualizar
su sentido aplicndolo a los reyes babilnicos. Por eso agrega los vv. 1.3-4.22-23:
"(22) Yo me alzar contra ellos orculo de Yahveh Sebaot y suprimir en Babilonia el nombre y
resto, hijos y nietos - orculo de Yahveh.
(23) La convertir en patrimonio de erizos y tierra pantanosa, la barrer con escoba exterminadora
orculo de Yahveh Sebaot."
- Comentarios
Habra que incluir aqu a los agregados de la vocacin de Ezequiel, que hemos visto en el punto
1.1.2.
- Citas
En la poesa postexlica se fue entendiendo la costumbre de citar textos de los antiguos profetas.
A veces puede tratarse de citas explcitas, otras veces de referencias implcitas o alusiones. Citas
explcitas las tenemos en el libro de Isaas:
8,15: "muchos tropezarn en ella, caern, se destrozarn, se enredarn y quedarn
atrapados" reaparece en 28,13: "para que vayan y caigan de espaldas y se destrocen y se enreden y
queden atrapados".

102
11,6-9: "Entonces el lobo y el cordero irn juntos (...) el len comer como el buey (...) No
har dao y estrago por todo mi Monte Santo..." se resume, recogiendo literalmente algunas de sus
frases en 65,25: "El lobo y el cordero pastarn juntos, el len como el buey comer paja (...) No harn
dao ni estrago en todo mi monte santo".
Un caso de alusin lo tenemos en Is 27,2-5: se inspira en la "cancin de la via" de Is 5,17 para
ofrecer marcar un momento nuevo en las relaciones del pueblo con Dios. El que amenaz con "prohibir
a las nubes que lluevan sobre ella" (5,6) ahora "la riega con frecuencia para que no le falte su hoja" (Is
26,3).
A veces las alusiones pueden tener un carcter polmico, como ocurre en Zac 13,5, donde los
que tienen de ser considerados profetas afirman: No soy profeta, sino labrador; la tierra es mi
ocupacin desde la juventud". Es evidente la referencia a Am 7,14: "No soy profeta ni del gremio
proftico; soy pastor y cultivador de sicomoros".
Qu motiv esta continua labor de relectura y reinterpretacin de los antiguos orculos?
En algunos casos, salir al paso de profecas no cumplidas. Pero otras veces pudieron influir motivos
religiosos, polticos o econmicos. Identificarlos es una labor compleja, que se presta a ser bastante
subjetiva. En cualquier caso, estos autores estaban convencidos de que la palabra de Dios es algo
dinmico que debe ser actualizado para cada generacin.
d) Los creadores (profetas annimos)
La idea de que la mayor parte de los libros profticos procede de autores annimos era
impensable hasta hace pocas dcadas para muchos catlicos. Si al comienzo del libro de Isaas se dice:
"Visin de Isaas, hijo de Ams, acerca de Jud y Jerusaln (...)" (Is 1,1), la consecuencia lgica era que
todo el libro, desde el cap. 1 hasta el 66, proceda del profeta Isaas. Quien lo negara, negaba la verdad
de la palabra de Dios.
Hoy da vemos las cosas de otra manera. La palabra de Dios es una realidad dinmica, y resulta
secundario que todos los textos procedan del profeta Isaas o slo algunos captulos. Una obra es
importante en s misma, prescindiendo de quin lo haya escrito. Esta labor de creacin de nuevos
orculos fue amplia y duradera, extendindose hasta poco antes de la redaccin definitiva de los libros.
Lgicamente, muchas veces no tenan relacin con el mensaje del profeta al que terminaron siendo
atribuidas. Entraron en juego nuevas preocupaciones y problemas, nuevos puntos de vista teolgico.
Para muchos comentaristas, pocas de especial creatividad fueron el reinado de Josas, la etapa del
exilio y los siglos postexlicos. En definitiva, nunca cesaron de aparecer nuevos orculos que se
aadan a los bloques existentes.
Dentro de este grupo, en los ltimos aos se concede mucha importancia a los cantores del
culto, tanto en Babilonia como en el Templo de Jerusaln. A ellos atribuyen algunos autores los caps.
40 al 66 del libro de Isaas.

103
e) Los editores
A este grupo podemos atribuir dos labores principales: la revisin de colecciones anteriores y la
redaccin final de los libros profticos.
Lo primero (revisin de colecciones) es claro en el caso de Isaas. Las colecciones que se
remontan al profeta (como mnimo se admiten dos, una referente a la guerra siro-efraimita y otra sobre
la crisis del 705-701), fueron revisadas un siglo ms tarde, en tiempos del rey Josas. Los comentaristas
debaten sobre la atribucin de versculos o pasajes pero todos admiten el hecho. Algo parecido ocurri
con las colecciones de Jeremas, Ams, Oseas y Ezequiel.
Con el paso del tiempo, el nmero de colecciones y textos fue creciendo y se vio la
conveniencia de agrupar y ordenar el material. Surgieron as los libros profticos, fenmeno tpico
del profetismo bblico, sin paralelo en el profetismo neoasirio.
A la hora de ordenar el material el criterio cronolgico no preocup demasiado. Es cierto que
los primeros captulos de Is (1 - 5) parecen contener el mensaje de su primera poca, y los caps. 28 - 33
el de sus ltimos aos. Algo parecido podemos decir de Ezequiel. Sin embargo, las excepciones son
tantas que ms bien debemos rechazar el criterio cronolgico. Parece que el orden pretendido por los
redactores fue ms bien temtico y, dentro de ste, una divisin de acuerdo con el auditorio o los
destinatarios. En lneas generales, el resultado fue:
- orculos de condena dirigidos contra el propio pueblo;
- orculos de condena dirigidos en contra de pases extranjeros;
- orculos de salvacin para el propio pueblo;
- seccin narrativa.
Pero no conviene absolutizar el esquema. Las excepciones superan con mucho a la regla. El
libro que mejor se adapta a esta estructura es el de Ezq. Bastante el de Jer en el orden de los LXX, que
es distinto del de la Biblia hebrea. Los casos de Is y de otros escritos son ms complejos, aunque las
ideas anteriores resultan tiles a veces para comprender su formacin.
Por otra parte, es probable que el uso de los textos en la liturgia animara a los editores (al
menos en algunos casos) a introducir orculos de salvacin en medio de largas series de condena. Por
ejemplo, Is 4,2-6, cerrando el bloque de 2,6 - 4,1; Is 8,23b - 9,6 cerrando el "Libro del Emmanuel"; Is
11 - 12 rematando la primera parte del libro 33.
La labor de los editores no fue mecnica, de simple recogida y acumulacin de textos. En
algunos casos, la estructura global est muy cuidada, aunque sea difcil de detectar.
f) Los aadidos posteriores
Incluso despus de las etapas que hemos recorrido, los libros profticos siguieron abiertos a
retoques, aadidos e inserciones. Tomando como ejemplo a Is, es posible que despus de estar
33

Sicre pone como ejemplo Is 2,1.5 como agregado a las duras acusaciones del cap. 1. Sin embargo, en su edicin anterior
atribuye este orculo al profeta.

104
estructurado su bloque inicial, se aadieron los caps. 40 66. Para algunos, incluso lo ltimo en formar
parte del libro fue la escatologa (caps. 24 27). Este proceso se repite en el libro de Zac, en donde
distinguimos entre un Proto-Zac. (caps. 1 8) y un Dutero-Zac. (9 14), sin excluir que este
ltimo bloque sea obra de diferentes autores.
Pero se puede asegurar que hacia el 200 a.C. Los libros profticos estaban ya redactados en
la forma en que los poseemos actualmente. As se deduce de las citas que hacen de ellos Eclo y de
las copias encontradas en Qumram. Lo cual no significa que hubiera un nico texto. El caso ms
famoso es el de Jer, con notables diferencias entre la versin hebrea y griega.

105
2. SEIS GRANDES PROFETAS
2.1. AMS 34
2.1.1. Los profetas escritores
En el siglo VIII ocurre un fenmeno nuevo dentro de la profeca de Israel: la aparicin de
profetas que dejan su obra por escrito. Por ello, se les conoce como profetas escritores, aunque el
trmino no es muy adecuado (parece ser una mala traduccin del alemn schriftpropheten, que significa
profetas con obra escrita).
Qu sentido tiene esta consignacin por escrito del mensaje proftico? La razn consiste en la
novedad de estos profetas: son rupturistas en relacin con las estructuras vigentes. Los profetas
anteriores admitan la estructura en vigor y pensaban que las fallas concretas podan ser solucionadas
sin abandonarla. A partir de Ams no ocurre as: este profeta advierte que todo el sistema est podrido,
que Dios no volver a perdonar a su Pueblo. Este ltimo es un canasto de fruta madura para el fin
(Am 8,1-3). La nica solucin es la catstrofe, de la que emerja, con el correr del tiempo, una semilla
santa (Is 6,13).
Este corte radical con los profetas anteriores habra motivado que el mensaje de Ams se
consignara por escrito, para que, cuando ocurriera la desgracia, nadie pudiera decir que Dios no la
haba anunciado. Y es posible que, a partir de l, se convirtiera en costumbre para los profetas
posteriores, sin olvidar que a veces es el mismo Dios quien les ordena escribir sus orculos.
Llama la atencin tambin, en este siglo, la acumulacin en el breve espacio de medio siglo, de
cuatro grandes profetas: Ams, Oseas, Isaas y Miqueas. Es el siglo de oro de la profeca de Israel.
2.1.2. Panorama histrico del siglo VIII
Se puede sintetizar la problemtica de este siglo en 3 aspectos fundamentales:
a) La problemtica social
Tanto el Reino del Norte como el del Sur haban pasado rpidamente de una situacin de gran
pobreza a un auge econmico slo comparable con el del reinado de Salomn. Pero este desarrollo de
la agricultura y de la industria se consigui sobre la base de la explotacin de los ms pobres. Es
verdad que siempre existieron desigualdades en el Antiguo Israel, pero ahora adquieren proporciones
alarmantes. El abismo entre ricos y pobres crece sin cesar, y Ams no duda en dividir la poblacin de
Samaria en dos grandes grupos: los oprimidos y los que atesoran (Am 3,9-12).
b) La problemtica religiosa
Tiene dos vertientes:
- el culto a los dioses extranjeros, especialmente a Baal, y
34

A excepcin del punto 2.1.5, sigo aqu a Sicre 1992, 261-271.

106
- el culto vaco a Yahveh, que conlleva una falsa idea de Dios. Se trata de un intento de
manipular a Dios, de eliminar sus exigencias ticas, queriendo contentarlo con ofrendas, sacrificios de
animales, peregrinaciones y rezos. Yahveh queda asimilado con esto a otros dioses, que se contentan
con el culto.
c) La problemtica poltica
Sube al trono de Asiria Tiglatpileser III (el ao 745 a.C.). Su poltica imperialista y la de sus
sucesores (Salmanasar V, Sargn II y Senaquerib) tranformaron el Antiguo Oriente en un campo de
batalla en donde Asiria intent imponer su hegemona sobre pueblos pequeos y tribus dispersas.
Frente a ella, Egipto aparece como la nica potencia capaz de oponrsele. Y as surgirn en
Israel y Jud dos partidos contrarios: uno asirfilo y otro egiptfilo, que harn oscilar la poltica
hacia uno u otro extremo. Lo tpico de Oseas e Isaas es su defensa de la neutralidad, su oposicin
radical a las rebeliones contra Asiria y las alianzas con este pas o con Egipto. Algunos han acusado a
estos profetas de hacer una profeca utpica; otros los defienden como hombres de gran intuicin y
prudencia poltica.
2.1.3. La persona del profeta
Poseemos pocos datos sobre l. En general, los profetas centran su atencin en el mensaje y
muy poco en su persona. Son demasiado parcos para hablar de s mismos.
No sabemos en qu ao naci y muri. Slo conocemos su lugar de origen y su profesin.
Naci en Tcoa, ciudad pequea, a unos 17 km. Al sur de Jerusaln. Aunque predica en el Norte,
pertenece al Reino del Sur.
En cuanto a su profesin, el ttulo del libro lo presenta como pastor (noqed), y l mismo se
considera vaquero (boqed) y picador de sicmoros (7,14) 35. No es posible establecer si noqed se
refiere a un propietario (y gran propietario si se compara con 2 Re 3,4, en que aparece el trmino) o
slo a un pastor. El asunto es importante, ya que Ams critica a los ricos.
La compraventa de animales y el cultivo de sicmoros (que no se daban en Tcoa sino en el
Mar Muerto) debieron obligarlo a frecuentes viajes. De hecho, al leer su libro, encontramos a un
hombre informado sobre ciertos acontecimientos de los pases vecinos, que conoce a fondo la situacin
social, poltica y religiosa de Israel. Aparece tambin como un hombre inteligente. No le gustan las
abstracciones, pero capta los problemas a fondo y los ataca en sus races. Su lenguaje es duro, enrgico
y conciso.
A este hombre, sin ninguna relacin con la profeca o con los grupos profticos, Dios lo enva
a profetizar a Israel. Se trata de una orden imperiosa, a la que no puede resistirse (3,8). No sabemos
con exactitud cundo tuvo lugar la vocacin de Ams. La mayora de los autores la sita entre los aos
760 y 750.
35

Picando el tallo de los frutos de los frutos del sicmoro, que sirven de forraje, se acelera su maduracin (el forraje es
la hierba que sirve de alimento a los animales). El sicmoro es un rbol parecido a la higuera.

107
La duracin de su actividad proftica es discutida. Las opiniones fluctan entre 14 aos y
20 o 30 minutos. Lo ms probable es que sucediera una semanas o meses, y en diversos lugares: Betel,
Samaria, Guilgal. Hasta que choca con la oposicin de los dirigentes. El sacerdote Amasas,
escandalizado de que Ams ataque al rey Jeroboam y anuncie el destino del pueblo, lo denuncia, le
ordena callarse y lo expulsa de Israel (7,10-13). Muchos autores piensan que con esto termin la
actividad el profeta; otros la prolongan en el Sur.
2.1.4. La poca
Interesa especialmente lo que ocurre en el Reino del Norte, donde l predica. Su libro es una de
las mejores fuentes de informacin. Pero conviene conocer otros datos esenciales. Podemos distinguir
tres perodos:
a) Desde el reinado de Jeh hasta Joacaz (inclusive): 841-806
Es una poca muy difcil para Israel, frecuentemente humillado y derrotado por Siria (2 Re
10,32 ss; 13, 3.7); derrotas que fueron acompaadas, naturalmente, de prdidas territoriales (2 Re 10,32
ss; 2 Re 13,25).
b) Entre los aos 806 y 782
Se produce un gran cambio movido por la subida al trono de Asiria de Adad Nirari III. Este
rey, al atacar Damasco, permite que Israel recupere los territorios pedidos, despus de derrotar a los
sirios en tres ocasiones (2 Re 13,25). Es la poca de Jos de Israel y de los primeros aos de Jeroboam
II.
A esa poca hacen referencia los datos tan positivos de 2 Re 14,25.28, que presentan el reinado
de Jeroboam II como un perodo de expansin territorial y de prosperidad (los edificios llegan a ser
esplndidos y lujosos, aumentan los recursos agrcolas, progresa la industria textil y la del tinte, segn
ha demostrado la Arqueologa).
Sin embargo, esto oculta una descomposicin social. La suerte de los ciudadanos modestos es
tremendamente dura y el estado hace poco o nada por aliviarla. Se dan tremendas injusticias y un
contraste brutal entre ricos y pobres. El pequeo agricultor se halla a menudo a merced de prestamistas
y de graves calamidades (sequas, plagas, fallas de la cosecha), que lo exponen a la hipoteca, al
embargo, y a tener que vivir como esclavo.
Este sistema, duro en s mismo, empeora por la ambicin de los ricos y comerciantes, que
aprovechan las fianzas dadas a los pobres para aumentar sus riquezas y dominios. Falsean los pesos y
medidas, recurren a trampas legales y sobornan a los jueces. Como estos ltimos no se distinguen por
su amor a la justicia, la situacin de los pobres resulta cada vez ms dura.
Esta descomposicin social va unida a una corrupcin religiosa. Aunque los grandes
santuarios estn repletos de adoradores y magnficamente provistos, la religin no se conserva en su
pureza. Muchos santuarios son abiertamente paganos, fomentando los cultos de la fertilidad y la
prostitucin sagrada. Otros, la mayora, aunque se presentan como santuarios yahvistas, cumplen una

108
funcin totalmente negativa: apaciguar a la divinidad con ritos y sacrificios que garantizan la
tranquilidad de conciencia y el bienestar del pas.
A esto se une un enfoque totalmente errneo de la religin israelita. Los beneficios de Dios
en el pasado (eleccin, liberacin de Egipto, Alianza en el Sina, etc) no fomentan la generosidad, sino
la seguridad y el complejo se superioridad. La Alianza con Dios se convierte en letra muerta, recordada
durante las celebraciones litrgicas, pero sin el menor influjo en la vida diaria. A pesar de todo, el
pueblo espera el da del Seor: una intervencin maravillosa de Dios en favor de Israel para
colmarlo de beneficios y situarlo a la cabeza de las naciones.
c) En los ltimos aos de Jeroboam II
La muerte de Adad Nirari III llev a Asiria a una nueva poca de decadencia. Damasco la
aprovech para recuperar los territorios de Galaad o, al menos, para intentarlo con la ayuda de Amn.
En cualquier caso, parece que dicha regin sufri las terribles consecuencias de una guerra cruel. Esto
debi ocurrir poco antes de que Ams comenzara su actividad. Naturalmente, el hecho de que
hubiera grandes conflictos fronterizos no signific que Israel perdiera todo su podero econmico ni un
sentimiento bastante difundido de seguridad. Los contrastes sociales y la mentalidad siguen siendo los
mismos del perodo anterior.
2.1.5. El libro
Aunque el libro presenta indicios inequvocos de reelaboracin posterior (agrupacin de
materiales por temas o recursos literarios, aadidos como Am 7,10-17; 9,11-15) no hay razones
convincentes para dudar de su atribucin fundamental al profeta. A pesar de su origen rural, Ams
exhibe un notable dominio del lenguaje y utiliza las tcnicas poticas hebreas (paralelismo,
aliteraciones, juegos de palabras, construcciones esmeradas, estribillos), entre las que sobresale el uso y
riqueza de metforas. Usa tambin una impresionante cantidad de gneros literarios 36. Su estilo es
sobrio y conciso, pero tambin es directo, apasionado e incisivo.
La estructura del libro es clara:
Ttulo e introduccin del libro (1,1-2)
1.- Orculos sobre diversos pueblos (1,3 - 2,16
2.- Orculos contra Israel (3,1 - 6,14)
3.- Las visiones (7,1 - 9,10)
4.- Orculos de salvacin (9,11-15)
2.1.6. El mensaje
a) El castigo
A veces Ams lo anuncia de un modo general (habr llanto en todos los huertos cuando pase
en medio de ti: 5,17), a veces de un modo muy especfico (ataque, devastacin, exilio).
36

Instruccin, exhortacin, orculo de condena contra un individuo y una comunidad, orculo de salvacin, etc.). Hemos
vistos algunos ejemplos en la seccin destinada a los gneros literarios de los profetas.

109
El tema del castigo alcanza su punto culminante en las visiones 37. Existe entre ellas una
progresin creciente. En las dos primeras, el profeta intercede y el Seor se compadece y perdona. La
peticin de perdn no se fundamenta en la inocencia del pueblo sino en su pequeez. En la 3 y en la 4,
Dios ya no est depuesto a perdonar.
La quinta desarrolla la idea del castigo con una imagen distinta: la del terremoto, que da paso a
una catstrofe militar y a una persecucin del mismo Dios. Es lo que ocurrir realmente 40 aos ms
tarde, cuando las tropas asirias conquisten Samaria y el Reino del Norte desaparezca de la historia.
Anunciar estos hechos en tiempos de Jeroboam II significaba pasar por loco.
b) Las causas del castigo
Ams no se limita a anunciar el castigo sino que explica qu es lo que lo ha motivado. Y para
ello denuncia una serie de pecados concretos, de entre los que sobresalen 4: el lujo, la injusticia, el
falso culto a Dios y la falsa seguridad religiosa.
- El lujo de la clase alta, que se traduce en magnficos edificios, fiestas y comodidades. La
crtica del profeta apunta sobre todo a la falta de compasin solidaria con el pueblo (ningn mandato
prohiba tener esos bienes).
- Las injusticias. El lujo slo se puede tener a costa de olvidarse de los pobres y de oprimirlos.
Por eso lo que esa gente atesora en realidad no son arcas de marfil ni cobertores de Damasco, sino
violencias y crmenes (3,10.12.15) 38. Esta forma de actuar se ve respaldada por la venalidad de los
jueces: 5,7.10.12.
- El culto. Se trata de un culto desvinculado de la justicia. En este punto los textos hablan por s
solos:
Vayan ustedes a Betel a rebelarse, multiplquen en Guilgal sus rebeldas, lleven de maana sus
sacrificios, cada tres das sus diezmos; quemen levadura en accin de gracias, y anuncien
pblicamente sus ofrendas voluntarias, ya que es eso lo que les gusta, hijos de Israel!, orculo del
Seor Yahveh (4,4-5).
Odio, desprecio las fiestas de ustedes, me disgustan sus celebraciones. Me presentan holocaustos y
ofrendas, pero yo no las acepto ni me complazco en mirar sus sacrificios de terneros engordados.
Aparten de m el ruido de sus cnticos, no quiero oir ms la msica de sus arpas. Hagan que el
derecho corra como agua y la justicia como ro inagotable (5,21-24).
- La falsa seguridad religiosa. El pueblo se siente seguro (3,1; 9,10); espera el da del Seor.
Ams echa por tierra esa falsa seguridad y esperanza: la eleccin y la salida de Egipto no son un
privilegio especial (9,7; 3,2). El da del Seor ser terrible (5, 18-20; 8, 9-10).
Existe, para Ams, la probabilidad de escapar a esta catstrofe? Parece indudable que s. El
37
38

Que no equivalen exactamente a la experiencia de su vocacin y que se dieron separadas en el tiempo.

Cf tambin 2,6; 4,1; 5,11; 8,4.5.

110
libro invita a buscar a Dios y vivir (5,4); pero el pueblo no sigue su consejo.
(Lectura del texto: leer el libro completo con las notas de la NBJ).

111
2.2. OSEAS
2.2.1. La poca
a) Los desaciertos de la monarqua 39
El profeta Oseas predica en el tiempo que va desde fines del reinado de Jeroboam II (782-759)
hasta la cada de Samaria (722) 40.
Oseas comienza su actividad proftica poco despus de que Ams es expulsado del Reino del
Norte, en los ltimos aos de Jeroboam II. Por consiguiente, nace y crece en un perodo de esplendor.
Al morir Jeroboam la situacin cambi por completo. Este rey haba reinado 30 aos. En los
30 aos siguientes habr 6 reyes, 4 de los cuales ocuparn el trono por la fuerza, sin ningn derecho.
El ao 753 marca el comienzo de esta crisis. Tras 6 meses de gobierno, Zacaras, hijo de
Jeroboam, es asesinado. Lo sucede Salum, que un mes ms tarde es asesinado por Menajem (cf. 2 Re
15, 8-16). Menajem gobierna del ao 752 al 742.
Es posible que los primeros aos de Menajem fuesen prsperos; pero esto no es seguro, sobre
todo si admitimos que la guerra civil produjo una divisin del Reino del Norte en dos territorios que
Oseas llama Israel y Efram. En cualquier hiptesis, el horizonte internacional se nublara muy
pronto. El ao 745 sube al trono de Asiria Tiglatpileser III, excelente militar, deseoso de formar un
gran imperio. Las consecuencias de este hecho se notarn pronto en Israel: el ao 742, Menajm debi
pagar mil pesos de plata, imponiendo una contribucin a todos los ricos del pas (2 Re 25,19-20).
Los hechos anteriores, el pago del impuesto, las disensiones dentro del ejrcito, van a provocar
otra crisis profunda. Pecajas, hijo de Menajem, ser asesinado, tras dos aos de gobierno (742-740)
por su oficial, Pcaj (740-731), que lo suplanta en el trono. Los aos de prosperidad estn ya lejos.
Pero Pcaj, en vez de seguir una poltica de neutralidad internacional y de paz interna, se lanza a una
absurda aventura: en unin con Damasco declara la guerra a Jud. No sabemos con exactitud por qu
motivos. Unos estudiosos opinan que lo hizo impulsado por el deseo de formar una coalicin antiasiria; otros, por luchas territoriales en Transjordania. En cualquier caso, esta guerra sirio-efraimita
ser una catstrofe para Israel. Tiglatpileser III acude en ayuda de Jud, (tras una peticin de socorro de
este reino), arrasa a Damasco y arrebata a Pcaj casi toda la Galilea (2 Re 15,29).
La decepcin de los israelitas debi ser profunda, y la solucin fcil de encontrar: Oseas, hijo
de El, tram una conspiracin contra Pcaj, lo mat y lo suplant en el trono (2 Re 15,30). Oseas,
contemporneo y homnimo del profeta, ser el ltimo rey de Israel (731-722). Al dejar de pagar
tributo a Asiria, provoca el asedio de Salmanasar V. Samaria cae en poder de los sitiadores en ao
722. El reinado de Israel desaparece de la historia.
Estas revueltas continuas y asesinatos ayudan a comprender las duras crticas del profeta contra
39

40

La cronologa de Sicre 1992 para la Monarqua no coincide con la de la NBJ ni con la de Croatto, (Croatto, Jos
Severino, Historia de la Salvacin, Verbo Divino, Estella, 1995).
Siete reyes hay en el perodo.

112
sus gobernantes y la decepcin con que habla de la monarqua.
b) El culto a Baal
Es el otro aspecto que hay que tener en cuenta para estudiar el mensaje de Oseas.
Cuando los israelitas llegaron a Palestina formaban un pueblo de pastores semi-nmades.
Conceban a Yahvh como un Dios de pastores, que protega sus emigraciones, los guiaba por el
camino y los salvaba en los combates contre tribus y pueblos vecinos. Al establecerse en Palestina,
cambiaron en parte de profesin, hacindose agricultores. Muchos de ellos, con escasa formacin
religiosa y una idea de Dios muy imperfecta, no podan concebir que un Dios de pastores pudiera
ayudarles a cultivar la tierra, proveerles de lluvia y garantizarles estaciones propicias. Entonces se
difunde el culto al dios cananeo Baal, seor de la lluvia y de las estaciones, que proporciona la
fecundidad de la tierra y favorece los cultivos. Los israelitas aceptaron este dios, a pesar de que su culto
implicaba prcticas inmorales, como la prostitucin sagrada.
Yahvh sigui siendo Dios del pueblo, pero quien satisfaca las necesidades primarias era Baal.
Conceda el pan y el agua, la lana y el lino, el vino y el aceite. Cuando el israelita los tena, no daba
gracias a Yahveh, sino a Baal. En cualquier otro pas esto no haba planteado el menor problema, ya
que las divinidades acostumbraban ser muy tolerantes. Pero Yahveh era un Dios intransigente, que no
permite competencia de ningn tipo. Esto es lo que nos dir Oseas.
3.2.2. La persona
De Oseas no sabemos el ao en que naci ni el de su muerte. Tampoco conocemos el lugar de
su nacimiento y de su profesin. El libro slo nos informa sobre el nombre del profeta, el de su padre
y el de su esposa. De este matrimonio nacieron 3 hijos: dos nios y una nia, a los que puso nombres
simblicos: Dios siembra (Yizreel), Incompadecida (Lo- Rujamah), No-pueblo-mo (Lo
Ammi).
Este matrimonio comienza con una orden desconcertante. Anda, toma a una mujer prostituta y
ten hijos bastardos... (1,2 b); y despus, Vete otra vez, ama a una mujer amante de otro y adltera.
Obediente, busca a esa mujer no nombrada y la compra por 15 pesos de plata y una carga y media de
cebada. Luego la obliga a un celibato forzoso; no tendr relaciones ni siquiera con su nuevo marido
(3,1-3).
A qu viene esta nueva mujer? Es la misma de antes, que en el cap. 2 se dice que abandon a
su marido? Se comprende que el matrimonio de Oseas haya sido y sea motivo de interminables
discusiones entre los especialistas, que probablemente nunca encontrarn una solucin satisfactoria.
Algunos piensan que los 3 primeros captulos son pura ficcin literaria, sin base alguna en la realidad.
Otros creen que Oseas recibi realmente el encargo de casarse con una prostituta y tener hijos de ella.
Otros piensan que Gmer no era prostituta, sino una muchacha normal, que ms tarde fue infiel a
Oseas y lo abandon para irse con otro hombre. Por ltimo, hay quienes dicen que Gmer ni era
prostituta ni fue infiel a Oseas, y que todo se debi a una mala interpretacin de los discpulos del
profeta.

113
De estas opiniones la ms probable parece ser la tercera: Gmer no habra sido una prostituta,
pero s una esposa que fue infiel a su marido y que lo abandon. Esta trgica experiencia matrimonial
le sirvi a Oseas para comprender y expresar las relaciones entre Dios y su pueblo. Dios es el
marido, Israel la esposa. sta ha sido infiel y lo ha abandonado para irse con otro (Baal) o con otros
(Asiria y Egipto). Por eso, cuando habla de los pecados del pueblo, los califica de adulterios,
fornicaciones, prostituciones; y cuando habla del amor de Dios lo concibe como un amor
apasionado de esposo, pero de un esposo capaz de perdonarlo todo y de volver a comenzar.
Adems de tener que soportar su tragedia matrimonial, Oseas choc tambin con la opinin de
sus oyentes , que lo tacharon de descriteriado y ridculo (9,7), pero nadie le prohibi hablar, como
a Ams.
Su actividad se desarroll siempre en el Reino del Norte, probablemente en Samaria, Betel y
Guilgal. Aunque no sabemos donde naci, debi ser tambin en el Norte, pues todas las ciudades que
menciona son israelitas y nunca habla de Jerusaln ni de otras ciudades judas.
Sus ltimos orculos podemos fecharlos en el 725. No sabemos si se march a Jud despus
de la cada de Samaria o antes de que asediaran la ciudad. En cualquier caso su predicacin fue pronto
conocida en el Reino del Sur, ya que all se hizo la redaccin definitiva del libro.
3.2.3. El libro
El mal estado del texto hebreo y la oscuridad de algunos pasajes convierten el libro en uno de
los ms difciles de leer (y traducir) de todo el AT hebreo, lo que obliga a echar mano a hiptesis y
conjeturas. El estilo de Oseas es vehemente y apasionado, conciso y a veces oscuro, con frases cortas y
rtmicas. Refleja cierto influjo sapiencial y sobre sale el uso abundante y variado de imgenes, tomadas
preferentemente del mbito de las relaciones humanas y del mundo vegetal y animal.
En cuanto a su divisin, el libro est estructurado en 3 grandes partes, enmarcadas por un ttulo
y un eplogo:
- Ttulo (1,1).
1. El matrimonio del profeta, smbolo de las relaciones entre Dios y el pueblo (1,2 3,5).
2. Orculos contra Israel (4,1 9,9)
3. Relectura de la historia de Israel (9,10 14,9).
- Eplogo (14,10).
Aunque el libro actual ofrece indicios de aadidos y reelaboraciones posteriores, la mayora de
los estudiosos est de acuerdo en atribuir la mayor parte del mismo al propio Oseas.
3.2.4. El Mensaje
El mensaje de Oseas coincide en parte con el de Ams. Por ejemplo, en la denuncia de las
injusticias y de la corrupcin reinante (4,1-2) y en la crtica al culto, por lo que tiene de superficial y
falso (6,4-6; 5,6; 8,11.13). Pero hay una seria de aspectos nuevos:

114
Ante todo, condena con enorme fuerza la idolatra, que se manifiesta con dos vertientes: cultual
y poltica. La idolatra cultual consiste en la adoracin de Baal, con sus ritos de fecundidad (4,12b-13;
7,14b; 9,1) y en la adoracin de los becerros de oro, instalados por Jeroboam I en el ao 931, cuando
las tribus del Norte se separaron de Jud. El becerro era un smbolo de la presencia de Yahveh, y en los
primeros tiempos no plante problemas. Elas y Eliseo nunca criticaron su culto. Ms tarde fue causa
de grandes equvocos, ya que el pueblo identificaba a Yahveh con el toro, cayendo en un tipo de
religin naturalista (ver 8,5.6). El culto a Baal supone la transgresin del primer mandamiento, ya que
Dios no tolera rivales; supone el mismo tipo la confesin implcita de que Yahveh no es seor de la
naturaleza, no puede ayudar y salvar en todos los mbitos de la vida. El culto al becerro de oro supone
la transgresin del segundo mandamiento, que prohibe fabricar imgenes de la divinidad; al
construirlas, el hombre intenta dominar a Dios, manipularlo, convirtiendo a Yahveh en un dolo.
La idolatra tiene para Oseas otra vertiente: la poltica. En poca de grandes convulsiones,
cuando est en juego la subsistencia del pas, los irraelitas corren el peligro de buscar la salvacin fuera
de Dios, en las alianzas con Egipto y Asiria, las grandes potencias militares del momento, que pueden
proporcionar caballos, carros y soldados. Entonces, Asiria y Egipto dejan de ser realidades terrenas: a
los ojos de Israel aparecen como nuevos dioses, capaces de salvar. El pueblo se va tras ellos olvidando
a Yahveh. Con ello contraviene de nuevo el primer mandamiento.
Otro elemento tpico de Oseas es su visin crtica del pasado. A partir del cap. 9, las
referencias a acontecimientos pretritos son muy frecuentes. Pero Oseas no se complace en lo ocurrido;
no ve el pasado como una historia de salvacin. A lo sumo, podramos decir que Dios intenta salvar,
pero encontrando siempre la oposicin del pueblo. Oseas desmitifica la historia y los grandes
personajes. Israel no tiene nada de que gloriarse, slo su pecado. Dentro de esta visin crtica del
pasado, hay un tema que adquiere especial relieve: los comienzos de la monarqua. No se trata de un
beneficio de Dios ni de algo positivo. Con una frase lapidaria afirma Oseas que la monarqua es fruto
de la ira de Dios (13,11).
Por consiguiente, a diferencia de Ams, Oseas no slo ampla el campo de inters de la
denuncia sino que considera toda la historia del pueblo como una historia de pecado y rebelda. Qu
actitud adoptar Dios ante ello?
El poema contenido en 2,4-25 indica que el Seor cuenta con 3 posibilidades ante la conducta
de la mujer:
- ponerle una serie de obstculos para que no pueda irse con sus amantes y termine volviendo al
marido (vv. 8-9);
- castigarla pblicamente y con dureza (vv. 10-15);
- perdonarla por puro amor, hacerle un nuevo viaje de novios, un nuevo regalo de bodas, que
restaure la intimidad y sea como un nuevo matrimonio (vv. 16-25).
La predicacin de Oseas pas probablemente por estas 3 etapas. En un primer momento parece
no pensar en un castigo total y terrible, como Ams, sino en una serie de castigos pasajeros que
provoquen la conversin. Sin embargo, todo result intil (6,11b 7,1.16; 5,15b 6,6). Entonces, el
castigo se hace inevitable y presenta la misma secuencia de invasin, ruina y destierro que encontramos
en Ams (9,7; 10,10.14; 11,6; 9,17; 14,1).

115
Pero tampoco ahora es el castigo la ltima palabra. Lo que termina triunfando es el amor de
Dios, que acoge de nuevo a su esposa, aunque sta no se halle plenamente arrepentida. Este tema es
importantsimo en Oseas. Ya lo haba insinuado el poema de 2,4-25: otro, del captulo 11 lo desarrolla
con una nueva imagen. Aqu Dios no aparece como esposo, sino como Padre, e Israel no como esposa
sino como hijo. Los vv. 1-5 hablan de una triple muestra del amor de Dios y de un triple rechazo de
Israel. Dios como padre, ama, llama, ensea a andar, cura, atrae, se inclina para dar de
comer. Israel, el hijo, se aleja, no le comprende, no pone la confianza en su padre, sino en los
amigos. Es el prototipo del hijo rebelde que, segn la Ley, debe morir (Dt 21,18-21). Ante la
inminencia del castigo paterno (vv. 5B-c), Israel pide auxilio a Baal, pero sin xito (v.7). Y cuando
parece que la situacin es desesperada, Dios lucha consigo mismo y la misericordia vence a la clera
(vv. 8-9).
Es interesante notar que este texto no dice nada de la convesin del hijo, igual que el cap. 2 no
hablaba de la conversin previa de la mujer. El acento recae con toda la fuerza en el amor gratuito de
Dios.
Lo mismo ocurre con el poema final (14,2-9). Comienza con una exhortacin del profeta a la
conversin, que debe concentrarse en renunciar a todo aquello en lo que el pueblo ha depositado su
confianza: potencias extranjeras, ejrcito, dolos (vv. 2-4). En este momento debera seguir la liturgia
penitencial del pueblo; pero Dios interviene de repente, anunciando su perdn por pura gracia: Yo
curar sus extravos, los curar sin que lo merezcan (v.5). Y lo que Baal no pudo concederles, la
fecundidad de la tierra, lo otorga Dios, subrayando que la lluvia y los frutos son don suyo (vv. 6-9).
El mensaje de Oseas tiene algo de desconcertante. La teologa comn en los profetas sigue la
siguiente secuencia: pecado-conversin-perdn. La gran novedad de Oseas es que invierte el orden: el
perdn antecede a la conversin. Dios perdona antes de que el pueblo se convierta (en la lnea de Rm
5,8 y 1 Jn 4,10). Esto no significa que la conversin sea innecesaria; pero s que se produce como
respuesta al amor de Dios y no como condicin previa al perdn.
Seleccin de textos para la lectura: 1 3; 9,10 14,10.

116
3.3.

EL PROTO-ISAAS

3.3.1. La poca de Isaas

El ministerio de Isaas abarca 40 aos (740-701); aos llenos de acontecimientos bastante
turbulentos y por lo tanto difciles de relatar en pocas palabras. Veremos dos aspectos: la expansin de
Asiria y la actuacin de los monarcas de Jud.
a) La expansin del imperio asirio
El hecho poltico fundamental de la segunda mitad del siglo VIII es la rpida y creciente
expansin de Asiria. El ao 745 sube al trono Tiglatpileser III, gran organizador y hbil militar.
Deseoso de expandir su territorio revoluciona la tcnica de la guerra. A partir del 745 el ejrcito asirio
es el mejor del Cercano Oriente.
El emperador y sus sucesores adoptarn con los dems pases, cercanos o lejanos, unas normas
de conducta que conviene conocer:
- el primer paso consiste en una demostracin de fuerza, que lleva a esos estados a una situacin
de vasallaje, con pago anual de tributo;
- si ms tarde tiene lugar, o se sospecha de, una conspiracin en contra de Asiria, las tropas del
imperio intervienen rpidamente, destituyen al monarca reinante y colocan en su puesto a un prncipe
adicto; al mismo tiempo que aumentan los impuestos, se controla ms estrictamente la poltica exterior
y se disminuye el territorio, pasando gran parte de l a ser provincia asiria;
- al menor signo de nueva conspiracin, intervienen de nuevo las tropas; el pas pierde su
independencia poltica, pasando a convertirse en provincia asiria y tiene lugar la deportacin de gran
parte de sus habitantes, que son sustituidos por extranjeros; esta ltima medida pretende destruir la
cohesin nacional e impedir nuevas revueltas.
En sus aos de reinado, Tiglatpileser III (745-727) consigui extender su dominio a Urartu,
Babilonia y la zona de Siria-Palestina. Precisamente, las campaas en esta ltima regin le harn
intervenir (a peticin de Jud) en la guerra siro-efraimita, de la que hablaremos ms adelante. Desde
ese mismo ao (734), Jud queda sometida a Asiria en el primer grado de vasallaje.
A Tiglatpileser III le sucedi Salmanasar V (727-722), del que no poseemos muchos datos. El
comienzo de su reinado pareci el momento propicio a muchos pases para rebelarse. Jud se mantuvo
al margen de revueltas, pero Israel intent conseguir su independencia. Lo nico que logr fue
precipitar su ruina. Samaria cae tras dos aos de asedio (722 al 720). Segn la estrategia asiria que
hemos visto, a la derrota deba seguir la deportacin; pero Salmanasar muere asesinado, e Israel
prolonga su agona hasta el 720, fecha en que Sargn II deporta a 27.290 samaritanos.
La poca de Sargn II (721-705) tiene ms importancia para la actividad proftica de Isaas por
dos motivos:
- el primero, porque sus campaas habran motivado, segn ciertos autores, la reaccin del
profeta, contenida en algunos orculos de los caps. 13 23;

117
- el segundo, porque el reinado de Sargn, los filisteos, ayudados por Egipto, intentaron
rebelarse, y aqu tambin intervino Isaas.
Pero, en trminos generales, este reinado supone bastante tranquilidad para Jud, que sigue
pagando tributo y no se mezcla en grandes conflictos.
Todo lo contrario ocurrir en tiempos de Senaquerib (704-681), el ltimo rey que nos interesa.
El cambio de monarca parece el momento adecuado para rebelarse contra Asiria. Esta vez Jud no se
mantendr al margen. Junto con un grupo de pequeos estados, especialmente Ascaln y Ecrn
(ciudades filisteas), y contando con el apoyo de Egipto, ir a la guerra y a la catstrofe.
b) Jud en la segunda mitad del siglo VIII
Isaas nace en el reinado de Ozas (=Azaras) (767-739) 41, que marca una poca de relativo
esplendor. 2 Cr 26 nos habla de sus victorias contra los filisteos y los rabes, de los tributos que le
pagaron los amonitas, de las fortificaciones levantadas en Jerusaln y de las mejoras agrcolas que llev
a cabo, de su reforma y mejora del ejrcito. Esto no impidi que el rey, bastante enfermo (2 Re 15,5),
necesitara ser apoyado por su hijo Jotn como co-regente. Durante los ltimos aos de Ozas es cuando
sube al trono Tiglatpileser III; pero Jud no se ver afectada todava por la poltica expansionista de
este emperador.
La situacin de Jud no cambi mucho durante el reinado de Jotn (739-734), al menos en los
primeros aos. 2 Cr 27 dice que venci a los amonitas, continu fortificando el pas y se hizo poderoso.
Comienzan las hostilidades que llevarn a la guerra siro-efraimita (2 Re 15,37).
En tiempos de Ajaz (734-727) es cuando esta guerra se desencadena abiertamente. Su
importancia para la actividad proftica de Isaas obliga a detenernos en ella. Ante todo, debemos
reconocer que guerra siro-efraimita es un ttulo desafortunado, porque sugiere una lucha entre sirios
y efraimitas (=israelitas). La realidad es todo lo contrario: se trata de una coalicin siro-efraimita en
contra de Jud. Los motivos de esta contienda resultan oscuros. La interpretacin habitual es la
siguiente: Damasco (=Aram = Siria) y Samara, molestos por tener que pagar tributo a Asiria, deciden
rebelarse; pero sus ejrcitos resultan demasiado pequeos para oponerse al asirio. Piensan entonces
aliarse con Jud. Pero Ajaz no ve esta alianza con buenos ojos, ya que considera la rebelin una
aventura loca. Por ello, Rasn de Damasco y Pcaj de Samara deciden declararle la guerra, deponerlo
y nombrar rey a un partidario de la coalicin antiasiria. Esta interpretacin ha sido refutada por algunos
autores, que han visto como razones de la contienda disputas territoriales en Transjordania.
En cualquier hiptesis, Damasco y Samara declaran la guerra a Jud. Ajaz, aterrorizado,
pide ayuda a Tiglatpileser. 2 Re 16,7-9 habla de la embajada enviada por el rey al emperador, de los
costosos presentes que sta llev y de la intervencin del rey asirio contra Damasco. Naturalmente, esta
ayuda trajo graves repercusiones para Jud. A partir de entonces, qued sometida a Asiria y debi
pagarle tributo. La poca del esplendor y de la autonoma plena qued atrs. Por otra parte, los
edomitas luchan contra los judos y les arrebatan parte del territorio; concretamente, la zona de Eilat (2
Re 16,6).
41

Tampoco aqu coinciden las cronologas de Sicre y de las NBJ.

118
Jud aguanta resignadamente esos reveses. El ao 727, cuando muere Tiglatpileser, no pretende
rebelarse, aprovechando el cambio de monarca. Entre otras cosas, porque este mismo ao, segn
parece, muere tambin Ajaz, y le sucede en el trono su hijo Ezequas (727-698), de pocos aos de
edad. Durante su reinado podemos distinguir dos perodos: el de su minora de edad (727-715) y el de
su mayora de edad (714-698).
Durante el primero, Jud debi estar gobernada por un regente cuyo nombre ignoramos,
partidario de aceptar los hechos consumados y de no mezclarse en revueltas. Nos encontramos en un
perodo de intranquilidad dentro de Jud, mientras los pases vecinos (Israel, entre ellos) fomentan
rebeliones continuas, que los llevan al fracaso.
Sin embargo, cuando Ezequas alcanza la mayora de edad, la situacin tomar un rumbo
nuevo. Parece que este rey, elogiado por la Biblia como uno de los mejores y ms fieles al Seor,
pretendi llevar a cabo una reforma religiosa, eliminando los cultos paganos. Pronto se inclinar
tambin a conquistar la independencia poltica. Babilonia y Egipto estn interesados en ella. Pero la
ocasin inmediata se la ofrecer la rebelin de los filisteos entre el 713 y 711. De todas formas, la
intervencin de Isaas (20,1-6), o la rpida actuacin de Sargn II, hizo que Jud no se uniera a los
rebeldes. Todo queda en una crisis pasajera, a la que sigue un nuevo perodo de calma.
Pero en el 705, al morir Sargn II, estalla de nuevo la tormenta. Casi todos los reinos vasallos
de aquella zona, confiando en Egipto, ven llegado el momento de independizarse. Jud se convierte en
uno de los principales cabecillas de la revuelta. Pero Senaquerib, sucesor de Sargn, acta con ms
rapidez que todos los aliados. En el ao 701 invade Jud, conquista 46 fortalezas y asedia
Jerusaln. La cada de la capital parece inevitable. Sin embargo, Senaquerib recibe malas noticias de
Asiria, en donde ha estallado una revuelta. Preocupado por ella, renuncia a conquistar Jerusaln y se
contenta con imponerle un tributo fortsimo: 9 mil kilos de plata y 900 de oro.
De esta forma, el reinado de Ezequas, que haba comenzado con excelentes perspectivas,
termina con una de las mayores catstrofes de la historia de Jud. Los autores bblicos han intentado
disimular este fracaso para salvar el prestigio de este piadoso rey; la verdad debi ser mucho ms dura
de lo que dejan entrever. Ezequas no sobrevivir mucho tiempo a la derrota, muriendo el 698. Su hijo,
Manases, iniciar un perodo de terror poltico y corrupcin religiosa que se prolongar durante 55
aos.
3.3.2. La persona del profeta
Son pocos los datos que poseemos sobre la vida ntima de Isaas. Debi nacer hacia el 760. Su
padre se llamaba Ams, pero no hay motivo para identificarlo con el profeta.
El lugar de nacimiento debi ser Jerusaln, ya que Isaas muestra una cultura que difcilmente
podra haber conseguido fuera de la capital. Esto es importante porque el profeta crece en medio de
unas tradiciones que condicionarn su mensaje: la eleccin divina de Jerusaln y de la dinasta
davdica. Isaas basa gran parte de su predicacin en estos dos pilares; pero eso no le impide tener una
visin crtica de la monarqua.
Recibe la vocacin bastante joven (alrededor de los 20 aos) el ao de la muerte del rey

119
Ozas (6,1), probablemente el ao 740 o 739 42. La experiencia de la vocacin lo abre a un mundo
nuevo. De las verdades tradicionales, de la piedad juvenil, pasa a descubrir el gran plan de Dios
respecto de su pueblo. Si seguimos Is 6,1-13 vemos que se puede resumir en 4 puntos:
- la santidad de Dios;
- la conciencia de pecado (personal y colectivo);
- la necesidad de un castigo, y
- la esperanza de salvacin.
Estos 4 temas, unidos a las tradiciones de Sin y de la dinasta davdica, debemos tenerlos
presentes para comprender la predicacin de Isaas.
Poco despus de la vocacin debi contraer matrimonio. Desconocemos el nombre de su
mujer, a la que en una ocasin llama simplemente la profetisa (8,3). Se discute si se trata de una
autntica profetisa o si recibe este ttulo por estar casada con el profeta.
De este matrimonio nacieron al menos dos hijos, a los que Isaas puso nombres simblicos:
Shear Yashub (Un resto volver) y Maher Shalal Ja Baz (Pronto al saqueo, rpido al botn). En esto
sigui la misma conducta de Oseas, demostrando con ello que toda la existencia del profeta est al
servicio del mensaje que Dios le encomienda.
Nada sabemos de su muerte. Debi ser despus del 701. La tradicin juda recogida en el
Talmud dice que fue asesinado por el rey Manass, quin mand a aserrarlo por la mitad. Aunque esta
tradicin fue recogida por varios padres (Justino, Tertuliano y Jernimo) carece de fundamento.
El carcter de Isaas se puede conocer suficientemente a travs de su obra. Es un hombre
decidido, sin falsa modestia, que se ofrece voluntariamente a Dios en el momento de la vocacin.
Nunca se deja abatir; ni ante los reyes, ni ante el pueblo. Esto mismo lo hace aparecer casi insensible,
pero ms bien habra que hablar de una pasin muy controlada.
Como escritor es el gran poeta clsico. Su lenguaje y el estilo de sus imgenes son
fenomenales.
3.3.3. Actividad proftica
Los recopiladores de Isaas no se molestaron en ordenar el material cronolgicamente ni en
distinguir sus orculos autnticos de los inautnticos. Se puede dividir la actividad de Isaas en 4
perodos, coincidentes, en lneas generales, con los reinados en que vivi: Jotn, Ajaz, y mayora y
minora de edad de Ezequas.
a) Durante el reinado de Jotn (740-734)
Como vimos, se trata de una poca de prosperidad econmica y de independencia poltica, que
slo se ver amenazada en los ltimos aos de su gobierno.
42

Es difcil datar la muerte de Ozas con exactitud. Las opiniones oscilan desde el 747 al 735, aunque la mayora de los
estudiosos se inclina por el 740 o 739.

120
Todo parece ir bien; pero Isaas, igual que Ams aos antes en el Reino del Norte, detecta una
situacin muy distinta. De acuerdo con la mayora de los comentaristas, su mensaje de esta poca se
encuentra en los caps. 1 5, en 9,7-20 y en 10,1-4.
Lo que ms preocupa a Isaas durante estos primeros aos es la situacin social y religiosa.
Constata numerosas injusticias: la arbitrariedad de los jueces, la corrupcin de las autoridades, la
codicia de los latifundistas, la opresin de los gobernantes. El lujo y el bienestar ha provocado el
orgullo en ciertos sectores del pueblo, lo que ha llevado a un olvido de Dios, como si l careciera de
importancia.
La predicacin de Isaas es denuncia, anuncio de castigo; pero, sobre todo, llamado a la
conversin.
b) Durante el reinado de Ajaz (734-727): Is 7 8
Hacia el 800 a.C. Asiria empez a extender su hegemona a las regiones de Siria y Palestina. En
vista de esa amenaza, los pequeos estados de la regin se vean reducidos a la condicin de vasallos,
obligados a pagar tributos y a proporcionar soldados para el ejrcito asirio. De ah las continuas
rebeliones y los intentos de unirse para hacer frente al poderoso enemigo. Aunque las revueltas eran
casi siempre brutalmente reprimidas, los esfuerzos para liberarse de la opresin se reproducan de
forma peridica.
La seccin de 7,1-15 se relaciona con la crisis suscitada por la alianza de los reinos de Siria (con
su capital Damasco y su rey Rasn) y de Efram (otra forma de designar a Israel, con su capital
Samaria y su rey Pcaj), por los aos 735-733. El conflicto, conocido como la guerra siroefraimita, se debi a que los reyes de Siria e Israel, vecinos de Jud, estaban decididos a librarse del
vasallaje a que los someta el imperio asirio y pretendan que el reino de Jud se asociara a sus planes.
Pero esa pretencin choc con la negativa del joven rey Ajaz, y por eso los aliados decidieron atacarlo
y sustituirlo por un tal Tabel, que posiblemente era hijo de Tubail, rey de Tiro (Fenicia), involucrado
tambin en la conspiracin.
En medio de esta grave situacin, Isaas expuso al rey de Jud la teologa de la inviolabilidad
de Sin, fundamentada en las promesas del Seor a David (2 Sm 7). Sin embargo, el monarca desoy
los consejos del profeta y solicit contra sus vecinos la ayuda del famoso rey asirio Tiglat-Pileser III (2
Re 16,7). Esta peticin dio a los asirios la oportunidad de intervenir en los estados rebeldes antes de
que ellos pudieran organizar la resistencia, y Jud tuvo que pagar tributos al imperio.
El profeta fue al encuentro de Ajaz en el acueducto del estanque superior (7,3), cuando
probablemente el monarca inspeccionaba alguna de las reservas de agua, en previsin de un ataque y de
un sitio militar prolongado. La presencia del hijo del profeta en aquel momento es reveladora: ShearYashub significa un resto volver, y este nombre se converta, al mismo tiempo, en mensaje de
amonestacin y de esperanza para el rey. La presencia del nio aseguraba al monarca que el Seor
mantendra sus promesas a David.
No temas es una expresin frecuente en el AT para afirmar la seguridad de la presencia y proteccin

121
divinas (Ex 14,13; 1 Sm 23,17; Is 10,24). Los reinos de Siria y de Israel son llamados irnica y
despectivamente dos carbones humeantes, porque no representan una amenaza inminente para
Jud. Ellos vivan un franco proceso de decadencia interna, y por eso, de acuerdo con Isaas, la
coalicin no poda prevalecer.
En aquella circunstancia crtica, la propuesta de Isaas es: Si ustedes no creen, no subsistirn
(v.9). La fe es la condicin indispensable para la salvacin. Slo la aceptacin del mensaje de Dios,
renunciando a todo auxilio humano y confiando nicamente en la proteccin divina, har que el rey de
jud y todo su pueblo logren superar la crisis. Si ellos depositan toda su confianza en Dios y slo de l
esperan la salvacin, se pondrn a salvo. En caso contrario, la falta de fe los llevar a la ruina.
Como la oposicin proftica de Isaas a la poltica militar y de alianzas puede parecernos
extraa, es preciso comprender su pensamiento correctamente. Frente al pnico provocado por la
coalicin siro-efraimita, Isaas pide al rey Ajaz que mantenga la calma, porque sus agresores estaban a
punto de ser destruidos (vv. 7-9). Es decir, la promesa de salvacin exiga que el rey se abstuviera
de todo operativo poltico o militar (v.4), y el anuncio de la derrota enemiga le diriga una clara
advertencia de parte del Seor: l no deba atraer sobre su pas, por miedo a dos enemigos menores
como los reyes de Israel y de Siria, al poderoso y verdadero enemigo, el rey de Asiria (8,5-7). Si quera
mantenerse en el poder, Ajaz no tena que someterse a los asirios, con todas las consecuencias polticas,
econmicas y culturales que esa poltica poda acarrear al reino de Jud. Al contrario, deba esperar
tranquilo y con la mayor confianza que el Seor se encargara de aclarar la situacin y le abriera nuevas
posibilidades. En una palabra, la confianza en Dios y en su promesa de salvacin implicaba la renuncia
a todo intento de asegurarse el poder con medidas militares o de poltica internacional (7,9b).
Al ver que Ajaz consideraba esta propuesta demasiado arriesgada y que no estaba dispuesto a
aceptarla, Isaas cambi de posicin. Manteniendo su actitud de condena a la alianza siro-efraimita,
anunci que el reino de Jud tambin sera arrasado por los asirios, es decir, por aquellos mismos
que haban sido llamados para su defensa (7,17; 8,7-8). Pero tambin este nuevo mensaje choc con la
incomprensin ms cerrada. A los ojos de sus adversarios, este cambio de posicin revelaba al profeta
como un traidor encubierto, que trabajaba para el enemigo (8,11-15).
c) Durante la minora de edad de Ezequas (727-715)
En el ao 727 muere Tiglatpileser y le sucede Salmanasar V. Ese mismo ao muere Ajaz y le
sucede Ezequas. El nuevo rey cuenta con slo 5 aos de edad y se encarga, entonces, del gobierno un
regente cuyo nombre desconocemos. En estos aos, en los que Jud se mantuvo al margen de alianzas
y rebeliones contra Asiria, slo podemos datar con seguridad 2 orculos.
El primero, 14,28-32, se dirige contra Filistea, que, contenta con la muerte de Tiglatpileser,
invita a Jud a la rebelin. Isaas repite de nuevo que la salvacin est en el Seor y que el hombre debe
confiar en sus promesas. El regente y el pueblo deben hacer hecho caso a Isaas, ya que nada sugiere
que Jud se haya rebelado.
El segundo orculo, 28,1-4, se refiere a la rebelin de Samara en el ao 724. El profeta ataca
duramente la decisin de los samaritanos y amenaza a la ciudad con la ruina.

122
Junto a estos dos orculos, bastante seguros en su datacin, algunos autores pretender fechar en
esta poca algunos textos referentes a pases extranjeros. Feuillet, por ejemplo, relaciona 14,24-27; 15
16; 21,11-12.13-17 con la campaa de Sargn II contra Siria en el 715. Pero no es seguro y las
opiniones entre los especialistas est divididas.
d) Durante la mayora de edad de Ezequas (714-698)
Durante 20 aos, Jud ha vivido tranquila pagando tributo a Asiria. Pero en el 714 sube al trono
Ezequas, cuando cuenta con 18 o 19 aos de edad. Movido por sus deseos de reforma religiosa e
independencia poltica, se mostrara propicio para mezclarse en revueltas. Adems, las grandes
potencias rivales de Asiria (Babilonia y Egipto) estaban interesadas en ello. Dos textos lo dejan
entrever con claridad.
El primero, el cap. 39, cuenta que el rey de Babilonia envi una embajada para felicitarlo por
su curacin milagrosa. El rey muestra sus tesoros dando a entender que est preparado para la guerra.
El segundo texto, 18,1-6, muestra a Egipto interesado en fomentar la rebelin.
Sin embargo, la lleva a cabo la pequea ciudad filistea de Ashdod, en los aos 713 a 711 (hay
que situar aqu el cap. 20?). La rebelin fracasa y Ezequas se apresura a evitar el castigo pagando
tributo.
Siguen unos aos de calma hasta que la muerte de Sargn, en el 705, dio paso a una nueva
rebelin, esta vez ms grave. Es posible distiguir 3 etapas en la actividad de Isaas en esta revuelta:
- En la preparacin oculta de la rebelin (28,7-13.14-22.23-29; 29,1-4.9-12.15-16). Los
orculos del profeta en esta etapa son vagos en la descripcin de las circunstancias en que son
pronunciados, pero reflejan la inquietud de Isaas ante unos preparativos que no traern la libertad, sino
la destruccin, y ello porque se realizan sin tener en cuenta la voluntad de Dios.
- En la preparacin abierta de la rebelin. Jud enva mensajeros a Egipto pidiendo ayuda.
Isaas condena esta actitud en 2 orculos (30,1-5; 31,1-3). Para el profeta la alianza con Egipto equivale
a desconfiar de Dios y divinizar a las grandes potencias. Segn l, los judos no slo se han embarcado
en una poltica absurda sino que estn cometiendo un pecado de idolatra.
- En medio de la rebelin. Isaas siente que ha fracasado y deja testimonio escrito de la
actitud pecadora del pueblo y del castigo que merece (30,8-17). Quizs entra en un nuevo perodo de
silencio, que no debi durar mucho, porque los acontecimientos le obligarn a hablar muy pronto. En el
ao 701, Senaquerib invade Jud y conquista 46 fortalezas, entre ellas Laquish. Desde ah enva al
copero mayor a Jerusaln exigiendo la rendicin. Las palabras del enviado asirio provocarn un
cambio radical en Isaas (36,4-20). En su discurso, el copero mayor comienza desmontando las
confianzas humanas puestas en meras palabras, en la estrategia militar y en la ayuda de Egipto (36,4-6).
Todo esto lo haba afirmado ya el propio Isaas. Pero, el copero contina con las siguientes palabras:
que no los engae a ustedes Ezequas diciendo: El Seor nos librar. Acaso los dioses de las
naciones liberaron a sus pases de las manos del rey de Asiria? (36,18).

123
Esta blasfemia es la que provoca el cambio en la postura del profeta. Si hasta este momento
haba considerado a Asiria como un instrumento de castigo en manos de Dios, ahora su posicin es que
Yahveh no va a tolerar la posicin de orgullo y soberbia del imperio. Isaas ataca a Asiria en varios
orculos que podemos datar con bastante probabilidad en este momento: 10,5-15; 14,24-27; 30,27-33;
37,21-29.
Pero Isaas no se limita a condenar a Asiria. Anuncia en nombre de Dios la salvacin de
Jerusaln (31,5-6; 37,33-35). Efectivamente, Senaquerib tuvo que levantar el cerco y se content con
imponer a la ciudad un fuerte tributo.
Sin embargo, el profeta sufre una nueva decepcin. Esperaba que los trgicos acontecimientos
de la invasin y del asedio sirvieran al pueblo para convertirse. Pero, al enterarse el pueblo de la
retirada de las tropas asirias, no da gracias a Dios ni reconoce su pecado; sube alegre a las terrazas
para contemplar la partida del ejrcito enemigo. Isaas no puede soportarlo: en 22,1-14, condena al
pueblo por su conducta.
La situacin en que qued el pas la conocemos por otro orculo(1,4-9), que utiliza la imagen
del enfermo para describir la imposibilidad de curacin.
Termina con esto la actividad de Isaas? Muchos autores piensan que s. Otros, en cambio,
piensan que sus ltimas palabras no fueron tan trgicas y ponen como su testamento proftico
algunos textos: 2,2-4; 11,1-9; 32,1-5.15-20. Sin embargo, existen serias dudas sobre la autenticidad de
los orculos.
3.3.4. El libro de Isaas
a) Los tres Isaas
El ttulo del libro indica que Isaas actu durante los reinados de Ozas, Jotam, Ajaz y Ezequas;
es decir (si tenemos en cuenta que la vocacin del profeta ocurre el ao de la muerte del rey Ozas),
entre el 740 y el 698.
Lo que sucede en estos aos se puede encontrar en Is 1 39. En estos caps. Jud e Israel
aparecen como reinos independientes, Asiria es la potencia internacional dominante, est tambin la
guerra siro-efraimita, la cada del Reino del Norte, la invasin de Senaquerib, etc.
A partir del cap. 40, el lector se ve sumergido en un mundo distinto: se menciona a Ciro,
emperador de Persia a mediados del siglo VI, se exhorta al pueblo a salir de Babilonia y emprender
la vuelta a Jerusaln. La problemtica asiria desaparece completamente. A partir del cap. 56, el lector
tiene la impresin de hallarse de nuevo en Jerusaln, inmerso en la problemtica de los aos posteriores
al exilio.
Estas 3 partes tienen claras diferencias de estilo. Tambin hay diferencias en lo teolgico: la
teologa de la historia est mucho ms desarrollada en los caps. 40 66; lo mismo ocurre con la
imagen de Dios como creador, que no tiene paralelo en los caps. 1 39; la diferencia entre el salvador
(mesas) del que hablan los pasajes de 9,1-6 y 11,1-9, con respecto al Siervo de Dios (52,13

124
53,12) son tan notables que difcilmente puede haber creado ambas figuras el mismo autor. Hay
diferencias tambin entre los caps. 40 a 55, por una parte, y 56 a 66, por otra: en el primer bloque
encontramos un mayor inters por el culto, se concebible de forma distinta el problema de la apostasa,
y lo mismo sucede con la visin escatolgica.
Durante muchos siglos se pens que estas diferencias histricas, literarias y teolgicas no
presentaban problema para atribuir todo el libro al profeta Isaas. Se daba como razn de las
incongruencias el que pudo haber utilizado diferentes gneros literarios y una gran variedad de estilos.
En cuanto al conocimiento del futuro lejano, de situaciones y personas que slo surgiran siglos ms
tarde, la solucin era fcil: Dios poda revelar al profeta lo que habra de ocurrir siglos despus. En
cuanto a las diferencias teolgicas, stas podan como etapas sucesivas de una revelacin divina que se
va completando.
A partir de 1892 43 es habitual dividir el libro en 3 grandes bloques: el Proto-Isaas (caps. 1 al
39), el Dutero-Isaas (40 55) y el Trito-Isaas (56 66).
b) Estructura y formacin del texto
Veremos aqu lo relativo al Proto-Isaas y dejaremos para ms adelante los otros dos libros. La
estructura general de Is 1 39 es bastante sencilla:
1. Orculos sobre Jud e Israel (1,1 12,6).
- Denuncias y esperanzas (1,1 6,13).
- El libro del Emmanuel (7,1 12,6)
2. Orculos contra las naciones (13,1 23,18).
3. Apocalipsis de Isaas (24,1 27,13)
4. Orculos contra Jud (28,1 33,24)
5. Pequeo apocalipsis (34,1 35,10)
6. Apndice histrico (36,1 39,8)
Respecto de el o los autores, las reconstrucciones hechas por los especialistas son bastante
complicadas e hipotticas. El texto tiene en su interior desde pequeos agregados hasta captulos
completos que son muy posteriores. Hay aadidos y reelaboraciones que pertenecen a la poca de los
reinos paralelos, del exilio y del judasmo. Con seguridad son tales:
- 13 14: orculo contra Babilonia (exlico);
- 24 27: llamado apocalipsis de Isaas (del judasmo)
- 34 35: llamado pequeo apocalipsis (exlico);
- 36 39: apndice histrico: actuacin de Isaas durante la campaa de Senaquerib (sin
datacin).
3.3.5. El mensaje de Isaas
El mensaje de Isaas se encuentra muy bien sintetizado en el relato de su vocacin, que consta
de los siguientes puntos:
43

Duhm, y antes Dderlein haban hablado de un Dutero-Isaas en 1788.

125
- la santidad de Dios;
- la conciencia de pecado (personal y colectivo);
- la necesidad de un castigo, y
- la esperanza de salvacin.
a) La santidad de Dios
Hemos comentado ms arriba la vocacin de este gran profeta y hemos destacado la centralidad
que tiene en ella la santidad divina. Conviene recordar que ella consiste en la absoluta plenitud y
perfeccin de Dios que lo hace ser radicalmente distinto a toda creatura. Ante sta el profeta y el
pueblo aparecen como radicalmente impuros, tema que retomaremos en el punto siguiente.
El segundo concepto clave que aparece en dicho relato es el de gloria, que, como vimos,
consiste en la irradiacin luminosa de su majestad y poder divinos.
Vinculado a esta majestad y gloria est el plan divino sobre la historia, que vuelve intiles los
planes de sus enemigos. Hay en Isaas un providencialismo que tiende a atribuir todo a Dios 44: la
invasin asiria, el endurecimiento del pueblo, la cada de Samaria, el derrumbe del imperio, etc. Sin
embargo, no se trata de una visin determinista, ya que Dios puede cambiar sus planes si lo ve
necesario.
En los planes divinos juega un papel central la profeca de Natn (2 Sam 7) sobre la eleccin
de Jerusaln y la proteccin de la dinasta davdica. Isaas cree en ella, pero (a diferencia del orculo)
piensa que la promesa de Dios no es incondicionada; es decir, que no se cumplir si falla el pueblo o el
rey. Esto se traduce en que, ante la amenaza divina (por ejemplo, la guerra siro-efraimita) hay que
permanecer tranquilos y atentos, sabiendo que Dios no dejar de salvar a su pueblo. Lo contrario de la
fe es la bsqueda de seguridades humanas, debido al temor.
b) El pecado del profeta y del pueblo
En el relato de vocacin, el profeta reconoce ser de labios impuros y vivir en un pueblo de
labios impuros. Se trata del pecado personal y colectivo.
Este pecado asume diversas formas:
- El pecado social. En la denuncia de este pecado Isaas est fuertemente influido por Ams.
Critica a la clase dominante por su lujo y orgullo, por su codicia desmedida y por sus injusticias. Y, al
igual que Ams, denuncia que todo esto se compagina con una vida religiosa de intenso culto a Dios.
- Isaas se vuelve sobre la raz de la injusticia social: la falta de una justa organizacin del reino.
De ah derivan sus crticas abiertas a las autoridades, funcionarios, jueces, consejeros. Y a la corrupcin
en la administracin de justicia.
- Las injusticias internas provienen con frecuencia de la poltica exterior: guerras intiles,
44

Cuando expusimos la visin proftica de la historia (1.4.6) hicimos la crtica a esta concepcin.

126
cuyos eventuales beneficios son para la clase dirigente, pero cuyo peso real recae sobre el pueblo
sencillo, que debe pagar con bienes y sangre. Las guerras en el mundo antiguo estn vinculadas a
alianzas, a las que se opone Isaas por varias razones.
Tcticamente, las alianzas son intiles cuando el aliado elegido es ms dbil que el enemigo;
polticamente, las alianzas con los ms fuertes son peligrosas porque se introduce en casa a un enemigo
del cual no ser fcil deshacerse; socialmente, las alianzas con unos y otros son dainas porque
implican guerras con frecuencia ms crueles que la ocupacin de un enemigo ilustrado; religiosamente,
las alianzas conducen a la infidelidad, porque significan entrar en relacin cultural y religiosa con
pueblos de fe diferente, que siendo ms fuertes concluirn con imponer su propio modo de vida.
Sin embargo, Isaas no es un iluso o un dogmtico (en el peor sentido de la palabra). Cuando
Jud lleva buen tiempo bajo dominio asirio y pretende sacudirse de l acudiendo a Egipto, la posicin
de Isaas no es la de independizarse tanto de Asiria como de Egipto para evitar los pactos con uno y
otro, sino la de mantener a toda cosa la alianza con los asirios. En esto, como en otras cosas, Isaas es
realista.
- El culto. En dos oportunidades (1,10-15; 29,13-14) Isaas se refiere explcitamente al culto,
para criticar su vacuidad e hipocresa. No solamente los vistosos sacrificios, sino tambin las asambleas
cultuales y hasta las oraciones personales caen bajo la designacin de puro precepto humano, simple
rutina (29,13). Pero la solucin que el Seor ha elaborado no es un nuevo orden cultual, sino un nuevo
orden social (1,17).
c) El castigo
Hay biblistas que piensan que Isaas al anunciar el castigo divino, slo pretende justificarlo. No
es as. Hay en Isaas un permanente llamado a la conversin. Al criticar a las autoridades y a los
jueces, pretende que cambien de conducta:
Lvense y purifquense,
aparten sus fechoras de mi vista,
desistan de hacer el mal
y aprendan a hacer el bien:
busquen lo que es justo,
reconozcan los derechos del oprimido,
hagan justicia al hurfano
y aboguen por la viuda
(1,16-17)
Sin embargo, tambin es cierto que Isaas es escptico respecto de esta posible conversin, tal
como lo atestiguan los versculos finales del texto de su conversin (6,9-13), que ya abordamos. Por
eso la nica salida que ve el profeta es la de un castigo que diezmar al pueblo: la invasin asiria. De
ese castigo Isaas prev que, despus de la matanza, quedar un un resto fiel (6,13b; 4,2-6; 19,20-23), como testigos de la benevolencia del Seor y de la posibilidad de conversin, a partir del cual es
pueblo va a renacer.

127
d) La esperanza de salvacin
A pesar de su dureza, Isaas tambin anuncia la salvacin basndose tambin en la profeca de
Natn. El monte Sin, smbolo de la presencia del Seor, quedar inconmovible a pesar de los
sufrimientos que pueda experimentar el pueblo y la destruccin que pueda sufrir Jerusaln. Esta
montaa santa ser el destino de la peregrinacin de todas las naciones, unidas finalmente en la
adoracin del nico Dios:
Suceder en das futuros
que el monte de la Casa de Yahv
ser asentado en la cima de los montes
y se alzar por encima de las colinas.
Confluirn a l todas las naciones,
y acudirn pueblos numerosos.
Dirn:
'Vengan, suban al monte de Yahv,
a la Casa del Dios de Jacob,
para que l nos ensee sus caminos
y nosotros sigamos sus senderos.'
Pues de Sin saldr la Ley,
y de Jerusaln la palabra de Yahv.
Juzgar entre las gentes,
ser rbitro de pueblos numerosos.
Forjarn de sus espadas azadones,
y de sus lanzas podaderas.
No levantar espada nacin contra nacin,
ni se ejercitarn ms en la guerra.
Casa de Jacob, andando, y vayamos,
caminemos a la luz de Yahv.
(Is 2,2-4).
Crey Isaas en la promesa de un rey mesinico? La respuesta depende de si se consideran
del profeta los pasajes de 9,1-6 y 11,1-9. Hemos visto ya la postura contraria. Si se aceptan estos textos
habra que afirmar que Isaas crey en un futuro monarca mesinico de la dinasta de David que traera
una nueva poca de paz, justicia, prosperidad y de adhesin al Seor.
Seleccin de textos para la lectura: 1 12; 36-39.

128
3.4.

JEREMAS

3.4.1. La poca
a) De Manass a la reforma de Josas
Por los datos de la Escritura y de las crnicas extra-bblicas, sabemos que Manass gobern
durante 55 aos en Jerusaln (698-643) y fue uno de los reyes peor considerados, a juicio del
historiador deuteronomista. De hecho, polticamente se mantuvo como pudo sometido a Asiria; pag
tributo, permiti y practic la religin de los dominadores, de modo que, segn 2 Re 21,9-15, casi
desapareci la religin oficial.
Le sucedi su hijo Amn (643-641), quien sigui la poltica de su padre, hasta que lo asesinaron
los anti-asirios. Pero stos, o eran poco o no tenan fuerza, ya que la poblacin mat a los asesinos y as
logr subir al trono su hijo Josas (641-609). De los primeros aos de su reinado sabemos muy poco,
quizs porque era muy joven (se discute si tena 8 o 18 aos cuando comenz a reinar). Para el autor
deuteronomista es uno de los mejores reyes de Jud, probablemente por la reforma que llev a cabo.
Segn 2 Cron 34, comenz a mostrarse independiente el ao 12 de su reinado (a punto de morir
Assurbanipal), aprovechando las tensiones del imperio asirio. Celebr con solemnidad la Pascua y
comenz a hacer ciertas reformas cultuales. El ao 18 de su reinado (622 a.C.) se encontr en el
Templo el rollo de la Ley (posiblemente el ncleo del Dt: 2 Re 22 23), que fue el motor de la
reforma religioso-poltica que llev a cabo. Al mismo tiempo, reconquist el territorio del Norte,
hasta que casi restableci la fronteras de David.
b) La reforma de Josas
La reforma de Josas comprenda varios aspectos:
- eliminacin de los cultos extranjeros en el Templo;
- destruccin de cultos solares mesopotmicos (altos);
- supresin de la adivinacin y de la magia;
- destruccin de Betel y de los santuarios del Norte, centralizando el culto en Jerusaln.
Probablemente, su reforma incluy tambin aspectos sociales, pero no tenemos ms datos en
este punto que la ley deuteronomista.
c) El final del reino de Jud
Con tal xito a sus espaldas, Josas intent cortar el paso a los egipcios que, guiados por el
faran Neko II, venan en ayuda de los asirios. Quizo hacerlo en Megidd, pero muri en la batalla.
La impresin que este hecho inesperado caus en la poblacin fue muy notable y se refleja incluso en
la necesidad que el historiador deuteronomista experimenta de justificar lo que, teolgicamente, pareca
inaceptable 45.
Su hijo Joacaz (609) fue preferido como sucesor, pero slo dur 3 meses, mientras el faran
45

Ver 2 Re 23,26-27.

129
anduvo por Siria y Mesopotamia; al volver, lo destituye. En su lugar, puso en el trono a su hermano
mayor con el nombre de Joaqun.
Joaqun (609-597) estuvo unos aos sometido al faran, pagndole un fuerte tributo, y gobern
el pas de modo desptico. El ao 605 cambia el panorama internacional, al consolidarse Babilonia
como la potencia dominante. Nabucodonosor regresa a Babilonia a hacerse cargo del trono a la muerte
de su padre. Ya el 604 aparece en la llanura filistea y el 603 Joaqun tuvo que ofrecerle vasallaje en
Ribla. El ao 601 Nabucodonosor baja hasta Egipto en son de batalla, pero all sufre una derrota y tiene
que retirarse. Esta retirada envalentona a Joaqun y se rebela. O Nabucodonosor no le concedi
demasiada importancia o se mantuvo en otras luchas, porque no vuelve a aparecer por la regin hasta
noviembre del ao 598. En ese momento muere Joaqun, probablemente asesinado por los partidarios
de someterse al poder caldeo. Su hijo Yehoyaqum, despus de slo 3 meses en el trono se rinde ante
Nabucodonosor y ste, tras cambiarle el nombre por el de Jeconas, se lo lleva a Babilonia. Tiene
lugar, entonces, la primera deportacin, en la que acompaaron al rey los personajes ms notables de
Jerusaln, entre ellos probablemente Ezequiel, por pertenecer a una importante familia sacerdotal.
Nabucodonosor deja como rey en Jerusaln a un hijo de Josas, Sedecas (597-586), quien fue el
ltimo rey de la dinasta de David. Era de carcter dbil y fue objeto de presiones por parte de los
distintos bandos de la poca: los que propugnaban la sumisin a Babilonia y los que proponan la
resistencia frente a ella. El ao 594 tuvo lugar en Jerusaln una reunin internacional, a la asistieron
representantes de Edom, Moab, Amn, Tiro y Sidn, para organizar la resistencia en contra de
Babilonia, pero sin la ayuda de Egipto no se la ve viable. Sedecas se vio obligado a enviar una
embajada a Babilonia para asegurar su lealtad. Jeremas aprovecha la ocasin para enviar una carta a
los desterrados (Jer 29). Cinco aos despus, el 589, Egipto decide intervenir en Asia. Sedecas duda si
apoyar a Egipto o no, consultando a Jeremas repetidas veces. El profeta le desaconsej siempre la
rebelin. Pero Sedecas no pudo resistir las presiones de los cortesanos y prncipes y se rebel contra
Babilonia. El 5 de enero del 587 vinieron los caldeos y sitiaron Jerusaln. La noticia de que los
egipcios venan en ayuda de Jud hizo que se levantara el cerco y se aliviara la ciudad. Pero el 19 de
julio del 586 los caldeos abrieron un agujero en los muros de la capital. Sedecas intent escapar, pero
fue capturado camino a Jeric. Lo llevaron a Ribla y all le sacaron los ojos, tras hacerle ver la
ejecucin de sus hijos. Tal vez fue deportado, pero se desconoce el lugar y tiempo de su muerte. Un
mes ms tarde, el general Nebuzardn destruy el Templo y el palacio y puso de gobernador a
Godolas. En este momento tiene lugar la segunda deportacin, muchsimo ms numerosa que la
primera.
Con l se inicia el fin de la historia del reino de Jud. Godolas puso su sede en Mizp. No
perteneca a la dinasta de David y, quizs por ello, lo asesin Ismael con la ayuda de los amonitas.
Ismael se llev algunos cautivos hacia Amn, de entre los que figuraba Jeremas y su secretario Baruc.
Juan, un cabecilla del campo, les dio alcance y rescat al profeta y a Baruc y se los llev a Beln. All
el caudillo, y un grupo numeroso que se le haba unido, consultan a Jeremas si quedarse en Judea o
marchar a Egipto. El orculo demora 10 das en venir y consiste en una orden perentoria de quedarse en
el pis y de no ir a Egipto, ya que sera el fin del pueblo. Juan no le cree a Jeremas y marcha a Egipto
con todos sus hombres, llevandose consigo al profeta y a su secretario.

130
3.4.2. La persona del profeta
Jeremas nace en Anatot, ciudad benjaminita situada a unos 6 kms. Al norte de Jerusaln. Este
dato es interesante porque Benjamn, unida polticamente a Jud, mantuvo una gran vinculacin con las
tribus del Norte. As se comprende que Jeremas concediera tanta importancia a las tradiciones de esa
zona; en cambio, las tradiciones tpicamente judas (eleccin divina de Jerusaln y de la dinasta
davdica) no adquieren en este profeta especial relieve.
Jeremas perteneca a una familia sacerdotal que es muy probable que hay tenido que instalarse
en Jerusaln y a la que se habra asignado un turno en el Templo con motivo de la reforma de Josas. A
pesar de vivir en Jerusaln, l sigui ligado al campo.
De su personalidad y, en concreto, de su lucha interior, tenemos datos abundantes debido a los
textos de las confesiones (como ya se ha visto). Jeremas estuvo personalmente implicado en su
propia predicacin hasta el punto de que su misin proftica le exigi una vida celibataria (16,1-13). Se
suelen reconocer 4 etapas en su actividad proftica, de acuerdo a las pocas histricas que le toc
vivir.
a) Bajo Josas (627-622)
El libro sita la vocacin de Jeremas en en tiempos de Josas, hijo de Amn, rey de Jud, el
ao 13 de su reinado (1,2), esto es, el 627. Sin embargo, de aqu brota una cronologa que hace
problemticos una serie de asuntos (por ejemplo, el silencio del profeta durante la reforma de Josas);
por eso se ha propuesto otro criterio para interpretar 1,2: suponer que Jeremas consider que su
vocacin coincidi con su nacimiento (a la luz de 1,5).
Si esta cronologa baja es correcta, entonces el profeta habra tenido unos 5 aos cuando se
efectu la reforma de Josas, lo que hace perfectamente explicable su silencio y la profunda huella
personal que sta dej en l.
La primera intervecin fechada que poseemos del profeta sera su discurso contra el Templo
del ao 609 (7,1-15). Habra tenido unos 18 aos y para entonces habra compuesto varios orculos.
Ello hace explicable la objecin que formula en su relato de vocacin (1,6).
A esta poca perteneceran tambin los orculos dedicados al reino del Norte (caps. 30 a 31).
Su mensaje sera de un optimismo evidente: en ellos expresa que es posible comenzar de nuevo, volver
a Sin, que Dios no puede olvidar a Israel y que Jud debe aceptar a su hermano.
En esta poca Jeremas predica la necesidad de una conversin interna y amenaza con la
indefinida figura del enemigo del Norte, que slo a partir del 605 se podra identificar con el imperio
babilnico. En general, suelen situarse en esta primera etapa los caps. 1 al 6.
b) Bajo Joaqun (=Yoyaqum): del 609 al 597
Los textos que pertenecen a esta poca se concentran en los caps. 7 al 25. Podemos atribuir a
esta poca los siguientes orculos:

131
- En los comienzos de Joaqun (609):
- el discurso contra el Templo, cueva de ladrones (7,1-15);
- una narracin sobre lo mismo, desde el punto de vista de las reacciones al discurso (cap. 26);
- un aviso a la casa real (22,1-19).
- El ao cuarto de Joaqun (605), ao en que sube al trono Nabucodonosor y vence en
Karkemish, pertenecen los siguientes:
- orculo contra Egipto, en castigo por la muerte de Josas (46,2-12);
- otro discurso contra el Templo (25,1-14), por el que es encarcelado (19,1 20,6) y se le
prohibe la entrada a ese lugar; a este momento alude el relato del cap. 36, en donde se nos cuenta que,
dada su imposibilidad de acceder al Templo, escribe un libro.
- El ao quinto de Joaqun (604) se sitan
- la invasin de Palestina y la conquistade Ascaln (47,2-7);
- Baruc lee el libro ante todo el pueblo (36,5ss).
- Durante la sublevacin de Joaqun (601-600) se debe situar 12,7-13 que habla de los daos de
la guerra y del tributo subsiguiente.
- En el ao undcimo de Joaqun y sptimo de Nabucodonosor (597) tiene lugar la primera
conquista de Jerusaln y la deportacin subsiguiente. Son de este tiempo:
- un texto que trata de los recabitas (un pueblo semi-nmade que habitaba en medio de Israel)
como ejemplo de obediencia y del ltimo episodio con Joaqun (35,1-19);
- Jeconas y su madre van al exilio, segn lo haba predicho Jeremas (22,24-30);
- daos de la invasin y del sitio de la ciudad (15,5-9).
La poca de Joaqun es, quizs, la ms rica de su predicacin, por ser la ms crucial. La
conversin es todava posible y capaz de asegurar la permanencia del pueblo en el pas, cosa que no
est asegurada automticamente. Su discurso contra el Templo le acarrea la persecucin. En un
momento dado se revelan los caldeos como los dueos militares del imperio (605). La predicacin de
Jeremas exige entonces la sumisin a Nabucodonosor, como signo del castigo. La rebelin de Joaqun,
quizs tras la derrota de los babilonios en Egipto (601), incita al profeta a hablar en contra de las
alianzas con Egipto. La oposicin de los falsos profetas y la consumacin de la rebelin le llevan a
considerar el castigo como irrevocable.
c) Bajo Sedecas (597-586)
- En el ao cuarto de Sedecas (593) es la fecha de los caps. 27 al 29. Sabemos que con la
ascensin al trono del faran Psammtico II (594), que sucedi a Neko, se alienta la sublevacin y se
celebra una conferencia internacional en Jerusaln (Jer 27), que no cuaja. Habria que situar en este
momento el texto que relata la embajada a Babilonia (51,59-64) y la carta de Jeremas (Jer 29).
- Durante el ao noveno de Sedecas (588) tiene lugar la rebelin de Jud contra Babilonia, a
instigacin del faran Hofra. En seguida comienza el cerco de Jerusaln (587). De este tiempo son dos

132
textos:
- la resistencia de Laquish, Azeca y Jerusaln (34,1-7);
- el rito de remisin (liberacin de esclavos) para aplacar al Seor (34,8-10).
Despus se interrumpe brevemente el cerco ante el aviso de la llegada de los egipcios. En este
momento podemos situar:
- recuperacin de los esclavos liberados (34,11-12);
- embajada a Jeremas para que interceda (37,1-10);
- Jeremas quiere ir a Anatot para redimir (recuperar para su familia) un campo (32,1-15),
pero es encarcelado ;
- intento de matar a Jeremas en el pozo (38,1-13; 21,8-10);
- ltima entrevista con el rey (38,14-23);
- relato de la conquista y destruccin de Jerusaln (Jer 39).
Jeremas sigue aconsejando la sumisin a los babilonios como medio de salvar al reino. En la
aceptacin del castigo ve Jeremas la esperanza para el futuro. Los exiliados permanecern mucho
tiempo, pero de ellos vendr la salvacin. Las persecuciones arrecian y su vida peligra.
d) Bajo Godolas (586 - ?)
En este tiempo se deben situar:
- Godolas en Mizp y su asesinato (39 40);
- la consulta a Jeremas, junto a Beln (42 43);
- ltimo orculo de Jeremas en Egipto (cap. 44).
Jeremas anuncia la sumisin a Nabucodonosor y advierte que hay que evitar a toda costa ir a
Egipto, ya que ello significara el final del pueblo.
3.4.3. Teologa de Jeremas
a) La conversin
Jeremas comienza su ministerio predicando la necesidad de conversin 46. Esta es la finalidad
del primer libro que escribi (36,1-8), el cual contena todos los orculos pronunciados con
anterioridad. El mensaje que intenta comunicar es que todava es posible que el Seor cambie de
opinin y no realice el castigo con que ha amenazado a su pueblo (36,3).
Pero llega un momento, aunque los autores no se ponen de acuerdo en su identificacin 47 en
que Jeremas considera ya pasado el tiempo de conversin y anuncia el castigo sin remedio 48. La frase
que resume esta predicacin podra ser la del 36,29: Vendr sin remedio el rey de Babilonia. La razn
de ello es que la perversin ha alcanzado a los grandes y a los pequeos (5,1-9), y a todas las
46
47

48

4,4; 4,14; 6,8; 7,3.5.

Para unos es el 605, cuando es claro que los babilonios son la nueva potencia mundial. Para otros, el ao 601, cuando
Jeremas declara falsa la esperanza que ha nacido en el pueblo por la derrota de Nabucodonosor en Egipto.
15,1-4.5-9; 7,17-20.

133
dimensiones de la vida (social, poltica, econmica y religiosa).
En estas circunstancias, Dios, por medio del profeta exige el sometimiento al poder babilnico
como aceptacin del castigo y nico medio de salvaguardar en cierta medida el reino. Los profetas de
su tiempo no aceptan este mensaje y se oponen personalmente a Jeremas. Para ellos es imposible que
Dios deje de ofrecer shalm, es decir, paz y felicidad a su pueblo. Por eso, son conocidos con el
nombre de profetas de paz o de salvacin. El gran problema de este momento consiste en saber quin
predica la autntica Palabra de Dios (caps 23 al 29). Esta es la cuestin definitiva (49,28). Ah radica la
lucha interna de Jeremas (reflejada tan bien en las confesiones, vistas en 1.4.3.) y las persecuciones
que debe soportar. En esta situacin adquiere sentido la vida celibataria del profeta (16,1-4), como
signo de la ausencia de futuro para el pueblo. La tardanza en cumplirse el plan de Dios aumenta el
dramatismo. Una vez desterrados el rey y los principales en Babilonia, los profetas de salvacin
alimentan la esperanza de un pronto retorno; Jeremas no niega el retorno, pero alarga el plazo (cap.
29). Finalmente el desastre total se ha cumplido y Jeremas debe anunciar que no se debe ir a Egipto, ya
que ello conducira a la desintegracin total del pueblo.
b) El mensaje de salvacin
A pesar de todo lo anterior, Jeremas anunci tambin la salvacin. Los hizo en todos los
tiempos y de modos distintos. Predicaba salvacin cuando se alegraba por la reunificacin de los reinos
del Norte y del Sur (20,3.27), cuando exiga la conversin a Jud y le invitaba a aceptar el yugo de
Nabucodonosor (32,1-15; 37,17-18) o cuando se diriga a los exiliados de Babilonia (29,4-7). Era parte
de su misin, expresada con los verbos construir y plantar de su relato de vocacin (1,10).
Se trata de una salvacin paradjica, consecuencia de la obediencia (7,23) o de la aceptacin del
castigo (29). Los falsos profetas que predicaban paz sin paradoja engaaban al pueblo (4,10).
La novedad de la restauracin tendr las caractersticas de una nueva Alianza:
(31) He aqu que vienen das (orculo de Yahveh) en que yo pactar con la casa de Israel (y con la
casa de Jud) una nueva alianza; (32) no como la alianza que pact con sus padres, cuando los tom
de la mano para sacarlos de Egipto; ya que ellos rompieron mi alianza, y yo hice estrago en ellos
(orculo de Yahveh).(33) Sino que esta ser la alianza que yo pacte con la casa de Israel, despus de
aquellos das (orculo de Yahveh): pondr mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribir, y
yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo.(34) Ya no tendrn que ensear ms el uno a su prjimo y el
otro a su hermano, diciendo: Conozcan a Yahveh, pues todos ellos me conocern del ms chico al
ms grande (orculo de Yahveh) cuando perdone su culpa, y de su pecado no vuelva a acordarme.
(31,31-34).
Sin embargo, esta novedad hay que aceptarla en toda su dureza: Si la nueva Alianza es
idefectible, debido a sus instrumentos de ratificacin (el corazn) y por el doble juramento divino
(31,35-36.37), tambin significa que la del Sina ha fracasado y ya no vale. Tal vez por su dureza, el
trmino nueva Alianza slo ha sido aceptado en Qumrn y en el NT.

134
3.4.4. El libro de Jeremas
a) Los problemas que presenta
El libro de Jeremas es uno de los libros profticos que presenta mayor complejidad. Las
razones son varias:
- la variedad de gneros literarios que en l se encuentran (orculos, narraciones, confesiones,
cartas, acciones simblicas, etc.);
- por el desorden cronolgico en el que se presenta el texto;
- por los problemas de contenido (qu pertence realmente al profeta y qu no);
- por las diferencias que presenta el texto masortico (TM) 49 con el griego (de los LXX). El
texto griego es un octavo ms breve (2.700) palabras menos. Probablemente existi ms de un libro de
Jeremas, ya que los fragmentos encontrados en Qumrn coinciden a veces con el TM y otras con los
LXX.
b) Divisin en secciones
Tal como lo conocemos hoy, el libro se suele generalmente dividir en las siguientes secciones:
- 1 25: el juicio de Jud y de Israel
- 26 45: ltimos momentos de Jerusaln
- 46 51: orculos contra las naciones
- 52: apndice histrico.
c) Fuentes del libro
Es clsica la teora de S. Mowinckel:
- Fuente A: Es el origen de los textos poticos, orculos o discursos autnticos del profeta.
Principalmente se encuentra en los caps. 1 6 y en el 25.
- Fuente B: Los textos en prosa, que hablan de Jeremas en tercera persona. Se suele atribuir a
Baruc. Se encuentran fundamentalmente en los caps. 26 45.
- Fuente C: Habra originado los textos en prosa caracterizados por el lenguaje deuteronomista.
En ellos Jeremas habla en primera persona. Se trata preferentemente de discursos y se encuentran
dispersos por todo el libro.
- Fuente D: Se le atribuyen los orculos contra las naciones (46 51) y el cap. 52. Los primeros
seran autnticos en su ncleo pero habran sufrido una fuerte reelaboracin.
(Lectura: 1; 7,1-28; 26; 19,1 20,6; 36; 15,10-21; 20,7-18; 37,1 45,5)

49

Es decir, el texto oficial hebreo.

135
3.5. EZEQUIEL
3.5.1. La poca
El ao 609, al morir el rey Josas en la batalla de Meguido, por manos de los egipcios, termina
el ltimo momento de esplendor del reino de Jud. Joaqun, que haba subido al trono el ao 609 por
decisin del faran Nacao, ante la derrota de Egipto por Babilonia hubo de someterse a los caldeos
hacia el 603; pero ms tarde dej de pagar tributo y esto provoc una fulminante invasin de Jud por
Nabucodonosor. Parece que durante la campaa militar, probablemente asesinado por sus adversarios
polticos, muere el rey en el ao 598. Le sucede su hijo Jeconas que apenas tiene ocasin de reinar
unos meses, pues el ejrcito babilnico pone sitio a la ciudad de Jerusaln y la conquista. Estamos en el
ao 597 y es el momento de la primera deportacin a Babilonia: un grupo importante de judos, sobre
todo jerosolimitanos, entre ellos el rey, los notables de la ciudad, los trabajadores especializados, y
tambin el mismo Ezequiel son llevados al destierro.
Nabucodonosor nombra rey a Sedecas, quien gobierna durante 10 aos (597-587). Durante 9
aos se mantiene la calma, pagando tributo. Slo el 594 habr un momento de tensin: aprovechando
quizs ciertas revueltas internas en Babilonia, representantes de Edom, Moab, Amn, Tiro y Sidn se
renen en Jerusaln. Parece llegado el momento de la independencia. Sin embargo, la revuelta no se
produce entonces. Llegar el 588, ao en que el rey se niega a pagar tributo. Nabucodonosor responde
de inmediato asediando Jerusaln. Tras ao y medio de sitio, forzada por el hambre, la capital se rinde
el 19 de julio de 586. Sedecas y los jefes militares huyen, pero son capturados cerca de Jeric y
conducidos ante el emperador, que manda ejecutar a los hijos de Sedecas y a ste lo deja ciego y lo
destierra a Babilonia (2 Re 25,1-7). Un mes ms tarde tiene lugar el incendio del Templo, del palacio
real y de las casas. Los babilonios saquean los tesoros, derriban las murallas y deportan a un nuevo
grupo de judos. En la regin devastada se nombra un gobernador llamado Godolas.
Este grupo de desterrados engrosa las filas de los que marcharon a Babilonia el 597. Lo han
perdido todo: la tierra prometida, la ciudad santa, el Templo, la independencia. Ni siquiera les queda la
esperanza del retorno o la seguridad de ser el pueblo elegido y amado por Dios. Sin embargo, esta
poca del exilio ser una de las ms creativas de la historia de Israel.
3.5.2. El profeta
Pocos datos conocemos sobre la vida de Ezequiel. Sabemos que era hijo de un sacerdote
llamado Buz. Probablemente, l mismo fue sacerdote, como lo sugiere su lenguaje, su conocimiento de
la legislacin cultual y su inters por el Templo. Al ser desterrado fuera de Jerusaln no pudo ejercer su
ministerio.
No sabemos qu edad tena cuando fue deportado. Segn Flavio Josefo, era todava un nio.
Otros autores piensa que la frase en el ao 30 de 1,1 se refiere a la edad del profeta. De ser cierto,
habra nacido el 622, durante la reforma de Josas.
Si damos crdito a los datos del libro, es seguro que fue deportado a Tel Abib, junto al ro
Quebar, probablemente cerca de Nipur. Sabemos tambin que estaba casado (no hay noticias de que
tuviera hijos) y que enviud poco antes de la cada de Jerusaln.

136
Frente a la escasez de datos biogrficos, extraa la abundancia de indicaciones sobre la
personalidad del profeta. Tiene frecuentes visiones, en las que acta y participa. Ms que ningn otro
profeta realiza acciones simblicas y mmicas (batir palmas, bailotear). Es propenso al abatimiento,
aunque otras veces se muestra casi insensible. Durante un perodo relativamente largo pierde el habla.
Por todo esto, algunos han considerado a Ezequiel una personalidad enfermiza (por ej.
Klostermann estima que los caps. 3 24 son el diario de un enfermo, al que sigue su curacin en 33
48). Este tipo de anlisis suele interpretar los datos muy al pie de la letra y no contar con los aadidos
posteriores al texto.
3.5.3. El libro
Aunque la redaccin final del libro pueda no ser del profeta, la sustancia del libro s es
considerada hoy como de Ezequie. Todo ello porque la mayor parte de su enseanza proftica es oral,
encaminada sobre todo a la recitacin, y conservada en la memoria y en la repeticin oral, transmitida
por el profeta y sus discpulos, y por lo tanto con muchas adiciones, con frecuencia poco felices.
Parece indudable que Ezequiel consign por escrito gran parte de su predicacin: sus
experiencias extticas, sus acciones simblicas, sus orculos; pero lo primero fue la transmisin oral de
enseanzas y mensajes que luego sus discpulos o redactores posteriores agruparon y estructuraron,
sirvindose como criterio para ello del mismo carcter del escrito (acciones simblicas, experiencias
extticas, visiones), de las palabras o temas de enlaces (espada, dolo, abominaciones...) y del
contenido de los orculos.
En relacin a las peculiaridades literarias de Ezequiel cabe destacar los siguientes elementos:
- Frmulas que destacan la presencia de la palabra de Dios. Por ejemplo: recib esta palabra del
Seor. A menudo aparece la orden de profetizar: di, habla, canta una lamentacin, entona una
elega. Usa bastante la frmula del mensajero: esto dice el Seor 50. Al final de cada unidad literaria
se encuentra a menudo: orculo del Seor, Yo, Yahveh, he dicho o bien reconocern que yo soy
Yahveh.
- Una amplia gama de gneros literarios, de entre los que sobresalen los orculos de condena 51,
los discursos jurdicos 52, las disputas y controversias con ciertas caractersticas tomadas de la praxis
procesual 53, lamentaciones o elegas 54, algunas secciones poticas sobre un determinado tema 55,
pasajes homilticos segn las distintas categoras de la poblacin 56, secciones legislativas 57,
descripciones geogrficas 58 y el llamado sermn penitencial (20). Todos estos gneros parecen
50
51
52
53
54
55
56
57
58

Recordar lo dicho en la parte dedicada a los gneros literarios.

5,5 11,13; 13; 21 22; 31,1-18.
3,17-21; 14,1-11; 18; 33,10-20.
11,,3; 12,27; 20,32; 25,3; 26,2; 28,2; 29,39; 33,10; etc.
19; 26,17-18; 27; 28,11-19; 32,2-16.
7; 30; 34; 35 36.
13; 22,23-31.
43,18-27; 44,17-51; 45,18 -46,12.
45,1-8; 47,15-20; 48.

137
caractersticos de la instruccin o torah impartida por los sacerdotes y levitas a los fieles.
- El material narrativo de Ezequiel est constituido sobre todo por acciones simblicas y
visiones. Estas ltimas se encuentran en momentos claves de la actividad del profeta. Las ms
importantes son 4 (1,1 3,15; 8 11; 37,1-14; 40 48) y sirven para marcar las distintas fases de su
predicacin.
La estructura del libro es bastante clara y responde a distintas etapas de su actividad:
- Vocacin (1,1 3,15).
- Orculos de condenacin contra Jud (4 24).
- Orculos contra los pases extranjeros (25 32).
- Orculos de salvacin (33 48).
Las dos primeras partes corresponden al perodo que va de la primera deportacin a la segunda,
en que el profeta anuncia el castigo e invita a la conversin. La tercera parte son orculos contra las
naciones que fueron cmplices de la infidelidad del pueblo. La ltima parte est escrita despus de la
destruccin de Jerusaln y se trata de orculos de bendicin que anuncian la restauracin de la ciudad y
del pueblo.
3.5.4. Actividad proftica de Ezequiel
La actividad del profeta tiene claramente dos etapas: antes y despus de la destruccin de
Jerusaln.
a) Antes de la cada de Jerusaln (597 586 a.C.)
La vocacin de Ezequiel tiene lugar el 593, el texto (que ya hemos visto) est cargado de
adiciones posteriores y describe el encuentro del profeta con la gloria de Dios. A partir de entonces,
Ezequiel deber hablar a un pueblo rebelde y transmitirle un mensaje duro y desagradable. Pero no se
concreta el contenido de esta misin. Slo sabemos que permaneci luego 7 das abatido en medio de
sus paisanos (3,15).
Los caps. 4 al 7 nos revelan el contenido del mensaje. Es probable que recojan la primera
predicacin del profeta. En 4 5 tenemos 3 acciones simblicas con su interpretacin: el asedio (4,12), el hambre (4,9.10-11), la muerte y deportacin (5,1-2). Al final se da la clave: se trata de
Jerusaln (5,5ss). Frente al optimismo y la esperanza de los deportados, Ezequiel anuncia la
catstrofe.
Por qu este mensaje de condenacin? Los motivos no quedan muy claros. Se habla en
lneas generales de rebelin contra las leyes y mandatos del Seor (5,9), de dolos (6,4), de insolencia
y maldad (7,10ss).
Los caps. 8 11 concretan algo ms las causas de este castigo. Todo el bloque est fechado un
ao despus de la vocacin. Tiene una visin. El espritu lo traslada en xtasis a Jerusaln y un
personaje misterioso le hace conocer los distintos pecados que se cometen en la capital: la idolatra

138
adquiere las formas ms diversas (cap.8), mientras las injusticias y crmenes inundan el pas (9,9).
Pero a Ezequiel no le preocupa slo el estado actual del pueblo. Influido por Oseas y Jeremas,
toda la historia pasada surge ante sus ojos llena de pecado. As lo seala el cap. 20. En esta lnea
hay que considerar dos caps. De los ms famosos del libro, el 16 y 23. Aluden a las alianzas entabladas
por Israel y Jud con las grandes potencias de la poca. Ezequiel considera que tales pactos suponen
una desconfianza en Dios y una infidelidad hacia l.
No sabemos con exactitud qu otras intervenciones podemos datar entre los aos 591 y 587.
Durante el 588, cuando se produce la rebelin, Ezequiel interviene. En la alegora del guila y del
cedro (17,1-10) denuncia la poltica errnea de Sedecas, que le hace inclinarse hacia Egipto. La accin
simblica de las dos rutas (21,23-32) proclama la decisin de Nabucodonosor de asediar Jerusaln. Y la
parbola de la olla, propuesta el mismo da en que comienza el ataque (24,1-5.9-10), anuncia el fin de
la ciudad sanguinaria. El tema de la injusticia parece adquirir su mximo desarrollo en estos momentos
finales (22,1-16.17-22).
En el ao 587, de enero a junio, pronuncia Ezequiel 3 orculos contra Egipto (29,1-6; 30,2026; 32,1-8). All condena el profeta a esta potencia por haber alentado la rebelin.
El profeta cierra este perodo de actividad con la accin simblica ms trgica (24,15-24):
repentinamente ve morir a su esposa; pero no puede llorar ni hacer duelo, deber afligirse en silencio.
Igual que los israelitas cuando pierdan el Santuario.
Esta etapa culmina con un perodo de silencio.
b) Despus de la cada de Jerusaln (585 - ?)
El 5 de enero del 585, al recibir la noticia de la destruccin de Jerusaln, Ezequiel recobra el
habla (33,21-22). Comienza una etapa completamente nueva en la que el profeta anuncia la
salvacin.
De este perodo son los orculos en contra de los pueblos que colaboraron con la destruccin
de Jerusaln: Amn, Moab, Edom y los filisteos (cap.25).
Es ms importante fijarse en lo que Ezequiel debe comunicar a los desterrados. Lo que ellos
piensan lo sabemos a travs de un refrn muy repetido por entonces: Los padres comieron uvas cidas
y los hijos tuvieron dientes destemplados (18,2). Es una justificacin del pasado, y al mismo tiempo,
una protesta de inocencia y un reproche velado a Dios. Es justo lo que ha ocurrido? Hay derecho a
que paguen justos por pecadores? Ezequiel no se deja engaar. Para l es claro que todos, padres e
hijos, comieron uvas amargas, que todos se volvieron escoria (22,18-22). No obstante, como principio
vlido con respeto al futuro, anuncia que en adelante Dios juzgar a cada uno segn su conducta. Esta
superacin de la mentalidad colectiva, dando paso a una responsabilidad individual, es uno de los
grandes progresos en la historia teolgica de Israel (cap. 18 y 33,12-20).
Al mismo tiempo, una vez ocurrida la catstrofe, Ezequiel denuncia con mayor claridad a los
responsables de la misma. En 22,23-31 aparecen 5 grupos principales: prncipes, sacerdotes, nobles,

139
profetas, terratenientes. El cap. 34 responsabiliza de las injusticias a los pastores (reyes) y a los
poderosos. Pero precisamente este cap. nos abre el camino para una visin nueva. Despus de acusar a
los responsables del rebao y a los miembros ms fuertes, Dios anuncia que l mismo apacentar las
ovejas.
Y esto dar paso a un mundo nuevo. El cap. 36 habla de la renovacin de la naturaleza y de la
reconstruccin de las ciudades. Pero el aspecto ms importante es el cambio interior del hombre:
Derramar sobre ustedes un agua pura que los purificar (...) Les dar un corazn nuevo y les
infundir un espritu nuevo; arrancar de la carne de ustedes el corazn de piedra y les dar un corazn
de carne (36,25-28).
Sin embargo, el pueblo no se halla en situacin de escuchar tales promesas. Slo piensa:
Nuestros huesos estn calcinados, nuestra esperanza se ha desvanecido (37,11). De ah que Ezequiel
nos presente la visin de los huesos secos que vuelven a la vida (37,1-14). En esta nueva existencia
quedarn superadas las antiguas tensiones regionalistas; como indica la accin simblica de las dos
varas (37,15-24). Pero hay algo ms importante: Dios entablar una nueva alianza y habitar
permanentemente con su pueblo (37,26-27).
Con esto llegamos al punto culminante. El castigo ms duro que Dios poda infligir a Israel era
la destruccin del Templo y la desaparicin de su gloria. As lo deca la visin de 8 a 11. Pero ahora,
cuando todo ha cambiado, se construir un nuevo Templo (caps. 40 42), al que volver la gloria de
Yahveh (43,1-5).
3.5.5. Teologa de Ezequiel
El tema central en torno al cual gira toda la predicacin de Ezequiel es el de la santidad de
Dios. Alrededor del cual giran muchos otros temas del libro. Dios, inaccesible en s mismo, est
presente en el mundo a travs de su gloria, descrita como realidad luminosa, que se hace presente sobre
todo cuando el hombre con arrepentimiento acepta la liberacin ofrecida por Dios y no aquella que
vanamente ofrecen los dolos.
La santidad de Dios es ofendida por el pecado, que es de dos tipos: la idolatra y la profanacin
del culto en el Santuario. El del culto es uno de los principales intereses de Ezequiel, que suea con un
nuevo Israel como comunidad cultual y teocrtica, bajo el mando del sumo sacerdote y en torno al
Templo. No hay duda de que el profeta recibe sus ideas ms importantes de la tradicin sacerdotal (P).
La historia del pueblo es vista como una total infidelidad. Esta no se inicia en Canan, como
afirman Oseas y Jeremas, sino en Egipto, en donde los israelitas rindieron culto a otros dioses, y en el
desierto en donde se profan el sbado y se rechaz la Ley del Seor. Esta total depravacin se expresa
en dos captulos paralelos, el 16 y el 23, en los que, alegricamente, a travs de la imagen de jvenes,
se describe la infidelidad de Samara y la ms grave de Jud. El pueblo no slo se ha prostituido, sino
tambin ha pagado a sus amantes.
Aqu introduce Ezequiel el tema de la retribucin individual: cada uno recibir segn su
conducta (18,20-24). Particularmente responsable es la monarqua, por lo que ha de ser
transformada profundamente. De ah que el nuevo rey no se preocupar tanto de poltica y conquistas

140
militares, sino ms bien del culto, de la santidad y la pureza. Ser como Yahveh, el buen pastor.
Descender de la lnea davdica, pero ser muy distinto a sus antecesores (17,1-24). Como un pastor
reconstruir la unidad del pueblo, hasta que exista un solo rebao y un solo pastor (34; ver Jn 10).
(Lectura: 1 3; 18; 36,16-27; 37,1-28; 40,1-4; 43,1-12)

141
3.6. DUTERO-ISAAS (IS 40 55)
3.6.1. La poca
Los aos centrales del siglo VI a.C. Se caracterizan por la rpida decadencia del Imperio
Neobabilnico y la aparicin de una nueva potencia: Persia.
El imperio Neobabilnico fundado por Nabopolasar, llega a su cumbre con Nabucodonosor
(605-562) y prcticamente desaparece con l. Su sucesor, Amel Marduk, fue asesinado tras dos aos de
gobierno (562-560), Neriglisar no reina mucho ms (560-556). Nabonido lograr mantenerse durante
aos en el trono; pero su reforma religiosa (supresin del Festival del Ao Nuevo y sustitucin del
culto a Marduk por el de Sin) provoca el descontento creciente de los sacerdotes de Marduk y del
pueblo.
Mientras, el poder de Ciro, rey de Persia, aumenta vertiginosamente. Conquista Ecbtana,
capital de Media, el 553. Marcha contra Lidia el 547, conquista Sardes y se apodera de la mayor parte
de Asia Menor. En los aos siguientes extiende sus dominios hacia el este para asegurarse contra
posibles invasiones del centro de Asia. Finalmente, se dirige contra Babilonia. Entra en la ciudad sin
dar batalla ya que es recibido como un liberador.
La actividad del Dutero-Isaas se desarrolla en los aos anteriores a esta entrada triunfal. Y es
fcil imaginar la actitud de los desterrados durante ellos. La deportacin del 597 nunca fue asimilada
por los judos. Desde el primer momento esperaron la rpida vuelta a Palestina, pero el paso del tiempo,
la segunda deportacin y otras desgracias fueron disminuyendo esa esperanza. Odian Babilonia, pero
no les quedan ms posibilidades que reunirse para rezar, leer las Escrituras y recordar las antiguas
tradiciones. Sin embargo, el tiempo no pasa en vano. La mayora va logrando acomodarse a la nueva
situacin de un modo u otro, hasta perder la esperanza de un regreso. Esta acomodacin va
acompaada de una crisis de fe y esperanza. Las palabras del pueblo: mi suerte est oculta al Seor,
mi Dios ignora mi causa (Is 40,27), y las de Sin: me ha abandonado el Seor, mi dueo me ha
olvidado (Is 49,14) reflejan muy bien la desilusin de muchos contemporneos del profeta.
Esta crisis va acompaada de un grave deterioro econmico. Se han descubierto numerosos
documentos administrativos y econmicos en la regin babilnica. Por ellos se sabe mucho acerca de
las condiciones econmicas all reinantes. Las guerras y la actividad constructoras de los reyes
anteriores a Nabonido ya haban producido inflacin. Los precios suben un 50% entre el 560 y 550.
Entre el 560 y el 485 subirn un 200%. Esta situacin es visible en los documentos comerciales. El
trabajo en la tierra o en los templos pasa a ser improductivo, y se abandona el de los canales y
agricultura. La situacin econmica se agrava por el control medo de las rutas vitales hacia el oriente y
el norte.
Estas condiciones econmicas tuvieron que afectar tambin a los exiliados. Adems de
compartir las deterioradas condiciones econmicas del pas, ellos, como cautivos, eran usados en
calidad de siervos para la agricultura y las obras pblicas, si no estaban encerrados en crceles. Si bien
algunos judos lograron altos puestos en la administracin, no fue la situacin de la mayora.
Las noticias que llegan sobre las victorias de Ciro hacen esperar una pronta liberacin. El

142
profeta lo confirma. Pero cuando tenga lugar, a quin debemos atribuirla: a Yahveh, Dios de un
pequeo grupo de exiliados, o a Marduk, dios del nuevo Imperio?
3.6.2. La persona del profeta
Nada sabemos de este profeta, tan annimo que ha estado durante 25 siglos agazapado bajo el
nombre de Isaas, el gran profeta del s.VIII a.C. Su poca de actuacin debi ser ligeramente posterior
a la de Ezequiel; una cierta desilusin se deja sentir en el nimo de la comunidad juda desterrada. El
segundo Isaas conoce la suerte de lo desterrados, su desnimo y su falta de fe (40,27; 41,10; 49,14ss),
sus murmuraciones contra el plan divino (45,9). Conoce tambin de cerca el gobierno de Ciro (41,5-25;
44,1.28; 45,1). Contempl la cada de Babilonia (47,1; 48,14). El profeta, entonces, coincidi con la
poca avanzada del exilio y lo sufri en su propia carne (42,24).
3.6.3. El libro
El autor tiene un estilo clido, majestuoso y apasionado. Le encantan las repeticiones y utiliza
poderosas imgenes. Abundan los orculos aparentemente independientes entre s en los que hay
dilogos cuyos protagonistas quedan a menudo en el anonimato (por ej.: 40,3-8). Emplea diversos
gneros literarios: orculos de salvacin (41,8-13.14-16), controversias (40,12-17.21-24.27-31), pleitos
(especialmente polmicas con otros dioses: 41,1-5.21-29; 43,8-13) e himnos escatolgicos.
Respecto de la estructura del libro, casi todos los autores coinciden en que est enmarcada por
un prlogo (40,1-11) y un eplogo (55,6-13), en los que ocupa un puesto central el tema de la Palabra
de Dios y el del nuevo xodo.
El cuerpo intermedio es dividido en dos grandes bloques: 40 48 y 49 55. El primero se
centra en la liberacin de Babilonia y el retorno a la tierra prometida; Ciro cumple una misin
importantsima como liberador; y son frecuentes las polmicas contra los dioses paganos, para
demostrar que slo Yahveh es el Seor de la historia.
La segunda parte (49 55) se centra en la restauracin de Jerusaln y en la misin del siervo de
Yahveh.
La estructura, entonces, queda como sigue:
- Introduccin (40,1-11): El profeta anuncia un nuevo xodo.
- Primera parte (40,12- 48,22): Liberacin de Babilonia y retorno a Jerusaln.
- Segunda parte (49,1 55,5): Restauracin de Jerusaln y misin del Siervo de Yahveh.
- Eplogo (55,6-13): La eficacia de la Palabra y el nuevo xodo.
3.6.4. El mensaje
Los caps. 40 55 de Isaas son conocidos como Libro de la consolacin, debido a sus
palabras iniciales: consuelen (ustedes), consuelen a mi pueblo, dice Dios. Este ttulo es correcto, pues
el tema del consuelo est muy presente a lo largo de la obra (40,27-31; 41,8-16; 43,1-7; 44,1-2; etc.),
mostrando el amor y la preocupacin de Dios por su pueblo.

143
a) El nuevo xodo
En qu consiste el consuelo? El libro responde en dos etapas, que corresponden a las dos partes
del libro mencionadas ms arriba. En la primera nos dice que en la liberacin de Babilonia y vuelta a la
tierra prometida, una especie de segundo xodo, semejante al primero, cuando el pueblo sali de
Egipto. La liberacin est encomendada a Ciro. El nuevo xodo se presenta con milagros semejantes al
antiguo, aunque es ms grandioso, ya que implica un cambio total en la naturaleza. Este tema del xodo
se anuncia ya desde el principio (40,3-5) y los milagros se centran especialmente en la aparicin de
agua y de rboles en el desierto (41,17-20; 43,19-21; 48,21).
Este mensaje choc con la falta de confianza del pueblo. Es Yahveh realmente quien maneja
los hilos de la historia, o los dioses paganos? Hay que atribuirle a l la aparicin prodigiosa e
irresistible de Ciro? En esta primera parte, el Dutero-Isaas trata detenidamente el problema y
polemiza contra los dioses e dolos paganos, impotentes e ineficaces (40,12-16; 41,21-29; 44,5-20;
46,1-7) 59.
b) La restauracin de Jerusaln
En la segunda parte del libro, se habla de la reconstruccin y restauracin de Sin. Jerusaln
aparece como mujer y como ciudad. Como mujer, se queja de la falta de hijos; como ciudad, de sus
ruinas (cap. 54). Ambas cosas sern superadas, gracias al sufrimiento del siervo de Dios.
Como veremos ms adeltante, a partir de Duhm se ha dicho con frecuencia que los cantos del
siervo (42,1-9; 49,1-6; 50,4-11; 52,13 53,12) no tienen relacin con el contexto. Se trata de un grave
error. Este personaje desempea en la segunda parte un papel semejante a Ciro en la primera. Ciro debe
traer la salvacin temporal: la liberacin de Babilonia; el siervo trae la salvacin eterna, el consuelo
perpetuo de Sin. Ciro basa su actividad en el poder de las armas; el Siervo modelo de debilidad y de
no violencia slo cuenta con el poder del sufrimiento. Ciro se gana la admiracin y la gloria; el
siervo arrastra el desprecio de todos, pero el dolor y la muerte le dan la victoria definitiva, ms
duradera que la de Ciro.
Llegamos en estos cantos a una de las cumbres teolgicas del AT 60. Nunca se haba hablado tan
claramente hasta entonces del valor redentor del sufrimiento. Se admitan las dificultades y
contrariedades de la vida, encontrando en ellas un sentido educativo, pedaggico, pretendido por Dios.
Pero no se poda imaginar que el sufrimiento tuviera un valor redentor en s mismo. Deutero-Isaas
proclama por vez primera que si el grano de trigo cae en tierra y muere, produce mucho fruto. No
tiene nada de extrao que la Iglesia primitiva concediera gran valor a estos poemas y viera anticipados
59

60

Es aqu donde se inserta el tema de la creacin en el Dutero-Isaas. Yahveh es seor de la historia porque ha sido capaz
de crear el mundo; es capaz de generar novedad histrica porque lo ha creado todo. Creacin y salvacin son vistos
como un slo proceso. La accin creadora de Yahveh es designada con el verbo bar. Se trata de un verbo
estrictamente teolgico: su sujeto, es siempre y slo Yahveh. Nunca se menciona en esta accin a una materia previa, un
instrumento o una colaboracin. Su nfasis recae sobre la novedad indita de lo creado (43,18-19; 48,6-8; etc.). Se aplica
tanto al hablar de objetivos csmicos (40,28; 41,20) como tratndose de realizaciones histrico-salvficas.
Lo que justifica el comentario detallado que hago ms adelante.

144
en ellos la existencia y el destino de Jess 61.
3.6.5. Comentario a los cnticos del siervo de Yahveh 62
3.6.5.1. Aspectos generales
Si excluimos el problema del Pentateuco, no hay en el AT un problema ms complicado o ms
controvertido que el de los poemas o cnticos del siervo, afirma el exgeta francs Feuillet 63.
El biblista alemn Duhm (1892) fue el primero en enfrentarse con el problema: de las 21 veces
que la palabra siervo aparece en Is 40 55, 14 veces se aplica directa o indirectamente a Israel. Las
otras 7 recurrencias parecen aludir ms bien a un individuo. A veces, incluso, el texto contrapone el
siervo al pueblo. Duhm intent solucionar el problema al proponer la existencia de 4 cnticos (42,1-4;
49,1-6; 50,4-9; 52,13 53,12), originalmente independientes del segundo Isaas, en realidad lo
complic ms dando lugar a un debate que dura hasta hoy.
En efecto, hoy se discute sobre:
- el nmero y delimitacin de los cantos;
- el autor de los mismos;
- la relacin de los cantos con el resto del libro y
- la identidad del siervo.
En ninguno de estos puntos hay acuerdo entre los biblistas 64. En el comentario se pondr de
manifiesto la existencia de los 4 cantos, su autora por el Dutero-Isaas, la relacin estrecha que tienen
con el resto del libro y la identificacin entre el siervo y la comunidad juda exiliada en la ciudad de
Babilonia y alrededores.
Respecto de identidad del Siervo, 5 teoras son las principales 65:
- Interpretacin colectiva. La identificacin de Israel con el siervo se afirma explcitamente en
61

62
63
64
65

Se ha hablado con frecuencia de la apertura universalista del Dutero-Isaas, quien habra insistido en el carcter
misionero de Israel respecto de las otras naciones. Por ejemplo, Abrego de Lacy afirma lo siguiente: A esta confesin
monotesta corresponde la apertura universalista de Israel. El horizonte de la misin del pueblo se ensancha y retoma la
amplitud de la promesa a Abrahn: Con tu nombre se bendecirn todas las familias del mundo (Gn 12,3; cf .40,5;
42,10; 45,14). Israel es el mediador de la salvacin, como antao lo fueron Abraham, Moiss o David. Pero esa funcin
mediadora seguir siendo plural: en relacin con ella habr que contemplar tambin la de Ciro o la del siervo. Israel
ocupa el centro de la historia, porque Dios lo ha colocado ah (43,1-7), le ha llamado con una vocacin (41,8-16), le ha
confiado su misin de salvacin universal (43,8-13). (Abrego de Lacy 2001, 219).
Esta posicin ha sido contradecida por el gran biblista argentino Jos Severino Croatto, como se explicar en el
comentario. Segn Croatto, el siervo de Yahveh representa al Israel del exilio en la ciudad de Babilonia y sus
alrededores, el cual tiene la misin de congregar al Israel de la dispora; esto es, a los judos dispersos por todo el
imperio babilnico. A ellos y no a los paganos se alude en textos como 43,8-13.
Basado en Croatto 1994.
Citado por Abrego de Lacy 2001, 220.
Ver las distintas posiciones en Sicre y Alonso Schkel 1980 A, 272-273.
Para ms detalle, ver Sicre y Alonso Schkel 1980 A , 272-273.

145
varias partes del libro (41,8; 44,1.2.21; etc.); sin embargo, esta identificacin encuentra una seria
dificultad en que en ciertos pasajes de los cantos el siervo y el pueblo aparecen contrapuestos 66; por
eso algunos autores, manteniendo la interpretacin colectiva, reconocen que el Siervo no es todo el
pueblo de Israel, sino un grupo selecto del mismo, un resto, el grupo proftico o sacerdotal 67.
- Interpretacin individual. Los rasgos tan personales con que aparece el Siervo en muchas
ocasiones han impulsado a muchos comentaristas a identificarlo con un personaje histrico. El
resultado es una lista casi interminable: Isaas, Ezequas, Jeremas, Moiss, Ciro, etc. Otros partidarios
de la interpretacin individual piensan que el siervo es un contemporneo del profeta del que no
tenemos ms noticias. Y bastantes pretenden que el Siervo de Yahveh es el mismo Deutero-Isaas (y el
cuarto cntico habra sido compuesto por un discpulo).
- Interpretacin mixta. Estos autores intentan fusionar las dos teoras anteriores a menudo de
forma bastante artificial (por ejemplo, identificando al rey, que sera encarnacin del pueblo). Afirman
que parece razonable dejar de considerar (como lo haca Duhm) cuatro cantos aislados del contexto y
homogneos entre s. La realidad parecera ser lo contrario: los poemas seran homogneos con el
contexto y parcialmente heterogneos entre ellos. En definitiva, los caps. 40 55 de Isaas no hablaran
de un siervo, sino de varios. Por ejemplo, segn Bonnard, de Israel como totalidad (especialmente 40
48), un grupo selecto de israelitas (49,1-6.7-13; 52,13 53,12), el profeta (50,4-11), Ciro (42,1-9).
Incluso el mismo Dios sera obligado por el pueblo a cumplir una misin de Siervo (43,23-24).
- Interpretacin mesinica. Los partidarios de las teoras anteriores no niegan generalmente que
estos poemas hallaron su realizacin plena en la persona de Jess. Pero ahora nos referimos a autores
que le aplican estos cantos directa y exclusivamente.
- Interpretacin simblica. Otros proponen finalmente una figura simblica, que no se identifica
con ningn personaje completo, aunque se puede reconocer en muchos, sino que representa un modo
de actuar delante de Dios, que Jess llevar a su plena expresin 68
3.6.5.2. Comentario
a) Un texto previo clave: Is 41,1-13
a)(1) Hganme (ustedes) silencio, islas,
y que las naciones renueven su fuerza;
que se acerquen entonces, que hablen;
juntos al juicio presentmonos.
b)(2) Quin ha suscitado de oriente al que la salvacin (sedeq) le sale al encuentro en su paso?
c)Pone delante de l naciones, y reyes abaja;
los deja como polvo su espada, como paja dispersa su arco;
(3) los persigue, pasa inclume, el sendero con sus pies ni toca.
66

67
68

Israel es cobarde (40,27; 41,28), mientras que l es valiente (49,4; 50,7-9); Israel es pecador (43,27; 48,4), mientras que
l es inocente (50,5; 53,9); Israel es impaciente (40,27; 49,14), mientras que l es paciente (53,7); Israel ha de expiar por
s mismo (43,22; 47,6; 50,1; 54,7), mientras que l expa por otros (53,4-6.8-11).
A este grupo pertenece Jos Severino Croatto, su posicin, bastante original, ser expuesta en el comentario.
Por ejemplo Simian-Yofre, Horacio, Isaas", en Guijarro y Salvador 2008, 31.

146
B)(4)Quin lo ha ejecutado y hecho?
El que convoca a las generaciones desde el principio.
Yo, Yahveh, el primero; y con los ltimos, yo mismo.
A)(5) Vieron las islas, y temen; los extremos de la tierra tiemblan; se presentaron y vinieron.
(6) El uno al otro ayuda, y a su hermano le dice: s fuerte; fortalece el fundidor al orfebre,
el que alisa a martillo al que golpea el yunque,
dice a la soldadura que es buena,
y la refuerza con clavos para que no se mueva.
(8) Pero t, Israel, mi Siervo; Jacob, a quien he elegido; estirpe de Abraham, mi amigo;
(9) a quien agarr con fuerza desde los extremos de la tierra, de cuyas fronteras te llam,
a quien dije: t eres mi Siervo, te he elegido y no te he rechazado:
(10)No temas! Porque contigo estoy yo;
no te angusties; porque yo soy tu Dios;
te he robustecido, tambin te he ayudado,
tambin te sostuve con la diestra de mi justicia (sdeq).
(11) He aqu que se avergonzarn y confundirn todos los enardecidos contra ti, sern como nada y
perecern quienes te pleitean;
(12) los buscarn y no los encontrars a quienes te pelean; sern como nada y nulidad quienes te
hacen la guerra.
(13) Porque yo soy Yahveh tu Dios, el que te agarra con fuerza de la diestra, el que te dice: No
temas! Yo te he ayudado.
41,1 y 5: El texto se abre con una interpelacin a las islas y naciones. Se trata de una simple expresin
potica para sealar lejana? De ninguna manera; si el profeta est hablando en Babilonia, las islas son
el otro extremo del imperio caldeo, imperio compuesto de numerosas naciones (en donde hay israelitas
dispersos) las que, a su vez, tienen sus propios dioses. La querella de Yahveh, del v.1b, por tanto, es con
aquellos dioses. El profeta destaca que es Yahveh quien ha suscitado al nuevo conquistador. No importa
por el momento que este sea tan imperialista como los caldeos (v.2b) sino la perspectiva del
hundimiento del imperio que ha destruido a Jud.
Los destinatarios interpelados no son los pueblos extranjeros sino los israelitas dispersos entre
ellos (los de la dispora). No hay nada en el texto que aluda a otros pueblos. Yahveh quiere recuperar
su propia credibilidad frente a grupos de exiliados descredos o desencantados de l. Ellos estn
sobreentendidos en 1, como luego en 5; mientras que en 1b (y tal vez en 5b) se alude a los dioses,
convocados a una confrontacin con Yahveh. No se los nombra con el trmino dioses para no aceptar
su existencia.
41,2a y 4: El liberador (que todava no es nombrado) est asociado a la justicia. Por esta se entiende
toda accin destinada a mantener en vigor la alianza o a defenderla de sus enemigos. En este caso,
asume el sentido de liberacin, salvacin o victoria. La omisin del nombre del liberador no es tanto
para crear un suspenso como para destacar la importancia de la accin salvadora por sobre la persona
del salvador humano. La pregunta retrica deja en claro adems que aquella salvacin es una iniciativa
de Yahveh. El v.4 lo explicita con otra pregunta que tampoco necesita respuesta por evidente (Quin
lo ha ejecutado y hecho?), pero que sin embargo es contestada por 4b. Hay con todo una variacin: en
el v.1 se abra un mbito geogrfico para la accin de Yahveh; ahora el tiempo pasa a primer plano:
Yahveh en efecto tiene que ver con el comienzo y con el final de la historia (El que convoca a las

147
generaciones desde el principio. Yo, Yahveh, el primero; y con los ltimos, yo mismo). Puede haber
aqu un deseo de recuperar la memoria histrica de los interlocutores. Por la situacin de abatimiento
en que se encuentran en que se encuentran los exiliados, no basta con decir que Yahveh es el primero;
es reconfortante aadir que est con los ltimos, con la historia que falta concretar.
41,2b-3: En el centro del quiasmo formado por los vv.1-5 estn los vv.2b-3. En estos ltimos. Se
registran las acciones victoriosas del actor humano, que estn enmarcadas por las preguntas retricas de
2 y 4 (b y b) cuya respuesta remite a Yahveh, con lo que se deja en claro quin es el que controla la
historia, en este caso, la cada del imperio babilnico, cuyo horizonte geogrfico est indicado en los
vv. 1 y 5 (a y a).
41,6-7: Los vv. 6 a 7 interrumpen el texto; sin embargo, su ubicacin en este lugar tiene su razn de ser.
Se trata de una irona sobre la fabricacin de estatuas de dioses. Hay un contraste entre la fortaleza de
los fabricantes y la debilidad de los dolos, que necesitan ser soldados y sujetados con clavos. No
sucede lo mismo con Yahveh: Israel puede acudir a su memoria histrica y descubrir que ha actuado
eficazmente en ella.
41,8-9: El discurso cambia de rumbo (pero t....), marcando un contraste con lo dicho antes. Tenemos
ahora un extenso orculo de salvacin que empieza propiamente en el v.10 con la caracterstica
expresin: No temas! Y sigue con la fundamentacin de porqu no hay que temer (10b) mediante tres
verbos en pretrito perfecto (fortalecer, ayudar y sostener), pero que en esta clase de orculos se
refieren al presente, como si Yahveh ya hubiera escuchado o salvado.
La exhortacin de no temer se opone a la actitud de las islas (v.5) y el vocabulario de la fuerza
dada a Israel a la irona sobre los fabricantes de imgenes que se dan mutuamente fuerza (vv.6-7). Hay
una inversin de situaciones; un recurso muy tpico del Dutero-Isaas.
Antes del orculo propiamente tal (v.10) los vv.8 y 9 nos describen a Israel. Aparecen 2 ttulos
(siervo y estirpe de Abraham, mi amigo) y 5 gestos de Yahveh hacia l (te he elegido, te agarr con
fuerza, te llam, te dije, te he elegido y no rechazado) que definen a Israel como un pueblo privilegiado,
favorecido por una especial intimidad con Yahveh. El rtulo de estirpe de mi amigo Abraham tiene
una resonancia particular, por cuanto el patriarca haba sido elegido y tambin l llamado a Canan
desde Mesopotamia (Gn 11,31), donde estn ahora los cautivos. La frase Jacob, a quien he elegido (...)
a quin agarr con fuerza desde los extremos de la tierra y de cuyas fronteras te llam (9b), se refiere
al Jacob patriarcal o al actual Israel, disperso por los pases del mundo? No es claro; pero si fuera esto
ltimo, se estara insinuando desde ya la recuperacin de todo Israel, disperso por el imperio.
El otro ttulo que Yahveh da a Israel es siervo. Es la primera vez que aparece en nuestro
profeta. La relacin seor-siervo supone una regulacin legal o consuetudinaria, con derechos y
responsabilidades mutuos. El esclavo debe servicio y lealtad incondicionales, mientras que el seor le
debe sostn y proteccin. Por su lealtad, Israel no puede servir a otros dioses; pero stos tampoco son
capaces de protegerlo. Yahveh s lo es: primero lo ha elegido, luego lo fortalece, lo ayuda. De tal modo,
su pertenencia a Yahveh se afirma; solamente en los vv.13-14 aparecen 14 sufijos personales que
marcan esta ntima relacin de Yahveh con Israel. La traduccin no los refleja todos. Queda en
suspenso, cul es el servicio que Yahveh pedir a este Israel siervo. O se trata de una simple
metfora, cuyo sentido sera que ya no pertenece a los babilonios sino a Yahveh, quien lejos de

148
explotarlo lo liberar?
Al final del v.9 (no te he rechazado) tiene en cuenta, y contesta la queja de 40,27 (est oculto
mi camino para Yahveh, a mi Dios mi liberacin se le pasa), queja que tuvo su fundamento en la
experiencia de la destruccin y del exilio pero que ahora ya no vale: la permanencia de la eleccin
indica que el castigo no era de largo plazo, y menos, definitivo. El siervo sigue perteneciendo a
Yahveh, quien lo protege. Como Dios fuerte que no se cansa ni fatiga (40,28-31) transmite su fuerza al
siervo-Israel (41,9ss).
41,10: En el v.10, ya en el orculo de salvacin propiamente dicho, hay un doble yo enfatizado:
Yahveh es el que est con Israel, como lo estaba con Moiss para la liberacin de Egipto (Ex 3,12),
y es el Dios propio de Israel (tu Dios): l y no otros, lo ha fortalecido y ayudado (10b). (La (mano)
diestra de mi justicia (sdeq) se refiere a la accin salvadora de Dios). Estos verbos en perfecto (que
apelan a la memoria histrica de la tradicin, o que se refieren a un presente visto como realizado)
recuerdan ciertos orculos de proteccin en tiempos de guerra 69, donde funcionan como base y
legitimacin de la promesa. Pero en nuestro caso Israel no es exhortado a la guerra sino a confiar en la
accin de su Dios, quien se encarga de suscitar un libertador (v.2).
41,11-13: Los orculos de salvacin suelen incluir tambin los resultados de la promesa, usando verbos
en imperfecto. Es lo que hacen los vv. 11-13. Describen a los enemigos del siervo como peleadores y
enardecidos y seala lo que suceder con ellos (sern como nada, perecern, no los encontrars).
Quines son estos rivales? Pueden ser los opresores extranjeros o un grupo de exiliados que se burlan
de los que confan en Yahveh. El texto es ambiguo. El v.13 sintetiza el contenido de los vv.8-10.
b) Primer canto: 42,1-7
(1) He aqu mi Siervo a quien sostengo,
mi elegido en quien se complace mi alma.
He puesto mi espritu sobre l;
justicia (mishpat) a las naciones promulgar.
(2) No gritar, no alzar, ni har or su voz en la calle;
(3) Caa quebrada no romper, mecha vacilante no apagar; para fidelidad (emet) promulgar la
justicia(mishpat).
(4) No vacilar, no se quebrar,
hasta establecer en el pas la justicia (mishpat),
y que su instruccin (torah) las islas esperen
(5) As dice el Dios Yahveh,
el crea los cielos y los extiende,
el que consolida la tierra con su produccin
el que da aliento al pueblo que est sobre ella,
y respiracin a los que andan en ella:
(6) Yo, Yahveh, te he llamado en justicia (be sdeq), te agarro con fuerza de la mano
te reservo, y te pongo como alianza del pueblo, luz de las naciones
(7) para abrir los ojos ciegos,
para sacar de la crcel al encadenado
69

Deut 3,2; Nm 21,34; Jos 8,1-2; 10,8 y 11,6.

149
de la prisin a los habitantes de las tinieblas."
El discurso de Yahveh se dirige a un destinatario indeterminado para hablar sobre su siervo
(vv.1-4) y luego a este mismo (vv.5-7). El texto abre con una frmula de presentacin (he aqu...); se
entiende que habla Yahveh, pero a quin se dirige? A su corte real? En el Deut-Isaas no hay corte
real de Yahveh. Se trata entonces del pueblo, al que se dirige todo el libro.
Quin es el siervo? Si miramos el texto en s mismo, destacan las imgenes que recuerdan la
entronizacin de un rey, dotado del espritu de Yahveh 70 y encargado de promulgar el mishpat 71 y de
liberar a los cautivos. Estos rasgos no caracterizan normalmente a un profeta, hombre de la palabra que
anuncia o denuncia, sino a una figura investida de poder poltico.
Puede este texto continuar el tema del liberador del cap. 41. Ser llamado por el propio nombre
por la divinidad, ser tomado de la mano, ser investido de una misin liberadora, se dice de los reyes en
las inscripciones reales asirio-babilnicas.
De quin se trata? Algunos autores lo identifican con Ciro o un profeta; mucho ms probable
es que el autor se refiera metafricamente a Israel. Esto parece contradecirlo el v.6b (te he destinado a
ser alianza del pueblo y luz de las naciones): Cmo Israel puede ser alianza del pueblo (de Israel)?
No es una dificultad insalvable: el texto se dirigira al Israel (ms especficamente, el Jud de la
segunda deportacin del 587) oprimido y sufriente del exilio en la ciudad babilnica que debe convocar
al Israel disperso en todos los mbitos del Imperio, que no necesariamente fueron deportados ni estn
oprimidos. La comunidad exiliada en Babilonia y sus alrededores debe ser instrumento para que se
forme el nuevo Israel en la antigua tierra de los padres, con Jerusaln como centro 72. A juicio de
Croatto no hay en el Dutero-Isaas una intencin misionera respecto de los gentiles. Pueblos,
naciones e islas se refieren al mbito del Imperio Babilnico en el que los judos estn dispersos.
El profeta tiene un mensaje que se relaciona exclusivamente con los israelitas.
42,1-4: El oficio de Siervo es eleccin divina y para ello Dios concede al elegido el don del espritu. Se
trata de cumplir una funcin directiva. Cul? Promulgar el mishpat a las naciones (v.1b). Esta
palabra tiene los significados de juicio, derecho y justicia, pero significa ms que eso: es una
intervencin salvadora con poder, un restituir un orden previo que se ha perdido. Por eso se lo puede
traducir como liberacin o acto liberador.
Tres veces aparece la palabra mishpat en este trozo, seal de su importancia en el orculo. En
4b est en paralelo con torah, que tiene los sentidos de ley, instruccin o enseanza. Es decir,
la decisin liberadora de Yahveh (mishpat) va a ser tambin una norma de vida y de sabidura.
El modo de actuar del Siervo est expresado en los vv.2.3.4:
No gritar, no levantar (la voz),
y no har or en la calle su voz.
70
71
72

Ver 1 Sam 16,13; 2 Cron 23,2.

Para esta funcin vase 1 Sm 8,5ss20; Is 9,6; Jer 21,12; etc.
Croatto 1994, 61-62.

150
Caa trizada no quebrar,
y mecha humeante no apagar (...)
no se cansar y no desmayar.
hasta establecer en la tierra la justicia (mishpat),"
El Siervo no realizar gestos de lamentacin y desesperacin 73; tampoco dejar perderse lo
poco que queda, por ejemplo, de esperanza (la caa quebrada y la mecha humeante); l mismo se har
fuerte (no descansar, no desmayar) hasta establecer la liberacin en el pas 74. Croatto ve una
contraposicin entre en el pas (v.4) y las naciones o islas (v.1b y 4b). La mishpat en el pas se
referira a la tierra de Israel. El Siervo (el Israel del exilio) no descansar hasta ver reunirse en la tierra
de Israel a todos los judos dispersos por el imperio (las naciones e islas).
El NT hace dos relecturas importantes de este texto. La primera es Mt 12,18-21:
(18) Miren (ustedes), mi Siervo, a quien he escogido; mi amado en quien se agrada mi alma; sobre l
pondr mi Espritu, y a las naciones proclamar justicia. (19) no contender, ni gritar, ni habr
quien en las calles oiga su voz. (20) no quebrar la caa cascada, ni apagar la mecha que humea,
hasta que lleve a la victoria la justicia. (21) y en su nombre pondrn las naciones su esperanza.
Mateo cita la unidad entera (segn la versin de los LXX) en el contexto de las curaciones de
Jess, de su predicacin y de su polmica con los fariseos. Se asume que Jess es el Siervo de Yahveh,
pero el pasaje presenta como prueba de su modestia el no querer ser descubierto (v.16ss).
La otra relectura, tiene que ver con el bautismo de Jess en en el Jordn: el Espritu desciende
sobre l y una voz en el cielo lo designa como t eres mi Hijo amado, en ti me complazco (Lc 3,22);
frase que retoma la idea de Is 42,1, con una modificacin importante: la sustitucin de Siervo por
Hijo 75.
42,5-7: El orculo introducido en el v.5 con la frmula del mensajero (as dice...) est demorado
hasta los vv. 6-7 para intercalar antes una definicin de Yahveh como creador, mediante 4 participios
descriptivos de su accin (el que crea los cielos y los extiende, el que hace firme la tierra y lo que en
ella brota, el que da aliento al pueblo que hay en ella y el que da espritu a los que por ella andan),
dos de ellos referidos al mundo fsico (cielos, tierra) y dos a la vida humana. Creador del cosmos y de
la vida, Yahveh es capaz tambin de actuar en la historia de su pueblo y de darle nueva vida, como dice
el orculo en el v.7.
En el orculo propiamente tal (vv.6-7) encontramos 4 verbos referidos al Siervo (llamar, agarrar
de la mano, reservar, poner) marcan la eleccin, la proteccin y el destino del servidor a ser alianza
del pueblo y luz de las naciones (.v.6b) 76.
En 6b tenemos el trmino clave sdeq usado de una forma difcil de traducir: be-sdeq.
Literalmente es en justicia, pero podra ser para la justicia o salvficamente o de acuerdo con el
73
74
75
76

Los trminos del v.2: gritar, levantar la voz (en la calle) son propios de los ritos de lamentacin.
El trmino hebreo eres se puede traducir como tierra o como pas.
El texto de los LXX usa la palabra pis que puede significar tanto siervo (o esclavo) como nio.
Igual vocabulario encontrbamos en 41,8-9 en el que Israel era llamado expresamente siervo.

151
plan de salvacin.
La expresin de 6b te he destinado a ser alianza del pueblo y luz de las naciones, corresponde
ms a un rey que a un profeta, ya que este ltimo tiene el poder poltico. Suele proponerse a Ciro, quien
restituira con su acto salvador la alianza y ello redundara en favor de las naciones. Mejor posibilidad
es la que plantea Croatto: el Siervo (el Israel del exilio) est destinado a mediar entre Yahveh y el Israel
disperso por el Imperio (las naciones) en vistas a la liberacin y el regreso a la propia tierra.
Finalmente, el v.7 contiene imgenes que dicen relacin con la prisin: los que viven en
tinieblas son los que estn presos. Probablemente no se trata de prisioneros propiamente tales, sino de
la condicin general de falta de libertad de los exiliados en Babilonia. Lc 2,32 hace una relectura
cristolgica al presentar a Jess como luz para iluminar a las gentes. Hch 13,47 hace una relectura
misionera: Te he puesto como luz de los gentiles, para que t seas la salvacin hasta el fin de la tierra
se aplica a la labor de los misioneros cristianos que, ante el rechazo judo, deben anunciar la salvacin a
los paganos.
c) Segundo canto del Siervo: 49,1-9
(1)iganme, islas; atiendan pueblos, desde lejos!:
Yahveh desde el vientre me llam,
desde las entraas de mi madre record mi nombre.
(2) Hizo mi boca como espada afilada,
en la sombra de su mano me escondi;
me hizo saeta bruida, en su aljaba me ocult.
(3) Me dijo: mi siervo eres t, Israel, en quien resplandecer.
(4) Mas yo haba dicho: en vano me cans,
para nada y viento mis fuerzas agot;
pero de veras, mi derecho (mishpat) est en Yahveh; mi salario, con mi Dios.
(5) Pero ahora dijo Yahveh
el que me modela desde el vientre para siervo suyo, para hacer volver a Jacob a l y que Israel de
verdad se junte, siendo ponderado(kabed) a los ojos de Yahveh y siendo mi Dios mi fuerza,
(6) Me dijo pues: es poco que seas para m un siervo para levantar las tribus de Jacob
y hacer volver a los reservados de Israel;
te pongo adems como luz de las naciones
para que mi salvacin est hasta el extremo de la tierra.
(7) As dice Yahveh, el redentor de Israel, el Santo suyo, al despreciado, al abominado de la gente, al
siervo de dominadores: reyes vern y se levantarn; prncipes, y se postrarn, por Yahveh que es fiel,
por el Santo de Israel que te eligi.
(8) As dice Yahveh:
En tiempo de favor te he respondido,
y en el da de la salvacin te he ayudado,
te reservo y te pongo como alianza para el pueblo
para restaurar el pas, para repartir las heredades desoladas
(9) diciendo a los encadenados: slgan (ustedes)
a los que estn en la oscuridad: mustrense.

152
49,1-6: En esta primera parte alguien no identificado pide que se lo escuche, porque va a hablar de s
mismo. Quin habla? Primero se identifica a los destinatarios (islas, naciones). Segn Croatto se
refiere al Israel disperso por todo el Imperio Babilnico (relacionando el v.1 con 48,20).
El que habla se presenta a s mismo como elegido antes de nacer. El vocabulario (llamar,
recordar por el nombre) ha aparecido en el primer cntico y parece tomado de los himnos e
inscripciones reales, cuando aluden a la eleccin divina de un rey.
A quin representa el rey o el profeta? La mayora de los comentaristas consideran una glosa
aadida la palabra Israel en 3 (T eres mi siervo Israel). Sin embargo, no se justifica la omisin de
Israel para interpretar el texto. Se trata del Israel del exilio, quien se dirige al Israel disperso para
hacer volver a los reservados de Israel (v.6).
En el v.2 el Israel liberado es imaginado con una boca de palabra penetrante como las espada o
la flecha. En el v.3 Yahveh afirma que en Israel l resplandecer (et-paer). En la tradicin
mesopotmica el esplendor es un atributo real, smbolo de la fuerza y de la cercana de los divino.
Cuando Yahveh acta en la historia liberando a Israel, su esplendor se manifiesta plenamente. El
tema es paralelo al del kabod divino (gloria) que simboliza la riqueza, luz y energa divina y la
glorificacin que de ella resulta.
En el v.4 el personaje sigue hablando en lo que parece ser una queja expresada en otro momento
y que parece aludir al sufrimiento del exilio. Tras dicha queja viene un acto de confianza en Yahveh
(4b) 77. Hemos visto que mishpat no es slo derecho sino acto liberador. Las dos partes del v.4
siguen el esquema de los salmos de accin de gracias, en los que se describe una situacin anterior y
luego la confianza que da el haber salido de ella (por ejemplo, 30,7-11; 116,3ss).
Como respuesta a lo expresado en el v.4 se abre en los vv.5-7 una nueva escena, encabezada
antitticamente (pero ahora dijo Yahveh). Lo que Dios dice queda demorado hasta el v.6. Tal demora
sirve para expresar algo importante sobre el que habla o sobre el destinatario; en este caso, de los dos.
A Yahveh, cuyo discurso se anuncia, lo llama el que me modela desde el vientre y ello para ser
siervo suyo; o sea, no slo para sufrir sino para cumplir una misin respecto del Israel total: hacer
volver y unir al Seor. No se quiere expresar slo la necesidad de una conversin espiritual ya que se
trata sobre todo de hacer volver al pueblo a su tierra y de congregarlo ah (a la luz de 48,20b).
Una misin tan importante supone una ponderacin especial de parte de Yahveh (5b). Es el
tema de Is 43,4 en que Dios habla de rescatar al pueblo porque es valioso ante sus ojos. Esa tarea ser
realizada por el siervo con la fuerza del Seor (final del v.5).
La anunciada palabra de Yahveh se expone en el v.6 78. La misin es lavantar las tribus de Jacob
y hacer volver a los preservados de Israel. La accin salvadora de Dios tendr resonancias
internacionales: ser un ejemplo de liberacin para las naciones sometidas al Imperio.

77

78

La NBJ traduce 4b como pregunta. El hebreo no cuenta con signos de interrogacin. A veces algunas partculas pueden
indicar preguntas, pero aqu no las hay. En todo caso, no me convence la traduccin propuesta, que convierte la
afirmacin en pregunta.
La NBJ omite la frase me dijo, pues.

153
49,7: En el v.7 reaparece un esquema conocido: se anuncia un orculo que es atrasado por la insercin
de ttulos de Yahveh (7) y en este caso tambin una descripcin del interlocutor (7b). Se destaca el
desprecio y la opresin de Israel. El siervo escogido es todava esclavo de otros que lo dominan. Sin
embargo, recibe un orculo de salvacin: Lo vern reyes y se pondrn de pie, los prncipes y se
postrarn. Es una inversin de situaciones como en el Cntico de Ana (1 Sm 2,4-8) y en el
Magnficat (Lc 1,51-53).
Esta inversin suceder por Yahveh, que es calificado de fiel (a la Alianza) y de Santo.
49,8-9: Este orculo se refiere a un tiempo pasado, en el que Yahveh ha respondido y ayudado 79 y a
una accin presente de Dios: la de reservar al Siervo y destinarlo a ser alianza del pueblo, tal como
apareci en 42,6. Hay, sin embargo, un agregado: antes de aludir a la liberacin socio-poltica en
trminos de salir de las tinieblas, se interponen dos complementos de mucha relevancia:
- Para restaurar al pas, para repartir las heredades desoladas. Es una terminologa que remite
a la tradicin de la reparticin de la tierra prometida (Jos 13ss), lo que indica un nuevo comienzo de
Israel.
- La frase diciendo a los presos: salgan, nos remite a 48,20 (Salgan de Babilonia, huyan de
los caldeos).
d) Tercer canto del siervo: 50,4-11:
a)(4) El Seor Yahveh me ha dado una lengua de discpulo; b) para saber confortar al cansado, una
palabra despierta; b) maana tras maana me despierta el odo
a) para escuchar como los discpulos.
(5) El Seor Yahveh me ha abierto el odo
y no me resist ni me ech atrs.
(6) Mi espalda ofrec a los que me golpeaban,
mis mejillas a los que las depilaban;
mi rostro no ocult de la confusin ni de los escupos.
(7) Pero el Seor Yahveh me ayuda, por eso no quedo confundido, por eso pongo mi rostro como el
pedernal,
sabiendo que no quedar avergonzado.
(8) Cerca est el que me justifica;
quin va a querellar conmigo? Comparezcamos juntos! Quin es mi demandante? Que se me
acerque!
(9) Miren (ustedes), el Seor Yahveh me ayuda:
quin me condenar?
Miren, todos ellos como un vestido se gastarn,
la polilla los comer.
(10) Quien de entre ustedes teme a Yahveh, escucha la voz de su siervo; quien anda en tinieblas y no
tiene claridad,
que confe en el nombre de Yahveh y se apoye en su Dios.
79

En tiempo perfecto en hebreo.

154
(11) Miren, todos ustedes son los que encienden fuego y se rodean de brazas;
caminen a la luz de su fuego, de las brazas que han hecho arder.
De mi mano les sucedi esto a ustedes; en tormento yacern.
Esta pequea unidad se compone de dos partes: 4-9 (completado redaccionalmente con 9b) y
10-11. La primera parte est compuesta de 4 estrofas encabezadas con la frmula el Seor Yahveh
(Adonai Yahveh) seguida de un verbo de accin.
Nos centraremos primero en lo que el texto dice y despus en el referente histrico (o sea, de
quien habla el texto).
50,4: El v.4 tiene una estructura de quiasmo:
a) El Seor Yahveh me ha dado lengua de discpulo
b) una lengua despierta
c) para saber confortar al cansado
b) maana tras maana me despierta el odo
a) para escuchar como los discpulos.
La construccin en quiasmo de esta estrofa asegura su unidad. En esta disposicin simtrica se
destacan el hablar y el or, como tambin la palabra discpulo que cualifica ese hablar y or. Yahveh
aparece entonces como el maestro que crea un buen discpulo que a su vez se hace maestro para
transmitir una palabra. Ahora bien, lo nico que queda como no estructurado es para saber confortar al
cansado, que es centro a nivel no slo de forma sino de contenido. El personaje que habla, entonces,
tiene la misin de reconfortar. El tema del vigor y la fuerza ha aparecido antes: en 40,28-31 se nos dice
que Yahveh no se cansa, cosa que le sucede hasta a los jvenes, pero Dios transmite su energa a los
que esperan en el Seor). Al revs, el fabricador de estatuas de dioses se cansa intilmente (texto
sarcstico de 44,12). El personaje debe hacer lo que en 40,28ss Yahveh mismo deba hacer. El
cansancio debe referirse de alguna manera a la realidad vivida en el cautiverio o en la dispora en
general.
50,5-6: La segunda estrofa (vv.5-6) se abre cerrando el tema de la primera. El resto de la estrofa se fija
en otro tema: el de los sufrimientos y martirio del que habla. La mencin de partes del cuerpo enfatiza
las escenas de tortura.
A la reflexin cristiana primitiva no le cost hacer de este pasaje una relectura cristolgica,
como se evidencia en Mt 26,67 y 27,30.
50,7-9: Las actitudes sealadas en el v. anterior parecen de sometimiento pasivo; pero no es as a la luz
de las estrofas siguientes. Las dos se inician con la frmula: el Seor Yahveh me ayuda. Este tema
haba aparecido en 41,8-13, en contraste con la ayuda que se dan mutuamente los fabricantes de
estatuas de dioses.
Confortado con esta ayuda, el que habla sabe que no ser confundido (7). Ser confundido o quedar
avergonzado son situaciones muy molestas y frustrantes, en que la propia identidad se quiebra en forma
de espectculo frente a otros (aparece con mucha frecuencia en los salmos y Jeremas). Hay un

155
oponente que perjudica.
La imagen del v.7b (el rostro duro como pedernal frente a los ultrajes fsicos o morales) es
parecida a la que aparece en el relato de vocacin de Jer (1,18) y Ezq (3,8ss). All es Yahveh el que los
llama, quien hace resistentes a sus profetas; en nuestro pasaje es el mismo personaje que habla quien
endurece su rostro, pero como efecto de la proteccin de Yahveh que reconoce.
En los vv.8 y 9 contina el discurso de confianza por la ayuda de Yahveh, pero sta se sita en
el plano jurdico. Se introduce, en efecto, un lenguaje legal. El que habla se imagina estar en un juicio,
con sus querellantes presentes. La escena es familiar: el juicio en el tribunal, generalmente en la puerta
de la ciudad, era la manera normal de restablecer la justicia. Aqu quien habla es el acusado y
defendido, pero los oponentes entre s se califican como el que me justifica (o reivindica) y como el
que me condena (o declara malo). El primero evidentemente es Yahveh, que es sentido cercano.
Quin es el querellante? Visto el lenguaje potico usado, tal vez es puramente imaginario. Sin
embargo, las cosas se dicen por algo. Es hora de identificar al que habla y a su oponente u oponentes.
El primero suele ser identificado como un profeta (y a veces con el Dutero-Isaas mismo 80) por el
tema de la palabra y del discipulado; sin embargo, no se trata de temas exclusivos del profetismo. A la
luz de los cantos anteriores (y sobre todo de 41,8-13), parece tratarse del Israel del exilio babilnico
(distinto del Israel total de la dispora). ste debe reconfortar al cansado, lo que alude al Israel de la
dispora, que hay que recuperar (ver 48,20 y 49,12).
Los oponentes o enemigos que el texto supone son los opresores babilnicos (comparar con
42,22), o un grupo de los mismos exiliados. En otros pasajes del Dutero-Isaas aparece que hay
israelitas incrdulos y simpatizantes de otros cultos en medio de la comunidad exlica.
50,10-11: En esta ltima parte, cambia la persona que habla y el siervo aparece mencionado en tercera
persona. Hay una invitacin a escuchar al siervo. Las tinieblas designan la opresin babilnica (42,6ss).
Se trata entonces de una palabra dirigida a los israelitas del exilio.
En el v.11 el destinatario cambia de modo brusco. Se trata ahora de los oponentes, descritos
metafricamente como los que encienden fuego y se rodean de brazas; es decir, los que hacen sufrir a
otros. Hay para ellos una amenaza de castigo que utiliza la misma metfora del fuego.
e) Cuarto Cntico: 52,13 53,12
(13) Miren (ustedes), tendr xito mi siervo;
estar alto, ser levantado y subir sobremanera.
(14) As como muchos se asombraron de ti
tanta destruccin que no es de hombre su aspecto, ni su figura es de un ser humano!
(15) de la misma manera har...a muchas naciones,
ante l reyes cerrarn su boca,
porque lo que no se les cont lo vieron, y lo que no oyeron lo entendieron.
(1) Quin crey nuestro anuncio?
El brazo de Yahveh, a quin fue mostrado?
80

Sin embargo, no parece existir un conflicto entre el profeta y el pueblo, como fue el caso, por ejemplo, de Jeremas.

156
(2) Subi como un brote delante de l, como la raz de una tierra rida: no tena figura ni prestancia
como para que lo contemplramos, ni aspecto como para que lo apreciramos.
(3) Despreciado y evitado de los hombres,
hombre de dolores, conocido de la enfermedad!
Como de quien se oculta el rostro, despreciado,
no lo tuvimos en cuenta.
(4) En verdad, nuestras enfermedades l carg,
y nuestros dolores acarre!
Pero nosotros le tuvimos por apaleado, golpeado por Dios y humillado.
(5) Pero l fue traspasado por nuestras rebeldas,
molido por nuestras iniquidades!
El castigo por nuestro bienestar cay sobre l,
y por nuestras heridas se nos cur a nosotros.
(6) Todos nosotros como ovejas erramos,
cada uno por su camino nos fuimos,
mientras Yahveh descarg contra l la iniquidad de todos nosotros.
(7) Fue oprimido y qued humillado, pero no abre su boca como el cordero que es llevado al degello
y como una oveja que ante su esquilador est muda; pero l no abre su boca.
(8) Del arresto y del juicio fue tomado, de su destino quin se preocupa? Pues fue arrancado de la
tierra de los vivos;
por la rebelda de mi pueblo los palos fueron para l.
(9) Se puso con los impos su sepulcro, con el rico su tumba, aunque no cometi violencia, ni hubo
fraude en su boca.
(10) Pero Yahveh dese molerlo, enfermarlo;
si su persona se da en expiacin
ver descendencia, prolongar sus das
y el deseo de Yahveh por su mano prosperar.
(11) Por su propia fatiga (la) ver, ser colmado.
Por su conocimiento mostrar justicia el justo,
mi siervo, a los muchos;
sus iniquidades l mismo acarrear.
(12) Por eso le dar una parte entre los muchos,
y con numerosos repartir botn
por cuanto se despoj a s mismo hasta la muerte
y con rebeldes fue contado,
aunque l mismo el pecado de muchos llev
y por los rebeldes intercede."
Desde el punto de vista literario el texto tiene varias partes, dadas por el cambio de locutor:
- 52,13-15: habla Yahveh;
- 53,1-10: habla un nosotros annimo (salvo v.8);
- 53,11-13 habla Yahveh;
El discurso de Yahveh sirve de inclusin al ncleo de 53,1-10, que trata del sufrimiento del
siervo.

157
- Primera parte: 52,13-15: exaltacin del siervo
52,13: El v.13 abre el discurso de Yahveh en una forma brusca, hablando del siervo, sin conexin
literaria con el texto anterior, que hablaba de Sin. Se trata del Israel del exilio babilnico, como lo ir
corroborando el anlisis de todo el trozo. Llaman la atencin los verbos que indican altura que se
contraponen a la condicin de un siervo (=esclavo) que implica abajamiento y postracin.
52,14-15: Estos vv. Transitan por el motivo ya conocido de inversin de situaciones. El sufrimiento
del siervo (sufrimiento de un apaleado y azotado, como veremos) contrasta con su futuro, en el que los
poderosos lo admirarn y tendrn que darse cuenta de su error. El texto no precisa si los reyes y los
opresores babilnicos son los mismos.
El v.15 contiene en su primera frase un verbo incomprensible y por tanto intraducible (se
admirarn traduce la NBJ). Es mejor dejarlo as. En todo caso el sentido de todo el v. es claro.
- Segunda parte: 53,1-10: una comunidad confiesa la solidaridad del siervo
53,1: El v.1 es una introduccin a lo que sigue en los vv.2 y ss., pero es brusca la aparicin de un grupo
que habla (nosotros) sin identificacin alguna y con preguntas que quedan en el aire. De qu
anuncio no creble se trata? Por qu la interrogacin sobre el brazo de Yahveh? Como lo mostrar
despus el anlisis, el nosotros parece corresponder a la dispora juda y el nuestro del anuncio
es probable que sea a nosotros y no de nosotros.
53,2-3: La metfora vegetal de 1 nos presenta una planta frgil y pequea en medio de un terreno
seco; el acento se pone en lo azaroso que es el crecimiento en este caso. En 2b-3, se pasa de la imagen
vegetal a una metfora humana. Se trata de un hombre que ha sido golpeado de pies a cabeza. Ha
quedado desfigurado y es repulsivo.
53,4: El v.4 comienza con una llamada de atencin (en verdad) que quiere interpretar aquella
situacin. El siervo ha sido castigado por Dios (golpeado por Dios: 4b). En la epoca era normal el
castigo a los hijos mediante el uso del palo (Prov 23,13-14). La palabra hebrea musar significa tanto
educar como golpear. Detrs est la idea de que el castigo fsico hace bien al nio porque lo
conduce por el camino que lleva al xito y la felicidad (tema muy presente en la literatura sapiencial).
Sin embargo, ya en el v.4 se insina que este castigo en realidad corresponda en justicia a otros
(el nosotros de todo el pasaje).
53,5-6: Este v. avanza en la explicacin y es central en todo este canto. De partida se afirma aqu que el
pecado que causa el castigo fue cometido por otros, por ese misterioso nosotros. Al final del v. se
afirma que ese castigo acarrea la sanacin y el bienestar del grupo aludido. Esta idea es reforzada por el
v.6 que utiliza la imagen de la oveja perdida, tan bblica.
La historia deuteronomista (2 Reyes, en este caso) y los profetas consideraron la deportacin de
Jud como un justo castigo de Yahveh. Los que haban emigrado antes a otros pases, por necesidad o
por razones comerciales o polticas, no tenan encima ese peso. Parecan desligados de la culpa del

158
exilio que estaban pagando los de Babilonia. Tal concepcin se refleja en los vv.4-6.
Parece contradictorio hablar de una inocencia de Jud; sin embargo, no lo es tanto si se piensa
que el exilio dur 50 aos y que muchos judos nacieron que no haban tenido parte en los pecados que
acarearon el castigo. El profeta piensa que el sufrimiento actual de Jud va a contribuir decisivamente a
la reunin de todos los judos de la dispora en la tierra reconquistada. El profeta expresa la certeza de
este anuncio presentndolo como ya ocurrido (nos cur a nosotros); es el ya conocido perfecto
proftico.
53,7-8: Los vv.7-10 no precisan si sigue hablando la comunidad o si es un discurso de Yahveh. Tal vez
es una ambigedad buscada por el autor. El v.7 comienza con una imagen muy fuerte: el siervo es como
el cordero que ante la muerte no abre la boca o como la oveja que acepta en silencio que le corten la
lana. Es una imagen que remite a las condiciones de la opresin egipcia (Ex 3,7; 5,10.13ss) y que el
Proto-Isaas haba usado respecto de Babilonia (14,2.4), de Asiria (9,3) y de las propias clases altas de
Jerusaln (3,12).
Muy complicada es la lectura de 8. La frase parece sugerir la idea de un secuestro antes del
juicio. Es una imagen de la deportacin violenta tras el asedio de Jerusaln? O puede ser la
desaparicin, sin juicio, de personas cautivas en el imperio? No podemos asegurar una cosa u otra.
Tambin es oscura la pregunta: y de su destino quin se ocupa?
El v.8 afirma la muerte del siervo con la frase: fue arrancado de la tierra de los vivos.
Comentaremos la frase al estudiar el v.10.
53,9-10: La humillacin del siervo contina despus de su muerte, al ser sepultado entre malhechores.
La asociacin de stos con los ricos parece extraa, pero es inteligible: los exiliados no podan ser
enterrados en sus sepulcros familiares sino junto a sus opresores, ricos por el despojo practicado en sus
conquistas.
La frase ver descendencia, prolongar sus das es altamente problemtica, ya que unida a la
del v.8 (fue arrancado de la tierra de los vivos) afirma una muerte y una resurreccin del siervo. La
identificacin del siervo con una persona individual se ve enfrentada al hecho de que no hay un slo
indicio de que el Dutero-Isaas tuviera fe en la resurreccin de los muertos. En cambio si se aplica
metafricamente a los judos exiliados en Babilonia, esa dificultad desaparece: la muerte puede aludir a
la destruccin del 586. Una imagen parecida usa Ezq 37,1-14 (visin de los huesos secos). La mencin
de la descendencia del siervo nos recuerda la promesa a Abraham.
- Tercera parte: la respuesta de Yahveh: 53,11-12
53,11: El v.11 (en hebreo: Por su propia fatiga ver, ser colmado) suele ser corregido de diversas
maneras: la NBJ, por ejemplo, agrega la palabra luz detrs de ver, de acuerdo al texto griego de
los LXX. Sin embargo, el texto hebreo tiene sentido si se asocia al versculo anterior, que habla de la
descendencia: Por su propia fatiga (la) ver, ser colmado. Es una frmula que nos recuerda la de Gn
25,8: muri Abraham en buena ancianidad, viejo, colmado (de aos). La frase presupone obviamente
que, al morir anciano, Abraham vio< descendencia. Aplicado a Israel, significa que ste no se
acabar. La muerte del exilio terminar en resurreccin y vida plena.

159
En 11b habla Yahveh del papel del siervo respecto de los muchos. La frase mostrar justicia
justicia el justo, mi siervo, a los muchos no se refiere a que el siervo tenga el poder de justificar
(declarar justo a alguien), facultad exclusiva de Yahveh, sino a que el siervo contribuir a que se
restablezca la justicia, al cargar con los pecados (iniquidades) de los muchos. (Recordemos que
justicia es toda actividad o actitud que va en la lnea de mantener en pie a la alianza o ser fiel a sus
exigencias).
Quienes son los muchos? Por lo que hemos visto hasta aqu, lo ms probable es que sea el
Israel de la dispora. El Israel del exilio babilnico debe proclamar la liberacin hasta los confines de
la tierra para que todo Israel se rena en su tierra (48,20; 49,12).
53,12: Por ltimo, el v.12 atribuye al siervo la participacin en un botn de conquista. La metfora
viene al caso. El enemigo es el imperio opresor, que ahora ser despojado. Es otro eco de la promesa de
posteridad, ya retomada en los vv.10 y 11. Por coherencia, los muchos del v.12 (dos veces) son los
mismos que los del 11b y no los despojados.
El resto del v.12 vuelve a tocar temas de la confesin de 1-10, especialmente de 7-10. Como
discurso de Yahveh, resume temas anteriores y otorga un valor de reconocimiento divino a los gestos
del siervo: despojarse hasta la muerte, cargar los pecados de los muchos.
Toda la segunda lnea (por cuanto se despoj a s mismo hasta la muerte y con rebeldes fue
contado) del v.12 es una sntesis de 7-10, mientras que la tercera (aunque l mismo el pecado de
muchos llev y por los rebeldes intercede) lo es de 4-6. En este caso, los muchos quedan
identificado con los nosotros. Se trata del Israel de la dispora, que el Israel babilnico debe
recuperar.
3.6.5.3. Los cantos del siervo a la luz de la fe cristiana
a) La actualizacin del NT
Los primeros cristianos leyeron Is 53 desde el acontecimiento de Jess. Ms an usaron este
texto como una clave hermenutica para entender el misterio de su muerte. Un buen ejemplo, es la
escena de Emas, cuando Jess abre los ojos de los peregrinos frustrados: Oh insensatos y tardos de
corazn para creer todo lo que dijeron los profetas! No era necesario que el Mesas sufriera y entrara
as en su gloria? (Lc 24,25ss). El movimiento es tambin al revs: se relee el texto de Is desde el
misterio pascual, pero ste mismo es comprendido segn las Escrituras Puesta en boca del mismo
Jess, esta relectura tiene un impacto mucho ms fuerte.
Todo el NT est marcado por el lenguaje de Is 53. Su uso aparece en las confesiones de fe ms
antiguas, como en 1 Cor 15,13b-5 (por causa de nuestros pecados en 3b), en Rm 4,24ss (fue
entregado a causa de nuestras transgresiones).
No tiene sentido reproducir aqu todos los textos del NT que aluden a Is 53. Nos basta con
presentar dos de ellos.

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- Flp 2,6-11: El cual, teniendo la forma de Dios, no consider como presa el ser igual a Dios,
sino que se vaci a s mismo (ver 53,12 trad. Por los LXX: se despoj de s mismo), tomando la
forma de siervo, llegando a ser semejanza de los hombres. En su figura encontrado como hombre
(53,2b LXX), se humill a s mismo (53,8 LXX), hacindose obediente hasta la muerte (53,12) y
muerte de cruz. Por eso Dios lo exalt...(52,13).
- Los textos de la ltima cena: la sangre derramada por muchos (Mt 26,24; Mc 14,24) o por
ustedes (Lc 22,20). La referencia al siervo complementa las otras dos importantes: el Sina (la sangre
de la alianza: Ex 24,8) y la promesa proftica de una alianza nueva y diferente de aquella (la sangre de
la nueva alianza, ver Jer 31,31-34; 32,30; etc.).
b) Pistas para una hermenutica (actualizacin) actual de los cantos del siervo
Hoy es posible actualizar este texto de varios modos: los oprimidos (sean pueblos, comunidades
o personas) pueden hoy identificarse con la figura del siervo, cuyo sufrimiento y muerte representan su
situacin histrica concreta, mientras que su exaltacin simboliza para ellos la esperanza del triunfo,
utpico o no. Cuando uno actualiza slo el momento del padecer y del morir significa que ha
internalizado la opresin, y entonces su identificacin (como con el Crucificado) es un sedante
espiritual. El oprimido se libera cuando sale de su situacin, lo que se vive anticipadamente celebrando
la exaltacin y glorificacin de aquel mismo siervo sufriente.
Ciertamente, pueden identificarse con el siervo aquellos que, an sin ser pobres y oprimidos,
sufren persecucin por fidelidad a Jesucristo. Ellos cargan con los pecados de otros al modo de Jess.
Una ltima precisin sobre esto de cargar con los pecados. La frase es correcta
teolgicamente si se la usa con el sentido de soportar el odio de otros por fidelidad al Maestro, o de
soportar pobreza y opresin por la codicia de los poderosos. En cambio, es inaceptable si se le da el
sentido de soportar el castigo divino que Dios reserva a su pueblo por sus pecados para evitar que dicho
castigo recaiga sobre dicho pueblo. A veces el NT cae en esa trampa porque repite con cierta
ingenuidad Is 53. La dominacin babilnica (y la condena de Jess) no constituyen un castigo divino,
como vimos, al tratar el tema de la visin proftica de la historia (1.4.6). A veces leemos los cantos del
siervo como si fueran pginas del NT o dichos del propio Jess sobre s mismo. Conviene tomar
conciencia de la diferencia que existe entre la teologa de estos textos isaianos y la que podemos hacer
de la pascua de Jess con las luces que nos da una revelacin plena (aunque en germen) con la que el
Dutero-Isaas no pudo contar.
(Lecturas: 40,1 41,20; 42,1-9; 49,1-7; 50,4-11; 52,13 53,12; Trito Isaas: 61,1-9; 62,1-5)