MITO Y M ~ T O D OHISTRICO: EL EJEMPLO DE ARTEMIC

Por Jos C. BERMEJO BARRERA

X.A. FERNNDEZ CANOSA
Departamento de Historia I
Univesidade de Santiago de Compostela

Abstract: In the present paper, our intention will be to establish a general balance of
and (<history,>and apply the conthe relations between the concepts <<rnyth>)
clusions we get from it to the historic analysis of a Greek goddess: Artemis.
Key words: Mythology, History of Greece, Religion.

Contraponer en el ttulo de este trabajo las nociones de mito y mtodo podra

dar a entender que sus actores poseen un cierto gusto por la anttesis, puesto
que el mito, que se asocia a lo inconsciente y a la falta de racionalidad, es precisamente -o por lo menos eso suele decirse- todo lo contrario que al mtodo,
que, como sabemos, est formado por un conjunto de reglas que permiten de un
determinado saber se encamine por el seguro sendero de la ciencia.
En el caso del conocimiento histrico, la transicin del mito al mtodo, que fue
considerada como muy gradual en la Antigedad1, pasa a estar marcada con un
hiato a partir del siglo XIX, cuando los historiadores asumiendo los mtodos de
la crtica textual y el anlisis de las fuentes que haban desarrollado los fillogos
y los hagigrafos, intentaron consolidar al saber histrico como ciencia.
No sera oportuno el trazar aqu, ni siquiera brevemente todo el recorrido historiogrfico de las diferentes interpretaciones generales del mito y de sus relaciones con el resto de la materia que es tema de estudio por parte de los historiadores2.Nuestra intencin, por el contrario, consistir en establecer un balance
general de las relaciones existentes entre estos dos conceptos y aplicar las conclusiones que de ello extraigamos al anlisis de la historiografa de una diosa
griega: Artemis. El mito, el mtodo y el discurso histrico forman lo que podramos llamar un curioso tringulo, puesto que estas tres nociones se hallan interrelacionadas a travs de una cadena de asociaciones y de oposiciones. En efecto, el mito y el discurso histrico tienen en comn entre s el que utilizan como
medio expresivo fundamental el relato. El discurso histrico y la nocin de mtodo tambin poseen en comn la caracterstica de pretender poseer una cierta
capacidad explicativa, es decir, que ambos intentan dar cuenta de una serie de

' Vase sobre este tema Andr Sauge, De I'pope a I'histoire. Fundamente de la nadan d'histoire (Frankfort, 1 992).
J.C. Bermejo Barrera, Introduccin a la sociologa del mito griego, 2-d.
(Madrid, 1 994); Los
mitos griegos y sus interpretaciones, col. ((H."el Mundo Antiguo,,, Akal (Madrid, 1988).

fenmenos particulares subsumindolos bajo una ley general, o por lo menos

bajo algn tipo de nocin que puede desempear el mismo papel explicativo que
en el campo de la ciencia desempean las leyes. Y, por ltimo se producira un
contraste entre el mito y el mtodo debido al hecho de que ambos utilizan criterios explicativos incompatibles; el mtodo cientfico tiende a explicar basndose
en principios generales, mientras que el mito utiliza para lograr ese mismo propsito seres particulares: seres mticos, animales o plantas, estrellas, constelaciones o fenmenos metereolgicos.
Este carcter triangular de las relaciones entre mito, mtodo y discurso histrico
no suele ser puesto de manifiesto, por lo general, puesto que la cuestin se plantea
mas bien en trminos dicotmicos contraponiendo de un lado el mito y del otro el
discurso histrico asociado, sin ms, a la idea de mtodo y de ciencia. Rastrear los
orgenes de esa dicotoma es bastante sencillo, tal y como han puesto de rnanifiesto diferentes autores3.No vamos a entrar ahora en ello, pero s que nos interesar
destacar, de acuerdo con esos anlisis que entre el mito y el discurso histrico existira adems otro importante carcter en comn, y es que ambos, adems de utilizar el relato como medio de expresin, desempean exactamente el mismo papel
ideolgico; actan bsicamente como medios que garantizan la cohesin social.
Partiendo de este juego de afinidades y contraposiciones deberemos indicar que,
ms all de ellas, la relacin fundamental que se plantea entre el mito y el mtodo en
Historia, es la relacin entre el objeto conocido y el sujeto que intenta conocerlo. El
mito en tanto que objeto slo nos puede ser conocido, como cualquier otro objeto histrico dentro del campo de la Historia de la Antigedad y a travs de las fuentes ya
sean stas literarias, epigrficas o arqueolgicas. Pero lo que las fuentes nos proporcionan del mito no es por supuesto, todo su ser -suponiendo que de l pudiera
hablarse-, sino la plasmacin de un determinado momento y por parte de un determinado autor, poeta o literario, pintor o escultor, de una versin del mismo.
El problema de la multiplicidadde las versiones es de sobra conocido para cualquier estudioso del mito griego. Y es precisamente partiendo de la existencia de las
mismas por lo que muchos autores han intentado convertir el estudio de la mitologa griega en una mera rapsodia en la que el propsito de cada investigador habra
de consistir en trazar la nmina de todas estas versiones enumerndolas simplemente por orden cronolgico. Sin negar la utilidad de tales catlogos, de lo que no
cabe duda tambin es de que puede ser igualmente interesante el analizar aquellos
elementos que pueden ser comunes a dichas versiones y que, al proporcionarnos
algo as como el sustrato o la estructura comn del mito nos permitiran entender
tambin cmo es posible que se produzcan precisamente esas variaciones y cul
es su lgica interna. El problema de la multiplicidad de las versiones es un problema que no slo se plantea en el caso del mito sino tambin en cualquier otro tema
histrico. En el campo de la historia ms tradicional: la de carcter diplomtico y militar podremos encontrarnos con varias versiones de un mismo acontecimiento, y una
o varias de esas versiones pueden aparecer, a su vez, reflejadas en una multipliciVer en este sentido J.C. Bermejo Barrera, El final de la Historia. Ensayo de Historia terica
(Madrid, 1989); y Entre Historia y Filosofa (Madrid, 1994).

dad de fuentes, por lo que la labor de catalogacin, de unin y separacin de variantes y elementos ha de ser fundamental en el trabajo del historiador, al igual que en
el del fillogo que colecciona diferentes manuscritos.
Toda labor filolgica, y buena parte de la labor histrica, consiste en un trabajo de lectura, y en la operacin de lectura de los textos antiguos es fundamental,
adems de la existencia de esos mismos textos, la existencia de uno o varios lectores que decidirn acercarse a ellos partiendo de un conjunto de intereses y de
ideas que puedan hacerlos dignos de inters. Ese conjunto de intereses preestablecidos y de ideas a prioricondicionarn enormemente la lectura de los textos, y
por supuesto condicionarn tambin cualquier posibilidad de interpretacin de los
mismos. Por esa razn el estudio de las interpretaciones del mito griego es indisociable de la propia historia de la Antigedad y que nos los ha transmitido, y de
la propia historia de Europa, que los incluy en su legado cultural.
No es posible, por lo tanto tener un acceso directo entre el historiador y el mito,
primero porque del mismo siempre poseeremos diversas versiones y en segundo
lugar porque la lectura de esas versiones, que suponen ya una primera interpretacin del mito, estar condicionada por todo el conjunto de ideas e intereses que en
cada poca se hallan presentes en la mente de los historiadores que tratan de estudiarlo. La crtica de las fuentes, en primer lugar, y el estudio historiogrfico, por otra
parte, sern, pues, dos instrumentos indispensables a la hora de acercarnos al estudio del mito. Pero, una vez que los hayamos aplicado, aun podremos llevar a cabo
una caracterizacin general del mismo, tal y como era nuestro propsito.
El mito no slo se nos aparece como objeto, al igual que cualquier otro objeto
en el proceso de conocimiento, ni tampoco se nos aparece como un objeto histrico sin ms. Si pretendemos llegar a comprender su funcionamiento nos ser til
partir de dos nociones que poseen una larga historia en el campo de la filosofa de
las ciencias sociales pero que hasta el momento no se han aplicado a este caso
en concreto. Nos referimos a las nociones de comprensin y explicacin del mito.
Decimos que comprende un mito aquella persona que al orlo relatado o verlo
representado capta inmediatamente su sentido sin necesidad de recurrir a ningn otro tipo de explicacin complementaria. En cierto modo se podra establecer un paralelismo con el lenguaje, con el que el mito fue comparado tantas
veces, desde Max Mller a Claude Lvi-Strauss. Un hablante de una determinada lengua es capaz de comprender -en un principio- cualquier proposicin que
se le formule en dicha lengua, sin que tenga necesidad de ser consciente en
modo alguno de su estructura gramatical ni de los elementos de carcter histrico que puedan estar presentes en las palabras de dicha proposicin.
Dicho hablante no slo es capaz de comprender proposiciones atmicas o
frases simples que hacen referencia a todos aquellos hechos que podemos
observar mediante la experiencia, y que por lo tanto son comprobables mediante la observacin sensorial, sino que tambin est capacitad para comprender lo
que Ludwig Wittgenstein llam los ((Juegos del lenguaje))4,es decir toda una
"obre ellos ver sus libros: Investigaciones filosficas (Barcelona, 1988; orig. Londres, 1958),
ed. bilinge; y Sobre la certeza (Barcelona, 1988; orig. Londres, 1969), ed. bilinge.

serie de proposiciones que no pueden ser comprobables mediante los sentidos,

del tipo: (<hoyllueve,>,sino que slo son comprensibles dentro de un determinado contexto cultural, como por ejemplo: <<Diosme ama,,.
El mito pues, nos ofrece, ante todo, unos complejos juegos de lenguaje que
codifican aspectos fundamentales de una determinada cultura en campos que
son fundamentales para su pervivencia en el tiempo, como son la reproduccin
humana regulada a travs de la exogamia, la divisin de los sexos, la caza, la
recoleccin y la agricultura, la guerra, la jerarqua social, etc.
Dichos juegos de lenguaje en un principio, slo resultan accesibles para los
hablantes de una determinada lengua, por lo que podra darse el caso de que las lenguas aparezcan culturalmente configuradas como nmadas, sin puertas ni ventanas
y absolutamente incomunicables entre si. No hay duda de que parte de ello es cierto y que cada cultura forma un sistema relativamente hermtico que muy difcilmente se comunica con las dems. Y toda la historia de la humanidad con sus guerras y
enfrentamientos, y con los procesos de dominacin y sumisin de unas culturas por
otras estn ah para dar prueba de ello. Incluso podra decirse que en nuestro siglo
el mito ha sido reivindicado en la poltica, por movimientos como el nazismo y el fascismo, y algunos nacionalismos, para destacar la cohesin interna de los miembros
de un grupo y para reforzar su capacidad de enfrentamiento con otros grupos5.
Pero si al historiador le interesa el estudio del mito no es slo para reafirmar
la identidad de su propia cultura, aunque suele darse ese caso dentro de las historiografas nacionales, sino tambin porque intenta sinceramente comprender o
explicar lo que sintieron o pensaron otros seres humanos en el pasado.
En el caso del mito tenemos que decir que desde la Antigedad el mito dej
de ser comprendido, de Jenfanes y Platn hasta los Padres de la Iglesia tendremos incontables ejemplos de ello, y por eso intentaron numerosos autores y
durante muchos siglos <<explicarlo)).Explicar un mito consiste bsicamente en
reducirlo a aquello que no es. Para la exgesis alegrica, por ejemplo, el mito ha
de reducirse a la expresin de una verdad histrica, fsica o tica, que nos viene
codificada. El mitlogo descifra as el mensaje y es capaz de sacar a la luz la verdad oculta del mito, verdad que, una vez desvelada deja a ese mismo mito sin
sentido y establece la superioridad de quin supo descifrar el enigma sobre aquel
que, siendo su portador, no fue sin embargo capaz de captar su verdad oculta.
Ya se trate de la exgesis alegrica, o del estudio del mito como muestra de
salvajismo y la barbarie primitivas, o del mito entendido como engafio deliberado
tramado por un cuerpo sacerdotal, tal y como gustaron de imaginrselo los filsofos de la Ilustracin. E incluso cuando el mito es analizado como una manifestacin del inconsciente. En todos casos nos encontramos con la misma relacin dialctica entre el que cree el mito, aquel que espontneamente lo comprende y aquel que lo analiza, que es capaz de descubrir su verdad, o que es
Un gran reivindicador de la fuerza poltica del mito fue Oswald Spengler. Sus usos por parte de
la mstica fascista son bien conocidos: Furio Jesi, Cultura de derechas (Barcelona, 1989; orig. 1979).
Sobre los mitos politicos puede verse Ernst Cassirer, El Mito del Estado (Mxico, 1947; orig. New
Haven, 1946); Andr Reszel, Mitos polticos modernos (Mxico, 1984; orig. Pars, 1981) y Roger
1972).
Callois, El Mito y el Hombre (Mxico, 1988; orig. Pars 2"d.

capaz de convertirlo tal y como ocurre con el psicoanlisis o con las interpretaciones del mito como muestra del <<almaprimitiva>>,en la manifestacin no de
una verdad gnoseolgica, sino de una pasin o de una pulsin, que seran tambin curiosamente aquello que es ms autntico.
Explicar el mito es pues garantizar nuestro dominio sobre aquellos que lo
narran y que ajustan su conducta a los cdigos contenidos en sus ((juegos de
lenguaje,,. Lo mismo ocurre en cierto modo con la explicacin cientfica, puesto
que el conocimiento de una ley de la naturaleza que permite explicar numerossimos casos particulares nos permite controlar a la naturaleza ya sea mediante
las aplicaciones tecnolgicas o por lo menos mediante la prediccin de los acontecimientos. Sin embargo, existe una diferencia fundamental entre la explicacin
del mito. Y es que la explicacin cientfica es
cientfica y las <<explicaciones)>
nomolgico-deductiva es decir, que se basa en una ley general de validez universal expresada en lenguaje matemtico, bajo la que se pueden subsumir innumerables casos particulares.
La explicacin del mito no posee validez general, puede servir para un slo
mito o para un tipo de mitos, pero no para todos, no contienen una teora general del mito, y hemos visto adems, dada su dependencia de los valores e ideas
de cada poca, como se halla condicionada histricamente. Las explicaciones
acerca del mito son otros <<juegos
de lenguaje<<,pero en este caso de un lenguaje
de eruditos, el de los historiadores antiguos, el de los padres de la Iglesia, y el
de los historiadores y antroplogos europeos. El lenguaje de las ciencias de la
naturaleza es bsicamente un lenguaje matemtico, las proposiciones que pueden formularse en l han de tener un solo sentido, y no pueden ser objeto de
<<juegosde lenguaje,,. El lenguaje matemtico no depende de las lenguas de los
hablantes, sino que es una lengua artificial creada por encima de ellas. Por eso
dicho lenguaje no puede cumplir las mismas misiones ideolgicas que el mito o
la historia. La explicacin mtica es pues, no una explicacin cientfica, sino un
proceso de reduccin del mito a lo que no es, un proceso de sumisin del analizado al intrprete, y un proceso de recodificacin, en el que el mito, que pierde
su sentido al ser explicado, vuelve a hallar un nuevo sentido dentro del discurso
histrico o antropolgico. Pero un sentido cuyas claves estn en manos del
investigador y no de los creadores de la historia, un sentido que justifica esa
misma dependencia del estudiado con respecto al estudioso.
Una segunda posibilidad de acercarse al mito, que histricamente ha sido
desarrollada por diversos autores, y que ha alcanzado su ms cumplida realizacin en la obra de Lvi-Strauss, consiste en tratar de comprender los <<juegosdel
lenguaje,, que el mito supone no pretendiendo ser un indgena o un griego, sino
penetrando en el interior del lenguaje, del mismo modo que un gramtico puede
penetrar en l. Lvi-Strauss utiliz para ello la lingstica estructural como instrumento. No vamos a resumir ahora su mtodo, sino a destacar lo que de nuevo
supone una aproximacin de este tipo, que tiene precedentes en otros autores
como Friedrich Creuzer, en la configuracin de la relacin entre mito y mtodo.
La aproximacin a un texto con el fin no de explicarlo y de reducirlo a lo que
no es, sino de comprenderlo y tratar de entender su sentido recibe el nombre de

Hermenetica. La hermeneutica naci en la Antigedad como arte de comprensin de los textos sagrados paganos y cristianos o judos, y sera posiblemente
cultivada fundamentalmente en los campos de la interpretacin de la Biblia y el
Talmud. Su primer gran sistematizador en la Edad Contempornea fue el filsofo y telogo alemn F.D.E. Schlejermacher6,y ms recientemente ha sido desarrollada sobre todo por Hans-Georg Gadamer y su escuela7.
Una de las nociones clave de la hermetica que nos va a ser de gran utilidad
es la nocin de juego, que nos permitir establecer una conexin con la teora de
los <<Juegos
de lenguaje<<
de Wittgenstein. Para Gadamer la relacin del hombre
con el lenguaje puede entenderse perfectamente si partimos de la imagen del
juego. Cuando nosotros jugamos nos sumergimos en un mundo y participamos
en l, el juego nos envuelve, de la misma manera que nos envuelve el lenguaje.
Esa inmersin en el lenguaje hace que nosotros seamos incapaces de pensar el
mundo o a nosotros mismos al margen de l, de modo que el lenguaje puede Ilegar a ser uno de los elementos constitutivos de nuestro ser.
El mito, como juego de lenguaje que es, formara parte de esa misma realidad envolvente y por lo tanto si queremos llegar a su comprensin deberemos
intentar penetrar en ese mundo. Ahora bien ese mundo no es el nuestro, y por
ello ser necesario introducir una nueva nocin gadameriana, como es la nocin
de circulo hermenutica.
El literato pagano, judo o cristiano se encontraba ante unos textos antiguos,
anteriores, por lo tanto a l, y consecuentemente extraos, pero que formaban
paradjicamente parte de l porque se hallaba vinculado a ellos por tradicin. Lo
que intentaba llevar a cabo era un proceso de lectura e interpretacin de los mismos mediante el cual pudiese hallar su ser en esos textos que en un principio le
resultaban extraos. Se trataba, pues, de un proceso dialctico en el que negndose a s mismo al sumergirse en un texto extrao encontraba su propio ser en
ese mundo que le era ajeno, pero en el que l estaba enraizado.
Si pasamos de los textos sagrados de las grandes religiones al campo de los
estudios histricos en general veremos que puede mantenerse a grandes rasgos
ese mismo proceso. Los textos sagrados son sustituidos por el conjunto de las
fuentes, y ese mundo que a la vez nos es ajeno y nos es tan prximo es el pasado. Pero ese pasado puede ser entendido en un doble sentido. En primer lugar
como el pasado nica y exclusivamente de nuestra propia cultura, y en segundo
lugar como el pasado humano en general.
La primera de esas concepciones del pasado dejara de lado el estudio del
mito, puesto que no es una forma de pensamiento que est presente en nuestra
propia cultura, y ms bien se asocia al mundo de lo primitivo y a las culturas de
las grandes reas colonizadas por Europa: Amrica-Asia y Africa. Nuestra
incomprensin del mito derivara de la incomprensin de esas culturas.
V e r su Hermeneutique. Pour une logique du discourse individuel (Pars 1987; orig. Heidelberg
1959). Se trata de las notas de sus cursos.
Ver su Verdad y Mtodo I y 11. Fundamentos de una hermenutica filosfica (Salamanca 1993;
orig. Tubinga 1975).

Si por el contrario, utilizamos esa segunda nocin de pasado, las dificultades

se incrementarn, puesto que tambin se incrementa el grado de extraeza de
todo ese mundo con respecto a nuestra cultura, sindonos consecuentemente
ms dificil desprendernos de nuestro propio mundo y sumergirnos en l. Para
lograr este propsito no bastar simplemente con una gran dosis de buena
voluntad, ni se trata, mucho menos, de poseer la ideologa correcta, sino que se
requiere un esfuerzo de comprensin, que no es el futuro de un acto de buena
voluntad, sino de un esfuerzo de investigacin.
Dicho esfuerzo, en el caso del mito, ha de consistir, partiendo de un conjunto
de presupuestos que s sern necesarios para poder alcanzar su comprensin,
como pueden ser las ideas de la no inferioridad mental de unas culturas con respecto a otras, la no catalogacin de los seres humanos en primitivos y civilizados, prelgicos y lgicos, etc. -o la idea de que todos los elementos que se dan
en una cultura determinada cumplen una determinada funcin; ecolgica, tecnolgica, econmica, social o simblica-, en tratar de contextualizar los diferentes
componentes del relato mtico o de los procesos de carcter simblico y ritual en
el mbito que les otorgue su sentido.
Para poder llevar a cabo dicha labor ser necesario tener en cuenta que no
podremos admitir como dado, es decir como algo comprensibte mediante la intuicin y recurriendo sencillamente al sentido comn, ningn elemento de carcter
mtico o simblico que desempee un papel fundamental en el mito. Lo que deberemos buscar es cul es el significado que ese o esos elementos poseen dentro
del relato, o en el marco ritual, simblico o cultural en los que se inscribe el mito.
La relacin entre el significante y el significado podra as ser concebida en cierto
modo como arbitraria, ya que no hay un significado nico transculturalmente vlido para cada significante. Pero, por otra parte, podra afirmarse que dicha arbitrariedad no existe, puesto que todos los significados forman un sistema y en l
slo son posibles determinados significados para un significante en concreto.
La comprensin del mito requiere, pues, ante todo, una labor de contextualizacin. Pero dicha labor ha de ser adems complementada con el anlisis de la
estructura de los relatos mticos. Dicha estructura se manifiesta, como habamos
dicho, a travs de numerosas variantes, pero si las variantes son posibles es porque existe previamente una estructura que permite generarlas del mismo modo
que si un hablante puede hablar es porque hay unas normas gramaticales que le
permiten expresarse y hacen comprensibles sus enunciados. De la misma manera en el mito de las estructuras subyacentes no son conscientes, pero son asimiladas por el hablante a travs de todo su proceso de socializacin, que ir
unido al del aprendizaje de su lengua.
Veamos a continuacin como se plasman algunos de estos problemas en el
estudio concreto de una diosa: Artemis.
Una de las primeras caractersticas que llaman la atencin a la hora de
examinar a la figura de Artemis, es que en el mito griego aparece definida
como parthnos, es decir como una virgen o mujer que se opone al matrimonio,
y consiguientemente a las relaciones sexuales con los hombres y a la fecundidad. Algunos autores han pretendido identificar esta caracterizacin con una

supuesta esencia de la diosa, como sera el caso de Karl Kerenyi8,para quien

esta Madchenbildnis, sera una forma mtica, la imagen de la doncella, imagen
que compartira con otras diosas como Atenea y Persfone, y que hallara su
raz, y por lo tanto su explicacin ltima en el inconsciente colectivo tal y como lo
concibe C.G. Jung.
Ahora bien, si reducimos el estatuto de la doncella a un elemento de carcter
psicolgico comenzaremos a dejar de lado una serie de componentes cuya
importancia hemos venido destacando, como son los de carcter cultural. Y es
que las parthenoi griegas, adems de no ser vrgenes anatrnicamenteg, se
caracterizan porque no estn integradas en el grupo social y viven en los montes, en el espacio salvaje y de la caza, y nunca en el espacio cultivado. Muchas
de ellas manejan adems armas y poseen caracteres masculinos, y algunas de
ellas como Calisto poseen la figura de una OsalO. Estando adems relacionadas
con unas determinadas instituciones sociales como son los ritos de la iniciacin.
Una caracterstica fundamental de Artemis, que la diferencia de otros parthnoi, es su actividad cazadora, y es interesante destacar como a partir de ella se
ha intentado dar una segunda explicacin de la diosa, no recurriendo a la psicologa de las profundidades, como en el caso de Kerenyi, sino a la Historia de las
Religiones, como en el caso de lleana Chirasill.
En opinin de esta autora la diosa tendra, nada menos que un origen
Paleoltico. Los puntos esenciales de su argumentacin son los siguientes.
Artemis es entre las diosas griegas una figura extraa, vive fuera de la sociedad
divina y <<SUmisma arma preferida el arco, que los Cclopes han forjado para lanzar sus veloces flechas, la hace extraa al mundo griego, sugiriendo un ambienEsta poca sera el Paleoltico: en ella se
te de una poca ms primitiva?>l2.
usaba el arco, y dada la importancia de la caza, una ptnia thgrbn sera una
diosa fundamental.
Efectivamente, las figuras de Apolo y Artemis como arqueros aparecen en los
textos griegos ms primitivos, en los poemas homricos. En la Ilada (24.607;
9.538) y en la Odisea (9.172) se habla de Artemis iochaira dentro del contexto
de la muerte de las Nibides y tambin de la ptnia t h m n Artemis agrotreen
un contexto de luchas entre los dioses (21.47011 y SS),apareciendo tambin
como portadora del arco (toxophros) (21.483) en un enfrentamiento con Hera.
Con sus flechas enva una muerte que la Odisea califica como rpida y dulce
(5.123124 y 18.202).
El carcter arquero de la diosa est perfectamente atestiguado, pero a partir
de l no podemos deducir tan paladinamente un origen paleoltico, puesto que el
arco continuo utilizndose a lo largo de la historia de Grecia sobre todo en la
Ver su ((MythologischesMadchenbildnis~~,
Apollon. Studien ber antike Religion und Humanitat
(Dusseldorf, 1953) 273-6.
Sobre la concepcin no anatmica de la virginidad ver Pierre Grimal, ((LaAntigedad griega y
latina, vrgenes y virginidad>,, La Primera Vez (Barcelona, 1983; orig. Pars, 1981) 139-63.
l o Vid. K. Kerenyi, Ibid., 227.
I Miti e Culti Arcaici di Artemis nel Peloponeso e Grecia Centrales (Trieste, 1964).
l2 lleana Chiriasi, Op. cit. 7.

caza, pero tambin en la guerra1? La utilizacin del arco no puede, pues, interpretarse en un sentido diacrnico, y ese mismo arco, adems, no posee un carcter especial. Slo en Calmaco (Himno a Artemis 8/10) es invencin de los
Cclopes. Calmaco, un poeta erudito construye la escena partiendo de una tradicin mtica, la del rayo de Zeus, e imaginando una escena familiar en la que
Artemis nia pide a su padre Zeus un regalo, escena de notorio gusto helenstico14.
El segundo de los rasgos que lleva a l. Chirasi a postular un origen tan remoto para Artemis son algunos de los sacrificios que se le ofrecan. Dentro de la
Acaya, en Lafria, relata Pausanias (7.19.116) la historia de un sacrificio humano.
Su origen est en los amores ilegales de una sacerdotisa de Artemis y su amante dentro del santuario de la diosa, amores debidos a la negativa del padre de la
chica a conceder su mano al joven. Artemis enfurecida comenz a destruir a los
habitantes de la ciudad, la tierra dej de producir frutos y se propagaron extraas enfermedades. Todo ello ces, cuando tras la consulta a Delfos se orden
un sacrificio humano, el de los dos jvenes, y el sacrificio anual del joven y la
joven ms bellos de la ciudad.
A partir de este momento el ro de la ciudad, que antes no tena nombre pasa
a llamarse Amelichos. El sacrificio se interrumpira gracias a otro orculo de
Delfos, segn el cual un rey traera la imagen de un nuevo dios. La profeca se
cumpli cuando Euripilo trajo una imagen de Dioniso a su vuelta de Troya
(7.19.6). Hay otras variaciones de la leyenda, pero en todas ellas el sacrificio termina y el ro cambia de nombre pasando de llamarse Ameilichos a Mei'Iicho~~~.
Este sacrificio como la mayor parte de los sacrificios humanos del mito griego, no corresponden a una prctica difundida en el mundo griego, y en muchos
casos ni siquiera se corresponden a la realidad, sino al mundo de la representacin16.Por otra parte este sacrificio es introducido como castigo por un sacrilegio,
y su carcter simblico es evidente. Frente a la violacin de la sacralidad del santuario, contaminado por un acto sexuali7 la ciudad debe ofrecer, no slo a los culpables sino tambin cada ao a una pareja de jvenes caracterizados por su
belleza. El carcter anormal del sacrificio lo pone de manifiesto igualmente el
cambio del nombre del ro, que pasa a ser mei'lichos cuando se reestablece, en
trminos de Pausanias: anthrpo nmina>>y theOn thimah.
El aition narrado por Pausanias no justifica, pues, la hiptesis de un origen
paleoltico de este culto, lo que ms bien expresa es el valor soberano de la ordel 3 Sobre el arco en la mitologa, vease la tesis doctoral indita de Susana Reboreda, Odiseo: el
hroe y el arco (Santiago de Compostela, 1993).
K. Kerenyi, Op. cit., 272, quien seala el carcter erudito de la escena.
Sobre el carcter del sacrificio humano en Grecia, v. Dennis D. Hughes, Human Sacrifice in
Ancient Greece (Londres, 1991) que seala el carcter excepcional de estos sacrificios, a lo que hay
que aadirle las matizaciones que aporta Pierre Bonnechere, Le sacrifice humaine en Grece, Supl.
Kernos, 1994.
l6 Este aspecto ha sido destacado por Albert Henrichs (~Human
Sacrifice in Greek Religion. Three
Case Studies,,, Le Sacrifice dans I'Antiquit (Vandoeuvre-Ginebra, 1981) 195-242.
j7 Sobre el sexo como miasma, v. Robert Parker, Miasma. Pollution and Purification in Early
Greek Religion (Oxford, 1983) 74-103.
j4
j5

nacin social, correspondiente al trmino melichos, correlato de la ley, el culto y

la adoracin a los dioses.
El propio Pausanias narra otros sacrificios similares en Arcadia (de forma indirecta en 8.13.1/5), hablando de Mantinea. Describe un santuario de Artemis en
el que un joven y una joven vivan guardando una pureza ritual, no slo sexual,
sino de todo tipo; no se lavaban, llevaban una vida diferente a la de los hombres
normales (tois polloTs) y nunca entraban en la casa de un individuo particular. En
este caso vemos que se trata de una segregacin con respecto a la comunidad
poltica, pero en ella no hay nada que trasluzca necesariamente el recuerdo de
una etapa cultural anterior. Cerca de ese santuaro se hallaba la tumba de
Aristcrates, que habra ultrajado a una sacerdotisa de Artemis Himnia. No sabemos si fue sacrificado, pero en cualquier caso podemos observar que las transgresiones de tipo sexual hacia Artemis y su squito se castigan con la muerte.
Otros cultos de Artemis expresan su hostilidad hacia los hombres, como el
arcadio de Tegea, descrito por Pausanias (8.53.1/4) en el que una sacerdotisa
de la diosa persigue a un hombre para conmemorar el asesinato de Escefro,
un joven que haba ayudado a Apolo, por su hermano Limn, luego abatido por
las flechas de Artemis. En este caso tampoco tenemos pruebas de ningn
sacrificio humano. l. Chirasi, sin embargo, lo sita entre los cultos arcaicos,
aunque tampoco poseemos pruebas de su especial antigedad en las fuentes
disponibles.
Otros sacrificios humanos a la diosa se realizan en el santuario de Artemis
Orthia en Laconia, pero en opinin de esta autora, siguiendo en esto a
Pausanias, habran sido sustituidos por las flagelaciones rituales, que es lo nico
que se conserva histricamente. Esta Artemis recibira el nombre de
Lygdesmos y las flagelaciones en su honor se llevaran a cabo con ramas de
mimbre, una planta simblicamente relacionada con la castidad, pero tambin
con la fecundidad y la sexualidad. Esta misma ambigedad vendra expresada
en este santuario de Artemis de las marismas por su proximidad con el santuario de Ilitia, segn Pausanias (3.16.7/12).
La flagelacin est en relacin con la castidad, y se realiza sobre kouroi; se
incluye entonces dentro de los ritos y mitos anteriores de la diosa. Puede ser que
sustituyese a un sacrificio humano, pero no es seguro; la reforma no aparece en
la retra de Licurgo18,y la explicacin histrica podra ser etiologa de una costumbre no comprendida, pero su origen paleoltico es igualmente indemostrable.
Artemis adems de relacionarse con el mudo de las iniciaciones juveniles es
tambin una protectora de los nios, como puede verse en la historia de la
Arternis estrangulada de Cafias y en Arcadia, narrada por Pausanias (8.23.617).
Cerca de su santuario jugaban unos nios que encontraron un lazo, al que ataron al cuello de la diosa. Cuando se enteraron los ciudadanos los apedrearon
hasta la muerte. Pero las mujeres embarazadas de la ciudad se pusieron entonl8 Tirteo, Adrados; F.R. Adrados, <<Sobre
la retra de Licurgo),, Emerita 22 (1954) 271-7, y sobre
todo Pavel Oliva, <<TheLykourgan Rhetra),, Sparta and her social problems (Amsterdan-Praga,
1971) 71 SS.

ces enfermas y no se curaron hasta que, tras la consulta al orculo de Delfos, se

comenz a tributar un culto heroico a estos nios erroneamente asesinados. La
diosa pas a llamarse a partir de este momento Apagchomene estrangulada o
ahorcada, y sera protectora del embarazo y la fecundidadig.
Artemis no slo se relaciona con la fecundidad humana sino tambin con la
fecundidad animal. En las excavaciones del santuario de la Artemis Orthia se han
hallado numerossimas figuras de animales modelados en arcilla o grabados en
marfil (pjaros, perros, animales de presa, bueyes y osos), que nos recuerdan la
actividad cazadora de la diosa en algunos casos. Esta proteccion sobre los animales no se limit a los del mundo cinegtico, ni a los animales terrestres, ya que
Artemis es tambin una ptnia ichth6n. Pausaias seala que en Figalia
(Arcadia) haba un santuario de la Artemis Eurinome (8.41.S). Este nombre es el
de una ocenide y un epteto de Tetis, dice ese autor, pero en este caso se aplica a Artemis, que aparece representada con cuerpo humano y cola de pez.
La relacin de Artemis con el mar no slo se limita a este aspecto, sino que
se desarrolla a travs de una amplia serie de matices, tal y como ha sealado
Karl HoehnZ0.En efecto, conocemos una Artemis Potama (Pindaro, Pit. 2.1 2 ) , y
en Eleusis, por ejemplo, se adoraba a la Artemis Propylaa junto a Poseidn
(Pausanias 1.38.6). Tambin en Arcadia se los adoraba juntos, siendo Poseidn
Hippios y Artemis EurMpa (Pausanias 8.14.5)*'.
Artemis protege tambin la navegacion y cuida la salud de los marineros por
ejemplo en el Delos helensticozZ,donde en ese papel se asocia con la diosa
Hcate. Esta asociacin con Hcate tambin e conocera a travs de otras fuentes
pues segn Pausanias (1.43.1) cuando Agamenn sacrific a lfigenia la joven no
muri, sino que por voluntad de Artemis se convirti en Hcate. Tambin en Corinto
se mantiene esta vinculacin puesto que en l haba un templo de Artemis lfigenia
asociada con Poseidn y con un delfn a sus pies (2.35.1). Artemis-Hcate-lfigenia
es pues, una divinidad asociada a Poseidn, al mar y a la navegacin.
Segn Calmaco (Himno a Artemis, 2291230) Agamenn haba ofrecido el
timn de su nave en un santuario de Artemis para conjurar el encanto por el cual
la diosa lo haba encadenado, al impedirle la navegacin mediante el cese de los
vientos.
La diosa aparece relacionada igualmente en una gran cantidad de pasajes
con los lagosz3,en los que acta, lgicamente, como seora de los seres que los
habitan, pues el lago, como el bosque o el mar se caracteriza por oponerse al
espacio civilizado, al campo cultivado, en el que reside la comunidad humana, de
la que Artemis y sus representados se hallan excluidos.
l9Sobre esta historia, ver l. Chirasi, Op. cit. 32-5. Sobre este tipo de respuestas de Delfos, vase
J. Fonterose, The Delphic Oracle, its responses and Operations with a Catalogue of Responses
(Berkeley, 1978).
20 Artemis. Gestaltwandel einer Gottin (Zurich, 1946).
21 La diosa va unida tambin a los rpidos caballos en el propio Pndaro, 0
1. 3.26.
22 Ver Philippe Bruneau, Recherches sur les cultes de Dlos I'poque helenistique (Pars,
1974) 203.
23 Paus, 2.7.6; 3.23.10; 4.4.2; 4.31.3; 7.20.7; 8.53.11.

La diosa domina entonces todos los espacios salvajes y posee el control de

la fecundidad animal: terrestre y martima, as como el control de la fecundidad
humana. Se opone al sexo, pero no a la crianza de los nios, ya que en el Delos
helenstico era adorada como Lochea en un santuario que ((parece haber estado reservado a las futuras jvenes madres como proteccin para las parturienta~,,~'+,
cumpliendo, pues, la misma funcion que Ilitia25.Como protectora de los
nacimientos aparece Artemis como Eypraxa?" y como diosa del matrimonio bajo
sus denominaciones de Eykleia y HGgemnG. Dispensando su proteccin a los
nios y jvenes la tenemos, adems de en la historia de la Artemis ahorcada en
sus figuras de Ko~rotrpho$~,philomerax (Pausanas 6.23.8), Koure6fis
(Hesiquio, S.V.)y Patr6a?
Artemis protege evidentemente sobre todo a los jvenes y a los nios, y dentro del matrimonio a la mujer en el embarazo y el parto. Esta funcin de proteccin de las nias la desempefia en Atenas la Artemis Brauronia, en cuyas fiestas
celebradas en una fecha desconocida participaban nias de cinco a diez afios
llamadas rktoi u osas, recordando la relacion de la diosa con este animal2', que
segn Chirasi, nos llevara a la fisionoma <<dela antiqusima diosa-osa, divinidad
teriomorfa que puede remontarse a la cultura magdalenien~e,>~O.
Esta relacin de Artemis con el oso es de gran inters, no porque a partir de
ella se pueda demostrar un origen magdaleniense de la diosa, sino que porque,
en primer lugar es un hecho ampliamente atestiguado, sobre todo a travs del
mito de Calisto, doncella transformada en oso, al ser amada por Zeus, y posteriormente convertida en constelacin, llevando ese nombre3l.Y por otra parte nos
permite introducir en este estudio historiogrfico una tercera hiptesis de carcter lingstico, que vendr a completar la psicoanaltica de Kerenyi y la historicoreligiosa de l. Chirasi.
Para ello partiremos de un trabajo del profesor M. Snchez Ruiprez3'. En l
establece una etimologa de la diosa que relaciona su nombre con la palabra iliria arfos -oso, lo que concordara con la adoracin de la diosa entre los ilirios,
para pasar a estudiar posteriormente la introduccin de su culto en Grecia a travs de los dorios, que se mezclaran con los ilirios en el Epiro en la segunda
mitad del segundo milenio. Esta hiptesis encuentra una confirmacin lingstica
P. Bruneau, Op. cit. 195.
P. Bruneau, 0p.cit. 21 9.
26 K. Hoehn, Aremis... 93 SS.
27 Aristf. Thesm. 295 y Diod. 5.73.5.
28 K Hoehn, Op. cit. 93.
29 Sobre estas fiestas pueden verse Pierre Brul, La fille dythnes. La religion des filles a
Athenes a I'poque classique. Mythe, cultes et socief (Paris, 1987).
Op. cit. 27.
31 Vid. Apolod. 3.8.2, y tambin Paus. 1.25.1 y 8.3.6, en donde el periegeta remonta la existencia
de la constelacin a la Odisea. Las dems fuentes y su interpretacin pueden verse en J.G. Frazer,
Apollodorus, vol. 1 (Londres, 1921) 394-5.
32 <<El
nombre de Artemis, dorio-ilirio: etimologa y expansion (Estudio comparativo de lengua y
religin),), Emerita 14 (1946) 1-60.
24

25

a travs del estudio de las formas dialectales del nombre de la diosa y de SUS CUItos en Chipre, Panfilia y Arcadia.
En tales regiones se asimilara a la diosa con divinidades anteriores a la
wanassa panfilia. Y una muestra de su integracin en Arcadia la constituye la
genealoga en la que aparece asociada con Demter, como su hija (Pausa
8.37.6), y que sera no de carcter egipcio, como sealaron algunos autores33,
sino de carcter arcadio al igual que la heroina Calisto.
Posteriormente a la publicacin del trabajo de Ruiprez el nombre de
Artemis apareci, tras su desciframiento, en las tablillas micnicas, bajo la
forma a-te-mi-to, a-ti-mi-te, segn algunos autores34,aunque otros rechazan la
identificacin por razones fontica^^^, por lo que el micnico no nos podr servir
para inclinar la balanza en uno u otro sentido. Continuaremos, pues, con la exposicin de la hiptesis de Ruiprez.
A partir del estadio de ptnia th&n que es el que lleva a Chirasi a postular el
origen paleoltico de la diosa, sta ir sufriendo una serie de transformaciones,
estudiadas por el propio Ruiprez y K. Hoehn, pero muchas de las cuales poseen
un carcter eminentemente hipottico. As a la figura de Artemis se incorporara
la de una divinidad minoica del parto y la de una seora de los animales, as
como otras diosas indoeuropeas del bosque, las montaas y los animales salvajes, que iran siendo absorbidas por la diosa culminando todo este proceso de
sincretismo en la figura de la Artemis doria, cuyo culto se difundira posteriormente hacia otras regiones de Grecia. Sin embargo convendr indicar que todo
este proceso de asimilacin de diferentes divinidades y de expansin geogrfica
del culto de esta divinidad no puede documentarse en cada una de sus fases,
sino que bsicamente es una reconstruccin historiogrfica dndose la paradoja
de que nuestra ms antigua fuente, que es Homero, vendra a recoger una fase
tarda del culto de esa divinidad. En efecto para Hoehn y Ruiprez sera este
poeta el responsable de la hermanacin de Artemis y Apolo, al hacerlos hijos de
Leto, y es a partir de l cuando la diosa pierde su figura de (<seorade los animales>),as como todos sus a.spectos ctnicos y daimnicos, comenzndose a
asociarla con otras divinidades como por ejemplo las <cmusasy las Charites en
Delfos (Him. hom. Artemis 2.14/15), aunque, de momento su aspecto fundamental sera su relacin con el arco y la caza.
A partir de Homero y de la Epoca Arcaica el culto continu evolucionando y
adoptando formas diferentes de acuerdo con las tradiciones locales, quedando
asimilada, despus de haberlo sido a Apolo, a otras divinidades, como por ejemplo Selene36.
L.R. Farnell, uno de los ms grandes estudiosos de los cultos helnicos tambin nos proporciona una interpretacin histrica de la figura de la diosa, que
Como Howy Wells, A Commentary to Herodotus, t. 1, 245.
P. Lveque, <<Lesyncretisme Crto-Mycenien,>,p. 50.
35 Como M. Grard-Rousseau, Les mentions religieuses dans les tableftes mycniennes (Roma,
1968) 46.
36 Sobre sus cultos vase L.R. Farnell, The Cults of the Greek States, t. II (Oxford, 1896).
33

34

viene a sumarse a las de Chirasi, Hoehn, Ruiprez y otros autores, y sobre la que
es conveniente que nos detengamos, entre otras razones porque es la ms antigua.
En opinin de ese autor la diosa no estara primitivamente asociada con el
oso ni con ningn otro animal -tngase en cuenta que an no se conoca el contenido del santuario de Artemis Orthia-, sino que en la religin griega ms primitiva <<erauna diosa-tierra, asociada principalmente con la vida salvaje, la
fecundidad del campo y el nacimiento humano,,37.
No niega, claro est, sus relaciones con los diferentes animales, sino su
carcter originario. Dentro de su interpretacin es necesario destacar un aspecto sociolgico de gran importancia, puesto que, segn Farnell, ((tenemos pruebas suficientes, a partir del culto y el mito, que demuestran que el griego primitivo no concibi a Artemis como una diosa virgen, y que los cultos de poca histrica apenas apreciaron este aspecto de su carcter)P La parthnos no sera
originariamente una virgen, sino una mujer no casada, que correspondera a una
sociedad matrilineal y de carcter matriarcal, en la que existira la institucin
matrimonial.
No hay duda de que existen determinados aspectos de la figura de Artemis
en la que los aspectos sexuales tambin desempean un importante papel,
como es el caso de la Artemis Kordka, en la que las danzas que conmemoraban su culto -posean un carcter sexual notorio, estando adems relacionadas
con el origen de ciertas formas teatrales39.Pero el hecho de las danzas poseyesen carcter obsceno no tiene porque indicar necesariamente el carcter sexual
de la divinidad a la que se le ofrecen y mucho menos puede deducirse de ello
que esa misma divinidad vaya asociada a una negacin del matrimonio ya que,
para los griegos, uno de los componentes del mismo es precisamente la sexualidad, como ha sealado M. Detienne40.
La interpretacin sociolgica de Farnell, que forma parte de todas las teoras
decimonnicas del matriarcado, cuyo mximo expositor fue J.J. Bachofen4I,no
es defendible, adems de porque hoy en da se ha puesto de manifiesto que ese
supuesto estadio de la evolucin general de la humanidad no se corresponde
con la realidad histrica, porque contradice claramente los datos de la mitologa
y el culto de Artemis. Hemos visto como la diosa castiga con la muerte, la contaminacin sexual de sus santuarios, y como ese mismo destino o la metamorfosis le espera a aquellas ninfas de su cortejo que incurren en algn delito sexual.
Y por otra parte, hemos sealado tambin que protege a las mujeres casadas en
el parto, por lo cual no parece darse ninguna hostilidad especial entre Artemis y
el matrimonio.
L. R. Farnell, Op. cit., 11, 456.
L R. Farnell, Op. cit., 11, 446.
M. Sanchez Ruiprez, Op. cit. 41-4, para quien estos aspectos iran asociados a la forma doria
de la diosa.
40 Les Jardins d'Adonis, la mythologie des aromates en Grece (Pars, 1972) 21 5-20 y passim.
41 Una buena introduccin a estas teoras puede verse en Eva Cantarella, 11 Potere femminile.
Storia e teoria (Miln, 1977) 7-45. Se trata de una antologa de textos de Bachofen.
37
38

Donde s que existe un claro contraste es entre el grupo de los personajes

que se asocian con Artemis, los kouroi y las kora y el resto de la comunidad.
Pero esa hostilidad, destacada en el culto y en el mito es la caracterstica de los
ritos de iniciacin y es definida adems como un estado transitorio. Lo que ocurre en la interpretacin de Farnell es que no comprendi ese autor esa tensin
estructural entre los iniciandos y el resto de la comunidad y pretendi explicarla
con un argumento historicista, llevando hacia el pasado y encarnando en una
supuesta sociedad matriarcal esos rasgos de contraposicin con el orden matrimonial y social establecido, que son caractersticos de una etapa de la vida
humana, la iniciacin y que poseen unos marcos temporales y espaciales perfectamente definidos e integrables en el orden social de la polis. La sexualidad
de Artemis puede ser integrada en la concepcin griega de la diosa, sin necesidad de desarrollar hiptesis aventuradas partiendo de una danza tan mal conocida como el krdax. Lo que debemos evitar es mezclar nuestra concepcin de
la sexualidad con la concepcin griega, nuestros <<juegosde lenguaje,, con los
helnicos, sino que, por el contrario, debemos tratar de comprender cmo estos
ltimos se configuraron de modo diferente.
Nosotros poseemos una determinada concepcin de la divinidad que est
marcada por nuestra tradicin religiosa cristiana. En funcin de ella pensamos
que un dios no puede ser contradictorio consigo mismo, ya que Dios es la encarnacin del pensamiento, y por lo tanto del orden y la racionalidad, y, por supuesto, tambin de la justicia y el bien. Dios es uno y unvoco. Por esa razn una divinidad plurvoca como Artemis no resulta fcilmente comprensible.
Como no es comprensible tiene que ser explicable, y por ello autores como
Farnell, Ruiprez, Hoehn, Chirasi, y tantos otros, proceden a desarrollar un
esquema explicativo que consistir en eliminar la contradiccin entre aspectos
que ellos consideran como incompatibles ordenndolos histricamente. Hay as
varias Artemis, la ptnia, la protectora del parto, la cazadora, etc. El sentido de
sus atributos queda explicado, o bien por una circunstancia histrica determinao bien por un conda por su origen, es cazadora porque es <(magdaleniense)>,
texto sociolgico: deriva de la fase matriarcal, y los diferentes aspectos de su
culto pueden explicarse mediante una evolucin histrica en la que distintos pueblos hablantes de diferentes dialectos helnicos van desarrollando distintos
aspectos de la diosa -en el caso de Ruiprez, un dialectlogo-, o bien porque
la diosa posee una forma ideal que se transforma en el tiempo, tal y como ocurre con los estilos artsticos y las formas literarias -en el caso de Hoehn-.
La Historia adquiere as un valor explicativo, pero ese valor explicativo no respeta necesariamente la materia que tericamente tendra que explicar, aplicando
las normas consagradas del mtodo histrico. Puesto que esas fases hipotticas
no estn claramente documentadas en fuentes que correspondan a la poca de
la que se est hablando, sino, por lo general, en fuentes posteriores o provinientes de pocas muy distintas. Los historiadores y fillogos elaboran hiptesis
explicativas, a lo que tienen perfecto derecho, pero el problema es que confunden intencionadamente esas hiptesis con la realidad histrica, al expresar dicha
verdad bajo la forma de un relato.

Los historiadores deberan distinguir los diferentes sentidos que la palabra

realidad puede tener en el proceso de escritura de la Historia, sin embargo no
suelen hacerlo, puesto que confunden la realidad histrica propiamente dicha
con la realidad creada por el relato.
En el caso que estamos tratando correspondera a la realidad histrica todo
el conjunto de actos, repetidos normalmente con carcter cclico y dotados de
una naturaleza simblica que hombres y mujeres griegos realizando a lo largo de
todos los territorios ocupados por ellos y durante todo el periodo que abarc su
historia, y que ellos mismos consideraban que tenian relacin con Arternis. Es
evidente que dichos actos seran prcticamente innumerables y que ningn historiador pretendera poder trazar su nmina, pero s es evidente que esos seran
los componentes atmicos, o mnimos de los cultos de la diosa Artemis.
Del mismo modo, sus ritos los formaran todo aquel conjunto de relatos relacionados directa o indirectamente con ella, y que fueron recitados, escritos o
representados en toda la amplitud geogrfica y cronolgica que abarca la
Historia Griega. Tambin en este caso es evidente que el historiador no podra
lograr nunca una enumeracin exhaustiva.
Se dir que no se trata de ello, si la Historia no es slo ad narrandum, sino
tambin ad explicandum, puesto que el historiador, al igual que el cientfico lo que
buscara no es contarlo todo tal y como sucedi como deca Ranke, sino explicar lo ocurrido partiendo de unos principios generales. En ese caso el historiador
al enfrentarse al mito buscara crear unos tipos ideales: ccptnia t h W n , <<diosa
de la fecundidad,,, <<diosade la iniciacin>>,
que daran cuenta de todo el contenido de los cultos y mitos de Artemis de una manera general. Es indudable que
dicha labor de bsqueda de ((tipos ideales,, posee una gran utilidad en las ciencias sociales, tal y como ha venido poniendo de manifiesto Max Weber. Pero el
historiador no se conforma con el hallazgo de uno de esos tipos como la
Madchenbildnis de Kerenyi, de la que habamos hablado, ya que en este caso se
le acusar de ser c(antihistrico),, sino que adems intentar situar esos tipos en
el espacio y en el tiempo y trazar sus evoluciones. Si analizase la evolucin de
los (<tiposideales,> siendo consciente en todo momento de que est trabajando
con ellos, no habra ningn problema, puesto que sabra que est trabajando con
hiptesis. Eso no suele ser, sin embargo, as cuando el historiador sostiene que
l no trabaja con teoras preconcebidas, sino que maneja directamente los
hechos, postura empirista, que suele ser la ms difundida.
En este caso, los historiadores, de manera inconsciente, obviarnos decir:
a) que la realidad histrica es multiforme e inaprensible, si se la reduce a la
existencia de hechos, puesto que el nmero de hechos histricos posibles puede
llegar a ser casi indefinido. Una batalla, por ejemplo, se compone de tantos
hechos como abarca la vida de todos y cada uno de sus participantes. El historiador selecciona, pues, los hechos a priori y excluye del campo del conocimiento histrico a la mayor parte de ellos. En la batalla, por ejemplo, la realidad histrica quedara reducida al desarrollo tcnico del combate y a sus consecuencias
estratgicas y polticas.

b) que la realidad histrica se plasma en las fuentes a travs de un proceso

intencional. Es decir que alguien escribe un relato de la batalla, graba una inscripcin conmemorativa, o erige un monumento. Toda fuente no es un reflejo de
los hechos histricos, sino una versin de los mismos. El historiador no trabajar, pues, con la ((realidad histrica>>,sino con versiones fragmentarias, y, a
veces, contradictorias de la misma.
c) que la realidad histrica se construye a partir de las fuentes, utilizando unos
criterios de verosimilitud que den sentido a la conducta de los hombres en el
pasado, y sobre todo mediante el manejo del relato. El relato histrico crea un
efecto de realidad4=mediante una serie de tcnicas que han sido perfectamente
estudiadas. El historiador intenta confundir esa realidad creada con la realidad
devenida, y procura que su relato ejerzca un efecto sobre lo real, al ser admitido
como verdadero por la sociedad para la que l escribe. Pinsese en la importancia que posee, por ejemplo la <<verdadera>,
historia de una nacin, cuando esa
versin de la historia se asume polticamente.
En nuestro caso la realidad histrica de Artemis consistir en la multiplicidad
de todos sus ritos y cultos, de los que slo tenemos atestiguados una minora.
Pero es que adems, de esos cultos y ritos slo poseemos los datos que nos han
dado las distintas fuentes de cada poca. No es lo mismo la Artemis de Hornero
que la de Calmaco, no solo porque se trate de dos pocas diferentes, sino tambin porque ambos escriben diferentes gneros literarios, que permiten decir
unas cosas y exigen ocultar otras, y poseen diferentes intereses y distintas posturas en relacin con lo que nosotros llamamos la religin griega.
Frente a esa pluralidad de versiones, de las que ya habamos hablado, y cuya
existencia hemos podido comprobar en la prctica, el historiador intenta crear un
esquema explicativo ms o menos unitario, subordinando las versiones secundarias a la versin-principal, y colocando a unas antes y a otras despus en el
tiempo. El historiador hace lo mismo que Apolodoro o Calmaco, aunque a ellos
los considere como fuentes y i se considere como el narrador de la <<realidad
histrica>>.Todos ellos escogen unos determinados aspectos y les otorgan un
determinado sentido en un texto.
Slo los separa una diferencia fundamental. Apolodoro y Calmaco hablaban
griego, el historiador no; ellos, de una forma u otra crean en la realidad de
Artemis, el historiador por supuesto que no. Para ellos, como para los dems
griegos, esa diosa formaba parte de sus <<juegosde lenguaje>>,eran capaces de
comprender intuitivamente lo que pudiese decirse acerca de ella. El historiador
en su lenguaje cotidiano. Crear unos
ya no podra comprender esos (<juegos)>
nuevos <<juegosde lenguaje,,, dentro de un sublenguaje como lo es formado por
el vocabulario de la escritura de la Historia, y slo en ese coto cerrado Artemis
podr hallar de nuevo un sentido.
Pero ahora los referentes bsicos que el historiador utilizar en ese nuevo
42 Vase el trabajo de F.R. Ankersmit, -The Reality Effect in the Writing of History. The
Dynamica of Historiographical Topology,,, History and Tropology. The Rice and Fa11 of Metaphor
(Berkeley, 1994) 125-161.

lenguaje sern sus propias concepciones histricas y sus lecturas del conjunto
de las fuentes, es decir, el mundo propio del historiador, y ya no el mundo en el
que se poda hablar de Arternis, porque los enunciados que se podan formular
sobre ella tenan sentido.
Si, como habamos sealado con anterioridad, prentendemos establecer un
crculo herrnenutico e intentar que el estudio de la mitologa y la historia sirva
para profundizar en el conocimiento de nuestra propia naturaleza, deberemos
intentar penetrar en esos antiguos juegos de lenguaje, y no pretender dictar la
((realidad histrica<<.Ello supone aceptar la realidad multiforme de Artemis sin
intentar explicarla de entrada. Lo primero que habra que hacer es describirla y
luego tratar de comprenderla en funcin del contexto.
En este sentido parece claro que puede ser de gran inters para este propsito el incluir a los ritos y los cultos en su contexto social pero no en un contexto
social originario que les otorge el sentido -como en el caso del matriarcado de
Farnell o el Paleoltico de Chirasi-, sino en el contexto social inmediato, en el
contexto social ms prximo a la fuente a partir de la cual estudiamos el culto o
el mito.
Mediante este mtodo ha podido irse viendo a travs de nuestro texto y ha
sido puesto de manifiesto por otros autores, que el mundo social al que hace
referencia Artemis es el mundo de la iniciacin, el mundo de los kouroi y las
korai, el mundo de los ritos de paso.
Los ritos de paso son bien conocidos por los antroplocpos, sobre todo por los
africanista~~~,
y son un instrumento social indispensable para marcar el trnsito
entre las diferentes edades de la vida de los hombres y las mujeres. Dichos ritos
suelen seguir una tipologa, establecida por Arnold van Gennep en su monografa clsica Les Rites de passage, segn la cual el rito se articula en tres tiempos:
segregacin, exclusin e integracin, y va acompaado no slo de un aparato
ritual, sino de todo un complejo mitolgico44,que a veces no es conocido por toda
la poblacin.
En el campo de la historia griega el estudio de estos ritos fue llevado a cabo
por primera vez por Henri Jear~maire~~,
quien se decidi a aplicar los resultados
obtenidos por la antropologa al estudio de un amplio conjunto de ritos y mitos
griegos. Posteriormente el estudio de Angelo Breli~h'~
ampli el campo desarro43 Un estudio reciente de ellos es el de Robert Jaulin, La mort Sara. L'ordre de la vie ou la pense de la mort au Tchad (Pars, 1971). Fuera del mundo africano, en el rea melanesia, M. Godelier,
La produccin de grandes hombres. Poder y dominacin masculina entre los Baruya de Nueva
Guinea (Madrid, 1986; orig. Pars, 1982).
44 Como puede verse en el libro del V. Turner, La selva de los smbolos. Aspectos del ritual ndembu (Madrid, 1 980; orig. Londres, 1967).
45 En su libro pionero Couroi et couretes (Lifle, 1939). Por supuesto, como en todo ya haba precedentes parciales en trabajos puntuales como el de E. Bethe, (<Diedorische Knabenliebe. lhre Ethik und
ihre Idee,,, Rh. M. (1907) 438-75; o en los trabajos de J.E. Harrison, Themis,A Study of the Social Origins
of Greek Religion (Cambridge, 1912) o en Epilegomena to the Study of Greek Religion (Cambridge, 1921).
46 Paides e parthenoi (Roma, 1969). Siguiendo esta lnea, tenemos el caso curioso, el de un africanista que contina la comparacin desde el otro lado en Alphonse Obelitala, L'initiation en Afrique
noire et en Grece (Brazaville, 1982).

Hado por Jenmaire, y dio lugar a una proliferacin de trabajos de diferentes autores, como Pierre Vidal-Naquet y Jean-Pierre Vernant4', que han llevado, por una
parte a consolidar el estudio de estos ritos sobre unas fuentes cada vez ms fiables, y a demostrar su extensin por casi todo el mundo griego, como ocurre en
, otra parte, al descubrir no slo esas formas de
el caso de M a c e d ~ n i a y~ ~por
organizacin social, sino tambien todo un mundo de valores simblicos en relacin con la guerra, tcticas guerreras, armas especficas, como el arco, y determinadas estrategias, como la estrategia de aniquilacin, analizada por Pierre
Ellinger49,que en nuestro caso estn en relacin con Artemis.
Pero no se trata nicamente del mundo de la guerra en una de sus configuraciones especficas, sino tambin del mundo de la caza y de los animales salvajes, con la configuracion que esa caza entendida como guerra contra los animales posee en el pensamiento griego, lo que la hace diferente de otros tipos de
caza, como la de los pueblos cazadores, o la de las culturas del Antiguo Oriente.
Lo mismo puede decirse de la configuracin del territorio, estructurado en
torno a las nociones de espacio cultivado y habitado y espacio marginal, correspondiente al bosque, al pantano y a las zonas desiertas. Dicha configuracin es
especfica de la sociedad griega antigua, y es la que le da sentido a muchos
aspectos de la figura de Artemis como seora de los animales que habitan esas
zonas, que son adems aquellas en las que se mueven los jovenes en periodo
de iniciacin.
Y lo mismo puede decirse de las relaciones de Artemis con la fecundidad y la
sexualidad, que reflejan de forma bastante concreta los problemas de la sexualidad de los kouroy korai, y que son caractersticas de muchas culturas en las
que los ritos de iniciacin llevan aparejadas, como en Grecia, determinadas formas de sexualidad, como la pederastia inicitica50.
Es todo este mundo social el que haca comprensible para los griegos la mitologa y los cultos de Artemis, y son las transformaciones de ese mismo mundo
las que hicieron cambiar dichos mitos y cultos. No ser nuestro objeto ahora
entrar en el. El propsito de nuestro trabajo era meramente metodolgico. En l
hemos querido indicar cuales son los problemas que el estudio del mito plantea
a la metodologa de la Historia y sentar las bases para que el acercamiento entre
ambos campos sea lo ms fructfero posible y evite caer de nuevo en viejos errores.

47 Ver los trabajos de Vidal-Naquet recogidos en Le chasseur noir (Pars, 1981); y J.-P. Vernant y
P. Vidal-Naquet, La Grece ancienne, 3. Rites de passage et transgressions (Pars, 1992).
48 Caso estudiado por M. Hatzopoulos, Cultes et rites de initiation en Macedonia (Atenas, 1994),
estudio que, como seala Vidal-Naquet en su prlogo, ana las caractersticas de los estudios de
carcter institucional con las propias de la historia de las religiones.
49 Esta estrategia ha sido analizada por este autor en su libro La Igende national phocidienne,
Suppl. BCH, (Pars, 1983), en el que descubre todo el mundo de la guerra de Artemis, tambin estudiado por J.-P. Vernant en ((Artmiset le sacrifice prliminaire au combat,,, La Grece ancienne 3..
317-38.
50 Tal y como ha sido analizada por Bernard Sergent en L'homosexualit dans la mythologie grecque (Paris, 1984), y L'homosexualit initiatique dans I'Europe ancienne (Paris, 1986).