Filosofa y

Ciudadana

tica
Seleccin de textos

Dos cosas llenan el nimo de admiracin y respeto, siempre nuevos

y crecientes, cuanto con ms frecuencia y aplicacin se ocupa de ellas la
reflexin: el cielo estrellado sobre m y la ley moral en m. Ambas cosas
no he de buscarlas y como conjeturarlas, cual si estuvieran envueltas en
obscuridades, en lo trascendente fuera de mi horizonte; ante m las veo y
las enlazo inmediatamente con la consciencia de mi existencia.
La primera empieza en el lugar que yo ocupo en el mundo exterior
sensible y ensancha la conexin en que me encuentro con magnitud incalculable de mundos sobre mundos y sistemas de sistemas, en los ilimitados
tiempos de su peridico movimiento, de su comienzo y de su duracin.
La segunda empieza en mi invisible yo, en mi personalidad, y me expone en un mundo que tiene verdadera infinidad, pero slo penetrable por
el entendimiento y con el cual me reconozco (y por ende tambin con todos aquellos mundos visibles) en una conexin universal y necesaria, no
slo contingente como en aquel otro. [Immanuel Kant, Crtica de la razn
prctica, Conclusin.]

Filosofa y ciudadana Tema 9

tica: Seleccin de textos

ndice
1. Aristteles: Sobre la amistad . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. El hedonismo de Epicuro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Moore: La crtica del naturalismo tico . . . . . . . . . . . . . .
4. La tica de los valores segn Ortega: Introduccin a una estimativa
5. El formalismo kantiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.1. La buena voluntad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.2. Promesas y mentiras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6. Weber: Responsabilidad y conviccin . . . . . . . . . . . . . . .
7. Las ticas no cognitivistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7.1. El significado emotivo de los trminos ticos (Stevenson) . . . .
7.2. El prescriptivismo universal de Hare . . . . . . . . . . . . .

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

2
4
5
7
10
10
13
15
16
16
16

1. Aristteles: Sobre la amistad

Texto 1. [1555a] [La amistad ()] es, en efecto una virtud, o va acompaada de
virtud, y, adems, es lo ms necesario para toda la vida. Sin amigos nadie querra vivir,
aun cuando poseyera todos los dems bienes; hasta los ricos y los que tienen cargos y
poder parecen tener necesidad sobre todo de amigos; porque de qu sirve esa clase de
prosperidad si se la priva de la facultad de hacer bien, que se ejerce preferentemente y
del modo ms laudable respecto de todos los amigos? [] Parece adems que la amistad
mantiene unidas a las ciudades, y que los legisladores consagran ms sus esfuerzos a
ella que a la justicia; en efecto, la concordia parece ser algo semejante a la amistad, y es
a ella a lo que ms aspiran, mientras que lo que con ms empeo procuran expulsar es
la discordia, que es enemistad. Y cuando los hombres son amigos, ninguna necesidad
hay de justicia, mientras que aun siendo justos necesitan adems de la amistad. []
Pero la amistad no es slo algo necesario, sino algo hermoso. Efectivamente, alabamos a los que aman a sus amigos, y el tener muchos amigos se considera como una de
las cosas mejores, y hasta identificamos en nuestra opinin hombres buenos y amigos.
[tica a Nicmaco, viii.]
Texto 2. Dificultad de la definicin: Por otro lado, se discute no poco sobre ella. Unos
la consideran como una especie de semejanza, y que los que son semejantes se hacen
amigos, y por eso se dice tal para cual, cada oveja con su pareja, etctera. Otros, por
el contrario, afirman que todos los que se parecen se conducen entre s como alfarero
con alfarero. []
[1155b] Quiz se aclarara la cuestin de las clases de amistad una vez conocido el
objeto de ella. Parece, en efecto, que no todo puede ser objeto de predileccin, sino slo
lo que es amable, y que esto es o bueno o agradable o til. Podra pensarse tambin que es
til aquello mediante lo cual se produce un bien o un placer, de modo que lo amable
sera entonces lo bueno y agradable como fines. Ahora bien, aman los hombres lo
bueno, o lo que es bueno para ellos? Porque a veces estas dos cosas estn en desacuerdo.
2

Filosofa y ciudadana Tema 9

tica: Seleccin de textos

[] [Cada] uno ama, no lo que es bueno para l, sino lo que se lo parece. Pero esto da
lo mismo: lo amable ser lo que parece [a cada uno] amable. [tica a Nicmaco, viii.]
Texto 3. Tipos de amistad: [1156a] Son, por tanto, tres las especies de amistad, en
nmero igual al de las cosas dignas de afecto. En cada una se da la reciprocidad no desconocida, y los que estn animados de mutuos sentimientos de amistad quieren el bien
los unos de los otros en la forma correspondiente al modo en que se quieren. As, los
que se quieren por inters no se quieren por s mismos, sino en la medida en que se
benefician algo los unos por los otros. Igualmente los que se quieren por el placer: las
personas frvolas no tienen afecto a otros porque sean de una ndole determinada, sino
porque les resultan agradables. Por tanto, en los que se quieren por inters, el cario
obedece al propio bien de ellos, y en los que se quieren por el placer, a su propio gusto,
y no por el modo de ser del amigo sino porque les es til o agradable. Estas amistades
lo son, por tanto, por accidente, puesto que no se quiere al amigo por ser quien es,
sino porque procura en un caso utilidad y en otro placer. Tales amistades son, por eso,
fciles de disolver si los amigos no permanecen los mismos; cuando ya no son tiles o
agradables el uno para el otro, dejan de quererse. [tica a Nicmaco, viii.]
Texto 4. La amistad en los jvenes: La amistad en los jvenes parece tener por causa el
placer; stos viven, en efecto, de acuerdo con el sentimiento [ ], y persiguen
sobre todo lo que les es agradable y lo presente; pero al avanzar en edad, las cosas que
les resultan agradables son tambin otras. Por eso los jvenes se hacen amigos y dejan
de serlo con facilidad, ya que la amistad cambia con el placer y esta clase de placer cambia fcilmente. Tambin son los jvenes amorosos, pues la mayor parte del amor sigue
la pasin y persigue el placer; por eso tan pronto quieren como dejan de querer, cambiando muchas veces en un mismo da [ ].
Pero stos s quieren pasar el tiempo juntos y convivir, porque es as como alcanzan el
objeto de su amistad. [tica a Nicmaco, viii.]
Texto 5. [1156b] Pero la amistad perfecta es la de los hombres buenos e iguales en virtud;
porque stos quieren el bien el uno del otro en cuanto son buenos [
], y son buenos en s mismos; y los que quieren el bien
de sus amigos por causa de stos, son los mejores amigos, puesto que es por su propia
ndole por lo que tienen esos sentimientos y no por accidente; de modo que su amistad
permanece mientras son buenos, y la virtud es una cosa permanente. Cada uno de ellos
es bueno absolutamente hablando y bueno para su amigo pues los buenos no slo
son buenos en sentido absoluto, sino tambin tiles el uno para el otro; y asimismo
agradables, pues los buenos son a la vez agradables absolutamente y agradables los
unos para los otros; porque para todo hombre son agradables las actividades propias y
las semejantes a ellas, y los buenos tienen las mismas actividades o parecidas. []
Es natural, sin embargo, que tales amistades sean raras, porque los hombres as son
pocos. Adems, requieren tiempo y trato, porque, como dice el refrn, no es posible
conocerse unos a otros antes de haber consumido la sal proverbial, ni tampoco aceptarse mutuamente como amigos ni serlo hasta que cada uno se ha mostrado al otro
como digno de afecto y confianza. Los que se apresuran a cambiar entre s pruebas de
amistad quieren, sin duda, ser amigos, pero no lo son, a no ser que adems sean dignos
de afecto y tengan conciencia de ello; porque el deseo de amistad surge rpidamente,
pero la amistad no. []
[1158a] No es posible ser amigo de muchos con amistad perfecta, como tampoco

Filosofa y ciudadana Tema 9

tica: Seleccin de textos

enamorado de muchos a la vez (este sentimiento parece, en efecto, un exceso, y en tales

condiciones es natural que tenga por objeto a una sola persona): que muchos agraden
a la vez extraordinariamente a uno, no es fcil, y quiz tampoco que sean buenos todos para l. Pero adems es preciso adquirir experiencia y llegar a cierta compatibilidad
[ ], lo cual es muy difcil. En cambio, por conveniencia o por placer, s es posible que muchos agraden a la vez, porque son muchos los que renen las
condiciones necesarias, y tales favores no requieren mucho tiempo. [tica a Nicmaco,
viii.]
Texto 6. El amigo es otro yo: [Y] si la vida es deseable sobre todo para los buenos,
porque la existencia es es para ellos buena y agradable (ya que se complacen en ser
conscientes de lo que es bueno por s mismo); y si el hombre virtuoso est dispuesto
para el amigo como para consigo mismo (porque el amigo es otro yo [
]); entonces, as como la propia existencia es apetecible para cada uno,
as lo ser tambin la existencia del amigo, poco ms o menos. Pero el ser es deseable,
porque uno es consciente de su propio bien, y tal conciencia es agradable por s misma;
luego debe tambin tener conciencia de que su amigo existe, y esto puede producirse
en la convivencia y en la comunicacin de palabras y de pensamientos [
], porque as podra definirse la convivencia humana, y no, como en el caso del ganado, por pacer en el mismo lugar. [tica
a Nicmaco, ix.]

2. El hedonismo de Epicuro
Texto 7. Nada hay que temer de la muerte: No hay nada temible en el hecho de vivir
para quien ha comprendido autnticamente que no acontece nada temible en el hecho
de no vivir. De modo que es estpido quien asegura que teme la muerte no porque
har sufrir con su presencia, sino porque hace sufrir con su inminencia. Pues lo que
con su presencia no molesta sin razn alguna hace sufrir cuando se espera. As pues, el
mal que ms pone los pelos de punta, la muerte, no va nada con nosotros, justamente
porque cuando existimos nosotros la muerte no est presente, y cuando la muerte est
presente entonces nosotros no existimos. Por tanto, la muerte no tiene nada que ver
ni con los vivos ni con los muertos, justamente porque con aqullos no tiene nada que
ver y stos ya no existen. Por otro lado, el comn de las gentes unas veces huye de la
muerte por considerarla la ms grande de las calamidades y otras veces la aora como
solucin a las calamidades de la vida [Epicuro, Epstola de Epicuro a Meneceo.]
Texto 8. Debemos recordar que el futuro ni es nuestro totalmente ni totalmente
no nuestro, para que ni lo aguardemos como que inexorablemente llegar ni desesperemos de l como que inexorablemente no llegar. [Epicuro, Epstola de Epicuro a
Meneceo.]
Texto 9. Una interpretacin acertada de [la] realidad sabe condicionar toda eleccin
y repulsa a la salud del cuerpo y a la imperturbabilidad del alma, ya que ste es el fin de
una vida dichosa. Pues todo lo que hacemos lo hacemos por esto, para no sentir dolor
ni temor. Y una vez que este objetivo se cumple en nosotros, se disipa todo tormento
del alma, al no tener la persona que ir en busca de algo que le falta ni buscar otra cosa
con la que se completar el bien del alma y el del cuerpo. Pues tenemos necesidad de

Filosofa y ciudadana Tema 9

tica: Seleccin de textos

gozo slo en el momento en que sentimos dolor por no estar con nosotros el gozo,
pero cuando no sintamos dolor ya no estamos necesitados de gozo. Por esta razn
afirmamos que el gozo es el principio y fin de una vida dichosa.
Pues hemos comprendido que se es el bien primero y congnito a nosotros, y condicionados por l emprendemos toda eleccin y repulsa y en l terminamos, al tiempo
que calculamos todo bien por medio del sentimiento como si fuera una regla. Y en
razn de que se es el bien primero y connatural a nosotros, por eso mismo tampoco
aceptamos cualquier gozo sino que hay veces que renunciamos a muchos gozos cuando
de stos se derivan para nosotros ms dolores que gozos, y hay veces que consideramos
muchos dolores mejores que los gozos, concretamente cuando, tras haber soportado
durante mucho tiempo los dolores, nos sigue un gozo mayor. []
El pan y el agua procuran la ms alta satisfaccin cuando uno que est necesitado
de estos elementos los logra. As, pues, el habituarse a un gnero de vida sencillo y no
suntuoso es un buen medio para rebosar de salud, y hace que el hombre no se arredre
ante los obligados contactos con la vida, y os dispone mejor hacia lo suntuoso cuando
despus de una falta prolongada nos acercamos a ello, y nos hace intrpidos ante el
azar. As pues, cuando afirmamos que el gozo es el fin primordial, no nos referimos al
gozo de los viciosos y al que se basa en el placer, como creen algunos que desconocen
o que no comparten nuestros mismos puntos de vista o que nos interpretan mal, sino
al no sufrir en el cuerpo ni estar perturbados en el alma. [Epicuro, Epstola de Epicuro
a Meneceo.]
Texto 10. La muerte nada es, ni nos importa,
puesto que es de mortal naturaleza:
y a la manera que en el tiempo antiguo
no sentimos en nosotros el conflicto
cuando el cartagins con grandes fuerzas
lleg por todas partes a embestirnos;
cuando tembl todo el romano imperio
con trpido tumulto, sacudido
de horrible guerra en los profundos aires;
cuando el gnero humano en mar y tierra
suspenso estuvo sobre el cul de entrambos
vendra a subyugarle; pues lo mismo,
luego que no existamos, y la muerte
hubiere separado cuerpo y alma,
los que forman unidos nuestra esencia
nada podr sin duda acaecernos
y darnos sentimiento, no existiendo:
aunque el mar se revuelva con la tierra,
y aunque se junte el mar con las estrellas.
[Lucrecio, De la naturaleza de las cosas, iii, vv. 850ss.]

3. Moore: La crtica del naturalismo tico

Texto 11. El tema del presente captulo consiste, pues, en las teoras ticas que declaran que no puede hallarse ningn valor intrnseco salvo en la posesin de alguna

Filosofa y ciudadana Tema 9

tica: Seleccin de textos

propiedad natural distinta del placer. Declaran esto porque se supone que ser bueno
significa poseer dicha propiedad. A tales teoras las denomino naturalistas. De forma
que he destinado el trmino Naturalismo a un mtodo particular de aproximacin a la
tica, un mtodo que, entendido en sentido estricto, es incompatible con la posibilidad
de tica alguna. Este mtodo consiste en sustituir bueno por alguna propiedad de
un objeto natural o de una coleccin de objetos naturales, reemplazando as la tica
por alguna de las ciencias naturales. En general, la ciencia sustitutiva ha sido una de
las ciencias especializadas en el hombre, debido al error general (as lo mantengo) de
confinar el contenido de la tica a la conducta humana. La ciencia sustitutiva ha sido,
por lo comn, la Psicologa, como sucede en el caso de J. S. Mill. [] La denominacin, pues, es perfectamente genrica; no importa aquello sobre lo que se mantenga
que quiere decir bueno, la teora seguir perteneciendo al Naturalismo. Cualquier teora que defina bueno como amarillo, verde o azul; como fuerte o suave; como redondo
o cuadrado; como dulce o amargo; como provechoso para la vida o provechoso para el
placer; como querido, deseado o sentido; o que sostenga que cualquier otro objeto del
mundo significa bueno, ser una teora naturalista. He llamado naturalistas a estas teoras porque todos los trminos reseados denotan propiedades, simples o complejas,
de algn objeto natural simple o complejo. [Principia Ethica, 26.]
Texto 12. Lo que no es la falacia naturalista: Cuando alguien confunde dos objetos
naturales entre s definiendo uno por otro, si en un suponer l, que es un objeto natural,
se confundiera a s mismo con contento o con placer, que son otros; entonces no
habra motivo para designar esta falacia como naturalista. [Principia Ethica, 14.]
Texto 13. La falacia: [La falacia naturalista] No importa cmo la denominemos, con
tal de que podamos identificarla cada vez que nos topemos con ella. Y la encontraremos en prcticamente todos los libros sobre tica. Pese a todo, no se reconoce. Por
eso, es necesario multiplicar sus ejemplos. Y conveniente, darle un nombre. De hecho,
se trata de una falacia muy simple. Cuando decimos que una naranja es amarilla, no
pensamos que nuestro aserto nos fuerce a sostener que naranja no signifique otra
cosa que amarillo ni que nada, salvo una naranja, pueda ser de color amarillo. Supongamos que la naranja tambin es dulce! Nos obliga ello a mantener que dulce es
exactamente lo mismo que amarillo, que dulce debe definirse como amarillo? Y,
suponiendo que se admitiera que amarillo nicamente quiere decir amarillo y ninguna otra cosa, hace eso que sea ms difcil sostener que las naranjas son amarillas? Por
supuesto que no; al contrario, carecera por completo de sentido afirmar que las naranjas son amarillas a menos que amarillo no quisiera decir ms que amarillo, salvo que
fuera absolutamente indefinible. No tendramos una nocin muy clara sobre las cosas
que son amarillas. Tampoco llegaramos muy lejos con nuestra ciencia si estuviramos
compelidos a mantener que cualquier cosa que fuera amarilla significara exactamente
lo mismo que amarillo. Nos encontraramos con que habramos de sostener que una
naranja es exactamente lo mismo que un taburete, un trozo de papel, un limn o cualquier cosa que a uno se le ocurra. Podramos probar un sinfn de absurdos. [Principia
Ethica, 14.]
Texto 14. Otro ejemplo: Supongamos que un hombre dice estoy contento; y que esto
no es ni mentira ni tampoco un error, sino la verdad. Pues bien, si es cierto, qu quiere
decir? Significa que su mente, una mente concreta, que se distingue de todas las dems
por unas determinadas marcas, est experimentando en ese momento un sentimiento

Filosofa y ciudadana Tema 9

tica: Seleccin de textos

especfico llamado placer. Contento slo significa obtener placer. Y aunque podamos
estar ms o menos contentos, incluso si experimentamos una u otra clase de placer;
siempre que sea placer, independientemente de que sea mayor o menor, o del tipo al
que pertenezca, lo que tenemos es una cosa delimitada, totalmente indefinible, algo
que no vara en funcin de su distinto grado o naturaleza. Podemos decir cmo se
relaciona con otras cosas. Por ejemplo, que est en la mente, que causa deseo, que
es algo consciente, etc. Podemos, digo, describir sus vnculos con otras cosas, pero no
podemos definirla. Y, si alguien intentara definirnos el placer como otro objeto natural;
si alguien dijera, pongamos por caso, que el placer significa la sensacin de rojo y de ello
dedujera que el placer es un color, tendramos derecho a rernos de l y a dudar en el
futuro de todas sus afirmaciones sobre el placer. Pues bien, esa misma falacia sera la
que he denominado falacia naturalista. [Principia Ethica, 12.]
Texto 15. Bueno es un trmino indefinible: Consideremos, por tanto, este enfoque. Mi
postura es que bueno es una nocin simple, del mismo modo que amarillo es una
nocin simple. Al igual que uno no puede explicar de ninguna forma, a alguien que no
lo sepa ya, lo que es el amarillo; tampoco puede explicarse lo que es bueno. Las definiciones del tipo que pido, las definiciones que describen la naturaleza real del objeto o
nocin que denota una palabra, y que no nos indican simplemente el sentido con el que
suele usarse esa palabra; slo son posibles cuando el objeto o nocin en cuestin son
algo complejo. Uno puede definir un caballo porque el caballo tiene muchas propiedades y cualidades diferentes, y todas ellas pueden enumerarse. Pero una vez que han
sido enumeradas, cuando uno reduce un caballo a sus trminos ms simples, entonces
ya no puede continuar definiendo esos trminos. Son elementos en los que uno puede pensar o percibir, pero de tal naturaleza que nunca pueden transmitirse a alguien
incapaz de pensar en ellos o percibirlos. []
No hay nada por lo que podamos sustituir el trmino bueno. Y es esto lo que
quiero decir cuando afirmo que lo bueno no puede definirse. [Principia Ethica, 78.]

4. La tica de los valores segn Ortega: Introduccin a una estimativa

Texto 16. Introduccin: Desde hace algn tiempo, en los estudios filosficos, en las
obras literarias y aun en la conversacin de las gentes pulidas aparecen con mucha
insistencia los vocablos valores, valoracin, valorar. Las gentes de espritu agrio
que no saben otorgarse a s mismas el lujo de comprender las cosas dirn que se trata
de una moda. Sin embargo, la preocupacin terica y prctica en torno a los valores es
uno de los hechos ms hondamente reales del tiempo nuevo. Quien ignore el sentido
e importancia de esta preocupacin se halla a cien leguas de sospechar lo que hoy est
aconteciendo en los profundos senos de la realidad contempornea, y ms lejos an de
entrever el maana que hacia nosotros rpido avanza.
Se trata de una de las ms frtiles conquistas que el siglo xx ha hecho y, a la par, de
uno de los rasgos fisiognmicos que mejor definen el perfil de la poca actual.
Hasta fines del ltimo siglo no existan ms estudios sobre el valor que los referentes
al valor econmico. []
No menos usual es la conversacin de valores estticos, valores vitales, valores polticos, valores culturales. Toda una generacin se ha encendido al calor que
irradiaba el lema de Nietzsche: transmutacin de los valores. Puede advertirse, desde lue-

Filosofa y ciudadana Tema 9

tica: Seleccin de textos

go, que se recurre al vocablo valor precisamente cuando parecen inservibles todos
los dems conceptos para entender ciertos fenmenos. Lo cual equivale a reconocer
que all cuando se habla de valor existe algo irreductible a todas las dems categoras,
algo nuevo y distinto de los restantes mbitos del ser. No fuera, por lo mismo, tanto
ms obligado precisar un poco en qu consiste eso que llamamos valor? []
Es sobremanera extrao que problema tan esencial y tan amplio aparezca ante nosotros como una terra incognita. Nos encontramos, en efecto, con la paradjica circunstancia de que mientras la filosofa, desde su iniciacin, cavila sobre el problema del ser,
su equivalente en extensin y dignidad, el problema del valor, parece, no ya escasamente atendido, sino ignorado por los filsofos. []
As la versin en que ms reiteradamente ha preferido ocultarse el valor es la idea
del Bien. Durante siglos, la idea de lo bueno ha sido la que aproxim ms el pensamiento a la idea de lo valioso. Pero como pronto veremos, el Bien no es sino, o el substrato
del valor, o una clase de valores, una especie del gnero valor. [Ortega y Gasset, Introduccin a una estimativa.]
Texto 17. Los valores no son las cosas agradables: Antes que nada, se nos ocurre pensar
esto: una cosa es valiosa, tiene valor, cuando nos agrada y en la medida en que nos agrada. Tiene valor negativo cuando nos desagrada y en la medida en que nos desagrada.
[]
[Esta idea] es la primera que se nos ocurre. Todos, al preguntarnos qu es el valor?, nos hemos primeramente respondido: valor es el cariz que sobre el objeto proyectan los sentimientos de agrado y desagrado del sujeto. Las cosas no son por s valiosas.
Toda valor se origina en una valoracin previa, y sta consiste en una concesin de
dignidad y rango que hace el sujeto a las cosas segn el placer o enojo que le causan.
No es una azar que esta idea en que se comienza por negar el carcter objetivo
del valor y se le hace emanar del sujeto sea la primera que nos ocurre. Se trata de una
predisposicin nativa en que todos los rdenes caracteriza al hombre moderno, sobre
todo al hombre contemporneo, y le diferencia radicalmente del hombre antiguo. Para
este, lo espontneo y primero es pensar que los objetos cosas, verdades o normas
son independientes del sujeto, son transubjetivos. Slo en virtud de un gran esfuerzo
mental de que solo algunos individuos geniales fueron capaces, llega la humanidad
antigua a sospechar que tal vez todo ese mundo de objetos y relaciones objetivas es
mera ilusin y se reduce a una emanacin del sujeto. En el hombre moderno, que
se inicia en el Renacimiento y llega en el siglo xix a sus ltimas consecuencias, esta
suspicacia es normal y espontnea; no necesita de razones especiales para llegar a ella:
la encuentra originariamente formando el estrato ms hondo de su espritu. Somos, en
efecto, subjetivistas natos. Es curioso advertir la facilidad con que el hombre medio de
nuestra poca acepta toda tesis en la cual lo que parece ser algo objetivo es explicado
como mera proyeccin subjetiva. []
Porque es el hecho, lo positivo, que en el momento de valorar algo como bueno no
vemos la bondad proyectada sobre el objeto por nuestro sentimiento de agrado, sino
al revs, como viniendo, como imponindose a nosotros desde el objeto. Ante un acto
justo, es l quien nos parece y a quien disputamos por bueno, como el verde de la hoja
nos aparece en la hoja y es propiedad de ella. De modo que lejos de parecernos bueno
un hombre porque nos agrada, lo que positivamente acaece en nuestra conciencia es
que nos agrada porque nos parece bueno, porque hallamos en l ese carcter valioso de
la bondad. [Ortega y Gasset, Introduccin a una estimativa.]

Filosofa y ciudadana Tema 9

tica: Seleccin de textos

Texto 18. Los valores son algo objetivo y no subjetivo: Deseable es un trmino equvoco. Cuando menos tiene dos sentidos diferentes que se refieren a dos fenmenos
completamente distintos.
En primer lugar, deseable significa lo que Ehrenfels dice: la posibilidad de ser
deseado. Ser deseado equivale a que algo tolere, permita, ofrezca el pretexto o la ocasin para que lo deseemos, para que ejecutemos hacia ello un acto de inclinacin, de
inters o apetito. En tal sentido, la cualidad ser deseable que a un objeto atribuyamos
no nos dice nada peculiar sobre el valor, es una cualidad vaca, negativa. Porque nada
hay que posiblemente no excite nuestro deseo. Todo lo que es y lo que no es puede ser
deseado. []
Pero, en segundo lugar, deseable significa, no el ser deseado ni el poder serlo
maana o en algn instante por alguien, sino el merecer ser deseado, el ser digno de ello
aun cuando de hecho nadie jams lo desee ni aun, en cierto modo, pueda desearlo. El
merecer, el ser digno de algo es, en tal sentido, una cualidad de las cosas indiferente
a los actos reales de agrado o deseo que el sujeto ejercite ante ellas o con motivo de ellas.
Se trata por el contrario, de una exigencia que el objeto nos plantea. Como la amarillez
del limn nos exige juzgar de l que es amarillo y no azul, as la bondad de una accin,
la belleza de un cuadro nos aparven como imperativos que de esos objetos descienden
sobre nosotros, en virtud de los cuales nuestros deseos y sentimientos adquieren cierto
carcter virtual de adecuados o inadecuados, de rectos o errneos. Exactamente por las
mismas razones que consideramos una falsedad atribuir a un objeto blanco la cualidad
de negro, cuando algo nos parece bueno consideramos un error que alguien o nosotros
mismos reaccione ante ello con un sentimiento de antipata o una repulsin. []
Por tanto, tienen los valores su validez antes e independientemente de que funcionen como metas de nuestro inters y sentimiento. Muchos de ellos son reconocidos
por nosotros sin que se nos ocurra desearlos o gozarlos.
Shakespeare saba ya todo esto. Discutiendo Hctor y Troilo sobre el caso Helena1,
reparte el poeta entre ellos las dos teoras del valor: la subjetivista y la objetivista.
Hermano dice Hctor, ella no vale lo que nos cuesta conservarla.
Y Troilo: Qu valor puede tener una cosa sino el que nosotros le demos?
A lo que Hctor replica con estas aladas, esenciales palabras:
No, el valor no depende de la querencia individual; tiene su propia estimacin y
dignidad, que le compete no menos en s mismo que en la apreciacin del hombre. []
Valorar no es dar valor a quien por s no lo tena; es reconocer un valor residente
en el objeto. No es una quaestio facti, sino una quaestio juris. No es la percatacin de un
hecho, sino de un derecho. [Ortega y Gasset, Introduccin a una estimativa.]
Texto 19. Los valores son cualidades irreales residentes en las cosas: No son, pues, los
valores un don que nuestra subjetividad hace a las cosas, sino una extraa, sutil casta de
objetividades que nuestra conciencia encuentra fuera de s, como encuentra los rboles
y los hombres.
Hay, sin embargo, una radical diferencia entre la manera como vemos las cosas y
la manera como percibimos los valores. Ante todo, es menester distinguir los valores
de las cosas que valen. Las cosas tienen o no tienen valor, tienen valores positivos o
negativos, superiores o inferiores, de esta clase o de la otra. El valor no es, pues, nunca
una cosa, sino que es tenido por ella. La belleza o es el cuadro, sino que el cuadro
es bello, contiene o posee el valor belleza. Del mismo modo, el traje elegante es una
1 Se refiere aqu Ortega, claro est, al relato homrico de la guerra de Troya, la Ilada.

Filosofa y ciudadana Tema 9

tica: Seleccin de textos

cosa valiosa, es decir, una realidad en que reside un valor determinado: la elegancia.
Los valores se presentan como cualidades de las cosas.
Busquemos en el traje elegante con los ojos de la cara esta su elegancia. Vana pesquisa. Veremos su color y su forma, que son ingredientes reales del traje. Su elegancia
es invisible es una cualidad irreal que no forma parte de los componentes fsicos del
objeto. Se dir que un traje invisible, como el del rey del cuento, no puede ser elegante, que la elegancia es un atributo adscrito a cierta forma y color que un traje tiene.
Es verdad, la elegancia es el valor invisible que reside en las lneas y colorido visibles
del traje, es la peculiarsima dignidad que a estas formas reales pertenece. Pero la dignidad en s misma se esquiva a toda visin fsica. []
Los valores no son cosas, no son realidades, pero el mundo de los objetos aun
excluyendo toda mstica pseudo-realidad no se compone slo de cosas. Un nmero
no es una cosa, pero es un objeto indubitable, tan claro, ms claro que cosa alguna. []
El positivismo fue impulsado por la sana tendencia de no admitir como verdadero
otro conocimiento que el fundado ltimamente en la percepcin inmediata de los objetos. En efecto, todo lo que sea hablar de algo sin verlo, todo lo que sea atribuir a algo
lo que no se ha visto de l, es cuando menos problemtico, y es siempre ms o menos
caprichoso. El error del positivismo fue comenzar por ser infiel a su inspiracin originaria y suponer dogmticamente que no hay ms fenmenos que los sensibles, ni por
tanto ms percepcin inmediata que la de tipo sensorial. Por esta razn no ha podido
nunca el positivismo constituirse en un sistema suficiente del universo. El hecho simplicsimo de la existencia de los nmeros es ya ocasin ineluctable de naufragio para el
positivista. Porque el nmero no se ve, se entiende, y este entender no es percepcin
menos inmediata que la visual. []
El nmero no se ve ni se oye, pero se entiende, como la igualdad, la semejanza, etc.
Hay una percepcin que no es ms ni menos mstica que la sensual.
Los valores son un linaje peculiar de objetos irreales que residen en los objetos
reales o cosas, como cualidades sui generis. No se ven con los ojos, como los colores,
ni siquiera se entienden, como los nmeros y los conceptos. La belleza de una estatua,
la justicia de un acto, la gracia de un perfil femenino no son cosas que quepa entender
o no entender. Slo cabe sentirlas, y mejor, estimarlas o desestimarlas.
El estimar es una funcin psquica real como el ver, como el entender en que
los valores se nos hacen patentes. Y viceversa, los valores no existen sino para sujetos dotados de la facultad estimativa, del mismo modo que la igualdad y la diferencia
slo existen para seres capaces de comparar. En este sentido, y slo en este sentido,
puede hablarse de cierta subjetividad del valor. [Ortega y Gasset, Introduccin a una
estimativa.]

5. El formalismo kantiano
5.1. La buena voluntad
Texto 20. Ni en el mundo ni, en general, fuera de l es posible pensar nada que pueda
ser considerado bueno sin restriccin, excepto una buena voluntad. El entendimiento, el
ingenio, la facultad de discernir, o como quieran llamarse los talentos del espritu; o el
valor, la decisin, la constancia en los propsitos como cualidades del temperamento
son, sin duda, buenos y deseables en muchos sentidos, aunque tambin pueden llegar

10

Filosofa y ciudadana Tema 9

tica: Seleccin de textos

a ser extraordinariamente malos y dainos si la voluntad que debe hacer uso de estos
dones de la naturaleza y cuya constitucin se llama propiamente carcter no es buena.
Lo mismo sucede con los dones de la fortuna. El poder, la riqueza, el honor, incluso la
salud y la satisfaccin y alegra con la propia situacin personal, que se resume en el
trmino , dan valor, y tras l a veces arrogancia. Si no existe una buena voluntad que
dirija y acomode a un fin universal el influjo de esa felicidad y con l el principio general
de la accin; por no hablar de que un espectador racional imparcial, al contemplar la
ininterrumpida prosperidad de un ser que no ostenta ningn rasgo de una voluntad
pura y buena, jams podr llegar a sentir satisfaccin, por lo que la buena voluntad
parece constituir la ineludible condicin que nos hace dignos de ser felices.
Algunas cualidades son incluso favorables a esa buena voluntad y pueden facilitar
bastante su trabajo, pero no tienen ningn valor interno absoluto, sino que presuponen
siempre una buena voluntad que restringe la alta estima que solemos tributarles (por
lo dems, con razn) y no nos permite considerarlas absolutamente buenas. La moderacin en afectos y pasiones, el dominio de s mismo, la sobria reflexin, no son buenas
solamente en muchos aspectos, sino que hasta parecen constituir una parte del valor
interior de la persona, no obstante lo cual estn muy lejos de poder ser definidas como
buenas sin restriccin (aunque los antiguos las consideraran as incondicionalmente).
En efecto, sin los principios de una buena voluntad pueden llegar a ser extraordinariamente malas, y la sangre fra de un malvado no slo lo hace mucho ms peligroso sino
mucho ms despreciable ante nuestros ojos de lo que sin eso podra considerarse.
La buena voluntad no es buena por lo que efecte o realice ni por su aptitud para
alcanzar algn determinado fin propuesto previamente, sino que slo es buena por el
querer, es decir, en s misma, y considerada por s misma es, sin comparacin, muchsimo ms valiosa que todo lo que por medio de ella pudiramos realizar en provecho
de alguna inclinacin y, si se quiere, de la suma de todas las inclinaciones. Aunque por
una particular desgracia del destino o por la mezquindad de una naturaleza madrastra
faltase completamente a esa voluntad la facultad de sacar adelante su propsito; si, a
pesar de sus mayores esfuerzos, no pudiera llevar a cabo nada y slo quedase la buena voluntad (desde luego no como un mero deseo sino como el acopio de todos los
medios que estn en nuestro poder), aun as esa buena voluntad brillara por s misma
como una joya, como algo que en s mismo posee pleno valor. Ni la utilidad ni la esterilidad pueden aadir ni quitar nada a este valor. Seran, por as decir, como un adorno
de reclamo para poder venderla mejor en un comercio vulgar o llamar la atencin de
los pocos entendidos, pero no para recomendarla a expertos y determinar su valor.
[Kant,Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, cap. 1.]
Texto 21. Para desarrollar el concepto de una buena voluntad, digna de ser estimada
por s misma y sin ningn propsito exterior a ella, tal como se encuentra ya en el sano
entendimiento natural, que no necesita ser enseado sino ms bien ilustrado; para desarrollar este concepto que se halla en la cspide de toda la estimacin que tenemos de
nuestras acciones y que es la condicin de todo lo dems, vamos a considerar el concepto del deber, que contiene el de una voluntad buena, aunque bajo ciertas restricciones
y obstculos subjetivos que, sin embargo, lejos de ocultarlo y hacerlo incognoscible, lo
hacen resaltar por contraste y aparecer con mayor claridad.
Prescindo aqu de todas aquellas acciones ya conocidas como contrarias al deber,
aunque en este o aquel sentido puedan ser tiles, pues en ellas ni siquiera se plantea la
cuestin de si pueden suceder por deber, ya que ocurren en contra de ste. Tambin
dejar a un lado las acciones que, siendo realmente conformes al deber, no son aquellas
11

Filosofa y ciudadana Tema 9

tica: Seleccin de textos

acciones por las cuales siente el hombre una inclinacin inmediata, sino que las lleva
a cabo porque otra inclinacin le empuja a ello. En efecto, en estos casos puede distinguirse muy fcilmente si la accin conforme al deber ha sucedido por deber o por
una intencin egosta. Mucho ms difcil de notar es esa diferencia cuando la accin
es conforme al deber y el sujeto tiene, adems, una inclinacin inmediata por ella. Por
ejemplo, es conforme al deber, desde luego, que el comerciante no cobre ms caro a
un comprador inexperto, y en los sitios donde hay mucho comercio el comerciante
avispado no lo hace, en efecto, sino que mantiene un precio fijo para todos en general,
de forma que un nio puede comprar en su tienda tan bien como otro cualquiera. As
pues, uno es servido honradamente, pero esto no es ni mucho menos suficiente para
creer que el comerciante haya obrado as por deber o por principios de honradez: lo
exiga su provecho. Tampoco es posible admitir adems que el comerciante tenga una
inclinacin inmediata hacia los compradores, de manera que por amor a ellos, por decirlo as, no haga diferencias a ninguno en el precio. Por consiguiente, la accin no ha
sucedido ni por deber ni por inclinacin inmediata, sino simplemente con una intencin egosta.
En cambio, conservar la propia vida es un deber, y adems todos tenemos una inmediata inclinacin a hacerlo as. Mas, por eso mismo, el cuidado angustioso que la
mayor parte de los hombres pone en ello no tiene un valor interno, y la mxima que
rige ese cuidado carece de contenido moral. Conservan su vida en conformidad con el
deber, pero no por deber. En cambio, cuando las adversidades y una pena sin consuelo
han arrebatado a un hombre todo el gusto por la vida, si este infeliz, con nimo fuerte
y sintiendo ms indignacin que apocamiento o desaliento, y aun deseando la muerte,
conserva su vida sin amarla slo por deber y no por inclinacin o miedo, entonces su
mxima s tiene un contenido moral.
Ser benfico en la medida de lo posible es un deber. Pero, adems, hay muchas
almas tan llenas de conmiseracin que encuentran un ntimo placer en distribuir la alegra a su alrededor sin que a ello les impulse ningn motivo relacionado con la vanidad
o el provecho propio, y que pueden regocijarse del contento de los dems en cuanto
que es obra suya. Pero yo sostengo que, en tal caso, semejantes actos, por muy conformes que sean al deber, por muy dignos de amor que sean, no tienen, sin embargo,
un verdadero valor moral y corren parejos con otras inclinaciones, por ejemplo con
el afn de honores, el cual, cuando por fortuna se refiere a cosas que son en realidad
de general provecho, conformes al deber y, por tanto, honrosas, merece alabanzas y
estmulos, pero no estimacin, pues la mxima carece de contenido moral, esto es, que
tales acciones no sean hechas por inclinacin sino por deber.
Pero supongamos que el nimo de ese filntropo estuviera nublado por un dolor
propio que apaga en l toda conmiseracin por la suerte del prjimo; supongamos adems, que le quedara todava capacidad para hacer el bien a otros miserables, aunque la
miseria ajena no le conmueve porque le basta la suya para ocuparle; si entonces, cuando ninguna inclinacin le empuja a ello, sabe desasirse de esa mortal insensibilidad y
realiza la accin benfica sin inclinacin alguna, solo por deber, entonces y slo entonces posee esta accin su verdadero valor moral. Pero hay ms an: un hombre a quien
la naturaleza haya puesto poca simpata en el corazn; un hombre que, siendo por lo
dems honrado, fuese de temperamento fro e indiferente a los dolores ajenos, acaso
porque l mismo acepta los suyos con el don peculiar de la paciencia y fuerza de resistencia, y supone estas mismas cualidades, o hasta las exige, igualmente en los dems;
un hombre como ste (que no sera seguramente el peor producto de la naturaleza),
12

Filosofa y ciudadana Tema 9

tica: Seleccin de textos

desprovisto de cuanto es necesario para ser un filntropo, no encontrara en s mismo,

sin embargo, cierto germen capaz de darle un valor mucho ms alto que el que pueda
derivarse de un temperamento bueno? Es claro que s! Precisamente en ello estriba el
valor del carcter que, sin comparacin, es el ms alto desde el punto de vista moral: en
hacer el bien no por inclinacin sino por deber. [Kant,Fundamentacin de la metafsica
de las costumbres, cap. 1.]
5.2. Promesas y mentiras
Texto 22. Sea, por ejemplo, la pregunta siguiente: me es lcito, cuando me hallo
apurado, hacer una promesa con el propsito de no cumplirla? Fcilmente hago aqu la
diferencia que puede comportar la significacin de la pregunta: de si es prudente o de
si es conforme al deber hacer una falsa promesa. Lo primero puede suceder, sin duda,
muchas veces. Ciertamente, veo muy bien que no es bastante el librarme. por medio
de ese recurso, de una perplejidad presente, sino que hay que considerar detenidamente si no podr ocasionarme luego esa mentira mucho ms graves contratiempos que
stos que ahora consigo eludir; y como las consecuencias, a pesar de cuanta astucia me
precie de tener, no son tan fcilmente previsibles que no pueda suceder que la prdida
de la confianza en mi sea mucho ms desventajosa para m que el dao que pretendo
ahora evitar, habr de considerar si no sera ms sagaz conducirme en este punto segn
una mxima universal y adquirir la costumbre de no prometer nada sino con el propsito de cumplirlo. Pero pronto veo claramente que una mxima como sta se funda
slo en las consecuencias inquietantes. Ahora bien; es cosa muy distinta ser veraz por
deber o serlo por temor a las consecuencias perjudiciales; porque, en el primer caso,
el concepto de la accin en s mismo contiene ya una ley para mi, y en el segundo,
tengo que empezar por observar alrededor cules efectos para m puedan derivarse de
la accin. Si me aparto del principio del deber, de seguro es ello malo; pero si soy infiel
a mi mxima de la sagacidad, puede ello a veces serme provechoso, aun cuando desde
luego es ms seguro permanecer adicto a ella. En cambio, para resolver de la manera
ms breve, y sin engao alguno, la pregunta de si una promesa mentirosa es conforme
al deber, me bastar preguntarme a mi mismo: me dara yo por satisfecho si mi mxima salir de apuros por medio de una promesa mentirosa debiese valer como ley
universal tanto para m como para los dems? Podra yo decirme a m mismo: cada
cual puede hacer una promesa falsa cuando se halla en un apuro del que no puede salir
de otro modo? Y bien pronto me convenzo de que, si bien puedo querer la mentira,
no puedo querer, empero, una ley universal de mentir; pues, segn esta ley, no habra
propiamente ninguna promesa, porque sera vano fingir a otros mi voluntad respecto
de mis futuras acciones, pues no creeran ese mi fingimiento, o si, por precipitacin lo
hicieren, pagaranme con la misma moneda; por lo tanto, mi mxima, tan pronto como
se tornase ley universal, destruirase a s misma. [Kant, Fundamentacin de la metafsica
de las costumbres, cap. 1.]
Texto 23. [Un individuo] se ve apremiado por la necesidad a pedir dinero en prstamo. Bien sabe que no podr pagar, pero sabe tambin que nadie le prestar dinero
como no prometa formalmente devolverlo en determinado tiempo. Siente deseos de
hacer tal promesa, pero an le queda conciencia bastante para preguntarse: no est
prohibido, no es contrario al deber salir de apuros de esta manera? Supongamos que
decida, sin embargo hacerlo. Su mxima de accin sera sta: cuando me crea apurado
de dinero, tomar a prstamo y prometer el pago, aun cuando s que no lo voy a veri13

Filosofa y ciudadana Tema 9

tica: Seleccin de textos

ficar nunca. Este principio del egosmo o de la propia utilidad es quiz muy compatible
con mi futuro bienestar. Pero la cuestin ahora es sta es lcito? Transformo, pues, la
exigencia del egosmo en una ley universal y dispongo as la pregunta: qu sucedera si
mi mxima se tornase ley universal? En seguida veo que nunca puede valer como ley natural universal, no convenir consigo misma, sino que siempre ha de ser contradictoria,
pues la universalidad de una ley que diga que quien crea estar apurado puede prometer
lo que se le ocurra proponindose no cumplirlo, hara imposible la promesa misma y
el fin que con ella pueda obtenerse, pues nadie creera que recibe una promesa y todos
se reiran de tales manifestaciones como de un vano engao. [Kant, Fundamentacin
de la metafsica de las costumbres, cap. 2.]
Texto 24. Se define, por tanto, a la mentira como una declaracin intencionalmente
no verdadera hecha a otro hombre, y no hay necesidad de agregar que deba perjudicar
a otra persona, como exigen los juristas en la definicin que de ella presentan (mendacium est falsiloquium in praejuicium alterius). Pues, haciendo intil la fuente del derecho, ella
perjudica siempre a otras personas, incluso cuando no sea a un hombre determinado y
s a la humanidad en general.
Esta mentira practicada por bondad puede, por tanto, ser susceptible de penalidad
de acuerdo con las leyes civiles; pero aquello que apenas por incidente escapa a la punicin puede tambin ser juzgado de injusticia de acuerdo con las leyes exteriores. Por
ejemplo, si una persona impidiera por medio de una mentira, que un individuo llevado
por un arrebato asesino, llegara a cometer un asesinato, sera jurdicamente responsable de todas las consecuencias que de ello pudieran derivarse. Pero si se restringe a la
verdad estricta, la justicia pblica de nada le podra acusar, por ms imprevistas que
sean sus consecuencias. Es por consiguiente posible, que, despus de haber respondido
honradamente s, al asesino que os pregunta si su enemigo se encuentra en nuestra
casa, ste consiga de forma inapercibida escaparse de manera que no estando ms al
alcance del asesino, el crimen no pueda ser cometido; sin embargo, si hubiseis mentido y dicho que la persona perseguida no se encontraba en vuestra casa, y ella hubiese
realmente salido (aun en el de que no tuvirais conocimiento de ello), y el asesino la
encontrase despus huyendo y cometiera su crimen, con razn podras ser acusado de
ser el autor de su muerte. Pues si hubiseis dicho la verdad, tal como la conocais, tal
vez el asesino, al buscar a su enemigo en vuestra casa, fuese capturado por los vecinos
que acudieran y el crimen habra sido impedido. Por consiguiente, quien miente, por
ms bondadosa que puede ser su intencin, debe responder por las consecuencias de
su accin, delante del tribunal civil, y arrenpentirse de ella, por ms imprevistas que
puedan ser; porque la verdad/veracidad es un deber [weil Wahrhaftigkeit eine Pflicht ist]
que ha de ser considerado la base de todos los deberes que se fundan sobre un contrato,
y la ley de esos deberes, desde que se permita la menor excepcin, se torna dudosa e
intil.
Es, por tanto, un sagrado mandato de la razn, que ordena incondicionalmente y
no admite limitacin, por cualquier especie de conveniencia, lo siguiente: ser verdico
[honrado, wahrhaft (ehrlich) zu sein] en todas nuestras declaraciones. [Kant, Acerca de
un pretendido derecho a mentir por filantropa.]
Texto 25. Crtica de Benjamin Constant al mandato incondicionado de decir la verdad defendido por Kant: Es un deber decir la verdad. El concepto de deber es inseparable del
concepto de derecho. Deber es lo que en un ser corresponde a los derechos de otro. all
donde no hay derechos, no hay deberes. Decir la verdad es, entonces, un deber; pero
14

Filosofa y ciudadana Tema 9

tica: Seleccin de textos

slo para con quien tiene derecho a la verdad. Pero ningn hombre tiene derecho a una
verdad que perjudica a otros. []
El principio moral segn el cual es un deber decir la verdad, si se tomase de manera
aislada e incondicionada, hara imposible toda sociedad. la prueba de ello la tenemos en
las muy inmediatas consecuencias que ha extrado de este principio un filsofo alemn,
quien llega a afirmar que sera un crimen la mentira dicha a un asesino que nos preguntase si un amigo nuestro, perseguido por l, se haba refugiado en nuestra casa. [B.
Constant, citado en Kant, Acerca de un pretendido derecho a mentir por filantropa.]

6. Weber: Responsabilidad y conviccin

Texto 26. Con esto llegamos al punto decisivo. Tenemos que ver con claridad que
toda accin ticamente orientada puede ajustarse a dos mximas fundamentalmente
distintas entre s e irremediablemente opuestas: puede orientarse mediante la tica de
la conviccin o conforme a la tica de la responsabilidad. No es que la tica de la conviccin sea idntica a la falta de responsabilidad, a la falta de conviccin. No se trata en
absoluto de esto. Pero hay una diferencia abismal entre obrar segn la mxima de una
tica de la conviccin, tal como la que ordena (religiosamente hablando) el cristiano
obra bien y deja el resultado en manos de Dios, o segn una mxima de la tica de
la responsabilidad, como la que ordena tener en cuenta las consecuencias previsibles
de la propia accin. Ustedes pueden explicar elocuentemente a un sindicalista que las
consecuencias de sus acciones sern las de aumentar las posibilidades de la reaccin,
incrementar la opresin de su clase y dificultar su ascenso; si ese sindicalista est firme
en su tica de la conviccin, ustedes no lograrn hacer mella. Cuando las consecuencias de una accin realizada conforme a una tica de la conviccin son malas, quien la
ejecut no se siente responsable de ellas, sino que responsabiliza al mundo, a la estupidez de los hombres o a la voluntad de Dios que los hizo as. Quien acta conforme a
una tica de la responsabilidad, por el contrario, toma en cuenta todos los defectos del
hombre medio. Como dice Fichte, no tiene ningn derecho a suponer que el hombre
es bueno y perfecto y no se siente en situacin de poder descargar sobre otros aquellas
consecuencias de su accin que l pudo prever. Se dir siempre que esas consecuencias
son imputables a su accin. Quien acta segn la tica de la conviccin, por el contrario, slo se siente responsable de que no flamee la llama de la pura conviccin, la llama,
por ejemplo, de la protesta contra las injusticias del orden social. Prenderla una y otra
vez es la finalidad de sus acciones que, desde el punto de vista del posible xito, son
plenamente irracionales y slo pueden y deben tener un valor ejemplar.
Pero tampoco con esto llegamos al trmino del problema. Ninguna tica del mundo
puede eludir el hecho de que para conseguir fines buenos hay que contar en muchos
casos con medios moralmente dudosos, o al menos peligrosos, y con la posibilidad e incluso la probabilidad de consecuencias laterales moralmente malas. Ninguna tica del
mundo puede resolver tampoco cundo y en qu medida quedan santificados por el
fin moralmente bueno los medios y las consecuencias laterales moralmente peligrosos. [Weber, M., La poltica como vocacin.]

15

Filosofa y ciudadana Tema 9

tica: Seleccin de textos

7. Las ticas no cognitivistas

7.1. El significado emotivo de los trminos ticos (Stevenson)
Texto 27. En trminos generales, hay dos propsitos diferentes que nos llevan a usar
el lenguaje. Por una parte, usamos palabras (como en la ciencia) para registrar, aclarar y comunicar creencias. Por otra parte, usamos palabras para dar salida a nuestros
sentimientos (interjecciones), crear estados de nimo (poesa), o incitar a las personas
a acciones o actitudes (oratoria).
Llamar descriptivo al primer uso de las palabras; y dinmico al segundo. Advirtase que la distincin depende nicamente del propsito de quien habla. Cuando
una persona dice: El hidrgeno es el gas ms ligero que se conoce, su propsito puede ser simplemente hacer que el que escucha lo crea, o bien crea que es algo que cree el
que habla. En este caso las palabras estn usadas descriptivamente. Cuando una persona se corta y dice Maldita sea!, por regla general su propsito no es registrar, aclarar
ni comunicar creencia alguna. La palabra est usada dinmicamente. Estas dos formas
de usar las palabras de ninguna manera se excluyen entre s. Esto es evidente, por el
hecho de que muy a menudo nuestros propsitos son complejos. As, cuando alguien
dice: Quiero que cierre usted la puerta, parte de un propsito, por lo general, es hacer
que el oyente crea que l tiene ese deseo. En esa medida, las palabras estn usadas descriptivamente. Sin embargo, el propsito fundamental es hacer que el oyente satisfaga
tal deseo. En este sentido, las palabras estn usadas dinmicamente. []
La palabra bueno tiene un significado emotivo agradable que lo hace especialmente apropiado para el uso dinmico de sugerir un inters favorable. [C. L. Stevenson, El significado emotivo de los trminos ticos.]
7.2. El prescriptivismo universal de Hare
Texto 28. Si tuviramos que preguntarnos cules son los principios morales de una
determinada persona, la manera ms segura de obtener una respuesta correcta sera
examinar lo que esa persona hace. Es verdad que ella podra expresar adhesin verbal a
toda suerte de principios que no toma para nada en cuenta en la prctica. Pero revelara en qu principios de comportamiento realmente cree cuando, conociendo todos los
hechos relevantes de una situacin, tuviera que elegir o tomar decisiones entre cursos
alternativos de conducta, entre respuestas alternativas a la pregunta qu hacer?. La
razn por la cual las acciones son reveladoras, de manera peculiar, de principios morales, es que la funcin de stos es guiar el comportamiento. El lenguaje de la moral es
un lenguaje prescriptivo. Y es esto lo que hce que la tica sea digna de estudio; porque
qu hacer? es una pregunta que no podemos eludir por mucho tiempo. [R. Hare,
El lenguaje de la moral, cap. 1.]
Texto 29. El prescriptivismo como metatica: El prescriptivismo universal puede definirse como el intento de localizar tanto los errores como las ideas verdaderas de otras teoras ticas actuales, de remediar los errores manteniendo estas ideas y de proporcionar
una sntesis entre ellas. La expresin teora tica engloba los intentos por determinar
qu planteamos cuando planteamos cuestiones morales. Qu queremos decir con los
trminos u oraciones que utilizamos en el discurso moral? cul es la naturaleza de los
conceptos morales o de la moralidad? Estos intentos, si tienen xito, tendrn implicaciones para otra cuestin, de carcter epistemolgico, que tambin atae a la teora
tica: cmo hemos de responder racionalmente a nuestros interrogantes morales? O
16

Filosofa y ciudadana Tema 9

tica: Seleccin de textos

quizs no pueda haber una forma racional de hacerlo -es esto slo cuestin de como
nos sentimos o de qu dictan las costumbres vigentes? Por otra parte, si puede haber
una discusin racional acerca de las cuestiones morales, supone esto que existe una
verdad acerca de ellas, o un conjunto de hechos, susceptibles de ser descubiertos? [R.
Hare, El prescriptivismo universal, en P. Singer (ed.), Compendio de tica.]

17