LibroEspBrasil Antropologia Aplicada en Iberoamerica

ANTROPOLOGA DE IBEROAMRICA:
ESTUDIOS SOCIOCULTURALES EN
BRASIL, ESPAA, MXICO
Y PORTUGAL
PRLOGO
ngel B. Espina Barrio

Iigo Gonzlez de la Fuente
(eds.)
BLOQUE I
Historia de la Antropologa
de Iberoamrica
BLOQUE II
Antropologa Aplicada
en Iberoamrica
BLOQUE III
Estudios de Campo
Brasil
Espaa
Mxico
Portugal
(Recife, 2010)
PRLOGO
El XV Congreso Internacional de Antropologa de Iberoamrica, por decisin de parte de las entidades acadmicas que desde hace catorce aos vienen organizndolo, se dedic en el pasado ao de 2009 al tratamiento
de los Estudios socio-culturales en Brasil y Espaa, a
los que aadimos algunos realizados en Iberoamrica en
general, especialmente en Mxico y Portugal.
Esta decisin se tom, como comentamos, por parte de los miembros de: la Sociedad Espaola de Antropologa Aplicada (SEAA), el Instituto de Investigaciones
Antropolgicas de Castilla y Len (IIACyL) y, especialmente, la recin creada Sociedad Iberoamericana de
Antropologa Aplicada (SIAA), instituciones que, reunidas del 26 al 28 de noviembre de 2008 en la Fundacin
Joaquim Nabuco de Recife (Brasil), con motivo del XIV
Congreso, en asamblea, convocaron la siguiente edicin
del evento con la mencionada temtica y para llevarse
a cabo los ltimos das del siguiente mes de abril, en el
seno de la Universidad de Salamanca. El XIV Congreso
ya haba dejado constancia de la creciente relacin de
los profesores e intelectuales, principalmente hispanos

y brasileos, que bajo el rotulo Innovacin cultural, patrimonio y educacin, haban reflexionado en Brasil en
las citadas jornadas sobre tan importantes y aplicadas
dimensiones socio-culturales.
De vuelta a su sede tradicional salmantina, el evento
cont con los habituales apoyos de la Facultad de Ciencias Sociales de la USAL y esta vez, tambin, con el auspicio del Centro de Estudios Brasileos. Asimismo recibi
ayuda econmica para su implementacin de la Junta de
Castilla y Len y del Ministerio de Ciencia e Innovacin
de Espaa (MICINN).
Dada la especialidad del nuevo Congreso se procur involucrar al mximo a las Universidades brasileas,
a la Asociacin Brasilea de Antropologa e invitar a
una representacin de la Embajada de Brasil en Espaa. Asimismo y por razones parecidas se incentiv la
presencia de especialistas y autoridades de otros pases
iberoamericanos (Mxico, Colombia, Venezuela, etc.) y
especialmente Portugal. Con el pas luso se estableci
un convenio, que involucraba profesores de la U. de la
Beira Interior de Covilh, Profesionales de cultura y del
periodismo de Castelo Branco y Fundo y especialmente
el presidente de la Cmara de Belmonte, municipio natal
del descubridor del Brasil, D. Pedro lvarez Cabral, y con
quienes se concretaron actividades en cooperacin como
las III Jornadas de Cultura de Belmonte (23-24 de abril
de 2009) y la instauracin en esta localidad beirana de
una de las sedes de la exposicin fotogrfica hispanobrasilea que despus se resear.
A la inauguracin del XV Congreso el da 27 de abril de

2009 asistieron, segn lo indicado, las siguientes autoridades:
D. Manuel Alcntara Sez, Vicerrector de Relaciones Internacionales y Cooperacin de la U. de Salamanca.
D. Gonzalo Gmez Dacal, Director Centro de Estudios
Brasileos
D. Guillermo Len Escobar y Herrn, Embajador Emrito
de Colombia y Catedrtico de CC. Polticas de la U. Gregoriana de Roma. Quien dara la conferencia inaugural,
D. Amndio Manuel Ferreira Melo, Presidente de la Cmara de Belmonte
D. Mario Helio Gomes de Lima, Presidente de la Sociedad
Iberoamericana de Antropologa Aplicada y Director de
Ediciones de la Fundacin Joaquim Nabuco.
D. ngel B. Espina Barrio, Presidente de la SEAA y Director del Congreso
Como se ha dicho la mayor relevancia se concedi
a la presencia de profesores de universidades brasileas y espaolas, siendo las representadas del primer
pas, ordenadas por frecuencia de participacin de sus
profesores: U. Federal de Pernambuco, U. del Estado
del Amazonas, U. del Estado de Sao Paulo, Centro de
Ensino Universitario de Brasilia, U. Tecnolgica Federal
de Paran, U. Catlica de Ro de Janeiro, etc. De Espaa las Universidades representadas fueron: U. de Sala-
manca, U. Complutense de Madrid, U. de Barcelona, U.

De Sevilla, U. de Valladolid, U. de Len, U. de Burgos,
U. de Murcia, U. de Navarra, U. de Jan, UNED, CSIC, U.
de la Corua, U. de La Laguna, etc. Asimismo, como hemos indicado, la representacin de Portugal fue amplia
y por universidades podemos citar: U. de la Beira Interior, U. de Coimbra, U. Nova de Lisboa, I, Politcnico de
Castelo Branco, Academia Portuguesa de la Historia, U.
de Las Azores, etc.
Por otro lado la presencia de profesores de otros pases iberoamericanos fue muy amplia, destacando Mxico con ms de quince ponentes, pero tambin de otros,
como Venezuela, y Colombia. Tambin es reseable la
presencia de italianos.
En total asistieron ms de 70 ponentes, que junto con
los alumnos asistentes de diversos ciclos universitarios, especialmente los que cursan el doctorado interuniversitario
de Antropologa de Iberoamrica, sumaron los 140 participantes oficiales de marcada procedencia internacional.
Las mesas de trabajo fueron 23 y sobre temticas
variadas pero centradas en los aspectos antropolgicos
difundidos previamente al Congreso: 3 mesas sobre Estudios socio-culturales en Brasil y Espaa, 1 Estudios
socio-culturales en Brasil y Portugal, 1 Relaciones histricas Brasil-Portugal, 1 Relaciones histricas BrasilPortugal-Cabo Verde, 1 Relaciones histricas EspaaPortugal-Venezuela, 1 Antropologa Aplicada en Brasil, 4
Antropologa Aplicada en Mxico, 1 Regin Amaznica, 4
Antropologa Aplicada en Iberoamrica, 1 Educacin en
Brasil, 1 Temas identitarios Brasil-Espaa, 1 Integracin
en Espaa, 1 Integracin y Educacin, Estudios socioculturales en Brasil y 1 Salamanca-Brasil.

Adems de la exposicin y debate en las mesas de
trabajo llevadas a cabo en el Saln de Actos de la Facultad de Ciencias Sociales (Campus Unamuno-Salamanca)
se realizaron otras actividades como la presentacin de
diversos libros entre los que destacamos el titulado Antropologa Aplicada en Iberoamrica de la Editora Massangana de la Fundacin Joaquim Nabuco, que contiene
los trabajos ms destacados del XIII Congreso de la serie, debidos fundamentalmente a miembros de la Sociedad Espaola de Antropologa Aplicada (SEAA) y de
la Sociedad Iberoamericana (tales como los profesores
Mara Jess Bux i Rey, ngel Aguirr Baztn, Jose Antonio Fernndez de Rota, Luis Munrriz, Eloy Gmez, etc.).
Asimismo se dio el lanzamiento en Espaa de la traduccin al portugus de la obra de ngel Espina, Freud y
Lvi-Strauss, que, con motivo del primer centenario del
nacimiento del etnlogo francs ocurrido en 1908 en
Bruselas, acababa de confeccionar tambin la Editorial
referida recifense, dependiente de la FUNDAJ y por lo
mismo del Ministerio de Educacin del Brasil.
Los peridicos locales salmantinos (El Adelanto, la
Gaceta y Tribuna) publicaron el da 28 de abril, sendas
noticias sobre el congreso, acompaadas de fotografas
de su inauguracin, y destacaron por lo general las palabras del director del mismo en el sentido de sealar
la figura del Presidente Lula como un lder de creciente
influencia global y latinoamericana.
Tras tres das de intensas labores se cerr el evento
con la brillantsima conferencia del Dr. D. Carmelo Lisn

Tolosana, afamado antroplogo y Acadmico de Nmero
de la Real Academia Espaola de Ciencias Morales y Polticas, que vers sobre la Antropologa aplicable.
Hacer mencin tambin de dos actividades coordinadas con el XV Congreso de Antropologa de Iberoamrica, Brasil-Espaa, que se desarrollaron simultneamente al mismo en el Centro de Estudios Brasileos de la
Universidad de Salamanca (Palacio Maldonado- Plaza
San Benito, 1), fueron:
7
1- Exposicin Fotogrfica Concepcin / Conceiao.

Se trata de una exposicin fotogrfica comparativa de los
cultos a la virgen de la Inmaculada Concepcin de Nava
del Rey (Valladolid) y a la virgen de la Conceiao del morro de igua nombre en Recife (Brasil). Ambos cultos se
celebran especialmente el 8 de diciembre y conllevan movilizaciones populares nocturnas donde la fiesta, el fuego,
las bebidas alcohlicas, etc., forman parte esencial.
La exposicin ha sido itinerante, pasando el da 2
de mayo de 2009 del Centro de Estudios Brasileos
de Salamanca a la Casa de Cultura del municipio de
Nava del Rey (Valladolid) y de all, el 12 de junio, a
la Biblioteca de Belmonte (Portugal). Las fotografas
se deben a los artistas Luiz Santos de Recife y Carlos
Cazurro de Nava del Rey. EL catlogo de las exposicin
en texto bilinge (espaol-portugus) fue editado primorosamente ilustrado por la mencionada Editorial de
la Fundacin Joquim Nabuco.
2- Proyeccin del documental indigenista: Indgenas, Misioneros y Patrimonio Cultural: el edificio antiguo
de la misin salesiana de Yauaret, Amazonas
Direccin: Erln Souza y Fernanda Bizarria
Duracin: 17 minutos
Ao de produccin: 2009. Pas: Brasil
Lugar de proyeccin: Centro de Estudios Brasileos.
Fecha: 28/04/2009. Hora: 20:00 h.
Sinopsis: El documental cuenta parte de la historia
del edificio ms antiguo de la misin salesiana de Yauaret, en la frontera con Colombia, Noroeste Amaznico,
desde el punto de vista de dos indgenas de la etnia tariano. A partir de una ltima visita al sitio, los tarianos
recuerdan hechos pasados y ensean la relacin entre
memoria y patrimonio cultural.
La proyeccin del documental estuvo seguida de la
charla: Misioneros Salesianos y Grupos Indgenas del
Alto Ro Negro, Noroeste Amaznico: apuntes sobre cultura e civilizacin, del Dr. Renato Athias, UFPE; y del
Ldo. D. Erlan Souza, USAL-NEPE/UFPE.
En el acto de clausura del evento el da 29 de abril
de 2009 se anunci la celebracin del XVI Congreso de
Antropologa de Iberoamrica, para los das 20 al 22 de
abril de 2010 en Salamanca, con la temtica de Iberotropicalismo, trmino acuado por el etnlogo brasileo
Gilberto Freyre, que hace referencia a las sociedades y
culturas tropicales hispanolusfonas de todos los Continentes, especialmente americano, africano y asitico.
Concretamente el subtitulo el Congreso es el de Cultu-
10
ras ibricas y mestizaje en Amrica. frica y Oriente.

En esta nueva edicin se pretende consolidar y ampliar
el radio de accin y estudio cultural que tradicionalmente han tenido estos encuentros. Se proyecta publicar y
presentar los trabajos anteriores de la red, especialmente los de mayor calidad, defendidos en Recife (2008) y
Salamanca (2009), ste ltimo es el que precisamente
estamos prologando, as como las ltimas pesquisas de
los cientficos sociales iberoamericanos, en el privilegiado foro internacional salmantino. Para esa nueva edicin
(XVI), se cuenta en principio con los apoyos institucionales habituales reseados (Consejera de Educacin de
la J.CyL. y MICINN), a los que se espera se unan en esta
ocasin de manera muy especial y privilegiada el Centro de Cultural Hispano-Japons y la Fundacin Hispanobrasilea y la Embajada de Brasil en Espaa.
Salamanca, de 25 marzo de 2010

Director
Coordinador
BLOQUE I
HISTORIA DE LA ANTROPOLOGA DE IBEROAMRICA
23 I.1 LVI-STRAUSS: EL LTIMO DE LOS MODERNOS

O EL PRIMERO DE LOS POST-MODERNOS?
NGEL B. ESPINA BARRIO
UNIVERSIDAD DE SALAMANCA (ESPAA)
11
12
41 I.2 AWAY FROM HOME: BRASIL, PORTUGAL E ESPANHA

ANTONIO MOTTA
UNIVERSIDAD FEDERALD E PERNAMBUCO (BRASIL)
59 I.3 CONTROVERSIAS EN TORNO AL DESCUBRIMIENTO DEL AMAZONAS
FRANCISCO JAVIER RODRGUEZ PREZ
71 I.4 EL CONTRABANDO HOLANDS EN LAS COSTAS DE LA PROVINCIA
DE VENEZUELA (SIGLO XVII)
OTILIA ROSAS GONZLEZ
UNIVERSIDAD CENTRAL DE VENEZUELA (VENEZUELA)
87 I.5 A BEIRA BAIXA E A IBERO-AMRICA: RUMOS E RELAES
HISTRICO-CULTURAIS NOS SCULOS XVI E XVII
JOAQUIM CANDEIAS DA SILVA
ACADEMIA PORTUGUESA DE HISTORIA (PORTUGAL)
119 I.6 MICHEL FOUCAULT EN BRASIL

VALENTN GALVN
UNIVERSIDAD DE CDIZ (ESPAA)
129 I.7 ENTRE LENDAS E ENCANTAMENTOS: MITO SEBASTIANISTA NO
BRASIL; DA ROCHA SAGRADA DO RODEADOR A PEDRA BONITA;
CANUDOS E A MAGIA DOS RITUAIS DO TAMBOR DE MINAS NOS
LENIS DO MARANHO
REGINA CLARA DE AGUIAR
BLOQUE II
ANTROPOLOGA APLICADA EN IBEROAMRICA
149 II.1 INGENIERIA RITUAL: LOS RITUALES INICITICOS EN LA EMPRESA

NGEL AGUIRRE BAZTN

UNIVERSIDAD DE BARCELONA (ESPAA)
175 II.2

LA APLICACIN DE LA ANTROPOLOGA A LA ESCENIFICACIN

DEL PATRIMONIO: LA ALBERCA (SALAMANCA ESPAA)
MERCEDES CANO HERRERA
UNIVERSIDAD DE VALLADOLID (ESPAA)
195 II.3 ANTROPOLOGA APLICADA A LA SALUD DE LOS DOCENTES

ALFONSO J. APARICIO MENA

216 II.4 TURISMO SEXUAL: DEL NEOCOLONIALISMO A LA AGENCIA

DAVID LAGUNAS

UNIVERSIDAD AUTNOMA DEL ESTADO DE HIDALGO
(MXICO)
227 II.5 CULTURA, ESTATUS Y ENVEJECIMIENTO ACTIVO

OSCAR FERNNDEZ LVAREZ

UNIVERSIDAD DE LEN (ESPAA)
250 II.6 EN BSQUEDA DE LA HISTORIA DE LA CURA, EN BSQUEDA

DE COMPRENDER LA LOCURA

KIKA FREYRE

13
268 II.7 COMUNIDADES VIRTUALES Y CIBERETNOGRAFA: UN AREA DE

INVESTIGACIN EMERGENTE

MARA CONCEPCIN GMEZ RODRGUEZ

14
287 II.8 ESTUDIOS CULTURALES Y PRCTICA POLTICA DE LA
CORPOREIDAD

ESMERALDA BROULLN ACUA

INSTITUTO DE HISTORIA DEL CENTRO DE CIENCIAS

HUMANAS Y SOCIALES DEL CSIC (ESPAA)
312 II.9 GENTE MALA EN TIERRA BUENA. DINMICAS CONFLICTIVAS
PARA LA CONSTRUCCIN DE LA CIUDAD: EL CASO DE LA EX
CRCEL DE VALPARASO

ALESSANDRA OLIVI

UNIVERSIDAD DE SEVILLA (ESPAA)
242 II.10 PAGOS A LA TIERRA Y FESTIVIDADES MARIANAS EN EL CUZCO:
CONSIDERACIONES EN TORNO A ALGUNOS ELEMENTOS

SIMBLICOS REFERENTES A LA PACHAMAMA

DANIELA DI SALVIA

BLOQUE III
ESTUDIOS DE CASO
BRASIL
357 III.B.1

379 III.B.2

401 III.B.3

CULTURA, TRABALHO E PRODUO DO CONHECIMENTO:

ANCESTRALIDADE E ORGANIZAO DAS COMUNIDADES
NEGRAS QUILOMBOLAS DO PARAN
DOMINGOS LEITE LIMA LILHO
UNIVERSIDADE TECNOLGICA F. DO PARAN (BRASIL)
MARIA DO SOCORRO GOMES ARAJO
NUEVOS VIEJOS INDIOS: ETNOGNESIS Y ACCIN COLECTIVA
EN EL NORDESTE BRASILEO
OMAR ROCHA
MANOEL LEONARDO SANTOS
UNIVERSIDAD FEDERAL DE PERNAMBUCO (BRASIL)
O BREGA COMO EXPRESSO CULTURAL NAS PERIFERIAS
DO RECIFE
PAULA VELZO
15
423 III.B.4

16

AES AFIRMATIVAS E ENSINO PBLICO NO BRASIL:

O CASO DAS COTAS EM UMA UNIVERSIDADE CATARINENSE
TELMO PEDRO VIEIRA Y MARCOS AURLIO DA SILVA
UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA (BRASIL)
451 III.B.5

LA RETORICA DE LA SELVA. REFLEXIONES ACERCA DE

DOS PINTORES INDGENAS: AMARINGO Y JACANAMIJOY
LUCA DASCIA
SCUOLA NORMALE SUPERIORE DI PISA (ITALIA)

499 III.B.6

NANCY RAMREZ POLOCHE

EL AX ENTRE LO SAGRADO Y LO PROFANO. EDUCACIN
CIUDADANA Y SANIDAD PBLICA EN LOS CULTOS
AFRO-BRASILEOS.
SONIA BARTOL SNCHEZ
515 III.B.7 OS OBJETOS, AS COLEES ETNOGRFICAS E OS MUSEUS

RENATO ATHIAS MONTEIRO
UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO (BRASIL)
BLOQUE III
ESTUDIOS DE CASO
ESPAA
537 III.E.1 CENTRO Y PERIFERIA DE LA CULTURA POLTICA ESPAOLA
IIGO GONZLEZ DE LA FUENTE
573 III.E.2

EDUCACIN INTERCULTURAL E INTEGRACIN DEL

ALUMNADO BRASILEO EN CASTILLA Y LEN:
PROPUESTAS DE ACCIN EN LOS CENTROS EDUCATIVOS
MIGUEL NGEL CIMADEVILLA SUERO
591 III.E.3

INMIGRACIN ACADMICA: LOS ESTUDIANTES BRASILEOS

EN SALAMANCA
ELISA SOFIA ALVES
UNIVERSIDAD AUTNOMA DEL ESTADO DE HIDALGO (MXICO)
621 III.E.4

SE ESSA RUA FOSSE MINHA: ESTENDER O ARAME, AMPARAR

A TRAVESSIA E ORIENTAR O SALTO. EL CIRCO SOCIAL COMO
HERRAMIENTA DE TRANSFORMACIN DE LA REALIDAD
CARLOS DIZ REBOREDO
UNIVERSIDAD DE LA CORUA (ESPAA)
17
18
639 III.E.5

UN ESTUDIO DE INMIGRACIN CHINA: HBITATS DE

SIGNIFICADO LOCALES Y GLOBALES
AREA HERMO FERNNDEZ
UNIVERSIDADE DE LA CORUA (ESPAA)
655 III.E.6

LOS PUCHEREROS DE TAMAMES; UNA ACTIVIDAD

DESAPARECIDA, UNA IDENTIDAD QUE PERDURA
ROSALBA F. PONCE RIVEROS
(MXICO)
681 III.E.7

COOPERATIVISMO AGRARIO Y FUNCIN SOCIAL,

EL EJEMPLO DE UN PUEBL SALMANTINO
MARA XCHITL GALINDO VILLAVICENCIO
BLOQUE III
BLOQUE III
ESTUDIOS DE CASO
ESTUDIOS DE CASO
MXICO
PORTUGAL
759 III.P.1
20

RETRICA Y PRCTICAS CREATIVAS DE UN MOVIMIENTO

DE INTERVENCIN: EL RAP ENTRE LOS JVENES EN LA
COVA DA MOURA, LISBOA
EDURNE DE JUAN
699 III.M.1

EL DILOGO DEL ANTROPLOGO CON SUS INFORMANTES.

REFLEXIONES METODOLGICAS EN TORNO A LA ANTROPOLOGA
POLTICA EN LA HUASTECA HIDALGUENSE
MICHEL DUQUESNOY
(MXICO)
717 III.M.2

ORIGEN Y REDEFINICIN DE LA ANTROPOLOGA APLICADA

EN MXICO: EL CASO DE LOS PUEBLOS INDGENAS DE LA
SIERRA TARAHUMARA
EDUARDO R. SAUCEDO SNCHEZ DE TAGLE
ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGA E HISTORIA
UNIDAD CHIHUAHUA (MXICO)
783 III.P.2

CABO VERDE: UMA COLNIA EM TRNSITO ENTRE

PORTUGAL E BRASIL
VICTOR BARROS
UNIVERSIDAD DE COIMBRA (PORTUGAL)
737 III.M.3

VISIN NAHUA DEL MUNDO A TRAVS DE SU ORALIDAD.

EL PROCESO DE DESARROLLO ANMICO-CORPORAL
ROBERTO MARTNEZ LPEZ
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO
(MXICO)
815 III.P.3

INTINERRIOS TERAPUTICOS E OS DIFERENTES DISCURSOS

MDICOS. A EXPERINCIA DO ADOECIMENTO ENTRE
IMIGRANTES GUINEENSES EM LISBOA
LETICIA MARA DE LIMA MEIRA
19
DONIZETE RODRIGUES
UNIVERSIDADE DA BEIRA INTERIOR (PORTUGAL)
COLUMBIA UNIVERSITY (ESTADOS UNIDOS)
BLOQUE I
21
22
HISTORIA DE LA
ANTROPOLOGA
DE IBEROAMRICA
I.1
LVI-STRAUSS:
EL LTIMO MODERNO
Y EL PRIMER POSTMODERNO?
23
24
NGEL B. ESPINA BARRIO

A los cien aos del nacimiento de Claude Lvi-Strauss

en Bruselas podemos ya con cierta seguridad situar la
obra de este insigne etnlogo en el conjunto de las obras
y escuelas que en el siglo XX se han desarrollado en el
mbito de las Ciencias Sociales.
Nadie puede dudar que Lvi-Strauss es un terico de
la Antropologa socio-cultural ubicado en el llamado enfoque estructuralista y es por ello y por su irrenunciable
esfuerzo por hacer ciencia (lo ms parecido posible a
como la hacen los dedicados a las ciencias naturales)
y por su relativa confianza en la razn y en el progreso, que casi nadie negara que es un autor moderno.
Confirman esta consideracin tambin sus maestros y
precursores, de los que ahora hablaremos brevemente,
que se remontan a la Ilustracin, especialmente a Rousseau. Pero dicho esto, tambin consideramos que en
Lvi-Strauss estn ya muy visibles los grmenes de una
visin del hombre, de la historia, de la cultura, e, incluso,
de la misma Antropologa, que despus ha caracterizado a los ms famosos autores finiseculares de las que
han venido en llamarse Antropologas simblica y postmoderna (V. Turner, M. Douglas, D. Sperber, C. Geertz,
etc.). No pretendemos inventar ahora un Lvi-Strauss
nuevo1, ni sacar sus citas y textos del contexto en el que
fueron escritos. Pero s ser fieles a su pensamiento literal
25
26
que en muchas ocasiones con gran claridad preludia las

posiciones posmodernas en su visin de la historia, del
mito, del sujeto, de la esttica, etc., por lo que, sin negar que Lvi-Strauss sea moderno, quiz el ltimo de los
modernos, tambin puede ser considerado en el lmite el
primero de los posmodernos.
Y eso se nota desde su primera obra ms divulgativa
y conocida por el gran pblico, Tristes trpicos2, escrito
que no es en sentido estricto un diario de campo pero
que anuncia los que dcadas ms tarde publicarn con
fruicin autores posmodernos.3 Tampoco es un libro de
viajes, ms bien es un libro sobre los viajes, lo que
confirma el inters de Lvi-Strauss sobre tal tipo de
produccin literaria que despus asimismo ensalzara
notablemente la posmodernidad, otorgndola un gran
valor para la Antropologa. Es verdad que habitualmente se seala la publicacin del Diario de campo en Melanesia de B. Malinowski, realizada pstumamente por
su viuda en 19674, como el aldabonazo que derrumb la
antropologa clsica, al mostrar al pretendidamente objetivo investigador-etngrafo, realmente lleno de sesgos y contradicciones. Pero esto ya puede observarse a
2. Su primera obra de xito cientfico es: Las estructuras elementales
del parentesco, pero la sealada es sin duda la que le da a conocer ante
ese gran pblico.
1. Al estilo de algunos profesores de filosofa que, por innovar, o por ir en

contra de los manuales al uso de historia de la materia, nos mostraban
pasajes en los que apareca un San Agustn aristotlico o un Santo Toms
con ribetes platnicos.
3. Por ejemplo los de: N. Barley, El antroplogo inocente, Anagrama

(Barcelona, 1989); P. Rabinow, Reflexiones sobre un trabajo de campo
en Marruecos, Jcar (Madrid, 1992), etc.
4. MALINOWSKI, B., Diario de campo en Melanesia, Jcar (Madrid, 1989).
poco que leamos la visin de los trpicos lvistraussiana que data de 1955.
Por lo tanto, desde muy pronto parece que LviStrauss estaba abocado a trascender sus orgenes marcados por sus tradiciones intelectuales, eso s, netamente modernas. Quiz nunca las super del todo pero
prepar muy bien a otros para hacerlo rpidamente. Sin
duda es heredero de la tradicin francesa ms ilustrada
(Rousseau, Compte, Balzac, Bergson, Merleau-Ponty,
etc.) y tambin de la escuela impulsora de la propia Sociologa. En efecto, el sociologismo durkheimniano ejerci en nuestro autor una persistente influencia a la hora
de abordar las realidades socio-culturales. Bien conocido y reconocido es tambin el dbito que Lvi-Strauss
tiene con Marcel Mauss, especialmente con su Ensayo
sobre los dones, y concretamente con la regla de la
reciprocidad, que el autor de origen belga traspasa del
campo de los intercambios, econmicos o de servicios,
al de los matrimoniales. En la obra de nuestro etnlogo
confluyen, adems de las corrientes intelectuales apuntadas, otros cuatro enfoques de las ciencias humanas:
el de la antropologa anglosajona -evolucionista y funcionalista-; el estructuralismo lingstico; el marxismo;
y el psicoanlisis. Las teoras de L.H. Morgan y B. Taylor
estarn presentes en sus anlisis sobre todo a travs
de Malinowski y Radcliffe-Brown. Pero es sin duda la
influencia estructural la ms patente. No falta quien
afirme que la teora etnolgica de Lvi-Strauss no es
ms que una aplicacin de los conceptos del estructuralismo lingstico (de Saussure y Jakobson) al estudio
27
28
de la cultura. Se tratan nomenclaturas de parentesco;

nombres de grupos; clasificaciones primitivas; lenguaje
mtico, de mscaras, etc. Toda su obra tiene un ncleo
netamente lingstico y una perspectiva simblica y logocntrica, que despus, quiz con otras hermeneticas menos sintcticas, van a proseguir los antroplogos
de fin de siglo.
Por otro lado la influencia marxista es la menos explcita y est ms difuminada en los textos lvistraussianos.
Slo en el anlisis de los bororo puede verse con mayor
claridad, cuando concluyendo su explicacin sobre el sistema de moitis (mitades exgamas) afirma que tan
importante como casarse en la otra mitad es realizar el
matrimonio conservando la misma posicin dentro de los
tres subgrupos (alto, medio y bajo) que se dan tambin
en la misma. Asimismo la idea de encontrar una lgica
oculta en las relaciones sociales, subsiste siempre en la
consideracin de nuestro autor, y la toma del marxismo
pero asimismo del psicoanlisis. Lvi-Strauss busca la
estructura inconsciente, lingstica, pero tambin de alguna forma psquica, responsable de los hechos sociales
tales como el parentesco, los rituales, los mitos. Aunque
a veces lo oculte, el ideal psicoanaltico est muy presente en su produccin. En este sentido, C.R. Badcock
afirmaba que la teora de lvistraussiana era una versin
reducida, higinicamente deslibinizada, del freudismo.
Poniendo en paralelo las obras de ambos autores, afirmaba que Las estructuras elementales del parentesco, El
totemismo y El pensamiento salvaje, tendran un antecedente en: Totem y tab (1913); y las cuatro Mitolgicas
seran una derivacin estructuralista de La interpretacin

de los sueos (1900).5
Con todo el bagaje terico brevemente explicado,
Lvi-Strauss llega a unas posiciones genuinas que, para
determinadas variables y campos de la cultura han sido
netos avances de la Antropologa socio-cultural. No vamos a tratar de los mismos, pues no habra suficiente
espacio en el marco de un artculo, slo recordar que
este autor clarific los diversos sistemas de parentesco,
distinguiendo los elementales de los complejos; dio luz a
los cdigos mticos, explicando su estructura sintagmtica y paradigmtica, permitiendo comprender mejor la
existencia de variantes, su conexin y su evolucin. Lo
mismo para otras expresiones rituales, para el totemismo, los tatuajes, las mscaras y para el simbolismo colectivo en general. Pero en los aspectos en los que s vamos a detenernos son en aquellos que de alguna manera
preludian las posiciones posmodernas, que se ponen de
moda aos despus de su mayor produccin intelectual,
y que resumiremos en cuatro puntos principales: la relacin mito-historia; el inters para la psicologa sistmica
de la teora del tomo del parentesco; la teora esttica
y social del significante flotante, y la influencia de la misma y de su posicin de ocultamiento del sujeto, sobre
el pensamiento y la Antropologa contemporneos
1. MITO E HISTORIA
Lvi-Strauss ha manejado en sus explicaciones de lo
social una serie de oposiciones, o de dicotomas, de profundo calado para la especialidad antropolgica: naturaleza-cultura; relativismo-etnocentrismo; sociedades engullitivas-sociedades vomitativas; sociedades de historia
estacionaria-sociedades de historia acumulativa; de historia fra, de historia caliente; etc. Precisamente estas ltimas dicotomas nos llevan a considerar la forma
especial que el autor tena de ver las relaciones entre el
29
30
relato mtico y el histrico, que apuntan a la perspectiva

apellidada fin de la historia y al posmodernismo.
Se critica la idea de que existan pueblos con historia, y pueblos sin historia, o slo con mitos. Que la
historia sea ciencia y racional y que los mitos sean mera
ficcin irracional. Es un efecto de miopa etnocntrica el
que nos hace ver en algunos pueblos -los ms parecidos
a nosotros- cambios, muchos cambios; y sin embargo
considerar que, en otros, los ms primitivos, todo est
como al principio. Esto no es cierto y lo que sucede es
que unos pueblos tienden a explicar su situacin actual
por los sucesivos cambios que han sucedido en un pasado ms o menos remoto; y otros, sin embargo, rpidamente introducen los citados cambios, que siempre
ocurren, en sus relatos mticos, dando la falsa impresin
5. BADCOCK, C.R., Lvi-Strauss. El estructuralismo y la teora sociolgica, FCE (Mxico, 1979)155. Y precisamente esta relacin Freud-LviStrauss es el motivo de uno de mis libros: ESPINA BARRIO, A.B., Freud y
Lvi-Strauss, Ediciones de la U.P.S. (Salamanca, 1990).
de que todo est como lo haban previsto tales mitos.

Los primeros son de historia caliente y los segundos de
historia fra. Pero si lo pensamos despacio en realidad
la diferencia no es tan radical, pues la forma cmo se

puede hacer la historia es seleccionando como importantes algunos aspectos del pasado -es imposible considerar todos- y relegando otros que ahora nos parecen
irrelevantes. Esta seleccin es muy subjetiva y va cambiando. Es decir, estamos utilizando la historia como los
primitivos utilizan el mito. La historia es nuestro mito.
Todo esto subyace en la fuerte crtica que se realiza
sobre la visin clsica de la historia cientfica, que hace
le movimiento del fin de la historia6, y tambin en el
acercamiento que los historiadores van a tener respecto a la Etnologa, promocionando las historias, no de los
grandes hechos, si no, fundamentalmente, de la vida
cotidiana, y, en otros casos, de las mentalidades. Tales
posicionamientos sern asumidos por la postmodernidad.
2. EL TOMO DEL PARENTESCO

La teora del tomo del parentesco, formulada por
Lvi-Strauss muy tempranamente, y mantenida a lo largo de su obra7, supone un acercamiento al campo de la
psicologa, que ha sido valorado por algunos de lo especialistas de esta ltima disciplina, pues en el mismo se
rompe parcialmente el molde durkheimniano y se tratan
6. Vase: FUKUYAMA, F., El fin de la historia y el ltimo hombre, Planeta

(Barcelona, 1992).
7. Aparece por primera vez en el artculo de 1945 titulado: El anlisis
31
32
relaciones de individuo a individuo, siempre, es verdad,

sin perder la perspectiva colectiva y la intencin universalizadora. Segn este esquema atmico, existen cuatro
tipo de relaciones bsicas de parentesco que estn presentes en todas las culturas del Planeta, aunque a veces
de manera tcita, y que son el fundamento para el resto de interconexiones familiares. Estas relaciones son:
hermandad, filiacin, afinidad y avuncularidad. Adems,
tales relaciones estructuralmente tienen que tener valores distintos, de formalidad (-) o cercana (+), y mantener un equilibrio, tpico para cada cultura, aunque, eso
s, trascendiendo los casos particulares que pueden ser
muy variados. Con esta concepcin, Lvi-Strauss se lanza a explicar las relaciones microfamiliares de diversas
culturas de muy diversas latitudes, tanto patrilineales
como matrilineales, siendo su anlisis no slo compatible con las observaciones de Malinowski en Trobriand, si
no que, adems, logra tender a una universalidad que,
por ejemplo, no pudo conseguir la teora edpica freudiana. De hecho, completa tal teora aadiendo un cuarto
individuo al tringulo edpico, el to materno, verdadero
representante masculino del clan donador. Tal modelo,
que recordemos data de 1945, va a tener bastante tiempo despus el referido impacto en crculos psicolgicos,
primero psicoanalticos y despus sistmico-familiares.
Psicoanalistas como Andr Green, hallan interesante el
tomo del parentesco8, a pesar que olvida la relacin
estructural en Lingstica y Antropologa, compilado en: LVI-STRAUSS,

C., Antropologa estructural, Paids (Barcelona, 1987). Y despus en ar-
8. Principalmente en el Seminario sobre La identidad, publicado en:
tculos de 1973, etc.
LVI-STRAUSS, C., La identidad, Petrel (Barcelona, 1981).
madre-hijo, y lo completan con aportaciones provenientes del llamado edipo inverso. Pero ms interesante
resulta este esquema mnimo familiar a los terapeutas
sistmico-familiares (de la Escuela de Miln o la de Palo
Alto, etc.) pues aunque Lvi-Strauss no hable de coaliciones, se refiere a algo muy parecido cuando tipifica las
relaciones con signos positivo o negativo, diciendo adems que unas condicionan las otras y que normalmente
se alcanza un equilibrio. Parece que hay algo que impide
a nuestro etnlogo explicar algn hecho social a travs
de afectos, y por ello siempre se remite a oposicin o
distintividad estructural, equilibrio relacional, lo que no
es lo mismo, pero est muy cercano, al concepto de coalicin. Por tal motivo, y lo reconozca o no Lacan, nuestro autor sirve de inspiracin y revulsivo a la psicologa
ms moderna. Pues consideraciones parecidas podran
afirmarse con respecto a la psicologa cognitiva de raz
norteamericana que tiene sus precedentes en la manera de considerar el smbolo y el mito el estructuralismo
lvistraussiano, ciertamente que recibida y reconocida a
travs del trabajo de Dan Sperber9.
3. LA HIPTESIS DEL SIGNIFICANTE FLOTANTE

Otro tema en el que parece que Lvi-Strauss escapa
a su propia ortodoxia es en el de el significante flotante. Tratando sobre el pensamiento salvaje, especficamente aplicable al mito pero tambin, en general, a casi
9. SPERBER, D., El estructuralismo en Antropologa, Losada (B. Aires,
1975). - El simbolismo en general, Anthropos (Barcelona, 1978).
33
34
toda produccin artstica, el autor francs introduce un

modelo que l mismo denomina cmo significante flotante. Hay una asimetra, afirma, entre el significante y
el significado. Los significantes son mucho ms amplios
que los significados. Y es precisamente debido a ese excedente de significantes por lo que los nativos o artistas
pueden ensayar formas de expresin nuevas que despus sern tomadas, o no, por el resto de los miembros
de su sociedad, pero que estarn disponibles como los
posibles caminos de la innovacin cultural. As funcionan y evolucionan las modas, los mitos, las tendencias
artsticas, etc. Una consecuencia de esta concepcin es
que el significado va despus de los significantes y que
respecto del mismo hay siempre muchas posibilidades
de interpretacin. En este mbito del pensamiento salvaje no se puede dar un determinado significado como
nico vlido de manera cientfica. Es verdad que esta
idea hace que Lvi-Strauss se desentienda muy cmodamente de trabajar cientficamente la semntica, interesndose slo por la sintaxis donde s puede hallar reglas
generales. Pero tambin resulta cierto que es de los primeros autores que abre la posibilidad de varias hermeneticas igualmente defendibles, siempre que respeten
los cdigos bsicos sintagmticos de las producciones
que se interpretan.
Si en la regin de lo simblico Lvi-Strauss acota demasiado su capacidad de exgesis, no as cuando traspasa estas teoras sobre el excedente de los significantes
al campo de lo socio-estructural, es decir cuando trata
de personajes en el lmite de la normalidad, como son
los brujos, chamanes, estilistas, artistas o intelectuales

alternativos. Son personas que manejan los significantes
de manera ms libre, son verdaderos lderes innovadores que nos ofrecen productos o soluciones que muchas
veces no prosperan pero que en caso de gustar, estar
mejor adaptados o ser aceptados por el colectivo determinan posteriormente los derroteros de la evolucin
cultural. Hacen el mismo efecto que las mutaciones casuales en los mitos, aunque stos no son tan casuales ya
que dependen del ensayo de tales personas que eligen
o estn viviendo necesariamente cercanos a una semimarginalidad creativa.10
Y esta manera de entender la creatividad y el cambio
cultural11 no resulta bastante postmoderna?
4. EL OCULTAMIENTO DEL SUJETO

En la obra de Lvi-Strauss se da un progresivo ocultamiento de la actividad del sujeto. Por mejor decir, se
da una renuncia tctica a la nocin de sujeto, y ello por
un doble motivo: por un lado se trata de evitar el etnocentrismo y por otro dar mayor exactitud a las ciencias
humanas. Este es el fundamento del antihumanismo
10. As lo consideraba tambin el antroplogo asturiano Alberto Cardn,
35
36
de nuestro autor, que se burla de los que rechazan, por

ejemplo, la teora cintico-molecular explicativa del calor, porque la misma pudiera afectar negativamente a la
consideracin del calor afectuoso de los hogares.
Ya en 1952 con Raza e historia12, texto que corresponde a su famosa conferencia en la UNESCO, se dan
los primeros pasos en el rechazo paulatino de las teoras
sobre el sujeto imperantes en aquella poca que todava
eran las de los ambientes existencialistas. Si no puede
darse una definicin de hombre es porque no puede imponerse una definicin de hombre desde una cultura. El
etnlogo que lleve en su cabeza una idea preconcebida
y preconcebida siempre desde su cultura occidental,
individualista, etc.- de lo que es su objeto de estudio,
falsear irremediablemente la realidad del otro, que es
hombre, pero hombre distinto de mi. En sus propias palabras: ninguna fraccin de la humanidad dispone de
frmulas aplicables al conjunto13. Y adems de esto
piensa que el hombre no realiza su naturaleza en una
humanidad abstracta14, si no siempre en individuos concretos. No hay Hombre si no hombres.
Con ello dar un golpe de muerte a la antropologa
filosfica, que despus repetirn, ms radicalmente los
filsofos de la llamada muerte del hombre, con Michel
gran introductor de las teoras posmodernas en Espaa y quien encarnaba en su misma figura a estas personas situadas al final del arco
iris. CARDIN, A., Guerreros, chamanes y travests, Tusquets (Barcelona,
1984).
11. Consltese el concurso de niveles de interpretacin que considera,
y la teora liminar sobre el cambio cultural, del antroplogo simblico:
TURNER, V., en: El proceso ritual, Taurus (Madrid, 1988).
12. Publicado en: LVI-STRAUSS, C., Antropologa estructural II, Siglo

XXI (Mxico, 1979)304-339.
13.
LVI-STRAUSS, C., Idem, 338.
14.
LVI-STRAUSS, C., Idem, 310.
Foucault a la cabeza15. Son los pensadores estructuralistas

que tanto deben a nuestro autor: Lacan, Henry-Lvi, Deleuze, Guattari, etc. Y son tambin los que darn paso a
los que realizan la transicin al postestructuralismo y que
antes, en algunos casos, haban estado prximos a la concepcin estructural: V. Turner, M. Douglas, D. Sperber, etc.
De hecho, no se puede ser cabalmente postestructuralista si no se conoce antes en profundidad lo que se
quiere superar. Vctor Turner, por ejemplo, trata de dar
luz sobre esos intersticios de las estructuras pues considera que lo social es mucho ms amplio que lo socioestructural, pero nunca desecha partir de esa base y
tener en cuenta en primer lugar las significaciones posicionales de los smbolos. Autores tan simblicos y tan
proclives a la hermenetica, como Lisn Tolosana, valoran el trabajo etnogrfico y el ordenamiento estructural de los datos, como las primeras fases ineludibles del
quehacer antropolgico, que finalmente ha de ser interpretativo. E igual pasar con pensadores y antroplogos
posteriores: Ricoeur, Clifford, Geertz, Rabinow, etc.
Prcticamente todos se definen por oposicin a,
como superacin de, como perfeccionadores, en suma,
de unas concepciones, ciertamente un tanto rgidas y
parciales, demasiado confiadas en general en una cienticidad que olvidaba los efectos semnticos y pragmticos
que, no por no resultar universalizables, dejan de tener
un extraordinario inters e importancia.
15. Especialmente en su libro: FOUCAULT, M., Las palabras y las cosas,
Siglo XXI (Mxico, 1971).
37
38
La teora de Lvi-Strauss queda, en mi opinin, fijada a mediados de la dcada de los 80, aunque publique
el autor algunas obras posteriores, que ya son prcticamente revisiones, y no puede tener la evolucin que
experimentarn V. Turner, M. Douglas, D. Sperber, etc.
Pero es claro que el trabajo del etnlogo francs resulta imprescindible para el surgimiento de la posmodernidad que es anunciada en muchos de sus textos al tratar
del valor de los relatos de viajes; de la consideracin de
la historia y de las variantes de los mitos; del sistema
mnimo familiar; de los chamanes, los artistas; y especialmente, sobre la imposibilidad de llegar a interpretaciones absolutamente cientficas y unitarias, no slo del
hombre en general, si no tambin de sus cdigos simblico-culturales. Por ello nos atrevemos a afirmar que
Lvi-Strauss es el ltimo de los modernos y el primero
de los postmodernos.
- Mirar, escuchar, leer, Eds. Siruela (Madrid, 1995).
BIBLIOGRAFA
MALINOWSKI, B., Diario de campo en Melanesia, Jcar (Madrid, 1989).

RABINOW, P., Reflexiones sobre un trabajo de campo en Marruecos, J-
BADCOCK, C.R., Lvi-Strauss. El estructuralismo y la teora sociolgica,
car (Madrid, 1992).
FCE (Mxico, 1979).
SPERBER, D., El estructuralismo en Antropologa, Losada (B. Aires,
BARLEY, N., El antroplogo inocente, Anagrama (Barcelona, 1989).
1975).
CARDIN, A., Guerreros, chamanes y travests, Tusquets (Barcelona,
- El simbolismo en general, Anthropos (Barcelona, 1978).
1984).
TURNER, V., El proceso ritual, Taurus (Madrid, 1988).
ESPINA BARRIO, A.B., Freud y Lvi-Strauss, Ediciones de la U.P.S. (Salamanca, 1990).

FOUCAULT, M., Las palabras y las cosas, Siglo XXI (Mxico, 1971).
FUKUYAMA, F., El fin de la historia y el ltimo hombre, Planeta (Barcelona, 1992).
LVI-STRAUSS, C., La vie familiale et sociale des indiens nambikwara,
Societ des Amricanistes (Pars, 1948).
- Las estructuras elementales del parentesco, Planeta (Barcelona, 1985).
- Tristes trpicos, Paids (Barcelona, 1988).
- Antropologa estructural I, Paids (Barcelona, 1987).
- El totemismo en la actualidad, FCE (Mxico, 1980).
- El pensamiento salvaje, FCE (Mxico, 1984).
- Mitolgicas I. Lo crudo y lo cocido, FCE (Mxico, 1982).
- El futuro de los estudios del parentesco, Anagrama (Barcelona, 1973).
- Mitolgicas II. De la miel a las cenizas, FCE (Mxico, 1978).
- Mitolgicas III. El origen de las maneras de mesa, Siglo XXI (Mxico,
1982).
- Mitolgicas IV. El hombre desnudo, Siglo XXI (Mxico, 1983).
- Estructuralismo y ecologa, Anagrama (Barcelona, 1979).
- Antropologa estructural II, Siglo XXI (Mxico, 1979).
- La va de las mscaras, Siglo XXI (Mxico, 1987).
- Elogio de la Antropologa, Caldn (B. Aires, 1976).
- La identidad, Petrel (Barcelona, 1981).
- Mito y significado, Alianza (Madrid, 1987).
- La mirada distante, Argos Vergara (Barcelona, 1984).
- Palabra dada, Espasa Calpe (Madrid, 1984).
- La alfarera celosa, Paids (Barcelona, 1986).
- De cerca y de lejos, Alianza editorial (Madrid, 1990).
- Historia de Lince, Anagrama (Madrid, 1992).
39
40
I.2
AWAY FROM HOME:

BRASIL, PORTUGAL E ESPANHA
41
42
ANTONIO MOTTA
UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO
(BRASIL)
Si hay algo en comn a reconocer en el campo de la

antropologa realizada en Brasil, en Portugal y en Espaa, uno de los primeros puntos es que en esos pases
hubo de hecho una fuerte concentracin de investigadores confinados en sus territorios de origen, cuyo principal
objetivo era el de preguntarse quines somos?. A tal
punto que eso podra en un principio sugerir una paradoja, en especial cuando se sabe que pases como Portugal
y Espaa llegaron a construir a lo largo de siglos pasados
verdaderos imperios coloniales, reuniendo condiciones
favorables para desarrollar estudios sobre otros pueblos,
independientemente de sus particularidades histricas
que con frecuencia demandaban estudios de identidades locales, regionales y nacionales. Es verdad que en el
caso portugus hubo un incipiente y tardo sbito inters,
en la dcada de 1950, por provincias ultramarinas, a
ejemplo de la investigacin realizada por Jorge Dias entre
los Macondes del Norte de Mozambique, sin llegar a fijar
de todas formas una tradicin de aquello a que Stocking
Jr se refiere como empire-building. Ya en lo que respecta
a los antroplogos espaoles de hecho ninguna actividad en esa direccin fue realizada fuera del pas hasta
la institucionalizacin tarda de la disciplina en el cuadro
acadmico, sobre finales de la dcada de 1970.
A la par de afinidades y recorridos histricos de cada
una de esas antropologas, es oportuno sealar que tanto los dos pases de la Pennsula Ibrica como el del Atlntico tropical conservaron entre s parecidos o aires
de familia en lo que hace a los modos de concebir sus
antropologas, o sea, reprodujeron una fuerte tradicin
43
44
endgena casi siempre a confluir en la autorreferencia

nacional. As, privilegiaron esencialmente la alteridad interna como objeto, sea pensada en el mbito nacional
(como en el caso portugus), sea pleiteada por medio
de esferas regionales (en el caso espaol), sea todava a
travs de matrices tnicas componentes de la sociedad
nacional (caso brasilero).
En Portugal, grosso modo, lo que se observaba era
un acentuado nfasis en las comunidades rurales y en
las costumbres populares. Del lado ibrico, las llamadas
tradiciones regionales fueron transformadas en campos
etnogrficamente observables, ligados a la construccin
de nacionalismos e identidades regionales. En Brasil, dos
tradiciones fueron relevantes en el campo de la formacin de la antropologa: la etnologa indgena y la llamada antropologa de la sociedad nacional.
Pero, en los ltimos decenios del siglo pasado ese
panorama comenz a transformarse. Los trabajos y acciones de antroplogos de las tres nacionalidades aqu
referidas algunos de ellos formados en centros metropolitanos extranjeros- permitieron nuevos e inventivos
direccionamientos en la forma de mirar y de pensar sus
propias tradiciones a travs de la circulacin y del dilogo internacional de punta, inclusive, una pequea parte
de ellos ya comienza a desarrollar investigaciones fuera
de los alcances nacionales.
En lo que concierne al campo de la antropologa en
Portugal es importante destacar que el cambio irreversible al que se refiere Pina Cabral slo fue posible despus del 25 de abril, momento en que se vio florecer la
antropologa que la democracia produjo. Concomitantemente a la institucionalizacin de la disciplina en las

universidades, nuevas prioridades en el plano terico y
metodolgico comenzaban a surgir. En efecto, la antigua
bsqueda de la identidad nacional, atada al proyecto de
la construccin de la nacin, sera en definitiva superada por una mirada crtica y analtica de lo social que
ceda lugar a las diferencias, las tensiones, los conflictos
y los cambios. Dicho de otra manera, el proyecto nacionalista, que hasta entonces tena en el mundo rural portugus menos dinmico y en la cultura popular
de los antepasados su principal referencia analtica, fue
sustituido por un proyecto sociolgico en sintona con
el mundo contemporneo, con nfasis particular en los
procesos de transformacin social, que buscaba dialogar
de forma interdisciplinar con antiguos campos temticos
(como por ejemplo, el comunitarismo rural) aumentado,
no obstante, de otros asuntos y categoras analticas,
tales como las de gnero, sexualidad, poder, consumo,
integracin, minoras, espacio urbano, etc.
Algo tambin parecido sucedera con la antropologa
brasilea. Evidentemente que no se debe descartar las
relaciones entre las formas con que los antroplogos
conciben sus visiones del mundo, los cambios ocurridos
en los contextos en los cuales stos se encuentran insertos y que, en ltima instancia, dan sentido a la realidad
que los circunda. Es que las especificidades histricas y
culturales propias de cada lugar, de cierta manera, reorientan y dinamizan las trayectorias nacionales de investigacin. Como en Portugal, en Brasil las transforma-
45
46
ciones ocurridas en la vida social y poltica del pas, en

las ltimas dcadas del siglo pasado, propiciaron el surgimiento de nuevos campos de investigacin, cada vez
ms comprometidos o politizados y, por consiguiente, cada vez menos preocupados con los viejos imperativos nacionalistas, que tendan a reducir la importancia
de grupos tnicos locales solamente a la contribucin colectiva en la formacin de la cultura nacional. Con eso,
era minimizada la importancia de modelos macrointerpretativos de la sociedad nacional a favor de pequeas
escalas empricas, situadas tanto en reas temticas ya
consagradas como en nuevos campos de investigacin.
Pero si por un lado las antiguas armadillas de la identidad nacional brasilea subsisten hoy apenas como inters residual o histrico de la disciplina, que nada ms
explica, por otro lado, el activismo antropolgico no
perdi del todo su eficacia simblica en el campo de la
investigacin. No son pocos los casos en que se invoca
la importancia del compromiso social de los antroplogos
para con los pueblos que ellos estudian. Si tomramos
como ejemplo los pueblos indgenas campo constituyente de la antropologa en Brasil , no es difcil verificar que an continan siendo visualizados por muchos a
partir de una tica utilitaria, casi siempre desde el punto
de vista de la relacin establecida entre estos pueblos y
el Estado, como paradigmas enfocados bajo la ptica del
contacto intertnico; lo que inevitablemente remite a
las articulaciones entre el campo intelectual y la esfera
poltica, prctica heredera de la vieja ideologa del nation-building. A todo esto, se podra incluir otros ejem-
plos similares o hasta polticamente ms comprometidos

que continan a no disociar las poblaciones investigadas de las esferas de control y competencia del Estado,
sean aquellas indgenas, afrodescendientes, campesinas
o proletarias urbanas.
Ya en relacin al caso espaol, se impone, no obstante, distinguir matices. No hay duda de que la cuestin
identitaria an contina despertando inters, lo que en
parte se debe a la apertura poltica del pos rgimen franquista. Cuando en 1977 fue convocado el referndum
sobre la idea de reforma poltica y, posteriormente, en
1979, fue promulgada la Constitucin que ratificaba los
primeros estatutos de las autonomas, Espaa dejaba de
ser un Estado centralizado para reivindicar el derecho a
una herencia cultural diferenciada. Tal hecho repercuti
de forma directa en la eleccin de campos a ser escrutados, convirtindose en una antropologa de los pueblos
de Espaa o, ms an, centrndose en los estudios
sobre la identidad, claramente regional, lo que hasta
hoy an viene movilizando la atencin de varios antroplogos. Conforme seala Prat, la cuestin de la identidad
era retomada con mpetu, siendo tratada a veces de forma directa, a veces difusa, tanto a travs del rescate histrico de las tradiciones folklricas, como por medio de
los estudios sobre culturas populares regionales. Otros
campos temticos han servido tambin de interface o teln de fondo para el estudio de las construcciones identitarias locales y/o regionales, tales como el estudio sobre
las fiestas, los rituales, la religiosidad popular, ms all
de las minoras tnicas (gitanos).
47
48
El hecho es que gran parte de los antroplogos espaoles contemporneos, como se podra decir lo mismo de
los portugueses y de los brasileos es evidente que con
algunas excepciones , an contina definiendo sus intereses de investigacin principalmente en funcin de las
demandas y necesidades de comprensin de sus propias
sociedades; aunque tales solicitudes hayan cambiado de
lugar y de temporalidad y, con ellas, tambin las formas
con que los investigadores estn siendo capaces de encarar las nuevas alteridades as como las modalidades
de construir sus nuevos objetos y modelos de interpretacin. No obstante, lo que parece importar no es ms
el hecho de que las antropologas hechas en Brasil, en
Portugal y en Espaa tiendan necesariamente a reflejar,
y de modo significativo, los discursos que esos pases
llegaron, en efecto, a construir sobre s mismos o sobre
sus propias culturas. Tampoco lo que est en juego es el
hecho de que gran parte de sus antroplogos continen
autocentrados en sus fronteras nacionales, ni en los
papeles que ellos desempearon en el pasado, frente al
proceso de construir y modernizar la nacin, y en el presente, por medio de la accin participativa en la esfera de
la sociedad civil en defensa de poblaciones marginadas.
Cabe agregar que en los ltimos aos, la autoreferencialidad nacional, que viene caracterizando a gran parte
de la produccin antropolgica en esos pases, ha sido
gradualmente abandonada en provecho de un creciente
dilogo internacional con la circulacin de investigadores
en el extranjero. Muchos de ellos incluso vienen realizando investigaciones fuera del pas, no obstante, sin distan-
ciarse de eventuales preocupaciones comparativas con

sus pases de origen. En Portugal son varios los ejemplos
de investigaciones llevadas a cabo en las ex colonias: Macao, Cabo Verde, Guinea, San Tom, Goa, Malaca y Brasil, pero tambin en otros pases como Espaa y Marruecos. En el caso de Espaa, en mucho menor proporcin
la esfera de actuacin en el terreno de la investigacin
internacional se concentra bsicamente en el mundo hispanohablante, formado por el antiguo Imperio Colonial
compuesto por algunos pases de Amrica Latina. Brasil
tampoco ha escapado a esa regla. Muchos antroplogos
han investigado pases del continente africano, es probable que motivados por afinidades lingsticas y trazos
culturales comparativos. Ms all del mundo lusoparlante, algunos antroplogos brasileros han incluido diversos
pases de Amrica Latina, Estados Unidos e India.
Dentro de esa lnea de intencin y de investigacin ha
de notarse la preocupacin legtima de parte de algunos
antroplogos contemporneos con una tercera va sugerida por George W. Stocking Jr., esto es, la international
anthropology. No obstante, el problema fundamental de
la internacionalizacin de la disciplina parece no residir
solamente en el hecho de la dislocacin extraterritorial
de sus investigadores; sino antes que nada, en la capacidad de articular y recrear un fondo comn de paradigmas que algunos antroplogos son capaces de entablar
en el proceso de construccin de su objeto, sin perder
de vista, con todo, los cuestionamientos tericos y metodolgicos recientes en el debate internacional contemporneo. Incluso porque el aislamiento intelectual y las
49
50
tomas de posicin nacionalista ya no pueden sustituir a

un contexto de circulacin internacional cada vez ms
creciente y competitivo.
En efecto, lo que parece especialmente llamar la atencin en el debate contemporneo es que la antropologa
no se resume a un objeto, pero, en ltima instancia, se
define por su principal inters heurstico, esto es, la alteridad y las formas de tratamiento que a ella le son dispensadas. As, el hecho de que los antroplogos contemporneos de la Pennsula y de Brasil practiquen la mayora
de las veces su antropologa en los lmites y fronteras de
sus procedencias, o at home, al contrario de la visin crtica y limitada impuesta por el rtulo de nation-building,
puede otorgar a los que la ejercen no solamente legitimidad, sino tambin creatividad renovada, tanto en la
forma de relacionarse con las alteridades internas, como
en el tratamiento reflexivo e innovador que a ellas les son
conferidas, permitiendo inclusive que algunas de sus ms
relevantes contribuciones sean asimiladas por las antropologas denominadas metropolitanas.
Berkeley, University of California Press, pp: 1-19.
BIBLIOGRAFA
Callier-Boisvert, Colette (1966). Soajo: une Communaut Fminine Rurale de lAlto Minho, in Bulletin des tudes Portuguaises XXVI, pp.
Anta Flez, Jos-Lus (2005). La antropologa social espaola em los
237-278.
aos 80 como paradigma tardomoderno, in Revista de Dialectologa
Campbell, John K. (1964). Honour, Family and Patronage. Oxford, Clare-
y Tradiciones Populares, LX, 2, pp.5-27.
don Press.
Asad, Talal (org.). Anthropology & the Colonial Encounter. London, Itha-
Candido, Antonio (1975). Formao da Literatura Brasileira: Momentos
ca, 1973.
Decisivos. Vol.I, So Paulo, Edusp.
Baztn, ngel Aguirre (1986). Historia de la antropologa espaola. Bar-
Cardoso
celona, Editorial Boixareu Universitaria.
________. (1999/2000 b). Peripheral anthropologies versus central
Roldan (eds.), Fieldwork and Foodnotes. Studies in the History of
anthropologies, in Journal of Latin American Anthropology 4(2)-
European Anthropology. New York: Routledge, pp: 202-218

do discurso antropolgico institucionalizao da disciplina, in Ler
Histria, n 8, Lisboa, pp. 75-101.
________.(1999 b) A fluidez dos limites: discurso etnogrfico e movimento folclrico em Portugal, in Etnogrfica, Vol. III (1), Lisboa,
pp.23-48.
________. (1994 c) Portugal e suas Etnografias: Para uma anlise da
herana leitiana (compilao bibliogrfica), in Revista Lusitana,
n12, pp. 95-110.
________. (1995 d) Introduo, J. Retratos do Pas: Actas do Colquio,
in Revista Lusitana, 13/14, pp. 1-12.
Brandes, Stanley (1975). Migration, Kinship, and Community: Tradition
and Transition in a Spanish Village. New York, Academic Press.
Brito, Joaquim Pais de. (1982 a). O Estado Novo e a Aldeia mais portuguesa de Portugal, in O Fascismo em Portugal. Actas do Colquio,
A Regra do Jogo, Lisboa, pp. 511-532.
________.. (1997 b). Apresentao, Brito, J. P. de e Leal, J. Etnografias
e Etngrafos Locais, in Etnogrfica, nI (2), Lisboa, pp. 181-190.
Brckner, Wolfgang. Histoire de la Volkskund. Tentative dune approche
a lusage des franais, in Chiva, Isac, Utz, Jeggle (Org.), Ethnologies en Miroir. La France et les pays de la langue allemande. Paris,
ditions de la Maison des sciences de lhomme, 1987, pp. 223-247.
Caldeira, Teresa (2000). Introduction: Anthropology with accent, in:
City of Walls. Crime, Segregation, and Citizenship in Sao Paublo.
Oliveira, Roberto (1988 a) O que isso que chamamos de
de Janeiro, Tempo Brasileiro, pp. 109-128.
anthropology in Germany, in Han F. Vermeulen and Arturo Alvarez
Branco, Jorge Freitas. (1986 a) Cultura como cincia? Da consolidao
de
antropologia brasileira, in Sobre o Pensamento Antropolgico. Rio
Bock, Nickola Susanne. 1995. Historical anthropology and the history of
5(1), pp. 10-30.
51
52
________. (1964 b). O ndio e o mundo dos brancos. A situao dos

Tukuna do Alto Solimes. So Paulo, Difuso Europia do Livro.
Caro Baroja, Julio (1974 a). Prlogo, in Baena, Luque, Estudio antropolgico social de un pueblo del sur. Madrid, Tecnos.
________. (1948 [1981] b). Los Pueblos de Espaa, Vol I e II. Madrid,
Ediciones Istmo.
________. (1949 c). Los Vascos. Etnologa. Biblioteca Vascongada de
Amigos del Pas de San Sebastin.
________. (1961 d). Las brujas e y su mundo. Madrid, Revista de Occidente.
________. (1965 [1979] c). El Carnaval. Anlisis histrico-cultural.
Taurus, Madrid.
________. (1991 d) Conversaciones en Itzea. Madrid, Alianza Editorial.
________. (2004 e) El Mito del Carcter Nacional. Madrid, Editorial Caro
Raggio.
Castelo, Cludia (1998). O modo portugus de estar no mundo. O lusotropicalismo e a ideologia colonial portuguesa (1933-1961). Porto,
Edies Afrontamento.
Ctedra, Maria (Org.) (1991). Los espaoles vistos por los antroplogos.
Barcelona, Jcar Universidad.
________. (Org.) (2001). La mirada cruzada en la Pennsula Ibrica.
Perspectivas desde antropologa social en Espaa y Portugal. Madrid, Catarata.
Christian, William A. (1972). Person and God in a Spanish Valley. New
________.1984 c). Estado, etnicidad y biculturalismo. Barcelona, Pe-
York, Academic Pre
nnsula.
Corra, Mariza (1995 a). A Antropologia no Brasil (1960-1980), In
Fahim, Hussein and Katherine Helmer (1980). Indigenous Anthropology
Miceli, Srgio (Org.), Histria das Cincias Sociais no Brasil, Vol. 2,
in Non-Western Countries. A Further Elaboration, in Current An-
So Paulo, Editora Sumar, pp. 27-72.
thropology. 21(5), pp. 644-663.
________. (2003 b) Antroplogas e antropologias. Belo Horizonte, Edi-
Fernandez, James, W. (1983), Foreword, in Tolosan, Carmelo Lisn. Bel-
tora da UFMG.
monte de los Caballeros. Anthropology and History in an Aragonese
________. (1991 c). An Interview with Roberto Cardoso de Oliveira, in
Community. Princeton, New Jersey, Princeton University Press.
Current Anthropology. 32(3), pp. 335-343.
Foster, George M. (1951). Culture and Conquest: Americas Spanish He-
Cutileiro, Jos (1971 a). A Portuguese Rural Society. Oxford, Clarendon
ritage. New York, Viking Fund Publications in Anthropology, n 27,
Press.
Wenner Gren Foudation.
________. (2004 b). Ricos e Pobres no Alentejo (uma sociedade rural
Freeman, Susan Tax (1970). Neighbors: the Social Contract in a Castilian
portuguesa) (trad. Inglesa A Portuguese Rural Society). 2 ed. Lis-
Hamlet. Chicago, University of Chicago Press.
boa, Livros Horizonte.

Davis, John (1977). People of the Mediterranean. Essay in Comparative
Social Anthropology. London, Routlege and Kegan Paul.
Garca, Enrique. 1995. Spanish social anthropologists in Mexico: anthro-
53
54
pology in exile and anthropology of exiles in: Han F. Vermeulen and

Arturo Alvarez Roldan (eds.), Fieldwork and Foodnotes. Studies in the
Dias, A. Jorge (1964 a). Os Macondes de Moambique. Aspectos Histri-
History of European Anthropology, New York: Routledge. pp: 219-233.
cos e Econmicos. Vol. I, Lisboa, Junta de Investigao do Ultramar.
Gennep, Arnold van (1924). Le folklore: croyances et coutumes populaires
________. (1948 b). Vilarinho da Furna. Uma Aldeia Comunitria. Porto,

Instituto de Alta Cultura.
________. (1953 [1981] c) Rio de Onor. Comunitarismo Agro-Pastoril.
Lisboa, Presena.
________. (1953 [1955] d). Os elementos fundamentais da cultura
portuguesa, in Revista de Direito e de Estudos Sociais, Ano VIII,
n2, Coimbra, pp.5-30.
________. (1952 e). Bosquejo histrico da etnografia portuguesa, in
Revista Portuguesa de Filologia, Vol. II, Coimbra, pp.1-59.
________. (1966 f) Um Caso de Colonizao Modelo, in Urbanizao,
Vol. 1, n2, Lisboa, pp. 119-125.
Douglass, William A. (1970). Death in Murlaga. Social significance of
Funerary Ritual in a Spanish Basque Village
Fabregat, Claudio Estevan. (1982 a)Autobiografia intelectual de Claudio
Estevan Fabregat. Trayectoria de una vocacin y una antropologa,
in Anthropos (Boletn de Informacin y documentacin), n 10,
marzo, 1982, Barcelona, Espaa, pp. 4-25.
________.1969 b) La etnologa espaola y sus problemas, in Etnologa
y tradiciones populares. Zaragoza, 1969, pp. 1-40.
franaises. Paris, Stock.

Gilmore, David D. (1987). Honor and Shame and the unity of the Mediterranean (org.). American Anthropology Association, n 22.
Grottanelli, Vinigi (1977) Ethnology and/or Cultural Anthropology in
Italy: Traditions and Developments, in Current Anthropology,
18(4), pp. 593-614.
Harris, Marvin (1956). Town and Country in Brazil. New York, Columbia
University Press.
Hersfeld, Michael (1986 a). Ours once more. Folklore, Ideology and the
making of Modern Greece. New York, Pella Publishing Company.
________. (1987 b). As in our own house. Hospitality, Ethography and
the stereotype of Mediterranean Society, in Gilmore (org.) (1987),
Honor and Shame and the unity of the Mediterranean. American
Anthropology Association, n 22.
Hutchinson, Harry Williams (1957). Village and Plantation Life in Northeastern Brazil. Seattle, University of Washington Press.
Jackson, Anthony (1987). Anthropology at Home. London/New York, Tavistock Publications.
Jimnez, Alfredo Nnez (1975). Primera Reunion de Antropologos Espa-
oles: actas, comunicaciones, documentacion. Sevilla, Universidad
VIII, fascs 1-2, Porto, pp.131-169.
de Sevilla.
Mellati, Julio Cezar (1984). A antropologia no Brasil: um roteiro, in
Kenny, Michel (1961). A Spanish Tapestry: Town and Coutry in Castille.
Boletim informativo e Bibliogrfico de Cincias Sociais BIB 17,
London, Cohen and West.
pp. 3-52.
Krotz, Esteban (1991). A Panoramic View of Recent Mexican Anthropo-
Motta, Antonio (1998). LAutre chez soi. mergence et construction de
logy, in Current Anthropology. 32(2), pp. 183-188.
lobjet en anthropologie: le cas brsilien (1888-1933). Paris, cole
Leal, Joo (2000 a). Etnografias Portuguesas (1870-1970): Cultura Po-
des Hautes tudes en Sciences Sociales.
pular e Identidade Nacional. Lisboa, Publicaes Dom Quixote.
Narayan, Kirin (1993). How native is a native anthropologist?, in Ame-
________. (2006 b) Antropologia em Portugal: Mestres, Percursos, Tra-
rican Anthropologist. 95(3), 671-682.
dies. Lisboa, Livros Horizontes.
Narotzky, Susana (2001). La antropologa de los pueblos de Espaa. Bar-
Lvi-Strauss, Claude (1955). Tristes Tropiques, Paris, Plon.
celona, Icaria.
Lisn Tolosana, Carmelo (1971 a) Antropologa cultural de Galicia. Madrid,
Oliveira, Ernesto Veiga de. Vinte anos de investigao etnogrfica do
Siglo XXI.
Centro de Estudos de Etnologia Peninsular (Porto Lisboa: 1947
________. (1976 b):Temas de Antropologa Espaola. Madrid, Akal.

________.1966 c). Belmont de los Caballeros. A Sociological Study of a
Spanish Town. Oxford, Oxford University Press.
________. (1977 [2004] d). Invitacin a la Antropolga Cultural de Espaa. Madrid, Akal.
________. (1997 e) Las mscaras de la identidad. Claves antropolgicas. Barcelona, Ariel.
Luque Baena, Enrique (1974). Estudio antropolgico-social de un pueblo
del sur. Madrid, Tecnos.
Lupi, Joo Eduardo Pinto Basto. A Concepo de Etnologia em Antnio
Jorge Dias. Teoria e mtodo no estudo cientfico da cultura. Braga,
Publicaes da Faculdade de Filosofia, 1984.
Margarido, Alfredo (1975). Le colonialisme portugais et lanthropologie,
in Copain, Jean (org.), Anthropologie et limprialisme. Paris, Maspro, pp. 307-344.
Mauss, Marcel (1974) Lethnographie en France, in uvres III, Paris,
Minuit, pp. 395-435.
Medeiros, Antnio (2003 a). En la piel de toro: estados y lugares de
la antropologia en la Pennsula Ibrica, in Revista de Antropologa
Social, n 12, Complutense, Madrid, pp. 17-53.
________.Dois lados de um rio. Nacionalismo e Etnografias na Galiza e
em Portugal. (2006 b). Lisboa, ICS.
1967). Lisboa, Instituto de Alta Cultura, 1968.
55
56
ONeill, Brian, Brito, Joaquim Pais de (1991). (org.). Lugares do Aqui.

Actas do Colquio terrenos Portugueses. Lisboa, Publicaes Dom
Quixote.
Pereira, Rui (1986 a). A Antropologia Aplicada na Poltica Colonial Portuguesa do Estado Novo, in Revista Internacional de Estudos Africanos, n4-5, Lisboa, pp. 191-235.
________. (1989 b). O Desenvolvimento da Cincia Antropolgica na
Empresa Colonial do Estado Novo, in Actas do Colquio sobre o
Estado Novo. Vol.II, Lisboa, pp. 89-100.
Peirano, Mariza (2006 a). A teoria vivida: e outros ensaios de antropologia. Rio de Janeiro, Zahar.
________. (1981 b) The anthropology of anthropology: The brazilian
case. Harvard University.
________. (1992 c) Uma antropologia no plural. Trs experincias contemporneas. Braslia, Editora da UNB.
Peristiany, John G. (1965 [1968]). Honor and Shame. The Values of Mediterranean Society. London, Weidenfeld and Nicolson.
Pierson, Donald (1951). Cruz das Almas, a Brazilian village. Washington,
United States Government Printing Office.
Pina Cabral, Joo de (1991 a). A antropologia em Portugal hoje, in Os
contextos da antropologia. Lisboa, Difel, pp.11-41.
________. (1998 c) Pintura dos costumes da nao: alguns argumen-
________.1998 b) A antropologia que a democracia produziu, in Tra-
tos, in Trabalhos de Antropologia e Etnologia, Ano 80, Vol. XXX-
balhos de Antropologia e Etnologia, XXXVIII (2-4), Porto, pp. 11-41.
________. (1998 c) A antropologia e a questo disciplinar, in Anlise
vador, Reis & Comp. diteurs.
Social. Revista do Instituto de Cincias Sociais da Universidade de
Romero, Slvio (1888 a). Histria da Literatura Brasileira. Rio de Janeiro,
Lisboa, vol.XXXIII, n149, pp. 1081-1092.
B. L. Garnier.
________. (1989 c). Breves consideraes sobre o estado da antropolo-
________. (1888 b) Estudos sobre poesia popular do Brasil. Rio de Ja-
gia em Portugal, in Antropologia Portuguesa. Nmero Especial, Vol.
neiro, Tipografia de Laemmert & Cia.
7, Coimbra, pp. 29-36.
Schaden, Egon (1984). Os Primeiros Tempos da Antropologia em So
________. (1988 d) Caminhos da antropologia ibrica nos anos 80, in
Paulo, in Anurio Antropolgico, n82, pp. 251-258.
Anlise Social, Vol. XXIV, (101-103), (2-3), pp.831-869.
Snchez Gmez, Luiz, A. (1977). Cien aos de antropologas en Espaa y
________. (2001 e). La Chronique scientifique. Entre a frica e o Me-
Portugal, in Etnogrfica, vol.I (2), pp. 5-19.
diterrneo. Os contextos da antropologia em Portugal. Entrevista
Sanmartin, Ricardo (1994) (org.). Antropologa sin fronteras. Ensayos em
com Joo Pina Cabral, in Lusotopie, 2001, pp. 349-361.
honor a Carmelo Lisn. Madrid, Centro de Investigaciones Sociol-
________. (1983 f) Notas crticas sobre a observao participante no
gicas.
contexto da etnografia portuguesa, in Anlise Social, Vol. XIX (76),
Schwarz, Roberto. Que horas so? Ensaios (1987). So Paulo, Companhia
pp. 363-339.
Pino, Fermn del (1978). Antroplogos en exilio, in Abelln, J. L. (ed.) El
exilio espaol de 1939. Taurus, Madrid.
Pitt-Rivers, Jullian (1954 [1971] a).The People of Sierra. Chicago, University of Chicago Press.
________.Un pueblo de la sierra: Grazalema (1994). Madrid, Alianza
Editorial.
das Letras.
57
58
Stocking Jr., George W. (1982 a). A View from the Center, in Ethnos.
Stockolm, Vol.47:I-II, pp. 172-173.
________. (1983 b) History of anthropology: whence/whither, in Stocking Jr (org.), Observers ob-served; essays on ethnographic fieldwork. Madison, University of Wisconsin Press.
________. (1992 c). The ethnographic sensibility of the 1920s and the
________. (1963 b). (org.) Mediterranean Countrymen: Essays in the
dualism of the anthropological tradition, in Stocking Jr (org.), The
Social Anthopology of the Mediterranean. Paris, Mouton/Maison des
Ethnographers Magic and Other Essays in History of Anthropology.
Sciences de LHomme.
Prat, Joan (1992 a). Antropologia y Etnologia. Madrid, Editorial Complutense.
________. (1977 b) Una aproximacin a la bibliografa antropolgica
sobre Espaa, in Ethnica, n13, Barcelona, pp. 131-171.
________.Martnez, U.; Contreras, J.; Moreno, I. (1991 c) (Orgs.), Antropologa de los Pueblos de Espaa. Madrid, Taurus.
________.Martnez, A. (1996 d) (orgs.) Ensayos de antropologa cultural. Homenaje a Claudio Esteva Fabregat. Barcelona, Ariel.
Ramos, Alcida Rita. (1990). Ethnology Brazilian Style, in Cultural Anthropology 5(4), pp. 452-471.
Riegelhaupt, Joyce Firstenberg (1964). In the Shadow of the City: Integration of a Portuguese Village. New York, Columbia University (Tese
de Ph. D.)
Rodrigues, Nina. (1900). Lanimisme ftichiste des ngres de Bahia. Sal-
Madison, The University of Wisconsin Press, pp. 276-341.

________. (1992 c). Paradigmatic Tradition in the History of Anthropology, in Stocking Jr (org.), The Ethnographers Magic and Other
Essays in History of Anthropology. Madison, The University of Wisconsin Press, pp.342-374.
________. (1989 d). Romantic Motives; essays on Anthropological sensibility. History of Anthropology, Vol. 6. Madison, The University of
Wisconsin Press.
Trajano Filho, Wilson, Ribeiro, Gustavo Lins (orgs) (2004. O campo da
antropologia no Brasil. Rio de Janeiro, Contra Capa.
Viveiros
de
Castro, Eduardo (1999). Etnologia Brasileira, in O que ler na
cincia social brasileira (1970-1995). Vol. II, So Paulo, ANPOCS,

pp. 109-223.
I.3
CONTROVERSIAS EN TORNO
AL DESCUBRIMIENTO DEL
AMAZONAS
59
60
FRANCISCO JAVIER RODRGUEZ PREZ

Cuando Juan de Castellanos redacta la crnica del

descubrimiento del ro Grande de las Amazonas o de
Orellana lo hace desde el signo de la controversia. Y es
consciente de ello como pocos cronistas. Iniciaba precisamente su periplo vital en Amrica por aquellos aos y
tuvo que estar precisamente en la islita de Cubagua por
septiembre de 1542 cuando Francisco de Orellana finalizaba su primera aventura por el gran ro. Es cierto que
an andaba lejos de querer escribir sobre cuantas aventuras le referan a su alrededor; pero aquellas primeras
imgenes del descubridor quedaron en su memoria.
Precisamente la aventura de este descubrimiento comenzaba a principios de 1541. Orellana contaba con 30
aos y era amigo de aquella odiada secta de los Pizarro
segn la repetida expresin de Fernndez de Oviedo.
Repetidas veces tendr que acudir en ayuda de los
Pizarro y en una de tantas refriegas Orellana perder
un ojo (otro tuerto famoso de la conquista como Almagro o Narvez) El extremeo se ver envuelto en
las guerra civiles del Per que tanto perjudicaran en
el fenmeno de inculturacin del territorio. Participar
en la batalla de las Salinas o Cachicampa contra Diego
de Almagro el viejo. Este mismo ao de1538 abandona Lima para siempre y se dedica a poblar y colonizar.
Funda Santiago de Guayaquil donde lo encontramos
cuando Gonzalo Pizarro persigue la idea de hacer una
entrada al pas de la canela tambin llamado provincia de los Quixos.
El cronista Juan de Castellanos inserta la aventura de
Francisco de Orellana en su obra Las Elegas de varones
61
62
ilustres de una manera secundaria. Y es a propsito del

relato del facineroso Aguirre cuando el cronista de Alans
nos refiere de modo global algunos detalles del viaje por
el gran ro. Por ello no es el cronista de Alans prolijo
en detalles; sin embargo nos confiesa aquello de que
tuvo gran conocimiento con el descubridor. Si vamos
al detalle, hemos de afirmar que la crnica de Juan de
Castellanos y la de fray Gaspar de Carvajal apenas se
contradicen salvo en el mito de las Amazonas. Coinciden
en cuanto a fechas y acontecimientos; pero hagamos
la salvedad de que el cronista sevillano es mucho ms
resumido. Tengamos en cuenta que Juan de Castellanos
tuvo la suerte de contactar personalmente con Orellana
cuando arrib a la islita de Cubagua.
Precisamente en este apartado es preciso citar que el
autor de las Elegas de varones ilustres de Indias mantuvo en la ciudad de Tunja una tertulia con antiguos
descubridores. Estos peregrinos personajes relataron
aquellas peripecias que pudieron contemplar. El papel de
Castellanos fue el de contrastar las distintas versiones e
intentar llegar a concluir la verdad de los hechos. Precisamente aqu cont con la presencia de varios relatores,
es decir, antiguos descubridores que estuvieron presentes en los hechos y lo documentaban sobre sus diversos
avatares; entre ellos podemos citar a Alonso Esteban,
a Pedro de Limpias y a Martn de Arteaga. Del primero
puede afirmar que:
...abaj con Orellana
al mar del Norte y a Maracapana
Es preciso insistir aqu que Gonzalo Pizarro preparaba

la expedicin desde 1540. A principios del ao siguiente
haba concentrado en Quito 4.000 aborgenes, 220 espaoles, 1000 perros, mil cerdos; bestias, llamas y guas1.
Toman como punto de referencia el ro que va definiendo
Castellanos:
Que en Moyamba tiene nacimiento
y a la mar del Norte hace su salida
con casi dos mil leguas de corrida...
Para nuestro cronista Juan de Castellanos Amrica
fue la tierra de la ilusin, y esto se transmite a travs de
las descripciones que nos va regalando. Su entusiasmo
se desborda a medida que describe el ro:
La madre del ro es tal y tan estensa
que no la vio mayor hombre viviente...
La crnica de se desarrolla en el ro o en su entorno;
pero a la vez con una extraordinaria rapidez. Si seguimos a los acontecimientos comprobaremos que en Zumaco, a cuarenta leguas de Quito se incorpora Orellana
a la expedicin del gran Gonzalo con veintitrs hombres
agotados. Es recibido con mucha alegra y all mismo
fundan un campamento. A partir de aqu Pizarro va hacia
el oriente en busca de la ansiada canela; la encuentra
al cabo de sesenta das y opta por regresar a Zumaco y
construir un bergantn. Durante este tiempo los cerdos,
1. MORALES PADRN, Francisco. Historia del descubrimiento y conquista
de Amrica. Madrid: Editora Nacional, 1981, p. 662.
las llamas y los caballos perecen. Muchos indgenas han

sucumbido y aparece el hambre. Las tierras ribereas
de este ro an estn poco pobladas, la esperada canela
se encontraba en unos rboles altsimos y pocos. En
consecuencia los resultados fueron muy escasos
PRIMERA CONTROVERSIA:
63
64
A partir del ro Napo tiene lugar la separacin entre

ambos conquistadores. Era el 26 de diciembre de 1541,
haca diez meses que Gonzalo haba abandonado Quito.
Ahora los acontecimientos se precipitan pues el bergantn
en el que navega Orellana parte como una flecha corriente abajo con 57 hombres a bordo. Existe una voluntad
clara o se ven forzados, sta es la pregunta. Sabemos que
discuten. Carvajal nos asegura que llegaron a un acuerdo.
Al fin optan por seguir adelante. Francisco de Orellana es
un hroe o un villano. Para Castellanos la respuesta parece clara aunque para otros es de signo distinto:
Mas no pudo volver el Orellana
forzado de grandsima corriente...
Por su parte, Gonzalo Pizarro se ve obligado a retroceder rodeado de penurias. El cronista Castellanos
corrobora la versin de Gaspar de Carvajal. Y ste nos
va confirmando que al principio descubren nueva tierra;
pero no salen de la embarcacin. El primer da de 1542
y el octavo oyen atambores. Entretanto se conforman
con comer races, hierbas, cueros y cintas. Finalmente
arriban al poblado de Aparia donde consiguen un poco
de comida. En este punto haban navegado 150 leguas
en los 9 das desde que se separaron de Gonzalo Pizarro.

Ambos cronistas reconocen el talento de Lingstico
especial de Francisco de Orellana y su capacidad para
comunicarse con los indgenas, afirma Castellanos:
Porque de lenguas tuvo gran noticia
y para las hablar mucha pericia
Por febrero de 1542 atestigua Carvajal que se hallan
en el territorio del cacique Irrimorrany donde consiguen
mejor comida, construyen un segundo bergantn al que
calafatean segn Carvajal con pez y segn Castellanos
con brea de copey y aceite de acuosos animales. Fueron dos los barcos encargados de sacarlos a la mar: el
San Pedro y el Victoria.
A partir de aqu las fechas se precipitan. El 12 de febrero de 1542 entran en el ro Amazonas. No hallamos cosa
notable que resear hasta que llegan a Machifaro. Este
es un punto importante porque nos trae a la memoria lo
que sucedera veinte aos despus en esta misma encrucijada: el asesinato de Pedro de Ursa a manos de Lope
de Aguirre y sus sicarios, crnica muy bien documentada
en el cronista Castellanos. En Machifaro los indgenas se
muestran muy belicosos y resisten. Es este un punto de
inflexin en la crnica que luego veremos por qu.
SEGUNDA CONTROVERSIA:
Veinte aos despus que Orellana otra expedicin navega a travs de estas aguas desde el Per hacia el Atlntico. Pedro de Ursa parte, veinticinco aos despus
de fundada Lima, rumbo al Norte siguiendo las huellas
65
66
de Gonzalo Pizarro y Francisco de Orellana. Era el ao

1560. Contaba con 300 hombres, siete bergantines y
cuatro embarcaciones planas
El personaje principal del drama es el navarro Pedro
de Ursa; detrs de l se sita Fernando de Guzmn;
ser el futuro rey de naipes que el loco Aguirre va a utilizar como marioneta para sus pretensiones.
Dos mujeres sern las encargadas de representar los papeles trgicos en la funcin: la bellsima mestiza Isabel de
Atienza y Elvira, tambin mestiza e hija del tirano Aguirre.
La primera ser la manzana de la discordia y la segunda va
a marcar el final de un drama desprovisto de todo herosmo.
De nuevo nos encontramos en Machifaro. Los indgenas son tambin hostiles, pero los subordinados tampoco ofrecen a Ursa mucha ms tranquilidad. La noche del
primer da de 1561 acaba con la vida del navarro y pone
en escena a Lope de Aguirre.
Las vidas se deslizan impulsadas por los acontecimientos sobre las turbulentas aguas del Amazonas. Esto es lo
que queremos suponer, pues los autores se dividen en
este punto. Unos creen que Aguirre sali a la mar a travs
del ro Negro, Casiquiare y Orinoco. Otros como Carvajal,
Castellanos o Morales Padrn aseguran conrazones2, por
el contrario, que fue a travs del Amazonas. Y para ello se
basa en la relacin del capitn Altamirano que habla de
un itinerario que los llev de forma ms breve a la mar,
y este itinerario es, sin duda, el ro Amazonas.
2. MORALES PADRN, Francisco. Historia del descubrimiento y conquista

de Amrica. Madrid: Editora Nacional, 1981, p. 671
TERCERA CONTROVERSIA: LAS MANIRIGUAS

Mujeres sueltas y flecheras
Con fama de grandsimas guerreras
El 7 de junio de 1542 entran en la tierra de las mujeres solas. De esto se hace eco Juan de Castellanos
para rebatir la existencia de las Amazonas. Insiste en
que aquellas mujeres vivan solas porque sus maridos
estaban trabajando en sus granjeras.
E india varonil que como perra
Sus partes bravamente defenda,
A la cual le pusieron Amazonas
Por el contrario Gaspar de Carvajal hace una descripcin de estas mujeres3 y de sus costumbres de forma
que asegura que el 24 de junio de 1542 an siguen los
expedicionarios en la tierra de las Amazonas.
Sin duda que a aquellos espaoles medievales no
dej de sorprenderles esta historia. Juan de Castellanos
las denomina maniriguas. Y califica esta leyenda con expresiones muy significativas tales como fabulilla vana o
novela liviana
A pesar de estas sospechas la creencia pervive, toma
cuerpo y el siglo XVIII es citada por viajeros como La
3. DAZ MADERUELO, Rafael. Francisco de Orellana. Madrid: Historia 16,
p. 77. Estas mujeres son muy blancas y altas, y tienen muy largo el cabello y entrenzado y revuelto en la cabeza; y son muy membrudas y andan
desnudas en cueros, tapadas sus vergenzas, con sus arcos y flechas en
las manos haciendo tanta guerra como diez indios; y en verdad que hubo
mujer de estas que meti un plamo de flechas por uno de los bergantines,
y otras que menos, que parecan nuestros bergantines puerco espn
67
68
Condamine. Lo cierto es que, conocida la invencin y

propalada la especie, el ro toma desde entonces el nombre de Amazonas.
La especie presenta, pues, dos versiones de los hechos. Por una parte, la de quienes propagan la leyenda,
a saber Orellana, Alonso Esteban, Gaspar de Carvajal;
el relator Pedro de Limpias, el testigo Martn de Arteaga
o el propio Cristbal Coln. Y por otra, destacamos la
posicin de Juan de Castellanos y Pedro Mrtir de Anglera para quienes siempre ha habido mujeres varoniles.
El cronista italiano toma en consideracin los dichos y
termina afirmando taxativamente. tngolo por fbula
As pues, la crnica de Castellanos no quiere dar un
lugar secundario a los hechos de Orellana. Los engarza
en el cmulo de avatares que rodearon la rebelin de
aquel domador de caballos, arcabucero y jefe de los maraones llamado Lope de Aguirre. En este punto hay que
anotar que aquella revuelta qued grabada en la mente
de muchos hasta el punto de que an hoy persiste en la
memoria del pueblo y en la toponimia.
Es cierto que aquel Juan de Castellanos de veinte aos
que pudo contemplar a Orellana en la islita de Cubagua,
distaba mucho del sesudo beneficiario que, residente en
Tunja, escribiese muchos aos despus la historia del
extremeo; pero tambin es cierto que la distancia le
permiti ser mucho ms crtico con alguno de los hechos, ante todo con uno de los mitos ms socorridos y
seductores a travs de la historia, el de las amazonas.
BIBLIOGRAFA
ARRANZ, L. (1985) Cristbal Coln. Diario de a bordo. Madrid: Historia
16.
CARVAJAL, G. La aventura del Amazonas. Madrid: Historia 16
CASTELLANOS, J. (1944) Elegas de varones ilustres de Indias. Madrid:
Ediciones Atlas
DAZ, R. (1987) Francisco de Orellana. Madrid: Historia 16
MATAMORO, B. (1986) Lope de Aguirre. Madrid: Historia 16
MORALES, F. (1981) Historia del descubrimiento y conquista de Amrica.
Madrid: Editora Nacional
69
I.4
71
72
EL CONTRABANDO
HOLANDS EN LAS COSTAS DE
LA PROVINCIA DE VENEZUELA
(SIGLO XVII)
OTILIA ROSAS GONZLEZ
UNIVERSIDAD CENTRAL DE VENEZUELA (VENEZUELA)
por los libros de la Real Hacienda (Hacienda y comercio

de Venezuela en el siglo XVI, 1983).
En el grfico 1 se puede apreciar que para el ao
de 1597, las importaciones a la provincia fueron de
26.455.000 de maravedes, descendiendo al ao siguiente a apenas 3.882.000 mrs., lo que se tradujo en
una cada del 85,4 % en solo un ao. Para finales del
siglo, alcanz escasamente los 4.525.000 de maravedes
(1983 (II), 50).
EL PANORAMA GEOPOLTICO
Desde finales del siglo XVI, Holanda haba iniciado
la expansin fuera de sus fronteras, navegando hacia
aguas orientales y occidentales. Durante el mandato del
emperador Carlos V, se reuni a todos los principados
autnomos de Holanda, junto con los territorios de la
actual Blgica y Luxemburgo, en un solo bloque, denominndoseles Pases Bajos y se los agreg al vasto imperio Borgon-Habsburgus.
En 1568, el prncipe Guillermo de Orange dirigi la
sublevacin de varios principados del norte de Holanda
contra Felipe II, hijo de Carlos V. El motivo del levantamiento, decan los sublevados, era la limitacin de la
libertad religiosa que les tenan impuesta y las aspiraciones absolutistas de Felipe II. Esto signific el inicio de
lo que en Espaa se conoce como la Guerra de Flandes
y en Holanda como la Guerra de los Ochenta Aos. Las
ltimas dcadas del siglo XVI fueron crticas para el estado espaol. En el ao de 1588, la Armada Invencible
fue derrotada; luego, en 1595 se consolid Enrique IV en
el trono de Francia, alindose con Inglaterra y Holanda
en contra de Espaa. Acciones que minaron su posicin
en el mapa geopoltico, desfavoreciendo tambin las actividades comerciales entre la Metrpoli y sus colonias.
En 1596, Cdiz fue atacada y saqueada por una flota
integraba por varios representantes de aquellos pases
aliados. Esta flota enemiga cort las rutas ultramarinas,
provocando que las importaciones desde Espaa y sus
colonias se redujeran a cifras alarmantes, como lo muestran los datos para la Provincia de Venezuela, aportados
IMPORTACIONES
73
74
En el plano de las exportaciones (ver cuadro 2) ocurri algo similar, siendo que en 1596, el monto fue de
6.362.000 mrs., descendiendo a 1.099.000 mrs. en 1597,
prosiguiendo el declive en los aos siguientes.
EXPORTACIONES
75
El ataque y saqueo a Cdiz, por parte de la flota enemiga de Espaa, prcticamente bloque el comercio entre
la metrpoli y sus colonias. Dificultad que Espaa no poda afrontar por encontrarse en medio de enfrentamientos
blicos, frgil internamente a raz de la muerte de Felipe
II, las revueltas de la poblacin morisca, y la devaluacin
de la moneda, entre otros problemas que la aquejaban.
EL CONTRABANDO Y LA COMPAA HOLANDESA

DE INDIAS OCCIDENTALES
Fue evidente que ante semejante situacin, los primeros aos del siglo XVII se caracterizaran por un comercio inter-provincias, en el cual el rea caribea jug
76
un papel importante al proporcionar las mercancas elementales para el consumo interno, realizado por medio
de negociaciones en especie, ya fuese trueque e intercambios. En este contexto tambin se entiende que las
colonias no solo fueran presas fciles del contrabando,
sino que inclusive lo alentaran.
Para este comienzo de siglo, por el contrario, Holanda
conoci una gran prosperidad debido, en gran parte, a
la Compaa Unida de las Indias Orientales (VOC). Esta
haba sido fundada en 1602 para coordinar la navegacin
y el comercio en el sudeste asitico, extendiendo sus actividades por todas las costas asiticas y africanas, con
establecimientos en Indonesia, Japn, Taiwn, Sri Lanka
y Sudfrica. Esta fabulosa compaa se fund por iniciativa de los Estados Generales. De all que los magistrados de las Provincias Unidas y los directores y consejeros
de la Compaa eran las mismas personas. El Estado le
dio a la Compaa el monopolio absoluto de las Indias
Orientales, subordin todos sus intereses a los de ella y,
a su vez, la compaa contribuy con ciertos impuestos
y puso a la disposicin del Estado la potencia de su flota.
La Compaa estableci su centro de operaciones en
Batavia, en la isla de Java, que se convirti en el corazn de una zona intensamente activa y codiciada por los
dems. Francia e Inglaterra haban apoyado a los holandeses en su guerra contra Espaa; pero al fortalecerse el
poder de los Pases Bajos, aquellas dos naciones empezaron a sentirse amenazados por su protegida. A travs
del Acta de Navegacin, Inglaterra intentaba arruinar la
navegacin holandesa. Los neerlandeses fundaron facto-
ras en Siam, Annam, China y Japn. En 1623 arrojaron

a los ingleses de su zona de influencia.
En 1609, Hugo Grocio, prescindiendo de la autoridad
del Papa y de Espaa, escribi la obra Mare liberum para
la Compaa de las Indias Orientales. El libro llevaba por
subttulo: De jure quod Batavis competit ad Indiiana comercia, con el cual postulaba que la libertad de comercio
de las Indias deba ser valedera para los holandeses. El
mbito americano resultaba tambin interesante para el
comercio holands. La crisis del Imperio hispano ofreca algunas facilidades para el establecimiento de intercambios regulares al margen del monopolio espaol. El
rea caribea result, en este sentido, especialmente
atractiva. Surgi as la Compaa Holandesa de las Indias Occidentales, rplica para el comercio con Amrica de la Compaa de las Indias Orientales. Ambas dispusieron de un enorme potencial econmico y poltico.
Igualmente, los intereses mercantiles estuvieron ligados
a los objetivos de Estado, hasta el punto de que resulta
difcil distinguir entre los respectivos mbitos de accin.
El propio Gobierno particip con el aporte de 1.000.000
de florines en la fundacin de la Compaa.
As como la Compaa de las Indias Orientales incluy las operaciones militares en sus estrategias de
conquista de mercados y de eliminacin de rivales
comerciales, la de las Indias Occidentales, en actitud
agresiva arremetieron contra los portugueses, se apoder en 1637 del noroeste de Brasil entre 1630 y 1654,
as como de los principales puertos negreros de la Costa
de Oro africana (Ghana). Cuando, unos aos ms tarde,
77
78
abandonaron gran parte de sus conquistas brasileas,

los holandeses se hicieron con una estratgica base en
la isla de Curaao, a pocos kilmetros de Venezuela. La
Compaa Holandesa de las Indias Occidentales contribuy decisivamente a implantar en Amrica un modelo
de economa colonial distinta de la espaola, que se
haba basado en la extraccin de metales preciosos y
en el comercio desigual. Los holandeses iniciaron una
economa de plantaciones, basada fundamentalmente
en la produccin de azcar y tabaco. Para rentabilizar
esta forma de produccin necesitaron de una mano de
obra abundante y barata, que hallaron en los esclavos
negros africanos, cuyo trfico haba estado hasta entonces controlado por Portugal.
Los holandeses llevaron a cabo el diseo de un circuito triangular que potenciaba enormemente las posibilidades de obtener beneficios de su economa colonial.
Los barcos que partan de Holanda se dirigan en primera
instancia hacia la costa atlntica del frica negra, donde
obtenan esclavos a cambio de telas, armas, plvora y
licores. Cargados de negros y de manufacturas holandesas llegaban a sus posesiones americanas, donde se ubicaban las plantaciones de azcar. Este producto, junto a
otros (especialmente tabaco) era luego transportado a
Holanda, donde se refinaba. Los puertos holandeses actuaban, ms tarde, como puntos de reexportacin. Este
comercio alcanz proporciones considerables a partir de
los aos de 1620, a fin de atender a las necesidades de
la colonia de Nueva Holanda, en el noreste brasileo
(Klooster y Oostindie 1994, LI, 2: 239).
El objetivo de la constitucin de la Compaa de las

Indias Occidentales era el desarrollo comercial, desde
el punto de vista holands, pero, para ello se dedicaron
a una:
continua agresin a los territorios espaoles y
portugueses; hacer la guerra a la monarqua filipina en aguas americanas; realizar el contrabando y
burlar el monopolio del comercio, que era patrimonio de Espaa; tomar clandestinamente productos
naturales de posesiones espaolas, especialmente
madera y sal; y finalmente, tratar por medios violentos, que los productos que marchaban hacia la
Pennsula cayesen en su poder o fuesen al fondo
de los mares (Felice 1982: 92-93).
En particular el contrabando se practicaba muchas
veces gracias a las arribadas maliciosas o forzosas. Esto
se produca cuando un navo tocaba puertos americanos que no estaban en su ruta permitida de navegacin,
argumentando el arribo con excusas variadas, como
desperfecto, enfermedades a bordo, carencia de agua
dulce o alimentos, tiempos contrarios que lo empujaron fuera de curso y otros tantos acontecimientos ms,
atribuidos a la naturaleza. Durante las dcadas finales el
siglo XVI, se lleg a dar con frecuencia que las llegadas
forzosas superaban a las de los barcos con licencia para
arribar en los puertos de la Provincia de Venezuela. Se
debe hacer la salvedad, que no todas las naos que atracaban ilegalmente eran de origen extranjero, muchas
eran espaolas y portuguesas.
79
80
Estos navos tenan que demostrar ante las autoridades locales las supuestas causas del desvo de su curso
original y el porqu de la llegada a ese puerto, para poder darle el permiso correspondiente para permanecer
all, mientras se hicieran los arreglos necesarios a la embarcacin. A partir de ese momento, se legalizaba la
entrada de la nave bajo la figura de la arribada forzosa y
se le permita el desembarco de la mercanca y su venta
entre los vecinos de la Provincia.
En el caso de que no se pudiera justificar la llegada
al puerto, los oficiales decomisaban la mercanca y la
embarcacin, que luego se subastaban pblicamente.
Por lo general, para evitar el enfrentamiento con las autoridades, no se llegaba al puerto, preferan arriesgarse
a anclar en cualquier otro punto de la amplia costa venezolana donde se presuma que no haba vigilancia o la
haba muy poca y, en todo caso, se podra llegar a algn
acuerdo y, ante la escasez de mercaderas en la Provincia se le permita la venta. Estas naves traan frecuentemente cargas de africanos esclavizados, adems de todo
tipo de productos. La introduccin de mercadera por
esta va, incluyendo los esclavos, fue lo que se llamaba
mala entrada. En el caso de Venezuela, por su amplia
costa caribea, los barcos con cargazones de esclavos
llegaban con cierta regularidad para comerciar con los
habitantes de las poblaciones vecinas, quienes acudan a
realizar las transacciones con gneros agrcolas y pecuarios. En la costa oriental, continuamente llegaban naves
a las salinas de Araya, ya no para contrabandear, si no
para robar la valiosa sal que prolijamente llenaban en
cientos de sacos. La corona espaola se vio obligada a

construir una fortaleza para mantenerlos alejados.
Tampoco escatim en legislar para acabar con el
contrabando, pero las precariedades que sufra la poblacin hicieron que estos aceptaran de buena gana el
comerciar con los contrabandistas, sin importar su nacionalidad. El comercio ilegal fue prosperando con tanto
ahnco que el Cabildo de Caracas se vio obligado, en la
primera dcada del siglo XVII, a ordenar la destruccin
de las cosechas de tabaco de la costa, uno de los principales productos que eran apetecidos por los traficantes quienes lo aceptaban como forma de pago por la
mercadera que ofrecan. Tambin el Cabildo tuvo que
constreir la siembra del tabaco lejos de las costas para
evitar o por lo menos dificultar las transacciones. En
1606, el Consejo de Indias tom la radical decisin de
prohibir su cultivo en Venezuela por un perodo de 10
aos (Klooster y Oostindie 1994).
La compra de esclavos por los habitantes de la provincia de Venezuela se llev a cabo, muchas veces, en
complicidad con los oficiales reales, quienes tenan el
deber de fiscalizar y exigir los derechos correspondientes de la Corona. Entre las irregularidades que se cometan se hallaban, por ejemplo, la de admitir como sola
pieza1 a un padre con su hijo, aun cuando este solo
tuviera 7 u 8 aos de edad, o el de aceptar esclavos
moribundos como pago de los derechos reales que, obviamente, al fallecer no haba sobre qu cobrar por su
1. La pieza era una medida y no corresponda a un individuo.
81
82
venta, tambin se dieron casos en que se permita a los

compradores un lapso de 40, 50 y hasta ms das para
pagar el respectivo derecho si es que en ese tiempo el
esclavo sobreviva. En fin, las acusaciones contra los oficiales reales eran de diversa ndole, e incluso se lleg a
sealar a algunos gobernadores de haber incurrido en
tratos con los corsarios.
Hacia la tercera dcada del siglo XVII, este comercio
ilegal hacia las costas de Venezuela pareci disminuir. En
realidad, lo que ocurri fue que el contrabando se traslad a la isla de Curazao, que haba sido colonia espaola y
luego invadida y arrebatada a Espaa en el ao de 1634,
por la Compaa de Indias Occidentales. Curazao se convirti en centro del comercio caribeo aledao y, a pocos
kilmetros de la costa venezolana, propici que los compradores se dirigan a la isla, en donde llevaban a cabo
las transacciones en un ambiente de tranquilidad al amparo de la Compaa. Casi inmediatamente despus de la
invasin a la isla, los holandeses construyeron fortificaciones, se pertrecharon de municiones, plvora, alimentos, e incrementaron el grueso de los soldados. Ya para
comienzos de 1636, la isla contaba con un aproximado de
470 soldados2 y unos 25 marineros. Ya lo deca Haring:
especialmente en estos parajes [caribeos] evidencibase la presencia del ubicuo traficante holands, quien, dueo de un centro de operaciones
2. Algunos de origen francs, ingls, escocs, y alemn.
en la diminuta y desierta isla de Curazao, prxima a la costa de Sur Amrica, negociaba a salvo
con toda la regin de Venezuela y haca el papel
de acarreador entre las colonias espaolas y los
establecimientos ingleses y franceses de las pequeas Antillas (...) Virtualmente monopolizaban
el comercio de cacao y tabaco, de tal modo que
hasta la fundacin de la Compaa de Caracas en
el siglo XVIII, casi todo el cacao consumido en Espaa pasaba por sus manos, aunque cosechado
en posesiones hispnicas, y los espaoles pagaban por este producto de cincuenta a sesenta por
ciento ms que si hubiese sido importado en sus
propios bajeles (Haring 1939, 136).
Solamente en la primera dcada del siglo XVII ingresaron a la provincia de Venezuela unos 4000 negros africanos, de los cuales slo 500 fueron importados legalmente por el asiento de Juan Rodrguez Cutio, el resto
fue por va de comiso3.
Para concluir, diremos que siendo Venezuela una regin donde la extraccin minera fue poco productiva y
la agricultura de plantacin, durante el siglo XVII, era
incipiente, el comercio con Espaa casi interrumpido y
los habitantes no contaban con los recursos monetarios para la compra de esclavos legalmente, a parte de
que los precios eran bastante altos debido a la demanda
3. Segn datos aportados por Brito en su libro La estructura econmica
de Venezuela colonial (1963, 115)
constante que haba desde las otras colonias, se explicaba entonces el auge del contrabando.
El contrabando como una forma de comercio, ilegal, pero comercio al fin, lograba atender y satisfacer
las necesidades (particulares o generales) de aquella
sociedad que el comercio normal no poda satisfacer
(Aizprua 1993, 15). De all que su eliminacin se hiciera tan difcil, y se produjera la complicidad de las
autoridades locales y la correlacin con la Compaa
Holandesa de Indias Occidentales.
83
84
BIBLIOGRAFA
Venezuela: siglo XVII, Caracas, Ponencia presentada en el Semina-
Acosta, M. (1978), Vida de los esclavos negros en Venezuela, La Haba-
rrollo Profesoral y el Centro Interdisciplinario de Estudios Caribeos,
rio El Caribe: Encrucijada de Tiempos y Espacios, Direccin de DesaUniversidad Simn Bolvar.
na,. Casa de las Amricas.
Rosas, O. (2004b). La poltica real del Rgimen de Asientos en el siglo
Actas del Cabildo de Caracas, Caracas, Archivo General de la Nacin,.
XVII y el trfico ilegal de esclavos negros, Ponencia presentada en
Arauz, C. A. (1984), El Contrabando Holands en El Caribe durante la
el IV Congreso Europeo CEISAL de Latinoamericanistas, Eslovaquia
primera mitad del siglo XVIII, Caracas, Academia Nacional de la
Universidad de Economa de Bratislava.
Historia.
Rosas, O. (2007), La Compaa holandesa de las Indias Occidentales y
Aizpurua, R. (1993), Curazao y la Costa de Caracas. Introduccin al es-
el contrabando de esclavos negros en el Caribe y Venezuela, Salva-
tudio del contrabando en la Provincia de Venezuela en tiempos de
dor da Baha, Ponencia presentada en la 32 Annual Conference of
la Compaa Guipuzcoana 1730-1780, Caracas, Academia Nacional
the Caribbean Studies Association (CSA).
de la Historia.
Rosas, O. (2008), El contrabando en el Caribe y la Compaa holandesa
Brito, F. (1963). La estructura econmica de Venezuela colonial, Caracas, Instituto de Investigaciones, Facultad de Economa, Universidad Central de Venezuela.
Brito, F. (1985), El Problema tierra y esclavos en la historia de Venezuela, Caracas, Ediciones de la Biblioteca, Universidad Central de
Venezuela.
Descubrimiento y Conquista de Venezuela (1962), Caracas, Academia
Nacional de la Historia.
Felice, C. (1982), Curazao Hispnico, Caracas, Ediciones de la Presidencia de la Repblica de Venezuela.
Hacienda y comercio de Venezuela en el siglo XVI. Vol. I.(1983), Caracas, Banco Central de Venezuela.
Hacienda y comercio de Venezuela en el siglo XVII: 1601-1650. Vol. V
(1986). Caracas, Banco Central de Venezuela.
Haring, C. H. (1939), El Comercio y la Navegacin entre Espaa y las Indias en poca de los Habsburgos, Pars-Brujas, Descle, de Brouwer.
Herejes en el Paraso. (1994), Caracas, Coleccin V Centenario del Encuentro Entre Dos Mundos 1492-1992; 1498-1998, Editorial Arte.
Klooster, W. y Oostindie, G. (1994), El Caribe holands en la poca de la
esclavitud, Anuario de Estudios Americanos, LI, 2: 233-259.
Ramos, J. M. (2001), Contribucin a la historia de las culturas negras en
Venezuela Colonial, Caracas, Instituto Municipal de Publicaciones de
la Alcalda de Caracas.
Rosas, O. (2004a), Comercio ilegal de esclavos negros entre Curazao y
85
86
de las Indias Occidentales, Caracas, I Encuentro Internacional de

Estudios Martimos, Universidad Metropolitana.
Recopilacin de Leyes de los Reinos de las Indias, (1841), Madrid, Boix
Editor.
Relaciones Geogrficas de Venezuela, (1964), Caracas, Academia Nacional de la Historia.
I.5
87
88
A BEIRA BAIXA E A IBEROAMRICA: RUMOS E RELAES

HISTRICO-CULTURAIS NOS
SCULOS XVI E XVII
JOAQUIM CANDEIAS DA SILVA
ACADEMIA PORTUGUESA DE HISTORIA (PORTUGAL)
INTRODUO
Com duas mos o Acto e o Destino/desvendamos.
Fernando Pessoa (Ocidente)
Ns somos ns, outros. No temos as mos de Colombos e Cabrais. Mas temos uma Histria ou Histrias,
um Passado feito Presente que herdamos deles. O Acto e
o Destino, que eles inventaram para ns, recebemo-los
por herana melhorada; porm, esta uma herana por
vezes ofuscada pelo tempo e que precisa ser continuamente desvendada, para que continue viva. E so ocasies soberanas como esta como este XV Congresso Internacional de Antropologia que nos permitem reflectir
89
90
rica e nacionalista com interpretaes ao jeito do conquistador ou dominador. Foi um tempo de entrechoques
civilizacionais, de submisso de uns e superiorizao
de outros: a histria feita era eurocntrica ou mesmo
iberocntrica.
Hoje, com a afirmao crescente dos valores do
Humanismo ou dos Direitos Humanos, do Multiculturalismo, e at pelos efeitos da Globalizao, tendese irreversivelmente para a perspectiva do Encontro
de Culturas; (re)descobrem-se processos vrios de
aculturao e at de mestiagem biolgica e cultural
(por exemplo, pela aco dos lanados ou de missionrios).
Enfim, por todas as razes, impe-se uma reinterpretao ps-nacional dos eventos.
um pouco sobre... tudo.

Os rumos e as relaes histrico-culturais de sculos
passados, por exemplo:
- De onde (?), para onde (?): Brasil, ndias de Castela...
- Quem (?), quantos (?), quando...
- Como (?), porqu...
E tambm a evoluo da historiografia:
- As efabulaes (mito-histria); a Histria de convenincia...
- Mas tambm a consciencializao da importncia
desse passado.
- A Histria feita / a Histria por fazer; necessidades
de reescrita...
Durante muito tempo imperou a viso indiscutvel e
unilateral das crnicas quinhentistas, uma histria he-
ASPECTOS GERAIS
Os dados disponveis sobre os rumos da Expanso
Portuguesa, apesar dos substanciais avanos das ltimas dcadas, so ainda muito parciais e incompletos.
Falta na bibliografia histrica um mapa que permita
localizar a origem dos portugueses que no sculo XVI
se espalharam pelo Mundo escrevia Verssimo Serro em 1980. Quanto no estimaramos, para este
tipo de trabalho, [dispor de] uma colectnea como,
por exemplo, a que foi editada em Sevilha [Catlogo
de los Pasajeros a Indias, 3 volumes, 1940-1946], elaborada a partir da documentao existente no Archivo
General de ndias, com a inventariao de nomes, naturalidades e outros elementos pessoais dos que fize-
ram a expanso espanhola de Quinhentos! escrevi

eu em 1992 1.
Mas no dispomos. Irremediavelmente. Porque o Arquivo da Casa da ndia, em Portugal, desapareceu quase
por completo com o terramoto de Lisboa de 1755. No
obstante, utilizando uma espcie de pesca linha, alguns avanos tm sido possveis, mesmo para uma regio afastada do litoral e dos centros de poder, como
reconhecidamente a Beira Interior: veja-se, por exemplo, o volume A Beira Baixa na Expanso Ultramarina,
editado pela Cmara de Belmonte em 1999, onde foram
rastreados mais de seis centenas de beires com nome.
Entretanto, esses nmeros tm vindo a crescer substancialmente e mesmo possvel que venham a sofrer
nova recomposio por via de estudos mais aprofundados. So j mais de uma centena de indivduos, no conjunto: - para o Brasil = 63; - para as ndias de Castela
= 40; - total = 103; havendo casos de famlias inteiras
constitudas com origem na metrpole (Portugal/Espanha). Mas, devo acrescentar para no alimentar falsas expectativas que esses cmputos nunca superaro
nem representaro muito no confronto com outras regies de Portugal melhor colocadas...
Relativamente ao 2. grupo [ndias de Castela],
esmagador o contingente dos que migraram no perodo da Unio Ibrica (apenas um ou dois casos antes ou
depois). Quanto ao Brasil, a grande maioria insere-se/
1. In Abrantes na Expanso Ultramarina Subsdios histricos, Abrantes,
p. 3.
91
92
emigrou num perodo temporal j um tanto tardio: sculo XVII sobretudo depois que a Holanda comeou a
ocupar cidades (como S. Salvador da Baa em 1624). O
que tambm se compreende: foi quando o perigo externo agitou as guas mornas que de Madrid soou a ordem
Para o Brasil rapidamente e em fora!...
So muitos os casos de deslocao de cristos-novos
(XN), perseguidos pela Inquisio, tanto num como no
outro contingente, e mais no das ndias de Castela (cerca de metade). Alguns, bastantes, continuaram a ser
perseguidos l, havendo casos de morte violenta: p.ex.,
Manuel da Fonseca Andrade (com vrios nomes!) e Rodrigo Vaz Pereira, relaxados fogueira; Antnio Moro e
Pedro Lopes, mortos na priso em consequncia dos tormentos; e Manuel da Paz, que mesmo depois se suicidar
por enforcamento na priso ainda foi condenado ao relaxamento em esttua, tendo-lhe sido para isso desenterrados os ossos e queimados num auto em Lima (1638)...
Pelas suas caractersticas prprias, no considerei neste conjunto a expedio especial (para o Mar
do Sul) 1. viagem de Circum-navegao, que ser
abordada parte.
EXPANSO PARA O BRASIL

Quanto s reas de origem: dos 63 indivduos migrantes, a primazia vai para o concelho de Castelo Branco,
com 20 (= 32,3%), seguido a certa distncia por Idanhaa-Nova com 13 (20,1%), Covilh com 8, Sert com 7,
Fundo com 6, Penamacor com 4, Belmonte com 2; Proena-a-Nova, Vila Velha de Rdo e Mao com 1 cada.
J quanto aos rumos tomados, por nem sempre haver

uma especificao geogrfica concreta, no fcil estabelecer com rigor os destinos dos migrantes beires adentro
do territrio, parecendo-me no entanto ser claramente a
Baa a direco mais tomada, seguida a larga distncia de
Pernambuco e Maranho, estas mais tarde. E temos nesse
Estado, perto de Porto Seguro uma vila de Belmonte. E
no longe, perto de Vitria (Esprito Santo), uma Fundo...
Muitas foram as individualidades que conseguiram
destacar-se ao longo desses sculos. De todas elas, ressaltamos a do Descobridor e figura tutelar de BELMONTE
Pedro lvares Cabral que apesar de no ter permanecido ali mais que uns escassos 10 dias, pela referncia
que a sua pessoa constitui, merece figurar neste quadro...
Mas no poderemos ignorar alguns outros beires,
com aco relevante em diversos sectores:
polticos como D. Jorge de Mascarenhas, 1. conde de
Castelo Novo, que foi o 1. vice-rei do Brasil (1639-1641)...
militares, que representam o sector de actividade
mais forte, nele encontramos nomes como os de Manuel
Lopes, de Penamacor, e outros, em defesa da Baa e do
Rio de Janeiro, face aos holandeses...
- missionrios, outro contingente bastante numeroso,
como Leonardo Nunes, de S. Vicente da Beira (o 1.
apstolo de S. Paulo), e Antnio Pires, de Castelo Branco, da 1. expedio jesuta de Nbrega...
- mdicos vrios (4), de que destacarei Simo Pinheiro Moro, da Covilh, que vendo-se perseguido pela Inquisio (1646) fugiu para o Recife, onde publicou Tratado das Bexigas e Sarampo (1683), tomada como a mais
antiga da medicina brasileira...

- lavradores de cana sacarina, como Diogo Rodrigues
Moeda, XN de Idanha-a-Nova, activo pelos finais sc. XVII...
Joo Ramalho, da Covilh?, suposto patriarca dos
bandeirantes do Brasil, no sc. XVI...
EXPANSO PARA AS NDIAS DE CASTELA
93
94
Os territrios sob administrao e colonizao espanhola, cedo atraram muitos migrantes de Portugal. Segundo
Istvn Szszdi, os pobres de nao estrangeira eram inicialmente proibidos de irem para as ndias de Castela, se
bem que desde cedo (j em 1502) os Reis Catlicos outorgassem licenas a portugueses para irem povoar la Isla
Espaola, deixando todavia claro que eram excepes:
(...) no embargante que ayamos mandado que
no pueda poblar ni estar en el persona alguna que
no sea de nuestros reynos e seorios.
Em 1568, ainda continuava a proibio, reconhecendo todavia que j l havia mucha cantidad de Portugueses y Gitanos que han pasado sin licencia nuestra por el
Reyno de Portugal y otras partes.
Razes?
(...) se ha visto por experiencia se sigue notable
dao, de que esteen e residan en esas partes, y es
inconveniente para muchos efectos 2...
2. H quem cite tambm Antnio Goaloro, como sendo da Covilh e
irmo do primeiro, ambos filhos de Jorge lvares. E ainda quem acrescente Cristvo Ferreira, filho do comendador do Castelejo (Fundo), e
Francisco da Fonseca, filho do comendador do Rosmaninhal (Idanha-a-
Calcula-se hoje que, s entre 1492 e 1557, tero passado s ndias de Castela pelo menos 413 portugueses.
Na esteira de Maria da Graa Ventura, cuja investigao
seguimos nesta matria, citando Bernal Daz del Castilho
ao narrar as peripcias da incurso de Hernn Corts em
territrio Azteca [=Mxico, 1519-1521], ia este acompanhado de um grupo de soldados portugueses de Castelo Branco, que baptizou Ixtac-Imaxtitlan com o nome
da sua terra natal [Castelo Branco]; e mais afirma a
mesma historiadora que na 2. metade do sculo [XVI],
ainda antes de 1580, j circulava por esses territrios
espanhis um nmero considervel de portugueses, os
quais tero igualmente participado na conquista e no comrcio dessas reas.
Desconhecemos, por falta de referncias pormenorizadas, todos os contingentes envolvidos, os nomes de
todos os indivduos que se embarcaram e as suas terras
de origem, sendo certo dos que conhecemos que
no eram as Beiras (uma vez mais) as maiores fontes de
recrutamento. Ao que se apura daquele perodo [14921557], as provncias da Estremadura (com cerca de 25
%) e Alentejo (com quase 20 %), ou cidades como Lisboa (com 18,5 %), seriam aquelas que mais largamente se tero destacado das demais. Mas, da Beira Baixa,
alguns tero sado, seguramente, conforme se deduz do
que atrs fica dito e do que adiante se dir.
Mas o perodo de maior emigrao, tambm o mais
Nova). Mas, se o primeiro duvidoso, os ltimos parece que no tero
chegado a partir...
95
96
estudado, sem dvida o da Unio Ibrica, durante o

qual as relaes luso-espanholas atingiram, naturalmente, um desenvolvimento como nunca dantes se verificara, e isso reflectiu-se tambm na expanso Alm-mar,
com muitos portugueses a rumarem para as sobreditas
ndias de Castela. Na sua grande maioria, esses migrantes saram das provncias do Minho e Douro Litoral e da
Estremadura; mas, naturalmente que no podia faltar
nessas mltiplas levas gente das Beiras. Tais migraes
teriam bastante impacto, entre outros domnios, no incremento do comrcio de escravos negros (a partir de
frica para l), sendo o trato feito sobretudo por cristos-novos, o que explica igualmente o aumento da represso inquisitorial sobre eles no sculo XVII.
A principal fonte consultada para a elaborao da
listagem anexa foi Maria da Graa Ventura (sobretudo
o seu estudo Portugueses no Peru ao tempo da Unio
Ibrica, vol. II, IN-CM, 2005), que apesar das muitas
lacunas quanto s naturalidades dos emigrados, nos
fornece um bom rol de indivduos, o mais completo e
actualizado na nossa bibliografia ultramarina para esse
perodo. Aps a Restaurao, sim, comea a ser denunciado o perigo portugus... Feito o apuramento
global, encontramos um total de 40 pessoas, assim distribudos por concelhos: 16 do Fundo, 8 de Castelo
Branco, 6 da Covilh, 5 de Idanha-a-Nova, 4 da Sert
e 1 de Belmonte.
J quanto s reas de destino, Mxico e Peru quase
se igualam, figurando depois a maior distncia Colmbia
(Cartagena?), Cuba, Bolvia (Potosi), Argentina, e mes-
mo um caso na Guatemala. Por actividade, a mais citada

de longe a de mercador; mas tambm encontramos
lavradores, um clrigo, um cirurgio, um quadro superior (jurista/administrador) e um indigente... Uma vez
mais, como dissemos atrs, os judaizantes (foragidos ao
Santo Ofcio?) se fazem representar em fora quase
metade. Sempre perseguidos, eles foram vtimas do sistema, sim. Mas, sem dvida que tambm foram agentes
da aculturao, na Ibero-Amrica...
RUMO AO MAR DO SUL 1. VIAGEM DE

CIRCUM-NAVEGAO
Finalmente a clebre realizao, que durante muito
tempo foi vista como de hostilidade entre os dois reinos,
mas que na prtica acabou por ser de colaborao.
Participaram nesta Viagem especialssima (1519-1522)
265 homens, dos quais se conhece a naturalidade de
234. Pelo menos 30 eram de origem portuguesa, a comear pelo chefe da expedio (Ferno de Magalhes,
que seria do Porto, ao que hoje se supe). Dos restantes, a lista inclui mais dois do Porto, 3 de Estremoz, 2 de
Lisboa... e, da Beira:
- Domingos da Covilh, grumete da Victoria; e
- Afonso Gonalves, despenseiro, da Serra da Estrela (Guarda/Covilh?), pelo menos...
Quanto a Rui Faleiro, cosmgrafo oriundo da Covilh, que chegou a ter um papel basilar na organizao
inicial da expedio e que segundo Ventura [Portugueses no descobrimento..., p. 107, sustentada em A.
Teixeira da Mota, nota 209] ainda teria acompanhado
Magalhes at ao Brasil (da regressando a Sevilha),

no dispomos de provas que ele tenha efectivamente
viajado com a frota...
Mas, com mais ou menos migrantes beires, uma
certeza temos: com esta e outras aces, traou a Beira
Baixa novos rumos e relaes histrico-culturais para a
Ibero-Amrica, nos sculos XVI e XVII.
Com duas mos o Acto e o Destino / desvendmos...
97
98
ANEXOS
Anto da Fonseca
QUADRO 1
GENTE DA BEIRA BAIXA QUE RUMOU AO BRASIL
(SC. XVI-XVII)
Leito
Antnio Dias
NOMES
ORIGENS
Marques
RUMOS, ANOS E ACTIVIDADES
Fidalgo, degredado com a mulher

C. Branco
e dois filhos em 1624, para o Brasil

(Pernambuco).
Covilh
Militar no Brasil de 1630 a 1654,

em Pernambuco e na Baa.
DESENVOLVIDAS
Antnio Galvo
Alcaide-mor da Covilh em 1641
Penamacor
Militar no Brasil antes de 1656.
e governador de armas da Beira

Afonso Furtado de
Mendona
Covilh
durante a Guerra da Restaurao,

foi nomeado em 1671 governador
e capito-geral do Brasil, para onde
99
100
Antnio da Gama
Velho (Pe. Dr.)
Sert
Clrigo e vigrio-geral na Baa nos

comeos sc. XVII.
seguiu e onde serviu at 1675.
Missionrio jesuta, acompanhou o
Ocupou diversos cargos militares

Aires de Figueiredo
Cernache
em diversas partes, tendo servido
(Sert)
durante c. 15 anos em Porto Calvo
Antnio Pires (Pe.)
C. Branco
Pe. Manuel da Nbrega em 1549,

para a Baa, onde faleceu em 1572.
(Brasil), c. 1630-40.
Andr Pedroso
Castelo Branco
Serviu nas armadas, tendo estado
a 5 anos de degredo para o Brasil,

Andr Rodrigues
Franco (Dr.)
C. Branco
Boaventura de S.to
Monsanto
Missionrio franciscano no Maran-
Antnio (Fr.)
(Idanha)
ho, escritor (m. 1697).
Catarina Rodrigues
Idanha-a-Nova
em Pernambuco, antes de 1620.
Mdico XN, foi condenado pelo SO
XN, degredado para o Brasil em
Antnio Sanches
1624.
para onde seguiu em fins de 1658.

Idanha-a-Nova
Recuperada a honra (e se no h
confuso de homnimos), seria
nomeado em 1666 cirurgio-mor
da Bahia.
XN, vivia no Rio nos fins do sc.

XVII, cas. com Manuel Nunes Viseu.
Cristvo de S.to
Jos (Fr.)
Sert
Missionrio franciscano no Maranho
Filipe do Vale
em 1624-25.
Caldeira
Advogado no Brasil em 1685, XN....
Francisco Caldeira
Covilh
Embarcou em 1637 para o Maranho, sendo preso na viagem...
Foi capito-mor do Rio Grande do

Damio Roiz Moeda
Idanha-a-Nova
C. Branco
Norte, de 1612 a 1614, e descobridor do Amazonas (1615-16).
Diogo Rodrigues
Moeda
Domingos Nunes
Duarte (D.) da Costa
Duarte Mendes
Idanha-a-Nova
Covilh
Lavrador de cana sacarina no Brasil,

pelos finais sc. XVII, XN...
Rosmanin.
Desembargador na Relao do Brasil
Leito
(Idanha)
(Baa) de 1609 a 1622
Foi Baa e ndia, numa armada,
Francisco do Fundo
por alturas da Restaurao.
(Fr.)
S. Vicente-
Comendador de SVB, governador do
C.Branco
Brasil em 1553.
Idanha-a-Nova
Francisco da Fonseca
101
102
Francisco de Melo
Fundo
Comendador, participou na recupe-
C.Branco
rao da Baa em 1624.
XN, almoxarife da Companhia do

Francisco Moro
Fundo
C. Branco
degredado, como militar antes de

1640.
Fernando Lopes
Valente
Fundo
XN, mercador, morador na Baa
Ferno Cabral (V)
Belmonte
Ferno (D.) de Mas-
Rosmanin.
Comendador, comandou armada ao
carenhas II
(Idanha)
Brasil em 1638-1640.
Fundo
C. Branco
Fundo?
contra os franceses, que pelos

meados do sc. XVII invadiram as
terras do Par.
Francisco Vieira
Proena-a-
Manso
Nova
Militar no Brasil em 1647 e segs.
Pernambuco de 1680 a 1688.

Helena Nunes
Ferno Roiz da Cruz
sentenciado em Lisboa, no auto de
Militar que se assinalou nas lutas

Francisco de Sousa
antes de 1684.
Foi governador da capitania de
Comrcio em S. Salvador da Baa,

17.10.1660.
Serviu no Brasil, para onde foi

Estvo Pais Estao
( Fundo, 1678)
Lousa -
XN, viveu no Brasil nos comeos do

sc. XVII.
Missionou na ndia e no Brasil
Clrigo no Recife c. 1640.
Isabel Aires
Idanha-a-
XN, moradora no Rio em fins do sc.
Nova
XVII...
Alcains-
XN, degredada para o Brasil em
C.Branco
1658.
Jernimo (D.) de
V. Velha de
Comendador, foi governador e
Atade
Rdo
capito-geral do Brasil (1654-57)
Filho do anterior, acompanhou o pai

Manuel Lopes (III),
o moo
Penamacor
na restaurao da Baa e do Rio.

Chegaria a capito, cavaleiro-fidalgo
(1647) e comendador na OC (1652).
Joo da Fonseca
Leito
Joo Nunes Viseu
Joo Ramalho
Joo de S. Diogo
(Fr.)
Fidalgo, degredado com seus pais

C. Branco
Idanha-a-Nova
Covilh?
Sert
em 1624, para o Brasil, tendo faleci-
Monforte -
Viveu com a mulher e filhos no
C.Branco
Brasil, na 2. metade do sc. XVII
Manuel Mendes
Alcains -
Mdico, sobrinho do anterior, seguiu
Monforte (Dr.)
C.Branco
para a Baa em 1698.
Idanha-a-
Lavrador e mercador na Baa em
Nova
1618, XN...
do em Pernambuco.
Manuel Mendes
Mdico no Rio de Janeiro nos finais

do sc. XVII, XN...
Suposto patriarca dos bandeirantes

do Brasil, no sc. XVI
103
104
Manuel Nunes
Clrigo franciscano, com actividade

no Maranho pelos fins do sc. XVII.
Manuel Nunes Viseu
C. Branco
Lavrador de cana no Brasil, nos

finais do sc. XVII, XN.
Jorge (D.) Mascar-
C. Novo
1. conde de C. Novo, foi o 1. vice-
Manuel Sanches
Alcains -
Jesuta com actividade docente na
enhas
(Fundo)
rei do Brasil (1639-1641)
(Pe. Dr.)
C.Branco
Baa (1607-1627), onde faleceu.
Leonardo Nunes
S. Vicente
Manuel da Nbrega que em 1549 foi
(Pe.)
C.Branco
para a Baa, 1. apstolo de S. Pau-
Missionrio jesuta, do grupo de
Manuel Temudo
Fonseca (Pe. Dr.)
Sert
lo, naufragou no regresso em 1554.

Manuel Vaz Alfaia
C. Branco
Maria de Mendona
C. Branco
Capito que partiu para o Brasil, em

Manuel Lopes (I)
Penamacor
1632, a socorrer o Rio de Janeiro dos

ataques holandeses, servindo at 1639.
o velho
Penamacor
(m. 1652)
Condenado a 5 anos de degredo no

Brasil em 1624.
Mulher de Anto da Fonseca Leito,

foi com ele degredada para o Brasil
em 1624, a vindo a falecer.
Seguiu em 1632 para o Brasil, em soManuel Lopes (II),
Governador do bispado do Brasil
corro da Baa, donde passou ao Rio de

Janeiro, onde chegou a sargento-mor
Miguel Accioli da
da praa e faleceu com c. 80 anos.
Fonseca (Dr.)
C. Branco
Sindicante geral no Brasil, onde m.

em 1664.
Nuno (D.) Manuel
Idanha-a-Nova
Comendador, na OC., partiu em
Simo Rodrigues
1513 rumo ao Brasil, explorando
Nunes
Covilh
Meirinho, era morador na Baa nos

finais sc. XVII.
a costa at ao Rio da Prata.

De origem castelhana, saiu conPaulo Roiz Frazo
Cardigos
Serviu como militar no Brasil antes
(Mao)
de 1595.
Teresa Rodrigues
Idanha-a-
denada a 5 anos para o Brasil em
Velha (IN)
1609, por ter casado 2. vez tendo

vivo o 1. marido.
Pedro lvares Cabral

(I)
Belmonte
N. Belmonte, c.1468, indo a caminho

da ndia em 1500, descobriu o Brasil.
Pedro da Costa
Alpedrinha
Passou ao Brasil em socorro da Baa
Tavares
(Fundo)
em 1625, a ficando at 1639.
Pedro Jorge
Covilh
105
106
QUADRO 2
GENTE DA BEIRA BAIXA QUE RUMOU S NDIAS DE CASTELA
Seguiu como grumete de uma nau

rumo ao Brasil em 1511.
Pedro Marques
Cernache
Missionrio no Peru e no Brasil, m.
Colao (Pe.)
(Sert)
1586 em Cernache.
NOMES
ORIGENS
DESTINOS
lvaro Gonalves
Fundo
Peru (Lima)
e Cuba
S. Vicente
Comendador de SVB, governador do
-C.Branco
Maranho em 1661.
Mdico XN (1646), perseguido pela
Moro (Dr.)
Fundo
Mxico
Vivia ali com o marido Jorge

Ana Vaz
Fundo
Mxico
a mais antiga da medicina brasileira.
lvares e outros do Fundo,

pelos fins do sc. XVI.
onde em 1683 publicou o Tratado

das Bexigas e Sarampo, considerada
nuel Rodrigues e uma filha

nos finais do sc. XVI.
Inq., fugiu para o Brasil (Recife),

Covilh
Conseguindo fugir, seria
Vivia ali com o marido MaAna Lopes
Simo Pinheiro
foi preso pela Inquisio.
contra os holandeses nas guerras da

Restaurao.
Rui Vaz de Sequeira
indigente em Lima, onde
capturado em Havana.
Combateu na Baa e em Pernambuco

Sert
DESENVOLVIDAS
XN, em 1605 vivia como
Henriques
Pedro Pinto Milheiro
ACTIVIDADES
Vivia ali com outros do

Andrs Rodrigues
Fundo
Mxico
Fundo, pelos fins do sc.

XVI
Nascido c.1574, emigrou

Argentina
Antnio lvares
Sert
(Buenos
Aires)
Casada com o portugus
c.1615, sem licena. Em
Andrs de Sousa, residia
1616 vivia ali, lavrador
em 1624 em Cartagena
com fortuna, casado em

Beatriz Fernandes
2.s npcias com uma filha
Fundo
de portugueses.
Colmbia
das ndias (Colmbia).
Peru (Lima)
Acusados ambos de judasmo, saram ambos recon-
N. c.1615, XN, filho de Ma-
ciliados, ela em Sevilha e
nuel Mendes, do Fundo,
ele em Lima.
viveu em Sevilha, tendo

chegado a Portobelo c.
Antnio da Cunha
Fundo (?)
Peru (Lima)
Vivia ali com o marido e
1633. Preso pela Inq. de
Clara Henriques
Lima, onde era mercador
Fundo
Mxico
fins do sc. XVI.
em 1635, saiu reconciliado

em 1639, mas com dester-
107
108
Talvez filho de Antnio
ro perptuo das ndias.
Moro e Leonor Henriques
N. c.1594, XN, era casado
(cas. Fundo 1585), sabe-
com Maior de Luna (filha
se que andava nas ndias

de Castela em 1611. Graa
de portugueses e residente
em Sevilha). Mercador,
Antnio Moro
Fundo
Peru (Lima)
filha Justa Mendes, nos
Diogo Moro
Fundo
Colmbia
Ventura (p. 489) cita um
tratado por capito, vivia
Diogo de Morais, sem ori-
no Peru antes de 1635, ano
gem conhecida, mercador
em que foi preso pela Inq.
em Cartagena das ndias
de Lima, na sequncia da
antes de 1630, que poder
priso de sua mulher, de
ser o mesmo.
uma filha (Isabel Antnia

Moro de Luna, casada com
Rodrigo Vaz Pereira), deste
Duarte Rodrigues
Covilh
Mxico
genro e de uma cunhada
Era ali mercador ambulante em 1596
(Mcia de Luna), e depois

N. c.1555, seguiu sem
de recusada autorizao
licena numa frota espan-
para ir ao Panam. Acabou

por morrer no crcere em
Filipe Mendes
C. Branco
Colmbia
hola para Cartagena das
1638, de apoplexia, em
ndias (c. 1585), cidade
resultado de tormentos.
onde ainda vivia em 1610.
N. c.1604, seguiu em
Tambm designado Garcia
1625 como alferes para o
Mendes de Castelo Branco,
Brasil, donde passou sem

Francisco Andrade
Sert
S. Domingos
licena a S. Domingos e
Colmbia
Cartagena, sem cabedal.
Garcia Mendes
C. Branco
Castanho
(?)
Colmbia
vivia em Cartagena das ndias em 1599, relacionado

com Duarte Nunes de Ceia
Nesta ltima vivia c. 1630,
no trato de escravos.
casado com uma portuguesa de vora.
Vivia com o marido Manuel

Isabel Rodrigues
Filho de [Manuel?] FranFrancisco de

Belmonte
Covilh (?)
Peru
(Cuzco)
Fundo
Dias nas ndias de Castela

pelos fins do sc. XVI.
cisco Belmonte, mercador,

vivia em Cuzco (cidade do
Peru, antiga capital dos
Incas), em 1634.
109
Passou por algum tempo
110
s ndias de Castela, estando documentada a sua
Francisco Fer-
Idanha-a-
nandes
Nova (?)
Foi referenciado nas
Joo de la Serra
Cernache
Potosi (Bo-
estada no Potosi (antigo
ndias de Castela entre
Colao
(Sert)
lvia)
centro mineiro, na actual
1597-1604, mas devido
Bolvia), em 1616, mas
existncia de diversos
regressaria ao torro natal
homnimos sem indicao
antes de 1630.
de origem, no fcil
seguir-lhe o rasto.
Vivia ali, com a mulher
Francisco Mendes
Fundo
Mxico
Vivia ali com a mulher Ana

Jorge lvares
Fundo
Mxico
sc. XVI.
Clara Henriques e filha

Justa Mendes, XNs, pelos
N. c.1563, XN, casado com
finais do sc. XVI.

N. c.1612, XN, vivia em
Jorge Rodrigues
Fundo
Lima como mercador-viaFrancisco Rodri-
Alcains (C.
gues Aires
Branco)
Vaz e outros nos fins do
Ana Rodrigues (que deixou

no Fundo), vivia em 1606
nas ndias de Castela.
jante c.1635. ApresentanPeru (Lima)
do-se Inq local, saiu

reconciliado em 1639, mas
com desterro perptuo das
ndias.
Vivia com a mulher Isabel

Manuel Dias
Fundo
Rodrigues, nas ndias de

Castela, pelos fins do sc.
XVI.
XN, nascido c.1584,
Vivia ali com a mulher Ana
tambm designado Manuel
Manuel Rodrigues
Fundo
Mxico
Tavares, Diogo de Andrade
Lopes e uma filha nos fins

do sc. XVI.
(ou de Gusmo) e David

Ruth, cirurgio, andou pelo
Manuel da Fonseca Andrade
Mxico (Ica)
Covilh
Mxico (1601-1607); poMarco Antnio
rm, perseguido pelo Santo

Peru (Lima)
Covilh
Ofcio, fugiu para o Peru
Guatemala
Era ali mestre de armas
(La Trini-
e tratante pelos fins do
dad)
sc. XVI.
(Lima), onde foi preso e

julgado. Ainda regressou ao
N. 1593, vivia em Buenos
Mxico (Ica), mas acabaria
Maria Rodrigues
relaxado em carne no auto
C. Branco
Argentina
bens e sem filhos.
de f de 1625, em Lima.
Manuel Francisco
Belmonte
Covilh
Mxico
Era mercador nas minas
111
112
N. c.1550 e ainda aparen-
de Sultepeque em 1596.
tado aos Cabrais, andou

em misso pelas ndias
N. c.1580, foi referenciado

Manuel Lopes
Potosi
entre 1593 e 1610 no Po-
(Bolvia)
tosi, para onde seguiu sem
C. Branco
licena, por Buenos Aires.
Aires em 1635, viva, sem
Nicolau de Melo
(Fr.)
Ocidentais e Orientais
Belmonte
Mxico
(Mxico, Filipinas, Malaca,

Goa...), acabando martirizado (queimado vivo)
N. 1595, primo de Rodrigo
em Astrac (Rssia), a
Vaz Pereira e de Simo
2.1.1616.
Tristo, saiu menino para

Sevilha e da para o Mxico
(1619) e para o Peru
MonsanManuel de Paz
to(?)
Extravagante
(Idanha)
Embora no haja certezas
(1623), como mercadorMxico

Peru
quanto origem (era de
viajante. Cado nas malhas
Salvatierra en Portugal),
da Inquisio, apareceu
certo dia (17.11.1636) enforcado na priso de Lima,
o que no impediu que
fosse relaxado em esttua,
com queima das suas ossadas no auto de 1638.
Pedro Gonalves
Salvaterra
(Idanha?)
em 1605 vivia casado

Colmbia
com uma espanhola em

Cartagena das ndias,
para onde seguira como
criado do capito Pedro de
la Cueva.
N. c.1569, filho de Manuel
Vivia ali com outros do
de Lucena e Helena
Pero Rodrigues
Lopes, XN, seguiu para
Fundo
Mxico
Fundo pelos fins do sc.

XVI.
Sevilha e para as ndias de

Castela, em 1599, como
Pedro Lopes
C. Branco
Colmbia
soldado. Depois de muito
N. c.1596, era mercador
peregrinar, foi preso em
em Cuzco e Lima, genro
1625 pela Inquisio, em
de Antnio Moro e primo
Cartagena, onde era mercador. A acabaria vtima
Rodrigo Vaz
Monsanto
Peru (Cuzco
de Manuel de Paz e Simo
Pereira
(Idanha)
e Lima)
Tristo. Em 1635 foi preso
dos tormentos infligidos
pela Inquisio de Lima,
na priso.
Decerto parente de Joo
Colao, cura no termo da
que o condenou fogueira

no auto de f de 1639.
113
114
Sert em 1558, passou s

Pedro Marques
Cernache
Colao (Pe.)
(Sert)
Peru
N. c.1563, seguiu tambm
ndias de Castela (Peru) e
numa frota espanhola para
ao Brasil em data incerta,

de onde regressou, vindo
Simo Mendes
Covilh
Bolvia
Cartagena das ndias,
(Potosi)
encontrando-se a trabalhar
morrer terra natal em
no Potosi entre 1587 e
1586.
1610.
N. 1659, formado em Cnones por Coimbra (1685),

exerceu a magistratura
em diversos lugares,
Guedelha (Dr.)
Colmbia
C. Branco
Peru
to(?)
Tristo
Peru (Cuz-
Rodrigo Vaz Pereira, era
co)
mercador em Cuzco antes
(Idanha)
tendo ainda desempenhaPedro Nunes
Primo de Manuel de Paz e
MonsanSimo Fernandes
de 1635.
do alguns outros cargos

relevantes, entre os quais
Simo Vaz
o de administrador-geral
Sevilha
da Companhia Real da
Guin e ndias de Castela
(1699-1704). Para o
efeito, rumou a Cartagena
e andou pelo Peru.
C. Branco
Mxico
Vivia ali pelos finais do

sc. XVI.
GRFICO 1
RUMOS DA BEIRA BAIXA PARA O BRASIL
(POR CONCELHOS DE ORIGEM)
MAPA 1
115
GRFICO 2
RUMOS DA BEIRA BAIXA PARA NDIAS DE CASTELA
(POR CONCELHOS DE ORIGEM)
116
BIBLIOGRAFIA
- SILVA, Joaquim Candeias, Belmonte, Cabral e o Descobrimento do Brasil, Cmara Municipal de Belmonte, Belmonte, 2000.
- SILVA, Joaquim Candeias, Medicina e Inquisio na Beira Interior Distrito de Castelo Branco. Estudo de casos, in Medicina na Beira
Interior da Pr-histria ao sculo XX, n. 15, Castelo Branco, 2001,
pp. 47-60.
- SILVA, Joaquim Candeias, Missionao e aportamentos culturais no
Brasil primitivo: Lembrana do P.e Leonardo Nunes (S.J.), Actas do
X Congresso das Academias Ibero-Americanas da Histria IberoAmrica. Convergncias e reptos: Justia, Propriedade, Instituies,
Liberdade e Segurana, Academia Portuguesa da Histria, vol II,
Lisboa, 2007, pp. 329 a 353.
- SILVA, Joaquim Candeias e CASTELO BRANCO, Manuel da Silva, A Beira Baixa na Expanso Ultramarina, Cmara Municipal de Belmonte,
Belmonte, 1999.
- SILVA, Joaquim Candeias e CASTELO BRANCO, Manuel da Silva, Mdicos da Beira Baixa nas ndias, in Medicina na Beira Interior da
Pr-histria ao sculo XX - Cadernos de Cultura, n. 12, Castelo
Branco, 1998, pp. 27 a 31.
- VENTURA, Maria da Graa Mateus, Cristos-novos portugueses nas
ndias de Castela: dos negcios aos crceres da Inquisio (15901639), Oceanos Dispora e Expanso, n. 29, 1997.
- VENTURA, Maria da Graa Mateus, Portugueses no descobrimento e
conquista da Hispano-Amrica: Viagens e expedies (1492-1557),
Ed. Colibri, 2000.
- VENTURA, Maria da Graa Mateus (coord. de), Os espaos de sociabilidade na Ibero-Amrica (sc. XVI-XIX, (9.s Jornadas de Histria
Ibero-Americana), Colibri, 2004.
- VENTURA, Maria da Graa Mateus, Portugueses no Peru ao tempo da
Unio Ibrica: Mobilidade, cumplicidades e vivncias, IN-CM, 2005.
117
I.6
MICHEL FOUCAULT EN BRASIL

VALENTN GALVN
UNIVERSIDAD DE CDIZ (ESPAA)
119
120
Durante su estancia en la Universidad Catlica de Ro

de Janeiro, Michel Foucault dict una serie de conferencias, publicadas en castellano con el ttulo La verdad y las
formas jurdicas1. En el segundo de estos coloquios impartidos en 1973, el filsofo francs interpret la historia
de Edipo como un episodio de la historia del saber.
A partir de Sigmund Freud el mito de Edipo se consider como la narracin de la fbula ms antigua de nuestro deseo y de nuestro inconsciente. Sin embargo, segn
Foucault, los autores de El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia2, Gilles Deleuze3 y Flix Guattari4, intentaron
121
1. El texto recoge cinco conferencias dictadas por Michel Foucault en la
Universidad Catlica de Ro de Janeiro, del 21 al 25 de Mayo de 1973,
y un Apndice, donde se transcribi el debate posterior en el que participaron varios intelectuales brasileos. Edicin original, Cuadernos P.
U. C., n 16, Junio, 1974, pp. 5-133. Posteriormente publicado como
A verdade e as formas jurdicas, Ro de Janeiro, Pontificia Universidade
Catlica do Ro do Janeiro, 1978. En castellano, La verdad y las formas
jurdicas, Barcelona, Gedisa, 1980, 2 edicin, 1995. (Traduccin de Enrique Lynch).
2. Deleuze, G., Guattari, F.: El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia,
Barcelona, Barral Editores, 1973. Posteriormente publicado en Paids, 1
edicin, 1985. (Traduccin de Francisco Monge). Edicin original, LAntiOedipe. Capitalisme et schizophrnie, Pars, ditions de Minuit, 1972.
3. Hasta la edicin de El Anti-Edipo, el filsofo Gilles Deleuze haba consagrado su obra a Hume, Spinoza, Nietzsche, Kant o Sacher-Mascoh.
122
mostrar que el tringulo edpico padre-madre-hijo no revelaba una verdad de naturaleza atemporal ni una verdad
profundamente histrica de nuestro deseo, sino ms bien
un instrumento de limitacin y coaccin que los psicoanalistas utilizaron para contar el deseo y hacerlo entrar en
una estructura familiar, que nuestra sociedad defini en
un determinado momento. Foucault se propuso demostrar
cmo la historia de Edipo es representativa y en cierta
manera instauradora de un determinado tipo de relacin
entre saber y poder, entre el poder poltico y el conocimiento, correspondencia de la que nuestra civilizacin an
no se ha liberado. Para el filsofo francs existe un complejo de Edipo en nuestra civilizacin, pero ste no tiene
nada que ver ni con el inconsciente ni con el deseo. Si hay
algo parecido a un complejo de Edipo, ste no se da a nivel
individual sino a nivel colectivo, y no a propsito del deseo
y el inconsciente sino a propsito del poder y del saber.
Este es el complejo que analiza Foucault, para quien la
tragedia de Edipo es la historia de una investigacin de la
verdad, pues Edipo no fue nicamente aqul que mat al
rey Layo, sino tambin quien mat a su propio padre y se
cas luego con su madre. Edipo significaba, para Freud,
un verdadero hombre del inconsciente, un hombre del olvido y del no saber; en cambio para Foucault no es aqul
que no saba, sino por el contrario aqul que saba demasiado, aqul que uni su saber y su poder de una manera
4. El psiquiatra y psicoanalista Flix Guattari, procedente de la escuela

lacaniana, mantuvo su compromiso en diferentes movimientos de izquierda. En principio dentro del troskismo, despus en contacto con la
anterioridad al Mayo del 68, en cuyos panfletos se reflexionaba sobre el
oposicin del Partido Comunista Francs, y tambin con el grupo de in-
rol de la Sociologa en el mundo moderno, denunciando la falsa neutrali-
telectuales 22 de Marzo. ste fue un movimiento que se desarroll con
dad de las Ciencias Sociales.
condenable, de ah que la historia de Edipo debiera de ser

expulsada definitivamente de la Historia.
La importancia de la temtica del poder se pone de
relieve si recorremos el curso de la obra. Durante toda la
pieza lo que est en cuestin es esencialmente el poder
de Edipo, en ningn lugar de la tragedia dice Edipo que es
inocente, ni una sola vez afirma haber hecho algo contra
su voluntad o que cuando mat a aquel hombre no saba
que se trataba de Layo. El personaje central del Edipo Rey
no invoca, en ningn momento, su inocencia o la excusa
de haber actuado de modo inconsciente. Su problema es
el poder y qu hacer para conservarlo, sta es la cuestin
de fondo desde el comienzo hasta el final de la obra.
Ahora bien, cmo se caracteriza este poder de Edipo? En la tragedia de Sfocles ste obtiene el poder al
cabo de una serie de historias y aventuras: de ser un
nio abandonado y un viajero errante hasta convertirse
en el hombre ms poderoso. El suyo fue un destino desigual, pues conoci su momento de gloria cuando todos
lo crean hijo de Polibio, y su condicin ms miserable
cuando se vio obligado a errar de ciudad en ciudad, para
ms tarde volver a las alturas. Nuestro personaje no slo
se caracteriza por el poder sino tambin por cierto tipo
de saber, pues consigui resolver el famoso enigma de la
esfinge. El saber de Edipo es un saber de experiencia y
al mismo tiempo solitario, en tanto que es el saber que
quiere ver con sus propios ojos sin or a nadie ni apoyarse
en lo que se dice. Edipo representa en la obra de Sfocles
un cierto tipo de lo que Foucault denomin saber y poder,
poder y saber. El exceso de poder y de saber fueron tales
123
124
que el protagonista se torn intil, poda demasiado por

su poder tirnico y saba demasiado en su saber solitario:
en este exceso an era esposo de su madre y hermano
de sus hijos. Es el hombre del exceso, aqul que tiene
demasiado de todo, en su poder, su saber, su familia,
su sexualidad. Edipo, hombre doble, que estaba de ms
frente a la transparencia simblica de lo que saban los
pastores y haban dicho los dioses5.
La tragedia de Edipo est muy cerca de lo que ser,
unos aos ms tarde, la filosofa platnica. Platn restar
valor al saber de los esclavos, memoria emprica de lo
que fue visto, en provecho de una memoria ms profunda y esencial como es la memoria de lo que se vio en el
mbito de lo inteligible. Para el filsofo francs, Edipo el
sabio, el tirano que sabe, profesional del poder poltico y
el saber, representa el famoso sofista.
En el origen de la sociedad griega del siglo V, que es
a la vez el origen de nuestra civilizacin, se produjo un
desmantelamiento de esta gran unidad formada por el
poder poltico y el conocimiento. Hasta entonces el saber y el poder eran correlativos y superpuestos, ya que
no poda existir saber sin poder al tiempo que no poda
existir poder poltico que no supusiese, a su vez, cierto
saber especial. Cuando comienza la poca clsica, Sfocles representa la fecha inicial, fue decisiva la disociacin
progresiva de la anterior unin del poder y el saber. A
partir de esta eclosin el hombre del poder ser el hom5. Foucault, M.: Segunda Conferencia en, La verdad y las formas jurdicas, opus cit. (1980), pp. 37-59, p. 56.
bre de la ignorancia, por lo que el poder ser tachado de

ignorante; por un lado existirn el adivino y el filsofo
en comunicacin con la verdad, y por otro lado el pueblo
que, aun cuando es absolutamente desposedo del poder,
guardar en s el recuerdo pudiendo dar testimonio de
la verdad. De esta manera, para ir ms all de un poder
que se qued ciego como Edipo, estn los pastores que
recuerdan y los adivinos que dicen la verdad.
En la sociedad helena del siglo V a. C. se produjo una
ruptura entre el poder poltico y el conocimiento, mientras que en el comienzo de la poca clsica Occidente
ser dominado por el gran mito de que la verdad nunca
pertenece al poder poltico, de que el poder poltico es
ciego, de que el verdadero saber es el que se posee cuando se est en contacto con los dioses o cuando recordamos las cosas, cuando miramos hacia el gran sol eterno
o abrimos los ojos para observar lo que ha pasado6. A
partir del siglo V la cultura de Occidente fue dominada
por un gran mito, segn ste la verdad nunca pertenece
al poder poltico. Con Platn se inici este gran mito occidental: si se posee el saber es preciso renunciar al poder,
all donde estn el saber y la ciencia jams puede existir
poder poltico. Segn Foucault la tragedia de Sfocles recorre el gran mito que recorre todo el discurso occidental
desde Scrates y Platn, a saber, la escisin entre verdad
y poder. En Edipo Rey se da una verdadera indagacin de
la verdad que permite unir la mirada emprica del testi6. Foucault, M.: Segunda Conferencia en, La verdad y las formas jurdicas, opus cit. (1980), pp. 37-59, p. 59.
125
126
go -ese pastor que ha visto, que conoce y sabe- con la

prediccin de los dioses, porque Edipo que ha resuelto
el enigma de la esfinge, que se ha casado con su propia
madre, es aquel tirano que reina gracias al poder oscuro
de su sabidura, sin tener en cuenta ni las predicciones de
los dioses ni los testimonios de los hombres. Para llegar
a ser rey uni poder y saber, quizs ste fue el origen del
ttulo Edipo Rey, capaz al mismo tiempo de ver y saber. El
problema fundamental de Edipo gir en torno al poder y a
la manera de conservarlo, siendo su tragedia sinnimo de
exceso de poder y saber, ambos correlativos. Su propio
nombre, Edipo, habla ya por s solo de este poder-saber
que resulta demasiado trasgresor.
El secreto desvelado de la esfinge, accin que legitima
el poder de Edipo, se desplaza para ocultar a todos, incluso a l mismo, el horror de sus crmenes -la muerte de
Layo, el incesto- pero acaba siendo tambin revelado por
la indagacin procesal de la verdad. El ojo democrtico y
emprico del pastor vence al ojo desmesurado de Edipo.
Este momento simboliza el nacimiento de la separacin
entre el saber y el poder y tambin cuando esta prctica
judicial se convierte en la matriz a partir de la cual los
nuevos saberes, la retrica, la filosofa, la geografa, la
botnica, empiezan a indagar y a buscar el territorio puro
de su propia verdad. A partir de entonces empieza el largo reinado teolgico de Platn y Aristteles7.
7. Vase, Serrano Gonzlez, A.: Saber e Historia (II). La nueva relevancia de las formas y prcticas jurdicas en, Michel Foucault. Sujeto,
Derecho, Poder, Zaragoza, Servicio de Publicaciones de la Universidad de
Zaragoza, 1986, pp. 53-79.
Michel Foucault plante, por tanto, la necesidad de

acabar con el gran mito occidental, iniciado por Platn y
denunciado por Nietzsche, segn el cual el poder poltico
no estaba ausente del saber sino que habitaba entramado en l. Para Nietzsche la verdad no es fruto de la contemplacin ni de un conocimiento desinteresado. Por el
contrario, la verdad es una ficcin, una perspectiva, una
forma de interpretar las cosas, as nuestro conocimiento
es selectivo e interesado en tanto que conocemos para
dominar y para beneficio propio. Un mito que Nietzsche
comenz a demoler, en la segunda mitad del siglo XIX, al
demostrar que por detrs de todo saber o conocimiento
lo que est en juego es una lucha de poder. O lo que es lo
mismo, detrs de todo saber existe una lucha de poder.
BIBLIOGRAFA
DELEUZE, G, GUATTARI, F.: El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia,
Barcelona, Barral Editores, 1973. Posteriormente publicado en Paids, 1 edicin, 1985. (Traduccin de Francisco Monge). Edicin original, LAnti-Oedipe. Capitalisme et schizophrnie, Pars, ditions de
Minuit, 1972.
FOUCAULT, M.: La verit et les formes juridiques. Manuscrito en la Universidad Catlica Pontificia de Ro de Janeiro, 21-25 de Mayo, 1973,
Cuadernos P. U. C., n 16, Junio, 1974, pp. 5-133. Posteriormente
publicado como A verdade e as formas jurdicas, Ro de Janeiro, Pontificia Universidade Catlica do Ro do Janeiro, 1978. En castellano,
127
128
La verdad y las formas jurdicas, Barcelona, Gedisa, 1980, 2 edicin, 1995. (Traduccin de Enrique Lynch).
FOUCAULT, M.: Psiquiatra y antipsiquiatra en, La vida de los hombres infames, Madrid, La Piqueta, 1990, pp. 69-82. (Traduccin de
Julia Varela y Fernando lvarez-Ura). Edicin original Le pouvoir
psychiatrique, Annuaire de Collge de France, (Resumen del curso
1973-1974).
GALVN GARCA, V.: Sobre la relacin entre Michel Foucault y el psicoanlisis, Docienso, Mjico, Ao 2, n 3, Julio-Diciembre, 2002, pp.
69-88.
MARTNEZ, F. J.: La crtica de Foucault al psicoanlisis en, Las ontologas de Michel Foucault, Madrid, Fundacin de Investigaciones Marxistas, 1994, pp. 105-123.
SERRANO GONZLEZ, A.: Saber e Historia (II). La nueva relevancia de
las formas y prcticas jurdicas en, Michel Foucault. Sujeto, Derecho, Poder, Zaragoza, Servicio de Publicaciones de la Universidad de
Zaragoza, 1986.
I.7
129
130
ENTRE LENDAS E
ENCANTAMENTOS: MITO
SEBASTIANISTA NO BRASIL;
DA ROCHA SAGRADA DO
RODEADOR A PEDRA BONITA,
CANUDOS E A MAGIA DOS
RITUAIS DO TAMBOR DE MINAS
NOS LENIS DO MARANHO
REGINA CLARA DE AGUIAR
Assim a lenda se escorre

A entrar na realidade,
E a fecund-la decorre.
Em baixo, a vida, metade
De nada, morre.
Fernando Pessoa (MENSAGEM)
INTRODUO
O objetivo de se abordar questes relacionadas ao
mito sebastianista dentro de um contexto brasileiro, no
XV Congresso Internacional de Antropologia Iberoamericana - Estudios Socioculturales en Brasil y Espaa,
foi mostrar alguns exemplos de movimentos ocorridos
no nordeste e sul do pas. E nesse sentido, podem ser
apontados como principais referencias nesses estudos,
os seguintes conflitos: da Pedra do Rodeador e Pedra
Bonita, ambos em Pernambuco; de Canudos na Bahia, e
o caso de um beato na divisa dos estados do Paran com
Santa Catarina, sul do Brasil, alm das lendas do Tambor
de Minas nos lenis maranhenses. Alguns casos deixaram rastro de forma bastante trgica na histria brasileira, e vem se reproduzindo como lendas, que resistem ao
prprio espao temporal. Esses fatos que foram trgicos
e sangrentos, esto ligados a outros, ocorridos em Portugal e no Marrocos. Estes, deram origem ao fenmeno
mitologico/religioso, conhecido como sebastianismo, um
messianismo lusitano, que se arraigou no serto nordestino desde a poca da Colnia.
Originado no contexto da nao lusitana no sculo
XVI, o mito ainda atua como fora viva nos dias de hoje,
131
132
em ressonncia com as lendas que sobrevivem no Brasil,

baseadas nessas manifestaes. O sebastianismo alm
de ingredientes do milenarismo, profetismo e messianismo - configurados numa crena por melhores dias, e
na espera de um salvador - junta elementos universais,
como - tragdia, sofrimento e esperana, sentimentos
que remetem ao mito do Paraso Perdido.
A partir do momento em que desaparece o monarca
portugus D. Sebastio, nasce o sebastianismo. Coroado aos trs anos de idade, esse rei teve curto tempo de
vida, e recebeu rgida educao ministrada por Jesutas,
baseada nos dogmas e conceitos da Igreja Catlica. Foi
um jovem obstinado pela guerra e dominado pelo fervor religioso. Assim que obteve a maioridade, iniciou a
organizao de uma expedio militar, e aos 24 anos,
em 1578 partiu para o continente africano, e ali desapareceu, envolto em mistrio, na trgica batalha de El
Ksar el Kbir, no Marrocos, onde o exrcito portugus foi
esmagado pelo sulto Ahmed Mohammed, de Fez.
Com o seu desaparecimento o povo portugus inconformado, acreditava num possvel retorno mtico e mgico do monarca, que impediria o domnio de Portugal
por Castela. E foi nesse momento que nasceu o mito e
j transcendeu a fronteira dual entre realidade e irrealidade, na personificao de falsos monarca D. Sebastio,
que ao final, foram desmascarados. Mas o mito viajou
e atravessou o oceano Atlntico. Levado por colonizadores portugueses, chegou as terras recm descobertas do
Brasil. Encontrou eco em pleno sculo XIX, no primeiro
movimento sebastianista do Brasil, na Pedra do Rodeador.
O MITO RENASCE DAS CINZAS DA HISTRIA

A rocha geralmente tem sido um dos lugares mais
propcios ao misticismo. Ao longo da histria das romarias religiosas a lugares santificados, muitas vezes a
alucinao mstica, acontece num cenrio de montanha.
Aparies de virgens, santos e santas, acontecimentos
chamados milagrosos, que extasiam populaes de peregrinos, tem seguido nessa direo. A rocha, segundo
Bachelar (2001) tem o poder da matria dura,
A contemplao ativista das rochas pertence conseqentemente ordem do desafio. uma participao em foras monstruosas e uma dominao
em imagens opressivas... O rochedo assim uma
imagem primordial (2001:153).
Alguns historiadores tem desenvolvido estudos sobre
o massacre da Pedra do Rodeador, ocorrido no incio do
sculo XIX. Porm, com relao a outras cincias, como
- antropologia, sociologia, psicologia, comunicao - que
afinal de contas podero contribuir em questes relativas a oralidade, lendas, narrativas mticas, preservao
da cultura local, resistncia de um ncleo da crena sebstica preservado, etc, at hoje no foi realizado um
trabalho mais efetivo de investigao nessas reas. Ser
possvel no Rodeador, uma ressignificao desse mito
resistente aos sculos, tendo como referncia, estes e
outros campos da cincia? H uma corrente que prega que a histria j fez tudo o que poderia fazer, ou
seja, j esgotou todas as possibilidades de contribuio,
para preservar resqucios e o conhecimento do primeiro
133
134
evento sebastianista ocorrido no Brasil, e nada mais h

que ser feito, dentro de um contexto histrico. A minha
opinio, levando-se em conta o que tenho observado no
desenvolvimento da pesquisa efetuada no Rodeador,
que nem tudo foi investigado, que h um campo vasto
para interveno de outras reas, pois alm do especfico, que seria o fato histrico, h nuances relativas a
outras questes como mticas/misticas, oralidade, imaginrio, que podem render pontos de vista diferentes,
pois segundo explica Lvy-strauss (1999),
El problema es ste: dnde termina la mitologa
y dnde comienza la historia? (1999:57).
O conflito do Rodeador aconteceu tambm por motivos polticos, de insatisfao popular. E devido a crena
do esprito sertanejo nas coisas do mundo sobrenatural.
Mescla de ideais polticos e religiosos, com final trgico,
envolveu a morte das tropas enviadas pelo governo colonial e de fiis seguidores de um lder com ares de falso
profeta, e que afirmava falar atravs de uma fenda da
rocha, com o monarca portugus D. Sebastio, e viviam
reunidos num arraial chamado Paraso Terreal. Essa
guerra gerou muitas lendas, e hoje, poucas sobrevivem
na memria das pessoas mais antigas, da comunidade
do Rodeador e sede do municpio de Bonito. Quando
numa determinada comunidade, como exemplo a vila
da Pedra do Rodeador, onde existe um patrimnio com
um sistema de cultura imaterial rico, o povo se encontra desencantado e esquecido de suas lendas e histria,
ser possvel fazer com que esse conjunto cultural seja
resgatado e possa renascer, como a Fnix, que a partir

das cinzas cria uma nova vida?
Talvez um dos caminhos seria ressignificar e valorizar o conjunto de cultura local do Rodeador, por meio
da educao nas escolas, ensinando aos mais jovens do
grupo de moradores a importncia do patrimnio legado
ao seu povo, isso pode remeter a um aspecto da antropologia cultural, pois segundo nos mostra Barrio (2005),
essa modalidade pode ser definida como:
estudo e descrio dos comportamentos aprendidos que caracterizam os diferentes grupos humanos (2005:21).
O Brasil tem sido palco de muitas lutas libertrias. E no
caso da ressurgncia do mito sebastianista em terras brasileiras, no a toa que Antnio Machado Pires (1971),
autor portugus de obra emblemtica, em captulo falando sobre como o mito se manifestou no Brasil, explica,
o messianismo do Nordeste brasileiro um fenmeno com caractersticas especiais. O mito messinico da Terra sem males, alimentado na mente
do sertanejo, deixou-se penetrar de sebastianismo,
trazido por via da colonizao. (1971:111).
No meio rural nordestino, o povo simples, em muitas
localidades, at hoje vive em meio a um mundo todo
prprio, povoado de estrias de assombrao, com uma
cosmoviso singular, onde a magia da natureza e os
problemas da seca, enchentes e outros efeitos naturais,
convivem lado a lado. Muitas dessas lendas contadas de
pai para filho, passando de gerao a gerao, nasceram

aps o fato real, que transformado e vai adquirindo outros valores, novos elementos, a medida que contado
e recontado. Tudo isso encontra apoio na antropologia
aplicada, pois segundo Kottak (2002):
Una de las metas de la antropologa aplicada es
identificar las necesidades de cambio tal como la
gente las percibe localmente (2002:336).
GUERRA DO RODEADOR
135
136
O fato histrico meio desconhecido por grande parte da populao, mas, ainda vive no imaginrio local, remanescentes de uma histria oral que vem resistindo ao
tempo. E o que resta na memria do povo, so fragmentos confusos que ao longo do tempo se transformam, e
vo se modificando e criam novos vnculos como num fio
condutor estirado pelo tempo. E se observa com verdadeiro pesar, que esse universo de lendas, baseadas no
longo perodo, vai se perdendo com o desaparecimento
dos mais antigos. E a juventude local resiste a aprender
com os mais velhos esse episdio da histria da sua cidade. Muitos jovens da comunidade afirmam que isso
coisa do passado, que no interessa.
A rebelio do Rodeador, liderada pelo ex-soldado do
12 Batalho de Milcias de Alagoas, Silvestre Jos dos
Santos, que fundou a vila Paraso Terreal, assim como
outros movimentos que unem interesses religiosos esperana de sada da misria, foi abafada com sangue.
As crenas messinicas realizam uma catarse, buscando diminuir tenses, na medida em que oferecem a espe-
rana ilusria de transformao do real. Doutrina messinica ou profisso de f, o mito religioso ou mgico nasce
dessa necessidade coletiva e possui leis prprias que refletem as inquietaes do homem diante da vida e do mundo.
A Vila fundada por Silvestre foi sendo povoada por
homens, mulheres e crianas que vinham de diversas
direes, e se beatificavam com as promessas do falso
profeta Silvestre, que prometia abundncia, riqueza e
prosperidade, tudo que o homem buscava, embrutecido
pela fome, seca, falta de oportunidades de trabalho, entre outros males, numa poca de transio poltica, na
tentativa de encontrar o paraso perdido naquelas plagas nordestinas, e quem sabe uma Terra sem males,
verdadeiramente, um reino onde todas as coisas se materializassem a deriva do pensamento, por um simples
toque mgico. E tudo isso, acabou reforando a f no
esprito daquela gente, que aos poucos foi construindo
casebres e celebrando a vida em rituais dirios, na esperana de um novo mundo. As crenas messinicas tem
essa caracterstica, buscar a satisfao dentro de uma
cosmoviso imediata e material.
O Rodeador deu o ponta p inicial para uma srie de
outras guerras baseadas no mito lusitano, e todas terminaram de forma trgica, envolvendo o governo da poca,
por meio do envio de tropas do exrcito, para abafar e dizimar as verdadeiras cidadelas que cresciam em volta da
figura mstica do falso profeta - geralmente um homem
rude, com uma fala mansa e grande poder de convencimento e liderana - pregando uma possvel realidade
mgica, que transcenderia a situao miservel atual e
137
138
salvaria a todos os moradores daqueles ajuntamentos de

pessoas simples e humildes. Como numa inverso de valores, esses falsos profetas anunciavam e pregavam que
o futuro de todos seria de abundancia, os pobres enriqueceriam, e teriam terra livre para cultivar; essa caracterstica seria a constante busca e crena num possvel
encontro com a terra prometida, a terra sem males, a
idade do ouro ou a eterna nostalgia do paraso perdido.
uma procura que at hoje tem como causa principal as
pssimas condies a que muitas vezes submetido o
homem simples, que vive no meio rural do nordeste brasileiro, condicionado a todo tipo de mazelas, sofrimentos,
misria, pobreza, etc. E na sua sabedoria ingenua, no
letrada, dentro de um sistema que propcia a crena nos
fenmenos sobrenaturais, na grandeza da alma, e num
Deus que um dia salvar a todos no grande palco do juzo
final. Por outro lado, h grande insatisfao com o regime
poltico, alm da luta pela terra, e um discurso inflamado
em relao a chegada de um salvador.
PEDRA BONITA
E ainda em Pernambuco, ocorreu o mais sangrento
ajuntamento sebastianista, por volta de 1835 e 1838, na
Pedra Bonita, localidade que pertence ao municpio de
So Jos do Belmonte. Esse tema serviu de inspirao
para um romance do escritor brasileiro Ariano Suassuna.
E a partir dessa obra, hoje o municpio realiza uma festa que recria o fato histrico, e faz parte do calendrio
turstico da cidade. Considerado como o mais violento,
esse louco captulo da histria brasileira foi protagoniza-
do por Joo Antnio dos Santos, um luntico que dizia

saber o local onde ficava o reino de D. Sebastio. Dois
enormes rochedos funcionavam como santurios e outra
rocha era a mesa do holocausto. Segundo Roger Bastide,
em Brasil, terra de contrastes, os msticos cantavam
hinos, fumavam uma erva santa e bebiam o alucingeno
suco da jurema - um parente distante do Santo Daime.
Antes de desaparecer sem deixar vestgios, passando o reinado a seu irmo Jos Joaquim, Joo Antnio
teve relaes sexuais com todas as mulheres casadas da
Pedra do Reino, que eram obrigadas a passar a noite de
npcias com ele. A influncia do mstico foi crescendo
e atraiu at alguns fazendeiros da regio. E para abrir
as entranhas da terra e deixar passar D. Sebastio com
toda a sua corte, Jos Joaquim pregava ser necessrio
derramar muito sangue. E todos seguiram risca a recomendao. Durante dias, houve na regio uma verdadeira chacina, primeiro, sacrificaram os cachorros, que
deveriam voltar como drages na comitiva real. Depois
foi a vez de homens, mulheres e crianas, num total de
cerca de 30 pessoas, at a chegada da polcia.
ARRAIAL DE CANUDOS
A Guerra de Canudos que ocorreu no serto da Bahia,
o movimento com inclinao sebastianista mais conhecido, porque tema de documentrios, cinema, teatro,
livros etc. O escritor Euclides da Cunha (1866 1909),
escreveu a obra Os Sertes, baseado nas prprias reportagens, como correspondente de guerra do jornal A
Gazeta de So Paulo, e hoje a maior fonte de infor-
139
140
maes sobre Canudos. E curiosa a repercusso dessa

obra, pois quase no final do sculo XX, serviu como fonte
de inspirao e referencia para o escritor peruano, Mario
Vargas Llosa, que escreveu uma novela em 1981, baseada na insurreio popular do Conselheiro de Canudos,
com o ttulo: La Guerra del fin del mundo, onde traa
uma parbola moral e poltica sobre a condio humana
e constitui uma apaixonante trama de aventuras e reconstruo histrica.
Pregaes onde se anunciava uma mudana e melhoria
de vida do povo, corriam os sertes por geraes. Desse
modo chegaram aos ouvidos de Antnio Vicente Mendes
Maciel, filho de um comerciante do Cear, que abandonou
a famlia e tornou-se peregrino, j com o nome de Conselheiro, fixando-se depois no Arraial do Belo Monte, que
rebatizaria de Canudos no perodo de 1870 a 1897. No
local fez aliados e inimigos, e detido para interrogatrio
por suas pregaes revoltadas contra a implantao da
repblica, no se intimidou, voltando ao arraial. De 1893
a 1896, Canudos ganhou cinco mil casebres, abrigando
de 20 a 30 mil pessoas. Tinha virado uma ameaa.
No centro do arraial, num terreno irregular, cheio de
colinas e barrancos, ficava o santurio do Conselheiro.
Embora fossem pacficos no incio, os moradores de Canudos passaram a fazer saques nas redondezas. Os prejudicados reclamaram ao governador baiano, Lus Viana, que enviou uma fora policial para sondar o terreno.
Eram 30 homens, que acabaram atacados e vencidos
por grande nmero de jagunos. Em seguida, a primeira
expedio estadual preparada para um confronto teve
100 pessoas, mas tambm foi derrotada.

Em janeiro de 1897 entrou em cena o governo federal. A expedio chefiada pelo major Febrnio de Brito
levou mais de 500 soldados, armados de canhes e metralhadoras, mas foi esmagada. Logo depois, o confiante
coronel Moreira Csar liderava, de peito aberto, sua tropa de 1.300 soldados e 16 milhes de tiros. Foi um dos
primeiros a morrer, junto com 1.100 soldados.
A virou guerra mesmo. Mais de 4 mil homens seguiram para l, liderados pelo general Artur Oscar. A devastao foi total: o arraial de Canudos foi literalmente incendiado em outubro de 1897. O Conselheiro morreu, mas
h controvrsias sobre a autenticidade do seu cadver.
O CONTESTADO
O messianismo voltaria a marcar a histria republicana no sculo XX. A revolta do Contestado, entre 1912
e 1915, na divisa entre Paran e Santa Catarina, foi um
dos mais ferozes exemplos de fanatismo religioso do
Brasil. Tendo comeado por razes scio-polticas (grileiros contra uma multinacional de extrao de madeira),
teve como figura principal um beato, o monge Jos
Maria, que morreu logo no incio do conflito. Os revoltosos, muitos deles operrios desempregados de uma
ferrovia, lutaram contra 8% do Exrcito brasileiro. Cerca
de 20 mil pessoas morreram.
Alm da pregao de Jos Maria ser fundamentada
no sebastianismo, ele prprio assumiu, ao morrer, ares
de Sebastio tupiniquim: os fiis acreditavam que ele
ressuscitaria.
ENCANTAMENTOS E ESTRIAS CONTADAS
141
142
Na regio mstica e mtica dos Lenis maranhenses, um dos lugares mais belos do estado do Maranho,
nordeste do Brasil, ao contrrio das montanhas, o pesquisador ou apenas aqueles que visitam a regio para
conhecer, se depara com o areal das dunas dos lenis
e a imensido do mar, que com o vento e areia em movimento est sempre criando e recriando novos cenrios. E ali onde D. Sebastio e seu exrcito, segundo
os moradores do lugar, encontra refgio, embaixo do
areal. E uma das histrias que se conta sobre as lendas
de el Rey D. Sebastio, sustenta que o soberano costuma aparecer nas noites de lua cheia em uma das praias
da ilha dos Lenis. Diz a lenda que o rei sempre se
deixa ver na forma de um touro encantado, aguardando
que algum, numa noite dessas, consiga libert-lo da
maldio que o colocou naquela situao. E, tambm
prega a lenda, que ele mora num palcio de cristal no
fundo do mar, prximo a ilha, mas no consegue sair de
l, por mais que tente, porque seu navio no encontra
a rota correta que o leve de volta a Portugal. A mesma
verso garante, ainda, que a Ilha dos Lenis encantada, e que se tornou morada do rei portugus porque
os montes de areia nela formados pelo vento, se assemelham aos existentes no campo de El Ksar el Kbir,
onde D. Sebastio desapareceu.
O touro negro que personifica o monarca portugus
tem uma estrela de ouro na testa, e se algum conseguir atingi-la, o reino ser desencantado e a cidade de
So Lus ir submergir, surgindo em seu lugar, a cidade
encantada, guardi dos tesouros do rei. Ainda h os que

acreditam que no dia em que a testa estrelada do touro
for machucada por algum cidado corajoso, o rei ser
libertado do encanto maligno que o transformou em animal e emergir de vez das profundezas do oceano, com
a numerosa e reluzente corte real que o acompanha,
assim como as suas tropas, que no o abandonam e
nem deixam de proteg-lo em seu incansvel vagar pelas areias das dunas da ilha dos Lenis, e nessa ocasio
ir desaparecer a cidade de So Lus do Maranho sob a
fria das guas revoltas.
143
CONSIDERAOES FINAIS
No Rodeador existe um legado histrico que pode e
deve ser resgatado, por representar um valor simblico
da memria do lugar, enquanto cultura imaterial. Penso que esse trabalho que est em fase de construo e
execuo, poder ter grande xito com relao ao estudo
desse fato histrico na comunidade da Pedra do Rodeador.
E sendo assim, que possa ajudar a clarear a histria oral
que resiste ao tempo de forma fragmentada, at os dias
de hoje. O que acontece que restam poucas fontes orais
e muitas vezes so meras suposies que sobrevivem no
imaginrio coletivo, e h grande divergencia entre a oralidade e a verdade da histria oficial, o que normal. E
o que est sendo investigado no meu projeto de tese no
Programa de Doutorado em Antropologia Iberoamericana
da Universidad de Salamanca-USAL, exatamente essa
oralidade, dentro de um contexto de antropologia cultural.
144
Outra questo seria a importancia da implantao de

um Ponto de cultura no Rodeador, uma vez que teria
como objetivo principal, promover a incluso social da
comunidade, e com certeza, o desenvolvimento sustentvel. Porm, por enquanto o Ponto que foi um projeto
aprovado na gesto do Ministrio da Cultura anterior,
no est funcionando como deveria, o que uma pena,
por desvio e irresponsabilidade dos gestores. O ponto,
funcionaria dentro de uma perspectiva do dilogo do
particular-universal, j que um dos objetivos especficos
seria desenvolver e fortalecer a identidade local, alm
da troca de experincia com os demais Pontos brasileiros que existem concretamente, e outras iniciativas de
qualquer parte do mundo, enfatizando e exercitando na
prtica, a importncia das aes em rede, seguindo a
lgica do compartilhamento da cultura do dilogo.
BIBLIOGRAFIA
Bachelard, Gaston (2001) A Terra e os Devaneios da Vontade. So Paulo
Martins Fontes.
Cunha, Euclides da (2003) Los Sertones: Campaa de Canudos. Fondo
de Cultura Econmica. Buenos Aires, Argentina.
Delumeau, Jean (1997) Mil Anos de Felicidade uma histria do paraiso.
Editora Companhia das Letras, So Paulo
Elade, Mrcea (2000) Aspectos del Mito, Ediciones Paids Ibrica S/A,
Barcelona.
Espina Barrio, ngel-B. (2005). Manual de Antropologia Cultural. Editora
Massangana, Recife.
Hermann, Jacqueline (1998) No Reino do desejado A Construo do sebastianismo em Portugal sculos XVI E XVII, compaa das Letras,
So Paulo.
Kottak, Phillip Conrad (2002) Antropologa Cultural. Madrid Mc Graw Hill
Lvy-strauss, Claude (1999) Mito y Significado. Alianza Editorial, Madrid
Malinowski, Bronislaw (1994) Magia, Ciencia, Religin, Editorial Ariel
S/A, Barcelona
Nogueira, Maria Aparecida Lopes (2002) Ariano Suassuna o Cabreiro
Tresmalhado Editora Palas Athena So Paulo SP, Brasil.
Sites:
http://pt.wikipedia.org/wiki/Tambor_de_Mina
http://www.fernandodannemann.recantodasletras.com.br/
145
BLOQUE II
147
148
ANTROPOLOGA
APLICADA EN
IBEROAMRICA
II.1
INGENIERIA RITUAL:
LOS RITUALES INICITICOS
EN LA EMPRESA
149
150
NGEL AGUIRRE BAZTN

Hace ya doce aos que una revista pionera en cuestiones de management empresarial me pidi un artculo para
su primer nmero (1/ 1997) sobre el tema de los rituales
en la empresa. Desde entonces, he dirigido media docena de tesis doctorales, a doctorandos espaoles y brasileos, sobre la ingeniera ritual en la empresa, publicando
en 1998 un trabajo sobre La religin civil, a propsito de
la ingeniera ritual en los JJ.OO., de Barcelona 92, adems
de otros trabajos (Aguirre, 1993, 2004). Me propongo,
ahora, a partir de esta ponencia, reanudar estos trabajos
insistiendo en las posibilidades de la ingeniera ritual como
instrumento de comunicacin, de cohesin y de identidad
en las organizaciones y, en particular, en las empresas.
De la importancia de los rituales en la empresa ya
haban tratado, Velasco Alutto (1969), Deal y Kennedy
(1982), Trice y Beyer (1984), Cabin (1993), entre otros,
a propsito de la cultura de la empresa, aunque en grado no comparable al que le han dedicado, por ejemplo, la
liturgia religiosa o ritologa antropolgica.1
1. Cfr. Sobre los rituales en la empresa: . Aguirre, Rituales en la empresa, Perspectivas de gestin. 1(1997)52-63; P. H. Cabin, Les rituels
de lentreprise, Sciences humaines, 31(1993)42-46; T. D. Deal y A. A.
Kennedy, Cultura Corporativa: Ritos y rituales de la vida organizacional.
Mxico: F.C.I. ([1982]1985); H. Trice, Using Six Organizational Rites
to Change Culture, en, R. H. Kilman et alt., Gaining Control of the Corporate Culture. San Francisco: Josey Bass Inc. (1985); H. Trice, How
an Organizations Rites Reveal Its Culture, Organizational Dinamics
5(1987)5-26; H. Trice y J. M. Beyer, Studiing Organizational Cultures
toruno Rites and Ceremonials, Academy of Management Review (oct.
1984); H. Trice, J. Velasco y J. A. Alutto, The Role of Ceremonilsin Organizational Behavior, Industrial and Labor Relations Review, 23(1969)40-
Es preciso notar de que, a pesar de que en las organizaciones cerradas o totales (sectas, cuarteles,
conventos, sociedades secretas, etc.) se da alta importancia a los rituales porque fundamentan su cohesin
e identidad, no sucede lo mismo en las organizaciones
abiertas (empresas, colegios, hospitales, etc.) donde
la ritualidad ha sido descuidada.
Por ello, me propongo demostrar que la construccin
de ritualidad es absolutamente necesaria para el trabajo
del liderazgo empresarial y para la comunicacin interna
dentro de la empresa.
151
152
51. Cfr. Sobre ritual litrgico: L. Maldonado, El sentido litrgico. Nuevos paradigmas. Madrid: PPC (1999); J. M. Bernal, Celebrar, un reto
apasionante. Salamanca: Ed. S. Esteban (2000); D. Borobio (Ed.), La
celebracin en la Iglesia (2 vols.) Salamanca: Sgueme (1985 y 2000).
J. Lpez Martn, La liturgia de la Iglesia. Teologa, historia, espiritualidad
y pastoral. Madrid: BAC (1994)S. Marsili (Ed.), Anamnesis. Introduzione
storico-teologica alla liturgia (5 vols.) Torino (1974 y ss.). H. B. Meyer (Ed.) Gottesdienst der Kirch. Handbuch deer Liturgiewissenschaft (8
vols.) Regensburg: Pustet (1983 y ss.).Sobre la ritologa antropolgica:
A. Ario, La ciudad ritual. Barcelona: Anthropos (1992); J. Cazaneuve,
Sociologa del rito. Buenos Aires: Amorrortu (1971); R. Daz, Archipilago de rituales. Teoras antropolgicas del ritual. Barcelona: Anthropos
(1998); M. Elade, Iniciaciones msticas, Madrid: Taurus (1989); R. Hubert y M. Mauss, Ensayo sobre la naturaleza y la funcin del sacrificio.
Barcelona: Seix y Barral (1971); J. S. LaFontaine Iniciacin. Drama ritual
y conocimiento secreto. Barcelona: Lerna (1987); P. McLaren, La escuela
como performance ritual. Mxico: S.XXI (1995); J. Maisonneuve, Ritos
religiosos y civiles. Barcelona: Herder (1991); M. Segalen, Ritos y rituales contemporneos. Madrid: Alianza Ed. (2005);R. A. Rappaport, Ritual
y religin en la formacin de la humanidad. Madrid, Cambridge Univ.
Press (2001); J. Ries (Ed.). Los ritos de iniciacin. Bilbao: Ega (1994);
V. Turner, El proceso ritual. Madrid: Taurus (1988), entre otros estudios.
1. CONCEPTO DE RITUAL.
A) DEMARCACIN ETIMOLGICA Y CONCEPTUAL.
Etimolgicamente, el trmino latino ritus proviene del
vocabulario indoeuropeo (del vdico, rta) 2, con el significado de orden csmico, del que derivara el orden
jurdico y moral, es decir, ciertas maneras de acontecer
y actuar que se repiten con cierta invariabilidad. El rito,
en la antigedad, era siempre una imitacin del orden
divino o de la naturaleza. En este sentido, el mito era la
verdad primordial y el rito su actualizacin.
Conceptualmente, entendemos por rito: actos pautados en orden a su repeticin, de cuya ejecucin colecti-
2. La palabra rito es uno de los trminos arcicos del vocabulario indoeuropeo que se han conservado en las lenguas del grupo indoiranio
y del italo-cltico. El significado originario del trmino rta se encuentra
en el Rigveda (X, 124-125): indica el orden inmanente del cosmos y
es sinnimo de dharma, la ley fundamental relativa al cosmos. De ah
deriva el significado de ritu, que indica las tareas que deben hacerse
en cada estacin, de acuerdo con las leyes csmicas: nos encontramos
frente al concepto de conformidad con el orden csmico.De este modo,
153
154
va, se derivan consecuencias de orden simblico.3

En la actualidad, si bien los trminos rito y ritual se
usan, a veces, indistintamente para expresar el mismo
concepto, no obstante, se observa una creciente tendencia a utilizar el trmino rito para las manifestaciones de
orden religioso, mientras que el trmino ritual tiene un
carcter ms vinculado a la cultura, en general,4 aunque,
en todo ritual persiste un cierto vnculo latente con lo
sagrado: el ritual es un sistema codificado de prcticas,
con ciertas condiciones de lugar y tiempo, poseedor de
un sentido vivido y de un valor simblico para sus actores y testigos, que implica colaboracin del cuerpo y una
cierta relacin con lo sagrado.5
El ritual se realiza de una forma dramatizante, con
una funcin de comunicacin participativa. La repeticin
otorga a los participantes y espectadores del ritual, seguridad y vinculacin con la verdad perenne.
Aunque el ritual es una dramatizacin situada en el
presente, se nutre del pasado en forma de celebracin memorial, pero, tambin, es futuro en forma de
anticipacin.6
en el pensamiento vdico la conformidad con el orden de la celebracin,

prevista como tarea sacerdotal del oficiante confiere fuerza y eficacia al
sacrificio ofrecido a los dioses (J. Ries, 1994:24).Una de las nociones
3. . Aguirre, 1998:11.
cardinales del universo jurdico y tambin del universo religioso y moral
4. La cultura es una construccin que se mantiene como una realidad
de los indoeuropeos, es el orden que regula, tanto las disposiciones del
consistente y significativa, mediante la multiforme organizacin de ri-
universo, el movimiento de los astros, la periodicidad de las estaciones y
tuales y sistemas de smbolos. Los smbolos pueden ser verbales o no
de los aos, como las relaciones de los hombres y de los dioses y, final-
verbales y generalmente estn ligados al ethos filosfico de la cultura
mente, de los hombres entre s. Nada de lo que afecta al hombre en el
dominante (MacLaren, 1995: 23).
mundo se encuentra al margen del imperio del orden. Por lo tanto, es el

fundamento tanto religioso como moral de toda sociedad: sin este principio, todo tornara inmediatamente al caos (E. Benveniste, 1983: 297).
5. J. Maisonneuve, 1991:18.
6.Como acertadamente dice V. Turner, el ritual no queda anclado en la
Finalmente, es preciso constatar que en la participacin del ritual es ms importante la ortopraxis que la
ortodoxia, significando con ello, que el participante de
un ritual expresa su verdad, mucho ms intensamente a
travs de la prctica del ritual gestual, que a travs de
disquisiciones dogmticas, generalmente racionalizadas
y habladas.
Esto slo tiene en parte que ver con la afirmacin
de R. Smith (1889) el cual sostuvo que en las formas
primitivas de religin, exista una primaca de los ritos,
de los cuales derivaban las disquisiciones creenciales y
dogmticas. Es decir, que las religiones primitivas eran
profundamente ritualistas, mientras que las religiones
evolucionadas sobredimensionaban los aspectos mticos
y dogmticos.
Porque, por ejemplo, en las tres horas que dur la
celebracin del comienzo de los JJ.OO., de Barcelona92,
slo se concedieron 10 minutos al conjunto de los que
pronunciaron discursos (liturgia de la palabra), siendo el
resto una construccin ritual-gestual.
B) TRES PERSPECTIVAS EN EL ESTUDIO DEL RITUAL.

Los estudios actuales sobre el ritual se nutren, fundamentalmente, de tres perspectivas: la teolgica, la psicoanaltica y la psicosocial.
---La perspectiva teolgica, en la que de alguna ma-
155
156
nera incluiramos la mgico-religiosa, estudia el rito

como una vinculacin con la divinidad (celebracin litrgica, culto sacramental, etc.) por medio de oraciones,
imprecaciones, cnticos, y dems acciones cultuales,
siendo el sacrificio el ritual religioso por excelencia. 7 Ya
hemos dicho, cmo en todo ritual hay una reminiscencia
de ritual religioso, y cmo las liturgias y el culto tienen
amplia implantacin en la sociedad, como manifestaciones de lo sagrado, como sucede, por ejemplo, en la llamada religin civil.8
---La perspectiva psicoanaltica define el ritual, sobre todo el religioso, como una manifestacin neurtica
obsesivo-compulsiva. Tambin se considera al sacrificio
como rito central de la religin totmica. Para Freud, el
ritual es un mecanismo controlador de la angustia y apaciguador de la obsesin por la muerte. El ritual compulsivo evita al neurtico los intensos sentimientos de culpa, bsicamente religiosa, conjurando esta angustia por
medio de autolimitaciones, prohibiciones, sacrificios, etc.
Mediante la ritualidad, el obsesivo trata de controlar la
situacin angustiosa, liberando en parte su neurosis individual al incorporarla a la neurosis colectiva religiosa.9
7. R. Hubert y M. Mauss, en su trabajo Ensayo sobre la naturaleza y la
funcin del sacrificio (1899), remarcan cmo el sacrificio es un trueque
(do ut des) del hombre hacia la divinidad: te doy mi vida (mortal) para
que t me des tu vida (inmortal). La encarnacin, pasin y muerte de
Jesucristo, ritualizado en la misa cristiana, sera un claro ejemplo de esto.
pura repeticin (esto sera una visin plana del ritual), sino que se
orienta hacia el dominio (anticipacin) del futuro, como sucede en las
marchas de manifestacin, en las peregrinaciones, etc.
8.Cfr.: . Aguirre, 1998; R. Daz Salazar, 1994; S. Giner, 1994.

9. Un psicoanalista como Reik, al que Freud prologa su libro sobre El
---La perspectiva psicosocial, considerada a partir de

E. Durkheim,10 afirma que en el trasfondo de los rituales
religiosos existe una vertebracin social. El ritual religioso es, tambin, un ritual social. La funcin del ritual
es, pues, doble: por una parte aparece como expresin
cultural de lo sagrado, pero por otra parte, el ritual constituye un poderoso mecanismo de cohesin y organizacin social.
Estas tres perspectivas aportan elementos complementarios para la comprensin del ritual y las tres hacen
referencia a su vinculacin con lo sagrado, aunque desde
una perspectiva muy distinta.
Ritual (1915), dice sobre el significado del ritual: Si bien los rituales
constituyen la mdula de nuestra investigacin analtica de los estudios
religiosos, somos plenamente conscientes de que este orden slo se
justifica a partir de un enfoque heurstico: es decir, el ritual no constituye, de ningn modo, el primer fenmeno religioso que pueda ser
aprehendido desde el punto de vista psicolgico y que presupone mecanismos psquicos muy complejos. Tampoco afirmamos que tiene una
importancia preponderante en el estudio de la religin, sino que se trata
simplemente de un canal de expresin para los impulsos psicolgicos
subyacentes que slo pueden descubrirse con dificultad en otros medios. Es una ventaja adicional el hecho de que las costumbres religiosas
muestran una resistencia evidente a las influencias externas. Por cierto.
Sufren alteraciones o cambios muy amplios, pero el avance de la civilizacin y las transformaciones de la sociedad tienen un efecto menor
sobre ellas que sobre las creencias, dogmas y otras disquisiciones psquicas de la religin (Reik, 1995: 27-28).
10. Cfr. E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid: Alianza Ed. ([1912]1993), sobre todo, el libro tercero.
C) MITOS Y RITOS.
157
158
Los mitos son narraciones sobre los grandes momentos de la humanidad y sobre los problemas existenciales del
hombre. Estas narraciones, en cuanto a su forma de expresin, pueden ser habladas, ritualizadas, iconografiadas,
etc. Si bien el contenido de los mitos ha sido primeramente cosmognico (relativo a los orgenes, a los comienzos
creadores o fundacionales, etc.), narran tambin los aspectos soteriolgicos (redencin tras la cada, salvacin, renacimiento, etc.) y escatolgicos (utopa y ucrona, fnal de los
tiempos, misin de la organizacin, etc.).
La funcin principal de los mitos es la de ayudar a
comprender las contradicciones fundamentales del hombre (vida y muerte, etc.) y de servir de modelo de accin
para los hombres. Finalmente, el mito es narrado y trasmitido a los nuevos, sobre todo a travs de los ritos (en
los que se integran las palabras y los gestos, el individuo
y el grupo, etc.).
---Los rituales derivados de los mitos cosmognicos
dramatizan la gnesis, lo que sucedi en aquel tiempo
en que fue creado el mundo o en que fueron fundados
los pueblos. Por ello, los rituales cosmognicos son una
imitacin de la creacin, una recreacin, un renacimiento, una iniciacin.
Como hemos de referirnos a los rituales iniciativos en
la empresa, dejamos aqu este tema solamente apuntado.
---Los rituales derivados de los mitos soteriolgicos
(salvacin) hacen referencia a la redencin de la temporalidad, desde la cual recomienza un tiempo nuevo (era
cristiana, hgira, ab urbe condita, etc.), una reconquista.
Cuando los pueblos han cado en una postracin sociolgica (exilio, anomia, esclavitud, depresin, etc.) surge
un conductor (mesas, caudillo, Fhrer, gran timonel,
duce, conducator, etc.) del pueblo, el cual pone en
movimiento (xodo, larga marcha, etc.) a la comunidad
a la que pide sacrificios y hasta su vida, prometiendo
un optimismo antropolgico (utopa y ucrona, anhelo de
la patria prometida, salvacin, etc.) que llevar al pueblo
hasta la conquista final de la libertad y la plenitud.
---Los rituales derivados de los mitos escatolgicos se
refieren a los fines (misin) y a los finales (muerte, conquista, recompensa, etc.), a travs de la esperanza de
conseguir el futuro (in fine sine fine, inmortalidad, paraso, perduracin en la historia, etc.). La vivencia ritual escatolgica habla del triunfo de los hroes, de otra vida
inmortal, del final de la temporalidad hacia la muerte,
pero tambin pueden referirse, al juicio y castigo, a la
muerte y separacin, a la meta inalcanzada.
2. EL RITUAL INICITICO.
Vamos a trabajar con los ritos iniciticos, de hondo
significado cosmognico, aunque aludiremos a los rituales soteriolgicos y escatolgicos como complementarios.
A) RITUALES INICITICOS, ANTIGUOS Y MODERNOS.

Para Frazer, la iniciacin constituye el misterio central de la sociedad primitiva,11 donde a los jvenes de la
comunidad se les iniciaba en la madurez, se los asuma
159
160
como miembros del grupo y se proclamaba pblicamente la cultura para ser entregada a los nuevos. Elade lo
corrobora, pero aade que aunque es de capital importancia en las sociedades tradicionales, la iniciacin es
prcticamente inexistente en la sociedad occidental de
nuestros das.12
En esta lnea de referencia a las sociedades tradicionales, se distingua entre tres tipos de rituales de iniciacin:
--los relativos a los ritos de pubertad.
--los relativos al ingreso en sociedades ms o menos
cerradas (sociedades secretas, milicia, comunidades
religiosas y sectas).
--los relativos a la formacin de liderazgo religioso
(chamanes, sacerdotes, jefes, etc.).
A pesar del pesimismo de Frazer, Elade y otros, podemos afirmar que los rituales iniciativos tienen hoy
plena vigencia, aunque se realizan de otro modo. Por
ejemplo, el ritual de pubertad es hoy ms largo y ms
difuminado (la pubertad dura hoy ms de veinte aos,
frente a los tres meses en que duraba en las sociedades
tradicionales). Adems del ciclo de estudios o de aprendizaje, los jvenes actuales se inician en la sexualidad
y la pareja, en la conduccin de vehculos y en el trabajo,
etc., (siendo los ms importantes, los relativos a las dos
PP, profesin y pareja, como soportes de la construccin adolescente de su identidad).13
12. M. Elade, Iniciaciones msticas, ([1958]1986 y ss.: 9).
13. Cfr. I. Badillo, Los ritos iniciticos en la adolescencia, en . Aguirre,
11. J. Frazer, La rama dorada (1907).
Psicologa de la adolescencia, (1994:115-128).
Tambin existe la iniciacin al cuerpo militar o policial, con diversos pasos que es preciso recorrer (por
reclutas, tropa profesional, mandos, etc.), lo mismo que
la iniciacin a las comunidades religiosas (formacin,
camino neocatecumenal, noviciado, etc.).14
La entrada en sociedades secretas (sectas, masonera, etc.) est diseada de acuerdo con unos rituales y
pruebas secuenciales para los iniciandos.15
Es conocido, el especial cuidado con el que se seleccionan e inician los futuros lderes influyentes (polticos,
empresariales, jerarqua religiosa, etc.
Podemos concluir que, sin iniciacin no hay identidad
(individual u organizacional), ni cultura comn (no hay grupo sin cultura propia), ni cohesin interna de sus miembros
(nosotros comn), por lo que procederemos a analizar
los elementos bsicos de toda iniciacin, que son ms visibles y sistematizados en las organizaciones cerradas.16
B) CONCEPTO DE RITO INICITICO.

M. Elade, aunque refirindose a las comunidades tradicionales, dice que, por iniciacin se entiende gene-
14. Cfr. J. L. Anta, Cantina, garita y cocina. Estudio antropolgico de soldados y cuarteles. 1990. El trmino camino se encuentra hoy presente
en los rituales iniciativos religiosos ms importantes.
15. Cfr. P.Mariel, Rituales e iniciaciones en las sociedades secretas.
([1974]2004; X. Musquera, La ciencia secreta. Ritos y tradiciones de
Occidente. (2006). G. Lpez de Rojas y M. Riera, El iniciado masnico.
161
162
ralmente, un conjunto de ritos y enseanzas orales que

tienen por finalidad la modificacin radical de la condicin religiosa y social del sujeto iniciado. Filosficamente
hablando, la iniciacin equivale a una mutacin ontolgica del rgimen existencial. Al final de las pruebas, goza
el nefito de una vida totalmente diferente de la anterior
a la iniciacin: se ha convertido en otro.17
El concepto de mutacin ontolgica es sumamente
importante, pues se trata de un cambio de condicin de
ser. Un individuo que se hace monje en un convento de
clausura a travs de un noviciado, o quien es captado y
programado para ser miembro de una secta, sufren un
cambio radical en su cosmovisin y se transforman en
otros, renacen a una vida nueva.
A. Van Gennep (1909) y en nuestros das V. Turner
(1969) han descrito la iniciacin a travs de tres ritos de
paso: Van Gennep ha demostrado que todo los ritos de
paso o transicin se caracterizan por tres fases, a saber:
separacin, margen (o limen, que en latn quiere decir
umbral) y agregacin. La primera fase (de separacin)
comprende la conducta simblica por la que se expresa
la separacin del individuo o grupo, bien sea de un punto
anterior fijo en la estructura social, de un conjunto de
condiciones naturales (un estado), o de ambos; durante
el periodo liminal intermedio, las caractersticas del sujeto ritual (el pasajero) son ambiguas, ya que atraviesa
un entorno cultural que tiene pocos, o ninguno de los atributos del estado pasado o venidero, y en la tercera fase
Barcelona: Planeta-Agostini (2005).

16. Cfr, . Aguirre, La cultura de las organizaciones, 2004: 43 y ss.
17. M. Elade, 1986: 10. El subrayado primero es mo.
(reagregacin o reincorporacin) se consuma el paso.18

* La separacin (por ejemplo, de los padres, del mbito social, etc.) es un dejarlo todo (rango y poder,
dinero y en los ritos de pubertad, separacin de la madre, etc.) para ingresar como nefito (novicio, nuevo,
novato, novio, etc.) en el proceso de paso, en el tnel
del que se sale a otra vida. Uno de los elementos de
separacin ms importantes viene dado por el hecho en
que el nefito vaca su mente, la cual queda como una
tabula rasa in qua nihil est scriptum, por lo que podr
realizar el cambio de cosmovisin.
* Durante el trnsito o paso por la liminariedad (lmite o frontera, umbral, puerta que separa el interior del
exterior), el nefito experimenta la muerte (al pasado), por lo que son habituales los ritos de aislamiento, de
silencio, de vestirse con pobreza o desvestirse, de yacer
cubierto de ceniza, las heridas simblicas19 etc. Todo
ello para experimentar el regressus ad uterum, la vuelta
a nacer de nuevo.
Los ritos iniciticos, podemos decir que duran y son
duros.
Despus de la muerte inicitica inicial, aparece la
confraternizacin (Van Gennep) o la communitas (Turner) en el grupo de los nefitos. La convivencia aisla18. V. Turner, ([1969]1988:101-102).
19. Aunque los antroplogos no se han ocupado sobre la dimensin psi-
163
164
da ha establecido en ellos (novicios, comando militar,

promocin acadmica, etc.), por un lado, una homogeneidad (todos iguales, como reclutas, novicios, etc.,
cortados por el mismo patrn), y por otro lado, una
comunin afectiva basada en la comensalidad y en los
vnculos de fidelidad y amistad.
Aunque, es de notar que toda communitas novicial o
liminar, est dirigida por una figura parental (maestro de
novicios, mistagogo, etc.).
El noviciado es como un embarazo (regressus ad
uterum) del que se nace de nuevo, como queda patente
en el bautismo cristiano, donde el nefito, despus de
haber nacido de madre natural para la muerte (pecado del origen), es gestado por la madre sobrenatural Iglesia, para renacer a la vida eterna mediante la fe
(mutacin ortolgica).20
Finalmente, aparece la iniciacin propiamente dicha o
enculturacin en los secretos. En la antigedad haba
dos tipos de secretos:
--el primero era relativo al proceso de muerte/ renacimiento y en el se daban la iniciacin a la sexualidad (identidad sexual, remarcada por las heridas simblicas), al trabajo y a la guerra (supervivencia) y a lo
sagrado (cosmovisin primitiva).
--el segundo era relativo a la pertenencia a la comunidad como miembro y al acceso a sus secretos como
iniciado.
colgica de los rituales iniciticos, s lo han hecho los psicoanalistas,

como B. Bettelheim, Heridas simblicas ([1954]1974); M. Tactenberg,
20. Quasimodo geniti infantes, dice la liturgia de la Pascua cristiana. Cfr.
La circuncisin (1972), por poner un par de ejemplos.
S. Pablo, (Rm 6,3-4 y Col. 2,12) y S. Pedro (I Pedro, 2,2).
En la actualidad, tambin existe una iniciacin a los

secretos (cultura de la organizacin), que en algunos
casos, como en la masonera o la mafia, se realizar a
travs del ascenso a los grados de implicacin y llegando
a conocer a los miembros secretos de la organizacin.
* La agregacin se produce cuando se ha superado el
noviciado tras la muerte inicitica.
La agregacin no significa slo el hecho de ser aceptado por la organizacin y acceder a los secretos de
sta. El verdadero secreto est en la metanoa (conversin personal), en la mutacin ortolgica (cambio
de forma de ser), en el constante descubrimiento de su
nueva personalidad a travs de la constante prctica y
profundizacin del rito.
La traditio (tradicin) significa tanto el acto de transmitir el sentido nuevo de la vida, cuanto el contenido
entregado. La traditio es, pues, la doble entrega del
secreto de la vida. En este sentido, tradicin es igual
a iniciacin.
2. LOS RITUALES EN LA EMPRESA.

Entre los rituales ms importantes y eficaces que necesita la empresa, destacaramos cuatro:
--rituales de acceso o iniciticos.
--rituales de jerarqua.
--rituales festivos.
--rituales de salida.
Queremos referirnos aqu, solamente, a los rituales
iniciticos, de acuerdo con el ttulo de este trabajo.
A) LA NUEVA REALIDAD LABORAL.
165
166
Es evidente que entre la figura antigua del aprendiz

de artesano inicindose al lado de un maestro y de la
consiguiente estabilidad laboral tradicional (el mismo trabajo para toda la vida), hoy nos encontramos con esto:
la concepcin del trabajo ha cambiado radicalmente. En
lugar de una rutina estable, de una carrera predecible,
de la adhesin a una empresa a la que se era leal y que
a cambio ofreca un puesto de trabajo estable, los trabajadores se enfrentan ahora a un mercado laboral flexible,
a empresas estructuralmente dinmicas con peridicos
e imprevisibles ajustes de plantilla, a exigencias de movilidad absoluta. En la actualidad, vivimos en un mbito
laboral nuevo, de transitoriedad, innovacin y proyectos a corto plazo. Pero, en la sociedad occidental, en la
que somos lo que hacemos y el trabajo ha sido siempre
considerado un factor fundamental para la formacin del
carcter y la constitucin de nuestra identidad, este nuevo escenario laboral, a pesar de propiciar una economa
ms dinmica, puede afectarnos profundamente, al atacar las nociones de permanencia, confianza en los otros,
integridad y compromiso.21
En estas condiciones, no tendra sentido, a priori, un
ritual inicitico de los trabajadores en la empresa, a causa de los frecuente cambios de trabajo y de empresa.
Japn presenta una perspectiva muy diferente: el ritmo de vida en Japn es uno de los ms exigentes del
mundo. Como hemos visto, no slo los japoneses tra21. R. Rorty, 1996.
bajan con rapidez, sino que trabajan mucho. Evitan las

vacaciones y sienten horror por la jubilacin. La mayor
recompensa para el empleado sobresaliente es, de hecho,
que la empresa le permita seguir trabajando con posterioridad a la edad de retiro obligatorio.22 La identificacin con
la empresa y la consiguiente adicin al trabajo, que lleva
incluso a renunciar al 50% de las vacaciones, llegando incluso a ser el trabajo ms importante que la vida familiar.
Aqu, los rituales iniciaticos son necesarios, teniendo
como resultado la plena identificacin con la empresa
(agregacin).23
B) LOS RITUALES INICIATIVOS EN LA EMPRESA ACTUAL.

Aparentemente, lo nico que queda, en las empresas
de Occidente, de los rituales iniciativos a las organizaciones laborales, son: la iniciacin remota en la especializacin (masters), la seleccin aditiva de personal para
la empresa, el periodo de prueba y la lucha por mejorar
dentro de la organizacin. Esto no es poco, porque hay
mucha ms iniciacin de la que parece, aunque en las
organizaciones abiertas (empresas, clubes, etc.) la iniciacin es diferente a la de las organizaciones cerradas
22. R. Levine, 2006: 205. Esta implicacin ansiosa al trabajo ha producido el Karoshi o la muerte a causa de patologa de las coronarias. Por
otro lado, cuando se fracasa en el trabajo, suelen producirse muchos
suicidios, no pocas veces, junto a toda la familia.
23. Frente a la postura de las empresas en Occidente, en Japn, para ser
167
168
(milicia, comunidades religiosas, y mucho ms en las

sectas, sociedades secretas, etc.).
Pretender que un trabajador, que sabe que estar un
tiempo limitado en la empresa, se inicie mediante una
mutacin ontolgica y cambie su forma de ser, parece
pedir demasiado.
No obstante, la formacin del trabajador manual o
directivo puede constituir un ejemplo de iniciacin, como
queda patente en estos ejemplos:
Un joven decide ser conductor de autobuses. Es evidente que le exigirn una serie de conocimientos de mecnica y carn de conducir especial para el caso, que previamente adquirir en un centro de formacin externo a la
empresa. Cuando se presente como candidato a una plaza
vacante, si es seleccionado, comenzar a conocer la empresa y su cultura (presunciones bsicas, valores, lenguajes y productos) en las cuales se iniciar. Si la empresa
est bien liderada, se le someter a un proceso de prueba y
aprendizaje, superado el cual ser agregado a los dems
conductores de la empresa. No es raro que en ese periodo
de prueba y aprendizaje, los veteranos le hagan novatadas (aunque no con la crueldad de la iniciacin de las organizaciones cerradas, milicia, bandas, sectas, etc.). Si decide seguir adelante y es definitivamente admitido, tratar
de conocer la identidad cultural de la empresa en la cual ha
de pasar muchas horas de su vida, ya que una buena parte
de su identidad biogrfica vendr dada por su trabajo.24
presidente de una empresa es necesario haber sido antes vicepresidente

encargado de los recursos humanos. El capital humano tiende a ser
24. Cfr. . Aguirre, La cultura de las organizaciones. (2004), sobre todo,
tan estable como la misma empresa.
el captulo tercero.
En el mundo de los ejecutivos de la empresa se da

con ms claridad, el ritual inicitico, como podemos ver
en este ejemplo:
Un ejecutivo de 35 aos fue seleccionado por un
headhunter para el puesto de director general de ventas
en una multinacional. Es evidente que traa un extraordinario currculum y una experiencia de siete aos en
el sector. La empresa sabe que si este ejecutivo da resultado, tratar de formarlo y retenerlo unos diez aos
(lo mejor de su vida se lo llevar la empresa). El ritual
inicitico de este ejecutivo consistir en un periodo de
prueba en el cual tiene que demostrar que es duro y a
la vez flexible para mandar, que es capaz de alcanzar
los objetivos, que es fiel a la empresa, que se identifica con la cultura de la empresa y con el liderazgo (en
concreto, con el lder de la empresa). Aprender a saber nadar y guardar la ropa (en la empresa nadie muere
de viejo, sino depredado) para mantener su puesto y
su sueldo. Estas pruebas iniciativas sern recordadas por
l como una parte importante de su vida (la empresa
exige mucho, un cierto maridaje con ella, a veces dejando un tanto desatendida la familia a causa de los viajes,
convenciones, bsqueda de clientes, etc.).
Queda claro, a travs de estos ejemplos, que los
rituales antiguos de iniciacin eran centrales en la vida
de la comunidad primitiva y tradicional, y que se desarrollaban a travs de unas pautas rituales diseadas
por la tradicin, a travs de las cuales, se ingresaba
como miembro de la comunidad. Los actuales ritos iniciativos son diferentes y menos intensos (menos con-
169
170
centrados en un breve lapso de tiempo), pero igualmente importantes.

Queda claro tambin, que los rituales de iniciacin
son el camino ms importante (ortopraxis vs. ortodoxia)
para la comunicacin de la misin de la empresa como
sntesis de su cultura (presunciones bsicas [historia y
creencias], valores y lenguajes en la comunicacin interna, y productos materiales y formales).
Debe quedar claro que es necesaria una nueva ingeniera de rituales de iniciacin para las empresas (y para
las organizaciones abiertas, en general), ya que las sociedades ms cerradas, como la milicia, la judicatura,
las comunidades religiosas, etc., y sobre todo, las ms
cerradas (sectas, bandas, sociedades secretas, etc.)
ya la tienen.
3. LA INGENIERA RITUAL: A PROPSITO DE LA INICIACIN

EN LAS EMPRESAS.
A) EN LOS RITOS DE PASO (VAN GENNEP, TURNER, ETC.)
APARECEN DOS SECUENCIAS DIFERENCIADAS PERO
SINRGICAS: LA PERSONAL Y LA COLECTIVA.
---Todo individuo que se somete a un rito de paso
(separacin, noviciado, agregacin) experimenta una
mutacin ontolgica (deja de ser lo que era para ser
otro). Esta transformacin interior (lavado de cerebro
en algunos casos) constituye una socializacin primaria
nueva, por lo que la biografa del individuo se rompe y
recomienza de otra manera. Antes, en su ciclo evolutivo, poda el individuo decir: a lo largo de mi crecimiento,
no soy lo mismo pero soy el mismo. Ahora, la ruptura le

har cambiar de nombre, de cosmovisin y de horizonte
vital. Este tipo de ruptura biogrfica se da en las sociedades cerradas (sobre todo, en las sectas, en el fundamentalismo, en las sociedades secretas, etc., y con menor
intensidad, en el resto de las sociedades cerradas, como
noviciados religiosos, instruccin militar, etc.)
---Es evidente que todo ritual tiene un marco implcito de colectividad, ya que aunque el individuo que lo
practica y lo vivencia, sufre la transformacin interior
(la intimidad intimidada), sin embargo tiene como resultado la implicacin en una communitas ritual.
Un ejemplo de vivencia colectiva ritual llevada al lmite
lo constituyeron los estados nazi y sovitico, donde la esttica jug un papel decisivo. Las concentraciones de Nrenberg o los desfiles de la Plaza Roja en Mosc, con masas de
soldados perfectamente organizadas, ante Hitler o Stalin
eran un espectculo para ser mirado y odo como exhibicin del orden, como poder (Wille sur Macht, sin dudas,
sin preguntas, sin pluralismo, manifestando seguridad).
El ego individual del soldado u oficial dejaba de existir para
encarnarse colectivamente en el superego del jefe.
Otros ejemplos de vivencia colectiva ritual, donde la
representacin del orden no es tan intensa, pero est
igualmente presente, pueden apreciarse en las ceremonias de los JJ.OO., en los desfiles de Carnaval de Ro de
Janeiro o en concentraciones deportivas. En el Carnaval
de Ro, por ejemplo, los rituales de inversin y fiesta
que se exhiben en el desfile, estn perfectamente organizados y si hay desorden se penaliza.
B) EN LA EMPRESA, TAMBIN SE DAN, CON DIVERSA INTENSIDAD,

ESTOS DOS NIVELES INDIVIDUAL Y COLECTIVO, DE LA VIVENCIA
DEL RITUAL.
171
172
---En el nivel individual, se da la mutacin ontolgica cuando el individuo entronca su biografa en la historia de la empresa y su cosmovisin (creencias) (etnohistoria y cosmovisin como presunciones bsicas)25
en la cultura de la empresa, como sucede en el modelo
japons. El individuo, trabajador de base o directivo, se
sienten agentes de la historia de la empresa y participan de la visin y misin que el lder tiene de la empresa. A mayor radicalidad en la identificacin con la
empresa, mayor mutacin ontolgica.
No se trata de exigir, como en el modelo japons, una
identificacin total con la empresa, pero s un grado
importante de implicacin.
---Pero, es en la ritualidad colectiva donde la empresa advierte ms el poder del ritual, por lo que los
lderes comprenden que la ritualidad es el mejor medio de comunicacin cultural en la empresa. Todo
lder debe comunicar la misin (razn de ser) de
la empresa a sus empleados, de la misma manera que
un director de orquesta comunica su interpretacin
de la partitura. Y ya hemos anotado anteriormente,
que en la comunicacin ritual (basada en la dramatizacin) prima ms la ortopraxis ritual que la
ortodoxia racional (menos discursos y ms rituales
comunicativos).
25. Cfr. E. H. Schein (1988) y . Aguirre (2004).
C) INICIAR RITUALMENTE EN UNA EMPRESA ES, PUES,

COMUNICAR LA CULTURA DE LA EMPRESA POR EL LDER
A TRAVS DE RITUALES.
Como quiera que, en las sociedades cerradas ya existen rituales muy precisos de iniciacin y en las sociedades abiertas (como las empresas) no los hay, se impone,
pues, la creacin de rituales eficaces creados a travs
de una ingeniera ritual, que no nace ex nihilo, sino que
se nutre y fundamenta en la ritualidad ya existente y en
las nuevas formas de comunicacin.
En nuestro trabajo sobre La religin civil. A propsito
de los JJ.OO. De B92 (1998), analizbamos la ingeniera
ritual, sobre todo de la Ceremonia de Apertura, utilizada
para presentar urbi (a la ciudad de Barcelona) et orbi (al
mundo entero a travs de la TV) la cultura de los JJ.OO.,
interpretada por la sede anfitriona. Un ao antes (1997)
habamos publicado el trabajo, Los rituales en la empresa,
donde tambin analizbamos algunos ejemplos de ingeniera ritual. Espero, a partir de ahora, dedicar ms tiempo a profundizar en la ingeniera ritual como medio de
comunicacin y poder contestar a los interrogantes que
este tema abre a la investigacin.
BIBLIOGRAFA
Aguirre, A. Los rituales en la empresa, Perspectivas de gestin (1996).
Aguirre, A. La religin civil, Anthropologica (1998).
Aguirre, A. La cultura de las organizaciones. Barcelona: Ariel (2004).
Daz Salazar, R. y Otros, Formas modernas de religin. Madrid: Alianza
Ed. (1994).
Durkheim, E. Las formas elementales de la vida religiosa.Madrid: Alianza
Ed. (1993).
Elade, M. Iniciaciones msticas. Madrid: Taurus (1989)
Haldeman, D. Models and mirrors: Towards an Anthopology of Public
Events. Cambridge: Cambridge Univ. Press (1990)Lafontaine, J. S. Iniciacin. Drama ritual y conocimiento secreto. Barce-
173
174
lona. Lerna (1987)MacLaren, P. La escuela como performance ritual. Mxico: Siglo XXI
(1995).
Maisonneuve, J. Ritos religiosos y civiles. Barcelona: Herder ((1991).
Turner, V. El proceso ritual. Madrid: Taurus (1988).
II.2
175
176
LA APLICACIN DE LA
ANTROPOLOGA A LA
ESCENIFICACIN DEL
PATRIMONIO: LA ALBERCA
(SALAMANCA ESPAA)
MERCEDES CANO HERRERA
UNIVERSIDAD DE VALLADOLID (ESPAA)
En el ao 2007, nace en la Universidad de Valladolid el Seminario de patrimonio Ibero-Americano, como

seccin del entonces Instituto Interuniversitario de Iberoamrica, y hoy Centro Tordesillas de Relaciones con
Iberoamrica, con el propsito tanto dar salida a los
proyectos que nos son demandados desde fuera de la
Universidad como posibilitar la creacin y consecucin
de becas y de trabajo para los alumnos e investigadores
a l asociados. Nada ms nacer este Seminario ya se
pusieron en marcha cinco proyectos a travs de la firma
de sendos convenios.
El primero en firmarse fue con el Ayuntamiento de
Trigueros del Valle (Valladolid)1, por seis aos prorrogables. El segundo se estableci con la Asociacin Cultural
La Cilla de Fuente Olmedo, formalizado un da despus.
El convenio con La Alberca Salamanca-2 fue el tercero. Tiene como fin la creacin de un centro de iniciativas
en el que cooperen tanto las autoridades y vecinos del
municipio como la Junta de Castilla y Len, la Diputacin
de Salamanca, la asociacin de Pintores de La Alberca y
las Universidades salmantina y de Valladolid, habiendo
recado dentro esta ltima la eleccin sobre nuestro Seminario, que es quien presenta y dirige el proyecto. Este
centro estar destinado a una correcta investigacin y
puesta en escena del Patrimonio Cultural, preservndolo
1. Rubricado el siete de Abril de 2005 directamente con el Instituto, ya
que an no exista el Seminario
2. Propuesto por su Ayuntamiento en Febrero de 2007 y aprobado por
unanimidad en Pleno Municipal de 17 de ese mismo mes
y mostrndolo, para convertir a La Alberca en un ncleo

dinamizador de la Sierra de Francia, que repercuta en un
desarrollo sostenible y que facilite la comprensin de la
cultura y de la sociedad albercanas a los visitantes que
a l se acerquen.
Poco despus, a principios de Marzo, llegaron peticiones de colaboracin desde Tierras Altas de Soria y
Cabezn de Pisuerga, en Valladolid.
LA ALBERCA
177
178
La Alberca es un nudo en el tiempo, donde tradicin y

modernidad se hermanan consiguiendo un todo unido y
armnico que envuelve al visitante y lo transporta en un
ficticio viaje en el tiempo. Su arquitectura, fiestas, agricultura, indumentaria y manifestaciones tradicionales de
la vida diaria, nos invitan a sumergirnos en un pasado no
tan lejano mientras la vida real de sus habitantes transcurre dentro de la ms completa modernidad, tanto en el
pensamiento como en los medios y la tecnologa de que
disponen. Sin embargo, esto no quiere decir que cuanto
encontremos sobre la tradicin en nuestros paseos por el
pueblo sea ficticio. Es una puesta a punto. Una representacin del patrimonio cuidada por todos los albercanos, orgullosos de su pasado, de su herencia, que si
bien ha evolucionado sienten que forma parte de su naturaleza. Son ellos quienes, utilizando como escenario su
propio patrimonio y actuando como actores, directores y
gestores de la escenificacin, dan a conocer su esencia,
sus races a quienes les visitan, tratando de convertir
al turista curioso en visitante y viajero; en amigo que
se siente a charlar con los vecinos y vuelva de nuevo al

pueblo en los momentos de mayor calma.
Pero esta puesta a punto cuando es realizada a travs de alguna escenificacin planificada, como va a
ocurrir en el Centro de Recepcin de Visitantes, exige
un trabajo previo de investigacin y documentacin con
una total colaboracin entre antroplogos y vecinos. Y
para ello es absolutamente imprescindible la observacin participante, en la que el investigador se convierte en un vecino ms, lo que le permite comprender el
significado que tiene para el resto del grupo cada aspecto estudiado y poder as contextualizar y transmitir
el conocimiento y el sentimiento a las gentes de otros
grupos sociales.
CONTEXTO HISTRICO
La Alberca ha sido un lugar muy visitado, pintado,
fotografiado y filmado a lo largo del siglo XX, sobre todo
a raz de su declaracin como Monumento Artstico Nacional, en 1940. Este nombramiento, unido a la gran dificultad en sus comunicaciones hasta casi finales del siglo
XX ha ayudado a preservar no solo su arquitectura, sino
tambin todo un rico patrimonio no muy conocido hasta
entonces por el pblico en general, aunque si por estudiosos y artistas.
Antes de su declaracin como Monumento Artstico
nacional, en un momento en el que la emigracin empezaba a sangrar a su poblacin llevndose a sus gentes a otros lugares, ya acudan atrados por su esencia
una serie de personajes que van a difundir su existen-
179
180
cia por doquier. El primero, quien se puede considerar

realmente el descubridor de La Alberca, es Rufino Blanco Belmonte, que en 1907 publica en La Espaa desconocida un artculo sobre La Alberca3. Poco despus,
en 1910, llega de visita francs Maurice Legendre4, que
se queda all durante un tiempo, con desplazamientos
cortos a las Hurdes. Director de la Casa de Velzquez,
va a ser uno de los factores decisivos en las visitas
que a partir de entonces realizarn artistas, escritores
y otros estudiosos. Uno de estos artistas ser Sorolla,
que se acerca a la Sierra de Francia en 1912 para realizar el panel de los pueblos de Espaa de la Hispanic
Society de Nueva York, encargado por Huntington. A
raz de su estancia all se enamora de La Alberca y
difunde todo lo que puede sobre ella, en especial los
retratos de sus gentes.
El viaje de Alfonso XIII a las Hurdes acompaado por
periodistas y cientficos, con parada en La Alberca, contribuye tambin al conocimiento de este rincn de la Espaa entonces ignorada.
Poco a poco, se suceden las excursiones de la Escuela Madrilea de Cermica, los viajes de investigadores y la llegada de turistas y curiosos varios. Sin
embargo, ninguno de ellos consigue interrumpir el ritmo cadencioso de vida que hasta hace poco se poda
disfrutar en La Alberca.
3. Rufino Blanco Belmonte, Por la Espaa desconocida... 1991

4. Legendre, M. Las Jurdes: tude de gographie humaine. 1927
Todos estos visitantes vienen atrados no solo por lo

llamativo de su importante patrimonio material, sus tradiciones an vivas, las manifestaciones festivas o religiosas, la artesana o la rica gastronoma, sino tambin por
la hospitalidad de sus habitantes que, conjugada con sus
espacios naturales, tranquilidad y su privilegiada situacin geogrfica en pleno corazn de la Sierra de Francia,
muy cercana a Salamanca y a Batuecas, la hacen nica
para el descanso y el turismo ecolgico y cultural.
CENTRO DE RECEPCIN DE VISITANTES
ECOSISTEMA
Clave para entender tanto el desarrollo de la historia,
la cultura y la sociedad albercanas como su posterior
conservacin y atractivo turstico, el ecosistema de la
Sierra de Francia adquiere caractersticas propias que le
diferencian de los de su entorno. Interactuando con sus
gentes en una mutua simbiosis, se han creado un paisaje, economa, arquitectura y sociedad nicos, con una
fuerte personalidad.
Su orografa montaosa, de profundos y estrechos
valles excavados por los ros Francia y Batuecas y por
sus feudatarios, de laderas cubiertas de roble y matorral, la ha mantenido alejada del resto de la pennsula
preservndola de injerencias externas y dotndola de un
aura de misterio, al tiempo que ha potenciado tres de las
actividades tradicionales de la sierra: el carboneo, la apicultura y el pastoreo de cabras y cerdos. Sus dehesas,
ricas en hongos y setas, han aportado un complemento
alimenticio, que hoy ha adquirido una gran importancia
a travs de la exportacin.
181
182
Cuando llegu a La Alberca, hace ya 25 aos, nunca

imagin la importancia que iba a tener este viaje en mi
vida. Arrib como viajera, para asistir a la celebracin
del Corpus y de una boda albercana y prendada de la
amabilidad y hospitalidad de sus habitantes me qued
8 aos como vecina. Y an hoy sigo prendida en sus
gentes, sintindome al menos en parte albercana. All
se cri mi hija y all se sinti y la sintieron plenamente
albercanina.
Ha sido este ser vecina a la par que antroploga lo
que ha impelido al consistorio a encargarme el estudio
y puesta a punto del Centro de Recepcin de visitantes,
concebido para convertir al turista que llega con un desconocimiento total de la cultura y la sociedad serranas
en un visitante, en un viajero, que en lugar de una bolsa
llena de recuerdos materiales se lleva consigo una percepcin de la forma de ser albercana. En este empeo
estoy acompaada por varios investigadores del Seminario, casi todos ellos antiguos alumnos mos, cada uno
de los cuales va a ocuparse de una parcela determinada
del trabajo, coordinado y dirigido siempre por m, en el
que tomamos como base las investigaciones antropolgicas llevadas a cabo -entre otros- por Jos Luis Puerto y
por m misma. Y, por supuesto, por todos los vecinos de
La Alberca, autnticos protagonistas de su cultura.
A travs del centro se va a intentar introducir a la
cultura albercana a quienes a l se acerquen: a sus
exponentes, sus gentes, los paisajes y el clima que le
han hecho posible, la arquitectura y el urbanismo que
ha generado, sus cultivos, creencias, miedos y alegras.

Los cambios de la luz, los juegos, canciones y bailes, las
afirmaciones de identidad, las relaciones de vecindad,
los animales...
A los visitantes que acudan al Centro de Recepcin de
visitantes se les darn las claves para entender el carcter
y la sociedad; para diferenciar entre La Alberca de la calle
-que es la que ven- y La Alberca interior, ntima, que se
desarrolla tanto puertas a dentro como puertas afuera,
pero que pasa desapercibida a quienes no saben mirar.
EL CARCTER SERRANO
El carcter serrano, que he podido conocer a lo largo
de los 8 aos en los que viv all como vecina, es fuerte
y hospitalario a la vez. El espritu ahorrador les impela
a reciclar antes de que la mentalidad actual nos hiciera apercibirnos de la necesidad de hacerlo: los restos
orgnicos para el ganado o los huertos; las bolsas metalizadas de las patatas fritas para guardar puados de
judas o garbanzos; los envases de lquidos se destinaban como recipientes para congelar el agua; las viejas
ropas, remendadas una y otra vez, terminaban su vida
til convertidas en trapos. Ni un solo botn desperdiciado; ni los recortes de las obleas, que se daban a las
cabras cuando no se los coman antes los nios- Su
economa, fundamentalmente de subsistencia hasta bien
entrada la segunda mitad del siglo XX, se basaba en el
campo y la ganadera. Diminutos huertos se articulaban
con castaares y algunos nogales aadiendo el ganado
de cerda y el caprino al panorama econmico, mientras
183
184
la arquitectura y el urbanismo se adaptaban plenamente

a las necesidades econmicas y sociales.
El albercano, hospitalario y acogedor, es al mismo
tiempo celoso guardin de su intimidad. Solo conociendo
las claves que la abren se puede acceder a ella. Lo pblico y lo privado no se encuentran separados por llaves
ni puertas, sino por el conocimiento de los ritos de paso
que permiten el acceso al grupo social formado por vecinos, parientes y amigos.
Una caracterstica del carcter albercano ha influido
de forma importante en el desarrollo y conservacin de
su sociedad: su forma de ser, que une la idiosincrasia de
los comerciantes con la idea tradicional de no desaprovechar nada, les ha ayudado a reutilizar su patrimonio en
una adaptacin a las necesidades y forma de ser actuales y les permite ofrecer al visitante una escenificacin
de su cultura y su sociedad. Esto les ha dado la ocasin
de pasar de la economa de subsistencia que tuvieron
hasta la primera mitad del siglo XX, basada en la agricultura y la ganadera -que les oblig a menudo a emigrara una relativamente potente con una orientacin hacia
la industria de servicios basada en el turismo, lo que ha
originado una tasa de paro del 0% y les ha convertido de
emigrantes en receptores de inmigracin.
Esta economa, basada en minsculos huertos con frutales especialmente nogales y castaos- y en un ganado
de caprino y de cerda, con algunas vacas y animales de
tiro, se refleja perfectamente en el desarrollo urbanstico,
en la arquitectura y en el paisaje que hoy rodean al pueblo como una reliquia viva de tiempos pasados.
El pueblo, poco apoco ha ido cambiando su cara externa. Hace ya muchos aos un alcalde decidi que las gallinas daban mala imagen para los forasteros si andaban
sueltas por el pueblo, y lentamente desaparecieron de su
fisonoma. Aunque, como buenos serranos, no todos hicieron caso. Con el tiempo algunos vecinos volvieron a
tenerlas, y as el pequeo gallo japons de la ta Mara
desafiaba la antigua prohibicin saludando el nuevo da
en el Barrio Nuevo con una voz que se alzaba triunfante
sobre el silencio del amanecer, dejando bien claro a quienes le oan que no todo lo que lleva tiempo realizndose
ha de darse por bueno; si bien es cierto que a menudo el
gallo, por alguna razn ignorada por los vecinos, decida
lanzar su cristalino canto a altas horas de la madrugada.
Otro alcalde, esta vez a finales de la dcada de los
ochenta del siglo XX, intent por las mismas razones
estabular fuera del pueblo las cabras que tenan en las
cuadras de casi todas las casas. Quera hacer desaparecer el olor acre y la suciedad que pudieran ocasionar. La
oposicin fue total; callada y sorda, pero efectiva. Las
personas mayores se negaban a salir de casa e irse a
las afueras en las fras noches invernales para ordear
a los animales a su regreso. Las cabras se quedaron;
hasta que ya entrada la siguiente dcada, cay enfermo
el cabrero. Entonces surgi el carcter prctico de comerciantes y mientras ste se encontraba hospitalizado
los vecinos decidieron deshacerse de todas, dejando tan
solo un par de rebaos particulares.
Ha sido tambin este carcter de mercaderes, dotado
de un gran sentido prctico, el que les ha hecho acep-
185
186
tar los cambios que el tiempo ha trado a sus vidas. Las

abuelas con sayas, moo, collares y pendientes, van a
pasear con los nietos que hablan ingls, manejan el ordenador, llevan percings y viven en pareja sin haber pasado por la vicara. Y ha sido precisamente este carcter,
esta visin de futuro y voluntad de proyeccin, el que les
ha hecho acudir a nosotros en busca de apoyo para su
proyecto de puesta en valor de su patrimonio a travs no
solo de la escenificacin diaria -que ellos llevan a cabo
habitualmente de forma natural- sino de un prlogo, de
una presentacin que proporcione a los viajeros la llave
para abrir una puerta hacia su cultura y su sociedad. El
Centro de Recepcin de visitantes.
El proyecto es suyo, ya que ellos son los creadores
e impulsores de su patrimonio y quienes le conocen en
profundidad, quienes poseen el conocimiento necesario para emprenderlo con xito, para conseguir atraer
a los turistas y convertirlos primero en viajeros y despus en amigos.
LA ALBERCA ESCENARIO Y LA ALBERCA NTIMA

La Alberca de la calle, la exterior, escenario de la
representacin para los turistas, discurre desde la plaza de San Antonio hasta La Puente, con pequeas desviaciones hacia la iglesia5 y el Barrio Nuevo que llegan
hasta La ermita de San Blas. Por ella, totalmente abarrotada en los periodos de mxima afluencia turstica,
transitan riadas de gentes pendientes casi exclusiva5. Pero solo al solano bajo, pocos suban a la parte de atrs de la iglesia
mente de lo que pueden adquirir en las tiendas antes

de dirigirse a comer. A los lados, las callejuelas serpentean, prcticamente vacas de forneos, autntico
discurrir de la vida vecinal. Solo algn despistado, o
quienes de verdad quieren conocer la esencia de las
gentes albercanas, se aventuran lejos del camino marcado por el pasar de los turistas. Quienes deciden no
seguir la senda trillada ven premiado su inters con
las escenas del vivir cotidiano; las gentes que vuelven
o van al trabajo; los vecinos de charla sentados en los
poyos; las gentes hablando paradas en la calle; la ta
Dolores, que corre a dar un aviso; el to Andrs con el
caballo; Vias con las vacas; Santos con los burros...
Pueden sentir los olores y el latido del corazn albercano. Si saludan, sern obsequiados con la conversacin
de quienes encuentren al pasar, y si satisfacen la curiosidad sobre su propia persona es muy probable que
sean invitados a entrar en alguna casa. Y si cuando
vuelvan al pueblo se acercan a saludar, el serrano es
amigo para toda la vida. Entrarn en esa otra Alberca, la Alberca ntima. A ella tambin se puede acceder
desde las zonas invadidas por el turismo si se tienen
las claves: saludar, mirar, preguntar, hablar, interesarse por la gente, conversar.
De esta Alberca ntima, este lado ntimo de la vida de
los habitantes de La Alberca forman parte las casas, los
huertos y esas calles entraables, casi ocultas al turista,
remansos de paz y a menudo viaje en el tiempo donde la
vida transcurre con la cadencia de siempre entre ires y
venires de gentes y animales, conversaciones tranqui-
187
188
las, carreras del cabrero y seranos vecinales6. Estos son

los lugares donde las relaciones de vecindad se entrecruzan y abren la casa a la calle en una participacin colectiva de los vecinos, tanto en lo que atae a los temas
vecinales como a los acontecimientos familiares y a los
estrictamente privados. Y son los que permiten conocer,
comprender, el modo de ser albercano.
Estas relaciones de vecindad pueden parecer simples
al que se acerca a ellas por primera vez, pero se encuentran perfectamente jerarquizadas, lo que les convierte
en temas delicados para aquellos que estn dando el
paso de turistas a viajeros.
Sin embargo, aquellos a quienes nos encontraremos
conversando en los seranos suelen ser vecinos del mismo barrio o de las casas inmediatas; y estos ltimos a
menudo son ms cercanos que los familiares directos7
que ayudan en los acontecimientos familiares y que tienen acceso a la casa simplemente dando una voz desde
la parte de abajo.
ACTORES Y ESCENARIO
El amor del serrano por el teatro es bien conocido por
los habitantes de los pueblos vecinos, que se han desplazado a la Alberca a lo largo de la historia para asistir a las
representaciones que all tenan lugar; la teatralizacin
le ha acompaado a lo largo de los ltimos siglos como
6. Reuniones a las puertas de la casa, al terminar el trabajo en el campo,
donde se charla, se realizan tareas menudas o se peina a la vecina
7. M. Cano-Herrera, 2005: Rango, jerarqua y poder en La Alberca
parte inherente de su historia y de su personalidad. La

Loa8 es un auto sacramental medieval que an contina
vivo y operativo; y hasta hace muy pocos aos una de
las obligaciones del protocolo del noviazgo serrano era
la que tena el novio de guardar asiento a su novia en
el Solano Bajero, donde an hoy se representa sta,
seguida de alguna obra teatral de accin y moralizante,
de corta duracin.
El grupo de teatro no ha cesado en su quehacer a lo
largo del siglo XX, dando un amplio elenco de actores
al pueblo y con algunos directores especialmente recordados. Sus fiestas representan su fe9 y su historia10 o
todo el conjunto de sentimientos y formas de celebracin
albercanos11, y la teatralizacin de la Pasin de Cristo
recorre las calles y los alrededores del pueblo. En la vida
diaria presentan al exterior la escenificacin de sus relaciones de vecindad12, economa13 y religiosidad14. Pero
lo ms importante es que, sin perder su individualidad
e independencia, han sabido proporcionar un envoltorio
adecuado a su patrimonio, siendo los directores de esce-
8. Gonzlez Iglesias, 1944: El protocolo del amor serrano

9. Procesiones de Semana Santa, Las Candelas...
10. Fiesta del Pendn; Majadas Viejas...
11. Diagosto, Cristo del Sudor, traslado del Juita...
12. Seranos.
13. Matanza.
14. Esquila de nimas.
189
190
na y los actores de la representacin de su propia vida

en una magnfica escenificacin de la realidad diaria, en
la que tan solo muestran lo que quieren que vea el turista. Ser a travs del conocimiento y el respeto como
nos acercaremos a la realidad y poco a poco podremos
ir entreviendo lo que realmente se encuentra tras esas
situaciones que nos muestran. Pasaremos de la Alberca
de la calle a La Alberca ntima.
El escenario est magnficamente realzado por el
ecosistema y la arquitectura en el que se desenvuelve
la vida. Los paisajes siempre cambiantes de la sierra
enlazan con la arquitectura construida por el ser humano en un todo armnico articulado a travs de la Calle
del Tablao, autntica espina vertebral, en dos direcciones; una hacia la iglesia, el Barrio Nuevo y la ermita de
S. Blas. El otro en direccin al de El Castillo. Los tejados de las casas se aproximan unos a otros a medida
que crecen en verticalidad, en un intento por proteger
a los vecinos que discurren por las calles del agua, la
nieve y el sol, proporcionando un juego de claroscuros cambiantes con las horas y las estaciones, mientras
las inscripciones de sus dinteles aluden con orgullo a la
piedad y la generosidad de sus moradores. Al caminar
haciendo resonar nuestros pasos sobre el empedrado
nos asaltan los olores que hablan de caballos, asnos,
cabras, heno, garbanzos; del calor del fuego que crepita en la chimenea y de la comida puesta al fuego.
Las gentes de La Alberca nunca nadaron en la abundancia, pero esa escasez que hizo agudizar el ingenio
es la que hoy les permite presentar unos mens exce-
lentes, llenos de verdad combinada por el recuerdo de

tiempos difciles.
La riqueza de sus fiestas y de sus trajes se combinan
con la religiosidad que podemos observar a travs de la
esquila de nimas, que recorre las calles todos los anocheceres y las noches de los primeros viernes de mes,
llamando al rezo por las nimas del purgatorio.
Todo el pueblo es su escenario, y todos son actores,
directores y gestores de su propio patrimonio.
BIBLIOGRAFA
BLANCO BELMONTE, M.R. (1991) Por la Espaa desconocida: notas de
una excursin a La Alberca, las Jurdes, Batuecas y Pea de Francia.
Salamanca. Diputacin Provincial, CANO-HERRERA, M. La artesana
Albercana, en La Alberca. Monumento nacional. La Alberca, 1986.
CANO-HERRERA, M. (1987) Religin y Muerte en La Alberca, en Grupos
para el ritual festivo. Murcia. 1987.
CANO-HERRERA, M. (1991) Por caminos y quehaceres. Centro de Cultura
Tradicional. Salamanca. Diputacin de Salamanca.
CANO HERRERA, M. (2004) Familia y espacio domstico en la cultura
tradicional, en Familia, educacin y diversidad cultural. Antropologa en Castilla y Len e Iberoamrica. Salamanca. Universidad de
191
192
Salamanca. Instituto de Investigaciones Antropolgicas de Castilla

y Len.
CANO-HERRERA, M. (2004) Relaciones familiares en La Alberca (resumo), en Actas de la XXIV Reunio Brasileira de Antropologa, Naao
e cidadana. P. 123. ABA. Pernambuco. Brasil.
CANO-HERRERA, M. (2005) Rango, jerarqua y poder en La Alberca (Salamanca), en Poder, poltica y cultura. Antropologa en Castilla y
Len e Iberoamrica. Salamanca. Universidad de Salamanca. Instituto de Investigaciones Antropolgicas de Castilla y Len.
CANO-HERRERA, M. y OJERO-MARCHENA, L. (1986) La rueda del ao
en la Sierra de Francia, en Actas de las II y III Jornadas sobre Madrid Tradicional. San Sebastin de los Reyes.
CANO-HERRERA, M. y SANZ-GARCA, V.F.J. (1989) Vida y Muerte en La
Alberca (Salamanca): ritos y festividades en torno al nacimiento, la
mocedad, el matrimonio y la muerte, en Cuadernos de Etnologa y
Etnografa Navarra. Pamplona. Ordatzar.
GONZLEZ IGLESIAS, L. (1944) El protocolo del amor serrano: aportaciones al folklore espaol; costumbres de la Sierra de Francia.
Salamanca. Centro de Cultura Tradicional. Diputacin.
GONZLEZ IGLESIAS, L. (1982) La casa albercana. Salamanca. Ediciones Universidad de Salamanca. 2 edicin (facs.)
HOYOS, P. (1982) La Alberca. Monumento nacional. Salamanca. Diputacin de Salamanca. 1982.
LEGENDRE, M. (1927) Las Jurdes: tude de gographie humaine. Bordeaux. Imprimeries Gounouilhou.
MATA, L.M. y otros. (1997) La casa. Un espacio para la tradicin. Salamanca. Centro de Cultura Tradicional. Diputacin Provincial de Salamanca.
PUERTO, J.L. (1992) Gua de la Sierra de Francia. Libros Penthalon. Coleccin El Buho viajero. Serie Aire Libre. Madrid.
PUERTO, J.L. (2001) Teatro Popular en la Sierra de Francia: Las loas.
Valladolid. Castilla Ediciones.
REQUEJO. J.M. (1981) La Alberca. Monumento Nacional. Salamanca.
Grficas Cervantes.
193
II.3
ANTROPOLOGA APLICADA A
LA SALUD DE LOS DOCENTES
195
196
ALFONSO J. APARICIO MENA

I. PRIMERA PARTE.
El presente artculo recoge las lneas maestras y los
puntos fundamentales del trabajo: Mejora de la prctica educativa y del funcionamiento de los centros por
medio de la antropologa aplicada a la salud en el mbito profesional docente, llevado a cabo durante el curso
2007-2008 con profesores de nueve centros pblicos
(de EI, EP, ESO y EA) de la Comunidad Autnoma de
Castilla y Len.
Para alcanzar el bienestar hay distintos caminos, dependiendo del contexto sociocultural, geogrfico, poltico
y econmico en que nos encontremos; y dependiendo
de las caractersticas individuales, del estilo de vida y de
las actividades de cada cual. Los quehaceres diarios y el
medio (fsico, humano, cultural, organizativo, normativo) inciden sobre nuestras caractersticas individuales (a
todos los niveles) matizando la tendencia a sufrir alteraciones y desequilibrios (o causndonoslos directamente), tanto en el plano fsico como en el psicolgico o en
el social. A su vez, las caractersticas individuales, que
diferencian a unos de otros, influyen en la manera de
realizar las actividades profesionales, condicionndolas,
incluso. El profesional docente se define, como cualquier
otro profesional, por rasgos personales y otros especficos de su formacin y experiencia que van a caracterizar
su manera de actuar y sus interacciones. Es necesario
que el profesor se encuentre en buenas condiciones para
que su labor se desarrolle con normalidad. Es necesario
que se sienta bien fsica, mental y socialmente (entorno
humano de su medio laboral) para que la prctica sea
197
198
satisfactoria (para l y para los dems). El docente interacta con sus alumnos, con otros profesores, con profesionales no docentes del centro y con miembros diversos
de la comunidad escolar. l mismo es pieza clave en
el funcionamiento de toda esa maquinaria. Su alteracin, su malestar, no slo repercutirn en su labor y en
sus alumnos sino tambin, directa/indirectamente, en la
labor de otros compaeros y en el equilibrio general del
centro. De ah que consideremos de vital importancia
la cuestin del bienestar (salud como equilibrio general
de la persona) en el mbito profesional docente. Hemos
de estudiar la realidad variada de los profesionales docentes y conocer las maneras que tienen de expresar
sus problemas (fsicos, de comportamiento y actitud, de
relacin, de comunicacin...) para, de esta forma, poder
hacer propuestas que se adapten mejor a las individualidades de las personas y sus males, redundando en la
mejora de su prctica diaria y en el funcionamiento de su
marco organizativo.
Partimos de que la salud no es slo algo fsico o psicolgico, y de que es mejor hablar de bienestar englobando
la experiencia. Desde la antropologa mdica (antropologa de la salud), as como desde la antropologa aplicada
a la salud (y, dentro de ella, la antropologa clnica), entendemos salud y enfermedad no slo como un conjunto
de situaciones de equilibrio o alteracin cuantificables
y objetivables sino tambin como hechos de experiencia comunicables. Cuenta tanto lo obtenido a travs de
procedimientos, mtodos y medios de observacin y obtencin de datos propios del estudio convencional de la
salud (campo de la medicina occidental) como los relatos

de experiencia dados por los propios protagonistas; en
este caso, los profesores. Nos aproximamos a lo que Arthur Kleinmann (1980) denomina: explanatory models
o modelos explicativos de quienes padecen los problemas, fabricados (aqullos) en ntima relacin con el medio, o medios, de experiencia y con las actividades asociadas (en esta ocasin: el entorno humano del centro y
el trabajo de ensear y educar). La labor etnogrfica se
centr en los docentes y en sus vivencias de salud-enfermedad (bienestar-malestar) relacionadas con el entorno
profesional (medio humano, medio de ideas, medio organizativo etc.), interesndonos los problemas menores
y las situaciones de ruptura del equilibrio susceptibles
de evolucionar y convertirse en mayores (necesitadas ya
de un tipo de atencin distinta: mdica). Dentro de los
objetivos particulares del trabajo podemos citar: recoger
ideas que, sobre salud/enfermedad y, especficamente,
sobre salud profesional, tienen los docentes. Conocer la
relacin/interaccin: salud y equilibrio integral del profesional con su trabajo, su entorno (fsico, humano, organizativo, normativo) y la percepcin que tiene de ellos.
Obtener informaciones sobre las dolencias y alteraciones
ms comunes as como sobre sus respectivas vivencias
(experiencia de salud/enfermedad de los docentes) y
reacciones (bsqueda de soluciones, soluciones habituales...). Estudiar de qu forma las alteraciones de los
profesionales de la enseanza inciden en la direccin,
organizacin y funcionamiento del centro (relaciones con
el equipo directivo, con el claustro, con los objetivos del
centro, etc.). Observar las repercusiones del estrs laboral en la tarea docente y en otros aspectos de la vida
de los profesores. Relacionar, analizar y valorar dichas
informaciones. Obtener conclusiones que puedan servir
de base/orientacin para realizar propuestas dirigidas a
los docentes, la administracin y a los equipos directivos
de los centros.
II. SEGUNDA PARTE.
199
200
El curso 2005-2006 dise un proyecto de formacin1

llevado a la prctica en la modalidad de grupos de trabajo cuyos resultados y aceptacin me animaron a preparar un trabajo ms amplio (el que venimos explicando).
Considero de utilidad ambos por responder a deseos
de los docentes de conocer recursos de la vida ordinaria
(naturales, humanos y culturales) para el cuidado de la
salud y la mejora de la prctica profesional. Los dos casan
tambin con objetivos de la Administracin respecto a
promover y apoyar propuestas innovadoras para mejorar
la calidad de la enseanza (en un caso y en otro a travs
de la mejora de las condiciones de salud del profesional docente). A veces, los intereses de la Administracin
(empleador) y los de los profesionales (empleados) generan conflicto. No resulta fcil articular propuestas que
unan. Creo que en el tema de la salud las asperezas se
liman ya que trabajar en buen estado interesa a ambas
partes (aunque cada una tenga sus razones). El docente
1. Cuidado Natural de la Salud en el Docente, CFIE Aguilar de Campo,
Palencia.
se siente mejor si la Administracin le proporciona unas

condiciones de trabajo y un entorno, aptos y dignos; y
si, por su parte, dispone de conocimientos y recursos
que le faciliten su tarea y le permitan llegar a su casa
menos cansado. A la Administracin le interesa que los
profesionales enfermen lo menos posible, porque ahorra
dinero, porque el hecho colabora a la paz social (los padres se sienten bien cuando no se alteran las condiciones
de atencin de sus hijos, o se alteran lo menos posible)
y porque se mantiene el equilibrio en los centros, adems de obtenerse mejores resultados con los alumnos.
Muchos de los estudios y acercamientos a la comprensin de las problemticas diversas en el campo de la
enseanza se han hecho va mtodos positivistas. De un
tiempo a esta parte, las etnografas, las investigaciones
naturalistas, los estudios de caso y los mtodos cualitativos-interpretativos estn mostrando una cara del contexto educativo (incluido el trabajo profesional) ms cercana a lo humano con todas sus variaciones. Partiendo
del principio bsico y fundamental de la antropologa: el
reconocimiento del otro, consideramos vlidos todos los
mtodos siempre que aporten informaciones tiles, reales y honestas. En muchos casos, unos complementan
a otros. La eleccin de ste o aqul es consecuencia del
deseo y de la formacin del investigador, de las caractersticas del objeto o contexto a estudiar y de la influencia/imposicin de otros factores y condicionantes (como
el de ahondar en un terreno nuevo). Antonio Montero
expone: Hace aproximadamente dos dcadas la pujanza
de los diseos positivistas cedi predominio a enfoques
201
202
alternativos en cuya aparicin confluyeron diversas causas: un nuevo y moderno concepto de ciencia, la aceptacin de los postulados de la psicologa cognitiva frente a
los patrones conductistas; aportaciones e influencias de
la sociologa, antropologa y, en general las ciencias sociales y humanas sobre lo educativo, el propio reduccionismo y la revisin del paradigma cuantitativo (Montero,
1994: 13). La antropologa mdica es un espacio de la
ciencia antropolgica bien conocido en el contexto anglosajn. Brown, Barrett y Padilla sealan: Es la aplicacin
de teoras y mtodos antropolgicos a cuestiones de salud, enfermedad, medicina y cura (Brown y otros, 1998:
10). Tiene la caracterstica de la versatilidad, propia de
la antropologa en general, lo que le da la posibilidad de
trabajar con muchas ciencias humanas y de acercarse
al conocimiento de los problemas de los seres humanos
desde diferentes enfoques. Su visin de esa problemtica es holstica, capaz de aportar panormicas muy claras
de las interacciones de las personas. Su aplicacin desde hace muchos aos a diferentes campos profesionales
ha dado lugar en Estados Unidos a la creacin de una
amplia literatura; pudiendo servir de apoyo al resto de
las ciencias relacionadas con el ser humano (naturales y
sociales) para mejorar el enfoque de los problemas estudiados y para planear y plantear soluciones en armona
con el medio2 (natural, social y cultural). El trabajo aqu
2. En este caso con el centro de trabajo, con su organizacin y normas, y

con la comunidad de profesores, padres y otros miembros de la sociedad
relacionados.
comentado no pretendi cuantificar el contexto educativo ni ningn elemento de l. La obtencin de resultados

acadmicos en los centros no slo tiene que ver con la
valoracin cuantitativa de los profesionales, de su trabajo y de los distintos aspectos organizativos; tiene que
ver tambin con las vivencias, con las experiencias (en
este caso, de aqullos) que intervienen como parte capital y vital en el proceso educativo. La comprensin de
los hechos vivenciales, caractersticos del ser humano y,
por tanto, tenidos en cuenta en los principios y pilares
de la propia educacin, nos proporciona mejor que nada
elementos para variar, corregir, mejorar y encauzar las
lneas de la organizacin de la tarea educativa en cada
centro. Dicha idea, a mi juicio, tiene que inspirar como
luz principal cualquier iniciativa de calidad y de gestin
de calidad as como a quienes se encargan de llevarla a cabo. Una gestin de calidad correcta no se logra
nicamente con la cinta de medir y la cuadrcula sino
incorporando el conocimiento de la experiencia humana
y, en este caso, de la experiencia de bienestar-salud de
los profesores en su tarea profesional. Hablar de calidad
es entrar en un terreno amplio, ambiguo, arduo y en
muchas ocasiones orientado por principios ideolgicos,
polticos o de inters especfico. No podemos hablar de
calidad-tipo, a mi juicio, en educacin. Tal vez s en enseanza. Escribe Gonzlez Galn: la amplitud del trmino calidad posibilita hacer hincapi en alguna de sus
dimensiones o factores definitorios. Por ello se dice que
es un concepto multidimensional y que puede estudiarse centrndose en alguna de sus dimensiones como por
203
204
ejemplo su referencia a objetivos, su dimensin poltica,

la referencia al objeto estudiado, etc. (Gonzlez, 2004:
23). Tanto este autor como otros relacionan calidad con
eficacia, y otras cosas. Nuestro razonamiento, enlazando con el tema de salud y bienestar profesionales, es
simple: un mejor estado personal del docente redunda
en mejor prctica. Mejor prctica suele conllevar mejores resultados (o mayor produccin en trminos de
ciertos tericos y de los que apoyan lneas de gestin
que relacionan la enseanza-educacin con la economa
y con la empresa). Mejores resultados equivalen a mayor eficacia; lo que implica aumento de calidad. Una de
las dimensiones de la calidad es, por tanto el bienestar
y la salud del profesorado, entendiendo aqu como tales (ya lo hemos expuesto con otras palabras) no slo
la ausencia de enfermedades e impedimentos (fsicos,
emocionales, sociales y culturales) que imposibiliten la
tarea educativa sino toda situacin resultante de las interacciones en/con el medio docente que merme o incida
negativamente en la realizacin de dicha tarea; en la
relacin con otros profesores, con el equipo directivo,
con los padres; y en la contribucin al funcionamiento
(mnimamente normal) del centro.
La gestin de calidad de los centros no debe fundamentarse o apoyarse nicamente en los resultados de la
puesta en prctica de los procesos de observacin objetiva, valoracin y obtencin de datos a partir de los
que se elaboran propuestas de cambio o mejora. Dichas
propuestas tambin deben confeccionarse teniendo en
cuenta las opiniones, visiones, interpretaciones e im-
genes que se construyen permanentemente a partir de

la experiencia en el contexto educativo (en este estudio
trabajamos con las de los docentes). No olvidemos que
la educacin no es una actividad empresarial dedicada a
la produccin de cosas sino una actividad humana dedicada a la orientacin de los ms jvenes en el camino
de la vida y de la convivencia a travs de la enseanza,
la educacin propiamente dicha y la atencin personalizada (atencin a la diversidad), todo ello dentro de un
contexto organizativo y funcional tcnico, pero humano. En mi opinin, no se deben traspasar a los centros
de enseanza los criterios empresariales de calidad y
productividad de forma fra y maquinal. Se deben realizar siempre adaptaciones que tengan muy en cuenta
lo que aqu tratamos: la interaccin permanente de los
docentes con su medio (de trabajo, humano, fsico y organizativo) y sus consecuencias e implicaciones a nivel
de bienestar y salud (entendida sta en sentido amplio,
como un equilibrio general de la persona). Resulta imposible medir un hecho dinmico y cambiante construido
y desconstruido constantemente por el actuar humano
y por la convivencia. Si hay algo menos computable en
este mundo es precisamente eso ya que se trata de una
expresin de la propia vida. La escuela es un espacio-escenario vital. Deben ser orientaciones las que marquen
las lneas de actuacin de las personas (profesionales,
alumnos, etc.) que se dan cita en dicho espacio, nunca
normas (autoritarias) que vayan ms all de las lgicas
que aseguren comportamientos ticos y una mnima organizacin y orden.
205
206
El bienestar de los docentes es una columna bsica

en la consecucin de una estructura organizativa y funcional de los centros, capaz de responder a los tiempos y
a las sociedades; y de alcanzar los objetivos prioritarios
para los que los profesionales y la estructura mencionada trabajan: ENSEAR Y EDUCAR.
El trabajo Mejora de la prctica educativa y del funcionamiento de los centros por medio de la antropologa
aplicada a la salud en el mbito profesional docente se
construy con una etnografa amplia de las interacciones
docentes, sus repercusiones en el terreno del bienestar y sus opiniones de experiencia, ms una serie de
propuestas de corte interdisciplinar e intercultural que,
desde la antropologa aplicada a la salud de los profesionales de la enseanza obligatoria y, teniendo en cuenta
lo obtenido en la etnografa, pudieran aportar recursos
(a travs de la va de la orientacin y a travs de la
formativa-informativa) o servir ellas mismas de medios
para ayudar a mejorar la prctica educativa3 y el funcionamiento de los centros. Algunas de las propuestas
se pusieron en prctica con resultados altamente satisfactorios. El trabajo de campo se llev a cabo a lo largo
de una serie de meses en los que se visitaron peridicamente los centros, obtenindose informaciones a travs
de entrevistas, observacin directa, diarios y encuentros informales. La participacin y colaboracin de los
informantes principales fue muy alta, respondiendo a los
3. Hacer que sea satisfactoria para el profesional, tanto a nivel personal
como a nivel de resultados con los alumnos.
planteamientos de la metodologa etnogrfica. La participacin complementaria de informadores docentes y

otros, va cuestionarios, entrevistas en grupo, individuales y encuentros informales tambin fue satisfactoria.
Por especialidades, hubo mayor cantidad de colaboraciones y aportaciones de profesores de Educacin Infantil
y Educacin Fsica (Primaria y Secundaria). Ha habido
profesores de las Universidades de Valladolid (Campus
de Palencia) y Salamanca que han aportado sus opiniones. Con algunos de ellos (de especialidades como E. F.
e Infantil) hemos revisado las informaciones y estudiado
la realidad profesional del docente, relacionndola con la
formacin y con la experiencia. Respecto a los alumnos
de los cursos superiores de Magisterio, aunque present
el proyecto directamente en algunas clases de la EUE de
Palencia, no obtuve respuesta mayoritaria. La razn (estimo): consideracin por parte de los alumnos (que ya
tenan experiencia de prcticas) del tema de la salud en
el mbito profesional docente como algo tangencial, por
no haber percibido relaciones directas durante su estancia en los centros, por no haber recibido informaciones
de dicha relacin por parte de los profesores de acogida
y por no haber tenido una formacin especfica de antropologa de la salud o educacin para la salud en el
contexto profesional docente durante la carrera.
Cuantitativamente, ha habido ms informantes mujeres que hombres, coincidiendo con el reparto de dichos
profesionales en el trabajo educativo4.
III. TERCERA PARTE. RESUMEN DE LAS CONCLUSIONES

DEL TRABAJO.
207
208
En primer lugar, la investigacin de campo ha revelado que la salud profesional docente es un mbito amplsimo que requiere de muchas aproximaciones a temas,
aspectos y objetos de estudio especficos (problemtica
por etapas, problemtica por especialidades, problemtica masculina/femenina, problemtica por la ubicacin de
los centros, problemtica por el tipo de centros, problemtica por la oferta o proyecto de cada centro, etc.). El
estudio que hemos realizado es una aproximacin general
a la problemtica bsica de salud y bienestar dentro de la
profesin docente que aporta, a travs de una metodologa de estudio especfica, una visin de la que se pueden
seguir lneas de investigacin trasversales y particulares
que profundicen en hechos y problemas concretos.
Una de las primeras necesidades es conocer lo que
piensan los docentes de salud/enfermedad. Ese conjunto
de ideas es importante para sumarlo a las observaciones
y a las narraciones de experiencia antes de realizar propuestas prcticas o proyectar intervenciones. La carrera
de Educacin est necesitada de cambios importantes,
cambios que la adapten a la realidad profesional; y, dentro de ella, a las posibilidades que, desde el equilibrio y
la salud, los docentes puedan tener para llevar a cabo
un trabajo satisfactorio (personal y profesionalmente hablando), eficaz y creativo. Estimo que ha de incorporarse
pus de Palencia, especialidades como Infantil, slo tienen estudiantes
4. Hay ms tituladas mujeres que hombres. En algunas clases del cam-
chicas.
la experiencia de campo de los docentes a los programas

y currculo de la carrera para conseguir dar a los futuros
enseantes una imagen y una perspectiva ms reales
(prximas a la experiencia vivida) de lo que supone la
escuela. La carrera de Educacin debera extenderse a
los profesionales de la Enseanza Secundaria.
La clase convencional, y el propio proceso de enseanza-aprendizaje son generalmente estticos. El hecho
de desarrollarse en un recinto cerrado, adaptndose a un
espacio concreto y a unos elementos quietos (mesas, sillas, pizarra, paredes, techo, ventanas, radiadores, focos
de luz, armarios, etc.) implica una imposicin fsica que
se contrapone al natural desarrollo activo y expansivo del
ser humano. Ello repercute en la aceptacin negativa, a
priori, de dicho espacio por parte de nios y adolescentes
(seres movidos por naturaleza). Es uno de los primeros obstculos que el profesional de enseanza-educacin
debe intentar compensar, ya que es imposible, o prcticamente imposible, eliminarlo. Si no lo consigue, puede
ser fuente de problemas de bienestar-salud. En la clase
hay mayor dinamismo a nivel de comunicacin. La teatralizacin del espacio puede aportar un apoyo simblico capaz de contrarrestar relativamente la influencia del
inmovilismo de los elementos fsicos. Parte del bienestar
del profesional, y de los discentes, se obtiene, o se puede
obtener, con la modificacin y adaptacin del medio inmediato, utilizado como espacio relativamente ldico, ms
humanizado y habitable, y como recurso de apoyo a la
tarea educativa y al proceso de enseanza-aprendizaje.
Profesores/as y maestros/as de Educacin Fsica (Prima-
ria/Secundaria), Infantil y, en parte, de msica, suelen ser

docentes que, aunque ms propensos a tener problemas
fsicos derivados del trabajo, muestran y manifiestan mayor satisfaccin personal-profesional y, con ella, menos alteracin de la ilusin. La enseanza de Educacin Infantil5
y la enseanza de Educacin Fsica6 son las nicas, junto
con la de la msica a veces, que, al salirse de lo esttico
de la clase tipo, se ajustan y aproximan al ser y a la expresin natural de los humanos; por tanto, ms apreciadas
209
210
5. Los nios pequeos se mueven con relativa libertad en el espacio

cerrado y restringido del aula. Tienen un mayor nmero de tiempos en
el exterior. Las maestras y los maestros de Infantil tambin se expresan corporalmente en la comunicacin con sus alumnos. Ello les permite
respirar mejor, desbloquear sus msculos y teatralizar su comunicacin
(aunque por otra parte, el trabajo con pequeos implica posturas forzadas y poco habituales que, por su parte influyen negativamente).
6. La clase de E. F supone para los alumnos una ruptura de la convencin esttica del resto de las clases. Muy pocos alumnos no se sienten
felices cuando llega su hora de Educacin Fsica. En ella no slo salen
del recinto cerrado y restringido del aula. Tambin pueden expresarse
en movimiento (organizado). Los profesores de Educacin Fsica a los
que he visto trabajar y de los que he obtenido informaciones variadas,
tienen ms posibilidad de expresarse en movimiento (lo cual, por otra
parte, tambin puede ser origen de alteraciones musculares, articulares
y otras). La clase de Educacin Fsica tiene menos restricciones organizativas a la hora de trabajar con creatividad (de ideas y corporalmente).
Existen materias como la Msica y la Expresin Artstica cuyos tiempos
tambin suponen islas de ruptura del convencionalismo esttico de la
clase habitual (Matemticas, Lengua, Ciencias Sociales, etc.). Alumnos y
profesores disponen en esas clases de ms capacidad de movimiento. Se
puede hablar ms; se aumenta la interaccin humana de tipo convivencial y se crean situaciones de confianza alumno-profesor.
y valoradas en general por los alumnos. El desgaste de

la maquinaria fsica es el problema ms referido por los
informantes trabajando en tales especialidades.
El estrs docente es un estrs acumulativo al que contribuye el no desconectar debido: a) a la forma de ser de
cada uno, b) a querer solucionar (fuera del centro, en la
vida personal) los problemas que no se han solucionado
en clase o en el centro, c) a querer terminar tareas administrativas (en caso de ser miembros del equipo directivo
poco preparados, obligados y sin experiencia para ello),
d) a otras obligaciones que las habituales.
Encontrarse bien en el trabajo implica potenciar las
capacidades naturales (de forma integral) de defensa y
energa vital, bases de sustentacin de la salud (abarcando todos los niveles de la persona). Consecuencias de
interacciones negativas pueden ser: decaimiento, prdida
de ilusin, desnimo, desinters, mayor cansancio del habitual, quemado (burning), menor implicacin en la tarea educativa, etc. Muchos profesores abandonan la lnea
creativa de trabajo, lo que repercute directamente en la
trasmisin humana7. Mara, una de nuestras informantes,
expresa: Antes se confiaba en la persona del maestro porque se le consideraba de fiar y se le permita que educase.
Hoy al maestro se le espa desde todos los rincones (padres, Administracin, compaeros, alumnos), se le tiene
observado permanentemente, se le impide que d de s
todo lo que pudiera ser de ayuda en la educacin de nios
7. Me refiero a toda la experiencia del docente, capaz de ayudar a la
construccin de la persona del alumno.
211
212
y jvenes. Eso hace que muchos profesores estn hasta

las narices de que les digan los padres lo que tienen que
hacer, de que la Administracin no les apoye y se decante
porque los padres no generen situaciones de conflicto. Al
hablar de la Escuela, hay que hablar de educacin, no slo
de enseanza. La Administracin puede poner en prctica sistemas y modos para determinar la salud de los
docentes; pero si, a la hora de entender los problemas
no incluye lo que los propios docentes piensan, sienten y
consideran, nicamente se fabricarn clasificaciones y se
harn propuestas huecas, vacas y sin futuro. Desde una
visin antropolgica de la salud profesional docente, lo
ms importante es entender y atender los mbitos de los
que hemos llamado: problemas menores, ocupndose
del acuse personal de las interacciones para lo que, en
todo caso, hay que unir a la observacin externa y a los
datos objetivos de las alteraciones los modelos explicativos y narraciones de experiencia de quienes sienten,
sufren y viven los problemas. En este estudio se ha constatado que las mujeres se cuidan ms que los hombres.
Los miembros de equipos directivos de E. Primaria impuestos por circunstancias o por rdenes, expresan su
malestar general, con manifestaciones de problemas fsicos que desaparecen cuando dejan los cargos. Partiendo
de la experiencia en este trabajo, creo que la Antropologa
aplicada a la salud de los docentes puede: a) Entender
en asuntos de salud (como equilibrio y bienestar) en ese
contexto profesional, y b) Atender con propuestas o interviniendo ya que se trata de uno de los campos ms
antropolgicos que existen: la Educacin.
BIBLIOGRAFA
Aparicio, A. J. (2005). Cuidado Natural de la Salud en el Docente. Curso
formacin permanente Grupos de trabajo. Aguilar de Campo. CFIE
2005-2006.
(2008). Mejora de la prctica educativa y del funcionamiento de los centros por medio de la antropologa aplicada a la salud en el mbito
profesional docente. Consejera de Educacin. Junta de Castilla y
Len.
Brown, P. (1998). Understanding and applying medical anthropology.
London. Mayfield Publishing.
Brown, P.; Barret, R.; Padilla, M. (1998). Antropologa mdica: una introduccin a los campos. En: Understanding medical anthropology
(P. Brown). London. Mayfield publishing.
Gonzlez, A. (2004). Evaluacin del clima escolar como factor de calidad.
Madrid. La Muralla.
Kleinman, A. (1980). Patiens and Healers in the Context of Culture. London. University of California Press.
Montero, A. (1994). Pensamiento y creencias de los profesores. Alcal
de Guadaira. CEP.
213
II.4
TURISMO SEXUAL:
DEL NEOCOLONIALISMO
A LA AGENCIA
215
216
DAVID LAGUNAS
(MXICO)
El sexo ha sido incluido por tradicin en el paquete

del turismo de las 4 s: sun, sex, sea, sand. Sin embargo, estas variables ya no son inamovibles y se recombinan entre s o con otras diversas. Las variables ya son
otras y se han multiplicado de forma que hoy en da
cualquiera puede encontrar sexo casi en cualquier sitio
a cambio de un pago en dinero o especie. La globalizacin, el flujo de personas, ideas y mercancias, provoca
que la industria del sexo, incluyendo clientes, empresarios, policas, trabajadores sexuales, etc. se haya mundializado a travs de cadenas y redes de prostitucin y
trfico de personas cada vez ms sofisticadas, adaptndose a los significados y prcticas cambiantes del sexo.
El trabajo sexual a nivel local est influido por fuerzas
econmicas y conexiones globales (turismo, migracin,
mercantilizacin). Estas fuerzas globales del turismo y
la migracin estimulan la produccin de trabajadoras/
es sexuales, mientras el incremento de la mercantilizacin de los cuerpos asegura un flujo constante de clientes que desean consumir servicios sexuales (Wonders
and Michalowski, 2001:564).
Existe una geografa del turismo sexual, una divisin
internacional del trabajo, con pases que se han especializado en la provisin de servicios sexuales (Brasil,
Thailandia, Camboya, Sri Lanka, Marruecos, pases de la
Europa del Este) y pases que envan a los mayores consumidores de estos servicios (Europa, Estados Unidos,
Australia y Japn).
El turismo sexual no puede sino abordarse desde una
perspectiva multidimensional que tenga en cuenta diver-
217
218
sos factores: nacin (Thailandia, Brasil, Cuba, o de pases que envan turistas), clase social (ricos y pobres los
anfitriones y los invitados), cultura (medio rural, medio
urbano, occidente, oriente) raza (blanco, negro), gnero (hombre, mujer, transexual), edad (mujeres adultas, nios). Cabe no olvidar las transgresiones a estos
factores que no son inamovibles, como por ejemplo, las
jvenes japonesas que buscan sexo con hombres blancos, no a cambio de dinero sino por deseo de aventura, o
las mujeres blancas que buscan jvenes varones en Bali
o Barbados, o las diferencias que existen en tener sexo
en Bangkok o en Sidney con una thailandesa (Pettman,
1997:105; Gmelch, 2003).
Crick (1989) seala que seguramente la totalidad del
turismo internacional no est dominado por la prostitucin, el servilismo o la explotacin, siendo estos componentes importantes de este fenmeno. Crick critica la
imaginera retrica de la paz y conocimiento respecto
al turismo internacional, es decir, una mistificacin construida por la propia industria que oculta deliberadamente
un anlisis realista y emprico de la industria turstica, el
cual pone de relieve la cara oscura. Es decir, el turismo
no es la panacea porque tambin la industria turstica
genera ms desigualdades en la distribucin de la riqueza, se refuerzan y se perpetan los estereotipos sobre
otras culturas, se camuflan las realidades socioeconmicas de los anfitriones y se perpetan resentimientos
y antagonismos, especialmente en el Tercer Mundo. Un
ejemplo de ello es una conferencia en Manila en 1980
sobre la necesidad de preservar la cultura tradicional fili-
pina, donde 100 mil prostitutas estaban disponibles para

los turistas internacionales y miembros de la lite local
(op. cit. p. 328).
De forma reiterada, el turismo sexual se ve como
un problema social causado por las prostitutas, y como
un problema de otras naciones del tercer mundo donde
mujeres pobres se desvan del modelo de la mujer decente para vender su sexualidad (Wonders and Michalowski, 2001:564). Tambin en un casino de Madrid hay
prostitucin o en un congreso de cirujanos en Barcelona.
Sin embargo, dado que el sexo comercial es una externalidad negativa, (es como el humo o los desechos de
las industrias contaminantes), al igual que el incremento
de las drogas o la importacin y popularizacin de prcticas culturales (conflictos culturales), es ignorado o se
declara que est bajo control (Sreekumar and Parayil,
2002:530, para el caso de Kerala)
Michel (2006) plantea cules son las razones principales que mueven al turista sexual en la malsana opresin de las mujeres y el abuso infantil: 1) la bsqueda
de la diversin sexual que permite liberar frustraciones,
2) la bsqueda de lo extico fcil, barato y sin responsabilidades por mediacin del dinero que asegura la naturaleza impersonal de la relacin sexual y es fuente de
todas las humillaciones, 3), el desprecio de los dems,
su humanidad y la cultura, negando la identidad y la
historia, y que en ocasiones es una forma de venganza
o revancha simblica, 4) la justificacin de las acciones
en base a prejuicios con un fuerte componente racista,
sexista, ultraliberal y neocolonial, y 5) la impunidad so-
219
220
bre la prostituta convertida en una mercanca sujeta a la

dominacin masculina, el poder del dinero y a un fuerte
sentido de superioridad.
Michel (op cit.) describe el turismo sexual como el
reflejo de una ideologa de la colonizacin, una tragedia silenciosa que refleja un totalitarismo tranquilo sobre
un fondo de democracia corrompida por un capitalismo
salvaje, proceso que puede convertirse, si no lo es ya
de hecho, en un turismo sexual de masas. Se trata del
encuentro entre la miseria afectiva y/o sexual del Norte
con la miseria econmica y social del Sur y del Este, bajo
un transfondo neocolonial. El neocolonialismo se define
como el control indirecto que ejercen las antiguas potencias coloniales sobre sus antiguas colonias o, en un
sentido ms amplio, los estados hegemnicos sobre los
subdesarrollados. Michel afirma que el nuevo colonizador ya no conquista territorios sino cuerpos humanos,
en una relacin de sujeto a objeto; el casco colonial ha
dejado paso a la camisa hawaiana.
En efecto, mucho del turismo actual refleja patrones
y polticas colonialistas e imperialistas, especialmente en
muchas reas del Tercer Mundo donde el turismo se encuentra asociado fuertemente con el servilismo, el cual
actualiza la memoria del pasado colonial y perpeta los
resentimientos y antagonismos (Crick, 1989:330). Los
turistas de los centros metropolitanos visitan las antiguas colonias cuyos impactos sociales, econmicos y
culturales son variables en funcin de los contextos locales (Harrison, 1995). En estas dinmicas se revela la
articulacin potencial del sistema turstico con las nece-
sidades de las metrpolis imperialistas, aunque dicha

articulacin presente numerosas excepciones y desarrollos imprecisos (Nash, 1989).
El turismo sexual internacional sera parte de una
economa poltica del sexo internacional, en la que los
viajes en avin, las relaciones de poder entre el Norte y
el Sur, entre el capital y el trabajo, el hombre y la mujer, la produccin y la reproduccin son el reflejo de una
divisin internacional del trabajo, en la que se incluyen
los servicios para el ocio, siendo trascendental el trabajo
sexual inserto en un movimiento que va desde los pases
ricos (USA, Japn, Australia, Europa) hacia pases servidores (Thailandia, Filipinas, Brasil, Cuba). (Pettman,
1997:96). El caso de las mujeres asiticas es ejemplar
en la forma como se construye un nuevo orientalismo,
cmo las imgenes del destino y de las mujeres se articulan desde una visin colonial, expresando los privilegios de poder: las mujeres del sudeste asitico (y los
nios y los jvenes hombres) se convierten en un negocio y por tanto en un cuerpo, no una voz, no en sujetos
sino sujetadas, disponibles para la mirada o la compra
del hombre (Pettman, 1997:97).
Para entender el turismo sexual es necesario comprender cmo se construyen los estereotipos etnosexuales. Por ejemplo, la idea de una mujer blanca que busca
su fantasa con un hombre negro o en el caso del turismo
blanco gay la atribucin de hipersexualidad a la masculinidad negra (Nagel, 2000:114). El estereotipo occidental muestra a un hombre que busca sexo frente a una
mujer que busca el amor o el romance (Pretty Woman
221
222
que reproduce el mito hollywoodiense del hombre rico

y poderoso, Richard Gere, que se enamora de la chica
pobre, la prostituta Julia Roberts). Las relaciones que se
establecen en el turismo sexual son de larga o de corta
duracin, hay concubinato, en ocasiones los actores se
casan, lo cual demuestra que la mercantilizacin de las
relaciones sexuales no siempre es total. La diversidad de
situaciones nos remite a lo que Geertz (2002) adverta
sobre el mundo contemporneo: el mundo est astillado
y hay que analizar la realidad casi caso por caso, a costa
de sacrificar cierta inferencia generalizadora en favor de
lo emprico, lo particular, la variacin.
El concepto filosfico de agencia, es decir, la capacidad de actuar como un agente en el mundo. En el caso
del turismo sexual, de entrada, se hace imprescindible
integrarlo en estudios feministas y de gnero, puesto
que la prostitucin ocupa una posicin significante en la
interseccin de los debates feministas acerca del sexo,
la sexualidad y el trabajo, donde los argumentos van
desde la idea de la prostitucin como immoral, a pensarse como un ejemplo o emblema de la opresin de la
mujer, una forma de explotacin econmica, o bien una
necesidad u oportunidad, ya sea que el estado criminalice, regule o elimine la prostitucin (Pettman, 1997:101).
Las posiciones ms radicales feministas contemplan
la prostitucin como explotacin sexual de la mujer, su
deshumanizacin y reduccin a una mercanca, es decir,
se plantea el sexo y la sexualidad como una forma de
opresin patriarcal ya que los hombres crean y mantienen la prostitucin (Barry, 1995).
Para Brace y OConnell Davidson (2000) el discurso

feminista clsico ha planteado la subordinacin de la
mujer en trminos generales y didicos (hombre dominador/mujer oprimida) con un enfoque homogeneizador,
reduccionista y ahistrico, asignando al hombre dominador el poder de fijar los significados del sexo y el gnero,
la masculinidad y la feminidad en su esencia e identidad.
Autores como Sheila Jeffreys o Kathleen Barry presentan
la trata de blancas, la prostitucin y la pornografa como
fenmenos que representan un eptome y rplica de este
modelo didico de poder, reflejando la identidad de la
mujer como subordinada (op. cit. p. 1046).
Las relaciones entre el trabajo sexual y la prostitucin
son producidas y reconfiguradas no solo bajo el eje del
gnero, sino de la etnicidad y la raza, nacin y clase, y
que las teoras feministas sobre el trabajo sexual deben
prestar atencin a los contextos locales e histricos, y
no reducir sus planteamientos a la produccin de beneficio econmico, universalizando nociones acerca de la
prostitucin como quintaesencia de la opresin sobre las
mujeres, lo cual se basa sobre una asuncin de una categora unificada de mujer (Kempadoo, 2001:56-57).
Y, en efecto, si nos referimos al turismo sexual mayoritario (un hombre que busca sexo con una mujer),
observamos que existe la posibilidad de un cambio en
el balance de las jerarquas de gnero pues las mujeres
adquieren poder y agencia. Un encuesta aplicada a las
trabajadoras sexuales en Corea muestra que el 56.8%
de 1,655 prostitutas desearan que su trabajo fuera legalizado para beneficiarse de tratamientos mdicos y
223
224
psicolgicos. La mayora sealaban que entraron en la

profesin por dificultades econmicas pero que lo hicieron voluntariamente y al menos la mitad desean permanecer en la industria. Un tercio de ellas declaraban
que haban experimentado abuso fsico por parte de sus
clientes pero solo el 2% reportaba abuso por parte de
sus empleadores (Reproductive Health Matters, 2004).
En el mismo reporte se seala que en Brasil ms de 70
mil mujeres entre 15 y 25 aos son vctimas de la trata
de blancas para alimentar la prostitucin en night clubs,
hoteles, pornografa de internet y el turismo sexual. Asimismo, la explotacin sexual comercial de nios se estima entre 100,000- 150,000.
Un repaso a los estudios sobre prostitucin y turismo
sexual en el Caribe muestra que el nfasis recae sobre
los problemas asociados con el trabajo sexual, con lo
cual se refuerzan las nociones sobre la prostitucin como
una enfermedad o un mal social, lo cual obscurece otras
dimensiones de la vida cotidiana de hombres y mujeres
trabajadores, as como su agencia y subjetividad, sus
roles como madres o proveedoras de la familia y sus
deseos y aspiraciones (Kempadoo, 2001:41).
Hay un cambio de balance de poder entre el hombre
y la mujer, aunque hay que analizar caso por caso. Es
un hecho que las mujeres a travs de la relacin sexual
mercantilizada consiguen dinero. En el caso de las mujeres tailandesas 80% de las 50 prostitutas entrevistadas
haban comprado casas para sus parientes y apoyaban a
los parientes y los hijos con sus ganancias. En Tailandia
el estatus de una mujer deriva de su condicin de madre
pero tambin de otros mecanismos: moralidad, dinero,

experiencia, recursos para sus hijos, etc. Ninguno de estos factores requiere estar presente todos ellos para que
las mujeres gocen de un estatus razonable, incluidas las
valoraciones de sus vecinos. (Manderson, 1992:469).
Brace y OConnell Davidson (2000:1047-1048) reivindican los trabajos de Kempadoo sobre el trabajo
sexual de las migrantes en el Caribe como un ejemplo
substantivo de la articulacin de la raza, el gnero y la
clase social en formas, en ocasiones, contradictorias y
conflictivas, que puede dar ms elementos para respuestas tericas y polticas feministas ms sofisticadas no
solo sobre la explotacin sexual de la mujer en el Caribe
sino acerca de las cambiantes y complejas relaciones articuladas en torno a la industria del sexo mundial.
BIBLIOGRAFA
Barry, Kathleen, 1995, The Prostitution of Sexuality. New York: New York
University Press.
Brace, Laura ; OConnell Davidson, Julia, 2000, Minding the Gap: General and Substantive Theorizing on Power and Exploitation en Signs,
25(4):1045-1050.
Crick, M., (1989), Representations of International Tourism in the Social
Sciences: Sun, Sex, Sights, Savings, and Servility en Annual Review of Anthropology, Vol. 18:307-344.
Geertz, Clifford, 2002, Reflexiones antropolgicas sobre temas filosficos. Paids: Barcelona.
Gmelch, George, 2003, Behind the Smile: The Working Lives of Caribbean Tourism. Bloomington: Indiana University.
225
226
Harrison, David, 1995, Development of tourism in Swaziland en Annals

of Tourism Research, vol. 22, No. 1:135-156.
Kempadoo, Kamala, 2001, Freelancers, Temporary Wives, and BeachBoys: Researching Sex Work in the Caribbean en Feminist Review,
No. 67:39-62.
Manderson, Lenore, 1992, Public Sex Performances in Patpong and Explorations of the Edges of Imagination en The Journal of Sex Research, Vol. 29, No. 4:451-475.
Michel, Frank, 2006, Plante sexe. Paris: Homnisphres.
Nagel, Joane, 2000, Ethnicity and Sexuality en Annual Review of Sociology, Vol. 26:107-133.
Nash, Dennison, 1989, El turismo considerado como una forma de imperialismo en Smith, Valene (comp.), Anfitriones e invitados. Antropologa del turismo. Madrid: Endymion. pp. 69-91.
Reproductive Health Matters, 2004, Vol. 12, No. 23:182.
Pettman, Jan Jindy, 1997, Body Politics: International Sex Tourism en
Third World Quarterly, Vol. 18, No. 1:93-108.
Sreekumar, T. T. ; Parayil, Govindan, 2002, Contentions and Contradictions of Tourism as Development Option: The Case of Kerala, India
en Third World Quarterly, Vol. 23, No. 3: 529-548.
Wonders, Nancy A. ; Michalowski Raymond, 2001, Bodies, Borders, and
Sex Tourism in a Globalized World: A Tale of Two Cities -- Amsterdam and Havana en Social Problems, Vol. 48, No. 4:545-571.
II.5
CULTURA, ESTATUS Y
ENVEJECIMIENTO ACTIVO
227
228
SCAR FERNNDEZ LVAREZ

I. INTRODUCCIN.
El fenmeno del envejecimiento es un desafi para
las ciencias sociales y para las ciencias mdicas y sanitarias, para profesionales como socilogos, economistas, mdicos, geriatras, etc. Y es que el fenmeno de la
vejez es una excepcin histrica. No se haba hablado
de vejez hasta el siglo XX. Nadie llegaba a la vejez en
un concepto moderno. Por tanto, podemos considerar la
vejez, es un logro cultural reciente, fruto de las modernas tecnologas econmicas y de la salud. Por ejemplo,
en Espaa, la esperanza de vida a principios de siglo
XX, era de 50 aos. A principios del siglo XXI, est casi
cerca de los 80 aos, y ahora, en 2009, crece tres meses por cada ao que pasa.
Y la cuestin es que hemos conseguido hacernos ms
mayores, llegar a viejo, pero no hemos solucionado
el problema, o mejor, no nos han solucionado los problemas cuando somos mayores. Y este problema es un
problema global. Segn la ONU, en 2050, el segmento
de poblacin de los mayores, superar a la poblacin
infantil y juvenil. Y en cinco dcadas, Espaa ser el pas
con ms personas mayores en el mundo.
As por ejemplo, contando con que la edad de jubilacin est ahora en los 65 aos, o entre los 60 y 70, podemos tener otros 30 o 40 aos de vida ms, y nadie nos
dice que hacer con esa nueva vida regalada, que incluso
puede superar al perodo de vida laboral de un individuo.
Si por ejemplo, desde que naces tenemos pautas culturales que nos indican qu hacer en cada ciclo vital:
cuando eres nio, tienes que ir a la escuela a aprender
229
230
a leer y a escribir, seguir estudiando cuando eres adolescente, hasta que tienes 16 o 18 aos, que tienes que
ponerte a trabajar o seguir estudiando, luego trabajas,
te casas o no, puedes tener hijos, o ves crecer los de los
dems, y en la vida de adulto ves pasar los aos a travs de ellos, y tienes que seguir trabajando para mantenerlos, o si no los tienes, para mantenerte a ti mismo,
hasta que te jubilas. Y de alguna forma te ves obligado a
abandonar la vida laboral, y lo que eso puede conllevar,
de vida social, etc., pero ya no tenemos ms pautas de
lo que puedes hacer, es decir, se llega un estatus vaco
de roles (Cumming & Henry, 1961). Y es precisamente
en este periodo de la vida, cuando uno ms experiencia
tiene, cuando mejor perspectiva se tiene sobre las cosas,
por lo que, segn muchos expertos es conveniente desarrollar un envejecimiento activo, pues esto es lo que da
calidad de vida al envejecimiento, as como autonoma,
vitalidad e independencia.
II. ALGUNOS ESTUDIOS DE CASO.

Vamos a ver ahora cuatro casos de envejecimiento
activo en diferentes culturas, para tratar de sacar conclusiones que puedan ser tiles en nuestra sociedad.
En concretos voy a mostrar el caso de Cuba, la antigua
Unin Sovitica, Japn y la etnia gitana.
El caso de Cuba nos da los Secretos para vivir un siglo, a travs de El club de los 120 aos. En Cuba, con
una poblacin de 11 millones y una expectativa de vida
de 77 aos, 2500 personas rebasan el siglo de vida, y eso
a pesar de las condiciones de vida del pas y de algunos
hbitos de vida que podran considerarse perniciosos. La

experiencia de algunos de estos centenarios (12) sirvieron a los mdicos y cientficos para analizar con todo rigor el asunto de cmo llegar a viejo con buena salud.
Eugenio Selman-Housein, jefe del equipo mdico de
Fidel Castro y presidente del Club de los 120 aos, y Enrique Vega, secretario del club, dieron las recomendaciones
acadmicas: alimentacin equilibrada, prestar atencin a
la salud, motivacin en la vida, hacer ejercicio y andar al
menos 20 kilmetros a la semana, cultivar el espritu y
disfrutar de un medio ambiente sano. Pese a todo, dijeron,
el componente gentico es fundamental, y los avances actuales de esta especialidad ofrecern nuevas claves.
C. Chevotarev y N. Sachuk (1980) hacen una aportacin y crtica y quiz un poco panfletaria de la situacin de la Unin Sovitica. Dicen que el estatus pblico
de la poblacin anciana depende de su contribucin a
la promocin del desarrollo general y de la cultura del
pas, y del volumen y calidad del resultado de su trabajo.
Otros elementos que reforzaban esta idea en el mbito
socioeconmico de la situacin de la antigua URSS eran:
La ausencia de cualquier tipo de limitaciones en la
legislacin, respecto a la edad;
el acceso a la formacin ocupacional y a su reciclaje
o recapacitacin;
la presencia de una gran cantidad de ocupaciones entre las que poder elegir;
la existencia de puestos de trabajo relacionados con
el incesante crecimiento de la produccin;
y el dficit de trabajadores en el pas.
231
232
Estos elementos, parece ser, crearon unas condiciones favorables a la participacin de los trabajadores ancianos en la produccin. Al no existir los prerrequisitos
sociales y econmicos para la existencia de conflictos entre generaciones, la gran mayora de los ancianos viva
y trabajaba en una atmsfera de mutua comprensin y
apoyo por parte de las generaciones ms jvenes.
Aunque todo esto fuera cierto, los cambios posteriores dieron al traste con todo ello. Bien es cierto que
los ancianos contaban con bastantes ventajas sociales y
econmicas muy importantes.
Se deca que los ancianos de la Unin Sovitica viven
siempre en familia, pero no se debe entender por esto
que vivan en su familia.
Las pensiones que la unidad domstica poda percibir por atender a un anciano, por parte del Estado
eran de cierta importancia, por lo que no slo existan
muchas familias dispuestas a ello, sino muchos ancianos dependientes de esta forma institucionalizada de
arreglar las cosas.
Ahora bien, desconocemos el nivel de acuerdo o desacuerdo de ancianos que no vivan con sus hijos (la mayora), su capacidad de cambiar de situacin o de unidad
domstica, su posicin dentro del ncleo receptor, etc.,
y que sera muy interesante conocer para valorar una situacin que, al menos en principio parecera capaz, bajo
ciertas premisas, de ofrecer una solucin mejor que las
residencias de ancianos en pases como el nuestro.
Si en este caso de la URSS, vemos que hay una gran
socializacin de mayores, con las generaciones ms j-
venes, de los hijos y nietos, vamos a volver a un caso

ms cercano y ms significativo respecto a los procesos
de socializacin, de relacin social, e incluso de poder
de las personas mayores, y que vienen impuestos por la
cultura. Este nos lo ofrece el caso de la comunidad Gitana (San Romn, 1987).
En la etnia gitana, la autoridad familiar la ejerce el
padre. Pero hay circunstancias en las que intervienen
otros miembros de la familia, siempre los mayores, ya
sean los abuelos, hermanos mayores de padre, tos, etc.
La opinin de los miembros de ms edad de la familia siempre es escuchada y respetada y sobre todo,
en cuestiones de gravedad no suele haber divergencias
entre ellos. Aqu se valora la experiencia de los adultos a
la hora de enfrentarse a la vida, de resolver conflictos o
de solucionar cualquier problema.
Hay otras circunstancias o problemas que afectan a
miembros de diferentes familias y que revisten especial
gravedad. En estos casos en los que la sociedad mayoritaria acudira a la Justicia, a la polica, el pueblo gitano
recurre a su propia ley, a su propia organizacin; acuden
a los tos.
Se recurre a las personas de edad, que a lo largo de
su vida han dado ejemplo por su formalidad y rectitud.
Su nombramiento viene dado por el hecho de recurrir a
ellos. Su autoridad no se discute, ya que desde el momento en que se les llama se da por acatada su decisin.
Suelen ejercer su autoridad en problemas serios de
enfrentamientos que de no solucionarse degeneraran
en reyerta. Normalmente les llaman los afectados; otras
233
234
veces personas cercanas a ellos. Suelen intervenir dos

juntos, uno por cada familia en litigio.
Sus decisiones suelen ser distintas modalidades de
destierro, segn la gravedad de los hechos: una de las
dos partes (la que se considera que inici el conflicto)
tendr que abandonar el barrio, la ciudad durante un
determinado tiempo, o no puede entrar en una determinada zona. Estas medidas se basan en el hecho de que
al evitarse el contacto una determinada temporada, se
calman los nimos: el tiempo lo cura todo.
En definitiva, lo que se manifiesta es otra consideracin diferente de los mayores, como individuos respetados, que son tenidos en cuenta, y que tambin tiene una
vida til y activa.
Otro estudio de caso significativo lo representan los
honorables ancianos. Y es que el prestigio de los ancianos en Japn, su valoracin y el proceso de modernizacin capitalista tenan, hasta cierto punto, poco que ver.
Tomando Japn como banco de pruebas, Palmore (1973)
expone un panorama en el que los ancianos, respetados,
generalmente por los ms jvenes, activos hasta su decrepitud o su muerte, asentados en el lugar preferente
de la familia, considerados con atencin por las autoridades pblicas en sus planes de legislacin y accin
social, son, por otra parte, personas preparadas y repreparadas profesionalmente, ahorran y estn sumergidas, como todos los dems, en los avatares comunes de
la sociedad capitalista.
Por otra parte, Ruth Benedict (1974), muestra en
El crisantemo y la espada, los patrones de la cultura
japonesa y sita a los hombres ancianos en la cspide

del respeto, la autoridad y el prestigio, y nos hacen
notar que anciano venerable es el trmino comn
para nombrar a un hombre viejo (otoshiyory). O sino,
con trminos similares como Koreisha, persona de
edad elevada; goinkyo-sama, honorable jubilado; y
como mucho rojin persona que tiene el pelo blanco
y est encorvada.
En Japn, es en la familia donde las normas de respeto se aprenden y se observan de una forma meticulosa.
Incluso cuando todava el nio es muy pequeo, aprende
el respeto por el padre y por el hermano mayor. Y ese
respeto est lleno de contenido, porque supone, que por
una parte, acepta el sometimiento a su autoridad y, por
otra, que es responsable de l. La jerarqua basada en el
sexo, en la edad y la primogenitura forman parte integrante de la vida familiar.
Y a pesar de las diferentes crticas, los ancianos japoneses se convirtieron en el banco de pruebas ideal para
contrastar dos teoras generales en uso: 1) el impacto de
la modernizacin en la posicin de los ancianos y en el
comportamiento y actitudes hacia ellos, y 2) la teora de
la desvinculacin como proceso natural y progresivo en
el perodo anterior a la muerte.
En Japn la edad no es una limitacin en el comportamiento y en las relaciones, sino un factor a favor
del individuo en muchos aspectos. Por esta razn se
explica que es posible preguntar sin titubeos la edad a
cualquier persona que evidentemente no es joven, sin
temor a ofender.
235
236
Y que es posible y educado el dar la enhorabuena si la

edad es alta o mayor de lo que poda pensarse. No hay
aficin alguna por aparentar juventud, ocultar la edad,
teir el pelo blanco.
Y la mayora de las personas dicen que la ancianidad
comienza cronolgicamente antes de lo que hubiera estado dispuesto a admitirse en otros pases industrializados.
Esto se refuerza con una serie de leyendas, cuentos,
novelas, etc., muy populares, que tienen a los ancianos
como personajes centrales, en los que se reconocen los
conflictos y dificultades de atenderlos mientras se afirma
la inevitabilidad del cuidado o la sancin social si se intentara evitar. La mayor parte de esta literatura transmite una imagen de placidez, prestigio y sabidura.
Esta sensibilidad llega incluso a institucionalizar el
respeto pblico a los ancianos a travs de la legislacin,
llegndose a decir en la Ley Nacional n 133 de 1963
que los ancianos deben ser amados y respetados como
quienes durante aos han contribuido al desarrollo de la
sociedad, y se les deber garantizar una vida saludable
y pacfica. Se deber dar a los ancianos oportunidades
para que desarrollen trabajos apropiados y para que participen en actividades sociales, todo ello de acuerdo con
sus deseos y habilidades.
As se instauran centros recreativos, hogares para perodos de vacaciones, clubs de ancianos, etc.; ayudas fiscales para los que tienen un anciano en su casa que no es
pariente suyo, pero que es cuidado y atendido en familia
(lo que tambin estaba muy extendido en la antigua Unin
Sovitica). Adems existen tambin una slida organiza-
cin sanitaria, tanto preventiva, a base de reconocimientos mdicos, como de los especialistas, a travs de favorecer el reciclaje. El hecho es que, en los 90, tres cuartas
partes de los ancianos mayores de 80 aos estaban completamente sanos, lo cual es bastante significativo.
Si consideramos el panorama laboral, podemos ver
que en Japn hay casi el doble de empleados ancianos
que en EEUU, y en el caso de las zonas rurales, agricultores y pescadores continan realizando tareas habituales
con el nico lmite que marcan sus capacidades.
De la poblacin anciana japonesa est inactivo el
35%. Tienen posibilidad de encontrar trabajos a tiempo parcial o total. Y haciendo honor a sus compatriotas,
trabajan una media de 44 horas semanales (bastante
menos de lo que se supone una jornada laboral normal,
unas 60 horas). En los centros urbanos donde compiten
con la poblacin joven, no llegan al 40% los que sealan
razones econmicas para continuar trabajando.
Sobre la mitad de los mayores de 65 aos, los que
continan trabajando hacen lo mismo que lo hacan antes, con frecuencia en la misma empresa y a un tiempo ms reducido; una cuarta parte cambia a un tipo de
ocupacin diferente, pero relacionado con el anterior y el
resto lo hace en algo totalmente diferente.
Respecto a las actividades, hay un sector de estos
ancianos sper especializado que trabajan a tiempo parcial o autnomos. El pequeo comercio familiar, ofrece
trabajo a los ancianos en proporciones importantes. Pero
hay otras actividades que se consideran especialmente
adecuadas como la floristera artstica (trabajo con los
237
238
bonsis) jardinera, cierto tipo de danza y teatro tradicionales, caligrafa artstica, etc., actividades adems que
de alguna forma tienen que ver con la creatividad.
Japn es uno de los pases industrializados en los que
con mayor frecuencia encontramos ancianos en los puestos de poder y responsabilidad. De hecho, algunos ms
jvenes se quejan del nivel en el que los ancianos copan
los puestos ms importantes de las instituciones capitales.
Lo cierto es que la mayora de las tres cuartas partes
de la poblacin anciana contina ejerciendo un trabajo
productivo, siendo ligeramente superior la proporcin en
las zonas rurales que en las urbanas.
Otro aspecto, los pases occidentales internan en residencias y asilos no hospitalarios entre el 5 y 10 % de la
poblacin de ms edad; Japn el 1,6%. El peso del coste
fundamentalmente cae en la familia, a pesar de las variaciones que puede haber respecto a la opinin de quien
debe hacerse cargo de ese coste.
En lo que hay pocas variaciones es el deseo expreso
de atencin familiar. La salud, cuidado y prevencin era
lo ms querido para la poblacin cuando piensa en la
etapa de la vejez. El segundo gran deseo es el respeto
familiar, y la mayora considera que el lugar adecuado
para que vivan los ancianos es la casa de su hijo.
Ciertamente, los japoneses permanecen casados
hasta la ancianidad con ms frecuencia que los occidentales; es mucho menos frecuente encontrar viudos
y, sobre todo, el 96 % de los ancianos tiene hijos vivos
(frente al 83% de los norteamericanos), estn menos
solos y desde un punto de vista demogrfico, tienen ms
posibilidades de encontrar una unidad domstica a la

que acogerse, de manera que slo el 6% de los ancianos
japoneses vive solo, frente al 41 % de los norteamericanos, y de ellos, la gran mayora, en casa de su hijo, o
con un hijo en su casa.
Hasta el final de la II WW era obligacin legalmente
establecida del hijo varn primognito cuidar y tener en
casa a sus padres ancianos, y esta obligacin corra por
el mismo canal que el derecho que sta tena de heredarles. Si no tenan hijos se adoptaban. Esto ahora, con
las disposiciones ms igualitarias, se extiende tambin a
las mujeres. As las tres cuartas partes de los ancianos
que viven en familia estn en casa de un hijo casado que
suele ser el primognito. En Gran Bretaa estos slo le
pasa al 4%, algo similar que en EEUU.
Su vida en el hogar es siempre activa, solo limitada
por su salud y capacidades, aunque sin duda trabaja en
actividades domsticas, ms la anciana que el anciano,
con independencia que tenga o no trabajo fuera del hogar. Incluso se le asigna un nieto al abuelo y una nieta
a la abuela.
Segn Palmore y Maeda (1985), la teora de la desvinculacin no se sostiene en el caso Japons, porque
los viejos japoneses son mucho ms activos, tanto como
fuerza de trabajo como en la vida domstica que los de
otras sociedades industrializadas, lo que pone de relieve,
en primer lugar, que no hay nada connatural a la pasividad a partir de ciertas edades sino que son impuestas
socialmente. En segundo lugar, porque la mayor parte
de los ancianos japoneses tienen beneficios sociales e
239
240
ingresos superiores a los de otros pases similares. En

tercer lugar, como puede evidenciarse, son ms longevos, estn ms sanos y se declaran ms satisfechos. Es
decir, la desvinculacin no slo sera un proceso natural
e inevitable de la vejez y, lejos de ser funcional, es pernicioso para la vida y calidad de vida de los ancianos. Por
tanto podemos pensar que son los valores y normas culturales que se pueden mantener vigentes a pesar de la
industrializacin, las que confieren estas diferencias que
favorecen de forma tan acusada a los ancianos.
Tenemos que argumentar por el contrario, a modo
de la otra cara de la moneda, que la proporcin de poblacin japonesa es muy baja. (9% en Japn, 15% Gran
Bretaa, y mucho ms en Espaa). La cobertura estatal
de los jubilados es la menor de todas las potencias econmicas. El estado contribuye al ingreso de los jubilados
en menor medida. Las deducciones fiscales no recaen en
los ancianos, sino en las familias que los acoge.
Adems, los grupos tnicos marginados y los ancianos llevaron a cabo en Japn el milagro Japons, de la
recuperacin econmica tras la II WW; las tareas encomendadas en otros pases industrializados a los inmigrantes portorriqueos, argelinos, indios o espaoles,
segn fuera el caso. Es significativo tambin que el suicidio de ancianos sea de los mayores, con la increble
cifra del 1% de las defunciones. Y es que el trato discriminatorio Japons y occidental reviste formas diferentes. Aqu se les prohbe trabajar, puedan hacerlo o no.
All se les empuja a trabajar donde nadie o como nadie
quiere hacerlo.
En sntesis, y como conclusin de lo visto en los casos

de la antigua Unin Sovitica (fin en 1992), en el caso de
Japn, etc., es que se ha puesto de manifiesto que existe
posibilidad real de que los ancianos trabajen; no quiero
decir que lo tengan que hacer, sino que si se les permite,
pueden ser activos durante muchsimos aos sobre todo
en actividades que suponen una serie de cualidades (que
por otra parte se les niegan) que les vienen por la experiencia, y que estn en el mbito de la creatividad, de las
relaciones sociales y tambin de la intergeneracionalidad.
Adems, muestran poblacin ms longeva y con buena calidad de vida, gran independencia, y fundamentalmente, activos.
Otro aspecto interesante que muestran es cmo en
estas culturas, en las situaciones relatadas, hay una
gran interaccin intergeneracional, entre individuos de
diferentes generaciones, es decir, entre individuos mayores y jvenes, ya sean los de la propia familia, o los
de otras familias de acogida como en el caso sovitico.
El caso japons ha retirado de la circulacin la terica
la desvinculacin como natural y necesaria. Han puesto
de manifiesto que la modernizacin por si misma, no
explica todo, ni produce situaciones homogneas y vejatorias contra los ancianos.
III. LAS ABUELAS: OTRO CASO ENTRE EL EFECTO Y LA

ESCLAVITUD.
Si en la naturaleza nada ocurre porqu si, si el instinto sexual es el truco de que se vale para perpetuar la
especie y el maternal, el que garantiza el cuidado de los
241
242
hijos, qu planes secretos tiene para las abuelas al generar en ellas un apego emocional tan intenso?
Segn un nuevo estudio histrica antropolgico,
bautizado con el nombre de Efecto Abuela y publicado
por Nature, (Lahdenper, 2004) podra tratarse de una
estratagema urdida en los millones de aos de evolucin para asegurar an ms la supervivencia de los genes. Como explican los autores del estudio, no slo el
amor de abuela, sino la propia menopausia femenina
que se produce a la edad en que nacen los nietos- hace
que las mujeres estn disponibles para colaborar en la
crianza de los hijos y aumentar as las posibilidades de
que estos sobrevivan a la infancia y los genes familiares
se perpeten.
Estos investigadores, tras examinar el rbol genealgico de ms de 3.500 mujeres que vivieron en los siglos
XVIII y XIX en Canad y Finlandia, los expertos comprobaron que en las familias en las que la abuela an viva
sobrevivieron muchos ms nios, y tambin nacieron
ms, que en las que carecieron de abuela.
El mensaje del estudio, concluyen los expertos, es
que el contacto con la abuela es beneficioso para los
nietos y para la perpetuacin de los genes familiares.
(Incluidos los de la familia poltica).
Este fuerte apego puede que explique el desgarro de
muchas mujeres que se ven obligadas a separarse de sus
nietos por caso de ruptura del matrimonio de sus hijos.
Hoy como antes, el ttulo de abuela llega sin pedirlo,
y tanto como si ests preparada como si no. De hecho, a
muchas mujeres, en edad de serlo les aterra la palabra
abuela, porque les sugiere imgenes de ancianitas en

la fase final de su vida. Desde luego, la idea tradicional
de abuela no se ajusta para nada a la nueva generacin
de mujeres que siguen trabajando, van al gimnasio, hacen ejercicio, viajan, etc.
En realidad, el de abuela, es un amor cmodo y relajado, porque sabes que de las normas y castigos ya se
encargan sus padres. Tu te limitas a quererlos y ya est.
En cuanto a lo que a m me toca, creo que conservarme
sana, activa y en conexin con el mundo es lo mejor que
puedo hacer por mis nietos. No quiero que asocien la
idea de abuela con una persona devaluada y sin inquietudes. Esto es no que dice una abuela ilustre, Rosa Regs (2004), en su libro Diario de una abuela de Verano.
El contrapunto de esta visin grata y apacible, tambin lo tenemos. No son precisamente abuela en situacin de disfrutar de los nietos las que ha tratado en su
consulta y que describe el doctor Antonio Guijarro Morales (2001) en el libro El sndrome de la abuela esclava.
En este libro, el cardilogo granadino narra los casos de
decenas de abuelas tradicionales que renuncian a una
vida propia para atender con sus nietos, y para que sus
hijas puedan traer un sueldo a casa, y que acaban enfermando fsica y mentalmente: felices de ocuparse del
primer nieto, esas mujeres se sienten poco a poco abrumadas y finalmente agotadas a medida que la familia
crece, los aos pasan, las necesidades aumentan y los
hijos van depositando ms obligaciones a sus espaldas,
explica el doctor Guijarro. El problema es que por su
educacin muchas de ellas tienen un excesivo sentido
243
244
del orden, de responsabilidad, de dignidad y de pudor.

Las dos primeras virtudes les obligan a cumplir sus tareas, aunque les flaqueen las fuerzas. Las dos segundas,
les impiden quejarse o pedir ayuda. En muchos casos, el
final es la muerte prematura.
Las observaciones del doctor Guijarro se suman a un
estudio de Harvard que revela que las mujeres que dedican ms de nueve horas al da al cuidado de sus nietos
tienen un 55 por ciento ms de riesgo de desarrollar una
enfermedad coronaria: Esas abuelas se privan del ocio y
de relaciones sociales; no dedican tiempo a su cuidado;
duermen menos, no hacen ejercicio, no acuden a revisiones mdicas. El consejo que dan los expertos es que
recuperen el control de su vida y se concedan tiempo a
s mismas; no slo su esto fsico y mental mejorar, sino
que toda la familia a su alrededor se ver beneficiada.
Dejando a un lado la salud, la realidad es que la sociedad sigue de momento sin reconocer, ni legal ni econmicamente, el papel de ese gran porcentaje de abuelas espaolas (se calcula que dos de cada diez) que hace
posible que sus hijas trabajen y coticen a la Seguridad
Social. Pero los beneficios psicolgicos no son menores.
Al relatar historias familiares, hablarles de los antepasados con vidas edificantes, diferentes, (incluso en situaciones de penuria), transmiten valores, y las abuelas
proponen modelos de conducta y hacen sentir a los nietos que pertenecen a una estirpe valiosa que viene de
lejos. Por supuesto que para que una abuela est en
situacin de desempear bien ese papel, debe empezar
por cuidar de s misma. En realidad, el Estado debera
garantizar el bienestar de las abuelas; puede que no disponga de figuras ms eficaces para preservar los valores
de una sociedad. Desde el punto de vista del psicoanlisis, segn el mencionado experto, la figura de la abuela
es tan importante, que si no existiera habra que crearla.
Es crucial en el desarrollo de la autoestima del nio y un
referente de seguridad inestimable. Al contar historias
del pasado familiar, hace que el nieto sienta su presente
como continuacin de un pasado enriquecedor y perfila
el lugar que ocupa en el mundo. Su papel con el nieto, no
es el establecimiento de normas, pues eso corresponde a
los padres, sino sentir que ella lo quiere sin condiciones
tal como es. Ese amor de abuela ensea al nio a quererse y respetarse. Su papel con la hija, es de apoyo en
el ejercicio de la autoridad con sus hijos. Con su ternura
y explicando las razones de los padres, la abuela suaviza la percepcin del nio de la autoridad materna/
paterna y lo ayuda a acatar las normas.
IV. CONCLUSIONES.
En sntesis, vemos que a lo largo de la Historia hemos ido ganando longevidad por ser tiles en la vejez,
(no como otros animales que el ciclo vital, est marcado por la vida reproductiva). La intervencin en sta
poca sera en la cooperacin no ya en la reproduccin
biolgica de la especie, sino en la social y cultural. Y
aqu tenemos un ejemplo de lo que es cultural, se incorpora en los genes, y se crea tambin por llamarlo de
alguna forma, el instinto de abuela. Pero aqu lo que
se incorporan son factores emocionales, que se podran
245
246
sintetizar en el dicho de la alegra que da un nieto en la

casa, y que son beneficiosos para el nieto, pero mucho
ms para los abuelos.
Por supuesto, esto redunda despus en la propia sociedad, porque se transmite la Cultura, y esto crea una
sociedad estable, con individuos sanos social y emocionalmente.
Ahora mismo estamos casi preparados para extender
la esperanza de vida hasta los 120 aos. Sera impensable que una persona trabajara hasta los 60 aos y
tuviera otro 60 sin saber que hacer. Pero no tiene sentido
vivir tanto y sin calidad de vida, de ah la importancia del
envejecimiento activo, que es lo que da calidad de vida.
Por tanto, se podra inferir, que ms vida social ms
aos y menos enfermad. Por eso la necesidad de que
las personas de edad avanzada tengan interaccin, vivan
dentro de redes, ya sean familiares, en clubs, en asociaciones, haciendo excursiones, etc.
Por tanto, se tendra que otorgar, o ms bien, volver
a dar, a los ancianos un protagonismo social, para que se
sientan tiles, porque esto es bueno para su salud. Para
envejecer dignamente hay que emocionar a la gente, y
que estos sepan que se cuenta con ellos socialmente.
Es fundamental a partir de una determinada edad el
esfuerzo de mantener vivo el aprendizaje y la memoria, para que aprender y memorizar suponga un hbito
diario. Lo que tiene que sustentar el aprendizaje es la
emocin, ya que para envejecer con dignidad hay que
emocionar la gente, y que stos sepan que se cuenta con
ellos socialmente.
El Proyecto Ancianos en Movimiento, Odense, Dinamarca, demuestra que en los ancianos se ocultan grandes potenciales de energa y experiencia (histrica, cultural, social y fsica).
El deporte puede utilizarse para prevenir la enfermedad y la debilidad. El cambio de una vida activa laboral
a la vida de jubilado hace que sea muy importante que
los ancianos sigan estando activos fsica y mentalmente,
para que exista un envejecimiento saludable.
Una de las metas de la poltica nacional para sus ciudadanos ancianos debe ser que los jvenes y los viejos trabajen juntos para cambiar la costumbre actual de
considerar las necesidades de los ancianos en un contexto social. Por el contrario deben considerarse en un
contexto cultural.
Quiz ya no hay viejos y jvenes, sino enfermos y
sanos. En esta sociedad longeva donde se dan cita mas
abuelos y abuelas que en ningn otro momento de la
historia, ha llegado la hora de introducir cambios conceptuales. Una abuela de 55 aos tiene hoy una esperanza de vida similar o superior a la que tena su abuela
a los 35 aos.
En definitiva, como dice Hulse, la vida, (sobre todo a
partir de cierta edad) se describe mejor por lo que hace
que por lo que es. En este sentido, la vida es activa. Aunque la materia es importante y necesaria, sin actividad
no hay vida. Y si ahora estamos tratando de sumar aos
a la vida, adems tenemos que dar vida a esos aos,
pues es en la cotidianidad de la vida hay muchos de los
secretos para vivir ms y mejor.
BIBLIOGRAFA
Benedit, R., (1974) El crisantemo y la espada. Patrones de cultura Japonesa. Madrid, Alianza.
Chevotarev, C.; y N. Sachuk (1980) Union of soviet Socialists Republics, en Palmore, E. (ed.) 1980. International Handbook of aging.
Contemporary Developments and Research. London & Basingstoke.
The Macmillan Press Ltd.
Cowgill, D. O.; L.D. Holmes (1972) Aging and Modernization. New York.
Appleton-Century-Crofts.
Cumming & Henry, (1961) Growing old. NY, Basic Books.
Fry, C. L. et al. (eds.) (1980) Aging in culture and society. Comparative
viewpoints and strategies. U.S.A., Holt, Rinehart and Winston.
247
248
Guijarro Morales, A. (2001). El Sndrome de la Abuela Esclava. Pandemia

del Siglo XXI. Grupo Editorial Universitario. Granada.
Lahdenper, M. et al. (2004) Fitness benefits of prolonged post-reproductive lifespan in women Nature 428:178181.
Palmore, E., (1973) The honorable elders: a cross-cultural analysis of
Aging in Japan. London & Basingsoke. The Macmillan Press Ltd.
Palmore, E., and Maeda, D. (1985) The honourable Elders Revised. A
Revised Cross-Cultural analysis of Aging in Japan. Durham, Duke
University Press.
Regas, R. (2004) Diario de una abuela de verano. Barcelona, Planeta.
San Romn, T., (1987) (Comp.) Entre la marginacin y el racismo. Reflexiones sobre la vida de los gitanos. Madrid, Alianza Editorial.
San Romn, T., (1990) Vejez y cultura. Hacia los lmites del sistema.
Barcelona, Fundacin Caixa de Pensions.
II.6
249
250
EN BSQUEDA DE LA
HISTORIA DE LA CURA, EN
BSQUEDA DE COMPRENDER
LA LOCURA
KIKA FREYRE
Los relatos del presente trabajo han pasado en un

Centro de Da para tratamiento psiquiatrico de adultos
en la ciudad de Recife (Brasil) llamado NAPPE (Ncleo
de Atencin Psicosocial de Pernambuco), donde he desarrollado un Taller Terapeutico de Cuentos. En este Taller,
son narradas historias literarias para un grupo de personas con las ms diversas enfermedades, como esquizofrenias, depresiones, neuroses, psicopatias, psicoses en
crisis agudas o y con estas enfermedades cronificadas.
As, durante dos horas por semana, las personas escuchan historias literarias y cuentan sus historias humanas. Comparten sus dudas, sus miedos, sus angustias,
sus desasosiegos en bsqueda de soluciones y cuando
no las encuentran, buscan por lo menos comprender lo
que se est pasando dentro de si.
En bsqueda de la cura, intentan comprender la enfermedad. En bsqueda de comprender la enfermedad,
intentan comprender sus historias de vida y el camino
que les ha conducido hasta su malestar que para muchos tendr la duracin de toda la vida. Intentan comprender la locura y todo el mar de incomprensiones que
les rodea.
Los primeros cuentos de hadas de que se tiene registro fueron recogidos (ms no escritos) por los hermanos Grimm a principios del siglo XIX en Alemania. Estos
cuentos les permitieron investigar elementos lingsticos
que contribuyeron para los estudios de filologa alemana
y tambin rastrear y registrar textos del folclore literario
alemn, ya que consideraron que en ellos se expresaban
autenticidades de la vida de su pas. Estos cuentos com-
251
252
pilados por los Grimm no eran originalmente destinados a

los nios sino a los adultos y fueron ellos quienes, al percibir una temtica mgica y maravillosa en su contenido,
los dedicaron a los nios, haciendo la fusin del universo
popular con el universo infantil, pous la palabra hadas
viene del latin factun, que quier decir destino, nombrando
estas historias de cuentos del destino, de la vida.
Los cuentos fueron creados por las personas para ser
escuchados por personas; son historias que hablan de la
vida humana y sus etapas de desarrollo, uniones, desencuentros, normas sociales, conquistas de reinos, pueblos
y corazones, solidaridad, y esperanza... Las historias nos
muestran que, como en la vida, tenemos que luchar y
vencer las dificultades para llegar al triunfo y que hay
siempre una problemtica a vencer en el camino al xito
y que vivir feliz para siempre es una conquista diaria y
ardua y que la victoria no nos cae del cielo como la lluvia
en nuestras manos.
Una conquista diaria y ardua es tambin la vida de
las personas que sufren de trastornos psiquitricos. Poco
a poco ellos dejan de ser considerados personas para
convertirse en objetos, sufriendo intervenciones de los
psiquiatras, de los psiclogos, de las medicinas, de su
familia y de su entorno social. Les es negada y arrebatada la posibilidad de ser ciudadano con sus derechos y
deberes, pues su palabra pierde credibilidad y por ello,
a menudo a la persona se le va inhibiendo su posibilidad
de expresin.
En este espacio, donde la expresin camina hacia
el fracaso, surgen los cuentos como una posibilidad de
llevar la luz para donde la oscuridad de la enfermedad

empeza a reinar y con un reino cada vez ms poderoso.
El hecho de los cuentos contengan eventos que se repiten, es decir, situaciones comunes de la vida de las
personas, aproxima las historias literarias a las historias humanas y en consecuencia, la persona que escucha
consigue prever lo que ir a suceder en el cuento y de
esta manera, dominarlo. La persona siente una seguridad interior, como si pudiera, de cierta manera, dominar
la marcha de los acontecimientos de su vida y por ello es
que hasta hoy, esto se considera como uno de los principales encantos de los cuentos de hadas.
En cuanto los escuchan, las personas van buscando
similitudes con sus historias de vida y para ellos el percibir los desenlaces de las problemticas contadas les
inyecta la iniciativa de buscar los de sus propias problemticas y si no los encuentran, de crearlos. Cuando se
escucha un cuento dentro de su tratamiento psiquitrico,
una persona, principalmente con esquizofrenia (cuyos
pensamientos estn desconectados, rotos y flotantes),
proyecta sus historias de vida en las imgenes mentales
que el cuento le plantea.
La persona con esquizofrenia vive una desintegracin
de su personalidad y los cuentos le ayudan a montar
este mosaico desconectado a partir de las caractersticas
de los personajes que empieza a reconocerse tambin.
Por algunos momentos, una historia que pertenece a
toda la humanidad, pasa a pertenecer a una sola persona, como una historia que adems de hablar de distintos
personajes trata incluso de s mismo, como si hubiera
253
254
sido escrita con referencia l, tan adecuadamente que le

parece estar ah.
Los cuentos son ofrecidos como cunas, como una posibilidad de embalar sueos reales que estaban perdidos
o desacreditados; traen el olor de la esperanza un da
vivida, sobre todo la esperanza de vivir un final feliz en su
propio cuento real que es su historia de vida. Adems, la
estructura literaria de los cuentos posibilita la reestructuracin del pensamiento esquizofrnico: cuando escucha
un cuento, la persona sigue su hilo, su trayecto y as empieza a ordenar sus pensamientos rotos y desconectados
a partir de una misma ordenacin y entonces es posible
comprender muchas de sus actitudes, de sus delirios, de
sus ausencias, de su desconexin con la vida real.
Adems de los cuentos se utiliza el dibujo de imgenes mentales para lograr la conexin entre la historia de
vida que se quiere trabajar y lo que hay de saludable en
la persona que sufre y hacer as que dicha porcin saludable se manifieste frente a la enfermedad en un duelo
duro, pero posible. Al escuchar, escribir, leer y contar
esta historia al largo de su tratamiento, la persona con
enfermedad mental empieza a posesionarse ms de su
propia historia; se crea a s mismo como un nuevo sujeto
que ahora reconoce su entorno y puede tomar sus propias decisiones y volver a ser sujeto activo de su vida y
no ms un objeto; que puede hablar de s y conociendo
sus lmites, hacer que las nuevas historias los amplen
cada vez ms...
Este es el objetivo de traer las historias de lo popular
para lo individual, de lo plural para lo singular y cuidar
de heridas emocionales tan particulares y tan comunes.

Sera una insensatez creer que los cuentos slo sirven
para ocupar el ocio de los nios o hacerlos dormir: las
historias son mucho ms que esto, y bien utilizadas pueden ser una gran fuente de salud para personas de todas
las edades.
Mediante el trabajo con estos contenidos desordenados se propone un fortalecimiento del ego y por ende, de
la capacidad de adaptacin de su condicin de enfermo y
consecuente mejor relacin social. Entonces, al expresar
por medio del arte los contenidos internos que estaban
presos, la persona lo despotencializa y permite que su
energa vuelva a fluir; los smbolos que aparecen liberan
esta energa, favoreciendo su trayectoria natural.
Todo este camino tiene un efecto innovador que propone una transformacin en busca del equilibrio y de la
curacin, as que en el tratamiento, e independientemente de los momentos agudos de crisis, las personas con esquizofrenia pueden mantener una vida comn, de acuerdo
con el comprometimiento que otras crisis ya le hayan heredado. As pues, trabajos, amigos y amores hacen parte
de la vida de las personas que sufren de esquizofrenia
como la de cualquier otra persona. De manera diferente
de algunas otras enfermedades mentales que llevan la
persona a alejarse de los contactos sociales, pues la esquizofrenia per se no impide que las personas mantengan
sus actividades comunes sus contactos habituales.
La esquizofrenia es una enfermedad que se presenta
en diferentes grados pero que con el tratamiento psiquitrico y psicolgico adecuado, la persona consigue
255
256
mantener su vida normal -estudios, trabajo y la convivencia de la familia y los amigos-. Con la aparicin de la
enfermedad, la persona enferma encuentra un problema
social: la incomprensin de su familia en los momentos
de crisis y los prejuicios que acaban por alejar ms a la
persona enferma de la realidad. La carencia de informacin sobre la enfermedad por parte de la familia veda su
comprensin sobre las dificultades que la persona enfrenta para lidiar con su comportamiento desigual y su
pensamiento confuso, lo que acaba por favorecer incomprensiones y hasta peleas.
Los relatos que siguen son de personas en tratamiento de esquizofrenia, donde podremos percibir un poco de
lo que pasa en su imaginario, en su constante bsqueda de comprender lo que est pasando, porqu su vida
est cambiando y las personas cambiando en su entorno. Personas que intentam comprender porqu sus ideas
no corresponden con sus voluntades y hasta cuando van
sufrir con esta enfermedad.
Un da vi algo raro: en primer lugar yo no vea
nada, ninguna imagen. Despus escuch algunas
risas como carcajadas y haba ojos parpadeando,
muchos, muchos ojos. Era un lugar oscuro y no s
lo que haba all, ni se fuera grande o pequeo. Vi
una cabeza. Luego otra. Slo la cabeza, no vea
personas. Era cabeza de gente, pero sus dientes
eran como el diablo, delgados y puntiagudos, peligrosos. Yo estaba en peligro y haba electricidad
que surga de las sonrisas. Queran me alcanzar
con sus rayos e yo no saba por qu. Tampoco
saba si iba a corir o si quedavame a enfrentar. Yo

no saba si ellos eran demonios reales, pero creo
que eran. Poda sentir su respiracin, el aire de
quererme a mi y me muero si me pegan. Cerraba
los ojos y cuando los abra nada habia cambiado,
todava ellos me quieren y yo saba que queran a
mi cordn de oro. Estaba asustado como un nio.
Y ahora cuando tengo las crisis, las mismas imgenes vuelven a me molestar otra vez. Cundo
voy a ser curado? No s si lo so o si ocurri a la
verdad. Pero nadie me cree, entonces yo prefiero
decir que he soado. Quera entender lo que est
ocurriendo conmigo, pero creo que si lo comprendo termina la historia... Augusto, 53 aos
Muchas veces, la obscuridad es preferida a la claridad
de respuestas. Muchas veces es preferible no comprender, pues comprender implicar tener que aceptar la realidad enferma y limitada que le toca e intentar hacer algo
frente a ella. Las imgenes son tantas y surgen como
olas, sin parar. Y cerrar los ojos no imposibilita de verlas.
En este escenario, sueo y realidad se hacen en una
amalgama, lo que torna ms dificultoso para la persona
distinguir de la realidad estas imgenes que invaden sus
pensamientos sin que le sea posible domarlas.
No me gustan que las historias siempre empiezan con rase una vez. La idea de pasado, me
asusta. Me gusta ms del sol que est siempre
presente e incluso cuando tenemos la luna el est
presente en el otro lado del mundo. Yo era un hue-
257
258
vo, pero no soy un pollo. Cuando nac, era fea

como una rodilla, pero mi mirada ya no ha llegado
a un pasado lejano pues las fotos estan todas quemadas. Antes yo me acordaba de lo que sueo y
ahora ni sueo cuando duermo. La vida sigue ms
rpida y no puedo seguirla. Estaba desarrollando
dentro de m propio huevo, pero fuera del vientre
de mi madre. Tambin he puesto huevos y todava
no soy pollo. Tengo dos hijas que son saludables,
pero no son inteligentes para comprender mi enfermedad, ni la vida todava les ense a perdonar. Usan la pintura con maquillaje para ocultar
el alma sucia de la vergenza que sienten de su
madre. La lluvia no puede lavarlas. Hay dolor en
mi pecho y s que Dios ve todo y darnos un recibo
y hay que pagar por el tiempo que no si cumpli
con su ley. Falta el dinero en el banco, la falta de
leche en el pecho seco de afecto de la gente que
no piensa en los otros. Y el templo est lleno de
pecadores que cubrense con ropa y sbanas y dejan slo a sus ojos, como los musulmanes. Pero
por lo menos con los ojos se puede ver el sol y el
sol siempre sube, la persona lo estea mirando o
no. Esta es mi historia. Alade, 36 aos
Como en la vida de toda gente, la esperanza se hace
ms que necesaria para si permanecer vivo. Es fundamental poder sacar enseanzas de lo que sucede para
no volver a permanecer en los mismos errores. Es fuerte el dolor de no tener la familia cercana y participante
en su proceso de curacin, pero este escenrio es lo

ms frecuente. A veces por buscar alivio, otras veces
por no querer percibir el comprometimiento que deveria
tener con la nueva realidad de uno de sus miembros,
la familia se aleja y ese abandono, mismo con la convivencia diaria en casa, slo obstaculiza el buen encadenamiento del tratamiento.
Un da fui al templo, necesitaba escuchar el Seor para buscar explicaciones de lo que me estaba
pasando. He odo voces, muchas voces, incluso
sonrisas de nios. Un da me dijeron que diera un
paso delante de un autobs y casi me lleva, porque pareca una orden y me gustara seguir, pero
rpidamente me di cuenta de que ya era una de
esas voces que me estaba escuchando. Mi esposa
me tom en la mano y un da acudimos a una curandera. Yo no creo en estas cosas, pero esto estaba arruinando mi vida y yo fui. Crees si quieres,
pero estuve un buen tiempo sin escuchar a nada
despus de que ella me salpic con una planta en
mi cabeza con algunas oraciones secretas. Fue entonces que nuestros vecinos, que saban que o
voces, nos invitaron a conocer la Iglesia Universal.
El Obispo, cuando me mir dijo que yo estaba enfermo y que necesitaba oraciones. Esa noche del
jueves, toda la iglesia or por m y ahora yo slo
escucho las voces durante el da y ya no ms las
sonrisas de nios. Estoy intentando volver a limpiar mi alma, porque el Pastor me dijo que estas
voces son el mal tratando de conquistarme, de
hacer de m su siervo y quiero ser siervo del Glorioso Seor Dios. Los medicamentos son importantes, pero la fe es inquebrantable. Slo el tratamiento no cura, debemos tener fe, porque Dios es
quien decide por la enfermedad y la cura y si eres
un buen sirviente, l te mira y te librar del mal.
Tengo mucha fe que voy a ser curado. Aleluya! .
David, 39 aos
259
260
Muchas veces la religiosidad se pone como un importante parcero del tratamiento, cuando ruega que la
persona busque todas sus fuerzas para continuar a vivir
y las alimenta con sus oraciones. Pero la misma f, la
misma creencia se puede convertirse en una moneda de
dobre cara cuando empeza a hacer con que la persona
perciba sus errores como causadores de una enfermedad que darse por castigo de Dos. Hay Curas y Pastores
que quieren convertirse en milagreros cuando prometen
la curacin a partir de la palabra de Dos cuando las personas pagan dinero por las oraciones de estes charlatanes. As, las personas migran de templos en templos
en bsqueda de los Pastores que traigan mejor don de
la palabra, aunque esta palabra les custe los ahorros de
toda la vida.
Cuando mi madre estaba embarazada de m, haba traicionado a mi padre y yo nac fruto de esta
traicin. Poco despus de mi nacimiento se dio su
separacin, porque me parezco mucho con mi padre biolgico, que era un amigo mutuo de los dos.
Yo crec escuchando ser el fruto del pecado, yo soy
un error y arruin la vida de mi madre. Un da esto

explot aqu dentro, tengo la enfermedad que es
para siempre, como mi culpa tambin. Es difcil ser
el error de la vida de alguien y escuchar esto toda
su vida, casi todos los das. Me veo mala, porque
nadie haba de aguantar esta presin. Creo que la
vida sigue para todos, pero para m los das son
siempre los mismos, y sigo con el peso de un error
de que mi madre me recuerda cada vez que me
mira sin que sea necesario hablar. Luana, 31 aos
Muchas veces enfermarse parece ser la unica posibilidad de permanecer vivo. Claro que todo esto se da
de manera inconsciente, por supuesto que nadie hace
la eleccin de enfermarse, pero as veces la realidad
trae palabras que sellan el destino de toda una vida,
como fue para esta mujer que traa en su historia la culpabilidad de las actitudes de su madre. Con toda esta
presin, con toda esta culpa, la salud mental pirde su
espacio y se queda facil pensar en la posibilidad de una
enfermedad.
Soy un hombre con enfermedad mental. En el
mundo de hoy, soy un hombre condenado al ostracismo, a ser cerrado dentro de una ostra. Pero
recuerdemos el cuento: hay perlas en las ostras y
que son valiosas. Quiero mi perla. Ahora quiero la
libertad de mis huellas en el mundo y encontrar mi
perla dondequiera que sea, incluso si la bsqueda
tiene que hacerse por carreteras sin fin aqu dentro de m. Pepe, 39 aos
261
262
Cada vez ms en el mundo, nosotros humanos somos validados segn nuestras capacidades de trabajo.
Y cuando algo se pasa que compromete estas capacidades, nuestro valor se pone cade vez ms abajo del
suelo. Estar con una enfermedad mental en edad labotal
es mismo una condenacin al ostracismo, a ser dejado
de lado, sin que siquera se busque saber que capacidades estn comprometidas, pues sus hojas laborales ya
traen el sello de invalidez como un destino permanente
y totalitario y si la propia persona no encuentra sea en
la familia, sea en su tratamiento razones para continuar
a vivir e intentar mejorar, el ostracismo busca la muerte
fortificado por esta tan comn muerte social.
263
Mientras escuchava esta historia, he dado cuenta que soy igual a esta chica cerrada en la torre,
sin contacto con el mundo. Desde que estoy enferma, estoy encerrada en mi propio mundo, en
mi propia torre. Y ahora temo el mundo que gira
despus de la pared. Pero s que es necesario
bajar la escalera de mi destino y hacer frente a
mi camino o decidir vivir para siempre en este
calabozo. Mara, 24 aos
Por ms enfermas que estean las personas, hay un
hilo de lucidez que se hace presente y los cuentos les ayudan a traer esta lucidez para pensar en su historia real.
Pues este es el papel de los cuentos en un tratamiento
264
de salud mental: traer para la realidad lo que ella, la realidade esconde, lo que ella teme y traer para enfrentarlo con honestidad pues slo as se puede quitar el dolor,
encontrando su raz para se romper e impedir que volva
a molestar. Pero eso no es un trabajo facil ni tampoco rapido. Lleva tiempo y la paciencia aadida a esperanza son
fuerzas soberanas para conducirlo hasta el suceso.
Yo no creo en nada de lo que proviene de la ciencia. La ciencia est hecha por hombres que tienen
problemas y limitaciones como yo, pero las mas
son ms evidentes, pero son las limitaciones humanas que cualquiera puede pasar. Voy a creer en
la ciencia que inventar el arte de no enfermarse
y que no sea necesario venir enfermo a una casa
como esta, porque el arte va en la puerta de nuestra casa, invadiendo nuestra vida, no vaya a dejarnos enfermar. Cuando llegar este da, despierten-me. Hasta entonces, prefiero dormir y creer
que cuando me despiertar, todo esto ter sido una
pesadilla. Juan Antonio, 47 aos
Si, claro que la ciencia ter mucho ms valor cuando
conseguir inventar el arte de no enfermarse, cuando el
arte estea presente de manera intensa en la vida de las
personas desde su niez y cuando las propias personas
percibiren la fuerza que puede tener el arte para alm de
momentos de ocio, pero para cuidar y tratar de la salud.
Cuando el arte sea tan comn en la vida como trabajar y
comer, viviremos con una calidad superior y la situacin
de enfermarse si convertir en una raridade.
De esta manera, como personas que hacen ciencia,

este es el nuestro compromiso: buscar encuentrar y
cuando no encuentrar, crear maneras que atenen el sufrimiento de estas personas que viven enfermas. Buscar
descubrir caminos de prevenciones y al menos, cuando
no sea posible prevenir la enfermedad mental, que echemos la mano a los que buscan tratamiento en nuestros
servicios, as como ruega el poema:
Hay que recuperar el lino grueso del silencio,
Su trama y trigo,
Los caminos aislados del silencio, habitados por la
memoria.
Y la amplia seda casi en ruinas
De los mares donde la luna es el pescado,
Tenemos que recuperarla,
Barco por barco, hilo por hilo,
Para poder soar de nuevo.
Hay que recuperar el pan repartido,
El mapa escrito en la piel del otro,
Su intimidad y la partitura,
Hechas con el mismo tejido de las estrellas.
Y entonces, delante de la reinvencin del fuego,
Frente al sol, el viento y la lluvia,
Extender las manos.
Roseana Murray (Poetisa de Brasil)
BIBLIOGRAFA
AMARANTE, Paulo [org.], 1995, Loucos pela Vida: A Trajetria da Reforma Psiquitrica no Brasil, Rio de Janeiro, Panorama/ENESP
BASTIDE, Roger, 1977, Sociologie des maladies mentales, Paris, Flammarion.
COOPER, David, 1978, A Linguagem da Loucura, Portugal, Presena.
EY, Henry, 1952, Antropologie du Malade Mental, Paris, Espirit
FOUCAULT, Michel, 2005, A histria da loucura, So Paulo, Perspectiva.
FREYRE, Gilberto, 2004, Sociologia da Medicina, Braslia, Editora da Universidade de Braslia
JUNG, Carl Gustav, 1990 e 1999, Psicognese das doenas mentais, Rio
de Janeiro, Vozes, V. III. (Coleo: Obras Completas de Carl Gustav
265
266
Jung).
JUNG, Carl Gustav, 2000, Os arqutipos e o inconsciente coletivo, Rio de
Janeiro, Vozes.
KAPLAN, Harold I; SADOCK, Benjamin J., 1989, Tratado de Psiquiatria,
Salvat, 2 edicin, Tomo 1, Barcelona.
LAPLANTINE, Franois, 1978, Etnopsiquiatria, Editorial Vega, Lisboa,
1978.
LVI-STRAUSS, Claude, 1968, Antropologa Estrutural, Buenos Aires,
EUDEBA.
SILVEIRA, Nise da, 1992, O mundo das imagens, So Paulo, tica, 1992.
TOMMASI, S. M. B., 2005, Arteterapia e loucura: uma viagem simblica
com pacientes psiquitrico, So Paulo, Vetor.
II.7
267
268
COMUNIDADES VIRTUALES
Y CIBERETNOGRAFA: UN
AREA DE INVESTIGACIN
EMERGENTE
MARA CONCEPCIN GMEZ RODRGUEZ
BREVE INTRODUCCIN HISTRICA

Internet se constituye como objeto de estudio de
la etnografa a mediados de los 90 del pasado siglo.
Su propio nacimiento era reciente, ya que es en 1983
cuando Internet se gesta como sistema que posibilita
la transferencia de archivos a travs de la activacin de
ciertos protocolos de transmisin (TCP) y de direccin
(IP). En 1990 Tim Berner Lee desarrolla la World Wide
Web, una aplicacin para el intercambio de informacin
de cualquier naturaleza (imagen, texto, sonido) (Vayreda i Duran: 2004, 67), que provoca la extensin de
Internet a escala mundial1. Sin embargo, estos acontecimientos tuvieron su origen varias dcadas atrs, cuando
en Estados Unidos, bajo la tutela del Departamento de
Defensa, un grupo de cientficos se interesa por crear
instrumentos comunes para la comunidad de investigadores/as con el fin de compartir sus resultados y posibilitar la cooperacin entre ellos (Vayreda i Duran: 2004,
63). La creacin de ARPANET supone la cristalizacin de
esos esfuerzos en un marco fuertemente academicista y
de carcter institucional. La transferencia de archivos y
el correo electrnico fueron las dos aplicaciones ms desarrolladas. En 1979 se crea otra red con el objetivo de
facilitar la cooperacin entre los informticos. USENET se
caracteriz por su autonoma y su apertura y desarroll
su actividad fundamentalmente a travs de los llamados
grupos de noticias.
1. Hoy, unos 1600 millones de personas utilizan Internet de forma habitual; se trata del 24% de la poblacin mundial.
269
270
De esta breve e incompleta cronologa podemos extraer dos conclusiones que nos parecen relevantes:
-- Por un lado, la eclosin de Internet y sus mltiples
usos en los ms variados contextos, son ejemplos de
cmo la tecnologa es algo que se construye socialmente, a travs de los usuarios que se apropian de ella conducindola por caminos a veces impensables para sus
creadores, no en vano (...) las tecnologas con las que
hemos terminado conviviendo pudieron haber sido siempre diferentes (Hine: 2004, 46)
-- Por otro, en los orgenes de Internet subyace la
idea de cooperacin, la necesidad de compartir informacin, en definitiva, nos encontramos implcitamente con
la idea de comunidad.
LA COMUNICACIN MEDIADA POR ORDENADOR

El trmino CMO (Comunicacin Mediada por Ordenador) se utiliza para (...) referirse y describir el uso del
ordenador conectado en red con el objetivo de comunicarse y relacionarse con otras personas (Vayreda i Duran; Domenech i Argemi: 2007, 14). En trminos generales podemos sealar como diferencias claves entre la
CMO y la comunicacin cara a cara la posibilidad de una
comunicacin e interaccin annimas, la ausencia de comunicacin no verbal y el distanciamiento fsico y temporal (Vayreda i Duran; Domenech i Argemi: 2007, 14).
La comparacin entre la comunicacin cara a cara y la
CMO llev a parte de la comunidad cientfica a sealar a
sta ltima como un tipo de comunicacin empobrecida.
La perspectiva basada en el modelo de las reduce social
cues2 afirmaba que la ausencia de las seales compartidas presentes en toda interaccin cara a cara, provocaba efectos negativos como el exceso de desinhibicin,
la relajacin frente a las normas y, en general, la desindividuacin3. Esta visin, curiosamente muy extendida
incluso hoy a nivel popular, ha sido contestada desde
enfoques ms centrados en contextos diferenciados que
parten de que los participantes en interacciones virtuales y los participantes en interacciones presenciales no
difieren significativamente (Vayreda i Duran; Domenech i Argemi: 2007, 55).
Vayreda y Domnech (2007) destacan dos modelos
que tampoco han estado exentos de crticas: el modelo
discursivo y el SIDE. En el primero, el anlisis del discurso se constituye como disciplina puente para entender
ms profundamente las interacciones que se producen
en la CMO. Hine (2004) ya haba sealado la potencia
de las herramientas del anlisis del discurso y su papel
en el trabajo que los etngrafos pueden desarrollar en
entornos virtuales. Por su parte el SIDE (Social Identity
Model for Desindividuation Effects) cuestiona la aparente
ausencia de normas producidas por la desindividuacin.
2. Traducido como reduccin de signos sociales (Hine: 2004, 26)

3. Esta nocin se utiliza para referirse a un estado de reduccin o prdida de la autoconciencia al que se llega por diferentes factores como
el anonimato y la inmersin grupal o la soledad y que se caracteriza
por la falta de temor a ser evaluado, la dificultad por controlar la propia
conducta y la tendencia a reaccionar emocionalmente a los estmulos
inmediatos (Vayreda i Duran; Domenech i Argemi: 2007, 47).
271
272
La CMO incluye una serie de modalidades (correo

electrnico, blogs, foros, listas de discusin, grupos de
noticias, chats, dominios multiusuario, mensajera...)
cada una de las cuales presenta sus propias caractersticas.
Una de las clasificaciones ms elementales es la que
distingue entre CMO asncrona y CMO sncrona. En la primera, los usuarios comparten un mismo espacio temporal; en la segunda, ese espacio no se comparte y se interacta en tiempos distintos. Gran parte de la CMO es de
este segundo tipo, as la comunicacin asncrona se ha
convertido en canalizadora de gran parte de la actividad
social desarrollada en Internet (Arriazu: 2007). En foros,
grupos de discusin, blogs...los sujetos estructuran su
comunicacin en base a un sistema de turnos que en
apariencia puede resultar catico pero que es asumido y
manejado de forma natural por los usuarios.
LOS ESTUDIOS SOBRE INTERNET

Las ciencias sociales, y entre ellas, la antropologa,
entraron de lleno en este nuevo campo de estudio cuando se reconoci el hecho de que la CMO daba lugar a
relaciones sociales significativas, es decir, que creaba
comunidad.
El socilogo canadiense Barry Wellman, en un artculo
publicado en el 2004, distingue tres etapas en los estudios sociales sobre Internet. Partiendo de que su inicio
se produce a mediados de los 90, elabora un esquema
que abarca desde, aproximadamente 1994 hasta la fecha de publicacin de su artculo.
En una primera etapa predominaban las actitudes

encontradas, bien cercanas a la tecnofilia, bien prximas a la tecnofobia. Algunos cientficos vean Internet
como el instrumento de una revolucin sin precedentes que posibilitara una especie de nuevo mundo en el
que se abolira cualquier tipo de diferencia social. Para
otros entraaba un peligro real de desconexin entre
el ser humano y la realidad por un lado y los seres humanos entre s por otro. En este sentido, Internet sera
entonces responsable de un proceso de deshumanizacin imparable. En la actualidad todava encontramos
estas dos posturas antagnicas, tanto dentro como
fuera del mbito acadmico. Lo que nos interesa sealar de ambas en esta primera etapa de los estudios
sociales de de la red, es el hecho de que las dos contemplaban los fenmenos de Internet aisladamente:
They assumed that only things that happened on the
Internet were relevant to understanding the internet
(Wellman: 2004, 124)
La segunda fase comienza hacia 1998 y en ella comienzan a desarrollarse los primeros estudios sistemticos sobre usuarios y usos de Internet en un contexto social en el que la red se populariza y se convierte
en parte de lo cotidiano en muchas partes del mundo:
We have moved from a world of wizards to a world of
ordinary people routinely using the internet (Wellman:
2004, 125). Los intereses comerciales, acadmicos y polticos espolean la necesidad de realizar investigaciones
basadas en gran parte en tcnicas cuantitativas, destinadas a documentar los ms variopintos aspectos de la
273
274
red: cuestiones relacionadas con la edad, el gnero, el

estatus social... Las visiones excesivamente utpicas y
las ms apocalpticas dan paso a otras que pretenden
aproximarse ms a lo real.
Por ltimo, Wellman habla de una tercera etapa, que
se inicia en el 2003 y en la que Internet se perfila como
objeto que debe analizarse ms profundamente. Toda la
documentacin recabada en los aos anteriores servira
de base para llevar a cabo more focused and theoretically driven proyects (Wellman: 2004, 127). Podemos
deducir que nos hallamos en sta ltima fase de los estudios de Internet.
COMUNIDADES VIRTUALES
El trmino comunidad virtual es acuado en 1993
por Rheingold quien la define como: (...) agregado
social que emerge de Internet cuando suficientes personas se mantienen en una discusin pblica, durante
suficiente tiempo, con suficiente sentimiento humano
como para establecer redes de relaciones personales
en el ciberespacio (citado por Hine: 2004, 28). Existen
otras muchas definiciones que comparten sin embargo,
una serie de caractersticas entre las que destacan la
desterritorializacin o ausencia de una geografa claramente delimitada, la ubicuidad de sus miembros y
el establecimiento de lazos o relaciones de intensidad
variable que giran en torno a intereses u objetivos ms
o menos explcitos.
La discusin acerca de si esos agregados sociales deben o no ser llamados comunidades ha sido tan larga
como poco fructfera. Dice Hine que Defensores y crticos de la nocin de comunidad virtual suelen terminar debatiendo sobre la autenticidad de las formaciones
sociales online, recayendo con frecuencia en una visin
romntica y tradicional de las comunidades (Hine:
2004, 31). El argumento fundamental responde a presupuestos ms o menos radicales que oponen lo online
y lo offline categorizando ambas esferas como universos
independientes. Hoy, gran parte de los investigadores
sociales de Internet afirman que existe una interrelacin entre ambas, de tal modo que es difcil elaborar
proyectos de investigacin online sin tener en cuenta el
contexto offline. El ciberespacio es producto de las interacciones entre sujetos reales que aportan consciente
o inconscientemente todo su acervo vital. As, people
bring to their online interactions such bagagge as their
gender, stage in the life-cycle, cultural milieu, socioeconomic status, and offline connections with others (Wellman; Gulia: 1999, 3)
Hoy el trmino comunidad virtual se ha convertido
en sinnimo de las diferentes modalidades de CMO en
grupo: foros, listas, chats, mensajera, blogs, dominios
multiusuario etc. Y tambin se usa para referirse a todo
tipo de grupos, colectivos o conjuntos de participantes
que hayan surgido gracias a la tecnologa (Vayreda i
Duran; Domenech i Argemi: 2007, 80).
Las comunidades virtuales se gestan y desarrollan a
travs de esas interacciones y el lenguaje, las normas y
las experiencias compartidas crean un contexto comn
compartido por todos sus miembros.
HACER CIBERETNOGRAFA
275
276
El protagonismo de la antropologa en los estudios

sobre Internet ha sido escaso. Y, si bien la metodologa
etnogrfica parece ser especialmente adecuada para llevar a cabo investigaciones en ese campo, han sido otras
disciplinas sociales las que han realizado aportaciones
relevantes al tema (Wilson; Peterson: 2002). En el contexto de nuestro pas, la situacin de escasez es, si cabe,
ms acentuada. Todava se investiga poco y se publica
an menos. Sin embargo, s es cierto que en los ltimos
aos se han llevado a cabo algunos interesantes trabajos
que exploran diferentes aspectos de este nuevo campo
de estudio. Tambin es de destacar el hecho de que en
el ltimo congreso nacional celebrado en Donostia en el
2008, uno de los simposios estuviese dedicado a la mediacin tecnolgica4 en la etnografa.
Para Hammersley y Atkinson la principal caracterstica de la etnografa es que el etngrafo participa, abierta
o de manera encubierta, en la vida diaria de las personas
durante un perodo de tiempo, observando qu sucede,
escuchando qu se dice, haciendo preguntas; de hecho,
haciendo acopio de cualquier dato disponible que sirva
para arrojar un poco de luz sobre el tema en que se centra la investigacin (Hammersley; Atkinson: 1994,15)
4. XI Congreso de Antropologa. Retos tericos y nuevas prcticas. Celebrado entre el 10 y el 13 de septiembre de 2008. El simposio al que nos
referimos fue el de La mediacin tecnolgica en la prctica etnogrfica
y estuvo coordinado por Elisenda Ardvol, Daniel Domnguez y Adolfo
Estalella.
Enfrentarse a una investigacin en un entorno virtual,

en el ciberespacio, supone desde nuestro punto de vista,
hacer exactamente lo mismo. El investigador participa,
observa, escucha, pregunta y recaba datos de distinta
naturaleza.
Distintas denominaciones conviven para determinar
una disciplina: etnografa virtual, netnografa, etnografa
en la red, ciberetnografa... Esta ltima nos parece especialmente clara puesto que sita la etnografa directamente en el ciberespacio, concebido ste como espacio
de interaccin posibilitado por redes de ordenadores
(Hine: 2004, 193).
Para Hine, hacer etnografa en Internet nos permite
(...) observar con detalle las formas en que se experimenta el uso de una tecnologa (Hine: 2004, 13). Ya
sealamos al comienzo de esta comunicacin cmo la
tecnologa es algo socialmente construido, la perspectiva
etnogrfica puede adaptarse para ayudarnos a entender
cmo se constituye Internet.
En este punto, nos parece interesante sealar varias
cuestiones. En primer lugar no podemos hablar de un
nico Internet. Los usos, las creencias, las expectativas...configuran tantas imgenes de Internet como
usuarios e, incluso, podemos hablar no slo de usuarios
sino de conocedores, es decir, sujetos que no lo utilizan
pero saben que existe algo llamado Internet (a travs
de los medios de comunicacin, por ejemplo). Estos sujetos tienen sus propias imgenes acerca de lo que es
o no es la red y pueden llegar a influir en los usuarios
efectivos de sta.
277
278
Otra cuestin que enlaza con la anterior es que una

etnografa en la red supone traspasar continuamente
los lmites entre lo offline y lo online; de hecho, dejar
atrs la frontera entre lo online y lo offline, como primera barrera de anlisis, nos permitira jugar un rol que
atravesar (crear y sostendr) las formas en que las
conexiones se ensamblan (Hine: 78). Aqu cobra cuerpo
la ciberetnografa como polifnica, multisituada, mvil y
conectiva. La hipertextualidad del medio proporciona al
etngrafo la posibilidad de trabajar de una manera completamente nueva.
Por otro lado, si bien los mtodos e instrumentos de
la etnografa tradicional pueden ser y de hecho son utilizados en la ciberetnografa, pensamos que no pueden
extrapolarse sin ms, ya que las especiales caractersticas
del campo, requerirn a su vez tanto de adaptaciones de
la metodologa existente como de la creacin de tcnicas
nuevas que permitan ahondar en el conocimiento del ciberespacio y las relaciones que en l se desarrollan. En este
sentido, la ciberetnografa ofrece una interesante oportunidad de autorreflexin a la disciplina antropolgica.
Entre las muchas lneas de investigacin abiertas nos
parecen especialmente interesantes las que exploran temas como el de la identidad en los entornos virtuales y
su relacin con la identidad real del sujeto5, la influencia
en la red de aspectos como el gnero, la etnia, la raza y
la religin, la cuestin de la privacidad, el establecimiento
de vnculos afectivos o el uso del lenguaje en la CMO.
5. Si es que podemos hablar de una identidad nica y real.
REDES SOCIALES: ANECDOTARIO RECIENTE

Para terminar esta breve aportacin quisiera incluir en
la misma tres noticias aparecidas en la prensa escrita6 de
nuestro pas durante el primer trimestre del ao 2009. Las
tres se refieren a un tipo concreto de comunidad virtual, la
llamada red social, que se encuentra en pleno desarrollo.
Las redes sociales pueden definirse como web based
services that allow individuals to (1) construct a public
or semi public profile within a bounded system, (2) articulate a list of others users with whom they share a
connection, and (3) view and traverse their list of connections and those made by other within the system
(Boyd; Ellison: 2007) Las redes sociales se basan en la
creacin de perfiles, la incorporacin de contactos, es
decir de otros perfiles, los comentarios recibidos y dejados y la posibilidad de colgar distintos tipos de archivos
(visuales, sonoros o audiovisuales). Las distintas redes
se definen a travs sus propias caractersticas (grado de
privacidad, elementos que se pueden incorporar al perfil
etc.) aunque en el fondo todas comparten, por as decirlo, la misma filosofa: mantente conectado.
6. Tambin existen las referencias digitales en las versiones electrnicas

de los peridicos [en lnea: 13/04/2009]:
http://www.elmundo.es/papel/2009/01/30/espana/2587486.html
http://www.elpais.com/articulo/sociedad/Mensajes/Tuenti/Javi/q/as/
exo/elpepisoc/20090217elpepisoc_3/Tes
279
280
Las redes sociales constituyen ejemplos claros de cmo

lo online y lo offline son mbitos profundamente interrelacionados. Muchas de ellas nacen como espacios virtuales
superpuestos a comunidades fsicas reales en algn grado
y luego se expanden a travs de la incorporacin de perfiles de sujetos extraos que pueden o no ser a su vez
contactos de los sujetos que se conocen en la vida real.
Los estudios sobre redes sociales se han centrado en
distintos aspectos (Boyd; Ellison: 2007). La construccin
y gestin del propio perfil, la estructura de la red social,
la relacin entre lo online y lo offline, la privacidad, la
etnicidad, el gnero, la edad o la religin son algunos
de ellos. Otro campo interesante lo constituye el de los
estudios transculturales de las redes sociales aunque todava se trata de un rea prcticamente en ciernes.
Como casi todo lo relacionado con Internet, la historia
de las redes sociales es reciente. La primera red social,
Six Degrees, aparece en 19977; desde entonces han surgido otras muchas. MySpace, Facebook, Youtube, Flickr,
Twitter o Tuenti, sta ltima en nuestro pas, son algunos
ejemplos especialmente conocidos o publicitados.
Las tres noticias escogidas tienen que ver con dos de
esas redes sociales: Tuenti y Twitter. Con dichas noticias
tan slo pretendo ejemplificar de forma anecdtica la pre7. Esta red cerr en el ao 2000. El nombre de la red juega con la teora propuesta en 1929 por el escritor hngaro Frigyes Karinthy en una
historia corta; se basa en la idea de que el nmero de conocidos crece
exponencialmente con el nmero de enlaces en la cadena, y slo un
http://www.elpais.com/articulo/Pantallas/Obama/use/Twitter/le/huma-
pequeo nmero de enlaces, seis aproximadamente son necesarios para
niza/elpepirtv/20090326elpepirtv_3/Tes
que la humanidad entera est conectada.
sencia del tema de las comunidades virtuales y las redes

sociales en la esfera de lo cotidiano y mostrar cmo influyen
en la vida de las personas sean o no usuarios. La eleccin
de estas noticias concretas es producto de un asombro o
extraamiento completamente personal. Los subrayados
de las citas extradas de las mismas son mos.
Tuenti es una red social creada en el 2006 por el estudiante estadounidense Zaryn Dentzel, ste residi una
temporada en nuestro pas y de su experiencia naci
esta red social. En principio se diriga a universitarios
pero posteriormente se abri al pblico en general. La
particularidad de Tuenti es que se entra slo si se es invitado por otro usuario. Hoy cuenta aproximadamente con
tres millones de personas registradas, sobre todo jvenes y adolescentes, y se encuentra en pleno desarrollo.
Por su lado Twitter, que tambin es lanzada en el
2006 por Jack Dorsey, permite al usuario registrarse sin
ser invitado. La red social, se basa en responder frecuentemente escribiendo mensajes de un mximo de
140 caracteres a la pregunta Qu ests haciendo?. Se
calcula que en el 2008 Twitter tena unos dos millones de
usuarios registrados.
NOTICIA 1: CONSECUENCIAS
GUARDIAS CIVILES DE JUERGA CON TRES CHICAS DE HUELVA
El Mundo, viernes 30 de enero de 2009
La Comandancia de la Guardia Civil de Huelva ha
abierto un expediente disciplinario a dos agentes del
puesto de Punta Umbra, tras descubrir una serie de fo-
281
282
tografas en las que los dos guardias aparecen con tres
chicas jvenes, con quienes mantuvieron una juerga,
segn fuentes bien conocedoras de los hechos. Las imgenes fueron descubiertas tras ser colgadas en la pgina
de internet www.tuenti.com, una red virtual de contactos dirigida a la poblacin joven. En ellas, los agentes
aparecen de uniforme acompaados de las tres chicas,
una de ellas menor de edad (17 aos). Como se observa
en las fotografas, las jvenes no slo se montaron en el
vehculo oficial de los guardias, sino que hicieron un uso
inapropiado del material del Cuerpo.
NOTICIA 2: SENTIMIENTOS
MENSAJES EN TUENTI: JAVI Q AS EXO??
El Pas, martes 17 de febrero de 2009
Los foros de Tuenti, la red social de Internet en la
que participaba Marta del

Castillo y sus amigos (entre ellos tres de los cuatro
implicados en el crimen)
eran ayer una tribuna pblica con emociones enfrentadas. Los amigos de
los jvenes se han cruzado
en los ltimos das decenas
de mensajes en los que el
nico sentimiento comn
es el dolor por la muerte
de la chica.
283
284
NOTICIA 3: CREANDO OPINION

QUE OBAMA USE TWITTER LE
HUMANIZA
El Pas, jueves 26 de marzo de 2009
Creo que es fntastico que
una persona famosa utilice
Twitter para conectarse, le humaniza. El hecho de que
manden mensajes sobre su vida los hace ms accesibles, ms humanos, como ocurre con Obama
CONCLUSIONES
Internet, tanto considerado como artefacto cultural
como visualizado como cultura (Hine, 2004), constituye un rea de investigacin ineludible para la antropolo-
ga. El ciberespacio ofrece al investigador la oportunidad

de trabajar en un campo todava bastante inexplorado y
el reto de adaptar viejos mtodos y articular otros nuevos. Pensamos adems que nuestra disciplina est especialmente dotada para esta tarea y que sus aportaciones
son tan necesarias como tiles para la sociedad en general y para la comunidad cientfica en particular.
BIBLIOGRAFA
Arriazu Muoz, R. (2007) Nuevos medios o nuevas formas de indagacin?: Una propuesta metodolgica para la investigacin social
on-line a travs del foro de discusin Forum Qualitative Sozialforschung / Forum: Qualitative Social Research, North America, Vol 8
(3) Artculo 37, Septiembre.
h t t p : / / w w w. q u a l i t a t i v e - r e s e a r c h . n e t / i n d e x . p h p / f q s / a r t i c l e /
view/275/606
- Boyd, D. M y Ellison, N. B (2007) Social Network Sites: Definition,
History, and Scholarship. Journal of Computer-Mediated Communication, 13 (1), article 11.
http://jcmc.indiana.edu/vol13/issue1/boyd.ellison.html
Hammersley, M y Atkinson, P (1994) Etnografa. Barcelona. Paids
Hine, C (2004) Etnografa Virtual. Barcelona. UOC.
Vayreda i Duran, A y Domnech i Argemi, M (2007) Psicologa e Internet.
Barcelona UOC
Vayreda i Duran, A (2004) Las promesas del imaginario Internet: las
comunidades virtuales. Atenea Digital, num. 5, pp. 57-78.
http://antalya.uab.es/athenea/num5/vayreda.pdf
Wellman, B y Gulia, M (1999) Netsurfers dont ride alone: virtual communities as communities. Kollock, P y Smith, M (ed.) Communities
and Cyberspace. New York. Routledge.
http://www.chass.utoronto.ca/~wellman/publications/netsurfers/netsurfers.pdf
Wellman, B (2004) The three ages of Internet studies: ten, five and zero
years ago. New Media & Society. Vol 6 (1), pp 123-129.
http://www.chass.utoronto.ca/~wellman/publications/internet-10-5-0/
wellman_threeages.pdf
Wilson, S y Peterson, L (2002) The Anthropology of online communities. The Annual Review of Anthropology. N31, pp. 449-447.
http://arjournals.annualreviews.org/doi/abs/10.1146/annurev.anthro.3
1.040402.085436?cookieSet=1&journalCode=anthro
285
II.8
ESTUDIOS CULTURALES Y
PRCTICA POLTICA DE LA
CORPOREIDAD
287
288
ESMERALDA BROULLN ACUA

INSTITUTO DE HISTORIA DEL CENTRO DE CIENCIAS
HUMANAS Y SOCIALES DEL CSIC (ESPAA)
1. LA POLTICA BIOLOGICISTA Y EL FEMINISMO.

UN MATRIMONIO EN DISPUTA.
Las sociedades occidentales imprimen el hecho de
nacer sexuados con tal precisin que asignan a las personas, antes del nacimiento, determinados atributos socio-sexuales. Puesto que la primera carta de presentacin del ser humano es la de un ser sexuado, una de las
cuestiones que abordaremos con respecto a la asimetra
sexual imperante es la diferente relacin que las mujeres y hombres esbozan con su cuerpo, replantendonos
las siguientes cuestiones: de qu manera entienden los
seres humanos lo corpreo?, de qu modo se representa en hombres y mujeres?, cules son sus formas
de comunicacin y qu posicin ocupa como vehculo de
expresin?, podemos hablar de una poltica del cuerpo?
Desde el mbito acadmico la biologa de la mujer se
convirti en una prioritaria unidad de anlisis, en especial, a la hora de estudiar la corporeidad, tras plantear
las primeras feministas que la liberacin de las mujeres se dara cuando stas rompieran las cadenas de su
propia biologa. En este sentido se enmarca la teora de
Sh. Firestone, que condenaba la dimensin reproductiva
de las mujeres como causa de su opresin, puesto que
en la biologa, la procreacin, se encuentra el origen de
la dualidad (Firestone, Sh., 1970: 16). Los medios tecnolgicos favorecieron la reproduccin de la mujer, al
aduearse de su propio cuerpo, lo que generara el denominado comunismo ciberntico (ibid.: 224). Para la
autora, la tirana de la biologa que afecta a las mujeres
se extiende a la humanidad, abriendo con ello un debate
289
290
ecolgico. Por otro lado, su optimismo por el papel de la

tecnologa quedara compensado y garantizado por una
revolucin feminista.
Con una perspectiva similar, Simone de Beauvoir
(Beauvoir, S. 1970) planteaba la posicin negativa de
las mujeres en la naturaleza rechazando dicha corporeidad, ya que hace a las mismas vctimas de su propia
biologa, lo cual es fuente de desigualdad. Por ello, la
mujer tendr que separarse y trascender a la naturaleza, incorporando e imitando actitudes y comportamientos propios de la cultura masculina. S. De Beauvoir ser
criticada por proyectar una perspectiva esencialista que
limita a las personas a una dualidad antagnica: mujer/
naturaleza y hombre/cultura. Asimismo esta autora ha
sido denostada por su visin etnocntrica (eurocntrica)
que antepone la cultura sobre la naturaleza.
De los postulados de S. Ortner (Ortner, S., 1974) se
extraen igualmente su incomodidad por la corporeidad,
por lo que se ha criticado tanto su falso universalismo
como aceptado el puente mediador socializador, inspirado en Nancy Chodorov (Chodorov, N., 1984), que sita
a la mujer entre la cultura y la naturaleza. La autora,
adoptando una posicin culturalista, tras la negacin biologicista que De Beavoir sostena con que la mujer no
nace sino se hace, plantea: es la mujer al hombre lo
mismo que la naturaleza a la cultura?
S. Ortner entenda la subordinacin de las mujeres
como un hecho universal, si bien creemos que sta no
era debido a la equivalencia hombre/cultura-mujer/naturaleza, ni que la subordinacin estuviese condiciona-
da por las diferencias biolgicas sino por el hecho de

imponer sistemas de valores, culturalmente definidos a
las diferencias biolgicas (ibid.: 489). Y en esta ltima
propuesta reside el problema puesto que segn Ortner
las diferencias biolgicas slo tendran sentido dentro de
un sistema de valores definidos culturalmente. En este
caso la mujer queda vinculada a un estatus inferior, devaluada y manipulada como smbolo asociado a la naturaleza, pues para la autora todas las culturas controlan
y dominan la naturaleza, y es aqu donde se manifiesta
la superioridad de la cultura. Esta posicin se aproxima
a la identificacin de mujer con naturaleza y hombre con
cultura; no por entender la encarnacin de la mujer en
la naturaleza sino por compartir la posicin con S. de
Beauvoir cuando expone que el determinismo biolgico,
en la corporeidad que la humanidad posee, es el lugar
donde se encuentran atrapadas las mujeres. O lo que
es lo mismo, en ese rol de procreacin y reproduccin,
como experiencias enajenantes, que dira la autora de
El segundo sexo.
Para ambas autoras el verdadero inters en la vida
social reside en la esfera cultural, y la desdicha femenina
segn Ortner es el acontecimiento de haber sido biolgicamente destinada a la repeticin de la vida (ibid.: 495),
de ah que considere a la naturaleza como inferior, por
tanto se trata de trascender esta idea, apostando porque las mujeres avancen hacia el mundo de la cultura
(ibid.:506). Esto ltimo, al igual que en S. de Beauvoir,
supone admitir los postulados masculinos. La cuestin
dicotmica trata de resolverse para las mujeres con el
291
292
rechazo de la biologa y su adscripcin a aquello que se

supone ms cercano a los hombres: la cultura, cayendo
de nuevo en supuestos universales. Aqu es donde la
crtica al planteamiento de Ortner se cie a lo que se ha
denominado su visin esencialista.
A pesar de las crticas estas posiciones supusieron a
la construccin social del gnero un importante punto de
partida para la comprensin de las asociaciones simblicas y binarias, identificadas con las categoras de hombre y mujer, como resultado de una concreta ideologa
cultural. Ahora bien, si las mujeres han sido adscritas en
mayor medida a la naturaleza, se debe a las circunstancias sociales o condiciones materiales en las que se encuentran (Mellor, M., 2000:227) y no por alguna cualidad
inmanente, porque tengan la posibilidad de parir o por el
hecho de ser mujer se es objeto de opresin al modo y
semejanza de la naturaleza.
No obstante, parece difcil discernir la influencia que
recae en la participacin del fsico o corporeidad femenina, en cuanto a las funciones naturales de la reproduccin. En cambio, algunos movimientos feministas
abanderaron el peso de una ideologa que conduca a
la recuperacin y coparticipacin de las mujeres en su
propia naturaleza, al servicio de prcticas revitalizadoras del cuerpo femenino y sus posibilidades biolgicas, en especial el de la maternidad, como proyecto despolitizador, tal como entendemos nosotros dicho
planteamiento. As pues, en oposicin a lo expuesto, el
feminismo radical/cultural apuesta por el determinismo
biolgico, que asemeja el cuerpo femenino con la ma-
dre nutricia-naturaleza. Luego, esta misma esfera de

reproduccin, recuperando algunos esquemas anteriores, se presenta como llave maestra en las relaciones
de poder entre los sexos, es decir, desde una ptica
que plantea una clave de la accin poltica. Recuperar
el cuerpo femenino supondra lograr mayor control poltico sobre el mismo y sobre la reproduccin (Rich, A.,
1976; OBrien, M., 1981).
La obra Of de woman born, de Adrienne Rich (ibid,
1976) otorga a la corporeidad de las mujeres un agente
de cambio, demostrando que cuando las feministas se
han desligado de su cuerpo no han hecho ms que reproducir el pensamiento patriarcal. Esta posicin otorga
en cambio importancia a la recuperacin y el control del
propio cuerpo. Afn a la anterior teora es la corriente
ecofeminista que conjuga y opone la trada mujer/naturaleza/armona a la de hombre/cultura/destruccin. Esta
teora ha sido tachada de universalista y esencialista1.
1. Con dicho universalismo las opresiones de algunas mujeres blancas,
occidentales y de clase media se proyectan en el resto, siendo rechazado
por las feministas negras, en especial tras ganar terreno los planteamientos posmodernos, cuya crtica a la modernidad se centra en la lgica
dualista y el sujeto unitario. En particular, el feminismo posmoderno y
algunos de sus enfoques psicologistas, psicoanalticos y lingsticos han
llevado a extremos la divisin entre las mujeres y la cultura, al sostener
que toda cultura, lengua y conocimiento es falocntrico, siendo de este
modo la corporeidad femenina el nico aspecto que escapara del control
masculino; proyectando, por el contrario, una visin de la diferenciacin sexual muy idealizada. Vase, IRIGARAY, L.: Speculum of the other
woman, Ithaca, Cornell University Press, 1985. De la misma autora, Yo,
t, nosotras, Ctedra, Madrid, 1999.
293
294
El ecofeminismo crtica la dualidad del pensamiento occidental y eurocntrico, que contrapone la cultura a la
naturaleza y la mente al cuerpo, lo que ha llevado a las
mujeres a contemplar su propia biologa como enemiga.
De este modo, el ecofeminismo pretende recuperar un
pensamiento armnico, en el que la dualidad cultura/naturaleza se complementen, para que as, el ser humano
sin renunciar a la cultura tome conciencia que l tambin
es naturaleza, es uno ms con la naturaleza, por tanto
el antagonismo no procede, y la armona (naturaleza/
cultura) har surgir un profundo respeto por el medio
ambiente como parte de uno o una misma. La corriente
ecofeminista nos lleva a reconocer los cimientos de las
estructuras de poder y la recuperacin de una relacin
menos destructiva entre cuerpo y mente, naturaleza y
cultura, describiendo y analizando el modo en que los
seres humanos se enfrentan a su fsico, acentuando una
poltica del cuerpo que no escapa en algunas de sus
acepciones de crticas biologicistas. Dentro del ecofeminismo hay una corriente prxima al feminismo radical, a
la que aludimos arriba, identificada como ecofeminismo
de afinidad, al definir a los hombres como seres destructivos y agresivos, en oposicin a las mujeres como seres
constructivos y pacficos, autenticas madre-nutricias, con
ello se pretende la recuperacin del mtico matriarcado.
Tambin dentro del ecofeminismo existe otra corriente
que podramos denominar materialista-socialista, que
intenta aunar lo social con lo natural de forma dialctica,
Este posicionamiento nos recuerda el fondo del proyecto ilustrador, heredero de la cultura greco romana,
all donde se estableca la divisin entre cultura y corporeidad, deconstruyndolo y admitiendo que toda humanidad tiene una corporeidad que asimismo pasa por
determinados ciclos vitales De este modo estimamos,
con ciertas reservas en algunos de los postulados citados, que desde esta posicin, ecofeminista materialista/socialista, se realiza un esfuerzo por no caer en el
constructivismo radical o en un determinismo social, tan
esencialista y reduccionista como el determinismo biolgico. Esto supuso un doble esfuerzo por la continua teorizacin de lo social en relacin con lo natural, pues ya en
Europa encontramos la semilla de Petra Kelli, militante
implicada en la desobediencia civil con un subversivo
planteamiento de lo prohibido2.
Desde el ecofeminismo cabe mencionar los planteamientos terico-prcticos y las herramientas analticas
2. Petra Kelli (Gren, Die), fundadora del partido poltico Los verdes (Alemania), en 1980 se convirti en la primera mujer al frente de un partido
poltico, representado en el Parlamento donde impuls la participacin femenina en la poltica a distintos niveles. Lleg a ser una de sus mayores
activistas y promotora de distintas acciones polticas, participando en movimientos para la paz y los derechos civiles como el desarme, la proteccin
del medio ambiente, las mujeres y la ecologa. Lider diversas protestas
antinucleares, tanto en Estados Unidos como en Europa, y traspasando el
lmite de lo prohibido fue encarcelada en varias ocasiones. P. Kelli, consigui
que Alemania se disculpara del bombardeo de Guernica. Recibi el Rige
Livelihood Award, el Premio Nobel alternativo. El 2 de octubre de 1992,
fue hallada sin vida en extraas circunstancias y su muerte nunca ha sido
esclarecida. Entre sus aportaciones citamos, Fighting for hope, Chatto and
Windus, Londres, 1984;Towards a green Europe and a green World en
Felix Dodds (ed.): Into the 21st Century, Green Print, Londres, 1988
295
296
expuestas en las obras de Mara Mies (Mies, M., 1983),

Vandana Shiva (Shiva, V., 1988), Mies y Shiva (Mies,
M. y Shiva, V., 1983), Caroliyn Merchan (Merchan, C.,
1990 y 1992), Barbara Holand-Cundz (Holand-Cundz,
B., 1996), y Mary Mellor (Mellor, M., 2000). Desde el
ecofeminismo materialista hemos considerado relevante los conceptos de inmanencia y trascendencia, y con
ello su proyecto poltico basado en el rechazo de la trascendencia y la aceptacin en cambio de la inmanencia,
propia de la sociedad humana. Este presupuesto supone
el enfrentarse con las relaciones sociales jerrquicas y
de asimetra en las que se sustenta la trascendencia,
que es aquella que directamente crea patrones de explotacin, opresin y degradacin. Por el contrario, queremos resaltar que la inmanencia supondra una mayor
responsabilidad poltica por las consecuencias sociales y
ecolgicas de la existencia corporal. Si dichos conceptos expuestos son medidos en trminos de relaciones
sexo/gnero supone aceptar la naturaleza corporal de la
vida humana (MELLOR, M., ibid.: 235), para que de este
modo las relaciones (sexo/gnero) se perciban de otra
manera, como una interaccin entrelazada en el marco
de las relaciones humanidad-naturaleza.
La posicin defendida desde esta ptica es la de un
realismo inmanente (Mellor, M., ibid.: 230), como punto
de partida del conocimiento, donde la biodiversidad y
la diversidad cultural caminan juntas con una relacin
ms integrada y dinmica, no maniquesta, respecto al
antagonismo entre humanidad y naturaleza, la cual nos
muestra una visin holstica de la humanidad como parte
de la naturaleza, ya que sta no puede existir sin ella.

Una naturaleza que forma parte de la condicin humana,
donde el ampliado y polismico concepto de corporeidad
es reconstruido a partir del cuestionamiento de los fundamentos de un pensamiento ilustrado y patriarcal, que
excluye y oprime reas de la vida humana, en nombre
de un determinismo biolgico. Es decir, confronta la posicin de las mujeres en la dualidad naturaleza/cultura y
en el constructo de una ideologa excluyente del patriarcado capitalista opresor, permaneciendo preocupada por
librarse de las ataduras de la corporeidad y del tiempo
biolgico. Un peso que recae en los seres humanos, bsicamente sustentado en un sistema de valores estimable
de ser llevado a su fin, en especial bajo la ilusoria complementariedad.
2. LAS DIMENSIONES SOCIO-POLTICAS DEL CUERPO

El cuerpo es una fuente de informacin sobre la subjetividad, asentada dentro de la estructura social que lo
condiciona y lo construye, y fundamentada en un discurso ideolgico referido a los gneros y a las identidades sociales. Ello nos conduce a hablar del cuerpo como
territorio de significados, siendo uno de ellos el de un
cuerpo-para-otro (Bourdieu, 2000:83). Los cuerpos,
como objeto de conocimiento, tienen diferentes lecturas
en el tiempo y en el espacio en que son representados.
Sus fronteras son franqueables, y el modo en que en l
se insertan las prcticas de poder tambin lo son. Hasta
aqu nos hemos referido especialmente a la interaccin
de la naturaleza humana con la naturaleza no humana,
297
298
tratando de superar las teoras esencialistas y constructivista Si enfatizamos la dimensin corprea es porque
a travs de ella analizamos las relaciones entre Naturaleza/Cultura, y la interaccin concreta entre cuerpo y
sexualidad, cuyo fin es idear un proyecto desestabilizador de identidades sustantivas, que nos lleva al uso de
las nociones de anatoma poltica del cuerpo (Foucault,
M., 1984) y al de habitus corporal (Bourdieu, P., 1980).
Marcel Mauss ya describa el cuerpo como el primer,
el ms natural objeto tcnico y al mismo tiempo medio tcnico del hombre y Pierre Bourdieu retomando
el concepto de habitus corporal, lo concibe como un
sistema de reglas que refieren al cuerpo y en el que se
incluyen esquemas de pensamiento, percepcin y actuacin, interiorizados por los miembros de una misma
cultura o grupo social. Reglas que jams se conciben
de manera sistemtica, racional e implcita, sino que
organizan las relaciones que mantenemos con nuestro
cuerpo y con el de los dems. Dicho as, el cuerpo para
el socilogo francs es un sistema clasificatorio que nos
permite traducir la pertenencia social de los sujetos. La
nocin de habitus expuesta por Bourdieu y adaptado a
los esquemas de dominacin masculina es expuesta en
los siguientes trminos:
Todo, en la gnesis del hbito femenino y en las condiciones sociales de su actualizacin, contribuye a hacer de la
experiencia femenina del cuerpo el lmite de la experiencia
universal del cuerpo-para-otro, incesantemente expuesta
a la objetividad operada por la mirada de los otros. (...) As
pues, el cuerpo percibido est doblemente determinado
desde el punto de vista social. Por una parte, es, incluso

en lo que tiene de ms aparentemente natural (su volumen, su estatura, su peso, su musculatura, (etc...), un
producto social que depende de sus condiciones sociales
de produccin a travs de diversas mediaciones como las
condiciones de trabajo (especialmente las deformaciones,
las enfermedades profesionales que provocan) y los hbitos de alimentos (Bourdieu, 2000: 83-84).
En este sentido cabe mencionar las premisas de los
planteamientos foucaultianos sobre el cuerpo como objeto poltico, entendido como un territorio clave para el
ejercicio y regulacin de poder. A su vez el poder en la
modernidad se articula de diversas formas, produciendo
conocimiento sobre el cuerpo y mediante el autocontrol
que cada persona ejerce sobre s. En definitiva, las prcticas de dominio se presentan tanto de manera coercitiva
como de forma autorreguladora, por lo que tenemos que
estudiar el modo de transformacin del control sobre el
cuerpo desde fuera del sujeto, en autocontrol3:
El dominio, la conciencia de su cuerpo no han podido ser adquiridos ms que por el efecto de la ocupacin
3. Para Foucault, desde los siglos XVII XVIII el gobierno utiliz el ejercicio
del poder mediante determinadas tcnicas que construyen los territorios
de poder-saber. A partir del sujeto entendido como un cuerpo adiestrable
y la poblacin como una mquina de produccin, utiliza los conceptos de
anatomopoltica y biopoltica. Los anteriores sujetos jurdicos seran
concebidos como cuerpos y poblaciones, mientras tanto el poder ejerce
299
300
del cuerpo por el poder. La gimnasia, los ejercicios, el

desarrollo muscular, la desnudez, la exaltacin del cuerpo bello...todo est en la lnea que conduce al deseo
del propio cuerpo mediante un trabajo insistente (...)
La sublevacin del cuerpo sexual es el contraefecto de
esta avanzada. Cmo responde el poder? Por medio de
una explotacin econmica (y quizs ideolgica) de la
erotizacin, desde los productos de bronceados hasta
pelculas porno...En respuesta tambin a la sublevacin
del cuerpo, encontraris una nueva inversin que no se
presenta ya bajo la forma de control-represin, sino bajo
la de control-estimulacin: Ponte desnudo..., pero s
delgado, hermoso, bronceado!. A cada movimiento de
uno de los adversarios responde el movimiento del otro.
Pero esta recuperacin en el sentido en el que hablan
los izquierdistas. Es preciso aceptar lo indefinido de la
lucha...esto no quiere decir que no terminar un da.
(FOUCAULT M., 1979:104-5).
La conceptualizacin del cuerpo tiene su historia, de
tal modo que este ha sido percibido y representado de
maneras diferentes en distintas pocas. En conexin con
los planteamientos tericos expuestos, hemos de afirmar que los cuerpos, en especial el de las mujeres, han
estado sujetos a distintos medios de control y autocontrol, dentro de unas desiguales secuencias de produccin
y consumo, tanto de placer como de dolor, del que los
cuerpos son receptculos4 Centrndonos en la corporei-
su accin contra el cuerpo bajo el objetivo de su normalizacin. De este

modo, el cuerpo se convierte en un producto de poder mismo. Vase en
4. Un recorrido histrico sobre los cuerpos humanos nos permite ver
FOCAULT, M., Saber y Verdad, La Piqueta, Madrid, 1985
los cambios y giros en torno a sus significados. De la antigedad hasta
dad femenina, con respecto a las prcticas y experiencias de reproduccin5, observamos que las mujeres, entre ellas, se solidarizan ante experiencias comunes como
la del parto generndose en las mismas una profunda
connivencia y solapada resistencia frente a la presin de
el siglo XVIII primara la teora de la homologacin y desde entonces el

cuerpo de la mujer es inferior al cuerpo del hombre, ante la carencia de
rganos propios, en cuanto que stos eran vistos como rganos masculinos que no haban alcanzado su desarrollo. Los dos sexos se encontraban en una clara oposicin jerrquica que luego sera sustituida por otro
paradigma ideolgico, representado por el modelo diferencial entre los
sexos donde la oposicin en los mismos quedaba resaltada, en cambio,
por el ciclo reproductivo de las mujeres. As, los ovarios se convertiran
en rganos autnomos para el control de la reproduccin, un aspecto
reforzado, ante una fuerte influencia de la Ciencia y la Biologa. En la actualidad el nuevo modelo se plantea en trminos de diferenciacin-complementariedad, sin embargo, tras los avances de Thomas Laqueur se
ofrece una visin ms dinmica de la mujer, cuya biologa planta las bases para una divisin entre mente y cuerpo, entre sexualidad y reproduccin, planteando una abierta diferenciacin entre los sexos. Los ovarios
en cuanto rgano autnomo, en la reproduccin, conllevan el hecho de
mostrar parte de una esencialidad femenina. En VZQUEZ GARCA, F.:
Sexo y amor vinculante en, Psicofisiologa y psicopatologa del amor,
Cursos de Verano de la Universidad de Cdiz, julio del 2003. En relacin
301
302
la moral imperante, impuesta por el Estado y la Iglesia

que convierten al cuerpo femenino en una posesin privada de trascendencia pblica. La poblacin y los nacimientos son garanta de futuro para el Estado y en este
sentido el cuerpo de la mujer est sujeto a estos condicionamientos.
Para indagar sobre el poder ejercido desde el Estado,
tomamos como referencia algunas de las herramientas
analticas orientadas a entender los mecanismos polticos de persuasin y orientacin en relacin a la poblacin. Sera Michel Foucault quien distingui con el trmino de biopoltica el modo en que el Estado, a partir
del siglo XVIII, y en especial desde el siglo XIX con el
liberalismo, instaur el ejercicio del poder mediante el
uso de una tecnologa dirigida a la anatoma poltica
del cuerpo humano6. Los asuntos de la sociedad civil se
convierten en una cuestin de Estado, intentando racionalizar una serie de cuestiones en torno a los sujetos sociales, entendiendo como poblaciones, todo lo relativo
a la natalidad, la salud, la higiene, etc., dentro de una
propia tecnologa de gobierno7. Dispositivo de subjetivizacin que mediante la prctica discursiva y la accin
a lo que venimos tratando, para el cuerpo femenino el resultado ha sido

su medicalizacin, con tintes negativos por los estados y ciclos a los que
6. FOUCAULT, M., Del poder de soberana al poder sobre la vida, en
se somete su cuerpo: menstruacin, alumbramiento, menopausia, etc.,
Genealoga del racismo, De la guerra de razas al racismo de Estado, La
como tambin el enfoque y tratamiento de cada uno de estos aspectos a
Piqueta, Madrid, 1992, pp.247-273, pp. 250-254. Sobre los conceptos
lo largo del tiempo en las polticas sanitarias estatales.
de Anatomopoltica Biopoder y Biopoltica, vase FOUCAULT, M.:
5. Para un recorrido histrico de las ideologas de la reproduccin, apoyado en ejemplos etnogrficos, vase NAROTZKI, S., Mujer, mujeres y
Historia de la sexualidad I. La Voluntad de saber, Siglo XXI, Mxico 1976;

Vigilar y Castigar. El nacimiento de la prisin, Siglo XXI, Mxico, 1975.
gnero. Una aproximacin crtica al estudio de las mujeres en Ciencias
7. FOUCAULT, M.:La gubernamentalidad, en FOUCAULT, M.: Espacios de
Sociales, CSIC, Madrid, 1995, pp. 73-92.
Poder, La Piqueta, Madrid, 1981, pp. 9-26.
posibilitan la estigmatizacin identitaria de los sujetos a

favor de un orden social legitimado.
La biopoltica trabaja con la poblacin. Ms precisamente: con la poblacin como problema poltico, como
problema a la vez cientfico y poltico, como problema
a la vez cientfico y poltico, como problema biolgico y
como problema de poder. Creo que la poblacin aparece
en este momento (...) (FOUCAULT, M., 1992:254).
Los primeros objetivos de control de la biopoltica
fueron (...) procesos como la preparacin de los nacimientos y las defunciones, la tasa de reproduccin, la
fecundidad de la poblacin (FOUCAULT, M., ibid: 250-1)
En este sentido, a principios de los aos sesenta, en el
Estado espaol las mujeres comadronas fueron relegadas
por la figura del mdico-gineclogo, asistiendo al parto,
es decir, los nacimientos abandonan el espacio domstico
y se trasladan al hospitalario, mientras tanto, el cuerpo
femenino es objeto del saber mdico, en beneficio de la
salud de la madre y la prole. La parturienta se traslada ya
de su casa al hospital y como si de una enferma se tratase, alumbra de espalda, socorrida por el gineclogo que
la asiste, con la opcin de utilizar frceps, realizar cesrea o administrar anestesia epidural. Se estima que para
evitar un dolor innecesario, por intereses comerciales o
para hacer de la mujer un ser pasivo, pasando a ser en
definitiva ms bien un cuerpo-objeto que entra ya en un
proceso de medicalizacin del parto, esto es, asistimos a
una aproximacin del parto como enfermedad:
Aparecen los frceps y la cesrea a fines del siglo
XVIII. La mujer que da a luz se ha convertido en un
303
304
ser pasivo, atemorizado por su cuerpo-objeto, que desconoce por completo y que entrega angustiada a una
verdadera operacin quirrgica llevada a cabo por un especialista distante y fro. Con tal de no sentir nada, no
darse cuenta de nada, se queda satisfecha. Este procesomedicalizacin del parto, que significa la disposicin
progresiva del control de la mujer sobre su cuerpo se
acompaa en el siglo XVIII de una paralela modificacin
de las prcticas relativas a la crianza del recin nacido.
(...) Las madres tienen que cumplir con una serie de
obligaciones que prescribe el nuevo el nuevo complejo
arte de criar un beb. (...) El cuerpo de la mujer queda
atravesado, invadido por la ley mdica que as llevado
a cabo la divisin y el aislamiento de las mujeres con
vistas a un control ms eficaz. Es evidente que al mismo
tiempo que se va desarrollando ese control del cuerpo
de la mujer a travs de la maternidad, se le coarta toda
posibilidad de rechazarla ya sea por mera eleccin o por
razones econmicas, negndole el aborto se le quita el
derecho que tiene que tiene todo ser humano a disponer
de su cuerpo (MARTI, S., 1981:16-18.)
Con la medicalizacin se desarrolla un mecanismo de
mayor control sobre la madre y el nio, de igual manera
que se originan cambios higinicos y alimenticios y una
implementacin de las consecuencias del progreso de la
ciencia mdica, con una mayor intervencin en los mismos, mientras que la sabidura y experiencia femenina
es expropiada por el saber mdico. En definitiva, el absoluto control del cuerpo de la mujer en el embarazo y la
maternidad le impide la libertad de ejercer la tradicional
prctica abortiva y en definitiva el derecho a disponer de

su propio cuerpo8:
8. El aborto fue una prctica consentida durante la antigedad y en sociedades complejas como la romana. Con la implantacin del derecho
cannico el aborto fue condenado como homicidio. El Pontificado de Po
XI en su encclica Casti Connubii en 1931 ratific la ilicitud del aborto. El
Estado Espaol en el cdigo penal de 1870 prevea el aborto como necesidad en sentido estricto. Durante la II Repblica, la reforma de 1932 del
Cdigo Penal no recoga esa necesidad, legalizando de hecho el aborto.
Tras la guerra civil, la reforma de 1944 del Cdigo penal penaliz de nuevo el aborto. En la actualidad, el aborto es practicado y no se considera
acto punitivo (Ley orgnica 9/1985, 5 de julio de la reforma del artculo
417 bis del cdigo penal) cuando sea realizado por el facultativo, siempre
que concurran algunas de estas tres circunstancias: el evitar un grave
peligro para la salud fsica o psquica de la embarazada, ratificado por
un dictamen mdico; que el embarazo sea constitutivo de un delito de
violacin denunciada, dentro de las doce semanas de gestacin; y que
el feto pueda nacer con graves taras fsicas o psquicas, dentro de las
veintids semanas de gestacin. Consideramos que, tras barajar algunas
opiniones al respecto y desde distintas perspectivas, los tres supuestos
son propiamente supuestos y restrictivos (bajo criterios facultativos),
pues aparte de una larga trayectoria de contrariedades mdicas-burocr-
305
306
Las prcticas y las expresiones corporales no son neutras ni inocentes sino que el cuerpo como produccin social entra en el terreno de la diversidad de los cdigos
estticos, de modas, de cortesa, de usos amorosos y
sexuales como maneras de expresar los lenguajes corporales9. Las representaciones de los atuendos y el vestido
nos trasmiten cdigos significantes, signos de identificacin social, a travs del cual los seres humanos de las diferentes clases sociales se exponen y se dejan entre-ver.
Bajo este criterio de significacin, el cuerpo se torna en instrumento, siendo un producto que muestra el
predominio cultural sobre la propia naturaleza humana,
pasando a convertirse en un elemento antinatural. Arma
arrojadiza de poder en la que se traduce la prepotencia corporal, en esa pretendida muestra cultural que se
adentra en las diferencias de clases. As pues, el cuerpo
acaba por ser una entidad eminentemente poltica, en
cuanto expresin del poder en el mundo de los dems,
es decir, los cuerpos estn bajo el imperio de la relacin
social y es ah donde se toma posesin del mismo. Si el
ticas, no se ajustan a la realidad social actual. Sobre la posicin ante el

aborto, su contexto represor y punitivo en Espaa, se puede consultar el
Catecismo de la Iglesia Catlica, Carol Wojtila o Joannes Paulus II, (BAC,
Madrid, 1992); Cdigo de Derecho Cannico, Carol Wojtila o Joannes
Paulus II, (BAC, Madrid, 1983); FOLGUERA CRESPO, P.: El franquismo.
El retorno a la esfera privada, GARRIDO, E., (ed.): Historia de las mujeres en Espaa, Sntesis, Madrid, 1997, p. 527-530; VV.AA: La mujer
aborto no punible: el art. 417 bis del Cdigo Penal, Bosh, Barcelona,
1990; HERNNDEZ RODRGUEZ, H.: El aborto en Espaa: anlisis de
un proceso socio-poltico, Universidad Complutense de Madrid, Madrid,
1991; Del mismo autor, Interrupcin voluntaria del embarazo, Consejera de Salud, Junta de Andaluca, Sevilla, 1995
en Espaa: historia de una marginacin, Historia 16, Madrid, 1988; DE
9. Para una lectura sobre la produccin de los cuerpos, vase FOUCAULT,
USSEL IGLESIAS, J.: El aborto: un estudio sociolgico sobre el caso es-
M.: Poder-Cuerpo, en Microfsica del poder, op. cit., 1978, pp. 103-110;
paol, CIS, Madrid, 1979; ENRIQUEZ SNCHEZ, L. (et al.): El aborto,
BOURDIEU, P.: La distincin. Criterios y Bases sociales del gusto, Taurus,
un tema para debate: seminario convocado por la Fundacin de Inves-
Madrid, 1988; LIPOVETSKY, G.: El imperio de lo efmero: la moda y su
tigaciones Marxistas, Ayuso, Madrid, 1982; COPELLO LAURENZO, P.: El
destino en las sociedades efmeras, Anagrama, Barcelona, 1993.
cuerpo se vuelve significante, no es slo mediante determinados atributos, sino por el propio itinerario personal
del ser humano, en razn al sexo, la etnia, la clase social,
la edad. Nuestro cuerpo, objeto de semiotizacin, acaba
por no pertenecernos, lo desposeemos por doquier. Por
tanto, sera interesante una reivindicacin del cuerpo en
sus diferentes dimensiones, ya que como una autntica
propiedad privada, en palabras de Bourdieu, ste se convierte en algo para ser mirado:
...Algo hecho para ser mirado o que hay que mirar
para prepararlo para ser mirado, se convirti de cuerpo
para otro en cuerpo para uno mismo, de cuerpo pasivo
y manipulado para uno mismo, de cuerpo pasivo y manipulado en cuerpo activo y manipulador, mientras que
a los ojos de los hombres, las mujeres que rompiendo la
relacin tcita de disponibilidad, se reapropian en cierto
modo de su imagen corporal, y, con ello, de su cuerpo, aparecen como no femenina, prcticamente como
lesbiana. La afirmacin de la independencia intelectual,
que se traduce tambin en unas manifestaciones corporales, produce unos efectos absolutamente semejantes
(...) Esa combinacin contradictoria de cierre y apertura,
de pudor y seduccin es tanto ms difcil de realizar en
la medida en que est sometida a la apreciacin de los
hombres (BOURDIEU, P., 2000:88).
BIBLIOGRAFA
BOURDIEU, Pierre (1980): El sentido prctico, Madrid, Taurus.
_, (2000) La dominacin masculina, Barcelona, Anagrama.
DEL VALLE, Teresa (1997): La memoria del cuerpo, en Arenal. Revista
de mujeres, Vol.4, n 1, pp., 59-74
FOUCAULT Michel (1979): Poder-Cuerpo, en Microfsica del Poder, Madrid, La Piqueta, pp. 104-5.
_, (1984) Historia de la sexualidad: la Voluntad de Saber, Madrid., Siglo
XXI,
_, (1985) Saber y Verdad, Madrid, La Piqueta.
_, (1992) Del poder de soberana al poder sobre la vida, en Genealoga
307
308
del racismo, Madrid, La Piqueta, (Recoge los seminarios del autor

en el Colegio de Francia.
HOLLAND-CUNDZ, Barbara (1996): Ecofeminismo, Ctedra/Feminismo,
Madrid.
CHODOROV, Nancy (1978): The reproduction of mothering: psicoanalisis
and sociology of gender, Berkeley, University of California Press.
DE BEAUVOIR, Simone (1968): El segundo sexo, Barcelona, Plaza y Jans.
FIRESTONE, Shulamin, (1970): La dialctica de los sexos, Barcelona,
Kairs.
MERCHAN, Carolyn (1980): The dead of nature: Women, ecology, and
the scientist revolution, Nueva York, Harper & Row,
(1990): Ecofeminism and feminist theory, en Irene Diamond y Gloria
Feman Orenstein (eds.): Reweaving the world, Sierra Club Books,
San Francisco,
(1992): Radical ecology, London, Rutledge.
MIES, Maria: Patriarchy and accumulation on a world scale, Londres, Zed
Press, 1986.
MIES, Maria y SHIVA, Vandana (1983): Ecofeminism, London, Zed Press.
OBRIEN, Mary (1981): The politics of reproduction, London, Routledge.
ORTNER, S., (1979): Es la mujer con respecto al hombre lo que la naturaleza con respecto a la cultura? En Olivia Harris Y Kate Young
(comps.), Antropologa y feminismo, Barcelona, Gedisa.

SHIVA, V. (1989): Monocultures alive, London, Zed Press,, p. 65.
RICH, Adrianne (1976): Of Woman Born. Mother hood as experience and
institution, Nueva York, Batam Books.
SHIVA, Vandana (1988): Abrazar la vida. Mujer, ecologa y desarrollo,
Ediciones Horas y horas, Madrid.
VZQUEZ GARCA, Francisco y MORENO MENGBAR, Andrs (1997):
Elementos para una crtica de la razn sexolgica, en Sexo y Razn. Una genealoga de la moral sexual en Espaa (Siglos XVI-XX),
Madrid, Akal.
309
II.9
311
312
GENTE MALA EN TIERRA BUENA.

DINMICAS CONFLICTIVAS PARA
LA CONSTRUCCIN DE LA CIUDAD:
EL CASO DE LA EX CRCEL DE
VALPARASO
ALESSANDRA OLIVI
UNIVERSIDAD DE SEVILLA (ESPAA)
Aferrarse al suelo no es tan importante si ese suelo

puede ser alcanzado y abandonado a voluntad, en
poco o en casi ningn tiempo.
Zygmunt Bauman, 1999
El presente estudio se propone reconstruir la trayectoria del conflicto social surgido para la definicin del
destino funcional de las instalaciones del antiguo recinto
penitenciario de Valparaso, denominado ex crcel. La
eleccin del caso responde al propsito de ahondar en el
anlisis de las distintas visiones e intereses que subyacen a los procesos de activacin patrimonial y produccin
de la ciudad, como expresiones de dinmicas tpicamente contemporneas. En cada etapa, se buscar indagar
en el perfil de los agentes involucrados, las estrategias
empleadas y los principios y valores que determinan la
adopcin de determinadas posturas, en un contexto dinmico expuesto a la influencia de mltiples factores. La
evidencia emprica que sustenta este anlisis procede de
un largo periodo de observacin co-participante, de la
nter actuacin con actores relevantes, de informacin
extrada de los medios de comunicacin y de informacin producida en el marco del proyecto de investigacin
denominado El patrimonio cultural como factor de desarrollo en Chile (Fondef-Conicyt cdigo D03i-1163).
CONCEPTOS FUNDAMENTALES:
Ciudad, espacio pblico, patrimonio cultural, uso patrimonial, movimientos sociales.
El espacio pblico como escenario y objeto del conflicto.
313
314
La definicin de espacio pblico remite a su dimensin

colectiva, abierta, procesual y, en cuanto tal, inestable y
multifuncional. A pesar de que su dinamismo conduce a
continuas re-definiciones, el carcter pblico del espacio
se encuentra establecido y amparado por el marco jurdico-legal del derecho moderno y supone la preservacin de determinadas porciones del territorio para usos
comunitarios, usos que cada sociedad, en cada poca
histrica, determinar y dotar de sentido de acuerdo a
sus necesidades y valores.
El espacio pblico adquiere plenamente su funcin
como lugar de encuentro, identificacin y expresin comunitaria en los trazados urbanos, donde se hace ms
evidente y determinante la especializacin y separacin
funcional del espacio. Se trata, sin embargo, de una reciprocidad constructiva, porque el mbito de lo urbano
por antonomasia, su lugar, es no tanto la ciudad en s
misma, como su espacio pblico (Delgado, 2000: 46).
El espacio pblico cobra entonces significado como categora espacial y relacional, expresin condensada de la
dimensin urbana y de su entramado social, y en cuanto
tal elemento central de la afirmacin cualitativa de las
ciudades y de la calidad de vida de sus habitantes. Por
estas razones, como sostiene el multifactico David Harvey, el espacio pblico ideal es un espacio de conflicto
continuo y con continuas maneras de resolverlo, para
que ste despus se vuelva a reabrir1, asumiendo, a lo
1. Candela, I. (2007) En el espacio pblico ideal el conflicto es continuo, El
Pas.com, 8 de septiembre de 2007. [en lnea] <http://www.elpais.com>.
largo del tiempo, los distintos roles que los movimientos

ciudadanos le han ido asignando, como escenario, objeto
y sujeto de reivindicaciones polticas y sociales.
A partir de los aos sesenta y setenta la conflictividad
urbana irrumpi con fuerza en la vida poltica y social de
los pases de Europa y Amrica. Los movimientos sociales ocuparon entonces las calles y las plazas, espacios
pblicos por excelencia, para expresar y dar visibilidad
a sus criticas y reivindicaciones por la vivienda publica,
los servicios urbanos, el precio del transporte, los equipamientos sociales y deportivos (Borja, 2003). Se trataba de movimientos cuya matriz ideolgica y estructura
organizativa remita directamente a los partidos y a los
grandes sindicatos y cuyo interlocutor principal era el
Estado-nacin. Los movimientos que hoy protagonizan
las reivindicaciones urbanas son herederos de esta tradicin, sin embargo, se podra decir que sus luchas buscan
preservar ms el escenario y su contenido cultural, marcas fsicas y simblicas del tejido urbano que se encuentran seriamente amenazadas o directamente suprimidas
por las profundas transformaciones que han cambiado el
valor, la funcin y el rostro de la ciudad contempornea.
El desplazamiento del conflicto social desde el mbito
del estado nacin y del lugar de trabajo a los territorios
locales y al nexo entre local y global (Borja y Castells,
1997), se puede reconducir a las transformaciones asociadas a los procesos de globalizacin y a su repercusin
a nivel local. La economa mundial, transformada en absoluto de nuestra poca (Moreno, 2003), ha cambiado
la funcin estratgica de las grandes ciudades, trans-
315
316
formndolas principalmente en lugares y mercados para

las finanzas y las empresas, centros de produccin de la
innovacin tecnolgica y de servicios, que por su flexibilidad, independencia y versatilidad responden mejor que
el Estado-nacin a las dinmicas voltiles de los flujos
econmicos (Sassen, 1991). La gran ciudad, transformada en ciudad-estado, no es sin embargo una entidad
independiente y necesita, para cumplir con su rol articulador en la red de la economa global, de la colaboracin de ciudades medianas y pequeas, que quedan
as integradas, a diferente escala e intensidad, en redes
internacionales. Asistimos, de tal manera, a la creacin
de nuevas geometras espaciales que soportan, articulan
y conectan el espacio de los flujos globales de capitales,
informacin, tecnologa, personas, imgenes y smbolos
(Castells, 1998). Sin embargo, estas geometras no son
estables y la jerarqua al interior de la red no est asegurada, lo que somete las ciudades a una feroz competencia para seguir asegurndose un puesto al sol de la
economa global.
En esta nueva lgica econmico-territorial, la competitividad urbana para atraer capitales e inversores requiere, entre otras cosas, apostar por la distincin y la
diferencia. Las ciudades promueven as intervenciones
transformadoras para proyectar una imagen, de aquella
parte de la ciudad que se exhibe, como lugar novedoso,
excitante, creativo, con entornos seguros para visitar y
sobre todo para invertir. Sin embargo, cruel paradoja, en
este afn por diferenciarse las ciudades tienden a asumir
fisonomas clnicas que las vuelven cada da ms seme-
jantes, vindose seriamente amenazada su capacidad de

identificacin personal y cultural (Mux, 2006).
Es en esta ciudad simulacro, donde a los residentes
se les pretende asignar un papel de extra de la pelcula,
que se hace visible un malestar tpicamente urbano. Aqu
cobran vida los movimientos ciudadanos que se oponen
a proyectos privados y pblicos con fuerte impacto sobre la ciudad, abogando por la defensa, rehabilitacin
y construccin participativa de espacios de socializacin alternativos a los espacios de ocio y recreacin de
esttica y contenido global. En las demandas de estos
movimientos, el espacio pblico es reivindicado por su
dimensin sociocultural, como lugar de identificacin, de
contacto y relacin entre los individuos, y en definitiva
como antdoto a la anomia de la sociedad individualista
y consumista, expresin de nuestra modernidad tarda.
USO Y FUNCIN DEL PATRIMONIO CULTURAL EN LA DEFENSA

DEL ESPACIO PBLICO.
Frente al sentimiento de impotencia y frustracin que
generan los mecanismos globales de desregularizacin
y homogeneizacin de las identidades, lo local adquiere
la faceta de refugio, de lugar de posibilidades, donde todava parece posible actuar segn esquemas conocidos
y colectivamente compartidos. Es as que a nivel mundial, es cada da ms frecuente recurrir a la dimensin
patrimonial, expresin simblica de la identidad y de la
memoria local, como recurso para la reafirmacin de viejas y nuevas identidades vinculadas al territorio. El patrimonio cultural se vuelve de esta manera un elemento
317
318
central en las dinmicas de confrontacin para la preservacin de una ciudad inclusiva (Balbo, 2003), polifnica,
donde se garanticen espacios pblicos de integracin y
socializacin para la reproduccin de la identidad local.
La defensa del patrimonio construido del paisaje, de la
poblacin y sus habilidades, de las relaciones sociales
consolidadas por el tiempo, de la lengua y de las culturas
especficas y la valorizacin de la animacin urbana (por
ejemplo de la calle y el espacio pblico como elementos
fundamentales de la ciudad) todo ello cuenta cada vez
ms en la resistencia a los proyectos privados o pblicos
con fuertes impactos sobre el territorio. El rechazo a la
homogeneizacin cultural que conlleva la globalizacin
tambin forma parte de los actuales procesos urbanos.
(Borja, 2005).
En estas dinmicas, el patrimonio se transforma en
marcador de una disputa que desborda el objeto en s
mismo, llegando a encarnar cuestiones fundamentales
de la gestin econmica y poltica de la ciudad, as como
del valor social y simblico de ciertos espacios. Las fuerzas en juego son mltiples, detentadoras de poderes
desiguales y en muchos casos antagnicas. Esta situacin nos obliga a reorientar el estudio de los problemas
relativos al patrimonio, analizando las visiones e ideologas que alimentan las distintas formas de significar la
ciudad, de seleccionar, transformar o conservar el legado
de las generaciones anteriores.
Histricamente, han sido los Estados, a travs de
las administraciones pblicas, y la Iglesia los primeros
agentes activadores del patrimonio, tomando como re-
ferentes de la comunidad imaginada a la nacin laica o

sagrada, cuyas identidades estaban plasmadas en bienes patrimoniales que silenciaban la alteridad y las diferencias (Ario, 2002). Sucesivamente, asistimos a la
incorporacin del sector privado que ve primordialmente
el patrimonio cultural como un mbito de acumulacin
econmica en s mismo, o como elemento de atraccin
de nuevas actividades econmicas.
En las ciudades contemporneas podemos asistir a
la alianza entre estos dos actores, Estado y mercado,
en los procesos de transformacin y puesta en valor de
las reas ms antiguas de la ciudad, que, una vez expropiadas a sus residentes tradicionales y rehabilitadas
de acuerdo a una esttica evocativa, pero full conforts,
son ofertadas a unos precios de mercado que las vuelven
reas preferentes para sectores con un alto poder adquisitivo. En estas ciudades, las elites no necesitan atrincherarse en los suburbios para liberarse de las masas,
como sucede en la mayora de las ciudades norteamericanas; el precio de la propiedad inmobiliaria en los centros histricos rehabilitados, especialmente en las ciudades europeas, opera como barrera efectiva, generando
impactantes procesos de gentrificacin, que vacan los
barrios histricos de las formas de vida y practicas sociales que les confirieron su valor identitario y colectivo.
Vivir el patrimonio de otros se transforma as en un
signo de distincin social.
Aqu nos interesa ahondar en el surgimiento de un
tercer actor patrimonial, el que se opone a estas dinmicas de especulacin del espacio urbano y de mercantili-
319
320
zacin de su valor identitario. Estos movimientos, de los

cuales apenas se hablaba hace no ms de una dcada,
llaman a una revisin del rol que cumplen los ciudadanos
en la defensa, activacin y apropiacin colectiva del patrimonio y de los usos que de ste hacen para implementar estrategias ms amplias con el propsito de limitar la
participacin exclusiva de los agentes oportunistas que
transforman el rostro y el espritu de las ciudades. El
patrimonio se configura, en este sentido, como un motivador organizacional espontneo, que aglutina a una
pluralidad de sensibilidades e intereses distintos y alrededor del cual brotan asociaciones y movimientos que
trascienden el mbito estricto del patrimonio.
Existen, a nivel mundial, numerosos ejemplos de entidades que se movilizan con el objetivo de que el gobierno vincule el patrimonio a las necesidades actuales y
cotidianas de los ciudadanos, que se garantice su apropiacin colectiva y democrtica (Canclini, 1999), que el
recurso pueda ser activado en oposicin a la dinmicas
globalizadoras (Hernndez, 2002), que las ciudades no
sean transformadas en falsos simulacros de s mismas.
Estas evidencias nos llevan a plantear que quizs hoy en
da no resulte tan cierto que en tema patrimonial no activa quien quiere, sino quien puede. Es decir, en primer
lugar, los poderes constituidos (Prats, 1997: 33).
EL CASO EX-CRCEL: CARACTERSTICAS Y CARACTERIZACIN

HISTRICA.
El caso de la ex crcel de Valparaso representa un caso
ejemplar de conflicto urbano, donde se puede observar la
concentracin de muchos elementos, formas y expresiones

que caracterizan las distintas, y muchas veces contrapuestas, intencionalidades de los actores que intervienen en la
construccin de la ciudad y en la activacin de su patrimonio. Se trata, a nuestro aviso, de un caso denso de la
realidad, utilizando la adjetivacin en el sentido propuesto
por Geertz (1989), es decir un contexto donde eventos sociales, comportamientos, instituciones y procesos permiten reconstruir los niveles de significados que sustentan
ciertas practicas. La ex crcel se configura, de tal manera,
como un escenario donde la representacin de la sociedad
adquiere visibilidad y se vuelve inteligible, aspectos que lo
vuelven un perfecto lugar antropolgico.
Aqu el patrimonio cobra plenamente su sentido como
espacio de disputa econmica, poltica y simblica y expresin de los diferente usos sociales que le atribuyen
los actores implicados (Canclini, 1999). A lo largo de un
periodo de diez aos, es posible reconstruir la compleja
red de intereses y alianzas que involucra a los poderes
pblicos constituidos, a las empresas privadas y a los
nuevos movimientos ciudadanos, los que pugnan para
imponer sus propias visiones, a menudo antagnicas o
convergentes, de hacer ciudad.
Para el abordaje analtico de nuestro caso, se dar
prioridad al enfoque procesal, con el objetivo de reconstruir las dinmicas de evolucin y transformacin tanto
del contexto como de los actores, evidenciando los procesos que dan vida al objeto patrimonial y al espacio
urbano, los que se encuentran en continuo devenir bajo
la accin del tiempo.
321
322
El complejo arquitectnico denominado ex crcel, con

una extensin de 2,2 has., se encuentra emplazado en
el Cerro Crcel, prximo al centro histrico y a la zona
comercial de la ciudad de Valparaso. Desde su ubicacin es posible gozar de una vista panormica hacia los
cerros y el mar, caractersticas que, juntas con su considerable extensin, convierten la ex crcel en un espacio
muy codiciado por los intereses inmobiliarios y por la
innovacin urbanstica.
El carcter estratgico de este cerro fue reconocido
desde la antigedad2. Durante el siglo XVII el ejrcito
espaol identific los terrenos del entonces Cerro Elas
como un lugar apropiado para almacenar su armamento, donde, en 1806, construy el Almacn de la Plvora,
estructura arquitectnica que sigue testimoniando esta
poca. El Cerro Elas pas entonces a llamarse Cerro
de la Plvora hasta 1846, cuando el ejrcito solicit las
instalaciones del Almacn para albergar a los reclusos,
determinando el uso funcional del espacio como recinto
penitenciario y un nuevo topnimo para el cerro, que
empez desde entonces a denominarse Cerro Crcel.
Las instalaciones, que en el trascurso de 150 aos subieron numerosas remodelaciones, dejaron de cumplir
su funcin como recinto penitenciario en abril de 1999,
2. Los datos sobre la cronologa histrica de la ex crcel son extrados
del documento de trabajo denominado Documento sobre diagnostico de
la situacin actual y anlisis del factor territorial de bienes patrimoniales.
Bien patrimonial ex crcel de Valparaso (2007) elaborado por Irene Tapia y Javier Adan en el marco del proyecto El patrimonio cultural como
factor de desarrollo en Chile (Fondef-Conicyt cdigo DO3I1163).
cuando, trasladados los detenidos, empez el proceso de

re-significacin del espacio y dotacin de nuevos usos.
En la ex crcel podemos encontrar reunidas las categoras, fsicas y simblicas, que Williams (1980, en
Canclini 1999) propuso para el anlisis de los procesos
patrimoniales: lo arcaico, consistente en el Almacn de
la Plvora perteneciente al pasado y valorado por su antigedad; lo residual, correspondiente al recinto penitenciario, con sus galeras, celdas, rejas y garitas, cargado
de memoria y relatos asociados al dolor y al encierro; lo
emergente, que refiere a los nuevos usos y a sus marcas
espaciales. La bsqueda de un nuevo equilibrio entre estas dimensiones alimenta los complejos procesos que se
analizan a continuacin.
GNESIS Y CRONOLOGA DE UN CONFLICTO.

1999-2000: LIBERAR LA MEMORIA.
En el periodo que va desde abril de 1999, cuando las
instalaciones de la crcel son vaciadas, al traspaso de su
administracin desde la Gendarmera de Chile a la Secretara Regional del Ministerio de Bienes Nacionales a
mediados de 2000, el recinto permanece en un estado de
abandono, durante el cual es objeto de acciones colectivas de saqueo y desmantelamiento. Si bien estas acciones son denunciadas por parte de la opinin pblica como
actos antisociales, expresin de ordinaria delincuencia
urbana, en el relato de una activista vinculada a la historia de este espacio podemos encontrar una clave de
interpretacin que vuelve estas acciones ms prximas
al principio aristotlico de la catarsis: Hay algunos que
nos inclinamos ms por esta idea de que esta memoria

colectiva, asociada al dolor, a la tortura y al encierro,
quera ser destruida; y una forma de hacerlo era desencajar ventanas y sacar puertas, destruir construcciones
que estaban an en buen pie. A travs de estas acciones
transgresivas, con alto valor simblico, los espectadores,
residentes del Cerro que han compartido por largo tiempo la dolorosa vivencia de este lugar, ven proyectadas sus
pasiones y sentimientos y, participando anmicamente al
castigo infligido al lugar, celebran su catarsis colectiva y
la purificacin de la memoria del entorno.
323
324
2000-2003: CRCEL: UN CERRO PARA LA CULTURA

La primera etapa de este periodo se caracteriza por
la puesta en marcha de un proyecto de resignificacin
y recuperacin de la ex crcel, basado en la colaboracin entre la administracin pblica y la sociedad civil.
Si bien aparentemente la ex crcel, por su carga simblica y por su estructura arquitectnica, se configura
como un espacio que niega ex profeso la posibilidad de
ser transformado en un lugar de socializacin, la tarea
de resignificacin emprendida en este periodo apunta a
transformar la ex crcel en un espacio pblico con vocacin cultural y ciudadana3. Para responder al desafo que
representa la colaboracin con la administracin pblica, un heterogneo grupo de ciudadanos, conformado
3. Para una mayor profundizacin de casos concretos de resignificacin y

recuperacin de grandes infraestructuras urbanas vase Mux, Z. (2006)
y Borja, J. (2003).
por organizaciones sociales y culturales, colectivos de

diversa ndole, profesionales y vecinos, constituye, en
2001, la Corporacin de amigos de la ex crcel, organizacin funcional sin nimo de lucro. Ambas instituciones,
con roles y funciones distintas, disean y ejecutan una
innovadora experiencia denominada Crcel: un Cerro
para la cultura. Mediante el apoyo voluntario de numerosos grupos y la inversin de fondos pblicos y recursos
propios de la Corporacin, el recinto es paulatinamente
dotado de unas condiciones mnimas de uso, permitiendo la ocupacin organizada de los espacios con oficinas,
salas de teatro y talleres4 por parte de organizaciones
emergentes que generalmente no tienen cabida en espacios ms institucionalizados.
No obstante los logros alcanzados en la gestin conjunta de la ex crcel, en 2002 la Comisin Presidencial de
Infraestructura Cultural, creada por el entonces presidente Ricardo Lagos, presenta el proyecto Campus Cultural
ex Crcel de Valparaso, que prev la creacin de un centro cultural de segunda generacin, un espacio sustentable de servicios culturales, educativos y tursticos. El
planteamiento estratgico del proyecto apunta a la promocin de Valparaso como ciudad cultural, lo que permi4. Para poder utilizar el espacio se deba presentar una solicitud donde se
especificaban los detalles de la actividad a realizar. En caso de ser aprobada, se definan los derechos y deberes de los ocupantes, as como las
condiciones de uso, considerndose una cuota proporcional para el pago
de consumos bsicos. Cfr. Documento sobre diagnostico de la situacin
actual y anlisis del factor territorial de bienes patrimoniales. Bien patrimonial ex crcel de Valparaso (2007).
325
326
tira atraer beneficios econmicos y sociales a una ciudad

econmicamente alicada. Sin embargo, se descubre que
el financiamiento inicial de las obras provendra de la venta parcial del terreno para uso inmobiliario. Este tipo de
estrategia, conocida como mercantilistica o reactivadora,
apunta a la activacin del territorio a travs de la apropiacin privada de sus recursos culturales, concibiendo el
espacio pblico y el patrimonio cultural como elementos
que adecuadamente insertados en la lgica de mercado
pueden procurar notables beneficios econmicos.
El proyecto Campus Cultural, que desconoce el trabajo realizado voluntariamente a lo largo de dos aos por
ciudadanos y organizaciones, marca el fin del idilio inicial
entre sociedad civil y administracin pblica, inaugurando un largo conflicto que perdura hasta el da de hoy.
Para articular la oposicin al proyecto del gobierno surge, del embrin de la Corporacin de amigos de la ex
crcel, el Movimiento Ciudadano por el Destino de la Ex
Crcel, que en breve tiempo logra aglutinar a ms de 50
organizaciones bajo la consigna de No a la venta de la ex
crcel. El Movimiento se encuadra en las agrupaciones
coyunturales, que nacen, a nivel mundial, para enfrentar problemas concretos sentidos como amenazas para
la sociedad. Son organizaciones flexibles y heterogneas,
abiertas y pocos formales, condiciones que les permiten
activarse con tempestividad movilizando fuerzas muy distintas en cuanto a objetivos e interpretacin del problema
(Hernndez, 2002). De ellas se dice que tienen fecha de
caducidad, en cuanto tienden a disolverse una vez pasada
la crisis (Gmez, 2004; Canclini, 1999).
En breve tiempo, el Movimiento Ciudadano por el

Destino de la Ex Crcel logra articular una campaa de
informacin y difusin, a travs de encuentros ciudadanos, material informativo, publicacin de artculos en
medios locales, nacionales e internacionales, con el objetivo de instalar en la opinin pblica la necesidad de
preservar el patrimonio de la ex crcel, y trascendiendo
el nivel local. Los principios que sustentan la reivindicacin del movimiento son: defensa del espacio pblico,
gestin participativa y reconocimiento del valor patrimonial, material e inmaterial, de la ex crcel.
Es a partir de este momento que el valor patrimonial
de la ex crcel se transforma en pretexto e instrumento
para garantizar el carcter pblico y la no mercantilizacin del espacio, cuya preservacin se pondera en base
a las necesidades globales de la sociedad.
A tal fin, en el ao 2003, por iniciativa de la Corporacin de Amigos de la Ex Crcel se abre el expediente para
el reconocimiento por parte del Consejo de Monumentos
Nacionales del valor histrico y patrimonial del Almacn
de la Plvora5, lo que claramente signific un espaldara-
5. El Almacn de la Plvora aun no ha sido declarado monumento histrico, a pesar que el Secretario Ejecutivo del Consejo de Monumentos
Nacionales ha manifestado pblicamente que, por tener asociadas construcciones en el subsuelo, debeconsiderarseunmonumento arqueolgico, tipo de monumento nacionalque opera de pleno derecho, es decir,
327
328
zo al proceso de defensa que venamos desarrollando6.

De hecho, tras la movilizacin ciudadana, el gobierno decide retirar el proyecto del Campus Cultural y financiar
una nueva consultora, esta vez orientada a los usos actuales del recinto e incorporando diversos actores en la
reflexin sobre el destino del bien.
En la puesta en marcha de la estrategia de oposicin
al proyecto institucional de transformacin de la ex crcel se puede observar la accin conjunta y articulada
de dos organizaciones, una formal y otra informal, que
operan en distintos niveles de la realidad en conformidad
con su naturaleza. El Movimiento es el representante e
interlocutor de la sociedad civil, mientras que la Corporacin, por su carcter formal, coloca las demandas
sociales a un nivel de debate ms institucional, poltico
y jurdico. La funcin integrada de ambas instituciones
permite detectar problemas, lanzarlos a la conciencia
pblica y defender derechos de participacin en la toma
de decisin y en la gestin de asuntos de inters colectivo (Ario, 2004).
As mismo, los acontecimientos que caracterizan el
trienio analizado, muestran la dificultad que la administracin pblica experimenta en encontrar un punto de
equilibrio en la balanza poltica entre intereses sociales
y econmicos. Si bien, sobre el papel, el Estado plantea
el ejercicio participativo como expresin central de una
democracia madura, que mira con admiracin al modelo
para ser considerado monumento nacional no requiere una declaracin

expresa de una autoridad pblica., informacin proporcionada por un
6. Relato activista del Movimiento Ciudadano por el Destino de la Ex
activista de la causa de la ex crcel.
Crcel.
europeo, en la prctica no logra desvincularse de la consolidada lgica de privatizacin masiva de los recursos
del pas, aplicada, en muchos casos7, con un uso autoritario del poder de nefasta memoria, y replicando esquemas verticalistas basados en la exclusin de amplsimos
sectores de la sociedad civil.
Las primeras consecuencias del proceso de produccin patrimonial del espacio, en un pas emergente como
Chile, no tardan en manifestarse. La ciudad atrae en
poco tiempo ingentes capitales destinados en parte a
intervenciones para el mejoramiento y adecuacin del
espacio urbano (nuevamente, del espacio que se muestra) y en parte a la inversin privada para la dotacin
2003 VALPARASO PATRIMONIO DE LA HUMANIDAD.

En julio de 2003 se concluye el proceso, iniciado en
1997, para conseguir el nombramiento de Valparaso como
Patrimonio de la Humanidad. A pesar de que la declaracin
de la UNESCO refiere especficamente al valor patrimonial
del casco histrico de Valparaso en la categora de paisaje cultural, el aura patrimonial se extiende rpidamente a toda la ciudad. Esta declaracin se suma adems al
nombramiento estatal de la ciudad como capital cultural
de Chile, destinndola a acoger el Consejo Nacional de la
Cultura y las Artes. Ambas declaraciones, la nacional y la
mundial, hacen que la ciudad adquiera un rango nuevo,
centrado en la tutela y gestin de sus bienes patrimoniales
y en el desarrollo de su potencial cultural y turstico.
de infraestructura y servicios tursticos. Estas iniciativas

producen una fuerte especulacin con el suelo urbano,
provocando dinmicas de gentrificacin que conllevan a
la paulatina prdida de la heterogeneidad socio-cultural
329
330
que caracteriza los cerros de Valparaso. Se crean de as

reas exclusivas y excluyentes, especialmente en los cerros que encarnan el imaginario de la ciudad patrimonial,
destinadas a nuevas poblaciones flotantes de turistas o
residentes temporales y caracterizadas por un sincretismo urbanstico que combina cnicamente lofts y hoteles
boutique de clara esttica global-patrimonial con estructuras en ruinas.
Se inaugura tambin la poca de los grandes transatlnticos, que cuando atracan en el puerto provocan
asombro y fascinacin en la poblacin, generando esce-
7. Podemos mencionar algunos ejemplos en este mbito, como lo son las

acciones de privatizacin de los recursos marinos a lo largo de todo el
litoral, que detonan conflictos permanentes con los pescadores artesanales; la privatizacin de inmensas porciones de bosque en la IX Regin,
nas que recuerdan muy de cerca el estupor maravillado

de los personajes fellinianos de Amarcord. Valparaso
experimenta un masivo incremento de las visitas, que
situacin mantenida con el uso de la fuerza, que perjudica seriamente
vuelve sus estructuras inadecuadas para albergar tal
las posibilidades de reproduccin del pueblo mapuche, as como los mega
cantidad de personas, circunstancia que, en el mbito de
proyectos mineros en la zona norte del pas, los que producen un fuerte
impacto ambiental y consecuencia dramticas para los pequeos agricultores de la zona.
este recorrido, nos devuelve al gran espacio que alberga

la ex crcel de Valparaso.
2004-2006 PARQUE CULTURAL EX CRCEL.

Durante este periodo la administracin de la ex Crcel de Valparaso pasa a ser responsabilidad de la Intendencia Regional en la forma en que se declara en la
resolucin del 26 de enero de 2004: El inmueble deber destinarse al desarrollo de actividades culturales,
educacionales, artsticas y otras afines, que permitan
constituirlo como un lugar de efectiva participacin de
la ciudadana regional y nacional, propendiendo al aprovechamiento de sus espacios pblicos. La beneficiaria
deber mantener el estilo y arquitectura del inmueble y
preservar su valor histrico y patrimonial, especialmente
en el sector denominado Almacn de la Plvora de la ex
crcel de Valparaso.
Las demandas de las organizaciones sociales quedan
entonces recogidas en esta declaracin, permitiendo retomar los usos y actividades de la etapa anterior bajo
la administracin directa de un funcionario pblico del
gobierno regional. En este periodo, los usuarios de la ex
crcel y la ahora Corporacin Parque Cultural ex crcel
elaboran las bases de la propuesta del nuevo parque cultural con el objetivo de que su visin sea incorporada en
la definicin de los trminos de referencias de la consultora comisionada por el gobierno regional, para establecer la forma final que asumir este contendido espacio.
2007-2008 LA CULTURA COMO PRETEXTO EL PATRIMONIO

COMO ESTRATEGIA.
Este periodo se caracteriza por un estado permanente
de crisis. Varios eventos concurren a instaurar un clima
331
332
de total desconfianza que desvirta e invalida el largo

camino de negociaciones y mediaciones entre sociedad
civil y administracin pblica para la gestin del espacio
de la ex crcel. Las partes implicadas salen al descubierto tomando posiciones netamente antagnicas e instalando al centro del debate cuestiones que desbordan la
gestin de este espacio.
En este periodo el recinto de la ex crcel sufre numerosos incendios que perjudican seriamente la infraestructura. Las organizaciones sociales denuncian la utilizacin por parte de la administracin pblica de estos
atentados incendiarios para argumentar la inseguridad
del recinto y justificar el cierre del parque. De hecho,
a finales de marzo de 2008, aprovechando el fin de semana largo de semana santa y sin ninguna notificacin
previa a las organizaciones que regularmente ocupan el
lugar, el gobierno decide evacuar el recinto desalojando
el espacio con el uso de fuerzas policiales.
Paralelamente, los medios de comunicacin dan a conocer el proyecto para la construccin de un gran centro cultural ubicado en el terreno de la ex crcel, cuyo
diseo ha sido regalado a la ciudad de Valparaso por el
reconocido arquitecto brasileo scar Niemeyer, en recuerdo de su amistad con Neruda y Allende. Se trata sin
embargo de un proyecto monumental, acorde al estilo
modernista que caracteriza las obras de Niemeyer, con
fuerte impacto sobre el territorio y que requiere de una
ingente inversin financiera para su realizacin.
Este tipo de estrategia urbanstica, rplica paradigmtica del caso Bilbao, se basa en la construccin de un
edificio emblemtico, utilizando la firma de un arquitecto

famoso para recalificar la ciudad o algunas de sus zonas,
otorgndole una imagen ms internacional y tecnolgica, en muchos casos reida con las caractersticas del
territorio. La ciudad, o una parte de sta, se convierten
de esa manera en escenografa, espacio donde acta solamente quien puede acceder.
Aqu, sin embargo, nos interesa analizar la capacidad
que demuestran las organizaciones sociales para adoptar nuevas estrategias de oposicin y afinar las viejas,
adaptndose a los nuevos escenarios de la disputa y
actuando contemporneamente en varios niveles y en
mbitos distintos. Es por ello que asistimos a la combinacin de estrategias ms tradicionales de movilizacin
social y difusin de la informacin, con acciones jurdicas
e incursiones a nivel poltico, probablemente producto
de la larga trayectoria que ha permitido consolidar redes
complejas de actuacin.
De hecho, para enfrentar la situacin de tempestivo
desalojo, las organizaciones afectadas presentan, con el
apoyo de un abogado activista de la causa ex crcel, un
recurso de proteccin a la Corte de Apelaciones, accin
que les permite reinstalarse en las dependencias de la ex
crcel. Quedan as reconocidas las formas de uso que se
han ido gestando en los periodos anteriores y el derecho
de los usuarios a no ser tratados como ocupantes irregulares sino como tenedores regulares, en algunos casos como
arrendatarios fiscales y en otros como comodatarios.
Si bien el uso cultural del espacio de la ex crcel constituye el objetivo fundamental de ambas propuestas, por
333
334
parte de la administracin ste se encuentra supeditado

a lo beneficios econmicos que puede producir en una
lgica fuertemente mercantilista, poco conservacionista
y prcticamente anti-participacionista, mientras que, por
parte de las organizaciones sociales, el uso cultural del
espacio es valorado por los beneficios sociales que procura, como espacio pblico de socializacin, produccin
y reproduccin cultural, ejercicio de democracia participativa y por su compatibilidad con un uso sustentable del
patrimonio. En ambas posturas prima la consideracin
que la ciudad necesita de un espacio dedicado a la cultura
capaz de valorizar su connotacin patrimonial, sin embargo, es justamente la visin que tienen de la cultura y
del patrimonio, as como de los usos que de stos puedan
derivar, lo que vuelve ambas posturas inconciliables.
Mientras a nivel local, en Valparaso, la disputa parece estar todava abierta, y las organizaciones sociales ensanchan sus redes de apoyo, se descubre que a
nivel mundial existe cierto consenso haca el proyecto
Niemeyer. Al otro lado del hemisferio, la pagina Web del
Ayuntamiento de Barcelona pblica una nota de prensa dando a conocer que el Comit de la Fundacin del
Frum Mundial de las Culturas ha designado la ciudad de
Valparaso como sede del prximo Frum Mundial a realizarse en 20108. No sorprende que el Frum Mundial de
8.En la nota de prensa publicada el 27/11/2007 se explica que la celebracin del Frum incluye tambin una serie de reformas urbanas, entre las cuales est la transformacin de la antigua crcel en un centro
cultural y de convenciones. El proyecto de este centro lo ha realizado
las Culturas se encuentre respaldando un monumental

proyecto como el de Niemeyer, considerando que las dos
anteriores ediciones, Barcelona 2004 y Monterrey 2007,
han sido marcadas por grandes intervenciones urbansticas que, en ambos casos, han suscitado duras crticas
por parte de la sociedad civil y de la comunidad acadmica9. Y no sorprende tampoco, que la produccin local
de la ciudad pueda estar influida por decisiones tomadas
a miles de kilmetros de distancia.
La noticia sin embargo reactiva la oposicin que empieza a cuestionar pblicamente el proyecto Niemeyer,
denunciando la falta de transparencia con la cual ha sido
gestionado, su incompatibilidad con las caractersticas
del entorno, con los atributos paisajsticos reconocidos
en la declaratoria de la UNESCO y, finalmente, con el
carcter patrimonial del edificio de la ex crcel en su
el arquitecto brasileo scar Niemeyer como un regalo a la ciudad de

Valparaso [en lnea]
<http://w3.bcn.es/V01/Serveis/Noticies/V01NoticiesLlistatNoticiesC
tl/0,2138,1653_1802_1_369236549_imprimir,00.html?accio=imprimir>
[consulta 15 de junio de 2008].
9. Las intervenciones urbansticas realizadas en ambas ciudades en vista
del Frum Mundial de las Culturas han provocados efectos muy discutibles. En Barcelona, la operacin Diagonal Mar ha sido duramente criticada como estrategia de privatizacin del espacio pblico que produce
fragmentacin y segregacin en la ciudad, mientras que, en la ciudad de
Monterrey, el proyecto realizado para integrar el Parque Fundidora (antiguo complejo de fundicin) con el centro de la ciudad ha sido criticado,
entre otras cosas, por el impacto ambiental que ha provocado. Para un
mayor desarrollo de este tema ver Delgado, M. (2004).
expresin material e inmaterial. Las denuncias, que reciben el apoyo del Colegio de Arquitectos, de numerosos
polticos y del Icomos, rgano asesor de la Unesco en
materia de patrimonio, logran que a finales de 2008 el
gobierno desista definitivamente en el propsito de poner en marcha el proyecto Niemeyer prolongando hasta
el da de hoy un uso colectivo de la ex crcel.
REFLEXIONES SOBRE EL PROCESO
335
336
El caso ex crcel, ms all de ofrecer un interesante

panorama de los intereses que sustentan la promocin
de mltiples visiones y de las estrategias innovadoras
adoptadas para la construccin de la ciudad, representa tambin un llamado a una mayor reflexin y anlisis
de los efectos producidos por reconocimientos y grandes
eventos mundiales vinculados al patrimonio y a la cultura. La insercin en circuitos mundiales de los bienes
culturales y patrimoniales incide profundamente sobre
las visiones, usos y polticas locales, especialmente en
pases emergentes, constituyendo aspectos que representan un interesante mbito de investigacin.
La enorme complejidad de la relacin entre patrimonio, cultura y territorio necesita de la bsqueda de un
equilibrio creativo entre las tradiciones, los espacios que
crean identidad y los cambios producidos por la incorporacin de lo local en los circuitos globales, superando
las oposiciones dicotmicas, heredadas del siglo pasado,
entre tradicin y modernidad / local y global.
No se trata de plantear un horizonte utpico, el Dorado de la ciudad patrimonial, sino de saber analizar e
interpretar el auge asociativo, local y global, vinculado al

patrimonio y a la defensa del espacio urbano como producto, expresin y potencial de nuestra poca, tarea que
obliga a la redefinicin de los discursos y de las practicas
en relacin al patrimonio y a la ciudad. Parecera que
la paradoja consista justamente en el hecho de que, a
pesar de que el espacio en el cual vivimos sea percibido
cada da como ms ilimitado en su extensin, su capacidad de contener y comprender las mltiples expresiones
sociales y culturales que engendra tiende a contraerse,
situacin que alimenta la bsqueda de intersticios territoriales donde la sociedad civil pueda reproducirse libre
de la injerencia de instituciones pblicas y mercado.
BIBLIOGRAFA
Ario, A. (2002) La patrimonializacin de la cultura y sus paradojas en
la sociedad del riesgo en Garca Blanco, J. M. y Navarro, P. (Eds.)
Ms all de la modernidad? Las dimensiones de la informacin, la
comunicacin y sus nuevas tecnologas, Centro de Investigaciones
Sociolgicas, Madrid, pp.329-352.
(2004) Asociacionismo, ciudadana y bienestar social, en Papers: revista de sociologa, N 74, pp. 85-110.
Balbo, M. (2003) La ciudad inclusiva, CEPAL, Santiago.
Bauman, Z. (1999) Modernidad Lquida, Editorial Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires.
337
338
Borja, J. (2003) La ciudad conquistada, Alianza Editorial, Madrid.

(2005) Revolucin y contrarrevolucin en la ciudad global, Biblio 3W,
Revista Bibliogrfica de Geografa y Ciencias Sociales, Universidad de Barcelona, Vol. X, n 578, 20 de abril de 2005. [En lnea]
<http://www.ub.es/geocrit/b3w-578.htm> [consulta 27 de septiembre de 2008].
Borja, J. y Castells, M. (1997) Local y global, Taurus, Madrid.
Castells, M. (1998), La era de la informacin, Tomo I, Alianza Editorial,
Madrid.
Delgado, M. (2000) Etnografa de los espacios pblicos, en Provansal,
D. (Coord.) Espacio y territorio: miradas antropolgicas, Universitat
de Barcelona, Barcelona, pp. 45-54.
(2004) La otra cara del Frum de les Cultures, S.A., Edicions Bellaterra,
Barcelona.
Geertz, C. (1989) La interpretacin de las culturas, Gedisa, Barcelona.
Garca Canclini, N. (1999) Los usos sociales del patrimonio cultural,
en AA.VV Patrimonio etnolgico. Nuevas perspectivas de estudio,
Comares, Granada, pp. 16-33.
Gmez Ferri, J. (2004) Del patrimonio a la identidad. La sociedad civil
como activadora patrimonial en la ciudad de Valencia, [En lnea]
Gazeta de Antropologa N 20, Texto 20-09.
Harvey, D. (1989) From managerialism to entrepreneurialism: the
transformation in urban governance in late capitalism, en Geografiska Annaler, 71, pp. 3-17.
(2003) Espacios de esperanza, Ed. Akal, Madrid.
Hernndez, J. (2002) Patrimonio cultural y movimientos sociales urbanos, en Actas del IX Congreso de Antropologa de la Federacin de
Asociaciones de Antropologa del Estado espaol, Instituto Cataln
de Antropologa/FAAEE, Barcelona.
Moreno, I. (2003) La Trinidad sagrada de nuestro tiempo: Mercado, estado y religin, en Revista espaola de antropologa americana, Vol.
Extraordinario, pp. 13-26.
Mux, Z. (2006) La ciudad dual o el reto de la globalizacin sobre las
ciudades, [En lnea] Ide@sostenibles, Ao 3, n. 14.
https://upcommons.upc.edu/revistes/bitstream/2099/1360/1/1_CiudadDualZaida_cs.pdf [consulta 12 de noviembre de 2008].
Prats. J. (1997) Antropologa y Patrimonio, Ed. Ariel, Barcelona.
Sassen, S. (1991) The global city: New York, London, Tokyo, Princenton
University Press, New York.
Tapia, I. y Adan, J. (2007) Documento sobre diagnostico de la situacin
actual y anlisis del factor territorial de bienes patrimoniales. Bien
patrimonial ex crcel de Valparaso, texto sin publicar preparado en
el contexto de la investigacin Fondef-Conicyt cdigo D03i-1163.
339
II.10
341
342
PAGOS A LA TIERRA Y
FESTIVIDADES MARIANAS
EN EL CUZCO: CONSIDERACIONES
EN TORNO A ALGUNOS ELEMENTOS
SIMBLICOS REFERENTES A LA
PACHAMAMA
DANIELA DI SALVIA
En el presente artculo se toman en examen algunos aspectos relacionados con el culto a la Madre Tierra
en el departamento del Cuzco (sur del Per). En particular, se analiza el valor simblico-religioso de algunos
ingredientes ceremoniales que figuran en los rituales
de ofrenda con que las comunidades quechua del entorno veneran a la Pachamama. Asimismo, se hace referencia a algunas peculiaridades de la fiesta de la Mamacha Asunta, que se celebra en el Cuzco a mediados
de agosto, en concomitancia con los propios rituales de
pago1 dedicados a la Madre Tierra. La finalidad es evidenciar cmo los fundamentos cultuales de esta religiosidad agropecuaria no slo han sobrevivido a siglos de
evangelizacin catlica, sino que tambin han seguido
actuando de elementos preeminentes dentro de las escenas cultuales mencionadas.
Las comunidades quechua del entorno cuzqueo custodian una cultura religiosa que es principalmente de
tipo agrario, pues funda su propia razn de ser en la
relacin con la Tierra, conformando sus costumbres y
creencias intrnsecas con las estructuras tangibles de
esta misma relacin. A nivel de praxis, tal relacin se
traduce en la manifestacin de un conjunto de creencias
y rituales dedicados a la Tierra, que tienen un evidente
1. Particularmente difundida en el departamento del Cuzco, la forma lxica pago es un prstamo que el quechua adquiri del espaol en poca
colonial, para designar lo que es debido ofrendar, para satisfacer la fuer-
343
344
origen prehispnico y siguen perpetundose en la actualidad. La vigencia y el fervor de este culto se deben
a que se ha mantenido una continuidad estable entre
lo que fue el pasado religioso de estos pueblos y lo que
constituye su religiosidad contempornea, a pesar del
inevitable influjo de elementos y preceptos procedentes de la religin catlica. De hecho, se puede afirmar,
a grandes rasgos, que el culto a la Pachamama se ha
preservado en el tiempo fundamentalmente inalterado,
aunque siglos de evangelizacin catlica en los territorios andinos han conseguido alterar inevitablemente
estas prcticas de culto, mediante la integracin de varios elementos y preceptos tpicos del catolicismo. As,
dentro de las creencias y rituales de culto a la Tierra,
encuentran espacio oraciones a las figuras divinas del
catolicismo, e incluso fenmenos de identificacin entre la figura de la Pachamama y la de la Virgen Mara,
as como el uso de objetos rituales catlicos (incienso,
cruces, etc.). En fin, todo el conjunto de rituales actualmente dedicados a la Tierra constituye, efectivamente,
un ejemplo tangible de aquel proceso de integracin que
tuvo lugar entre los dos sistemas religiosos, por un lado
el andino y por otro lado el catlico. A tal proceso se le
puede definir como integrante en tanto que las dos religiones han llegado a complementarse, dando lugar a lo
que Marzal ha llamado sincretismo consciente, siendo
posible identificar la procedencia de cada elemento2 inherente a una u otra religin.
za o entidad sobrenatural destinataria de la ofrenda. Vase tambin al

respecto Flores Ochoa (1998).
2. Marzal (1985: 175).
A continuacin, vamos a averiguar en qu consiste

esta integracin, pero poniendo nfasis, sobre todo, en
los aspectos que remiten al universo simblico de la Pachamama, ya que, ocultado bajo el dominio del catolicismo, se abre un panorama de reinterpretacin de los propios cnones catlicos dentro de las praxis ceremoniales
y rituales agropecuarios que tienen lugar en agosto, eso
es, cuando se da comienzo a un nuevo ciclo de siembra
en las altas tierras andinas.
En el Cuzco, como en otras zonas serranas, las prcticas ceremoniales relacionadas con el culto a la Tierra
tienen un procedimiento ritual bastante fijo, lo que permite individuar unas cuantas pautas invocatorias con las
que se cumple a la hora de llevar a cabo un pago a la
Pachamama. De hecho, no slo se invoca a la propia
Madre Tierra y otras entidades panandinas como los Apu
(eso es, los espritus de las montaas), sino que tambin se recurre a oraciones dirigidas al dios catlico, y,
en algunos casos, a los santos y a la Virgen Mara, lo
que, ya de por s, atestigua la ocurrida integracin de
elementos y figuras divinas de la religin catlica en el
imaginario religioso quechua. De hecho, no hay reglas
rgidas que impidan innovaciones, susticiones e incluso
el uso de equivalencias3 dentro de unos rituales preexistentes y tradicionales, como son los que se celebran
en honor de la Pachamama y de la renovada fertilidad de
los campos agrcolas del Cuzco. Sirva de ejemplo, para
esto, el anlisis de unos ingredientes ceremoniales y
345
346
actos rituales que figuraron en un pago a la Pachamama

llevado a cabo en Willoq (prov. Urubamba) la noche del
primero de agosto de 2004, y que son bien representativos del conjunto de constituyentes simblico-figurativos
tradicionalmente presentes en ceremonias de este tipo.
Uno de los primeros actos rituales que se realizaron
en el mencionado pago consisti en preparar la mesa4,
eso es, disponer en el suelo5 unos elementos bsicos,
que tienen precisas finalidades cultuales, relacionadas,
en su mayora, con la potestad de la Pachamama. En
particular, actuaba de pao-altar una inkhua, es decir,
un tpico tejido indgena, que simboliza la relacin existente entre el universo simblico-figurativo de la tradicin textil andina y la Pachamama misma, a la que se
le considera genio tutelar de ese universo, por la ntima
vinculacin que mantiene con la figura de la mujer, que
es la que lleva a cabo las tareas de confeccin de tejidos andinos. Apareca, adems, en la mesa ceremonial
una concha (qocha), smbolo figurativo de un elemento
4. El vocablo espaol mesa se usa en este mbito ritual para referirse

al altar sobre el que se dispone la ofrenda ceremonial. Sin embargo,
son muchas ms las acepciones semntico-simblicas que este trmino
mantiene dentro de los rituales de pago a la Tierra. Flores Ochoa (1998)
las evidencia de manera excelente, a la hora de analizar las similitudes
que el vocablo mesa guarda con otros vocablos similares, como son
misa y missa, que tambin se usan para definir el espacio sagrado en
el que se celebra el pago, y la disposicin de las ofrendas ceremoniales
sobre la mesa.
5. O tambin sobre una mesa o una plataforma de piedra, cajones,
3. Flores Ochoa (1998: 100).
etc. (Mariscotti, 1978: 90).
natural tan indispensable como el agua. La vinculacin

simblico-religiosa entre el elemento agua y la Pachamama, que constituye el elemento tierra, se explica
precisamente con la importancia que el primero tiene
para la fertilidad del segundo. Ms an, indispensable
para la tierra no es slo el agua que procede del suelo
y del subsuelo bajo forma de manantiales, ros, lagos y
lagunas; dentro de un pago, la presencia de un objeto
ritual como la concha tambin acta de vehculo simblico de la lluvia, es decir del agua procedente del cielo,
igualmente fundamental para la fertilidad terrestre.
Tambin se dispusieron en la mesa cuatro vasijas en
miniatura, cuya finalidad ritual era marcadamente simblica, pues con ellas se quera evocar la esfera domstica, de la que la Pachamama es considerada protectora,
por su entraable relacin, una vez ms, con la mujer
andina, que es la que desempea todas las tareas vinculadas con la subsistencia hogarea de sus miembros
familiares. Asimismo, indispensables en la ceremonia de
pago fueron las ofertas de kintu, es decir de hojas de
coca seleccionadas entre las ms perfectas y simtricas,
agrupadas de tres en tres y ungidas con grasa de llama
(sullu), con la finalidad de invocar, complacer y agradecer a los Apu del entorno. Es sta una fase ceremonial que resulta imprescindible: se define en quechua
como saminchay6, y consiste en una accin ritual con la
que se purifican las ofrendas de kintu destinadas a los
347
348
Apu, soplando sobre ellas e invocando los espritus de

las montaas ms influyentes y veneradas del entorno.7
Durante el pago llevado a cabo en Willoq, fueron
ofrendados otros tantos elementos de alto valor simblico, tales como hilos de lana colorada, que remiten una
vez ms al mundo textil andino, golosinas para adulzar a
la Pachamama, o tambin claveles. En particular, la presencia de estos ltimos, en ste como en otros rituales
agropecuarios andinos, representa una evidencia tangible de la puesta en marcha de equivalencias simblicas
que ha afectado las prcticas de culto a la Pachamama.
De hecho, en tiempos prehispnicos no se ofrendaban
claveles, pues stos son originarios de la cuenca mediterrnea, sino que era la qantuta la flor ms predilecta de
los nmenes andinos. Sin embargo, hoy en da los claveles dominan en las escenas cultuales agropecuarias por
ser ms fciles de conseguir, merced a su amplia difusin
en los mercados y ferias campesinas del Cuzco a los que
los quechua acuden habitualmente.
Junto con ese factor de equivalencia simblica, en el
pago a la Pachamama en Willoq jug un papel interesante tambin un factor de innovacin que haca cabo
al influjo del imaginario catlico sobre los rituales pre-
7. Mejor dicho, ese gesto ritual se escinde en dos momentos clave: por
un lado, el oficiante invoca los Apu pronunciando sus nombres, para que
presencien literalmente en la ceremonia; por otro lado, la bendicin
del kintu mediante el ritual del saminchay hace que the spirit of
6. El verbo saminchay deriva del sustantivo quechua samay, que signi-
the various apus is sent back to their geographical locations (Decoster,
fica aliento (Cusihuamn, 2001 [1976]: 98).
1994: 48).
349
Willoq, 1 de agosto de 2004: conjunto de ofrendas y objetos ceremoniales (inkhuna, qocha, vasijas, kintu de coca, claveles, etc.)
existentes. As, antes de dar comienzo al ritual, el paqo8

pidi licencia al dios catlico pronunciando la siguiente oracin: Apu Taytanchisqa, hamuy, qanpaq mesata
mastashanchis9. Tal como mencionamos al principio
del presente artculo, ya se ha vuelto usual el que no
slo se invoquen los Apu y la Pachamama, para que presencien la ceremonia, sino tambin entidades divinas
que proceden expresadamente del imaginario religioso
catlico, y que aqu tienen la finalidad de aportar un aire
8. En el lxico quechua, el nombre genrico paqo designa normalmente
350
de renovacin ya bien interiorizado en la consciencia religiosa de los quechua.

De todos modos, es curioso constatar que elementos de innovacin, pero al revs, han interesado tambin
el mbito de las festividades propiamente catlicas en
tierra cuzquea. As, por ejemplo, en la fiesta de la Mamacha Asunta, que se celebra en Cuzco a mediados de
agosto, resalta una costumbre ceremonial que mantiene
una fuerte relacin simblico-religiosa con la Pachamama10. De hecho, los festejos relacionados con la asuncin
en el cielo de la Virgen Mara coinciden, como ya mencionado, con los propios rituales de pago a la Tierra, que
se celebran justo a partir del mes de agosto, pues sta
es la poca en que se barbecha el terreno de cara a la
siembra. Adems de esta yuxtaposicin de fechas ceremoniales, es interesante notar que la Mamacha Asunta
es considerada como la patrona de las mujeres quechua
que venden habitualmente sus productos agrcolas en el
Mercado General del Cuzco. Durante los das del festejo,
incluso se procura que la Virgen participe a las actividades agropecuarias que estas mujeres llevan a cabo en el
mercado: para esto, se transporta de stand en stand una
estatuilla en miniatura de la Mamacha Asunta, con tal de
que pueda materialmente presenciar y velar sobre la
labor comercial de las fruteras, paperas, verduleras, etc.
Es por todas estas razones que, en la procesin misma
que se realiza el 15 de agosto en honor de la Mamacha
al chamn y curandero profesional (Cusihuamn, 2001 [1976]: 76).

9. Literalmente: Seor Padre Nuestro, ven, para t estamos poniendo
10. Como ya mencionado, a esta ltima se le asocia frecuentemente la
la mesa.
figura materna de la Virgen Mara.
Asunta, no slo est previsto el desfile de dos estatuas,

una de las cuales (la pequeita) acaba quedndose algunos das en el mercado, sino que tambin se procede a
adornar el pedestal de la otra estatua (la de tamao natural) con fruta, verduras y hortalizas, lo que atestigua
la convergencia de roles e intermediaciones que se han
ido creando entre la figura de la Pachamama y la de la
Virgen durante cinco siglos de contactos interreligiosos.
Detalle de los productos

agrcolas que yacen a los
pies de la estatua grande
de la Mamacha Asunta
351
Cuzco, 15 de agosto de 2004:

procesin de las dos estatuas de la Mamacha Asunta
352
Se puede afirmar, en definitiva, que a lo largo de
todo ese tiempo, el imaginario cosmolgico quechua, a
la vez que ha ido interiorizando las nociones religiosas y
simblico-visuales del catolicismo, paralelamente las ha
ido filtrando, hasta desarrollar sus propias intepretaciones artstico-figurativas de las mismas. De este modo,
se ha puesto en marcha un proceso de reformulacin de
los cnones simblico-religiosos preexistentes en clave
innovadora, lo que se desprende de forma evidente en
los rituales y ceremonias de culto a la Pachamama en el
Cuzco, que se han ido enriqueciendo de componentes
tpicamente catlicos. Pero se puede afirmar lo mismo
para las festividades catlicas que se celebran en tierra
cuzquea, sobre todo para aquellas relacionadas con la
figura y el culto a la Virgen Mara. En ellas, encuentran
su espacio componentes naturalistas que remiten simblicamente a los rituales agropecuarios vinculados al in-
flujo de la Pachamama. Esto contrasta en parte con la tesis sostenida por el propio Marzal, quien considera que,
dentro del imaginario religioso quechua, ha tenido lugar
una reintegracin consciente de temas y elementos de
la religin tradicional dentro del nuevo modelo religioso, a saber, el catlico11. Pues, es ms bien lo contrario,
ya que no ha habido una re-integracin sino slo un
proceso de integracin, tanto en el mbito andino como
en el catlico. En primer lugar, ha habido una integracin de temas y elementos de la religin catlica dentro
de unas categoras cosmolgicas preexistentes, que, en
referencia al culto a la Pachamama en el Cuzco, no han
sufrido sensibles variaciones, pues las poblaciones quechua del entorno siguen manteniendo sus propios rituales agropecuarios milenarios, pese a la complementacin
de unos cuantos componentes catlicos. En segundo lugar, ha habido una integracin de temas y elementos
de la religin tradicional andina dentro del imaginario
cosmolgico catlico, lo que, en el Cuzco, se atestigua
visualmente en festividades marianas como la de la
Mamacha Asunta, en la que hace su aparicin una multitud de productos de la tierra que remite al universo de
significaciones simblico-figurativas de la Pachamama.
Hace falta seguir en esta lnea, sacando a luz el papel
simblico-figurativo que desempean todos los componentes rituales presentes en las ceremonias de pago
a la Tierra, y tambin desprendiendo el significado de
aquellos que intervienen en las festividades marianas, y

que remiten alegrica y metforicamente a la Pachamama, para comprender an ms la lgica cosmolgica que
yace por debajo de todo esto, y que, como ya sabemos,
est constituida por una enmaraada trama de significaciones interreligiosas.
353
354
BIBLIOGRAFA
CUSIHUAMN, A. G. (2001 [1976]) Diccionario quechua Cuzco-Collao.
Lima, IEP.
DECOSTER, J. J. (1994) Lord of the Mountain: local myths and calendarical rituals in the cultural production of the ayllu. En: Journal of the
Steward Antropological Society, 25, 1/2: 79-91. Urbana, University
of Illinois.
FLORES OCHOA, J. A. (1998) Lamissa andina, 99-115. En: Actas del IV
Congreso Internacional de Etnohistoria. Lima, Fondo Editorial PUCP.
MARISCOTTI DE GRLITZ, A. M. (1978) Pachamama Santa Tierra: contribucin al estudio de la religin autctona en los Andes centromeridionales. Suplemento de la Revista Indiana, 8: 1-430. Berlin,
Gerbrder Mann Verlag.
MARZAL, M. M. (1985) El sincretismo iberoamericano: un estudio comparativo sobre los quechua (Cuzco), los maya (Chiapas) y los afri-
11. Marzal (1985: 175).
canos (Baha). Lima, PUCP.
BLOQUE III
355
356
ESTUDIOS DE CASO.
BRASIL
III.B.1
357
358
CULTURA, TRABALHO E
PRODUO DO CONHECIMENTO:
ANCESTRALIDADE E ORGANIZAO
DAS COMUNIDADES NEGRAS
QUILOMBOLAS DO PARAN
DOMINGOS LEITE LIMA LILHO
UNIVERSIDADE TECNOLGICA F. DO PARAN (BRASIL)
MARIA DO SOCORRO GOMES ARAJO
INTRODUO
O trabalho est inserido nas atividades de identificao, caracterizao e resgate da identidade e da
sustentabilidade de vida comunitria das comunidades
negras quilombolas do Estado do Paran (Brasil), como
parte e continuidade do projeto de pesquisa sobre a
realidade socioeconmica educacional e cultural destas
comunidades. A referida pesquisa busca contribuir com
informaes e referenciais de base para a concepo,
construo e implantao de polticas pblicas no mbito das referidas comunidades e de sua autosustentabilidade com respeito s questes culturais, ambientais,
scio-econmicas e educacionais. O foco da pesquisa
est centrado na vida social destas comunidades, buscando-se uma aproximao histria e contemporaneidade representados nas prticas sociais, trabalho
e cultura das diversas comunidades negras localizadas
no Paran, retratando processos e objetos de trabalho,
religiosidade, educao, sade, costumes, alimentos e
culinria, em que se manifestam a ancestralidade dos
saberes e fazeres dessas comunidades e sua influncia
na produo do conhecimento e da vida. A pesquisa, na
fase realizada entre 2004 e 2008, registrou a presena
de 86 comunidades negras quilombolas no Estado do
Paran, identificou a ntima relao dessas expresses
como prticas de identidade, afirmao e resistncia
cultural e, atravs dessas mltiplas dimenses, vem
contribuindo para revelar e destacar a fora e influncia
da cultura de origem africana na formao social do
Paran e do Brasil.
PROCEDIMENTOS METODOLGICOS: ESTRATGICAS

DE APROXIMAO E ABORDAGEM DO OBJETO DE PESQUISA
359
360
Os trabalhos de pesquisa relatados no presente artigo, realizados nas comunidades negras quilombolas do
Estado do Paran (Brasil), no perodo de 2004 a 2008,
foram desenvolvidos mediante as atividades dos pesquisadores com a participao direta da comunidade,
podendo-se configur-los como do tipo pesquisa-ao.
Constituem um conjunto de atividades qualitativas e
quantitativas de natureza interpretativa, de fundo simultaneamente terico, emprico e aplicativo, utilizando-se
de anlise documental, pesquisa bibliogrfica, observao direta em campo, de entrevistas e outras formas de
coleta de dados e de atividades participativas comunitrias, tais como reunies, oficinas e outras.
Os trabalhos iniciaram com o delineamento dos referenciais tericos e metodolgicos que orientaram a
equipe executora identificando-se as principais linhas de
discusso e produes tericas atuais sobre a temtica.
Prosseguiram com a anlise documental, na qual foram
estudados as informaes e documentos disponveis sobre as comunidades que seriam pesquisadas, bem como
a anlise das polticas pblicas existentes e relacionadas
temtica das polticas de promoo de igualdade racial,
buscando-se identificar suas concepes, diretrizes e procedimentos normativos para implementao. Na seqncia, foram e esto sendo desenvolvidos os trabalhos de
campo, mediante coleta de dados e realizao de oficinas
e reunies nas comunidades. Os dados coletados foram
e esto sendo decodificados e agrupados em categorias
de acordo com a semelhana das falas, conforme o preconizado nas tcnicas de anlise de contedo, atravs da
descrio das falas e interpretao dos discursos.
O levantamento, estudo e discusso coletiva da bibliografia pertinente temtica tiveram por objetivo a
identificao, caracterizao e apreenso por parte da
equipe executora do projeto dos referencias tericos e
metodolgicos que norteiam as atividades. Tratamos de
analisar coletivamente e produzir uma sntese de textos
e documentos que tratam das linhas gerais de conhecimento sobre as comunidades quilombolas e sua realidade no Brasil e, particularmente, no Paran.
A anlise documental teve por objetivo a identificao, caracterizao e apreenso por parte da equipe
executora do projeto dos termos relativos aos documentos que definem as comunidades quilombolas no Brasil e
no Estado do Paran e das Polticas Pblicas Federais e
Estaduais relativas questo quilombola.
Com relao s atividades desenvolvidas em campo,
nas comunidades quilombolas, importante destacar a
realizao de: Oficinas para resgate de memria; Oficinas para repasse de tradies de festas, danas, msicas
e costumes; Oficinas para identificao e caracterizao
das prticas de trabalho; Oficinas para identificao e
caracterizao das tradies da culinria; Oficinas de
prticas comunitrias e ancestrais de medicinas e sade
espiritual e fsica; Oficinas sobre a relao com o meio
ambiente; Oficinas de identificao das tradies de religiosidade; Oficinas de prticas relativas ao mundo da
infncia e sua interao; Reunies comunitrias para or-
361
362
ganizao scio-econmica e cultural. A perspectiva

envolver todas as pessoas da comunidade e suas lideranas, especialmente em torno de suas organizaes
quilombolas, como, por exemplo, as associaes quilombolas, com vistas a discutir e decidir coletivamente
sobre concepes e aes que envolvam os interesses
gerais da comunidade para a identificao das demandas e implementao das polticas pblicas. Busca-se
preservar nos relatrios as falas e modos de expresso
caractersticos das comunidades, de forma a permitirlhes a identificao de autoria, compreenso prpria e
compartilhamento de relatos e textos entre as diversas
comunidades.
QUILOMBOS E QUILOMBOLAS: ALGUMAS QUESTES

CONCEITUAIS
Como uma sntese da reviso bibliogrfica realizada
na pesquisa, alinharemos aqui alguns elementos conceituais que definem os quilombos e as comunidades negras quilombolas.
O termo remanescente de quilombo indica a situao
presente dos segmentos negros em diferentes regies e
contextos e utilizado para designar um legado, uma herana cultural e material que lhe confere uma referncia
presencial no sentimento de ser e pertencer a um lugar
especfico. Este sentimento de pertena a um grupo e a
uma terra uma forma de expresso da identidade tnica
e da territorialidade, construdas sempre em relao aos
outros grupos com os quais os quilombolas se confrontam
e se relacionam (LIMA FILHO & ARAJO, 2006).
Nesse sentido, a garantia do direito a terra e os direitos da decorrentes, trazida pela Constituio Federal
de 1988, abrangente e traz o seguinte teor: Art. 68.
Aos remanescentes das comunidades dos quilombos que
estejam ocupando suas terras reconhecida a propriedade definitiva, devendo o Estado emitir-lhes os ttulos
respectivos (BRASIL, 1988).
Ao lado deste preceito, o governo do Presidente Luis
Incio Lula da Silva deu um passo adiante nessa questo
legal e conceitual pela edio do Decreto n. 4.887, de
20 de novembro de 2003, que Regulamenta o procedimento para identificao, reconhecimento, delimitao,
demarcao e titulao das terras ocupadas por remanescentes das comunidades dos quilombos de que trata
o art. 68 do Ato das Disposies Constitucionais Transitrias. No referido Decreto l-se:
Art. 2. Consideram-se remanescentes das comunidades dos quilombos, para fins deste Decreto,
os grupos tnico-raciais, segundo critrios de auto-atribuio, com trajetria histrica prpria, dotados de relaes territoriais especficas, com presuno de ancestralidade negra relacionada com a
resistncia opresso histrica sofrida.
1. Para fins deste Decreto, a caracterizao dos
remanescentes das comunidades dos quilombos ser
atestada mediante autodefinio da comunidade.
2. So terras ocupadas por remanescentes das
comunidades dos quilombos as utilizadas para a
garantia de sua reproduo fsica, social, econmica e cultural.
3. Para a medio e demarcao das terras,

sero levados em considerao critrios de territorialidade indicados pelos remanescentes das comunidades dos quilombos, sendo facultado comunidade interessada apresentar as peas tcnicas
para a instruo procedimental (BRASIL, 2003).
363
364
A riqueza deste preceito constitucional (Artigo 68, CF

1988) e do dispositivo legal (Decreto n. 4.887/2003)
que buscam preservar exatamente o que mais significativo da vida do quilombola: sua atividade permanente
baseada em relaes de ancestralidade de manejo sustentvel da terra e de seus recursos naturais, com vistas a suprir indefinidamente sua subsistncia material,
social e cultural. Em sntese, a vida do quilombola a
prpria vida da terra que habita.
Esta era a vida quilombola, dos milhares de Palmares
espalhados pelo Brasil, descrita na singela estrofe de um
cordel que ao ressaltar o sonho de liberdade e a dureza da
luta para conquist-la, descreve tambm a beleza, fartura
e alegria da vida nesses quilombos, com o que se homenageia os negros quilombolas que participaram da Guerra
da Balaiada, uma das maiores revoltas populares ocorridas em nosso pas, no Maranho, entre 1838 e 1841: No
quilombo da Lagoa Amarela / A negada tudo tinha / Caa
assada no espeto / Feijo, arroz e farinha / gua fria do
Rio Preto / Ervas medicinais e mandinga (CRUZ, 1998).
Portanto, estas comunidades so constitudas por terras de uso comum, com uma diversidade de apropriao
dos recursos naturais (solo, hdricos, e florestais) em
que diferentes categorias de trabalhadores e trabalhadoras rurais trabalham e mantm a vida, reproduzindo
prticas e saberes ancestrais e produzindo novos conhecimentos e formas de existncia.
Fatores tnicos, de parentesco e de sucesso configuram um sistema poltico-organizativo, scio-econmico e
tnico-cultural complexo e extremamente singular, com
prticas e representaes prprias. Esta base complexa
estrutura a noo de territorialidade prpria, que define
a totalidade destas comunidades como um territrio tnico (ALMEIDA, 1988).
importante atentar para as diferentes categorias de
trabalhadores rurais e para as mltiplas formas pelas quais
os quilombolas estabeleceram seu vnculo originrio com a
terra. Nesse sentido, referindo-se s origens das comunidades camponesas situadas na rea do Estado do Maranho,
encravada entre a Baa de Cum e a Bahia de So Marcos,
ALMEIDA, apud DENNCIA (2001) destaca a constituio
mltipla destas populaes: ndios desaldeados, quilombolas, famlias de ex-escravos sob regime de aforamento,
ex-escravos domsticos e demais moradores das fazendas
de ordens religiosas e ex-escravos tornados herdeiros por
fora de disposies testamentrias e de atos de doao.
Estas distintas composies iro dar origem a denominaes diversas, tais como as terras de santo e
terras de santssimo, relativas s terras abandonadas
pelas ordens religiosas. Quando a origem ocorre por doaes a ex-escravos ou escravos libertos denomina-se
terras de preto, equivalente aos conceitos de quilombo
ou mocambo (ALMEIDA, 1988).
As sucessivas geraes, transferncias, apossamentos, relaes de parentesco que se entrelaam e promovem interpenetraes de domnio entre as diversas comunidades, com troca e compartilhamento de produes
associadas, do uma unidade scio-ecnomica e tnicocultural a essas comunidades, formando um complexo
social, isto , a territorialidade tnica das comunidades
negras rurais remanescentes de quilombos.
COMUNIDADES NEGRAS REMANESCENTES DE QUILOMBOS

NO ESTADO DO PARAN
365
366
Dando continuidade constituio dos referenciais

tericos e metodolgicos da pesquisa os trabalhos de reviso bibliogrfica e anlise documental buscaram aprofundar estudos e snteses tendo em vista a importncia
da superao de equvocos e de elementos do senso comum relacionados questo das comunidades negras
rurais tradicionais e remanescentes de quilombos no
Brasil e, de modo particular, no Estado do Paran. Concretamente, apresentamos aqui nossa sntese referente
a trs dessas questes: (i) o que entendemos por comunidades tradicionais no Brasil e, de modo geral, quem
so elas? (ii) o que significa comunidades tradicionais
quilombolas, qual a sua origem e suas caractersticas
principais? (iii) existem comunidades quilombolas no Paran? Quais so e onde esto?
O conhecimento superficial, muitas vezes com traos
de discriminao tnica e scio-cultural, costuma confundir
comunidade tradicional como comunidade atrasada, primitiva, destituda de conhecimentos e outros adjetivos que
atribuem caractersticas de negatividade ou de atraso a

estas comunidades. De forma semelhante, o vis do senso
comum costuma associar os termos quilombo e quilombola
como uma mera referencia a um passado histrico da colnia e que teve o seu fim com a libertao dos escravos
e o esgotamento da monarquia. Assim, para muita gente
os quilombos e os quilombolas seriam coisas do passado,
algo que existiu isoladamente em alguns pontos do vasto territrio nacional, e que nos dias de hoje no existem
mais. Por fim, com relao terceira questo, h tambm
um certo entendimento de que a presena de populaes
negras na regio que hoje corresponde ao Estado do Paran foi e segue sendo inexpressiva e muita gente pensa que
jamais existiram quilombos no Estado do Paran.
Quando se observa a realidade mais de perto fcil
constatar o quanto esses entendimentos so equivocados. Com certeza, existem razes e condies que levaram e levam a esses enganos e distores. O conhecimento distorcido ou o desconhecimento no so frutos
do acaso ou de uma condio natural. A falsa percepo
da realidade resulta de um passado histrico, com fortes
marcas ainda em nosso presente, de concepes sociais
elitistas que visam manter sob condies de invisibilidade e de subalternidade estas comunidades ditas tradicionais, sua gente e suas prticas culturais ancestrais. ,
portanto, como contribuio aos esforos de superao
da invisibilidade e subalternidade produzidas por relaes sociais das quais as comunidades tradicionais so
vtimas, que trazemos ao pblico a presente publicao,
com os textos e imagens que a acompanham.
367
368
No que se refere primeira questo, assumiremos

aqui o conceito adotado pela Proposta de Poltica Nacional para Povos e Comunidades Tradicionais. Esta considera que os povos e comunidades tradicionais so
culturalmente diferenciados e se reconhecem como tais;
possuem formas prprias de organizao social, ocupam
e usam o territrio e recursos naturais para sua reproduo social e econmica utilizando inovaes e prticas
geradas e transmitidas pela tradio.1
Na perspectiva dessa conceituao, so exemplos de
povos ou comunidades tradicionais os povos indgenas,
os quilombolas ou remanescentes de quilombos, os caiaras, ciganos, ribeirinhos, pescadores artesanais, caboclos, sertanejos, caipiras, seringueiros, pantaneiros,
quebradeiras-de-coco, jangadeiros, campeiros, marisqueiros, faxinalenses, dentre outros.
importante destacar algumas caractersticas bsicas
destas comunidades tradicionais: (i) a auto-identificao
e auto-reconhecimento; (ii) a interao face-a-face e o
trabalho/atuao; (iii) a utilizao em comum do territrio e dos recursos naturais do meio com base em conhecimentos e prticas geradas e transmitidas pela tradio,
mediante formas prprias de organizao.
Considerando estes referenciais, entendemos que os
povos e comunidades tradicionais so populaes que
manejam recursos socialmente relevantes e que em
suas praticas e tradies scio-culturais e ambientais
1.
Documento Base para a III CONSEA-2007. Disponvel em <www.planalto.gov.br/CONSEA>, acesso em 09.03.2007.
produzem e conservam parte significativa do patrimnio

material e imaterial da nao.
Nessa perspectiva que a Comisso Nacional de
Desenvolvimento Sustentvel das Comunidades Tradicionais definiu, como objetivos prioritrios, aes que
procuram dar visibilidade s comunidades tradicionais,
as incluir em polticas pblicas e qualificar as aes do
governo dirigidas ao atendimento destas populaes.
Quanto segunda questo referida anteriormente,
consideramos que as comunidades quilombolas constituem historicamente um contingente importante das comunidades tradicionais existentes em nosso pas. Hoje,
conforme os registros da Fundao Palmares, existem
cerca de trs mil comunidades quilombolas ou remanescentes de quilombos espalhados por todas as regies e
Estados da federao (FUNDAO PALMARES, 2006).
Como sabemos, o conceito de quilombo surge no Brasil colonial e atravessa a nossa histria, designando os
territrios onde se refugiavam e se organizavam negros
africanos que se insurgiam contra a situao de escravido instalada pela colonizao portuguesa.
Por fim, quanto terceira questo, que se refere
presena da populao negra e remanescente de quilombos em territrio paranaense, importante citar de
incio os dados do Censo Populacional (IBGE, 2000) que
indicam a existncia de 23% de negros no Estado do
Paran. Este percentual significativo, por si s, esclarece grande parte da questo, porm, mais que isso, nos
alerta para o problema de fundo: como possvel produzir-se e manter-se em situao de quase negao de
369
370
sua existncia ou de invisibilidade um contingente to

expressivo da populao?
No desenvolvimento de nossos trabalhos, a pesquisa
apontou a existncia de quase uma centena de comunidades negras rurais tradicionais no Paran, localizadas em
diversas regies do Estado, litoral, regies centrais, interioranas e de fronteira. Dentre elas podemos nomear as
Comunidades Quilombolas de Joo Sur, Porto Velho, Crrego do Malaquias, Crrego das Moas, Crrego do Franco,
Praia do Peixe, Sete Barras, So Joo, Trs Canais, Estreitinho, Areia Branca, Varzeo, todas estas j auto-reconhecidas e situadas na Regio do Vale do Rio Ribeira, regio de
mais baixo IDH do Estado, conforme PNAD. Alm destas,
citamos as Comunidades Quilombolas de Invernada Paiol
de Telha, Campina dos Morenos, Santa Cruz, Sutil, Serra
do Apon, Limito, Mams, gua Morna,Palmital dos Pretos
e Sete Saltos, localizadas na regio dos Campos Gerais
e Faxinais (centro do Estado). No litoral, por enquanto,
registramos a ocorrncia das Comunidades de Rio Verde
e Batuva, Por fim, as comunidades situadas nas regies
fronteirias, especialmente do Paraguai e Argentina, como
a Comunidade de Maria Adelaide,dentre outras.
importante destacar que at bem pouco tempo
(2002) tinha-se conhecimento de apenas duas comunidades quilombolas organizadas no Estado do Paran
(Paiol de Telha e Sutil) e indicaes e dados imprecisos
da existncia de outras comunidades negras dispersas
no Estado. Portanto, uma das grandes contribuies da
pesquisa a de dar visibilidade s comunidades efetivamente existentes e, em alguma medida, contribuir para
a sua organizao e acesso s polticas pblicas. As comunidades at agora identificadas encontram-se distribudas nas vrias regies do Estado do Paran, conforme
pode ser sintetizado na Tabela 1, a seguir:
> 18 e <= 65 anos

> 65 anos
TOTAL
23
Comunidades
86 (36 j certificadas pela Fundao Palmares)
Famlias
716
Populao
2.584
371
Fonte: Grupo de Trabalho Clovis Moura (2008)
A Tabela 2, por sua vez, apresenta dados relativos

composio etria e de gnero da populao destas
comunidades.
TABELA 2. COMUNIDADES NEGRAS QUILOMBOLAS

DO PARAN DISTRIBUIO POR FAIXA ETRIA E GNERO
POPULAO
TOTAL
SEXO
MASCULINO
SEXO
FEMININO
94
47
47
> 1 e <= 6 anos
284
153
131
> 6 e <= 14 anos
537
267
270
> 14 e <= 18 anos
239
134
105
FAIXA ETRIA
<= 1 ano
643
630
157
77
80
2584
1321
1263
Fonte: Grupo de Trabalho Clovis Moura (2008)
TABELA 1. COMUNIDADES NEGRAS QUILOMBOLAS DO ESTADO

DO PARAN DADOS GERAIS
Municipios
1273
372
De acordo com os referenciais conceituais adotados

nesta pesquisa e pela contextualizao histrico-social e
tnico cultural realizada, consideramos que estas comunidades so claramente identificadas como comunidades
negras rurais quilombolas.
Pesquisas sobre a histria do trabalho no Brasil indicam a existncia na regio do Rio da Ribeira e de seus
afluentes, ainda em meados do sculo XVII, de empreendimentos de explorao de minas de ouro e outros
metais preciosos. Nestes empreendimentos, a fora de
trabalho era marcada predominante pela presena de
negros escravos, trazidos para estas terras do hoje Estado do Paran, parte dos quais se refugiou e se embrenhou na matas da regio, por a permanecendo, muito
antes que a atividade mineradora se deslocasse com o
seu grosso de capitais (inclusive os escravos) para a promissora regio das Gerais.
Justamente na regio do Vale da Ribeira encontramse ainda hoje muitas populaes negras, nas cidades e no
campo, em regies remotas, remanescentes de quilombos
e outras comunidades, que ao longo de trs sculos foram,
naquela regio, se organizando, mantendo, renovando, produzindo e reproduzindo suas prticas culturais ancestrais.
Os trabalhos de pesquisa de campo realizados nas

diversas comunidades acima indicadas nos permitiu
caracteriz-las como territrios de resistncia cultural e
compreender que deles so remanescentes os grupos
tnico-raciais que assim se identificam. So populaes
e comunidades dotadas de valores ancestrais, de saberes, de conhecimentos e de prticas culturais do cotidiano. A partir destes, constroem suas identidades, que vo
das crendices aos tabus, dos modos de construir a casa
alimentao, das formas de entender e absorver a flora e
a fauna, de expressar e repassar essas tradies ancestrais aos/entre os membros da comunidades.
Nas diversas reunies, oficinas, entrevistas e observaes diretas realizadas na pesquisa buscamos identificar como se manifestam, como se constroem e o que se
faz com estes saberes, conhecimentos e prticas ancestrais na vida cotidiana destas comunidades. Percebemos
sua presena em mltiplos espaos, tais como:tcnicas
de trabalho (cultivo e conservao do solo, plantios, colheitas; produo de materiais para construo de casas,
carpintaria, olaria, tapearia, cestaria; transporte e manuseio de materiais e produtos...), cantos de trabalho,
formas coletivas de trabalho, contos, lendas, brincadeiras e brinquedos, festas e religiosidade (msicas, danas,
cantos, ritos, crenas, celebraes...), culinria, preparo e
conservao de alimentos, sade (cuidados, remdios...).
Por viverem dessa forma e cultivarem suas tradies,
muitas vezes empurrados pela histria, conservaram espaos que hoje so de grande interesse econmico, por
isso mesmo so cada vez mais alvo frgil da barbrie
do capitalismo que fica no entorno e busca se expandir

invadindo reas que esto historicamente ligadas a estas
famlias h centenas de anos. Os que resistem ao avano desse modelo econmico muitas vezes so tratados
como inimigos do seu espao, por resistir de muitas formas ao avano do capital sobre suas terras e formas de
organizao e produo da vida comunitria.
CONSIDERAES FINAIS
373
374
As culturas tradicionais representam mundos simblicos diferenciados, geradores de situaes particulares.

Articuladas s especificidades da natureza, e usando-a
segundo as condies sociais e econmicas do meio,
as comunidades tradicionais reafirmam, dentro de um
tempo necessrio, mas fora do tempo como medida
monetria, a ancestralidade que no se perdeu com
o tempo e, ao reproduzi-la, reverenciam e revivem os
seus antepassados.
Os grupos tnicos que possuem estreita relao com
a natureza tm sua prpria viso de mundo que se manifesta nas diferentes atividades produtivas assim como
nas tradies, crenas e costumes que transmitem a
seus descendentes por diversos meios (oralidade, objetos, prticas etc).
Devemos considerar a forma como percebem sua realidade e valorizam seus saberes como ponto de partida
para a celebrao de suas memrias histricas, como a
luta incansvel de permanncia em sua terra, resistncias culturais e smbolos contidos nessas configuraes
culturais, econmicas, sociais, religiosas e artsticas.
A pesquisa identificou conflitos e contradies que se

abatem sobre as comunidades tradicionais quilombolas
em sua relao com a sociedade de consumo, industrial
e cientfica.
As condies historicamente enfrentadas pelas populaes das comunidades negras tradicionais rurais do
Brasil e, em particular do Estado do Paran, denunciam
uma reiterada situao de produo de invisibilidade,
explorao e de violao dos direitos destas populaes,
submetidas expropriao pela fora do Capital e ausncia do Estado. Este processo tem resultado em grilagem de terras das comunidades invadidas por posseiros
e grandes empreendimentos do agronegcio e desestruturao scio-econmica e cultural. Na realidade atual
estas populaes resistem e reivindicam o atendimento
pleno de seus direitos, tais como: - direito territorialidade, propriedade da terra; direito proteo do meio
ambiente e sustentabilidade; direito moradia; direito
educao; direito sade; direito cultural; direito
alimentao; direito ao trabalho; direito igualdade; direito de no ser discriminado; direito de assistncia jurdica integral; direito participao poltica e exerccio
da cidadania.
A pesquisa bibliogrfica, documental e os trabalhos
de campo da pesquisa realizados nas diversas comunidades negras rurais remanescentes de quilombos do Estado do Paran possibilitaram produzir uma aproximao
histria e ao cotidiano destas populaes. Atravs dessas observaes foi possvel identificar os processos de
desestruturao scio-econmica e tnico-cultural que
vm se abatendo historicamente sobre essas comunidades. Revelou ainda os processos de resistncia e de

organizao das comunidades quilombolas e da constituio de suas organizaes locais, regionais e nacionais
com vista garantia de direitos e a luta pela reparao
social como processo de luta pela garantia da qualidade
de vida autnoma, sustentvel e comunitria que valorize e preserve as tradies, saberes, prticas da identidade afrobrasileira.
375
376
BIBLIOGRAFIA
ALMEIDA, Alfredo Wagner Berno. 1988. Terras de Preto, Terras de Santo,
Terras de ndio: posse comunal e conflito, Humanidades, ano IV,
n.15, Braslia, UNB.
ANJOS, Rafael Sanzio Arajo. 2000. Territrios das comunidades remanescentes de antigos quilombos no Brasil primeira configurao
espacial. Braslia,Mapas Editoras & Consultoria.
BRASIL. 1988. Constituio Federal de 1988. Braslia.
BRASIL. 2003. Decreto n. 4.887, de 20 de novembro de 2003. Braslia.
BRASIL. 2007. Documento Base para a III CONSEA-2007. Disponvel em
<www.planalto.gov.br/CONSEA>, acesso em 09.03.2007.
COMIT Universitrio contra a ALCA. Chega de foguetes e satlites...
queremos viver aqui. Na terra. So Lus, Editora ContrAlca, s/d.
CRUZ, Magno Jos. 1998. A epopia dos guerreiros balaios na verso dos
oprimidos. In: A guerra da Balaiada. Centro de Cultura Negra do
Maranho e Sociedade Maranhense de Direitos Humanos. Coleo
Negro Cosme, So Lus.
DENNCIA contra o Estado Brasileiro. 2001. Os representantes das Comunidades de Samucangaua et Alli. So Lus, mimeo.
FUNDAO PALMARES. 2006. Relatrio das Comunidades Quilombolas
no Brasil. Braslia.
GRUPO DE TRABALHO CLVIS MOURA. 2008. Relatrio Sobre as Comunidades Quilombolas do Paran. Brasil. Curitiba.
IBGE. 2000. Censo Populacional. Braslia.
JANEIRO, Maria de Lourdes & FERNANDES, Jos Manoel. 1989. Um percurso da arquitetura aoriana do arquiplago ao Brasil. In: Anais
da 2a. Semana de Estudos Aorianos. Florianpolis, Ed. UFSC.
LIMA FILHO, D. L.; ARAUJO, M. S. G. 2006. Tecnologia aeroespacial e
desestruturao scio-cultural nas comunidades quilombolas de Alcntara. In: Revista Tecnologia e Sociedade, n. 2, PPGTE, Curitiba.
RELATRIO. 2003. Misso da Relatoria Nacional do Direito moradia
adequada e terra urbana. A situao dos direitos humanos nas
comunidades negras e tradicionais de Alcntara. So Paulo, Instituto Polis.
377
III.B.2
379
380
NUEVOS VIEJOS INDIOS:

ETNOGNESIS Y ACCIN
COLECTIVA EN EL NORDESTE
BRASILEO
OMAR ROCHA
MANOEL LEONARDO SANTOS
UNIVERSIDAD FEDERAL DE PERNAMBUCO (BRASIL)
del proceso histrico de configuracin de colectividades tnicas como resultado de migraciones,

invasiones, conquistas, fisiones o fusiones. Sin
embargo, ms recientemente, pas a ser usado
tambin en el anlisis de los recurrentes procesos
de emergencia social y poltica de los grupos tradicionalmente sometidos la relaciones de dominacin (HILL 1996:1 apud Bartolom 2006).
INTRODUCCIN
Lo que lleva una comunidad, o un grupo de personas, a mantener por ms de un siglo, invisible para autoridades y investigadores, la chispa de una identidad
tnica indgena, mismo tras la prdida de su territorio,
de su cultura original, de su lengua, de sus caractersticas fsicas diferenciadoras? Que los lleva a movilizarse y
a enfrentar conflictos para reivindicar su identidad y sus
derechos? Qu oportunidades, por su vez, han permitido la emergencia de pueblos indgenas que eran considerados extintos o ya totalmente asimilados?
Nuestra intencin aqu es entender un determinado
movimiento social (el movimiento indgena), geogrficamente localizado (Nordeste de Brasil), en un dato momento histrico (a partir de los aos 90). El concepto
de etnognese es particularmente frtil como categora
interpretativa de ese fenmeno social, abarcando tanto la emergencia de nuevas identidades como la propia
reinvencin de etnias ya reconocidas.
El trmino etnognese est siendo usado para
designar diferentes procesos sociales protagonizados por los grupos tnicos. Por regla general, la
antropologa recorri al concepto para describir el
desarrollo, a lo largo de la historia, de las colectividades humanas que nombramos grupos tnicos,
en la medida en que se perciben y son percibidas
como formaciones distintas de otras agrupaciones
por poseir un patrimonio lingstico, social o cultural que consideran o es considerado exclusivo,
es decir, el concepto fue cuado para dar cuenta
381
382
CARNEIRO DA CUNHA (1979) intenta caracterizar la etnicidad como una marca poltica del discurso. En el caso
del movimiento indgena del Nordeste, esa identidad se
espeja en una accin poltica colectiva: una estrategia de
lucha por la tierra, por la inclusin, por la diferencia cultural, por derechos. Adems, el surgimiento y fortalecimiento
de este movimiento social, y su lucha por una ciudadana
tnica, debe ser comprendido en el mbito de los cambios
polticos y sociales en Brasil ocurridos despus de la promulgacin de la Constitucin Federal de 1988, ofreciendo a
eses pueblos determinadas estructuras de oportunidades.
COLONIZACIN, EMANCIPACIN Y ASIMILACIN

Bajo el dominio de Portugal, la colonizacin no asegur
cualquier derecho al territorio a los pueblos indgenas. Solamente en 1680 fueron reconocidos legalmente algunos
de esos derechos, por ser ellos sus primeros ocupantes y
dueos naturales; sin embargo, la ley no impidi el proceso de expropiacin, y en 1808 esas tierras fueron consideradas desocupadas es decir, de dominio pblico y
otorgadas por las autoridades a grandes propietarios.
Otras medidas de reconocimiento territorial acabaron

por segregar los pueblos indgenas en reservas mnimas
los poblamientos - administrados por misioneros, segn el Regimiento de las Misiones de 1686. Por ltimo, el
Marqus de Pombal1, en 1798, a par de la expulsin de
los jesuitas, decret la secularizacin de los poblamientos, transformndolos en villas (con nombres de ciudades portuguesas). Transformados compulsoriamente en
ciudadanos, se aceler el proceso de asimilacin de esa
poblacin, convertida en meros campesinos pobres2, sujetos a los jefes polticos locales o administradores pblicos venales. Los pocos grupos a quien sera imposible
negar esa identidad indgena, fueron confinados en pequeas extensiones de tierra, alrededor de sus aldeas,
sin las condiciones necesarias para su supervivencia.
La Ley de Tierras, de 1850 formaliz el derecho privado a la propiedad - slo obtenan titulacin pblica
las tierras adquiridas por compra/venta. Esa ley tuvo
en cuenta las tierras indgenas existentes - manteniendo los terribles decrecimos de sus reas - pero
considerando desocupadas las tierras que hubiesen
sido abandonadas por los indios. Evidentemente, eso
slo aceler el proceso de expropiacin, a travs de
1. Sebastio Jos de Carvalho y Melo (1699-1782), Marqus de Pombal,

primer ministro del Rey D. Jos I, fu uno de los mximos responsables
383
384
falsos atestados de abandono, emitidos por los gobiernos provinciales.

El modelo colonial de ocupacin econmica del Nordeste destin las tierras frtiles de la Zona da Mata,
prximas a la costa, a las plantations de caa-de- azcar, cultivadas con mano de obra esclava, indgena al
inicio y africana despus. A la regin semirida (agreste
y serto) cupo la funcin de abastecer la zona azucarera,
a travs de la haciendas de ganado - criado suelto, en
las grandes extensiones de la regin. Las necesidades
de mano-de-obra para la creacin eran mnimas, y los
pueblos indgenas representaban una amenaza para los
creadores, que los masacraban. Para evitar represalias a
las acusaciones de robo de ganado, las familias indgenas se refugiaran en los poblamientos misioneros3. Tales
poblamientos promovan, ciertamente, intensos procesos de aculturacin y la mezcla de esos pueblos.
La secularizacin pombalina, acelerando la asimilacin, estimul an ms los casamientos intertnicos y la
fijacin de colonos blancos en los antiguos poblamientos. Segn OLIVEIRA (1998) esos efectos slo no fueron mayores por el carcter extensivo y enrarecido de
la presencia humana en las haciendas de ganado, nico
emprendimiento que tuvo relativo xito en la regin.
Las tierras ridas y poco atractivos, sin embargo, permitieron que algunos grupos indgenas las mantuviesen
por la expulsin de los Jesuitas de Portugal y sus colonias. El Terremoto

de Lisboa de 1755 le confiri el papel histrico de renovador arquitectnico de la ciudad.
2. Indigenato.
3. As se preservaron algunas denominaciones indgenas del Nordeste

pueblos que se mantuvieron protegidos de las crueles labranzas de la
caa-de-azcar o de los establecimientos ganaderos.
como posesin colectiva, referenciando esos territorios a

las misiones antiguas y a las tierras de santo.
Ya en el siglo XX, los atestados de abandono, de que
hablamos arriba, se transformaron en las certificaciones
negativas del Servicio de Proteccin al indio (SPI), rgano despus renombrado como Fundacin Nacional del
Indio (FUNAI), donde se atesta, por solicitud de propietarios, que una rea no es tierra indgena. Rest as a
los propios indios la responsabilidad de comprobar que
s, existen, que siempre estuvieron en esas tierras, que
ellas son suyas.
INDIOS MEZCLADOS Y LA RESISTENCIA DEL TNICO

Los pueblos indgenas que ocuparon el semirido en
el Noreste son poco conocidos. Segn SAMPAIO (1995),
ciertamente se trataba de muchas pequeas etnias (...)
en la inmensa diversidad e imprecisin de las denominaciones tnicas. A partir de la Ley de Tierras (1850),
los gobiernos provinciales, progresivamente, declaran
extintos los poblamientos e incorporan sus tierras a los
nuevos municipios en formacin. As, sea por compra
de tierras desocupadas, sea por arrendamiento de
tierras no utilizadas por los indgenas, sea por la simple
ocupacin y posesin de pequeos agricultores, o an
por casamientos intertnicos, un amplio proceso consolid la expropiacin de las tierras indgenas y asimilacin que produjo los caboclos4 o indios mezclados,
4. Caboclo es una designacin genrica para indgenas o para (presumibles) descendientes de indgenas.
385
386
no ms reconocidos como colectividades, pero referidos

individualmente como remanecientes o descendientes
(OLIVEIRA 1998). La prdida de la lengua, uno de los
signos de la negacin de la identidad, la explica muy
bien el Marqus de Pombal:
Siempre fue mxima inalterablemente practicada en todas las naciones, que conquistaron
nuevos Dominios, introducir rpido en los pueblos conquistados su propio idioma, por ser indisputable que ese es uno de los medios ms
eficaces para desterrar de los pueblos rsticos
la barbaridad de sus antiguos costumbres; y tener mostrado la experiencia, que al mismo paso,
que se introduce en ellos el uso de la Lengua
del Prncipe, que los conquist, si le radica tambin el afecto, la veneracin, y la obediencia al
mismo prncipe (apud MARIANI 2001:119).
La negacin de la indianidad de eses pueblos, como
estrategia adoptada por los ocupantes de tierras indgenas, es contradictoria en s: por un lado, mantienen
los estereotipos negativos en relacin a los cabloclos,
frecuentemente apodados de borrachos y perezosos;
por otro lado, se niega que sean de hecho caboclos (es
decir, indios).
La cuestin de la mezcla racial lleva tambin a la
hiptesis de que haya ocurrido, en el Nordeste, una
alianza tnica entre pueblos indgenas y quilombolas
(esclavos negros huidos), motivada por un enemigo comn (los blancos) y el intercambio de conocimientos.
As, a los mrgenes del Ro So Francisco, encontramos

un interesante caso de una reserva indgena del pueblo
Xoc, limtrofe al territorio del Mocambo (un antiguo
quilombo); es bien difcil diferenciar fsicamente las dos
poblaciones, pues los casamientos intertnicos promovieron una gran mezcla racial en los dos lados.
Las prcticas religiosas, a pesar de diferir de grupo a
grupo, conservan en comn el culto de la Jurema un
rbol bastante comn en el semirido, cuyas races sirven
para la preparacin de una bebida, tambin llamada jurema, que induce estados de consciencia alterada y es usada
en los diversos rituales de los caboclos. En esos rituales,
los indios, a travs de trance, entran en contacto con los
espritus ancestrales, que son los principales animadores
de la perpetuidad de esa identidad, y a la ciencia del indio. Esa ciencia, o conocimiento esotrico, se utiliza en
una serie de prcticas de cura chamansticas, pero es tambin el repositorio de la memoria colectiva, de los derechos
a la tierra, y de la fe en la lucha. La resistencia indgena5
propici el surgimiento de lderes, suficientemente tenaces
para enfrentar todo lo largo y doloroso proceso de reconocimiento, por parte del Estado, de sus derechos.
ESTRUCTURAS DE OPORTUNIDADES POLTICAS EN EL BRASIL

DEMOCRTICO
Por qu un determinado grupo de personas entra en
accin en defensa de intereses colectivos, cuando sa5. Los grupos indgenas del Nordeste se auto-denominan pueblos resistentes.
387
388
bemos que las condiciones para tal son cada vez ms

limitadas por el individualismo y por los intereses particulares y privados en la vida contempornea?
Esta pregunta permite mltiples respuestas, a depender de la referencia terica adoptada. Optamos por
enfocar el movimiento de etnognese en el Nordeste
brasileo a partir de la teora de las oportunidades polticas, acompaando la evolucin de los estudios sobre la
accin colectiva y la literatura reciente. Esa teora puede
ser resumida por la siguiente idea central:
(...) los movimientos sociales estn ms ntimamente relacionados con las oportunidades para la
accin colectiva y ms limitados por las restricciones sobre ella que con las estructuras sociales
y econmicas subyacentes. La accin colectiva prolifera [por lo tanto] cuando las personas adquieren
acceso a los recursos necesarios a escapar de la
pasividad habitual y encuentran oportunidades para
usarlos. Por otro lado, la accin colectiva tambin
aumenta cuando determinados grupos se ven amenazados por costes que no pueden soportar o que
ultrajan su sentido de justicia. (TARROW, 1997).
As, nuestro enfoque explora la estructura de oportunidades que un determinado sistema poltico ofrece
y que, al final, acaba por ser el aspecto definitivo que
hace que determinados intereses tomen forma colectiva
y se expresen en forma de movimientos, presentando
reivindicaciones claramente definidas y objetivamente
orientadas.
en los procesos decisorios. Resultante de una intensa

participacin popular en el propio proceso de elaboracin, la nueva Constitucin surge como respuesta al largo periodo autoritario vivido por el pas en los 20 aos
que la precedieron.
OPORTUNIDADES, RESTRICCIONES Y AMENAZAS EN EL

SISTEMA POLTICO BRASILEO
La teora de las oportunidades polticas ofrece cuatro
categoras de anlisis que pueden convertirse en factores explicativos relevantes:
1) la ampliacin del acceso institucional la apertura y lo acceso a la participacin de nuevos actores en el proceso decisorio que envuelve las cuestiones nacionales y las decisiones relevantes en
trminos de polticas pblicas;
2) las alianzas nuevas relaciones de cooperacin
con aliados poderosos, tanto en el seno del gobierno y de las instituciones de representacin poltica, cuanto con otros movimientos sociales locales
e internacionales;
3) el surgimiento de conflictos entre las elites - la
percepcin por parte de los movimientos sociales
de que existen divisiones entre los dirigentes y las
elites, enflaqueciendo la resistencia a las transformaciones y a la incorporacin de nuevos derechos;
4) la disminucin de la capacidad represora del
estado - el aumento del costo poltico para el estado en reprimir la disidencia. Veamos eses puntos:
ACCESO INSTITUCIONAL
La Constitucin Federal Brasilea de 1988 (CF88)
qued conocida como la Constitucin Ciudadana, por
la amplia gama de derechos sociales y polticos que ella
reconoce; segundo, por la gran atencin que da a los
mecanismos de participacin poltica de la sociedad civil
NUEVOS MECANISMOS PARTICIPACIN POLTICA
389
390
El trmino participacin aparece 37 veces en el texto de la CF88; en 11 de ellas trata de la participacin de

entidades de la sociedad civil organizada en el proceso
poltico/decisorio. Esa participacin va desde la eleccin
de administradores pblicos hasta la elaboracin y monitoreo de polticas pblicas y el control de la administracin pblica. Es prevista la participacin de la sociedad
civil en la salud, la educacin, la poltica laboral y de
seguridad, la poltica rural y agrcola y, en carcter ms
general, el proceso legislativo, junto al poder judiciario y
hasta mismo en el proceso presupuestario de la Unin.
Esa participacin se da, predominantemente, a travs de instituciones denominadas Consejos Sectoriales: rganos de composicin mixta, que abrigan tanto
administradores pblicos como representantes de la sociedad civil, y que son constitucionalmente dotados de
capacidad jurdica para evaluar, elaborar, acompaar y
reglamentar importantes aspectos de la gestin pblica.
En la mayora de las veces, las decisiones de los consejos
son vinculadoras, obligando su cumplimiento al administrador pblico.
La participacin de los pueblos indgenas en el proceso
decisorio se da por la Comisin Nacional de Poltica In-
digenista, que ha hecho grandes esfuerzos en el sentido

de creacin del Consejo Nacional de Poltica Indigenista
y a la elaboracin del Estatuto de los Pueblos Indgenas.
NUEVAS ALIANZAS
Podemos dividir los aliados en dos tipos: internos (actores polticos relevantes tanto dentro del propio gobierno cuanto en la sociedad civil organizada - nacional y
local) y externos (acuerdos internacionales, nuevos gobiernos nacionales y movimientos sociales, tales como
las redes transnacionales).
MULTICULTURALISMO CONSTITUCIONAL
El trmino indgena aparece 10 veces en la CF88 y el
trmino indio, aparece 6 veces. La Constitucin pasa a
reconocer muchos de los derechos indgenas que estaban
inviabilizados por las cartas constitucionales anteriores.
En perspectiva comparada con las dems constituciones de Amrica Latina, la CF88 no es todava una
constitucin multicultural pero no se puede negar
que recibe mucho de aquello que Vann Cott denomin de
constitutional multiculturalism. Vann Cott afirma que
the variation in political opportunity estructure in each
country explain the variance in the mature and institutionalization of the movements (VANN COTT, 2000).
Brasil tiene caractersticas mucho particulares en su
proceso de redemocratizacin. La transicin democrtica, marcada por la negociacin - aquello que SHARE
y MAINWARING (1986) llaman de transicin por transaccin - acab por retardar el proceso democrtico
en dos aspectos: la incorporacin tarda de derechos de
reconocimiento multicultural, y la ascensin de fuerzas
realmente progresistas y comprometidas al poder. De
hecho, slo en 2003 un gobierno de centro-izquierda
asume el poder en el pas, creando las condiciones objetivas que faltaban para completar el cuadro de oportunidades polticas para la accin ms efectiva de los
movimientos sociales.
ALIADOS INTERNOS
391
392
Desde la CF88 el Ministerio Pblico (MP) ha ejercido

destacado papel en el proceso democrtico, como funcin
esencial a la Justicia al celar por los intereses difusos de la
sociedad - como el derecho a un medio ambiente sano y
fiscalizando el cumplimiento de la ley. El MP se torn la principal trinchera de influencia de los pueblos indgenas en la
defensa de sus intereses. La judicializacin de los conflictos tnicos en Brasil se dio sobre todo con el apoyo de los
nuevos promotores de justicia que, reclutados por procesos
de seleccin exentos y basados en el mrito y en el conocimiento; el MP goza de amplia autonoma administrativa y
financiera, lo que da a sus miembros condiciones objetivas
para el ejercicio de sus funciones, aislados de presiones polticas y econmicas tpicas en litigios que envuelven, por
ejemplo, tierras y derechos individuales y colectivos.
El movimiento indigenista en Brasil cuenta con un apoyo histrico y muy importante de la Iglesia Catlica, a
travs de las Pastorales Indigenista (CIMI) y de la Tierra
(CPT), que han apoyado a los pueblos indgenas en su
organizacin y en el intento de reconocimiento de sus territorios y sus derechos.
El periodo post-88 en Brasil se caracteriza por el incontestable desarrollo de los movimientos sociales organizados. Ese ambiente de fortalecimiento de la sociedad
civil cre las condiciones de solidaridad en la lucha, y
contribuye fuertemente con el aprendizaje poltico entre
movimientos. Es decir, movimientos exitosos acaban por
ofrecer a otros movimientos los marcos cognitivos y el
repertorio de acciones de xito, potenciando sus acciones y su lucha.
Una vez lanzada una accin colectiva, en nombre de un tipo de objetivo y por un grupo en particular, el enfrentamiento entre ese grupo y sus
antagonistas ofrece modelos para la accin colectiva, marcos maestros y estructuras de movilizacin que dan lugar la nuevas oportunidades. Estos
efectos secundarios adoptan tres formas generales: (i) expansin de las oportunidades del grupo
y de grupos afines; (ii) la dialctica entre movimientos y contra-movimientos y (iii) la creacin
de oportunidades para las elites y autoridades.
(TARROW, 1997)
yo a los pueblos indgenas, con importante impacto en

la opinin pblica.
ALIADOS EXTERNOS
393
394
Finalmente, citamos el ambiente poltico de la regin

como factor determinante de la movilizacin social en
Brasil, destacando aquello que Trejo (2000) denomina de
cuarta ola de movilizaciones indgenas en Amrica Latina.
Este ambiente de lucha y organizacin de los pueblos indgenas por el reconocimiento de su cultura y de sus derechos cra el ambiente regional que favorece la movilizacin.
El reconocimiento de los derechos indgenas por pases vecinos torna prcticamente prohibitivo para el gobierno brasileo continuar ignorando las presiones polticas internas. As, los pueblos indgenas, cuentan con la
presin internacional de gobiernos y organizaciones que
pueden ejercer importantes constreimiento a gobiernos
que resuelvan ignorar la cuestin. En tiempos de globalizacin econmica, el prestigio internacional es una
moneda que ningn lder poltico puede ignorar.
CONFLICTO ENTRE LAS ELITES

La universidad y la academia tambin se han caracterizado como importantes aliados, produciendo conocimiento que ayuda en el reconocimiento de esos pueblos, ofreciendo subsidios cientficos que son decisivos
en el anlisis y en los pareceres que fundamentan las
decisiones judiciales a respecto de los derechos de esos
pueblos. Adems, muchos antroplogos se dedicaron y
se dedican personal y voluntariamente a la lucha de apo-
El caso de Raposa Serra del Sol6 es la evidencia emprica ms poderosa de la intensa movilizacin de secto6. Reserva indgena en el estado de Roraima, regin Norte de Brasil, limtrofe a Venezuela. La gran extensin de una reserva integral (no dispersa
en islas, pero englobando a todos os grupos de la misma familia tnica
los pueblos macuxi, taulepang, y otros), provoc una intensa reaccin
de los grandes productores de arroz de Roraima, que haban invadido, al
largo de los ltimos 40 aos, las tierras de los pueblos indgenas.
res poderosos de la elite brasilea, visando cancelar la

demarcacin de esa reserva indgena. A pesar de eso,
y toda la campaa que fue hecha en este sentido, eses
sectores fueron derrotados, y la demarcacin ha sido
aprobada por el Supremo Tribunal Federal.
Ejemplos como arriba muestran que el movimiento
indgena, y los sectores que lo apoyan, han sido capaces
de explorar las brechas del sistema poltico y movilizar
la opinin pblica a su favor7.
DESCENTRALIZACIN POLTICA Y DISMINUCIN DE LA CAPACIDAD REPRESORA DEL ESTADO

La descentralizacin administrativa, los procesos de
inclusin poltica y la disminucin del control social y de
la represin son tambin puntos importantes en nuestra anlisis. Los estados centralizados tienen, por regla
general, la capacidad de controlar y atraer actores colectivos a la cpula del sistema poltico (cooptacin). En
un sentido contrario, la descentralizacin ofrece la posibilidad de emergieren una multitud de objetivos, y su
pluralismo impide, u dificulta, la formacin de coaliciones
entre pequeos grupos.
La multitud de objetivos en la base del sistema poltico apunta para la necesidad de incorporacin del derechos
difusos y no concentrados. Esa difusin del poder prcticamente impone a los gobernantes una postura ms democrtica y ms plural. As, las estrategias empleadas por el
7. Curioso notar que el lder del Partido Comunista do Brasil, Aldo Arantes, apoya a los arrozeros!
estado tienen necesariamente, que ser inclusivas, es decir,

absorbiendo y facilitando la incorporacin de los disidentes
en el sistema poltico formal, pues la estrategia opuesta, de
exclusin, tiene un coste prohibitivo. As, tenemos la disminucin de las estrategias de represin y control social lo
que, ciertamente, ha favorecido el movimiento indgena.
AMENAZAS Y OPORTUNIDADES
395
396
Un poderoso poco conocido y polmico factor explicativo para la accin colectiva son las amenazas. Aqu
nos referimos a las amenazas a los intereses, a los valores y, a veces, a la propia supervivencia que diferentes
grupos e individuos experimentan.
La tesis de Tverky (1988), aunque discutible, apunta
que la actitud de un individuo ante el riesgo depende
de si los posibles resultados si percibem como prdidas
ou ganancias, en ralacion con el punto de referencia.
(TVERKY, 1988). As:
(...) aplicando la perspectiva de Tversky, a la teoria de la accin colectiva, Jefrey Berejikian defiende que ganancias y prdidas tienem um potencial
diferiente para provocar la confrontacin, y que
el coste o la amenaza potencial proporciona
mucho ms energia que la esperanza de obtener
ganancia (TARROW, 1997).
En el caso de los movimientos indgenas en el Nordeste, la profunda situacin de privacin y la invisibilidad
histrica hicieron con que esos pueblos se encuentren
durante siglos sometidos a la constante amenaza. No
es sorpresa que ahora, delante de las oportunidades, la

situacin de amenaza sea un factor que potencia la lucha
y radicaliza las acciones.
PERSPECTIVAS
Los pueblos indgenas del Nordeste necesitan de polticas afirmativas, del apoyo del Estado, del establecimiento
de alianzas amplias y slidas - en especial otros movimientos sociales y el apoyo de la opinin pblica, para
que sean bien sucedidos en su lucha por reconocimiento y
recuperacin de sus tierras. Estrategias de advocacy, de
campaas y de comunicacin masiva (uso inteligente de
los medios) son piezas esenciales a esa lucha.
Las estructuras de oportunidades ofrecidas tras la
Constitucin Ciudadana de 1988 propiciaron oportunidades de avanzar en la realizacin de sus derechos, estimulando la venida a pblico de esos pueblos - que,
durante siglos, se escondieron en sus regiones de refugio, protegiendo sus identidades y sobreviviendo a las
fuerzas de disolucin.
La organizacin indgena, sea ella local, a nivel regional (la APOINME Asociacin de los Pueblos Indgenas
del Nordeste y Norte de Minas est se consolidando),
nacional e internacionalmente, son instrumentales para
asegurar el cumplimiento de las leyes, o la adopcin de
nuevas polticas pblicas indigenistas.
No olvidando la importancia de la religin en la resistencia y en la construccin de identidades, la ampliacin
de procesos de etnodesarrollo son fundamentales para que
eses pueblos aseguren la posesin completa de sus terri-
397
398
torios. El etnodesarrollo, se posible, debe ser coordinado

con acciones de desarrollo territorial. El fortalecimiento de
la economa (cooperativas, produccin agroecolgica, acceso a mercados locales y de fair trade, artesana tnica,
turismo rural o social, etc.), en la lnea de la economa
solidaria, son esenciales. Nuevas abordajes de educacin
indgena (algunos pueblos estn re-aprendiendo las lenguas que hablaban originalmente), de Salud Indgena (con
la valorizacin de los conocimientos mdicos tradicionales,
sin abdicar de la medicina occidental) son igualmente importantes, y deben ser integradas. Las nuevas oportunidades de empleo (como funcionarios pblicos profesores,
agentes de salud, tcnicos agrcolas - como agentes de
ONGs y del propia movimiento), de produccin artstica e
intelectual (indios graduados, abogados, antroplogos, cineastas, escritores), sin duda refuerzan los procesos identitrios y pueden asegurar la supervivencia y la prosperidad material, cultural y poltica de esos pueblos.
La meta es construir, participativa y colectivamente,
un nuevo modelo, multitnico y multicultural, de la sociedad brasilea quizs reanudar la alianza histrica
entre negros e indios pueda contribuir inmensamente
para esa construccin.
En ese momento en que pueblos indgenas adquieren una nueva visibilidad y poder en todo el continente
(Bolivia, Ecuador, Guatemala, Per, Honduras, y otros
pases), en que un afroamericano asume la presidencia
del pas ms globalmente poderoso, la cuestin indgena
deja de ser una particularidad etnolgica, para ponerse
como una fuerza importante de transformacin.
BIBLIOGRAFIA
BAINES, S. G. (2008) Identidades indgenas e ativismo poltico no Brasil: depois da Constituio de 1988. Serie Antropologia, Vol. 418,
Braslia: DAN/UnB.
BARTOLOME, M.A. (2006) Los Laberintos de la Identidad: Procesos Identitarios em las Poblaciones Indigenas. Av (Posadas) no. 9.
BELLO, A. (2004) Etnicidad y Ciudadania em America Latina: Accin Colectiva de los Pueblos Indgenas. Santiago: CEPAL.
CARNEIRO DA CUNHA, M. (1979) Etnicidade: da Cultura Residual mas
Irredutvel. Revista de Cultura e de Poltica 1(1), So Paulo.
HILL, J. (1966) History, Power and Identity. Iowa: UIP.
HOHENTHAL JR, W. (1960) As tribos indgenas do baixo e mdio So
Francisco. In: Revista do Museu Paulista, N.S. XII, So Paulo.
MARIANI, B. (2001) A Institucionalizao da Lngua, Histria e Cidadania
no Brasil do sculo XVIII: o papel das Academias Literrias e da
poltica do Marqus de Pombal. In: ORLANDI, E. Histria das Idias
Lingusticas. Mato Grosso, UNEMAT.
OLIVEIRA, J. P. (1998) Uma Etnologia dos ndios Misturados? Situao
Colonial, Territorializao e Fluxos Culturais. Mana 4(1).
SAMPAIO, J.A.L. (1995) Pankarar: a Construo de uma Identidade
tnica. Joo Pessoa: 4. Reunio de Antroplogos do Norte e Nordeste.
SHARE, Donald y MAINWARING, Scott. (1986), Transio pela Transao: Democratizao no Brasil e na Espanha. Dados, vol. 29, no. 2
(pp. 207-236).
TARROW, S. (1997) Poder en movimiento. Movimientos sociales, accin
colectiva y poltica de masas en el estado moderno. Madrid: Alianza.
TREJO, G. (2000). Etnicidad y movilizacin social. Uma revisin terica
com aplicaciones a la cuarta ola de movilizaciones indgenas in Amrica Latina. Politica y Gobierno, Vol VII, nm. 1, primer semestre de
2000 (pp. 205-250).
VANN COTT, Donna Lee (2000) The friendly liquidation of the past: the
politics of diversity in Latin America. (pp. 257-281).
399
III.B.3
O BREGA COMO EXPRESSO

CULTURAL NAS PERIFERIAS
DO RECIFE
401
402
PAULA VELZO
INTRODUO
No espere nada do centro se a periferia est morta
Chico Science
Segundo a UNESCO, todo ano em todo mundo, 70
milhes de pessoas deixam o campo para viver nas cidades, pela primeira vez na histria da humanidade tem
mais gente morando nas zonas urbanas do que nas zonas rurais. Este avano se deu nos ltimos 70 anos.
A ONU calcula que a cada ano 25 milhes de pessoas
se tornam favelados no mundo, em resumo, so 1bilho de pessoas vivendo em favelas em todos os continentes do mundo. Se nada for feito pra mudar, esse
nmero dobra e at 2030 um tero da populao mundial estar vivendo em favelas. E esse caminho parece
ser irreversvel.
Essa realidade tambm faz parte da imensa maioria
da populao da periferia de Recife, gente que migrou
do campo em busca de trabalho e uma melhor condio
de vida na cidade, e neste contexto social que est
inserido o Brega.
O termo Brega, que aqui utilizaremos com letra
maiscula, por representar o objeto de anlise deste artigo, passou a ser empregado no incio da dcada de
80 para designar uma vertente dentro de um grupo de
cantores anteriormente conhecidos como cafonas, que
cantavam temas romnticos de grande apelo popular
definida como coisa barata, descuidada e malfeita e a
msica mais banal, bvia, direta, sentimental e rotineira
403
404
possvel, que no foge ao uso sem criatividade de clichs

musicais ou literrios.1
Os cafonas, como antes eram chamados, conseguiram, apesar da poca de represso e ditadura, mobilizar massas em shows e atingir quantidades enormes de
vendas de LPs transformando os temas do cotidiano
da populao, como as desiluses amorosas, traies,
injustias em baladas romnticas. Fins da dcada de 70
e incio da de 80 o programa do Chacrinha (programa
musical popular realizado em auditrio com presena e
participao de platia) abriu espao para o gnero e
descobriu msicos que renovaram a msica cafona e
passaram a ocupar as paradas de sucesso: Sidney Magal, Amado Batista, Giliard, Carlos Alexandre, Peninha,
e gradualmente no s esses msicos, mas tambm os
antigos cafonas ganharam o nome de bregas.
Com a morte do Velho Guerreiro, o Chacrinha, este
tipo de msica perdeu espao na mdia, enquanto ritmos
mais danantes como a Lambada e o Ax Music ocupam
este espao na TV.
O Brega, no seu formato atual, teve como precursores em Recife as bandas Labaredas e S Brega, bandas
formadas exclusivamente por homens e com repertrio
predominantemente romntico e danante, no estilo dos
antigos bailes. O ritmo foi tomando novo formato, tornando-se mais danante e surgindo a necessidade de
aumentar o nmero de elementos nas bandas inserindo casais de danarinos, o que propiciou o surgimento
1. Enciclopdia da Msica Brasileira
de um estilo nascido nos bairros pobres da periferia do

Recife onde encontra seu pblico, msicos e os espaos
onde ele se expressam.
A partir desta realidade este artigo prope discutir o
brega na viso das culturas hbridas e da cultura popular,
nos conceitos de hegemonia e subalternidade, periferia e
centro, e as imagens do Eu artista no cotidiano do Brega.
O MODO BREGUEIRO DE SER

Para se manter, o Brega dependeu durante muitos
anos exclusivamente de um sistema paralelo de produo e divulgao: comeando pelas diversas formas
de escambo utilizadas para poder gravar uma msica,
eles esto sempre trocando entre si objetos ou favores
para conseguir algumas horas nos estdios. O comrcio
de coletneas produzidas pelos DJs de rdios comunitrias e vendidos no mercado pirata, as casas noturnas suburbanas que lotam a cada show. Este cenrio comeou
a mudar com a chegada das bandas vindas de Belm do
Par, com o ritmo quente do calypso, transformando a
realidade do brega local e ganhando espao no apenas
na periferia mas tambm nas TVs e rdios comerciais,
arrebanhando multides em shows.
A insero parcial desta camada social, antes rejeitada pela sociedade de consumo, nos meios massivos
de comunicao gerou uma profunda transformao nas
periferias onde prolifera o estilo Brega.
A busca para se destacar dentre tantas bandas idnticas causa uma espcie de corrida em busca dos 15
minutos de fama, sugeridos por Andy Warhol, e conse-
405
406
qentemente uma democratizao da condio de artista, visto que todos podem se transformar da noite para
o dia em um Brega-star.
No existem exigncias, cantores no precisam saber cantar, compositores s precisam saber rimar e fazer
verses de sucessos americanos.
interessante notar tambm que da noite pro dia se
tornam celebridades, os artistas so tratados como dolos do subrbio, com direito a f clubes e demonstraes
de histeria coletiva durante suas aparies. sempre
possvel identificar neles cones da cultura massiva como
referncia de estilo, assim com Michelle Mello, que segue uma linha sensual a la Madonna, Kelvis Duran que
assume um misto de Michael Jackson com um sotaque
latino de Rick Martin.
Para Barbero, Essas referncias cultura massiva
no se identifica nem pode ser reduzida ao que se passa
nos meios massivos, no apenas um conjunto de objetos, mas um princpio de compreenso de outros e novos modelos de comportamento, um modelo cultural. O
massivo no algo alheio nem exterior ao popular, feita
malevolamente por um grupo dominante para invadir ou
substituir a cultura prpria das classes populares. A cultura massiva uma modalidade que no se esquiva do
desenvolvimento das classes populares numa sociedade
que de massa.2
A lgica produtiva destes artistas marcada por aces2. CANCLINI, Nestor Garcia. Ni folklrico, ni masivo Que s lo popular?
Traduzido por Paula Velzo.
sos desiguais ao poder econmico, e s novas tecnologias, a rede criada por eles se caracteriza por cmbios
de valores, eles trocam entre si suas possibilidades, por
exemplo: se empresta o carro, o outro cede o estdio,
um empresta a guitarra o outro mixa a msica em seu
computador. Neste contexto alguns conseguem protagonizar e estar em evidncia nos meios, criando um novo
mercado de consumo e produo de bens simblicos.
As bandas em evidncia reservam espao em suas
agendas para se apresentarem nos programas televisivos direcionados ao Brega como forma de promover
os shows que realizam, em mdia seis ou sete shows
por semana. Assim, podemos verificar uma inverso de
relaes, onde as bandas que emplacam seus sucessos
nas coletneas vendidas nos camels aumentam a demanda de shows.
A condio principal para elas estarem includas nas
pautas dos programas sua posio nas paradas de sucesso das rdios comerciais. J as rdios comunitrias
tm um grande papel na revelao destas bandas, pois
so os DJs que divulgam e promovem as msicas executando-as e gravando-as, previamente autorizado, em
suas coletneas.
Os artistas so em sua maioria, populares da periferia
do Recife, que dependem de qualquer espao que lhe d
a mdia para divulgar o seu trabalho, so pobres, de baixa
escolaridade, e muitas vezes tm outra profisso que no
a de artista. Seus estdios de gravao so compostos de
computadores geralmente de segunda mo, microfones
de baixa qualidade, e mesa de som das mais simples,
407
408
instalados em qualquer canto que couber na casa. Muitos

nunca fizeram cursos de informtica, no conheciam o
processo de gravao e aprenderam a manipular os softwares como curiosos e por meio de tutoriais na internet,
que acessam em lan-houses nas periferias onde vivem, e
que utilizam para difundir seus trabalhos juntos a outras
comunidades no pas inteiro, criando assim uma rede de
informao e divulgao prpria.
Apesar de ser considerado de mau gosto e sub-cultura, o Brega tem seu nicho no mercado, no s como
consumidores, mas como produtores de bens simblicos
mostrando que a maneira esquemtica e preconceituosa
como so percebidas as relaes entre a cultura popular
e a indstria cultural impede a compreenso de vrios
fenmenos de extrema importncia que tm lugar em
nossas sociedades complexas contemporneas. Sendo
um exemplo bastante rico de como elementos culturais
de procedncias diversas, autnticos ou no, impostos pela indstria cultural ou no, podem se combinar
de maneiras inusitadas, gerando novos modos de vida
e afastando a hiptese apocalptica da homogeneizao
cultural da humanidade, sendo ainda um dos principais
motores de transformaes sociais nas periferias.
BREGA: CULTURA POPULAR?

O modo cultural contemporneo sustentado pelo
entretenimento, pela publicidade, que ao oferecer o
mundo como espetculo constante, a ser consumido e
descartado a cada novo momento, propicia a falta de
reflexo, a imitao de padres s vezes inadequados s
necessidades sociais de grupos ou pessoas, a confuso

entre realidade e fico.
O fato de o Brega ser uma cultura que durante anos
ficou restrita a bailes e shows de periferia e distribuio
atravs do comrcio informal certamente determinou de
muitas maneiras seu estilo, e esta influncia permanece
mesmo quando as bandas passam a contar com espaos
privilegiados no meio de televiso ou com estruturas de
produo artsticas mais profissionais.
O Brega abriu espao nas televises locais e conseguiu mobilizar msicos e produtores das periferias a
criarem um movimento que para muitos estava fadado
ao fracasso, mas que se mantm h alguns anos trocando de personagens principais, mas jamais dando sinal
de que est com os dias contados. Nesse contexto, a
esttica brega foi reformulada no apenas na msica,
mas tambm na dana, no vestir, no prprio estilo de
vida e de consumo.
O que o faz um sucesso inegvel, que alm de suas
origens populares, eles tm em si mesmos seus principais consumidores, por nunca ter tido a oportunidade de
protoganizar eles se veem refletidos no protagonismo
de seus filhos, filhas, irmo, sobrinhos o que democratiza, aproxima a condio de artista e de maneira alguma pode ser considerado uma imposio dos meios
de comunicao de massa. Ao contrrio, o Brega fez os
meios se curvarem diante de seus gostos duvidosos. Mas
seguramente o que a indstria cultural viu no Brega foi a
possibilidade de abrir um novo mercado, para produtos
mais populares e pessoas de menor poder aquisitivo.
409
410
A platia (caravana de pessoas de diversos bairros que

se mobilizam para lotar os auditrios) que diariamente
est presente nos programas e shows tambm cumpre
um papel importante, alm de serem mobilizadores no
bairro onde vivem, so os principais prescritores. O fato
de estar no auditrio e de poder aparecer ou at mesmo
participar do programa faz com que outros bairros se mobilizem para fazer o mesmo. O que na verdade pretende
esse grupo protagonizar, ainda que seja por alguns segundos, e de alguma forma sentir-se representado.
A mistura de temas como amor, traio e sexo, bem
como as coreografias erotizadas e o figurino minsculo das danarinas, com usos de elementos popularescos
ou grotescos, que sempre tiveram papel importante na
viso de mundo dessas pessoas, nos remete a Bakthin
quando diz que o grotesco a expresso do esprito de
carnaval, e prega a liberdade, a ambigidade, a livre
mistura de corpos e a exibio desavergonhada de suas
funes3, nos fazendo classificar o Brega como a representao do carnaval Rabelaisiano. Mas essas formas
simblicas populares presentes no Brega lhe garantem
a rejeio por parte dos grupos culturais hegemnicos,
o que Bakthin classifica como a dicotomia entre cultura
oficial e cultura povo.
Classificada como vulgar e de mau-gosto, a esttica
brega considerada pela cultura oficial como exemplo
maior da degradao da cultura popular promovida pela
3. CLARK, Katerina. Mikhail Bakthin/ Katerina Clark, Michael Holquist; trad.
J. Guinsburg. So Paulo: Perspectiva, 1998. Rabelais e seu mundo p. 326
mdia, degenerao imposta pela vida precria nos subrbios ou fruto da ignorncia das massas. Essa cultura perifrica vem chamando a ateno do meio acadmico para
este fenmeno popular, uma vez que as sub-culturas de
setores tradicionalmente pouco reconhecidos, se afirmam
e adquirem uma presena forte nas redes comunicativas.
Mas, longe de se afirmar como contra-cultura, os bregueiros no so contra os grupos hegemnicos, ao invs disso
esto margem do poder esperando, em sua subalternidade, o momento de protagonizar.
A indstria cultural seguramente visualizou no brega um novo tipo de mercado, e resolveu abrir concesses, oferecendo periferia um espao para suas manifestaes, pois viram que seria impossvel continuar
ignorando e deixando margem um movimento popular
dessa dimenso, mas transformaram isso numa possibilidade de fazer dinheiro e dar ao povo a iluso de que
esto ocupando um espao que lhe pertence. O que para
Bakthin se caracterizaria como folk, a cultura oficial permitindo ao popular assumir um papel mais amplo na retrica poltica e no cerimonial.
Bakthin deprecia a estreita concepo de folk reinante em seu tempo, que exclua cultura do riso e da
praa pblica com toda sua fora subversiva, poder de
blasfmia e espalhafatosa fisicalidade4, resultando
numa verso embelezada do popular que homogeneizava a participao do povo em atos pblicos. Enquanto
Bakthin sustentava que no carnaval as ordens inferiores
411
412
(o povo) desfechavam um golpe na megalomania epistemolgica da cultura oficial, Lunatchrski5 conclui que
instituies como o carnaval so meramente vlvulas
de segurana que as classes dominantes utilizam como
meio de permitir s ordens mais baixas deixar sair o vapor em um inofensivo evento temporrio.
Uma vez que estas ordens inferiores, de setores
tradicionalmente ignorados, se afirmam e adquirem uma
presena forte nos meios viram sub-culturas internas ao
sistema, que alcanam seu peso na medida em que as
tecnologias e meios de comunicao encontram nelas
um amplo mercado. Da que entre as principais vias de
afirmao e desenvolvimento dessa cultura, antes marginal, se encontram nos CDs, DVDs e programas em
meios massivos.
Quando se constituem em mercados, os estratos mais
abaixo na hierarquia social aumentam seu poder de presso, e conseguem ver representadas em um maior nmero de espaos as suas sensibilidades singulares. Portanto,
as formas populares passam a ser promovidas pelas indstrias culturais medida que se traduzem em consumo.
ENTO O QUE O POPULAR?

A ps-modernidade trouxe consigo a desterritorializao e reterritolializao, que so processos onde se d
a perda da relao natural da cultura com os territrios
geogrficos e sociais, e ao mesmo tempo, certas reloca5. Lunatchrski Foi Comissrio de Educao na Rssia contemporneo
4. Idem p. 325
de Bakthin, formou uma comisso para o Estudo dos Gneros Satricos.
lizaes territoriais relativas, parciais, de velhas e novas

produes simblicas, tornando impossvel identificar
uma srie de caractersticas internas ou um repertrio
de contedos tradicionais. Os costumes populares so
s vezes formas de resistncia, mas em outros casos,
no constituem, mas do que uma rotina de opresso,
como o caso do patriarcalismo que at mesmo se est
transformando.
Frente s antigas concepes essencialistas da cultura
popular, o enfoque gramsciano parece oferecer a alternativa: o popular no se definiria por sua origem ou suas
tradies, mas por sua posio frente ao hegemnico.
Quem melhor traduziu o popular foi Cirese: a popularidade de um fenmeno deve ser estabelecido como
feito e no como essncia, como posio relacional e no
como substncia.6
Nesta perspectiva, as tradies deixam de se associar
automaticamente com o popular, pois podem se transformar em eco do hegemnico ou do lugar que o poder
assinala as classes subalternas.
O Brega como expresso cultural est inserido neste
contexto por criar oportunidades para os habitantes das
periferias, fazendo sair da informalidade uma massa de
produtores de bens culturais. Mesmo assim, ainda causa
desconforto nos valores das elites culturais que sustentam a esttica hegemnica, enfraquecendo as fronteiras
entre a alta e a baixa cultura.
O conceito de cultura continua sendo um dos mais
6. CIRESE, Alberto M. Ensayos sobre las culturas subalternas, Mxico.
413
414
disputados e polmicos no campo das Cincias Humanas. Garantindo a paternidade, a Antropologia, desenvolve uma noo sobre o termo que nos interessa por
dois motivos. Um deles a exata noo do conceito, que
foge ao significado afirmativo, que v a cultura como
um substantivo prprio de camadas sociais letradas e
com acesso a expresses artsticas de reconhecida nobreza e idealismo, prprios de um nvel existencial fora
do alcance de classes desprovidas de poder econmico,
social e poltico.
A segunda razo do interesse deve-se ao fato de que
ele permite o entendimento do conceito de hegemonia
com amplitude que exprime a complexidade existente
nos dias atuais, na sociedade ps-industrial, capitalista
moderna. O pensamento gramsciano nos alcana hoje,
por sua atualidade comprovada pelas anlises e interpretaes das situaes onde se percebe a dinmica do
conflito e da negociao de maneira cada vez mais intensa e complexa.
Os processos hegemnicos, desta forma, expressam
a prpria cultura, mas j compreendendo nesta os conflitos, a dominao e a subordinao. Assim, a atividade
cultural supera a dimenso esttica da superestrutura,
para envolver toda a dinmica que se processa na prtica
social, compreendendo a profundidade e a complexidade
de relaes que esta contm. E nessa prtica social,
definidora da cultura hegemnica, que os indivduos, enquanto pertencentes a diferentes classes sociais - uma
dominante e outras subalternas se relacionam diretamente, constroem sua vida, se formam como agentes so-
ciais atuam fsica e materialmente, para erigir sua viso

de mundo, desenvolvem sua rede de significados enfim,
vivenciam o social como sujeitos ativos da histria.
To problemtica e difcil como o conceito de cultura
o conceito de popular. A apropriao do termo popular
para designar as expresses artsticas do povo utilizada por Bakthin na anlise que ele faz da cultura do
povo europeu (entendendo povo como o que no detinha o poder poltico ou econmico) da Idade Mdia. Ele
interpreta as expresses manifestas em eventos festivos
como formas de transgresses que se opunham aos cnones do Estado feudal e pela Igreja. Dessa forma, o popular, resistia a essa ordem e transcendia sua realidade,
preservando sua viso de mundo e da existncia na sua
representao popular.
Para Gramsci, o popular se define no por sua origem,
mas pelo seu uso. popular o que adotado, usado e
consumido pelas classes subalternas dentro de seu modo
desnivelado de conceber o mundo em contraposies s
concepes de mundo oficiais. (Lopes, 2001:66)
Segundo Canclini,
Lo popular no es el resultado de las tradiciones,
ni de la personalidad espiritual de cada pueblo,
ni se define por su carcter manual, artesanal,
oral, en suma premoderno. Desde la comunicacin masiva, la cultura popular contempornea se
constituye a partir de los medios electrnicos, no
es resultado de las diferencias locales sino de la
accin homogeneizadora de la industria cultural.
(Canclini, 1994)
Para Martn-Barbero
...O valor do popular no reside em sua autenticidade ou em sua beleza, mas sim em sua representatividade sociocultural, em sua capacidade
de materializar a de expressas o modo de viver e
pensar das classes subalternas, as formas como
sobrevivem e as estratgias atravs das quais filtram, reorganizam o que vem da cultura hegemnica, e o integram e fundem com o que vem de sua
memria histrica. (Martn-Barbero, 1997:105)
415
416
O Brega como representante da cultura popular

hoje um terreno frtil para repensar a estrutura complexa dos processos culturais por exigir um estudo transdisciplinar, o que significa que o problema deve ser resolvido no s no mbito da comunicao como tambm
na antropologia para compreender e revisar conceitos
como os da cultura, povo, cultura popular, hegemonia e
subalternidade.
SUBALTERNIDADE E CORPO POPULAR

O trabalho de Mikhail Bakhtin sobre a cultura popular
medieval e as relaes entre o corpo popular e o cnone corporal ser utilizado como referncia neste artigo, levando em conta o fato de suas anlises revelarem
tanto sobre as estratgias populares em relao a um
discurso hegemnico como um discurso sobre o corpo.
claro que o cnone corporal medieval que Bakhtin
contrape s representaes populares do corpo no que
ele denomina realismo grotesco do carnavalesco esta-
va intimamente ligado ideologia dominante na poca,

Igreja Catlica e nobreza. Mas podemos dizer que essa
oposio entre um corpo popular e um corpo idealizado no discurso hegemnico continua vlida para uma
anlise de fenmenos contemporneos.
preciso entender que a esttica bregueira uma
cultura hbrida, que estabelece a negociao entre o
grotesco da festa popular e a cultura de consumo, que
atualmente constitui a nova hegemonia. Se ela est
permeada pelas inverses do carnavalesco, tambm
verdade que busca assimilar os valores do novo cnone
do capitalismo.
Um grupo de tericos ligados aos Estudos Culturais
entre eles Featherstone, Bordieu e Baudrillard desenvolveu nas ltimas dcadas uma anlise extensiva sobre
as relaes que a cultura de consumo estabelece com
o universo do corpo, e como um novo sistema de valores culturais corporais se desenvolve orientados para a
gerao constante da necessidade de consumo e a manuteno de economias de distino, que naturalizam as
desigualdades econmicas, polticas e culturais.
Neste contexto os indivduos so incentivados a manter formas corporais que constituem simulacros, aparentemente possveis, mas na verdade nunca completamente atingveis, negam os efeitos degradantes do
tempo, as formas naturais, a exposio a enfermidades,
as funes e secrees. H com isso a garantia do surgimento contnuo de novas demandas de consumo e novos
mercados: cosmticos, alimentos dietticos, tratamentos estticos, etc.
417
418
Estas anlises esto em consonncia com o novo cnone corporal apontado por Bakhtin, o que torna possvel manter uma contraposio entre o corpo popular e o
simulacro corporal da cultura de consumo.
As mulheres das bandas, so atingidas em cheio por
este novo cnone corporal, apesar de no seguirem os
padres de beleza das modelos e atrizes de novela, seus
sonhos de consumo so fazer alongamento nos cabelos, comprar chapinhas e fazer uma lipo para exibir o
piercing que levam no umbigo.
No entanto o seu corpo popular ostenta barriguinha,
celulites, e marcas de catapora nas pernas. O que no as
impedem de serem sensuais, executando coreografias
que reforam o contedo sexual das letras das msicas,
com uma indumentria que refora os significados de
libertao de que seus corpos so investidos.
Elas se tornaram o sonho e consumo de mulheres e
homens, pois ser danarina virou sinnimo de status na
periferia de onde elas vm. Para algumas mulheres elas
representam a possibilidade de mudar a dura realidade
da vida que levam, a fama, uma nova possibilidade de
futuro, j para outras elas se representam a total falta
de pudor e so rotuladas de prostitutas, embora saibamos que existem meninas que realmente se prostituem
e usam suas aparies na TV para valorizar seu passe,
esta no uma regra geral; j para os homens a viso
outra, poder dizer que pegou ou est pegando agrega um imenso valor a sua imagem de macho pegador.
Tanto as cantoras quanto s danarinas sofrem o assdio de empresrios, donos de banda, produtores de shows,
produtores e apresentadores de TV que no raro oferecem

mais espao, mais dinheiro, e outros tantos tipos de favorecimento se por acaso elas aceitarem o assdio.
Algumas delas passaram por esse tipo de processo
para estarem onde esto, e quando por qualquer motivo
o romance de desfaz elas perdem o posto e o emprego
para as prximas, sempre com algum tipo de constrangimento e exposio dos fatos nos bastidores dos shows
e programas.
na hierarquia social sustentada pela sociedade de consumo. Mas, considerando que at 2030 um tero da populao mundial viver em periferias, a sociedade deve se
preparar para novas mudanas, novos valores, j que o
mercado que mais cresce o mercado de bens simblicos
populares, as tenses e negociaes hierrquicas tendem
a crescer e sofrer grandes transformaes.
CONCLUSO
A esttica brega considerada pela cultura oficial
como exemplo maior da degradao da cultura popular
promovida pela mdia. Mas uma vez que estas ordens
inferiores, de setores tradicionalmente ignorados, conseguem inverter a lgica produtiva das indstrias culturais
se afirmando e adquirindo uma presena forte nos meios
viram sub-culturas internas ao sistema, e alcanam seu
peso na medida em que as tecnologias e meios de comunicao encontram nelas um amplo mercado.
Levando-nos a concluir que: quando o popular se constituem em mercados, os estratos mais baixos na hierarquia social aumentam seu poder de presso, e conseguem
se ver representados em um maior nmero de espaos as
suas sensibilidades singulares. Portanto, as formas populares passam a ser promovidas pelas indstrias culturais
medida que se traduzem em consumo. A questo do
mercado, e dos interesses econmicos especficos fica clara no instante em que esta elite percebe uma demanda e
permite aos subalternos ocuparem seus devidos lugares
419
420
BIBLIOGRAFA
BAKHTIN, Mikhail (1987). Cultura popular na Idade Mdia e no Renascimento. So Paulo: Editora Hucitec.
BITOUN, Jan [et al]. Atlas Municipal de Desenvolvimento Humano no
Recife. Recife: Prefeitura da Cidade do Recife, 2005.
CANCLINI, Nestor Garcia. Culturas hbridas. Rio de Janeiro: Ed. UFRJ,
1998.
. Ni folklrico, ni masivo Que s lo popular? Mxico, 1994.
. Consumidores y ciudadanos: Conflictos Multiculturales De La Globalizacion. Paperback, Random House Mondadori, mayo 2001.
CIRESE, Alberto M. Ensayos sobre las culturas subalternas. Mxico, 1979.
MARTN-BARBERO, Jesus. Dos meios as mediaes: Comunicao, cultura e hegemonia. Rio de Janeiro: UFRJ, 2001.
. Cultura popular y comunicacin de masas. Materiales para la comunicacin popular, 3. Lima, Centro de Estdios sobre la Cultura Transnacional, 1984.
CLARK, Katerina. Mikhail Bakthin/ Katerina Clark, Michael Holquist; trad.
J. Guinsburg. So Paulo: Perspectiva, 1998.
ESCOSTEGUY, Ana Carolina D. Cartografias dos estudos culturais Uma
verso latino-americana. Belo Horizonte: Autntica, 2001.
FONTENELLA, Fernando Israel. A Esttica do Brega: Cultura de consumo
e o corpo nas periferias do Recife. UFPE, 2005.
SOUSA, Mauro Wilton. In Sociedade meditica: significao, mediaes
e excluso. Org. Dirceu Fernandes Lopes, Eugnio Trivinho. SantosSP: Ed. Universitria Leopoldianum, 2000.
Sites de referncia:
Acessa.com
http://www.acessa.com/gramsci/?page-visualizar&id=535
UNESCO, Observatrio Iberomericano
www.infoamerica.org
421
III.B.4
423
424
AES AFIRMATIVAS E ENSINO

PBLICO NO BRASIL: O CASO
DAS COTAS EM UMA UNIVERSIDADE
CATARINENSE
TELMO PEDRO VIEIRA Y MARCOS AURLIO DA SILVA
UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA (BRASIL)
O presente trabalho um estudo avaliativo de uma

experincia com aes afirmativas no Brasil e em uma
universidade pblica, mais especificamente o Centro
Universitrio Municipal de So Jos, em Santa Catarina,
instituio de ensino superior gratuita que reserva 70%
de suas vagas a estudantes provindos de escolas pblicas. Revendo a longa discusso sobre cotas que se deu
no Brasil nos ltimos cinco anos, o que dividiu at mesmo a academia brasileira, este artigo pretende rever algumas das principais idias sobre o sistema de cotas. O
referido centro universitrio apresentou uma experincia
positiva nos quatro anos do projeto, o que no condiz
com a ameaa de baixa na qualidade do ensino pblico
superior brasileiro, justificativa do movimento contrrio
a essa ao afirmativa.
1. UMA DCADA DE POLMICA

Independente da posio que possamos ocupar
quando o assunto ao afirmativa e reserva de vagas
na universidade pblicas, uma certeza une os dois lados em oposio: poucas vezes, no Brasil, se discutiu
com tanto afinco questes como igualdade, democracia, raa e cultura, mestiagem e pobreza. O estopim
parece estar no chamado sistema de cotas que desde
os anos 90 tm feito parte da sociedade brasileira atravs das aes afirmativas implementadas pelo governo
425
426
do1 (PIOVESAN, 2008:892). O sistema de cotas no ensino comeou a ser discutido na mesma poca e passou
a ter a sua implantao iniciada em algumas universidades pblicas no comeo da dcada seguinte.
As aes afirmativas nas universidades pblicas foram desde o princpio fonte de muita polmica. A reserva de vagas a alunos, quer pela cor de sua pele, quer
por sua origem social, parecem surgir como ameaa
meritocracia que vigora nessas universidades em que
as vagas so distribudas de acordo com o resultado de
cada aluno no vestibular. Se o sistema de cotas pretende significar o reconhecimento das desigualdades que
acompanham os candidatos negros e/ou pobres nos caminhos que percorreram at o vestibular, para os contrrios sua implantao ele significaria introduzir na
cultura brasileira um racismo que no existiria. E a partir
de ento, toda uma sorte de discursos veio tona, sendo
uma oportunidade para pensarmos a nao que somos.
O principal argumento, que surgiu dentro das prprias universidades, o de que o Brasil teria se construdo como uma nao mestia, tolerante mistura e que
a insero de tal sistema significaria instituir uma diviso
racial que nunca teria sido instituda no sistema jurdico
brasileiro. A antroploga Yvonne Maggie, da UERJ, que
grande esforo tem despendido em artigos contrrios
instituio de cotas, tem se fundamentado na formao
brasileira como essencialmente misturada, sem levar em
federal. O primeiro passo neste sentido se deu no ano

de 1995 com a lei que introduziu uma cota mnima de
20% de candidatas mulheres nas vagas de cada parti-
1. A lei foi modificada por outra, dois anos depois, estabelecendo um mnimo de 30% e um mximo de 70% para as candidaturas de cada sexo.
conta a existncia de raas, e que as aes afirmativas

seriam uma forma de racializao das polticas pblicas e de nossos costumes:
o Brasil parece querer caminhar para o lado oposto com propostas de polticas com base na raa.
Como explicar a postura que prope uma mudana to radical do estatuto jurdico da Nao brasileira? O que fez com que desde 2001 tenham
avanado no Pas as idias de um grupo vido
para dividir legalmente os cidados brasileiros em
negros e brancos para fins de direito? (MAGGIE,
2008:898)
A antroploga se coloca ao lado de uma tradio presente na academia brasileira desde os anos 30, quando
do lanamento do clssico Casa Grande e Senzala, de
Gilberto Freyre, que postulou ali as bases para se pensar
o Brasil como um exemplo de nao, em que se conviveria a diversidade racial e cultural sem conflitos2. Freyre,
por sua vez, tinha sido aluno de Franz Boas na dcada
de 1920 e trouxe as ideias culturalistas de seu mentor
para um pas que, desde a Semana de Arte Moderna, de
1922, comeava a sentir a necessidade de um novo projeto de nao. At aquele momento, vigorava no Brasil
uma poltica aristocrtica que, com auxlio dos pensado-
427
428
res da poca3, via na mistura de raas a maior fraqueza

brasileira e apostava em grandes projetos de imigrao
de trabalhadores europeus para clarear o Brasil, torn-lo
menos negro do que efetivamente era.
As ideias de Freyre ganharam um motor de propulso com o governo de Getlio Vargas (1930-1945) que
encontrou em suas idias que positivavam a mistura de
raas uma possibilidade de projeto nacional. Trechos do
livro eram lidos na recm-criada Rdio Nacional4, fazendo com que se tornasse um best-seller na poca. Uma
ideologia quase mitologia que relata a epopia das trs
raas que se fundem nos laboratrios das selvas tropicais, e que conta a origem do moderno Estado brasileiro, na interpretao de Renato Ortiz, que tambm
afirma, em relao obra de Freyre:
o livro possui uma qualidade fundamental, ele
3. (...) as qualidades atribudas raa branca so aquelas que determinam a racionalidade do esprito capitalista. Ao se retirar do mestio as
qualidades da racionalidade, os intelectuais do sculo XIX esto negando,
naquele momento histrico, as possibilidades de desenvolvimento real
do capitalismo no Brasil. Ou melhor, eles tm dvidas em relao a esse
desenvolvimento, pois a identidade forjada ambgua, reunindo pontos
positivos e negativos das raas que se cruzam (ORTIZ, 1985:39). Ou
ainda: No sculo XIX, o racismo aparece na sua forma acabada, como
um instrumento do imperialismo e como uma justificativa natural para
a supremacia dos povos da Europa Ocidental sobre o resto do mundo.
Foi esse tipo de racismo que a elite intelectual brasileira bebeu sofregamente, tomando-o como doutrina explicativa acabada para a realidade
2. Para Freyre, o Brasil era o extremo oposto dos Estados Unidos, de
que existia no pas (DAMATTA, 1983:70).
onde voltara recentemente, e havia presenciado cenas de segregacio-
4. Uma rede de rdios concebida nos moldes da atual Rede Globo de
nismo racial, na cidade de Chicago, dividida em bairros raciais e tnicos.
Televiso, para integrar o vasto territrio nacional.
une a todos: casa-grande e senzala, sobrados e

mocambos. Por isso ele saudado por todas as
correntes polticas, da direita esquerda. (...) Ao
retrabalhar a problemtica da cultura brasileira,
Gilberto Freyre oferece ao Brasil uma carteira de
identidade. (ORTIZ, 1985:42)
Se no final do sculo XIX era impossvel se pensar
numa nao mestia como possvel economicamente,
nos anos 30, um novo conceito de homem brasileiro
ser perseguido. Qualidades como preguia, indolncia, consideradas como inerentes raa mestia, so
substitudas por uma ideologia do trabalho (ORTIZ,
1985:42). No vamos entrar no mrito da questo porque aproveitaremos este espao para apresentar as vantagens das cotas sociais implantadas em So Jos (SC)
que no se baseiam no critrio racial. Mas no podemos deixar de comentar o quanto os argumentos contrrios aos sistemas de cotas trazem tona ideologias
j bastante contestadas pelos movimentos sociais como
a democracia racial brasileira, que sempre foi muito
boa para embalar campanhas publicitrias, o carnaval e
o futebol, mas que na prtica s significaram excluso
para mais da metade de populao do pas.
Assim como esta ideologia foi construda culturalmente e, quer se queira ou no, tambm trouxe progressos positivos em termos econmicos, os defensores
das cotas acreditam que hora do pas aplicar polticas
que revejam esta ideologia que possui mo dupla: ao
mesmo tempo em que ofereceu uma possibilidade de
429
430
convivncia da diversidade cultural esvaziou o passado

de opresso dos negros, mostrando que o Brasil, nem
mesmo na poca da escravido, havia sido um pas racista. Por seu turno, os contrrios s cotas surgem como
defensores do legado de Gilberto Freyre O crtico literrio Csar Braga-Pinto acredita que
a recuperao da mestiagem mantm, na
maioria das vezes, a perspectiva eurocntrica,
tendo adquirido desde o tom mais melanclico at
o revisionista. Ao que tudo indica, o movimento
est relacionado a uma certa crise nos discursos
sobre raa, tradicionalmente vinculados construo da identidade nacional. Paralelamente, a discusso em torno de Gilberto Freyre tem assumido
esse mesmo tom nostlgico e melanclico, como
se o Brasil estivesse perdendo a prpria essncia
e como se o pensamento de Freyre fosse acima de
tudo um patrimnio nacional a ser protegido: os
adversrios, no caso, seriam o pensamento racialista e politicamente correto dos Estados Unidos,
e a ameaa representada pela introduo de polticas de cotas ou outras formas de discriminao
positiva,em um pas onde, conforme teria ensinado Freyre, a conscincia de raa supostamente
tnue,se no inexistente.Na tentativa de se proteger ou recuperar o que haveria de mais autntico
no Brasil,uma das tendncias mais comuns enfatizar uma heterogeneidade entre, por um lado,
a mestiagem enquanto processo de assimilao
associado ao discurso do branqueamento e,por
outro,a representao de sujeitos culturalmente

mestios como forma verdadeira de dilogo e tolerncia. (BRAGA-PINTO, 2006:281-282)
Uma das instncias em que este discurso ainda encontra bastante ressonncia com certeza a mdia. Nos
dias que se seguiram os ataques de 11 de setembro nos
Estados Unidos, a imprensa brasileira no se cansava de
exaltar o Brasil como a anttese dos pases que vivem
conflitos tnicos e raciais, exemplificando com a convivncia histrica entre europeus, indgenas, orientais e
africanos. Nestes discursos, toda desigualdade parece
se restringir econmica, jamais pensada em termos
tnico-raciais. Para Leite,
uma das vantagens de se acreditar no mito das
trs raas, no precisar enxergar que os pobres, os no-letrados, os indigentes, a populao
carcerria do Brasil, correspondem, em sua maioria, aos descendentes dos africanos que chegaram no Brasil como escravos. So esses os filhos
dos que durante mais de trezentos anos foram
escravizados, torturados e mortos. s olhar em
volta, nem h necessidade de pesquisas, ou estatsticas. (LEITE, 2005:1)
claro que, nas ltimas dcadas, o discurso que festeja o Brasil miscigenado comeou a encontrar oposio
nas produes do movimento negro que denunciam uma
cultura brasileira opressora que se disfara na ideologia
de um Brasil mestio, mulato, moreno. O documentrio
431
432
A negao do Brasil (Joel Zito Arajo, 2000) mostrou

como a representao dos personagens negros nas telenovelas brasileiras os atrela aos personagens subalternos, serviais:
Nenhum dos grandes atores negros parece ter escapado do papel de escravo ou servial na histria da telenovela brasileira, mesmo aqueles que
quando chegaram televiso j tinham um nome
solidamente construdo no teatro ou no cinema,
como Ruth de Souza, Grande Otelo, Milton Gonalves e Lzaro Ramos. Essa afirmativa pde ser
constatada na pesquisa que fizemos sobre a representao do negro na histria da telenovela
brasileira, que deu origem ao filme e livro A negao do Brasil. (ARAJO, 2008:979)
Apenas nos anos 90 a situao comeou a ganhar
outros contornos, tornando-se mais comum a existncia de personagens negros que no fossem serviais.
Essa situao exemplifica a necessidade de aes afirmativas que lidem direto com a autoestima de populaes oprimidas. Os exemplos demonstram as marcas
deixadas em nossa cultura as polticas escravocratas.
Mas reconhecer essa opresso histrica tem sido compreendida, pelos contrrios s cotas, como reabrir na
sociedade brasileira uma velha ferida, como se os alunos brasileiros estivessem sendo obrigados a se dividir
em negros e brancos (MAGGIE, 2008:906), incitando
os primeiros a uma verdadeira revanche ao lhes oferecer o sistema de cotas.
A antroploga Ilka Boaventura Leita, da Universidade Federal de Santa Catarina, explica que a Constituio Brasileira de 1988, que teve grande participao dos movimentos sociais em sua produo,
pressupe um Brasil pluricultural mas reconhece as
desigualdades histricas entre os diversos segmentos sociais e que superar essas desigualdades, implica na necessria incorporao, no plano jurdico,
das experincias histricas dos grupos que participaram da construo do pas (LEITE, 2005:1).
Neste sentido, as polticas compensatrias no podem ser classificadas como revanchistas.
Mesmo que no seja nosso objetivo central aqui, cabe
questionar por que o problema de se utilizar critrios de
raa ou cor no sistema jurdico brasileiro, sendo que desde os anos 50 o pas conta com leis como a Afonso Arinos
que repudia o preconceito e a discriminao racial? Fato
que por si s demonstra que tal critrio existe nas relaes de fato, nas situaes de preconceito e discriminao
reais. Por que, quando se instituiu a cota para mulheres
nas candidaturas, ningum se levantou para dizer que
seria hora de colocarmos fim diviso entre homens e
mulheres que to opressora em nossa cultura? Nessa
mesma ocasio, ningum tambm props que as pessoas
deixassem de ter o sexo masculino ou feminino como definidores de suas identidades. Mas agora, sugere-se que
negros e pardos no possam levar em considerao a cor
de suas peles na construo de suas identidades racismo ao contrrio, dizem alguns e que estas identidades
no sejam reconhecidas pelas polticas pblicas.
2. DESIGUALDADES NO ENSINO SUPERIOR BRASILEIRO
433
434
Um dos grandes paradoxos da educao no Brasil se

refere s discrepncias na qualidade nos diferentes nveis de ensino. Nos ensinos fundamental e mdio (os
antigos primeiro e segundo grau), as escolas particulares se destacam como melhor estruturadas, sendo recorrente o caso de famlias que reservam grande parte
de seus oramentos na educao dos filhos. Por sua vez,
as escolas pblicas so, a grande maioria5, uma unanimidade como vergonha nacional, sendo uma valiosa
moeda em tempos de campanhas eleitorais. Todos so
unnimes em defender melhores salrios aos professores e a reestruturao do ensino oferecido o que, alis,
tem sido o argumento dos contrrios s cotas, muitos
deles oriundos de escolas privadas.
No ensino superior, a situao inversa: as melhores
universidades do pas so federais ou estaduais, e registram os vestibulares mais concorridos. As vagas, claro,
ficam com os mais preparados que realizam seus estudos em escolas particulares e ainda podem participar
de cursos pr-vestibulares (UFSC, 2006:2). Os alunos
provenientes de escola pblica, alm de contarem com
um dficit educacional, ainda contam com a realidade
de precisarem trabalhar mais cedo, o que tambm um
importante motivo de evaso escolar. Portanto, o princpio da igualdade formal perante a lei insuficiente para
5. As escolas tcnicas (CEFETs) e as agrcolas, assim como os colgios

de aplicao, geralmente ligados estrutura das universidades federais,
parecem ser as excees.
garantir igualdade real no acesso ao ensino superior pblico, reconhecidamente de melhor qualidade que o privado (UFSC, 2006:2).
O compromisso do Brasil com aes afirmativas ganhou fora em 2001, quando o pas participou da III
Conferncia Mundial contra o Racismo, a Discriminao
Racial, a Xenofobia e Formas Correlatas de Intolerncia, em Durban, na frica do Sul. A comitiva brasileira
lanou, em nvel internacional, o compromisso do Brasil
com a implantao do sistema de cotas, no apenas nas
universidades, mas tambm no mercado de trabalho.
Mas a mudana tem sido feita no sentido de abranger
no apenas os afrodescendentes e a maioria dos projetos comea a incluir tambm alunos provenientes das
escolas pblicas. Estudos da Universidade Federal de
Santa Catarina demonstraram que o simples aumento
de vagas no resolve a falta de espao para quem vem
das escolas pblicas, assim como a reserva de vagas a
estes no diminui a desigualdade tnico-racial (TRAGTENBERG, BASTOS e PERES, 2006:4). Em todo pas, h
cerca de 20% de alunos negros e 80% de brancos sentados nos bancos das universidades (LEITE, 2005:1).
As primeiras universidades a institurem o sistema de
cotas no Brasil, foram a Universidade de Braslia, com a
reserva de 20% das vagas para negros e as duas universidades estaduais do Rio de Janeiro, com um ndice de
40% para negros, pardos e indgenas. No rastro delas,
outras universidades federais e estaduais deram incio
ao processo de implantar aes afirmativas no ingresso
de novos alunos, antes mesmo de o Congresso Nacio-
435
436
nal votar uma lei que dever reservar 50% das vagas
das universidades as pblicas e as que recebem ajuda
governamental , sendo que 25% para alunos oriundos
do ensino pblico e os 25% para negros, pardos e indgenas, divididos de acordo com a composio tnica de
cada estado. Aliar um sistema baseado em etnias com
outro baseado em classes, parece ter sido a soluo encontrada pela Universidade Federal de Santa Catarina
que, em 2007, realizou seu primeiro vestibular com o
sistema de cotas:
aumentar o nmero de vagas dos cursos sem reserv-las significa manter a mesma composio
socioeconmica e tnico-racial. O resultado mais
significativo foi que se fossem reservadas 50%
das vagas de todos esses cursos para estudantes
do ensino mdio pblico, o percentual mdio de
estudantes negros da UFSC permaneceria praticamente o mesmo, o que contraria a crena que
ao entrarem estudantes de escolas pblicas, como
os estudantes negros esto na escola pblica, eles
tambm entrariam, em percentagem prxima
sua representao na populao. (UFSC, 2006:4)
Hoje, praticamente todas as instituies de ensino superior, estadual e federal, possuem projetos e comisses
que avaliam a implantao de cotas e a maioria tem buscado critrios mais abrangentes que os tnico-raciais. O
problema que via questo racial, os contrrios s cotas
esto tentando derrubar o projeto por inteiro buscando
justificativas em argumentos baseados numa identida-
de e cultura nacionais. Cotas apenas raciais ou apenas

sociais podem ser injustas, pois assim como h boas escolas pblicas ocupadas por alunos de classes baixas
como as Escolas Tcnicas Federais que garantem vagas
nas universidades pblicas , h tambm negros, pardos
e ndios que fazem parte ainda que em minoria das
classes mdia e alta, teoricamente em condies de entrarem nas universidades sem a necessidade de cotas.
Mas a que entram os sentidos das aes afirmativas
que no podem ser pensadas apenas em termos numricos, pois claro que elas no vo resolver de uma hora
para outra a desigualdade social no Brasil. Porm, no plano imediato, so polticas que atingem e fomentam a autoestima desses segmentos sociais, em que as crianas e
os jovens no possuem em seus projetos de vida uma trajetria que contemple a vida universitria. Passam agora
a contar com esta possibilidade em seus imaginrios. As
universidades tambm ganham um colorido especial, j
que na viso de alguns pesquisadores:
o impacto das cotas no seria apenas reduzido ao
binmio incluso/excluso, mas tambm permitiria o alcance de um objetivo louvvel e legtimo
no plano acadmico que a riqueza decorrente
da diversidade. As cotas fariam com que as universidades brasileiras deixassem de ser territrios
brancos, com a crescente insero de afrodescendentes, com suas crenas e culturas, o que em
muito contribuiria para uma formao discente
aberta diversidade e pluralidade. Dados do IPEA
revelam que menos de 2% dos estudantes afro-
descendentes esto em universidades pblicas ou

privadas. Isso faz com que as universidades sejam
territrios brancos. A universidade um espao de
poder, j que o diploma pode ser um passaporte
para ascenso social. fundamental democratizar
o poder e, para isso, h que se democratizar o
acesso ao poder, vale dizer, o acesso ao passaporte universitrio. (PIOVESAN, 2008:894)
437
438
Outra possibilidade de pensar o assunto perceber

que as aes afirmativas tambm esto levando em considerao a existncia de bons alunos nas escolas pblicas que deixam de poder participar dos processos vestibulares por questes financeiras:
Nesse sentido, a poltica de cotas tambm se
constitui como uma oportunidade para muitos que
no entrariam se no fosse por ela, ou seja, para
aqueles que no esto em condies de freqentar
quatro ou cinco semestres de cursinho num regime de estudos e de presso psicolgica que tem
como objetivo somente o domnio de contedos
que sero cobrados nos vestibulares e que, em
muitos casos, pouco contribuiro para a formao profissional pretendida. (WELLER e SILVEIRA,
2008:942)
O nmero de profissionais formados nessas instituies de ensino dever contar, a partir de agora, com
uma parcela significativa de pessoas que estudaram a
vida inteira em escola pblica, brancos ou negros que
dificilmente acreditavam nessa possibilidade, tornam-se

exemplos aos seus pares e inscrevem novas possibilidades na vida de uma coletividade. A excluso de que
estamos falando em todo esse debate no apenas
econmica, mas principalmente cultural. A promoo
de diversidade no mundo do trabalho6 tem como efeito
correlato o combate ao racismo pela criao de modelos
sociais (UFSC, 2006:4).
3. O CASO DO USJ E OS ALUNOS DE ESCOLA PBLICA

Uma ameaa bastante ressaltada em todo o debate
das cotas, pelos contrrios a elas, a possibilidade de haver uma baixa na qualidade de ensino oferecido por essas
instituies, uma vez que esses alunos trariam deficincias do ensino mdio que prejudicariam seu desempenho.
Um argumento que parece no considerar que pouco do
que exigido num vestibular tem a ver com o que ser
efetivamente estudado na vida acadmica, sem contar o
fato de no se tratar da forma de avaliao mais adequada para o ingresso no ensino superior. Pois os exemplos
de sistema de cotas implantados no Brasil desmentem
essa falcia, segundo o Laboratrio de Polticas Pblicas
da Universidade Estadual do Rio de Janeiro:
6. A UFSC tambm tem como influir na sociedade, no sentido de promover maior igualdade de renda e racial, ao promover a formao de
profissionais oriundos dos grupos de menor renda e dos grupos tnicoraciais historicamente discriminados. guisa de exemplo, no censo de
2000, registrou-se baixssimos percentuais de negros nas profisses de
dentistas (0,5%), mdicos (2,9%), engenheiros (1,7%) e advogados
(1,5%) (UFSC, 2006:4).
439
440
Vivemos numa das sociedades mais injustas do

planeta, onde o mrito acadmico apresentado
como o resultado de avaliaes objetivas e no
contaminadas pela profunda desigualdade social
existente. O vestibular est longe de ser uma prova equnime que classifica os alunos segundo sua
inteligncia. As oportunidades sociais ampliam e
multiplicam as oportunidades educacionais. (...)
Diversos estudos mostram que, nas universidades
onde as cotas foram implementadas, no houve
perda da qualidade do ensino. Universidades que
adotaram cotas (como a Uneb, Unb, UFBA e UERJ)
demonstraram que o desempenho acadmico entre cotistas e no cotistas o mesmo, no havendo diferenas considerveis. Por outro lado, como
tambm evidenciam numerosas pesquisas, o estmulo e a motivao so fundamentais para o bom
desempenho acadmico. (UERJ, 2009:1)
O Centro Universitrio Municipal de So Jos (USJ),
fundado em 2005, foi a primeira instituio de ensino superior gratuita no Brasil criada pelo poder pblico municipal e teve incio com um outro grande diferencial: 70%
das vagas so destinadas a alunos oriundos de escolas
pblicas sediadas na cidade. Participamos da reitoria do
USJ, desde a concepo da ideia inicial. Uma das principais crticas que sofremos foi do perigo de no conseguirmos construir um ensino de qualidade por conta das
cotas. Pois, afirmamos que tal ameaa nunca se concretizou nem no USJ nem na Universidade Federal de Santa
Catarina (TRAGTENBERG, BASTOS e PERES, 2006:5),

assim como no ocorreu nas instituies brasileiras que
adotam as cotas, experincias que passaremos a relatar
agora e so bem diferentes das expectativas negativas.
As atividades acadmicas do USJ tiveram incio no
segundo semestre letivo de 2005, com a abertura de
trs cursos de graduao: Pedagogia, Administrao e
Cincias Contbeis, 40 vagas cada. De imediato, ficou
clara a demanda reprimida pela educao superior pblica: 2.700 candidatos concorreram a essas 120 vagas,
sendo um dos vestibulares mais concorridos da histria
recente da educao no Estado. A cada semestre, desde ento, 120 novos alunos ingressaram e, desde 2008,
outro curso passou a ser oferecido comunidade, Cincias da Religio, aumentando para 160 esse nmero.
Apesar de no possuir uma sede definitiva, funcionando
em colgios de ensino mdio da cidade, em quatro anos
de funcionamento, em torno de 1.000 alunos ingressaram na instituio pelo vestibular, sendo que 700 deles
provenientes das escolas pblicas de ensino mdio. Em
2009, o USJ est formando suas primeiras turmas de
pedagogos, administradores e cientistas contbeis, em
torno de 150 profissionais que entram agora no mercado
sem dever nada a outros formados nas universidades
pblicas da capital Florianpolis.
Os levantamentos realizados mostraram que o perfil
destes alunos os afastava das possibilidades de ingresso no ensino superior, pblico e gratuito, que na regio
era oferecido apenas na capital, Florianpolis, atraindo
candidatos de todo o estado e das regies mais ricas do
441
442
pas. Alm de serem pelo menos os 70% beneficiados

com cotas no USJ provenientes do ensino pblico, poucos contavam com profissionais formados em universidades entre seus familiares. Apenas 10% possuem pai
ou me com ensino superior, enquanto 5% so filhos de
pais analfabetos. O mais comum, cerca de 30% dos alunos, serem filhos de pais que possuem ensino fundamental incompleto, que estudaram apenas o necessrio
antes de ingressarem muito cedo no mercado de trabalho. Tambm existem os filhos daqueles que concluram
apenas o ensino mdio, cerca de 20%. Mas tanto num
caso como no outro, esses pais vivem de empregos mal
remunerados, por serem funes consideradas de menor
prestgio social, como limpeza, manuteno, segurana,
construo civil, atendentes do comrcio, entre outras.
No geral, 50% dos alunos do USJ so filhos de famlias
que possuem rendas no superior a trs salrios mnimos7 ou cerca de R$ 1.200,00.
No se trata de valorizar menos estas profisses,
mas de pensar na perpetuao de situaes histricas.
Ou seja, vindos de tradies de subemprego e eles mesmos impossibilitados de se prepararem ao vestibular ou
mesmo de conclurem o ensino mdio por trabalharem
em jornadas dirias e mal remuneradas, poucos desses
estudantes acreditavam na possibilidade de ingressar nas
universidades pblicas e, a maioria, nem se arriscava nos
vestibulares das duas nicas universidades pblicas e
7. O salrio mnimo brasileiro, em 2009, equivale a R$ 465,00 ou $
160,00.
gratuitas do estado at ento, a UFSC e a UDESC. So estudantes que, assim como seus pais, tambm comearam
a trabalhar cedo e no podiam se dar ao luxo de parar de
trabalhar para se dedicar ao vestibular. Poucos se animavam a disputar com alunos que se preparam por meses
nos cursos pr-vestibulares, pagando mensalidades que
podem ultrapassar o valor do salrio mnimo8.
O USJ pode contribuir um pouco para quebrar esse
ciclo que praticamente inibe as chances de mobilidade
social de sua juventude. Por mais que os nmeros da incluso possam ser considerados tmidos 700 alunos em
quatro anos num universo de 200 mil moradores9, a experincia que a implantao das aes afirmativas no USJ
tem proporcionado sua populao no pode ser medida
numericamente. Uma experincia que acena com a possibilidade de inserir nas comunidades carentes do municpio
a imagem de alunos universitrios e pode oferecer essa
possibilidade de trajetria e de projeto pessoal para os
moradores desses bairros. Escolas localizadas em bairros
perifricos que nunca possuam ex-alunos universitrios
passaram a festejar a chegada deles a esse seleto grupo
8. Os cursos pr-vestibulares podem cobrar de meio a dois salrios mni-
443
444
de estudantes brasileiros10. neste sentido que estamos

falando aqui de aes afirmativas: permitir a entrada no
mercado de trabalho de profissionais de alta qualidade,
capacitados dentro dos preceitos de cada profisso, mas
provenientes dos diferentes segmentos e camadas sociais
e representantes da diversidade cultural de um pas, rompendo com um sistema quase de castas que se perpetuava com o modelo meritocrtico de educao superior
que vigorou no Brasil, no sculo XX.
Essa possibilidade tambm se deu, em grande medida, pela adoo de critrios rgidos na seleo de professores (exigncia de mestrado e realizao de concurso
pblico), a maioria realizando doutorado ou j doutores (VIEIRA e VIEIRA, 2008:18). Mas preciso destacar
que este ambiente acadmico tem a capacidade de fazer
esse aluno crescer e se transformar e as disciplinas que
ele vai estudar na faculdade muitas vezes nada possuem
em comum com aquelas que so exigidas num vestibular. Um aluno que nunca consegue entrar numa faculdade por conta dos contedos pesados de qumica, fsica e
matemtica geralmente no contemplados por todas
as escolas pblicas entra nestas universidades e pode
se tornar um excelente historiador, administrador, jornalista ou mesmo um engenheiro, pois possui chance de
mos para preparar um aluno, mesmo valor mdio das mensalidades das
universidades particulares do Estado.
9. So Jos a quarta cidade catarinense em nmero de habitantes,
10. Apesar do aumento na oferta de vagas nas universidades, nos l-
atrs de Joinville (490.000 hab.), Florianpolis (400.000 hab.) e Blu-
timos anos, os ndices ainda so negativos: Apenas 11% dos brancos
menau (290.000 hab.), conforme nmeros da Contagem da Populao
entre 18 e 25 anos ingressam na universidade, um absurdo para a 10
de 2007, realizada pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica
economia do planeta. Mas um absurdo suave diante do fato de que na
(IBGE, 2009).
populao negra esse ndice cai para 2% (DOMINGUES, 2003:1).
recuperar o que faltou em sua formao. Cabe dizer que

as experincias com cotas demonstram que o vestibular
com certeza no o sistema mais adequado para avaliar
e selecionar quem tem capacidade de se dedicar a uma
formao profissional e levar o curso at o fim.
O debate das cotas deveria estimular tambm uma
reflexo sobre o nmero de profissionais talentosos que
poderiam ser formados nas universidades e acabam se
afastando delas por conhecerem muito cedo o mercado
de trabalho. E o curioso que, se o aluno desestimulado
pela falta de perspectivas futuras tem grandes chances
de desistir do ensino mdio e se dedicar mais ao trabalho, percebemos quando se trata de educao superior
esse desestmulo no surge como motivo para evaso,
mesmo entre os alunos que trabalham o dia inteiro e estudam no perodo da noite turno de funcionamento do
USJ. Estudos realizados pelas universidades11 cotistas e
a experincia do USJ mostram que os alunos que entram
pelo sistema possuem mais apego s suas vagas e apresentam ndices de aproveitamento equivalentes aos dos
alunos oriundos das escolas particulares. Wivian Weller e
Marly Silveira, da Universidade de Braslia, acompanham
11. O caso verificado na Unicamp, instituio mantida pelo estado de
So Paulo, foi ainda mais surpreendente: Em 2003, a Universidade de
Campinas, uma das mais importantes do Pas, instituiu uma comisso
para avaliar o desempenho de vrias turmas de alunos. Descobriu-se
que os egressos de escolas pblicas, menos de 30% do corpo discente da
Unicamp poca, apesar de enfrentarem maiores dificuldades materiais
ao longo da permanncia na universidade, tinham mdias 5% superiores
aos demais (LOBO, 2006:34).
445
446
de perto o sistema de cotas da UnB, e garantem:

Aps quatro anos de vestibulares consecutivos e
duas turmas de formandos, as pesquisas sobre o
desempenho e a evaso dos estudantes vm contrariando as previses negativas realizadas por
aqueles que se posicionaram contrrios poltica de cotas; mostram um desempenho que pouco os tem diferenciado de outros estudantes. No
que diz respeito evaso (abandono do curso),
(...) os dados surpreenderam, pois alunos cotistas
da instituio se evadem menos que no cotistas,
contrariando previses dos crticos da reserva de
vagas. (...) Os autores [das pesquisas de desempenho] levantam a hiptese de que existe um
maior apego e valorizao do espao conquistado
por esses estudantes. As dificuldades enfrentadas
para ingressar em uma universidade pblica de
prestgio como a UnB criam um elevado grau de
determinao e de motivao para a continuidade dos estudos, mesmo entre aqueles que obtiveram menor desempenho nas disciplinas cursadas.
(WELLER e SILVEIRA, 2008:934)
No USJ, da mesma forma, no se verificou diferenas
no aproveitamento entre alunos cotistas e no cotistas,
pois h que se considerar a existncia na instituio de
um Projeto Poltico-Pedaggico, em constante produo,
preocupado em oferecer um ensino que desenvolvesse
as potencialidades desses alunos, em seminrios e pesquisas. Houve tambm um cuidado para a adoo de
prticas de ensino e aprendizagem que destoassem de

modelos tradicionais de educao, reconhecidamente repressores, como as aulas expositivas no-dialogadas e as
avaliaes apenas quantitativas. A realizao de trabalhos
que estimulem a pesquisa e a reflexo cientfica tem sido
preferida em relao s tradicionais provas, exames realizados com periodicidade especfica. Por conta disto, foi
abolido, j no primeiro semestre da instituio, o perodo
conhecido como recuperao, no final de cada semestre, por ter sido compreendido a necessidade de uma avaliao constante dos contedos ministrados e a aplicao
de trabalho de recuperao ao longo de todo o semestre.
Essa equiparao entre os diferentes grupos de alunos fez com que esta diviso inicial deixe de ser percebida ao longo do curso. O desempenho dos alunos se
torna uma decorrncia da experincia universitria. As
pesquisas realizadas na UnB demonstraram que, ao longo dos anos, os alunos cotistas deixaram de assim ser
classificados por no demonstrarem nenhuma diferena
prtica e real. Segundo Weller e Silveira,
A opo pelo vestibular com cotas no uma deciso tomada com facilidade pelos estudantes em
funo da polarizao de opinies sobre essa poltica tanto entre intelectuais brasileiros quanto nas
notcias vinculadas nos principais meios de comunicao. Nas entrevistas realizadas com estudantes
oriundas de escolas particulares que prestaram os
primeiros vestibulares pelo sistema de cotas, existia o receio de uma possvel estigmatizao como
cotistas e associao de estudantes que pegaram
a vaga de algum, ou seja, de um estudante que

no pode entrar pelo sistema universal em funo
da diminuio de vagas nessa modalidade. Passados
alguns vestibulares, o receio de um possvel questionamento em relao ao nvel daqueles que ingressam pelas cotas, sobretudo nos cursos de alto
prestgio (Medicina, Direito e Engenharias), deixou
de ser um motivo de preocupao, uma vez que as
notas alcanadas por esses estudantes em pouco se
diferenciam daqueles que disputam uma vaga pelo
sistema universal. (WELLER e SILVEIRA, 2008:941)
447
448
Desta maneira, uma das possibilidades de pensarmos a

adoo de aes afirmativas na educao deixar de imaginar nossas universidades como espaos meritocrticos,
em que tm vigncia os critrios de igualdade formal (todos so iguais perante a lei) para passarmos a conceblas como espaos de formao de profissionais que representam a diversidade e as desigualdades da cultura e da
sociedade brasileiras. O final da escravido no significou o
incio da igualdade racial no Brasil (DOMINGUES, 2003:1) e
refletir sobre tal fato no implica o incio de uma revanche,
mas talvez o reconhecimento de que ideias escravocratas
e aristocratas ainda marcam a vida de negros e brancos
pobres no Brasil. Reconhecer estas desigualdades, no significa perpetu-las. Antes, um sistema de cotas pode levar
formao de doutores oriundos de nossas periferias,
periferia esta que poder agora construir saberes sobre si
mesma e deixar de ser apenas objeto de estudo passivo
de doutores de elite. Ser que disto que se tem medo?
br. Capturado em 24 abr. 2009.
BIBLIOGRAFIA
UNIVERSIDADE ESTADUAL DO RIO DE JANEIRO. Laboratrio de Polticas

Pblicas. Os 10 mitos sobre as cotas. Disponvel em
ARAJO, Joel Zito. O negro na dramaturgia, um caso exemplar da deca-
www.ufmg.br/inclusaosocial/?p=53. Capturado em 8 abr. 2009.
dncia do mito da democracia racial Brasileira. Estudos Feministas,
UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA. Comisso para amplia-
Florianpolis, 16(3): 979-985, set.-dez./2008
o do acesso com diversidade socioeconmica e tnico-racial. Am-
BRAGA-PINTO, Csar. Os desvios de Gilberto Freyre. Novos Estudos,
pliao do acesso com diversidade socioeconmica e tnico-racial
76:281-288. So Paulo: CEBRAP. Nov. 2006.
da UFSC: consideraes preliminares. Florianpolis: UFSC, 2006.
DAMATTA, Roberto. Digresso: A fbula das trs raas, ou o problema
Disponvel em www.acoes-afirmativas.ufsc.br. Capturado em 24 abr.
do racismo brasileira. In: Relativizando: uma introduo Antro-
2009.
pologia Social. Petrpolis: Vozes, 1983. pp.58-85.
VIEIRA, Telmo P.; VIEIRA, Rose A. R. Centro Universitrio de So Jos:
DOMINGUES, Srgio. Cotas na universidade: sobre racismo enrustido e
assim se faz a histria! USJ em Revista. So Jos: Fundesj. Ano IV,
a exceo no lugar da regra. Revista Espao Acadmico. Ano III, n.
n.04, mar. 2008.
26. Jul. 2003. Disponvel em www.espacoacademico.com.br. Capturado em 8 abr. 2009.

INSTITUTO BRASILEIRO DE GEOGRAFIA E ESTATSTICA. Contagem da
Populao 2007. Disponvel em
www.ibge.gov.br/home/estatistica/populacao/contagem2007.
Capturado em 8 abr. 2009.
LEITE, Ilka Boaventura. O mito das trs raas repaginado. Acervo do
Ncleo de Estudos sobre Identidade e Relaes Intertnicas. 20 jun.
2005. Disponvel em www.nuer.ufsc.br/artigos. Capturado em 8 abr.
2009.
LOBO, Flvio. Pouca grana, muita gana. Carta Capital. So Paulo 12
abr. 2006. Seu Pas, 34-35.
MAGGIE, Yvonne. Pela Igualdade. Estudos Feministas, Florianpolis,
16(3): 897-912, setembro-dezembro/2008.
ORTIZ, Renato. Da raa cultura: a mestiagem e o nacional. In: Cultura Brasileira e Identidade Nacional. So Paulo: Brasiliense, 1985.
pp. 36-44.
PIOVESAN, Flvia. Aes afirmativas no Brasil: desafios e perspectivas. Estudos Feministas, Florianpolis, 16(3): 887-896, setembrodezembro/2008.
TRAGTENBERG, Marcelo; BASTOS, Joo L. D.; PERES, Marco A. Polticas de Ampliao do acesso com diversidade socioeconmica e
tnico-racial da Universidade Federal de Santa Catarina. Florianpolis: UFSC, set. 2006. Disponvel em www.acoes-afirmativas.ufsc.
449
450
WELLER, Wivian; SILVEIRA, Marly. Aes afirmativas no sistema educacional: trajetrias de jovens negras da Universidade de Braslia.
Estudos Feministas, Florianpolis, 16(3): 931-947, setembro-dezembro/2008.
III.B.5
451
452
LA RETORICA DE LA SELVA.
REFLEXIONES ACERCA DE DOS
PINTORES INDGENAS: AMARINGO
Y JACANAMIJOY
LUCA DASCIA
SCUOLA NORMALE SUPERIORE DI PISA (ITALIA)
NANCY RAMREZ POLOCHE
INTRODUCCIN
Los aos Ochenta y Noventa se han caracterizado por
una discusin vivaz acerca del concepto de arte primitivo. La produccin artstica de los indgenas latinoamericanos ha permanecido relativamente al margen de esta
discusin. En efecto, el descubrimiento esttico de lo
primitivo entre 1920 y 1985 tuvo que ver con una nueva forma de percibir y categorizar los objetos de cultos
de sociedades que haban sido investigadas etnogrficamente en el marco poltico del colonialismo. Se modific, en primer lugar, la relacin entre Occidente por un
lado, frica y Oceana por el otro. Destacando sobre el
fondo de una comn nocin de arte, la oposicin entre
individuo (moderno) y comunidad (tradicional)1 ofreci
hasta los aos Ochenta un claro esquema para valorar y
al mismo tiempo jerarquizar: la obra de arte del Tercer
Mundo, expresin pura de una tradicin intemporal no
contaminada por Occidente, reciba su consagracin en
los espacios estticos puros del Primer Mundo (como
el Metropolitan Art Museum de Nueva York, que abri en
1. Una formulacin clsica de la definicin del arte primitivo como arte

comunitario se encuentra en Raymond Firth (1971), El marco social del
arte primitivo en Elementos de antropologa social, pginas 171-200:
todo esto significa que el artista primitivo y su pblico comparten en
esencia el mismo grupo de valores, que entre ellos no se da ese divorcio entre autor y espectador tan comn en las sociedades occidentales;
pero ello no quita que se haya reaccionado por ambas partes contra esta
relacin orgnica entre arte y trabajo, entre artista y comunidad, que
quizs ha incidido desfavorablemente en el desarrollo de ciertas ramas
del arte primitivo.
453
454
1982 su ala Rockefeller dedicada al arte primitivo, o el

Museum of Modern Art de la misma ciudad, que hizo de
la relacin privilegiada entre primitivismo y vanguardia
el eje de su estrategia de promocin del arte no europeo). Por muchas razones Amrica Latina permaneci
al margen de este movimiento. Hasta 1920 los indgenas no fueron considerados autnticos primitivos, sino
un producto residual del atraso de la sociedad colonial
hispano-catlica, que en nada poda contribuir al auspiciado ingreso en la modernidad. En seguida la tradicin
indgena estuvo involucrada, sobre todo en Mxico, en
el intento de construir una imagen unitaria de la nacin,
centrada en la apropiacin de elementos indios por parte
de productores culturales mestizos ms bien que en una
iniciativa autnoma de los mismos interesados, bien sea
en el campo del arte o en la vida social en general. Tambin a la escuela muralista de los aos Treinta y Cuarenta se pudiera aplicar lo que afirm en trminos programticos el presidente Lzaro Crdenas: el objetivo era,
en primer lugar, mexicanizar a los indios.
Abre la crisis del concepto de puro arte primitivo
una nueva posibilidad a los indgenas americanos que escogen expresar su condicin social y psicolgicas no slo
por medio del artesanado tradicional, sino tambin del
arte definido en trminos occidentales (produccin individual e intencional de artefactos transportables y duraderos, en primer lugar pinturas sobre lienzo)? Despus de
los aos Ochenta la figura del artista individual del Tercer
Mundo, que no es solo expresin annima de su comunidad, ha adquirido legitimidad en el mercado internacio-
nal del arte. Sin embargo, el discurso crtico (artwriting,

como lo llaman Marcus y Myers 1995), que es uno de los
poderes de consagracin ms importantes al interior de
este campo social especfico, mantiene una ambigedad
bsica hacia l. Por un lado, se espera del artista indgena
que exprese la esencia inmutable de su pueblo, en una
forma que sea capaz de ofrecer al pblico (no indgena)
una leccin de sabidura y de armona con el entorno natural. Como justamente observa Shelly Errington (1998)
esta retrica reproduce, detrs de su entusiasmo para
todo lo incontaminado, la antigua incapacidad de definir
lo no europeo en otros trminos que como negacin de
lo occidental e invita a una identificacin superficial y escapista. Por otro lado, se reduce la trayectoria individual
del pintor o escultor a la productividad autnoma del genio, dejando de lado todos los condicionamientos sociales
que dificultan al hombre indgena (y al artista en cuanto
hombre indgena) lograr reconocimiento afuera del marco
tradicional de las comunidades. Como nota Danto (2003),
en la poca del fin de la historia del arte nada se opone al
multiculturalismo terico2.
El problema es que el gozo del arte indgena, as como
en general de la expresin artstica no europea (danza,
teatro, rito religioso), puede reducirse fcilmente a una
455
456
vivencia fragmentaria y emotiva, puro juego de elementos plsticos y expresin corporal, que no implica ningn
inters para el contexto social y la significacin originaria
de las formas afuera del marco esttico occidental (en
este sentido ha sido criticado el festival de Los ngeles
de 1991 organizado por Peter Sellers, modelo de muchas manifestaciones multiculturales sucesivas de corte
anlogo)3. Para los artistas indgenas se plantea, adems, el problema de relacionar su bsqueda individual
con la importancia colectiva que la produccin de objetos
de arte (artesanas comerciales que andan transformndose en arte tnica) asume para la supervivencia
de sus pueblos, en la encrucijada entre simbologa tradicional y reelaboracin de materiales modernos4.
Entre la escuela de pintura local y las grandes exposiciones internacionales, pasando por la lucha para la re3. Vase The Traffic in Culture. Refiguring Art and Anthropology, edited
by George E. Marcus and Fred R. Myers, especialmente el ensayo de
Fred R. Myers acerca de las exposiciones de Dreamings (topografas
ancestrales de los aborgenes australianos, transferidas sobre lienzo y
altamente valoradas por su parecido con el expresionismo abstracto) y
las consideraciones de Barbara Kirshenblatt-Gimblett acerca del universalismo vanguardista del festival de Los ngeles: We need an orientation not to the performance as a self-contained artifact, but to the
performance as a ramified event in which reception (not to be confused
2. Vase A. C. Danto (2003), La madonna del futuro, pgina 470: El

multiculturalismo en arte es hoy en gran parte un ideal poltico, pero es
un ideal artstico precisamente porque no existe semejante currculo,
nada que califique a los artistas para entrar en el mundo de los encargos.
with interpretation) is integral. Such an approach would reveal to what

degree the assumptions of an avant-garde approach to reception are culturally specific rather than offering a master key to art as a trascendent
cathegory (pgina 270) (1995).
Hoy un artista chino pudiera responderle a Hegel que tiene ideas sobre-
4. Este ltimo aspecto resulta especialmente valorado en el marco del
manera provincianas de la belleza como belleza.
anlisis de las Culturas hbridas por Nstor Garca Canclini (2001).
apropiacin de los museos tnicos (Clifford 1995) como

espacio de formacin de la memoria colectiva, la actividad
de los artistas indgenas se desenvuelve en un marco social complejo y muchas veces contradictorios. Elaborar un
discurso crtico acerca del arte indgena exigira reflejar la
tensin entre la construccin cultural de la identidad y las
exigencias de un mercado artstico global. Con la excepcin de ciertas observaciones de Garca Canclini (2001),
que por otro lado peca por entusiasmo acrtico hacia la
hibridacin posmoderna, la antropologa latinoamericana no se ha enfrentado todava a esta tarea. Un primer
paso en esta direccin puede ser el anlisis del discurso
meditico con que se presenta al pblico internacional
la obra de los artistas indgenas ms representativos del
continente. Una mnima contribucin en esta direccin
son las siguientes consideraciones acerca de dos maestros pertenecientes ambos al rea cultural amaznica.
El primero es Carlos Jacanamijoy, indgena Inga (comunidad ubicada en Colombia, Departamento del Putumayo). Carlos Jacanamijoy se form en la tradicin del
arte en la Universidad Nacional de Bogot en la Facultad
de Artes y est bastante integrado a la vida urbana: vive
y trabaja en Bogot. Jacanamijoy es un pintor de academia, que pinta para el medio artstico ms convencional,
ha realizado numerosas de exposiciones en diferentes
lugares en el mundo: China, Suiza, Estados Unidos, Espaa, Israel, Inglaterra, Francia, Alemania, Venezuela,
Paraguay, Mxico, Bolivia, etc.
El segundo es Pablo Amaringo, de origen peruano,
nacido en Puerto Libertad, una pequea poblacin cerca
457
458
de la ciudad de Tamanco, hablante quechua, con antepasados sanadores y chamanes. Pablo slo haba completado dos aos de escuela cuando su padre abandon a la
familia. Por lo tanto, la familia de Pablo perdi la granja y
se mud a Pucallpa. Al cabo de dos aos ms de escuela,
Pablo fue obligado a trabajar para ayudar a mantener a
su familia. Cuando tena 15 aos trabaj en los muelles de Pucallpa. Despus de caer gravemente enfermo
y con su familia padeciendo extrema pobreza, empez a
dibujar. As descubri que poda crear cheques usando
pinceles y tinta china. Arrestado por falsificacin, escap
de la crcel y huy a Brasil, donde trabaj por casi dos
aos. Regres a la selva peruana, y all fue curado de sus
problemas de corazn por un ayahuasquero, o chamn
que cura con medicinas vegetales.
Arrestado de nuevo por su crimen anterior, pas varios meses en la crcel, hasta ser liberado en 1969. Pablo
practic el vegetalismo desde 1970 hasta 1976, viajando
a travs del Amazonas peruano.
En 1988, Pablo fund la escuela Usko-Ayar, donde ensea a sus estudiantes a visualizar internamente lo que
van a pintar, del mismo modo que l lo hace. El propsito
de la escuela es bien definido: es una herramienta para
la conservacin del medio ambiente y la cultura amaznica. En 1992, Pablo fue galardonado con el prestigioso premio instituido por el Programa para el Medio
Ambiente de las Naciones Unidas (Global 500 Peace Prize) unindose as a Jacques Cousteau, Chico Mndez y
Jimmy Carter, entre muchos otros, como un verdadero
hroe del movimiento ambientalista. Se puede leer ms
acerca de la introduccin y la educacin gradual de Pablo en el camino de los chamanes en el libro Visiones de
Ayahuasca (1991)
1. ARTISTAS INDGENAS EN EL TERCER MUNDO: AMARINGO

PINTOR DEL YAG
Considerando las dificultades que los artistas del Tercer Mundo encuentran al lograr aceptacin y aprecio, sobre todo cuando permanecen en sus pases de origen en
lugar de asentarse en los grandes centros internacionales
del mercado del arte, resulta especialmente interesante
comentar el xito de los dos pintores indgenas anteriormente mencionados. Ambos tienen un historial de exposiciones a lo largo y ancho del Primer Mundo (que incluye
Japn y empieza a extenderse hacia China), que conlleva
tambin cierta presencia en la vida artstica nacional. A
pesar de esta presencia (exposiciones en Lima, Bogot,
Cali), en ambos casos el xito internacional parece ser el
elemento dinmico que determina el (ms reducido) reconocimiento en el pas de origen, y no al revs. Esto se
explica con la ausencia en Colombia de una tradicin indigenista, que como en Mxico intentara echar un puente entre arqueologa, antropologa y nacionalismo (no se
concebira a Diego Rivera sin el descubrimiento de los
murales de Bonampak), y con la vocacin esencialmente andina del indigenismo clsico peruano de los aos
1930-1960: la revaloracin del aporte cultural de la selva
amaznica es un fenmeno relativamente reciente, que
comienza con la antropologa con cierto matiz izquierdista de Stefano Varese a finales de los Sesenta y solo coge
459
460
fuerza en los aos Ochenta y Noventa. En otras palabras,

Amaringo y Jacanamijoy estn obligados a inventar su
propia tradicin, apoyndose, ms que en la historia nacional consagrada, en el inters para el mundo indgena
que ha sido fomentado por la globalizacin cultural y el
turismo as dicho alternativo. De hecho, el contexto en
que se exponen sus obras tiende a destacar la lgica interna de un rea cultural unitaria, la Amazona, que trasciende las demarcaciones algo artificiales de la geografa
poltica suramericana, haciendo nfasis ms en los puntos de contactos con artistas tribales de otros continentes que en la comparacin con los pintores criollos ms
reconocidos a nivel nacional (para Colombia se pudiera
pensar en Fernando Botero, cuyas creaciones folcloristas
ignoran completamente lo indgena).
Desde luego, esto implica que el discurso propiamente
crtico que legitima a Amaringo y Jacanamijoy como pintores contemporneos est salpicado de preocupaciones
en sentido amplio ideolgicas, que tienen que ver con
el multiculturalismo, con la visin algo idealizada de la
sabidura tribal, con las cuestiones polticas despertadas
por el ecologismo y el movimiento en contra de la globalizacin. Por otro lado, el discurso ideolgico que celebra
al pintor como intrprete de la esencia de lo indgena se
ramifica en un multiculturalismo oficialista, para Jacanamijoy, y, en el caso de Amaringo, en una estilizacin New
Age, en principio alternativa (lo que no excluye en lo
ms mnimo que pueda ser bien recibida en centros importantes de poder artstico occidentales). Examinaremos sucesivamente estas dos variantes, empezando con
el pintor peruano que se ha vuelto un smbolo reconocido

de la nueva imagen cultural de Amazona en los aos
Noventa, ya no selva malsana, negadora de la actividad
humana, sino laboratorio privilegiado para la elaboracin
de conocimientos ecolgicos.
La autoridad de Amaringo como pintor est estrechamente relacionada con la autoridad de su vivencia
biogrfica. En el discurso crtico que se construye alrededor de l, Amaringo es grande porque ha vivido lo que
pinta de una manera integral y holista que ningn pintor
occidental pudiera reivindicar para s. Se hace as de la
pintura el equivalente inmediato de una vivencia: Amaringo ha sido chamn, despus ha dejado de serlo y se
ha dedicado a la pintura. Por lo tanto, sus imgenes pueden considerarse un reflejo fiel de la experiencia de la
planta alucingena que desempea un papel de primer
orden en el chamanismo amaznico: el yag o ayahuasca. No hay duda que la capacidad visionaria desarrollada
por el yag es el presupuesto de la particular forma de
arte figurativa desarrollada por Amaringo. Mientras que
Jacanamijoy (nacido en 1960) prctica un tipo de arte
informal que (si se necesita a toda cuesta de una etiqueta occidental) se pudiera llamar expresionista, las
pinturas de Amaringo tienen un corte claramente surrealista. Un conjunto de elementos que, tomados uno por
uno, pudieran reconducirse a la dimensin figurativa del
arte popular (los indgenas en sus canoas, el crculo de
la toma de yag, las cabaas con techos de paja, los pjaros, los monos, los jaguares, las serpientes acuticas)
adquieren una fuerza autnticamente visionaria gracias
461
462
a la tensin ascendiente de las lneas en espiral, que dinamizan las componentes de la naturaleza exaltando su
capacidad de hibridacin: entre las plantas brotan ojos
y misteriosas caras de perfil, desde la superficie plana
se abren fugas en perspectiva de palacios abovedados
de una exuberancia casi oriental, la ondulacin de las
curvas que representan los ros-anacondas imprimen al
cuadro una vibracin que logra trasponer en la dimensin visual aquella intensidad de sonido que caracteriza
la vivencia del alucingeno. Esta tensin ascendiente establece una relacin unitaria entre las distintas bandas
horizontales y verticales, muchas veces simtricas, en
que el cuadro est segmentado, segn un principio de
composicin paratctica (como en el mosaico bizantino o
en la miniatura india) y no hipotctica (como en el Renacimiento y Barroco europeos) y crea profundidad una
profundidad que no tiene nada que ver con la organizacin del espacio finito en la perspectiva clsica desde
la misma superficie plana del lienzo. Estos rasgos formales (composicin por bandas y abundancia de lneas
espirales), bastante evidentes aunque no los hayamos
visto destacados por una crtica puramente iconogrfica,
sugieren una directa interpretacin semntica. Corresponden, respectivamente, a la descripcin jerrquica del
cosmos, con su variedad de seres espirituales inmanentes a los objetos fsicos, y al ascenso del chamn que
viaja para establecer un dilogo con estos seres.
En este sentido, la vivencia del yag es tan esencial
para entender como Amaringo organiza el espacio y la
forma (el color, dominado por tonalidades pasteles, es
menos importante en su obra que en la de Jacanamijoy).

Sin embargo, la atencin al contexto cultural de Amaringo, es decir, la lectura antropolgica de su obra como
primitiva, en un sistema de valores obsesionado por el
anttesis entre lo autntico (tribal) y lo no autntico (occidental), lleva a olvidar por completo su calidad de pintor contemporneo. El individuo desaparece detrs de la
imagen tipificada del perfecto chamn, por cuya boca
(y manos) habla la Amazona misma5. Desde luego, la
funcin legitimadora de la individualidad no desaparece,
sino que tiende a transferirse a la figura del descubridor:
el antroplogo, de origen colombiano pero asentado en
Estados Unidos, Luis Eduardo Luna, que invita Amaringo
a documentar grficamente sus vivencias chamnicas.
Una perspectiva descriptiva, etnogrfica (la investigacin de Luna estaba orientada en principio a profundizar
el conocimiento de la botnica amaznica) cobra valor
esttico adjunto al coincidir la publicacin (en coautora
de Luna y Amaringo) del libro Ayahuasca visions con un
463
464
brote de inters para la cultura chamnica en el pblico

occidental y con el estallido de unas polmicas polticoecolgicas que tienen por puesta en juego el futuro de
la Amazona6. En el momento en que la opinin pblica no-global busca argumentos en contra de la apertura de la cuenca amaznica a la explotacin agrcola
y minera, Amaringo se vuelve un personaje representativo: sus pinturas no son que la punta del iceberg de
una sabidura religiosa que se comunica generosamente
a los alternativos de todos los continentes, por medio de
talleres de pintura en institutos ecologistas de California, programas de ecoturismo en Costa Rica, manifiestos
de vanguardia transcultural que encuentran escucha en
Londres y Berln, precisamente en el momento en que
se critica la vanguardia histrica de Vlaminck, Picasso,
Kirchner o Nolde por haber utilizado, ms que verdade-
6. Vase la caracterstica publicidad de Ayahuasca visions en la web

(www.amaringo.com) que se traduce en este estilo de resea: Auspiciado por el antroplogo Luis Eduardo Luna, especializado en el cha-
5. Vase por ejemplo A Blend of Art, Nature and Tourism A Visit to Cam-
manismo amaznico, Pablo Amaringo, un ayahuasquero peruano dotado
pus by Amazonian Artist, Don Pablo Amaringo: One can see Don Pablos
de una excepcional habilidad para el arte plstico, ha plasmado en una
paintings illuminating the shamans world with detailed vividness, full of
larga y rica serie de pinturas las visiones asociadas a la ayahuasca y la
animals, plants, spirits, and mythological beings. Through Don Pablos
cosmologa de los pueblos amaznicos que la emplean en sus ritos de
paintings we see life in the Rainforest through the Third Eye of the Earth.
sanacin y conocimiento. Cada una de las imgenes, impresas en un
His paintings express the peril, anguish and healing power yet left in the
formato de 30x40 cm y en una edicin de buena calidad, va acompaa-
esoteric botanical kingdom. In the work of Pablo, the Amazon, visible and
da de una explicacin de la simbologa de sus elementos: espritus de
invisible, prehistoric and futuristic, comes alive. Many of the spirits we
la naturaleza, propiedades de las plantas y rboles, tipos de rituales...
meet through Pablo Amaringos art are legendary among peoples of the
Estas descripciones de las pinturas, adems de ayudar a un mayor en-
Rainforest. His paintings present not only the visions of one man, but the
tendimiento y profundizacin de las mismas, nos adentran de una forma
collective visions, knowledge, and lore of native cultures. (The John Muir
ms que directa a la visin del mundo espiritual que tienen los chamanes
Institute of Environment, Northern California).
de la cuenca amaznica.
ramente conocido, el tesoro supuestamente descubierto del arte primitivo, subordinado a la afirmacin de una
modernidad occidental absoluta en contra de la tradicin
acadmica europea7. Es interesante notar que Amaringo
es el nico pintor indgena suramericano (junto con los
huicholes de Mxico) que logra exponer en el marco de
la transvanguardia, que privilegia (como la vanguardia
histrica) las expresiones artsticas de frica y Oceana, con un inters especial para la condicin del artista
tercermundista contemporneo y un gusto posmoderno
para las hibridaciones8. Pero, con excepcin de la Kultur465
7. Para una formulacin tpica de esta crtica vase Charles Harrison, Gil
466
brauerei berlinesa, en primer plano no es el Amaringo

artista, sino el Amaringo anticapitalista que denuncia
la explotacin de la floresta amaznica con el argumento, sacado de la sabidura del yag, que los espritus de
los rboles estn as obligados a migrar (singular transposicin de la vivencia de muchos indgenas hoy en da)
y ofrece con el testimonio de sus cuadros un auxilio en la
lucha en contra de la ilegalizacin del yag en el Brasil,
exigida por Estados Unidos y considerada por muchos
una brutal agresin a la diversidad cultural, y de la apropiacin de los derechos de propiedad intelectual para el
empleo medicinal de esta planta por parte de empresas
farmacuticas del Norte9.
Perry, Francis Francina. Primitivismo, Cubismo y abstraccin. Los primeros aos del siglo XX, (1998) P. 9: La categora de lo otro ha dominado
syncretism and exchange an art which touches a more comprehensive
tambin los textos ms recientes sobre lo primitivo. Es una categora
community. No menos significativa es la iconografa de la joint-venture
crtica (procedente de la teora posmoderna) que tiende a desnaturalizar
entre la October Gallery de Londres y la Kulturbrauerei de Berln.
otra cultura, sociedad, objeto, o grupo social por ser diferente o extraa:
por alguna razn, es lo otro frente a la cultura y a las experiencias
propias del que establece dicha categora. As, insina una imagen propia, una posicin ventajosa desde la que se perciben o representan unas
relaciones de diferencia.
9. Vase Reality Bites. Shamanism versus Capitalism. The politics of hallucinogen ayahuasca by Martin A. Lee, www.sfbg.com, especialmente la
conclusin del artculo: While U.S. corporations seek to exploit the natural treasures of the Amazon, the destruction of the rainforest continues
at an accelerated pace and indigenous ways of life are being threatened.
8. Vase www.oktobergalerie.com y www.amaringo.com: Not to be
I feel a great sorrow when trees are burned, when the forest is destro-
confused with the term transavantgarde a term briefly popular in
yed, explained Peruvian shaman and painter Pablo Cesar Amaringo, co-
the Eighties to describe a small group of Italian artists - the Transvan-
author of Ayahuasca Visions. I feel sorrow because I know that human
garde or trans-cultural avant-garde describes a much broader con-
beings are doing something very wrong. When one takes ayahuasca, one
cept. The idea of the Transvangarde recognises the seminal presence of
can sometimes hear how the trees cry when they are going to be cut
many non-western artists who continue to play a crucial though often
down. They know beforehand, and they cry. And the spirits have to go
unacknowledged role in the development of a vibrant contemporary
to other places, because their physical part, their house, is destroyed.;
art-scene that is global in reach. The influential art critic Simon Njami
Wolfgang Sterneck, Ayahuasca Visionen en Deutscher Hanf Verband,
writes, It is clear that the future of art is currently being created beyond
09-09-2004 (www.sterneck.net/connecta): Auch der Schamane Pablo
the boundaries of the eurocentric vision. In this context, the Transvan-
Cesar Amaringo, der seine Ayahuasca-Visionen inzahlreichen Gemlden
garde is a concept that defines the Art of the future, an art created by
dargestellt hat, verurteilt scharf die vorherrschende Dominanz des Pro-
Impulsado a asumir una posicin poltica, el pintor se

mueve con cierta naturalidad en esta nueva dimensin.
El instrumento de que se sirve es la escuela de pintura y
educacin ambiental Usko Ayar en Pucallpa, en el lmite
de la Amazona peruana. Aparece aqu una posibilidad de
accin para el pintor indgena, alternativa a la bsqueda
de xito como artista contemporneo en las metrpolis primermundistas: el fortalecimiento del arraigo local
acompaado por una fuerte proyeccin ideolgica. Amaringo permanece en el mismo lugar donde transcurri
su juventud de marginal, perseguido por la ley, donde la
condicin de indio est volvindose ms atractiva gracias
a las nuevas titulaciones de tierra y al resurgimiento del
chamanismo como religin sincrtica de la Amazona (en
la concepcin del pintor acerca del dilogo con los espritus y del valor de la Palabra para gobernar el mundo
se encuentran reminiscencias de Jess y de San Pablo)10.

El mundo de las tecnologas electrnicas penetra en
rincones olvidados por las polticas de escolarizacin
impulsadas por el Estado nacional. Si, por un lado, la
produccin de los alumnos de Amaringo (tan decorativa
10. Vase OneWorld Magazine, Ayahuasca. Tales of Forests, Herbs, Spirits and Dreams. Pablo Csar Amaringo, Movement and Spiritual Sound
en www.amaringo.com: These they do not admit that a person is deficient to his word because for them the word is a symbol of their life,
and that is also why when a person speaks with them must measure well
his/her words; in other words, must think to speak and do not speak
467
468
to think because for the words one is declared in fault or just. In this
way, the founder of the Christianity that had prehuman existence gave
emphasis to the power of the word, and said, the heavens and the earth
will pass, but my words will not pass. Another wise man said, the sword
of the spirit is the word; with these words we are able to direct ourselves
end direct to others towards a better world, because with the words we
instruct or which educated us, we express the science, we express our
friendship, our love, justice, happiness, and so forth. The science of the
fites ber die Natur und beschreibt aus der Perspektive derAyahuasca-
spirituality that is more beneficial to reach the equilibrium of the mind,
Wirklichkeit die Zerstrung der natrlichen Umwelt. Ich empfindeeine
emotional, physical and spiritual that is of spiritual that is of much value
tiefe Traurigkeit, wenn ich sehe, wie der Regenwald vernichtet wird.
for the rational beings in this life. I have seen it in the visions I had, con-
Wennjemand Ayahuasca zu sich nimmt, dann ist es manchmal mglich
cerning to the king Solomon from Israel, he always is in sessions or in
die Bume weinenzu hren, wenn sie gefllt werden. Die Geister mssen
what people call concealed science but, I call it extraterrestrial science or
sich dann neue Pltzesuchen, weil ihr physischer Teil, in dem sie wie in
divine wisdom what I have seen from him (King Solomon) in his books,
einem Haus leben zerstrtwird. Zusammen mit dem Anthropologen Luis
it was his wise proverbs, his poetry and his trustworthy advice his spi-
Eduardo Luna baute Amaringo 1988 mitder Usko-Ayar Amazonian School
ritual talents because some wise women showed me his books written
of Painting ein Projekt auf, das insbesondere Kindern und Jugendlichen
on parchment and papyrus; there they made me to understand that with
aus rmlichen Verhltnissen kostenlos die Mglichkeit gibt, unter Anlei-
the words one can lead to a whole world because the words conform the
tung und Bereitstellung der ntigen Materialien sich selbstknstlerisch zu
spirit or potential energy of the people, and that is why Solomon was the
entfalten. Ein Bild zu malen, ist ein Weg zu sehen undindemdu lernst zu
wisest king of the world, because in his kingdomtime, all his nation was
sehen, wirst du auch mehr verstehen. Bezeichnenderweise wirdAyahuas-
joyful, in peace and prosperity, and many kings joined him to hear his
ca symbolhaft im Logo der Schule als ein die verschiedenen Weltenver-
great wisdom his intelligence his proverbs and his wise sayings. Pablo
bindendes Element dargestellt.
Amaringo Sh., Pucallpa, 29 de Enero de 1996.
como aquella del maestro, aunque bastante ms ingenua) se puede catalogar y vender por Internet, la bsqueda cientfica de procesos de comunicacin en la naturaleza favorece una visin simptica de la concepcin
mtica de los espritus como fuentes de conocimiento,
hasta el extremo (Narby) de ver en la anaconda un smbolo del DNA (en las culturas amaznicas, tomar yag
implica precisamente asumir la perspectiva y las percepciones de la serpiente acutica). Sin volverse un artista
individual en lucha o por lo menos en relacin conflictiva con la tradicin, Amaringo puede hacer escuela
transformando el tradicional aprendizaje chamanico en
aprendizaje esttico. Nace as una manera artstica,
que se caracteriza por su visin idealizada, espiritual
del medio amaznico, y que, a pesar de ser desarrollada
por indgenas y de constituir para ellos una posibilidad
concreta de permanecer en su territorio, no pudiera subsistir sin el inters y el acompaamiento, a veces sincero,
a veces superficial, de cierto pblico primer mundista.
2. EL FENMENO JACANAMIJOY
Rasgos bastante distintos presenta la afirmacin internacional de otro pintor amaznico, el Inga (del Putumayo colombiano) Carlos Jacanamijoy. Su caso es
emblemtico de las contradicciones que subyacen a una
doble legitimacin: como pintor indgena y como pintor contemporneo. La dcada de los Noventa, a partir
de la constitucin de 1991, se caracteriz en Colombia
por un discurso poltico multicultural y plurietnico, as
como por el reconocimiento de los derechos de propiedad
469
470
sobre los territorios ancestrales para muchas comunidades indgenas (y afro-colombianas). Este discurso oficial
no ha frenado totalmente el proceso de desagregacin
de las sociedades indgenas, golpeadas por la violencia, la explotacin de recursos especialmente petroleros
(como en el caso de los Uwa) y la crisis de la agricultura
tradicional (de hecho, en esta dcada se asiste a la formacin de un subproletariado indgena urbano). Por otro
lado, una lite indgena, en la cual desempean un papel
destacado las familias con cargos polticos cuales gobernadores de cabildos, dirigentes de la ONIC (Organizacin
Nacional Indgena de Colombia) congresistas y senadores, adquiere visibilidad en el espacio pblico.
La familia Jacanamijoy es parte de la lite poltica del
Putumayo, la regin de asentamiento tradicional de los
indgenas Ingas. Este factor contribuy sin duda al reconocimiento logrado por el pintor Carlos en los medios de
comunicacin colombianos, que tradicionalmente privilegian un sector poltico-cultural extremadamente restringido. Precisamente en su calidad de indgena, Jacanamijoy se ha convertido en una especie de embajador
cultural de un pas afligido por una imagen internacional
negativa y que, con la obvia (pero, desde el punto de
vista interior, algo incmoda) excepcin de colosos cosmopolitas como Gabriel Garca Mrquez y Fernando Botero, ha padecido un dficit en la exportacin de bienes
culturales en comparacin con otras naciones latinoamericanas. No por casualidad, los cronistas destacan enfticamente, con un mixto de orgullo nacional y complacencia exotista, su aparicin en Bejing en 1999 junto con
el entonces presidente Andrs Pastrana: China, el mayor

mercado emergente de los aos Noventa, descubre una
inesperada afinidad con lo indgena11.
Uno de los mayores factores de xito de Jacanamijoy
ha sido el acompaamiento por parte de las dos principales revistas colombianas, Cambio y Semana, y de los
mayores peridicos nacionales: El Tiempo, El Espectador,
ambos de Bogot, El Mundo de Medelln, El Pas de Cali.
Su principal intrprete ha sido Eduardo Serrano, crtico
de arte de la revista Semana, que ha publicado su obra
en castellano y en ingls y que es tambin curador de su
ms reciente exposicin en la madrilea Casa de Amrica.
El discurso de Serrano resulta especialmente importante
como ensayo de legitimacin oficialista de un pintor de
talento en el marco de una poltica cultural que quiere
exhibir sus mritos pluritnicos sin poner en discusin el
gusto tradicional de la clase culta nacional. Su anlisis nos
proporciona la frmula segn la cual un pintor indgena
puede ser considerado representativo de la identidad nacional colombiana en el contexto del arte internacional12.
Esta frmula se caracteriza, en primer lugar, por su

decepcionante exotismo. Jacanamijoy abre la puerta de
un paraso: los colores, los sonidos, los olores de la selva13. Sin embargo, este paraso es un paraso en desreferentes historicistas. Si destaca algo de lo tribal, es precisamente la
penetracin y la bsqueda y encuentro con lo esencial que se caracteriza
cualquier gran cultura. (Miguel Gonzlez: Curador y Crtico; Mayo 1994);
La buena pintura siempre tiene calidad cuando se resuelve a partir de
unas formas plenamente controladas. Estas formas hacen visibles una
imaginacin particular, una inteligencia y una sensibilidad especiales.
Cuanta ms rica sea aquella capacidad de invencin y cuanto ms lcida
471
472
y refinada sean la inteligencia y la sensibilidad, ms afortunados sern

los resultados formales. Sobre todo si en la base de todas esas dotes
existe una completa autenticidad. A la larga, estas virtudes son las que
anan el arte de Jacanamijoy y las que vivifican las formas de sus leos.
Unos trabajos que, no sobra anotarlos, aparte de lo ya mencionado, se
destacan por sus connotaciones mgicas, por sus facultades tonificantes.
(Germn Rubiano Caballero: Curador y Crtico de Arte; Octubre 1994);...
Las imgenes que su obra produce, tienen un mbito y una visualidad
completamente inditas y sin ninguna relacin que pueda asociarlas a
una tradicin determinada que lo nutra en forma explcita... ...Por medio de la obra de Jacanamijoy, y a travs de su indita configuracin,
intuimos la grandeza de la naturaleza y accedemos a su idea de infinitud... (Luis Fernando Valencia: Curador y Crtico de Arte; Octubre 1997)
11. Vease el artculo publicado en la Seccin 2. Gente en el Tiempo. Peridico El Tiempo, 9 de junio de 1999: Que un indgena latinoamericano
logre hacerse pintor, y de xito ya es excepcional; que su primera exposicin individual en el extranjero la haga en la ciudad prohibida, el antiguo
palacio de los emperadores chinos en Bejing, es casi inverosmil...
13. Vase Jacanamijoy en la Casa de Amrica (presentacin de la exposicin, Madrid, 12-24 de octubre de 2004) en www.jacanamijoy.com,
adonde Serrano se expresa en estos trminos: ...no hay duda que existe una estrecha relacin entre las pinturas de Jacanamijoy y las experiencias derivadas de los rituales y efectos de ese bebedizo sagrado para
12. El discurso de Serrano es coherente con un conjunto de afirmaciones
los ingas y extrado de una especie de liana o bejuco llamado por los
crticas acerca de Jacanamijoy, que todas hacen hincapi de forma casi
indgenas ambi uasca pero ms conocido como yag. El rico y acentuado
estereotipada en su calidad de pintor indgena. Vase la documentacin
color de sus pinturas tiene evidentes ascendientes en las visiones que
recopilada en www.jacanamijoy.com: Su pintura, lejos de plegarse a
suscita el yag, en las cuales rfagas de colores que se trocan uno en
ejercicios primarios o ingenuos, est alimentada por la erudicin y los
otro constituyen una de sus ms insistentes fantasas...
aparicin: el espectador (no indgena) es plenamente

conciente de que las polticas anti-ecolgicas nacionales
e internacionales estn destruyendo el medio amaznico14. Ver en la nostalgia hacia un mundo perdido la
razn de la fascinacin despertada por los colores onricos de Jacanamijoy corresponde perfectamente a las
expectativas exotistas de un pblico occidental. Por lo
contrario, la categora de nostalgia resulta del todo inadecuada para describir la exigencia de un indgena contemporneo de hacer vivir la tradicin precisamente en
su forma de apropiarse de la modernidad. Lo que para
el occidental es evasin en un sueo de belleza y perfeccin formal, para el pintor indgena es transformacin
de un simbolismo colectivo en obra individual por medio
del empleo del color como alfabeto de la imaginacin15.
14. Vase E. Serrano, Los secretos de la tierra. El artista indgena Carlos

Jacanamijoy revive en su obra la intencin de revelar el mestizaje latino-
473
474
Esta concepcin dinmica de la relacin entre herencia

tnica y recorrido individual, enunciada con claridad por
el propio Jacanamijoy, aparece en Serrano en forma de
un esencialismo tranquilizante.
El pintor indgena tiene su formacin moderna, desde luego, pero su valor consiste en la capacidad de comunicar una tradicin. Esta tradicin resulta a priori
adecuada a la comprensin occidental (Price, 1993)16.
Nunca se precisan los criterios estticos aplicados, pero
queda claro que percibir lo especfico, es decir, lo inga
en el arte de Jacanamijoy no tiene que costar al pblico ningn esfuerzo17. Es suficiente aplicar la categora
de belleza como cierto alejamiento de la fea realidad,
imaginar al indgena en la selva como en su habitat
natural, reducir su relacin con lo occidental a la brillante apropiacin de tcnicas por si mismas prestigiosas
(como la pintura al leo sobre lienzo). As entendido, lo
indgena puede ser otra forma en que se constituye la
americano, en Semana, 13 de febrero de 1996: Su pintura manifiesta

un inters esttico coincidente con las expectativas y preceptos de la so-
16. El anlisis del discurso crtico sobre Jacanamijoy confirma el plantea-
ciedad occidental. La belleza es un concepto presente en su labor al igual
miento polmico de Sally Price, Arte primitivo en tierra civilizada, Madrid,
que la originalidad y la coherencia. Y aunque algunas de sus obras pro-
Siglo XXI, 1993. captulo 2, que destaca las premisas universalistas de la
ducen la sensacin de clidos nocturnos, su color es contrastante y vivo,
recepcin occidental del arte no occidental y la relaciona con una actitud
lo que infunde en el espectador cierta nostalgia culpable por el paraso
poltica de filantropa paternalista.
natural que se ha ido destruyendo con los avances de la civilizacin.
17. Vase artculo citado: Contrario a lo que podra esperarse, el artis-
15. Vase la importante declaracin del mismo Jacanamijoy em www.
ta no involucra en su trabajo la produccin artesanal de su comunidad
jacanamijoy.com: Imsami chumbikunapisina kahuachinchi, chasalltta-
(...) Jacanamijoy estudi en la facultad de Bellas Artes de la Universidad
mi llunchikura munani muskuypi purrikugsina kauhachinga nukanchipa
Nacional y por lo tanto conoce la historia del arte occidental, puede intro-
imsami yuyay kaugsayhuanta kahuachinchi. Tengo la posibilidad, con la
ducirse en sus vericuetos conceptuales y domina una tcnica expresiva
reflexin a travs de mi pintura, de encontrar otros caminos y recrear,
tan claramente europea como la pintura al leo. Pero nadie que mire su
por ejemplo, la simbologa y la geometrizacin presentes en el arte co-
trabajo con atencin puede ignorar su visin definitivamente indgena, su
lectivo de mi pueblo.
presencia extica o su gran carga de insinuaciones culturales.
barrera de lo folclrico (lo bonito de Colombia) frente

a un imaginario urbano en que dominan el desecho y
los materiales provisionales18.
El atributo tradicional de simblico, que define el as
dicho arte primitivo, se convierte fcilmente en la nocin de decorativo, muy til para la promocin comercial del arte tnico. Al final, en el discurso de Serrano
se percibe un crculo: la dimensin de lo indgena que se
quiere resaltar es aquello que parece ser relevante para
la poltica nacional. Pero lo indgena no es un valor poltico en s mismo: adquiere valor desde el mestizaje19,
un concepto que ha sido largamente debatido por la intelectualidad latinoamericana (aunque se encuentre actualmente en crisis), pero que en la argumentacin de
Serrano parece reducirse a reconocimiento de facto por
parte de las instituciones artsticas desde la aceptacin
de tcnicas, lugares de exhibicin, formas de crtica consagradas. Mestizaje ya no significa construccin de la
nacin desde la convergencia de distintas tradiciones: la
18. Vase la declaracin del mismo Jacanamijoy (en Jacanamijoy, el indgena que meti la selva del Amazonas en el hogar de Ana Botella,
475
476
tradicin, que legitima al pintor indgena, y el mercado,

que legitima al artista contemporneo, permanecen dos
planos de discurso separados, conectados por el frgil
puente de una palabra anticuada.
El propio Jacanamijoy acepta a veces esta concepcin
oficialista de su arte como legitimacin de una vivencia
tnica que de todas maneras no pone en discusin los
equilibrios polticos nacionales. Define as como interculturalidad la sencilla exposicin de sus pinturas en Europa, sin preocuparse del contexto de recepcin (en este
caso, el anacrnico esfuerzo del jefe de gobierno Aznar de
revivir de todas formas una nocin expansiva de hispanidad, bien sea comprando pinturas indgenas o presentndose como mediador entre Latinoamrica y EE.UU.)20. Sin
embargo, aunque halagado por el xito internacional y
por la imagen de Ceniciento que los medios construyen
alrededor de l (el muchacho pueblerino que su genialidad artstica ha llevado a familiarizarse con los poderosos), Jacanamijoy es capaz de una reflexin mucho ms
compleja acerca de la categora de pintor indgena que
aquella esbozada por Serrano. Lo onrico, el movimiento en espiral de la materia, los contrastes fuertes entre
por Mauricio Aranguren Molina): Entrevistador: Qu es lo que no le

gusta de la pintura actual? Jacanamijoy: Lo que hacen algunos pintores
nuevos, que pintan lo feo, la tendencia de las instalaciones, la basura, el
caos: eso no me llama la atencin.
20. Vase Jacanamijoy, el indgena que meti la selva del Amazonas en

el hogar de Ana Botella, por Mauricio Aranguren Molina: Entrevistador:
Le gusta que sus pinturas estn en la casa del presidente Aznar? Jaca-
19. Vase E. Serrano, Los secretos de la tierra. El artista indgena Car-
nimijoy: Es maravilloso, es un encuentro intercultural, y eso me parece
los Jacanamijoy revive en su obra la intencin de revelar el mestizaje
lo ms importante. Sobre todo para nosotros. Entrevistador: Por qu
latinoamericano: Su pintura patentiza el viejo sueo de un lenguaje
para nosotros? Jacanamijoy: Porque siempre debi existir ese dilogo:
artstico que revele el mestizaje entre las culturas occidental y aborigen
porque en el pasado no lo hubo entre indgenas y espaoles. Ahora como
en Amrica Latina.
estamos en otros tiempos s.
las tonalidades clidas en primer plano y los azules y negros que generan profundidad en el fondo en suma,
la caracterstica mezcla de expresionismo cromtico y de
una composicin equilibrada y armnica -; estos rasgos
formales, hermosos e incluso decorativos de la obra
de Jacanamijoy no son una bendicin de la selva o una
transposicin mecnica de la vivencia de la toma de alucingenos, sino el producto de una bsqueda personal descrita con mucha precisin por el pintor como disciplina y
trabajo. Esta bsqueda presupone una curiosidad intelectual que lo anima a afincarse en la ciudad. Hay como
una impaciencia del artista frente a la lgica dicotmica
de la mayor parte de los entrevistadores: como es posible hacer autntica pintura tnica en un taller tpicamente
urbano que, adems, es lugar de exposicin y venta de
cuadros, en un barrio de Bogot (La Soledad) de clase
media y ladrillos rojos que le confieren un aspecto vagamente londinense21. Esta impaciencia se traduce en una
477
478
toma de posicin conciente en contra del concepto de culturas puras divulgado por la etnologa, as como en contra
de la visin del indgena como intelectual orgnico de su
comunidad, al cual sera imposible asumir la actitud de
contemplacin desinteresada reservada al occidental22.
Pasando de los comentarios mediticos (prensa cotidiana, hebdomadarios) a los catlogos y evaluaciones
crticas del arte de Jacanamijoy, el tono del discurso
obviamente cambia. Desaparece la curiosidad algo indiscreta, los comentarios de circunstancia, las preocupaciones polticas de actualidad. Se percibe, por el contrario, el respeto debido a una obra, que implica la
voluntad de constituir un corpus y de asegurar acercamientos mltiples a los documentos figurativos. Este
respeto traspasa de la obra al autor, cuya biografa ya se
considera en sus rasgos esenciales, relevantes para la
interpretacin de la pintura, sin concesiones a la ancde verme como un pintor, me ven como un pintor indgena y eso molesta
21. Vase la importante entrevista Una luz que sale de adentro, por Mara del Rosario Escobar: Entrevistadora: Yo veo que en su pintura hay
algo ms, algo que no es slo indgena y de lo que se ha hablado poco.
Jacanamijoy: S, claro, me interesan los conceptos de arte y esttica
modernos y estoy en eso. Yo no quiero estar solamente aferrado al pa-
a cualquiera, es como hablar del norte y del sur, de esos ghettos que se
forman, de la pureza del indgena como el salvador del mundo y no como
un ser humano que es lo que realmente somos. Otros espectadores tienen diversos ngulos de visin y quieren mirar mi pintura con una visin
muy particular e inquietante.
sado, aunque tambin es importante revivir lo que uno es. Me interesa
22. Vase artculo citado: Entrevistadora: He visto que usted hace n-
esa mirada de un ser joven que est pendiente de lo que acontece y que
fasis en la idea de no aferrarse al pasado... Jacanamijoy: Yo me visto as
adems es un indgena. Yo trato de rescatar la inteligencia y la creativi-
porque creo que no tengo que venir aqu con plumas... Yo siempre discu-
dad, ser tan inteligente y creativo como lo fueron mis antepasados, pero
to con los etnlogos, no me gusta esta visin creada que ellos tienen, es
siendo un hombre de este tiempo. Entrevistadora: No lo aburre un poco
como cuando nos dicen que por qu no nos quedamos puros, que porque
el encasillamiento de ser para algunos slo un pintor indgena? Jacana-
vamos a la universidad, que por qu estudiar artes; y yo digo, pues por
mijoy: S, y me gusta que haga esta pregunta porque a veces se crea un
esas ansias naturales del ser humano, para conocer el mundo, a otros,
paradigma que no permite una mirada ms objetiva. Algunos, en lugar
para cuestionarse y con eso basta.
dota. Pero, si los textos propiamente crticos representan un progreso considerable respecto a las intervenciones ms ocasionales, sigue estando presente cierto
desfase entre el punto de vista indgena y las categoras
forjadas pensando en el pblico nacional colombiano,
que es supuestamente un pblico occidental.
El importante catalogo de 1999 publicado por las ediciones El museo (se trata del Museo del Banco de la
Repblica, el ms importante de Bogot y de toda Colombia en el sector del arte contemporneo) ambiciona
sintetizar la produccin del pintor hasta aquel momento,
como enuncia claramente su ttulo tan sencillo como panormico: Jacanamijoy23. La calidad de las reproducciones fotogrficas y la buena distribucin en librera lo
consagran como texto de referencia para un pintor celebrado como uno de los ms exitosos de la dcada. Sin
embargo, el volumen no es especialmente oficialista. Si
se prescinde de la presentacin del entonces presidente
de la repblica Andrs Pastrana, las otras intervenciones
se disponen alrededor de una larga y notable entrevista
del mismo pintor. Carlos Jacanamijoy habla sin necesidad de tutores: la estructura misma del catlogo le
hace confianza como intrprete autorizado de s mismo.
El texto de acompaamiento de Fausto Panasso, el entrevistador, tiene sobre todo la funcin de evitar la fragmentacin de la entrevista en preguntas y respuestas
y, ms que comentar las observaciones del pintor, las
23. Jacanamijoy. Prlogo: William Ospina. Textos: Fausto Panesso y lvaro Medina. Bogot, Ediciones El Museo, 1999.
479
480
resalta aadiendo algunas descripciones de los mismos

ambientes evocados por Jacanamijoy desde la perspectiva de un occidental que anda paulatinamente descubriendo la realidad inga y, por lo tanto, guiando el ojo
al lector del catlogo que se encuentra precisamente en
esta condicin. Los otros dos textos tienen ms espesor
(lo que, por otro lado, hace que divaguen con frecuencia
respecto a la clara definicin de su propio arte brindada
por el pintor). El primero, el prlogo de William Ospina,
ubica Jacanamijoy en un contexto esttico moderno, con
un lenguaje ms literario y evocativo que analtico. El
ltimo, de lvaro Medina, trata de situar a Jacanamijoy
en el marco de la produccin colombiana de la ltima
dcada y en el espectro histrico del arte contemporneo internacional. Por lo tanto, el catlogo experimenta
distintos modos de acercamiento biogrfico, testimonial, esttico en sentido universal, esttico en sentido
tcnico-artstico e histrico , con una excepcin significativa: falta un comentario antropolgico, sustituido por
las consideraciones del mismo Jacanamijoy y de Panasso
acerca de la cultura inga. La ausencia de la dimensin
antropolgica implica un claro mensaje para el pblico
nacional: no hace falta un etnlogo profesional, pues la
pintura de Jacanamijoy no tiene que ver con arte tribal.
Desde luego, entre los pliegues de los distintos textos
se advierten tensiones irresueltas entre la consagracin
de Jacanamijoy como artista individual y el esclarecimiento de su relacin con la cultura inga. Parece que,
mientras que el pintor tiene muy claro lo que est haciendo, los crticos necesiten ampliar sus sencillas decla-
raciones en recorridos tendencialmente arbitrarios por

los vericuetos del arte universal y medir sus vivencias
segn parmetros psicolgicos genricos (como la ensoacin invocada tanto por William Ospina24 como por
lvaro Medina y que est bien arraigada en la tradicin
romntica). Sin embargo, como estas declaraciones siguen constituyendo la base del discurso crtico, es importante respetar la estructura conceptual del catlogo y
empezar por el anlisis de la entrevista de Jacanamijoy,
que puede definirse una autobiografa problemtica.
Parece evidente que Jacanamijoy es un maestro en la
medida en que es un artista individual. Carlos tambin
comparte el empleo de esta categora: aunque podamos
sospechar que, en las discusiones entre estudiantes universitarios, haya escuchado propuestas de trabajo artstico comunitario y de autora parcialmente colectiva, no
ha seguido esta va y se refiere a su propio trabajo, en
trminos clsicamente occidentales, como expresin de
una personalidad por el medio de un estilo especfico e
inconfundible. Al igual que sus crticos, sabe que la categora social del artista es algo totalmente nuevo para
las comunidades indgenas25. Mucho ms que sus crti24. Vase W. Ospina, Carlos Jacanamijoy y la selva interior en Jacanamijoy (1999) pgina 12: uno cree estar viendo las profundidades de la
selva o del mar, y la verdad es que est viendo las profundidades de un
alma. Que el alma puede estar llena de esta manera de colores, de formas, de contrastes, de tensiones musicales, es algo que nos demuestran
continuamente los sueos.
481
482
cos, percibe la exigencia de justificar este nuevo papel

en los trminos de la pertenencia comunitaria y de la tradicin cultural inga. El artista, mucho ms que cualquier
otro graduado, tiene que argumentar para s mismo y los
otros el sentido de lo que est haciendo26. Este rasgo bsico del artista moderno, cuya identidad social no est
dada de antemano, se complica, en el caso de Jacanamijoy, por la necesidad de traducir en el cdigo cultural
inga una actividad que no estaba prevista por l. Este
problema, no abstracto sino vivencial, contribuye a definir a Carlos como artista problemtico y precisamente
por eso, autnticamente moderno. En efecto, la biografa
de Jacanamijoy se estructura en el relato, probablemente de forma inconsciente, segn el tpico esquema de la
vocacin de tradicin romntica: desde los recuerdos
de niez, que asumen una importancia decisiva para los
desarrollos posteriores, se pasa a una fase de formacin
decir, la tradicin de pintar con acrlicos o con leos sobre lienzos, y de

aceptar hacer exposiciones personales a la manera del arte occidental.
26. Vase C. Jacanamijoy, La otra mirada en Jacanamijoy (1999), pginas 31-43, aqu pgina 40: Tengo que aceptar que es el reconocimiento
lo que mueve la obra del artista. Pero ms que el personal, siento que lo
que se ha logrado a travs de mi es el reconocimiento de mi colectividad
al poder contar nuestra historia. Es el rescate de nuestra identidad, trabajando desde aqu para all. Ese referente remoto que tiene mi cultura
ancestral, con todo este otro referente del arte universal que me viene de
la escuela de Bellas Artes. Si yo estuviera contando en mi pintura otras
historias que no me tocan, es como si la nuestra, mi propia historia, no
25. Vase Carlos Jacanamijoy y la selva interior, en Jacanamijoy (1999),
tuviera valor. Toda nuestra historia me toca, me duele, me importa y me
pgina 12: ... no existe tradicin pictrica indgena entre nosotros. Es
concierne.
(los aos de aprendizaje del artista), en que la recepcin de influencias externas se acompaa con una duda
intelectual y social y un miedo al desarraigo que paraliza
por cierto tiempo las facultades creativas27, hasta que se
hace claridad de manera improvisa en el marco de una
vivencia simblica (aqu el contacto con el agua del ro)28,
en que el artista se reencuentra con su pasado y adquiere
la capacidad de representarlo. Al aplicar este esquema a
su propia biografa, Jacanamijoy se define implcitamente
como artista en el sentido occidental. Es artista porque
reflexiona y reflexiona porque es conciente de los problemas despertados por la praxis artstica29. La natura-
27. Vase ibid., pgina 36: Recuerdo que me encerraba en el taller a

reflexionar, a leer, a escribir. Lo mismo que en la universidad, pero ahora
completamente solo. Escriba palabras en inga en mis cuadernos, les
buscaba ecos, resonancias, asociaciones y haca reflexiones con dibujos,
pgina tras pgina, manchas con carbn, acuarelas, palabras. Cinco, seis
horas o ms, as. Curiosamente no era capaz de pintar. Quedaba agotado. La cabeza muy llena, pero los lienzos vacos.
28. Vase ibid., pgina 39: Al volver al Putumayo, fui hasta este sitio a
quitarme los zapatos y meter los pies descalzos en el agua. Esa sensacin fue como comenzar a renunciar a la razn para acercarse de nuevo
a los sentidos, a lo instintivo, las vibraciones, los sentimientos, lo ms
recndito. Tena que responderme si seguamos palpitando, o no, con los
mismos sonidos con que palpitaron nuestros antepasados. Y descubr
que la geografa y el espacio fsico haban cambiado, pero que el sentimiento ntimo no. Yo lo senta en m, intacto.
483
484
lidad con que Jacanamijoy maneja este esquema (arte

individual porque conciente y conciente porque mediada
por una vivencia de descubrimiento de s) contribuye sin
duda a explicar el alto grado de aceptacin de sus pinturas por parte de crticos que no parecen especialmente
interesados en familiarizarse con el mundo indgena. De
hecho tanto Ospina como Medina enfatizan este rasgo
individual del arte de Jacanamijoy y revelan cierta tendencia a representarlo en trminos heroicos como primer
individuo de su pueblo. Sin embargo, una vez sacado a
Jacanamijoy del ghetto del arte tribal, de la calificacin
de pintor indgena en sentido reduccionista y folclrico,
no resulta obvio describir precisamente en que consiste el
arraigo del artista en la tradicin inga.
El relato biogrfico de Jacanamijoy abarca estas dificultades con mucha soltura. Si, por un lado, describe
la experiencia individualizadora del dilema: la sensacin
aterradora del joven egresado de la universidad, confrontado con una pluralidad de alternativas sociales y estticas. Por otro lado, concibe la conciencia individual del
artista precisamente como reflexin acerca de una historia tanto personal como colectiva. En este sentido, el
dilogo mudo con el padre resulta el punto central de la
biografa. A travs de manchas, con un lenguaje pictrico occidental y moderno, Jacanamijoy intenta comunicar
una vivencia que tambin el padre comparte a nivel no
29. Vase ibid., pgina 39: El artista es una suma de trasnochos solitarios, donde se siente el vrtigo, el cansancio, la lucidez, el miedo, hasta
la profundidad. Ahora tomo y retomo todas las incgnitas. No slo las
que se est seguro de lo que se hace, y entonces puedes mostrarlo (...)
historias de mis orgenes sino incgnitas de la pintura misma. Esa bs-
Lo que pint anteriormente ha ido evolucionando hacia la reflexin, hacia
queda permanente me permite expresarme de manera libre.
discursivo, sino inmediatamente sensible30. Precisamente por ser conciente del valor de aquella vivencia, Carlos
no puede contentarse de una reproduccin realista de la
realidad, sino necesita un lenguaje informal aunque no
propiamente abstracto que interprete sinestsicamente
todos los matices sensoriales la densidad tctil de la
pincelada, la superposicin de voces evocada por la diferenciacin cromtica. Muchos crticos han subrayado el
carcter dinmico, inestable, transitorio de la formas en
Jacanamijoy, que evoca evidentemente la epifana de lo
desconocido, que es invisible pero bien real en el imaginario individual y colectivo. Sin embargo, no se ha puesto
atencin en los ttulos que designan tiempos (el amanecer, el atardecer, la fiesta), lugares y situaciones, tambin
objetos indeterminados, tal vez espritus (Hijos del arco
iris), incluso verbos absolutos (Aparece), pero nunca
sujetos concretos. Una sintaxis que sacude los esquema
del castellano impone pronombres-adjetivos demostrativos absolutos (Entre aquellas miradas) y repite con predileccin preposiciones y adverbios que designan estados
intermedios o momentos de transicin (entre, hacia,
mientras). No se trata de complacencia hermtica, sino
485
486
de un esfuerzo para comunicar aquello que por ser primario al interior de una determinada cultura exige una
forma lingstica y artstica excepcional. Lo informal de
Jacanamijoy es la lgica pictrica del concreto de una vivencia que no obedece a las clasificaciones occidentales,
una vivencia en que por ejemplo las fuerzas localizadas
en el espacio (energas y espritus) comparten con el
hombre el habitat cotidiano. Por lo tanto, ms all del
juego de los valores formales, el arte tiene que comunicar
en un plan intuitivo y sensible. Esta comunicacin es un
anlogo de la tradicin oral indgena, que mantiene viva
la conversacin antes de comunicar uno u otro mensaje y
que, por lo tanto, tiene algo de continuo y potencialmente
interminable31. Jacanamijoy habla de esta tradicin oral
como una de las fuentes de su arte que, tambin, no
sintetiza y se dilata en una serie indefinida de leos en
apariencia parecidos entre s y que, en realidad, corresponden cada uno a un momento temporal no repetible.
Estas observaciones consienten precisar mejor el sentido
de la contraposicin entre arte indgena y arte universal. Cuando Jacanimijoy reivindica su determinacin de
expresarse en los trminos de la segunda, aclara que no
concibe su pintura como reproduccin de una praxis ar-
30. Vase ibid., pgina 35: De ah naci un hermoso dilogo que no termina donde l ya entiende que su historia, nuestra historia, mi historia,
31. Vase ibid., pgina 40: Esa es otra gran diferencia cultural que
nuestra vida son las verdaderas fuentes de estos colores que aparecen
tenemos. Que nuestros mayores cuentan sus historias y no resumen.
sobre la tela, que brotan de lugares oscuros y hondos y que tienen un
Digamos, para seguir hablando a lo occidental, que no sintetizan. Lo
sentido, un tiempo fsico y moral, porque con estas formas, este ges-
cuentan todo minuciosamente, como si cada palabra no pronunciada
to y estos colores yo estoy aportando a nuestras vidas una dimensin
fuera a perderse para siempre. Las palabras son en ellos como un largo
artstica. l ya me entiende que el fruto de lo que estoy haciendo son
camino lleno de rutas profundas para que la conversacin se d, y por
nuestras vidas.
eso no resumen.
tstica (o artesanal) ya existente entre los ingas y que no

quiere limitarse a cierto sector, materialmente definido,
en el mundo de las imgenes. Su estilo es indgena, en
la medida en que se trata de un estilo indgena aun para
inventar, del producto de una reflexin sobre una vivencia
y no de su reflejo mimtico32. Pero esto no significa que
se trate de un arte pura. Por el contrario, detrs de cada
cuadro est un instante privilegiado de la vivencia infantil, que es aquella en que se imprime de forma indeleble
la huella de la cultura. Por eso, al afirmarse como arte
universal, la pintura de Jacanamijoy contribuye a transmitir lo inga al pblico urbano (que, al interesarse para un
autor individual, llega paulatinamente a incorporar a su
propio horizonte tambin una vivencia colectiva).
Resulta claro, por lo tanto, que Jacanamijoy rechaza
la nocin reduccionista de arte como instrumento de una
lucha social y poltica de signo tnico, pero no la comunicacin de una vivencia colectiva por medio de la forma
artstica33. El viaje, que abre a su mente horizontes cosmopolticos, es para los ingas una forma tradicional de resistencia cultural frente a la discriminacin y expropiacin
32. Vase ibid., pgina 39: Tengo la posibilidad, con la reflexin a travs
de mi pintura, de encontrar caminos y recrear, por ejemplo, la simbolo-
487
488
que padecen en sus propios territorios ancestrales34. En

medio de su reflexin propiamente esttica, Carlos habla
tambin de un proceso de reafirmacin cultural de los valores ingas en el cual se considera involucrado: conservacin
de la espiritualidad del yag, de los nombres tradicionales,
del idioma quechua, etc. Adems de artista individual,
Jacanamijoy es conciente de ser tambin intelectual indgena, aunque (por suerte) no en sentido orgnico a una
abstracta ideologa esencialista. Al final, el mismo deslumbramiento de una estada a Nueva York, con su abigarrado
pluralismo esttico, se enmarca en una conciencia del desplazamiento tpicamente inga, en que cada alejamiento del
Sibundoy est compensado por un regreso ritual.
En suma, el texto central del catlogo, el relato biogrfico de Jacanamijoy, no se limita a plantear la dicotoma
conceptual entre artista individual (universal) y tradicin
indgena, sino que propone tambin una solucin que podramos llamar la bsqueda esttica autnoma de lo indgena. Como todas las soluciones sinceras y razonables,
tambin esta puede ser forzada en uno u otro sentido. A la
altura de este catlogo, no hay riesgo de que Jacanamijoy
sea desclasificado como artista tnico. Por el contrario,
se constata la tentacin de interpretar la dicotoma entre
lo occidental y lo indgena (que para Carlos resulta no es
ga y la geometrizacin presentes en el arte colectivo de mi pueblo. Pero

hacerlo y lograrlo en un lenguaje pictrico contemporneo, al que traigo
todo lo atvico, todo el pasado junto a las preguntas que me hago hoy
como artista, como pintor, preguntas y respuestas que tengo que resolver en mis cuadros.
34. Vase ibid., pginas 42-43: Como definira nuestro pueblo? Hay
algo que nos caracteriza a los ingas. Un orgullo de raza que no es otra
cosa que resistencia cultural. El inga se ha defendido viajando, echando
33. Vase ibid., pgina 39: Retomar mi cultura no es una postura. Es
a andar. Se ha defendido as contra la devastacin ideolgica, religiosa,
una historia que nos toca.
econmica.
ms que dicotoma entre un mtodo y un contenido, entre

lo general y lo concreto) en una dicotoma entre presente
y pasado. La parfrasis que hace Panasso de la biografa
de Jacanamijoy sustituye al concepto de reflexin, central para el intelectual indgena, el concepto de nostalgia,
que tiene una connotacin sentimental y algo escapista35.
Tambin Jacanamijoy presenta su biografa como maduracin de una personalidad. Pero deja de lado la clsica
interpretacin de la vivencia del artista moderno como
vivencia de choque, que impone la bsqueda de alternativas estticas (por ejemplo, el tiempo subjetivo del recuerdo sinttico que se opone al tiempo mecanizado de la
gran ciudad capitalista, segn el modelo benjaminiano).
En efecto, los elementos de angustia y de choque, que
pueden haber estado presentes en ciertos momentos del
recorrido de Jacanamijoy, como de otros indgenas, por la
gran ciudad, aparecen superados en el momento en que
se reconoce que la prctica del arte universal no suprime
la vinculacin con la comunidad y el dilogo familiar entre
generaciones. La categora de resistencia cultural permite
situar el desarraigo en la tradicin del viaje inga, con
489
490
sus potencialidades de enriquecimiento (tambin econmico) y de difusin de lo propio. Por el contrario, Panasso presenta la opcin urbana de Jacanamijoy en parte
como exilio, que alimenta dialcticamente la nostalgia
creadora, en parte como un paso necesario en el camino
heroico que engendra la individualidad de la indistincin
comunitaria. Este ltimo aspecto se encuentra, en forma
aun ms descubierta, en el prlogo de William Ospina36.
De toda manera, la ida de Jacanamijoy a la ciudad parece
un proceso irreversible, considerado en la escala de un
tiempo lineal. Al insistir en la nostalgia para el mundo inga, Panasso sugiere que este mundo est condenado por un proceso irreversible, desde luego inhumano.
El resultado es la idealizacin esttica de un entorno de
vida que nadie ya se atreve a defender seriamente en
trminos polticos-sociales37. El punto de vista de un occidental fascinado por lo otro que coincide, desde luego,
con lo arcaico, lo puro, lo incontaminado se sobrepone a
36. Vase Carlos Jacanamijoy y la selva interior en Jacanamijoy (1999),

pginas 12-13: Y Carlos Jacanamijoy es un individuo que habita la frontera entre el mundo indgena que le da sus hondas percepciones y la
35. Compara ibid., pgina 39: Mi obra ha ido evolucionando lentamente.

Siento que desde esta primera exposicin que estaba llena de nostalgias,
mi trabajo actual ha llegado a una gran reflexin con Fausto Panasso,
riqueza de su visin, y el mundo occidental que le ofrece sus recursos

tcnicos y su culto por el individuo para que l proponga sus obras como
una conquista de su talento personal.
Jacanamijoy: mitad sol, mitad luna en Jacanamijoy (1999), pgina 28:
37. Vase Jacanamijoy: mitad sol, mitad luna, en Jacanamijoy (1999),
La explicacin a estas imgenes en donde coexisten, sin oposicin, con
pgina 19: Una lucha incesante contra el olvido, contra el derrumbe
efecto de cruce, reforzndose y complementndose, el alma de una raza
de una cultura arcaica y proveniente de grandes guerreros, que se ir
arcaica y las elaboraciones recientes de la cultura, otra tradicin clara-
incorporando al clima de la modernidad, al idioma del progreso y de las
mente moderna. Mensaje cifrado en el que hallaremos la nostalgia por
comunicaciones masivas, con lo cual esta hermosa lengua imperial ir
un pasado remoto y el color intenso del sentimiento.
desintegrndose en el desuso.
la conciencia indgena de Jacanamijoy que es una forma

de compromiso en el presente, desde luego cultural y no
primariamente poltico. En otras palabras, la lectura de
Panasso aleja la tradicin inga como fondo de los cuadros de Jacanamijoy, dejando de considerar las concretas
referencias del pintor a la discriminacin de lo indgena
por la sociedad blanca y a la difcil reivindicacin del valor
de la cultura propia, que implica ir en contrava del mismo
proceso de cristianizacin. Pero, si se recortan estos aspectos que estn bien presentes en el relato biogrfico del
pintor, la evocacin del mundo inga se reduce a un idilio
campesino tanto atractivo como convencional y falso.
Esta reduccin de las referencias de Jacanamijoy a la
tradicin inga a elemento importante en abstracto, pero
muy poco integrado en el juicio esttico resulta evidente en el prlogo de William Ospina. El conocido poeta
comenta la obra del artista en trminos universalistas,
desde una esttica neo-nietzscheana que valora el dinamismo gaseoso de los elementos (representados en este
caso por elementos cromticos). Formas autnomas de
la representacin, danza con las manos, msica sobre lienzo: con elocuencia, Ospina retoma el conjunto
de metforas que caracterizan tradicionalmente el arte
puro de las primeras vanguardias. Los papeles de la
componente indgena y de la occidental resultan definidos de manera esttica (mientras que en Jacanamijoy
son factores dinmicos): la primera ofrece un contenido
espiritual, pero slo en el marco de la segunda emerge la individualidad del artista (concebida como esencia
ms que como papel social). Por otro lado, bien sea de
491
492
una forma muy distanciada, Ospina es el nico crtico

que levante el problema de la devolucin de la obra
de Jacanamijoy a las comunidades, demostrando alguna
sensibilidad para el problema del compromiso social del
artista indgena frente al entorno social de procedencia.
Por otro lado, una vez reconocido bsicamente como
artista universal, Jacanamijoy debe justificarse, a los ojos
del profesor de la Universidad Nacional lvaro Medina, por
su relativo atraso en el contexto occidental, en la medida
en que representa una esttica de lo agradable, transmitida por materiales tradicionales, que se opone a la
tendencia dominante, tambin en Amrica Latina, en las
ya no ms bellas artes de la ltima dcada (tendencia
conceptual y crtico-satrica en la esfera de los contenidos, experimental y eclctica en el empleo de los materiales). La crtica podra tener alguna limitada justificacin,
si estuviese dirigida en contra de cierta moda y no de
la misma obra del pintor inga. Jacanamijoy no provoca,
no contesta, no escandaliza, es decir, no sirve desde la
esttica paradjicamente normativa del underground. Si
se pasan por debajo sus motivaciones culturales no slo
como artista universal, sino tambin como intelectual indgena, su produccin puede ser utilizada (como hemos
visto) para la promocin de la imagen bonita de Colombia. Pero la argumentacin no va por ese lado. Despus
de haber planteado un problema que es extrao a las intenciones de Jacanamijoy (quien no tendra por que haber
hecho arte conceptual o instalacin), Medina lo soluciona
citando a los grandes clsicos modernos, empezando por
Picasso, que han preferido escuetas declaraciones de po-
tica a elaboradas teoras estticas, etiquetndolo como

visionario irracionalista (que suena bien) y fragmentista (que suena todava mejor por ser ms posmoderno) y, al final, disculpndolo por su sencillez terica pues,
como indgena, no estaba obligado a emprender los torcidos recorridos transculturales de los maestros europeos,
como Gauguin, Picasso, Beuys, sino que poda componer
directamente desde su cultura38 (como si la comparacin
entre culturas, fuera un privilegio del artista occidental y
como si Jacanamijoy, en sus declaraciones, no estuviera
hablando todo el tiempo sobre aquello que se suele llamar interculturalidad). La acumulacin de referencias
por Medina adquiere un corte inconscientemente paternalista: parece que el valor de Jacanamijoy consista en la
posibilidad de aplicarle cierta nocin normativa de modernidad (o posmodernidad), de la cual sera, por razones casi accidentales, el nico representante indgena.
Todas las contribuciones del catlogo revelan cierta
conciencia de que Jacanamijoy se encuentra en un cruce de culturas, pero todas demuestran tambin cierta
38. Vase lvaro Medina, La poesa visual de Jacanamijoy en Jacanamijoy (1999), pgina 50: Se dira que Jacanamijoy ha descubierto, asimilado y adoptado desde una nada sorprendente y muy suya los
sofisticados fundamentos estticos del siglo XX (...) Cuando para poder
expresarse con eficacia con eficacia algunos artistas occidentales han op-
493
494
reticencia en aplicar esta categora al anlisis concreto

de su obra, como si entre lo biogrfico (inga) y lo formal
(occidental) existiera una barrera definida de antemano y como si demasiada insistencia en lo tnico, ms
all de la nostalgia, pudiera perjudicar la calidad esttica universal de la obra. Todos los crticos, adems, se
acuerdan en no querer considerar a Jacanamijoy como
testimonio de la historia y eventualmente de las luchas
contemporneas de su pueblo, por ms que compiten
en alabar los nobles orgenes de una poblacin relacionada con el Inkario. Tampoco plantean el problema
de la significacin del arte de Jacanamijoy para el crecimiento cultural (que obviamente no puede ser sino
un crecimiento intercultural) de la comunidad inga. Sin
embargo, todos se mueven en la esfera de la universalidad del arte: slo el entonces presidente Pastrana,
en su breve presentacin que debe mucho a la categora occidental de nostalgia hacia el mundo indgena,
sugiere a travs de una imagen la posibilidad de una
nacionalizacin de lo indio39. Esta dimensin nacional
es completamente extraa al relato autobiogrfico de
Jacanamijoy, en cuyo recuerdo existen los blancos y
los indgenas como dos comunidades separadas y en
cuyo presente se perfila un pblico cosmopolita, que es
capaz de apreciar la luz de sus pinturas.
tado por apropiarse de ciertas modalidades y aspectos de las culturas no

occidentales (...) he aqu que de una cultura no occidental surge Jacanamijoy para insertarse precisamente en la cultura occidental, recorriendo
el mismo camino pero a la inversa. Lo que Gauguin, Picasso y los dems
39. Vase A. Pastrana Arango, Un nuevo concepto de libertad en Jaca-
artistas lograron fijndose en lo que en principio provena de una cultura
namijoy, citado, pgina 11: El colorido de este leo vivo y fresco es
ajena, Jacanamijoy lo ha logrado asumiendo lo propio.
rotundo como nuestras banderas en un da de fiesta y de algaraba.
CONCLUSIONES
El artista indgena no es solo la suma de tradicin y
tcnica occidental, sino una variante del tipo ms general del indgena (joven) que experimenta con el pluralismo de Occidente y regresa a su pueblo con los barcos
de Coln. Aunque implcitamente, Jacanamijoy rechaza
aqu el papel preestablecido de embajador de lo indgena considerado como cultura folclrica pura para repensar todo su recorrido de intelectual como la definicin
posible de una identidad hbrida: colombiano contemporneo y adems indgena. No acepta verse encasillado
en una identidad fija y reclama los derechos tradicionalmente reconocidos en Occidente al artista individual:
que la obra sea criticada desde la obra misma o, en lenguaje kantiano, que el genio cree la propia norma del
juicio esttico. Esta exigencia se encuentra con la reflexin crtica y autocrtica de la mejor antropologa contempornea, que cuestiona la nocin pura de cultura.
Esta reflexin, no por casualidad, est alimentada precisamente por la conciencia del carcter necesariamente
poltico de la exhibicin de arte tnico e indgena, tan
brillantemente destacado por James Clifford. Sin embargo, Jacanamijoy como artista contemporneo puede no
satisfacer los requerimientos de una poltica cultural
en la misma medida en que lo hace el modelo del pintor
indgena legitimado por Serrano.
Hasta ahora, el xito nacional e internacional ha permitido a Jacanamijoy una notable continuidad de estilo y
una relacin bsicamente positiva con la crtica de arte,
aunque tampoco falten juicios negativos (como l de Ale-
495
496
jandro Ospina) que reducen su obra a expresin de una

moda multicultural sin mayor relevancia esttica. Estos
juicios no son, en el fondo, que la repeticin mecnica
del paradigma tradicional del puro arte indgena. De
este arte se destacan las limitaciones y no, como en el
caso de Serrano, la casi milagrosa adecuacin al gusto
occidental y a las necesidades de la identidad nacional
multicultural40. Esta actitud, no dominante pero s representativa, hace pensar que el prejuicio que identifica
todo lo indgena con lo primitivo est todava bien vivo en
Colombia y que los nuevos pintores procedentes de los
grupos indgenas, aunque impulsados por la afirmacin
de Jacanamijoy, tienen delante de s un terreno bastante
accidentado por donde transitar.
40. Las crticas a Jacanamijoy ilustran perfectamente las dificultades que

el arte indgena encuentra en su lucha por el reconocimiento, agudamente descritas por Shelly Errington: Artifacts made for the (art) market by
third and fourth world people, usually named men, from the traditional materials of European art especially paint and canvas, and the
harder materials used for sculpture for no useful purpose other than
to hang on walls or perch on pedestals, are art. Indeed, they are art by
intention. I call this genre high ethnic art. (...) Objects of this sort are
increasingly embedded in discourses of high art, in which the genius of
the individual artist, the influences he (or she, but usually he) has had or
will produce, the individual pieces style, and so forth, occupy a large rhetorical place. Yet the artists producing high ethnic art walk a fine line: if
their work materializes only the category of art and loses any claim to be
primitive and authentic, it risks being pronounced merely derivative
(The death of authentic Primitive Art, pginas 139-141).
Gabriel Mandel, Arte etnica (2001), Milano: Mondadori.
BIBLIOGRAFA
Metzner Ralph (1999) Ayahuasca: Human Consciousness and the Spirits

of Nature. New York: Ed Thunders Mouth.
lvarez Bravo Armando (2000) Carlos Jacanamijoy la otra mirada. Pe-
Narby Jeremy (1999)The Cosmic Serpent: DNA and the Origins of
ridico El nuevo Herald. Seccin Artes y Letras, Galera Dominical.
Knowledge. New York: Ed J.P Tarcher
Aranguren Molina Mauricio (2000) Jacanamijoy el indgena que meti
Price Sally (1993) Arte primitivo en tierra civilizada. Madrid: Ed Siglo
la selva del Amazonas en el Hogar de Ana Botella. Revista Lazo
XXI.
Latino: 21.
Serrano Eduardo (1996) Los secretos de la tierra. Revista
Semana. Sec-
AA.VV., Jacanamijoy. (1999) Prlogo: William Ospina. Textos: Fausto Pa-
cin Cultura, Artes Plsticas.
nesso y lvaro Medina. Ediciones El Museo, Bogot.
Taussig Michael (1991) Shamanism, Colonialism, and the Wild Man:
Janet Berlo y Ruth B. Philipps (1998), Native North American Art, Oxford-
A Study in Terror and Healing. Chicago: Ed University of Chicago
New York: Oxford University Press.
Press.
Burrougs Willian y Ginsberg Allen (1963) The Yage Letters. San Francisco: City Lights
Canclini Garca Nstor (2001) Culturas hbridas. Estrategias para entrar
y salir de la modernidad. Buenos Aires: Ed Paidos
Clifford James (1998) Itinerarios transculturales, Barcelona: Gedisa.
Clifford James (1995) Dilemas de la cultura. Antropologa, literatura y
arte en la perspectiva posmoderna. Barcelona: Ed Gedisa.
Danto Arthur C. (2003), La madonna del futuro. Ensayos en un mundo
del arte plura., Barcelona: Ed Paidos,
Errington Shelly (1998) The deat of authentic primitive art and other
tales of progress, Berkeley-Los Angeles: University of California
Press.
Firth Raymond, (1971) El marco social del arte primitivo en Elementos de
antropologa social. Buenos Aires: Ed Amorrortu. Pginas 171-200.
Florez Alejandro (1994). Peridico El pas. Jacanamijoy Tisoy: el comedor de curies. Seccin La entrevista C4. Junio.
Gmez Fernando (2002) Jacanamijoy un americano original. Bogot: Revista Gato Pardo.
Harrison Charles, Gil Perry, Francis Francina (1998). Primitivismo, Cubismo y abstraccin. Los primeros aos del siglo XX. Madrid: Ed Akal.
Luna Luis Eduardo y Amaringo Pablo (1999) Ayahuasca Visions: The Religious Iconography of Peruvian Shaman. Ed North Atlantic Books.
Lpez Bargados, Alberto Fernando Hernndez y Jos Mara Barragn
(1997) Encuentros del arte con la antropologa, la psicologa y la
pedagoga. Barcelona: Ed Angles.
497
498
III.B.6
499
500
EL CONFLICTO DE ROLES
FEMENINOS EN LA MITOLOGA
AFROBRASILEA Y SU
APLICACIN EN EL RITUAL.
(LA PROTECTORA YEMANJ
Y LA PROHIBIDA POMBAGIRA)
SONIA BARTOL SNCHEZ
En los cultos religiosos afrobrasileos como la Umbanda, el Candombl o la Macumba, existe una polaridad
entre los conceptos del bien y del mal, tal y como se han
asimilado en la tradicin judeo-cristiana. Esta ponencia
se centrar en dos divinidades femeninas especficas del
panten de dioses afrobrasileos: Yemanj y Pombagira.
Yemanj se representa como la gran madre, protectora
de todos sus hijos e incluso del resto de los Orixs. Yemanj es mayoritariamente identificada como la Inmaculada Concepcin y reconocida por todos los sectores
de la sociedad. Los colores con los que se personifica a
Yemanj son el azul, el blanco y el rosa. Pombagira es un
Ex femenino, sincretizado catlicamente como el diablo
en su versin feminizada. Pombagira es una divinidad
marginal, ms propia de la Umbanda y los colores que la
representan son el rojo y el negro. Se representa como
lo prohibido, como una erotizacin exacerbada, transgrediendo las normas establecidas de una moral y una
tica de tradicin judeo-cristiana. Bajo la conjuncin de
estas representaciones vemos cmo surge un conflicto
moral, que aparentemente es permitido por la sociedad
actual que rinde culto a estas deidades, dentro de una
comunidad urbana y consumista.
Tomando como base estas dos divinidades femeninas, se plantean los siguientes objetivos; en primer lugar, analizar la existencia del arquetipo femenino y sus
capacidades de creacin y destruccin con la finalidad de
poder llegar al entendimiento del conflicto que plantea
el cambio de funciones y roles de las entidades sagradas
afrobrasileas, y cmo evoluciona en la sociedad bra-
silea. En segundo lugar, analizar la posibilidad de que

exista un conflicto entre tradicin y modernidad; y, en
tercer lugar, discernir si una nueva moralidad puede ser
causa de conflicto o de tolerancia.
Se han elegido estas dos divinidades, sin embargo,
es conveniente aclarar que dentro del diverso y rico panten de los Orixs y entidades espirituales que se dan en
la religin afro-brasilea, existe un gran nmero de divinidades femeninas que mereceran un estudio aparte,
como Yans, Oxum, Nan y Ob, entre otras.
501
502
YEMANJ
Yemanj representa en estas religiones el arquetipo
de la feminidad estereotipada; como la bondad y la proteccin de los seres humanos. Yemanj es el Orix de las
aguas saladas, diosa de los mares y de los ocanos, su
origen es de tradicin yoruba y es trada por los esclavos
a Amrica; era la divinidad del ro Ogum en Nigeria. Su
nombre original es Yemoja (Yeye Omo Eja) que significa
Madre de los hijos peces. Por ello se le asocia con la
fertilidad y la creacin del mundo.
La representacin icnica originaria de frica, es una
escultura de mujer teniendo los senos apoyados en las
manos, llevando un nio o en la cabeza una bandeja con
objetos sagrados. Y as sigue representada en los terreiros o casas de culto del Candombl tradicional.
Sin embargo en la Umbanda, Yemanj se representa
como una Virgen Mara sin nio, situada dimensionalmente en el mar, como una mujer blanca, bella y esbelta, vestida de azul, con el pelo largo negro.
Las cualidades y caractersticas de los Orixs evolucionaron segn las demandas y necesidades en el
Nuevo Mundo. Yemanj se ha
convertido, junto con Oxal1,
en uno de los Orixs ms venerados y festejados no solo
en Cuba y en Brasil, sino en
pases como Argentina y Uruguay. Yemanj fue representada por el Catolicismo como
Nuestra Seora de la Concepcin Recife, simbolizando
la Madre de todos, la Madre
que cuida y protege.
Yemanj adquiri en estas religiones afrobrasileas,
las cualidades de bondad y responsabilidad, no obstante
cabe destacar sus cualidades contradictorias dentro del
panten de dioses originarios de frica, donde los Orixs
al igual que los humanos poseen virtudes y defectos; la
claridad y la oscuridad; la recompensa y el castigo son
conceptos cotidianos en el trato con los Orixs. Divergiendo de la perspectiva catlica en la que, por un lado
estara, el bien representado por la Virgen Mara y el
mal, por el diablo.
1. Orix que se le da el atributo de ser el creador y padre de todos

los Orixs. Identificado mayoritariamente como el Sagrado Corazn de
Jess.
503
504
As, a Yemanj
al igual que el resto
de diosas del panten yoruba, se la
representaba como
guerrera y emanaba una gran sensualidad que daba
lugar a una potencial sexualidad. Y
esto era as, debido
a que para una sociedad poligmica,
como era la Yoruba,
era primordial tener numerosos hijos
para la supervivencia de la comunidad.
En la Umbanda, Yemanj se blanque y se catoliz
convirtindose en la madre protectora de todos, benevolente, asexual y sumisa, anulando las cualidades de guerrera, de mujer sensual y frtil, que haba tenido en frica
(Augras, M., 2000:17). Y el resto de cualidades sexualizadas pasaron a formar parte de otra entidad llamada
Pombagira. Se plantea as un cambio de roles entre las
entidades originales yorubas y las mismas entidades en
la Umbanda o el Candombl. El origen de dicho conflicto
se puede remontar al enfrentamiento de dos religiones
con valores diferentes, como era la tradicin religiosa de
los esclavos deportados de frica y la cristiandad, de los
colonizadores portugueses en tierras transocenicas.
LA POMBAGIRA
Como se ha mencionado anteriormente, la sexualidad y la reproduccin de las originales deidades yorubas estaban muy presentes entre las cualidades de
los Orixs en el panten de dioses originario de frica. En el Candombl tradicional u ortodoxo en Brasil, al
Orix Ex se le representaba y se sigue representando
con smbolos flicos. Los misioneros catlicos lo asemejaron con el diablo debido a que fuera representado
con falos y por supuesto, por reencarnase en personas.
(Prandi, R.: 2001)
En Brasil apareci el Ex femenino. No haba, ni hay,
Exs femeninos en frica. Solo aparecieron en Brasil,
al quedar las cualidades de Yemanj y el resto de las
diosas como Oxum, Yans, Nan, etc., apagadas bajo la
moralidad del cristianismo. As surgi la Pombagira que
se venera en la Umbanda, en el Candombl de Nacin
Angola, o en el Catimb-Jurema, entre otros.
Yemanj qued dentro del contexto de la mujer, en
el lugar privado, domstico, y la Pombagira en la esfera
pblica, descrita ella misma como mujer pblica, siendo
la reina del cabaret, del cementerio, etc., especialmente
en el terreno marginal, en el que vive de noche y donde
prefiere la luna al sol. Mientras que la Umbanda situaba
a Yemanj en lo ms alto de la lista, la Pombagira quedaba como reina de la Quimbanda (Umbanda para hacer el
mal) y la Macumba en los barrios ms marginales, donde
se realizaban y realizan ceremonias festivas y alegres,
algunas rozando la provocacin, el descaro e incluso la
violencia. El Candombl tradicional no acepta la Pom-
505
506
bagira ya que los Orixs son dioses animistas, mientras

que la Pombagira es una entidad espiritual, un espritu
reencarnado en un mdium segn la Umbanda.
La aparicin de la Pombagira representa el estereotipo de la mujer pblica, reina y duea de si misma,
autnoma, con el poder de disponer de su cuerpo para la
seduccin. Es la divinidad ms recurrida en los rituales
para peticiones relacionadas con las relaciones sexuales
y la seduccin. Sus caractersticas de ser alegre, descarada y provocadora, atraen la atencin de hombres y
mujeres. Se la ha relacionado con numerosas mujeres
que en su vida pasaron por pasiones, desamores y agresiones y que pasaron de la memoria al imaginario.
Entre ellas se encuentran: Maria Padilha2, Mara, Mulambo,
Maria Quitria, Maria Lixeira, Maria Mirongueira, Maria
das Almas, Maria da Praia, Maria Cigana, Maria Tnica,
Maria Rosa, Maria Colodina, Maria Farrapos, Maria Alagoana, Maria Bahiaza, Maria Navalha, entre otras.
Las Pombagiras representan la propia negacin del
orden social, segn Paula Montero, que afirma que la
autonoma de las Pombagiras manifiesta una sexualidad
que se pone en funcin de las necesidades masculinas
y por lo tanto, se le representa como prostituta; y las
cualidades con las que la describe son de violenta, va-
2. La Pombagira Mara Padilha es de origen espaol, invocada por hechiceras ibricas pas al Nuevo Mundo y se convirti en un Ex femenino.
Doa Mara Padilla era la amante favorita de Don Pedro el Cruel. Al casarse ste con Doa Blanca de Borbn, dice la leyenda que Mara Padilha
hizo un hechizo para que sta enfermase.
Pombagira en un establecimiento del Mercado So

Jose en Recife.
liente y viril. Sin embargo, al confirmar

esto, esta autora olvida las necesidades
femeninas del placer
y sexualidad, antepone a la Pombagira
como existencia del
placer masculino y
por lo tanto, viril, al
adoptar cualidades
masculinas. Asimismo, Montero afirma que las Pretas
Velhas son la nica categora que resalta los atributos
femeninos (Montero, P., 1985:226).
De hecho, Montero, al afirmar, que la Pombagira est
actuando como si fuera un hombre, niega las caractersticas intrnsecas de la Pombagira. La propia existencia
de la Pombagira ya implica una feminidad y una autonoma de su propia sexualidad, adems de una visin de la
mujer fuera del espacio domstico que se contrapone la
visin la de mujer como madre, Es por tanto, mal vista
en tiempos de moral judeo-cristiana estricta, como lo
ha sido hasta hace tres dcadas en Brasil. Una mujer
que seduce descaradamente al hombre, no se comporta
como un hombre; es un concepto muy recurrido desde
el punto de vista de una sociedad patriarcal y misgina.
507
508
El mito de Carmen de Mrime tuvo un xito inesperado

en una sociedad muy rgida moralmente, sin embargo lo
que atraa era la seduccin descarada y la ruptura de las
reglas sociales de Carmen, puesto que ella anhelaba la
libertad sin las ataduras del matrimonio.
La evolucin de Pombagira representa la necesidad de
cambios en la mujer segn evoluciona la sociedad. Las
representaciones religiosas son un espejo de la sociedad
y mediante los smbolos, podemos analizar la estructura
de una comunidad, adems se puede interpretar como
las personas se sienten representadas mediante estas
entidades espirituales.
Los smbolos religiosos ordenan una heterogeneidad social, donde se les atribuye un sentido nuevo
que al poner nombre a las fuentes de tensin y
conflicto, la reconstruccin religiosa permite al individuo una actuacin sobre lo real. (Montero, P.
1985:229)
Las comunidades del culto afrobrasileo forman una
estructura dinmica, en la que las entidades medimnicas cambian sus atributos, segn las necesidades de la
sociedad. El conflicto queda representado en las entidades, y el fin es de solventarlo de una forma nombrada
y ordenada, mediante los atributos con los que califican
a estas entidades. De esta manera, la Pombagira no es
la misma, hace treinta aos que ahora, y la Pombagira
rural no es la misma que una Pombagira urbana. Otro
ejemplo sera la forma cmo los Orixs quedaron sincretizados en el panten de los santos catlicos en la poca
colonial, debido a la necesidad de los esclavos de seguir

con su tradicin, de una forma ms o menos oculta.
el terreiro o la casa de culto, como la mujer, personas

afrodescendientes, caboclos, gitanos, etc., mediante la
mediumnidad y las capacidades de pronosticacin y curacin. Con lo que las entidades divinas son un producto
de la creatividad y de la innovacin, debido a la opresin
y la funcin de estas entidades ser la de resistencia hacia una hegemona en lo moral y en lo social.
INVERSIN SOCIAL
Si la Pombagira desestructura, liminaliza y provoca el
caos en el orden social y en el cotidiano, reflejado en los
rituales, la cuestin ser cul es la razn o las razones
de su existencia en el espacio del culto afrobrasileo en
la actualidad. Ferreira de Camargo plantea su hiptesis
de que se debe a la necesidad de adaptacin al entorno
urbano y a la mesocratizacin. Por otra parte, Montero
menciona cmo la tensin y el conflicto, asimismo son
reflejados en los atributos de las entidades medimnicas, siendo una forma sta para la curacin y la terapia.
Hasta ahora se haba representado a la Pombagira como lo marginal y a Yemanj como lo hegemnico.
Planteando una oposicin binaria del bien y del mal; lo
aceptado y lo prohibido. Sin embargo, esta razn es muy
simplista y muy retrada. Por otro lado, desde la hermenutica, Carvalho, refuta la definicin de religin de
Geertz en los trminos de que la religin es un conjunto
de smbolos que forman un todo en la sociedad y representan un orden; ya que para Carvalho esta definicin no
se puede aplicar al Catimb-Jurema, porque los smbolos
han dejado de tener significado, se han desnudado de sus
compromisos semnticos estables. (Carvalho, 2003:116)
Otro planteamiento posible es la existencia de una
simbolizacin inversa por represin, puesto que la Pombagira ha aparecido en la marginalidad. Deduciendo que
lo dominado y lo marginal adquiere autoridad y poder en
LA POMBAGIRA POSTMODERNA
509
510
La conclusin ineludible es que la Pombagira se ha

adaptado a las necesidades de las mujeres actuales,
aunque se le sigue pidiendo y consultando en cuestiones,
relacionadas con la seduccin y las relaciones sexuales.
Ahora su imagen (clsica ya) de reina de las prostitutas
y del cementerio, se ha suavizado; su carcter violento y
descarado en los rituales, al mesocratizarse, tambin ha
aplacado sus atributos. Y por ello se deduce que la Pombagira que analizaron autores como Prandi, Carvalho y
Augras, ya no es la misma Pombagira estudiada en este
trabajo ya que evoluciona con la sociedad.
Yemanj sigue con una imagen mundial de madre o
de diosa de las aguas saladas. Sin embargo, la Pombagira se est convirtiendo en una entidad que se sigue
venerando para pedir cuestiones relacionadas con la seduccin y la sexualidad, aunque con la novedad de que
ha traspasado la marginalidad y con ello la llegada a
otras clases sociales. Se puede interpretar como la mujer actual y moderna, representada en los medios de
comunicacin, autnoma, independiente, duea de su
sexualidad y sin dueo masculino.
Partiendo de la mesocratizacin de la sociedad brasilea, la Pombagira subi la clase social y se encuentra

representada en medios divulgativos como en pginas
Web: tiene pginas para ella sola y adems altares virtuales donde se le puede hacer un pedido, escribir una
oracin y poner una vela. Las pginas se encuentran
en portugus, espaol e ingls y han sido realizadas en
pases adems de Brasil, en Argentina, Uruguay, Venezuela y Chile.
Su existencia en Internet demuestra que mujeres u
hombres, o mismamente las casas de culto o terreiros
tienen, los medios econmicos y cognitivos para disear
estas pginas en honor a la Pombagira. Otro hecho que
demuestra la mesocratizacin de la Pombagira es que
ella viaje en avin, como expresa esta cancin (ponto)
recogida por Jos Jorge Carvalho en Recife que dice:
Deixei meu marido no aeroporto
e fui com outro.
(Dej mi marido en el aeropuerto
y me fui con otro)
(Carvalho:2001)
Este es otro hecho ms que demuestra que la evolucin de los atributos dados a la entidad Pombagira en los
rituales del culto afrobrasileo sigue la pauta del cambio
de rol de la mujer en las tres ltimas dcadas en la sociedad brasilea. Las necesidades de la mujer han cambiado, y se han traspasado al espacio pblico y profesional
en la sociedad. Con ella, la moral ha dejado atrs lo estrictamente catlico, ha dejado pas a nuevas creencias y
nuevos valores, que, aunque representados en el espacio

divino, son un reflejo de la comunidad a la que pertenecen. Los valores atribuidos a la Pombagira no han representado un conflicto entre tradicin y modernidad, ya que
las propias entidades espirituales se renuevan cotidianamente. Y lo inslito del culto de la Pombagira, es que se
encuentra fuera del rol tradicional de la mujer asociado a
la maternidad, la proteccin y la pasividad.
511
512
BIBLIOGRAFA
Arhapiagha, Yamunisiddha. (F. Rivas Neto) Umbanda. A Proto-Sntese
Csmica. Epistemologia, tica e Mtodo da Escola de Sntese. So
Paulo: Editora Pensamento. 2002.
Augras, M. Candomble. De Iy a Pomba-Gira: Transformacoes e smbolos da libido. (17-45) En Marcondes de Moura, C.E. (org.) Religio
do Corpo e da Alma. Tipos psicolgicos nas religies afro-brasileiras.
Rio de Janeiro: Pallas. 2000.
Carvalho, J.J. Violncia e caos na Experincia Religiosa: A Dimenso Dionisaca dos Cultos Afro-brasileiros.(85-120) En Marcondes de Moura
C. E. (org.) As Senhoras do Pssaro da Noite. Escritos sobre a Religio
dos Orixs V. Editora da Universidade de So Paulo. 2003. (2 Ed.)
Carvalho, J.J. El misticismo de los espritus marginales. Universidade de
Brasilia. Serie Antropolgica. N 294. 2001. http://www.unb.br/ics/
dan/Serie249empdf.pdf
Ferreira de Camargo, C.P. Kardecismo e Umbanda. So Paulo: Pioneira. 1961.
Montero, P. Da Doena Desordem. A Magia na Umbanda. Rio de Janeiro: Editorial Graal. 1985.
Prandi, Reginaldo. Herdeiras do ax: sociologia da religies afro-brasileiras. So Paulo: Hucitec, 1996.
Prandi, Reginaldo: Exu, de mensageiro a diabo: Sincretismo catlico e
demonizao do orix Exu. Revista Usp, So Paulo, n. 50, 2001.
513
III.B.7
OS OBJETOS, AS COLEES
ETNOGRFICAS E OS MUSEUS
515
516
RENATO ATHIAS MONTEIRO

UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO (BRASIL)
PREMBULO
Pretende-se neste texto contribuir para um debate
sobre os objetos e as coleces etnogrficas que fazem
parte de acervos museoleogicos, especificamente, tendo como pano de fundo a coleco etnogrfica Carlos
Estevo pertencente ao acervo do Museu do Estado de
Pernambuco. J em 1958 Lvi-Strauss asinalava que os
museus de antropologia e etnologia como espaos singulares para a pesquisa, descrevendo-os como um prolongamento do trabalho de campo, enfatizando como
lugar de treinamento e de sensibilizao de futuros etnlogos. Ele configurava esses espaos como um laboratrio voltado so somente para a coleta de material,
mas, sobretudo para o estudo sistemtico das sociedades. E nessa perspectiva que esse texto procura colocar elementos para um debate j antigo na antropologia
e na museologia, reliconaos a descrio museogrficas
de objetos. O que faz despertar essa discusso so as
interpretaes realizadas por Stocking Jr. (1982). sobre
a controvrsia Franz Boas e Otis Mason, que reflete sobre o tratamento que a antropologia tem enfatizado as
tcnicas de classificao dos objetos etnogrficos. Mason
enfativa a importncia, o que ele denominou, de Conceito de Classificao, e que estava ancorado na ideia que
todos os que tentam classificar dados devem primeiro
ter em mente certas noes, idias ou caractersticas
por meio das quais um objeto ser separado do outro
(1982:8). De acordo, Stocking Jr. no era exatamente
esse o ponto central na discusso entre os dois pensadores, pois Franz Boas criticava esse conceitual sobre
517
518
a classificao. O debate, na realidade, se situava no

modo como Mason via a antropologia como disciplina
(1982:12), diferentemente que Boas. Esse debate sobre
as possibilidades de anlise dos objetos etnogrficos ainda permanece como tema importante e emergente entre
a antropologia e a museologia.
Desde fins do sculo XIX, as colees etnogrficas
so objeto de preocupao analtica, tanto por parte de
antroplogos como por parte de muselogos. A classificao dos objetos (artefatos) a partir de categorias que
consideravam o meio ambiente, a tcnica e a forma,
parte-se para duas formas de apreenso terica: inicialmente sob uma perspectiva evolucionista, privilegiando
os aspectos formais e funcionais do objeto; e outra que
pretendia a um relativismo quando considerava a multiplicidade funcional enfatizada, sobretudo, nos estudos
de Clifford James (1985) que de certa forma permitiu de
desenhar uma estratgia metodolgica que pudesse dar
conta das possibilidades existentes no contexto atual,
percebendo, sobretudo como laboratrio no campo disciplinar de museologia.
Pressupe-se, na maioria dos casos, a utilizao de
conceitos da Antropologia, a referncia de campo; a pesquisa bibliogrfica, e o acesso a tcnicas documentais da
museologia. Para a elaborao de um esquema conceitual metodolgico, prprio para o campo de estudos de
colees etnogrficas e da cultura material associada
prtica da comunicao visual, coloca-se a necessidade de se operar com uma interdisciplinaridade (Histria,
Ecologia, Museologia, etc.). Quanto s fontes para a pes-
quisa, h em disponibilidade (apesar das dificuldades de

acesso e de falta de documentao cientifica de referncia) uma srie de catlogos e estudos especficos que
processam desde uma identificao das peas at uma
anlise tecnolgica, histrica e sociolgica, necessrias
para os produtos previstos nesse projeto.
O estudo de objetos e colees, tem cada vez mais,
expressado a necesssidade de um um dilogo interdisciplinar sobretudo com as questes referentes ao patrimnio material e imaterial. Nesse sentido, a cultura assume
uma dimenso especial e central na compreenso das
diversas linguagens que os indviduos e grupos sociais
desenvolvem na atualidade exigindo sobretudo um entendimento sobre o material e objetos etnogrficos.
OS OBJETOS E A COLEO
A Coleo Etnogrfica Carlos Estevo, a qual temos
trabalhado nesses ltimos anos composta por mais de
3.000 peas, sendo que cerca de 2.000 refere-se especificamente aos povos indgenas, um lugar de pesquisa no campo de estudos das colees etnogrficas na
perspectiva colocada por Belk e Pearce (1999) na qual
assinalavam sobre as possibilidade de interpretaes e a
posibilidade de ajuntar a esse acervo as peas etnogrficas que se enocntram em outros lugares pssibilitando
assim a interpretao.
Esses objetos foram adquiridas entre os anos de 1908
a 1946 quando o pernambucano, advogado, poeta e naturalista Carlos Estevo de Oliveira trabalhou na regio
Amaznica ocupando importantes cargos no Estado do
519
520
Aljava de taboca, medindo 28 cm, com as flechas, tendo na parte
superior, cabaa presa pea com cip tranado. (Povo Murato)
Par como promotor pblico em Alemquer, funcionrio

pblico em Belm, e por fim, Diretor do Museu Paraense
Emlio Geldi, cargo que exerceu at sua morte em junho de 1946. Esta coleo que compreende peas de 54
povos indgenas mostra uma variedade de objetos que
faziam e fazem parte da vida cotidiana desses povos. As
exposies permanentes e as diversas mostras itinerantes organizadas pelo Museu do Estado de Pernambuco
indicam quo importantes essa coleo para se visualizar as riquezas, a vida, os costumes e a cultura material
dos povos indgenas do Brasil.
O acervo da Coleo possui cerca de 546 peas de
diversos grupos indgenas relacionados ao vesturio
e adornos corporais. Dentre estas se encontram 111
exemplares pertencentes ao povo Urubu-Kaapor, do Maranho, onde se podem ver os colares, as pulseiras, os
diademas, os cintos, os brincos e as acangataras, fabricados com os mais diversos materiais, como dentes de
animais, miangas e penas de pssaros. Do povo Chama
(Peru) a coleo tem as mais lindas peas de vesturios
confeccionados em miangas. Encontra-se ainda uma
pea de vesturio feminino, proveniente do Rio Nhamund, possivelmente do povo Hixkariana, confeccionada em fio de algodo tecida em miangas, sementes e
plumas de cerca de 25cm de comprimento e 39cm de
largura. Entre os colares da coleo, vale destacar, aqueles provindos do povo Tkuna (da fronteira do Estado
do Amazonas com o Peru) no s pela sua importncia
visual, mas pelos detalhes antropomorfos e zoomorfos
esculpidos em caroo de tucum que estes oferecem dos
animais do cotidiano desse povo. Os adornos corporais
da coleo contm um significativo valor religioso, como
por exemplo, as mscaras das danas da moa-nova
entre os Tkuna. As mscaras cerimoniais, fabricadas
com a entrecasca do tururi e decoradas com desenhos
coloridos, esto associadas tambm aos objetos de produo de msica, como os maracs, alguns deles, com
desenhos em relevo, tambores, bastes-de-ritmos e cerimoniais talhados em diversos tipos de madeira, mostrando as pinturas geomtricas, figuras e desenhos com
inspirao mitolgica.
Entre os adornos e peas de vesturio da coleo
existem trs curiosos estojos penianos feitos com folha
de palmeira, possivelmente utilizados pelos Munduruku
521
522
do Par. Merecem tambm destaque, um conjunto de

pentes fabricados com dentes e espinhos de rvores, e
adornados com penas pertencentes aos ndios UrubuKaapor. Encontram-se ainda, na coleo, os carimbos
com desenhos geomtricos esculpidos em madeira utilizados para a realizao de pinturas corporais durante os
festivais provenientes dos Palikur do Amap. A coleo
contm tambm uma quantidade significativa de objetos da maloca, da casa e de uso domstico retratando o
dia-a-dia dos povos indgenas. Entre esses se destacam
aqueles fabricados com diversos tipos de cips e palhas
(buriti, arum, babau, enviras), com uma variedade
de tranados, fornecendo uma idia de praticidade e da
destreza dos povos indgenas em confeccionar objetos
funcionais e bonitos. As peas de cestaria podem ser
agrupadas em trs tipos: a) aqueles utilizados para o
transporte da mandioca, de uso cotidiano, esta sendo
grande porte e fabricados com cip aspiralado; b) os pequenos cestos de palhas de arum com tampas possuindo desenhos e certamente utilizados para transporte de
pequenos objetos, e por fim, c) os cestos para serem
utilizados em grandes viagens no interior da floresta. Entre esses se encontra um lindo cesto medindo 43cm por
41cm tranado em sarja iniciado pelo fundo e preso s
varetas flexveis.
Entre os objetos de uso domstico encontram-se as
peas de cermicas decoradas, fabricadas com diferentes tcnicas de cozimento em argila, destacando-se entre estas, as panelas e tigelas fabricadas pelos ndios
Apala do Par com 12cm de altura e 24cm de largura
523
Argila. (Povo Apara)
com um dimetro de 9cm, com desenhos tanto na parte interna como externa. Entre os objetos de cermicas
encontram-se as figurinhas animais, certamente utilizados em brincadeiras de crianas que Carlos Estevo adquiriu em Porto Real do Colgio possivelmente dos ndios
Kariri-Xoc.
As armas e os instrumentos de caa e pesca representam uma parte valiosa da coleo cujas peas somam 844 exemplares provenientes de diversos povos
da Amaznia. O conjunto de flechas mostra a variedade
de fabricao e a criatividade que pode ser visualizada
nas pontas. Encontra-se na coleo uma machadinha de
pedra totalmente completa e outros exemplares sem o
cabo, todas elas de grupos indgenas do Par. Os taca-
524
pes Kaiap adornados com palhas de arum representam uma singularidade uma vez que hoje no so mais
fabricados desta forma. Ainda na coleo esto as zarabatanas e estojos com setas e at mesmo uma pequena
jarra contendo curare utilizado para passar nas pontas
de flechas e setas de zarabatana.
Os instrumentos musicais e rituais da coleo possibilitam uma visualizao da diversidade de materiais
usados na fabricao (taquara, ossos e as cabaas) e
os diversos instrumentos recorrentes nos mais diferentes grupos indgenas. Os maracs so um bom exemplo, pois existe uma grande variedade, tanto na forma
como nos diversos contedos das cabaas, que emitem
os sons. Entre os instrumentos de sopro encontram-se
as buzinas, apitos e os diversos tipos de flautas, destacando-se as flautas de pan e aquelas fabricadas com
osso de animais, tanto com furos como aquelas cujos
sons so obtidos pela grossura e comprimento dos tubos. Especificamente encontram-se as flautas Gorotire
(Kaiap). A coleo mostra algumas tornozeleiras feitas
de sementes que emitem sons e acompanhadas pelos
bastes-de-ritmos. Um antigo tambor Tkuna utilizado
durante a festa da moa-nova encontra-se entre os instrumentos musicais da coleo.
Ainda entre esses objetos encontra-se um nmero significativo de cachimbos provenientes de diversos
povos indgenas, entre os quais, um conjunto de cinco
cachimbos (campi) trazidos de Brejos dos Padres (Pernambuco) onde esto localizados os ndios Pankararu.
Ainda desse povo encontra-se um basto utilizado nos
rituais. Uma pea singular que merece ser destacado e

que parece ser um o basto ritual com desenhos em relevo da madeira mostrando o processo de metamorfose
de um tipo de besouro.
A Coleo Etnogrfica Carlos Estevo veio de Belm
para o Museu do Estado de Pernambuco em 1947, e
desde esto tem sido continuamente exposta no prprio
Museu como tambm tem participado de exposies itinerantes, onde o pblico tem acesso s informaes e
conhecimentos sobre os povos indgenas do Brasil. Carlos Estevo durante suas visitas em Pernambuco possibilitou que os Pankararu pudessem ser reconhecidos
oficialmente atravs de suas observaes e estudos,
quando de sua estadia no Brejo dos Padres, municpio
de Tacaratu. As principais observaes etnogrficas encontram-se nos seguintes trabalhos: Ossurio da Gruta
do Padre, Carnijs de guas Belas e Remanescentes
Indgenas do Nordeste.
Com relao Coleo fotoetnogrfica Carlos Estevo, compreende um nmero de cerca de mil fotografias que chegou ao Museu, juntamente com a Coleo.
Essas fotografias esto sendo trabalhadas sistematicamente desde 2005, quando se resolveu colocar em lugar
apropriado. Para nossa surpresa, assinala Karla Melanias
(2006), praticamente no existe nenhuma informao
sobre esse acervo fotogrfico, especialmente porque
desconhecemos at o presente momento qualquer fonte
bibliogrfica sobre essa coleo de fotografias especificamente, encontramos uma quantidade considervel
de fotografias guardadas nas estantes da biblioteca do
525
526
Museu. Pode-se de imediato perceber a riqueza de informaes na visualidade etnogrfica dessas imagens
que registraram a cultura indgena em sua diversidade
e a mantiveram observvel em fragmentos de imagens
at a atualidade. Alm do acervo no estar microfilmado
ou digitalizado, o estado fsico dessas fotografias tambm no permitiria manipul-las para um estudo mais
detalhado. Outra questo relevante para a inicializao
desta pesquisa, diz respeito mencionada insuficincia
de informaes bsicas sobre o acervo. Sequer tnhamos
noo de sua totalidade e de seu contedo mais explicitamente, j que os documentos de papel da coleo
no esto inventariados, classificados e catalogados. Primeiro, localizamos e reunimos com o auxlio de alguns
funcionrios do museu, todas as fotografias que faziam
parte da Coleo Carlos Estevo, separando-as das demais fotografias do acervo do MEPE.
OS OBJETOS
Esse debate sobre os objetos procura apoiar-se em
trs dimenses importantes no processo de organizao
e divulgao de colees etnogrficas (Beltro 2003).
Essas dimenses foram amplamente exploradas por Berta Ribeiro e Lcia Van Velthem (1992) que relacionam
os objetos das colees etnogrficas com as sociedades
indgenas do Brasil contempornea buscando interagir
entre eles, ou seja, ao colocar os objetos ao lado uns
dos outros no s pretende-se apresentar os aspectos
da cultura de um determinado povo, mas tambm construir uma interepretao sobre a cultura daquele povo.
A outra dimenso, nessa construco, seria aquela que

vem da perspectiva do colecionador, ou seja aquele que
agrupou os objetos em uma determinada coleo. Sem
dvida, cada colecionador buscou atravs de seu olhar
compor uma narrativa com os objetos que adquiriu ou
organizou em um espao, um Museu. Por outro lado,
tambm podemos ver uma terceira dimenso sobre os
objetos das colees etnogrficas que se encontra nos
aspectos da restaurao onde se busca sobretudo obter
uma estratgia de conservao de material biolgico tais
como argila, cermica, arums, cips e penas.
Os estudos das colees associadas aos conceitos e
mtodos da Antropologia tomam grande impulso quando
considerados os interesses de pesquisadores que se voltam para o campo do simbolismo, da semiologia da significaco. Os objetos so tratados como representaes
simblicas pelos grupos e pelos meios de comunicao
visual denotando idias estticas e artsticas, suas mudanas em funo do contato, esses objetos dissociados
da aldeia e do grupos indgena sofrem inmeras interpretes. As colees, ento, so objeto de interesse
histrico, busca-se contextualiz-las para, a partir da,
reconstituir-se a complexa unidade inter-atuante de
comportamentos, idias e objetos de determinada sociedade e cultura. Sob essa tica, desenvolve-se todo
um rigor metodolgico. Nesse sentido o conceito de memria est associado aos objeto e coleo, deveria ser
bem trabalhado na suas diversas formas de descrico. E
quando a construo dessa memria e organizao da
coleo feita por pessoas que no participaram do pro-
527
528
cesso de formao, cria-se uma narrativa que perde o

sentido original do objeto coletado. Por isso, tais objetos,
sujeitos memria social, expostos aleatoriamente, podem colocar o olhar em outra direco Para que isto no
venha a acontecer ser necessrio aproximar o objeto
ao seu tempo e a seu espao geogrfico. Um nmero
significativo das peas dessa coleo, e pode ser percebido atravs das fichas musegrficas, apresenta uma
interpretao do objeto que vai alm da simples utilizaco dos objetos de acordo a um idia atual sobre a
utlizao de fato do objeto. Desta forma, a apropriao
dos contedos que descrevem os objetos prescreve a
sua trajetria como objeto de pesquisa; isto , nas mos
do pesquisador, o objeto obedece s ordens de seu novo
curador e realiza uma nova viagem para o mundo privado ou pblico.
Portanto, a dimenso que chamamos de restaurao
e conservao alm de aliar-se as condies ao museu
para acondicionamento da riqueza desse material, busca priorizar os objetos de acordo com o que estou chamando de um valor interpretativo. E a essa dimenso
associa-se o que Mario Chagas (2003:106) chama de
noo de de perigo relacionada aos elementos que justificam a preservao patrimnio cultural. Nesse sentido,
o objeto uma referncia para a memria, com recurso
para educao ou mesmo de conhecimento.
A partir dessas dimenses assinaldas acima existe
claramente uma disposico e uma possibilidade de pesquisa que esto relacionados aos objetos de colees
etnogrficas. Nesse sentido, Grupioni, em seu livro ex-
plora as potencialidades de pesquisa existentes nas coleces etnogrficas visitadas pelo autor, assinalando ainda
outra via de pesquisa no mbito da museologia e da antropologia. Grupioni (1998:26-27) diz que seu livro que
no visa a anlise das coleces em si, e nem as obras
dos pesquisadores cujos dossis so investigados, mas
sim o dossi em si mesmo. Ainda segundo o autor, a
anlise construda de dentro do conjunto documental
para fora dele, nesse sentido, implica elevar o documento investigado condio de parte constitutiva da
anlise, e no de mera ilustrao
Esta noes esto apoiadas na concepo de que o
museu faz parte de um ato de comunicao e de construo social e cultural, cujo acervo composto por bens
materiais e imateriais que expressam e traduzem o modo
de vida socialmente apreendida por determinados grupos humanos, abarcando seus valores, motivaes, pensamentos e comportamentos. Parte-se do pressuposto
de que o conceito de patrimnio vem sendo sistematicamente ampliado em sua dimenso semntica e tambm com ele os princpios de seleo de objetos que so
passveis de serem patrimonializados e musealizados.
A divulgao dessess objetos e das colees possibilitar
apreender e valorizar os diferentes tipos de patrimnios,
atravs de valores, de idias, sentidos e significados que
determinados grupos costumam atribuir as suas prprias
realizaes matrias e imateriais que, por sua vez, do
origem a diversificadas formas de museus. A perspectiva
atual dos estudos em museologia exige um dilogo interdisciplinar aplicado a um vasto campo de atividades pr-
529
530
Figura Zoomorfa. Argila. (Povo Pankararu)
ticas, e que envolvem questes relativas ao patrimnio

cultural, assim como gesto de bens culturais.
Ainda sobre essa perspectiva de buscar uma estratgia metodolgica para um trabalho sistemtico em colees etnogrficas interessante perceber a distino
entre um objeto tnico, por exemplo, e um objeto etnogrfico, com um contedo semntico distinto, tal como
Fabian (2004) apresenta em seu trabalho sobre os objetos de colees etnogrficas. Nesse sentido, a pesquisa
se faz realmente necessria para uma melhor compreenso dos diversos contedos que uma coleo etnogrfica pode abrigar. Um exemplo dessa distinco pode ser
percebido nas atividades de catalogao prevista, entre
as atividades na coleco Carlos Estevo, a estratgia
531
Pente de espinhos. Espinho de palmeira (Arecaceae) e fios de algodo.
(Povo Karaj)
metodolgica encontra-se a leitura das fichas existentes

de cada objeto, anteriormente realizada pela antroploga Lgia Oliveira, filha de Carlos Estevo que trabalhou por vrios anos nessa coleo na dcada de setenta
e oitenta. Essas fichas tem duas finalidades explicitas.
Possibilitar uma descrio da pea para o catlogo e ao
mesmo tempo um descrio resumida que ser veiculada no museu virtual com a imagem do objeto. Ao se colocar em evidncia as diversas descries que existem,
em outra literatura sobre um objeto especifico, se est
entrando em uma atividade de pesquisa que possibilitar
entender as principais significaes dessa coleo no
s para o prrpio Carlos Estevo de Oliveira, mas outros
estudiosos dessa coleo. Essa problematizao feita
532
por vrios museologos e antropolgos (Cf. James Cliford 2003:265) que discutem tcnicas de anlises sobre
interpretaes de colees. Apesar da objetividade pretendida pelas linguagens que descrevem os objetos das
coleces etnogrficas elas pode servir para desenvolver
o interesse e o olhar interpretativo daqueles que esto
a realizar tal tarefa, marcando assim a identidade prpria. Nesse caso, pudemos perceber que as fichas musegrficas realizadas por Lygia Estevo esto carregadas
pelos comentrios do prprio pai sobre o objeto, numa
perspectiva de transposico para uma atualidade as interpretaes anteriormente realizadas. Essas situaes
de mediaes so sustentadas pelas diversas linguagens
tnicas, no campo da tica, da moral, da cultura e da
histria, e os colecionismos so vistos como fenmenos
sociais da teia de significados estticos, utilitrios e sagrados. Talvez seja realmente o momento de retomar o
debate iniciado por Mason e Boas, referido acima, sobre
a classificaco de objetos e como esses se relacionam
com o museu.
NETO, D. A. Provveis reminiscncias de uma lenda como determinantes
BIBLIOGRAFA
de algumas caractersticas morfolgicas da cermica figurativa dos

ndios Caraj. In: MIRANDA, M. do C. T. (Org.). Em torno de alguns
ATHIAS, Renato Coleo Etnogrfica Carlos Estevo do Oliveira, Acervo
problemas do trpico brasileiro. Recife: Fundaj, Massangana, 1984.
de Museu do Estado de Pernambuco, Livro/MEPE, Banco Safra, 2002
RIBEIRO B. Dicionrio de artesanato indgena. Itatiaia: Edusp, 1988.
CHAGAS, Mrio O Pai de Macunaima e o Patrimnio Espiritual. In: Abreu,
RIBEIRO B. B.; VAN VELTHEM, L. H. Colees etnogrficas. Documentos
R. & Chagas, M Memria e Patrimnio Ensaios Contemporneos.
materiais para a histria indgena e da etnologia. In: CARNEIRO DA
DP &A Editora, Rio de Janeiro, 2003
CUNHA, M. Histria dos ndios no Brasil. So Paulo: Fapesp; Cia. das
CLIFORD, James Museologia e contra-histria: Viagem pela Costa No-
Letras/SMC, 1992.
roeste dos Estados Unidos. In: Abreu, R. & Chagas, M Memria e
SHEETS-PYENSON, S. Cathedrals of Science. The Development of Colo-
Patrimnio Ensaios Contemporneos. DP &A Editora, Rio de Ja-
nial Natural History Museums during the Late Nineteenth Century.
neiro, 2003
Montreal: McGill-Queens University Press, 1988.
DOMINGUES-LOPES, R. de C. Desvendando significados: contextualizan-
SSSEKIND, F. O Brasil no Longe Daqui - O Narrador, a Viagem. So
do a Coleo Etnogrfica Xikrn do Catete. Dissertao (Mestrado

em Antropologia) Universidade Federal do Par, Belm, 2002.
FABIAN, J. The ethnic artefact and the etnographic object. In: L Homme,
n.170, Avril/Juin 2004, p.47-60
FARIA, L. C. A figura humana na arte dos ndios Karaj. Rio de Janeiro:
Museu Nacional, Universidade do Brasil, 1959.
FNELON-COSTA, M. H. A arte e o artista na sociedade Karaj. Braslia:
Fundao Nacional do ndio, 1978.
STOCKING, Jr. A Franz Boas Reader: The Shaping of American Anthropology, 1883-1911. Chicago: University of Chicago Press, 1982
GRUPIONI, Lus Donisete Benzi. 1998. Colees e Expedies Vigiadas:
Os Etnlogos no Conselho de Fiscalizao das Expedies Artsticas
e Cientficas no Brasil. So Paulo: Hucitec/Anpocs. 341 pp.
LIMA, T. A. Cermica indgena brasileira. In: RIBEIRO, D. (Ed.). Suma
etnolgica brasileira. Petrpolis: Vozes, 1986.
LINHARES, A. M. A. Os mltiplos contextos dos objetos indgenas: uma
etnografia das bonecas de cermica Karaj. TCC Universidade Federal do Par, Belm, 2004.
MOURA, R. T. Levantamento e descrio de artefatos indgenas relacionados pesca do acervo da reserva tcnica Curt Nimuendaj. Boletim Goeldi. Antropologia. m, v.17, n 2, 2001.
MPEG. Museu Paraense Emlio Goeldi/CNPq. Catlogo Informativo. Belm: Diretoria de Diviso Cientfica, Servio de Comunicao Social,
1981.
533
534
Paulo: Cia. das Letras, 1990

TORAL, A. A. Pintura corporal Karaj contempornea. In: VIDAL, L.
(Org.). Grafismo indgena: estudos de antropologia esttica. So
Paulo: Studio Nobel, Edusp/Fapesp, 1992.
VAN VELTHEM, L. H. Colees etnogrficas: pesquisa e formao documental.
Projeto de Pesquisa Museu Paraense Emlio Goeldi, Belm, 2002.
BLOQUE III
535
536
ESTUDIOS DE CASO.
ESPAA
III.E.1
CENTRO Y PERIFERIA DE LA
CULTURA POLTICA ESPAOLA
537
538
IIGO GONZLEZ DE LA FUENTE

El presente texto se enmarca dentro de las investigaciones que el autor ha desarrollado en Espaa y Mxico
en torno a la participacin poltica1, y fundamentalmente,
en torno al estudio comparativo de las modalidades de
participacin poltico-electoral2 de los ciudadanos como
actores fundamentales en un sistema poltico democrtico. Hemos estudiado ciudadanos espaoles y ciudadanos mexicanos pertenecientes a cuatro municipios dos
1. Se han llevado a cabo cuatro trabajos de campo en Espaa y Mxico:

nuestro primer municipio fue Nava del Rey (Valladolid - Castilla y Len),
en el cual investigamos durante y entre las campaas de las elecciones
municipales de 25 de mayo de 2003 y europeas de 13 de junio de 2004;
la estancia en Valle de Trpaga (Vizcaya - Pas Vasco) gir en torno a las
autonmicas vascas de 17 de abril de 2005; y finalmente, vivimos desde
octubre de 2005 la campaa a la presidencia de la repblica de Mxico
de 2 de julio de 2006 a caballo entre los municipios de Xico (Veracruz) y
Jiquilpan de Jurez (Michoacn).
2. Existen cinco formas de participacin poltica (Anduiza y Bosch, 2004:
16-31): 1.- Votar (en una elecciones o en un referndum); 2.- La participacin en campaa: asistencia a mtines, financiacin, trabajar para
un partido o candidato, visitar domicilios tratando de convencer a otro
para que vote de una determinada manera, etc.; 3.- La participacin en
organizaciones polticas: ser miembro activo y/o participar en las actividades de un partido poltico o de un grupo, asociacin, organizacin o
plataforma de carcter poltico; 4.- La participacin-contacto: contactar
directamente con los representantes polticos sobre cuestiones pblicas
y los medios de comunicacin (pedir audiencias o entrevistas, realizar
539
540
por cada pas- seleccionados por el autor en funcin del

principal objetivo de la investigacin: la bsqueda desde
la antropologa de los factores que hacen que una gran
parte de electores espaoles y mexicanos participen junto al mismo partido poltico eleccin tras eleccin.
Concretamente en este texto, nos vamos a ocupar de
las caractersticas de la cultura poltica presente en los
municipios espaoles estudiados. Se articula para tal labor una exposicin en tres bloques. En primer lugar, se
realiza un repaso del sistema poltico espaol, poniendo
especial nfasis en el concepto de organizacin territorial
del Estado de las Autonomas, en el sentido de destacar
la existencia de un centro y una periferia poltica, pero fijndonos igualmente de manera muy concisa en aspectos
tales como el sistema electoral, el sistema de partidos y
la cultura poltica. Seguidamente, caracterizamos los municipios seleccionados como escenarios en los cuales los
ciudadanos participan polticamente en el contexto de una
cultura poltica basada en la adscripcin poltico-ideolgica caso de Nava del Rey- y en el contexto de una cultura
poltica tnica caso de Valle de Trpaga-. Finalmente, se
incluye un esquema conjunto de los dos casos reseados
el cual confirma la existencia, no de una cultura poltica
espaola, sino de varias culturas polticas derivadas, en el
caso que aqu presentamos, de la ubicacin de los ciudadanos en el centro o en la periferia del estado.
llamadas o escribir cartas a los peridicos, etc.); 5.- La participacinprotesta: expresar el rechazo a una determinada situacin o circunstancia poltica (participar en manifestaciones, boicotear determinados productos por razones polticas, desobedecer una ley por razones polticas,
ocupar un edificio, bloquear el trfico, realizar actos de violencia, etc.).
I.- EL SISTEMA POLTICO ESPAOL

El sistema de gobierno adoptado por la vigente Constitucin de 1978 es el de monarqua parlamentaria, forma
de gobierno sin precedentes en el derecho constitucional

comparado, la cual conjuga la peculiaridad espaola de
la restauracin monrquica con la restauracin democrtica. La carta constitucional establece la divisin de
poderes: el poder legislativo descansa en el Parlamento,
el poder ejecutivo pivota sobre la figura de un primer
ministro hegemnico (Presidente del Gobierno) (Vilas
Nogueira, 1997: 120), y el poder judicial reside en cada
uno de los jueces y tribunales que administran la justicia.
En este sentido, el mapa poltico espaol actual, en
sus elementos de fondo, da comienzo con la muerte del
dictador Francisco Franco y el inicio de la llamada transicin del que es el primer rgimen plenamente democrtico y estable de la historia constitucional de Espaa. Manuel Martnez Sospedra (1996: 251) habla de dos
condicionantes bsicos para entender en toda su amplitud el proceso de la transicin espaola:
-- la existencia de un desajuste entre un Estado
nacional espaol de tradicin elitista y autoritaria,
y unas extensas periferias, algunas de las cuales
con proyectos nacionales alternativos. Entre las
muchas consecuencias del desajuste, destacamos
para nuestra investigacin la estructuracin de los
partidos polticos espaoles en torno a dos clivages o lneas de fractura: la clase social y el centro/
periferia3.
-- el mantenimiento de una cultura poltica dominante autoritaria, resultado de cuatro dcadas de

dictadura pero tambin de su reproduccin por los
medios de comunicacin, que lleva a una gran mayora de ciudadanos a tener una percepcin negativa de la actividad poltica y, en consecuencia, a
una tendencia a la no participacin poltica, que a
nivel de asociacionismo en partidos o sindicatos es
muy baja.
541
542
La consolidacin de la democracia espaola se halla

profundamente ligada a un doble proceso de transicin: por un lado, coincidiendo necesariamente con el
modelo de las democracias europeas, debe transitarse
del autoritarismo franquista a la democracia; por otro
lado, la organizacin territorial del estado, enfrentndose al problema de garantizar la coexistencia de varias identidades nacionales, debe transitar del centralismo del rgimen saliente a la descentralizacin
(Morata, 1997: 122): es la construccin del Estado de
las Autonomas.
A nadie escapa las dificultades habidas en la consecucin de consensos sobre el modelo de estado. La
mayora de analistas coinciden en sealar los factores
que impidieron que los actores polticos de la transicin se decantaran por el modelo federalista como herramienta para resolver las contradicciones del plura-
3. La presente investigacin no es ajena a este condicionante, sino ms

bien todo lo contrario: el municipio de Nava del Rey pretende ser el esce-
e igualmente, Valle de Trpaga se ubica en pleno epicentro de uno de los
nario de comprobacin de la existencia del clivage de clase en el centro;
nacionalismos perifricos ms reivindicativos, el vasco.
lismo territorial existente en Espaa: el acuerdo deba

agradar tanto a las elites franquistas moderadas y a
los partidos polticos democrticos; existieron presiones en contra del sistema federal por parte de actores tan poderosos como el ejrcito; los representantes vascos y catalanes no queran un modelo que les
pusiera a un nivel institucional parejo con el resto de
Comunidades Autnomas (CC.AA.). Todo lo cual genera un consenso lo suficientemente ambiguo como para
satisfacer a la mayora de fuerzas polticas. En opinin
de Morata (1997: 123), el Estado de las Autonomas
espaol viene a ser un cctel de federalismo alemn
y de regionalismo italiano y espaol (II Repblica), al
que se aadi una buena dosis de confederalismo fiscal pensado especficamente para el Pas Vasco y Navarra. En suma, un modelo hbrido y complejo de difcil
implementacin.
As con todo, la frmula echa a andar como sistema
de doble velocidad. Por un lado, los territorios histricos de Euskadi, Catalua y Galicia cuya diferenciacin
se fundamenta en caractersticas etnonacionalitarias o
culturales- junto con Andaluca plebiscitan estatutos de
plena autonoma. Por otro lado, el resto de regiones optan inicialmente a un grado de autonoma ms restringido, el cual requiere de una negociacin bilateral con el
Parlamento.
En otro orden de cosas, el conjunto de reglas que
definen el sistema electoral (Ley 1/1977, de 4 de enero,
para la Reforma Poltica) dibuja los principios de representacin a los que deben atenerse las elecciones parla-
543
544
mentarias: representacin proporcional corregida4 para

el Congreso de los Diputados y criterios mayoritarios para
el Senado. Tal propuesta es fruto de un intenso debate
entre las fuerzas polticas, la cual finalmente responde a
la orientacin poltica de los sectores reformistas ligados
a la figura de Adolfo Surez5. Todo ello con el objetivo
de potenciar las posibilidades de victoria electoral para
aquellas candidaturas organizadas desde el Gobierno de
cara a las primeras elecciones democrticas. Ms an,
no cabe duda que la idea bsica fue primar la gobernabilidad en detrimento de una representacin poltica
proporcional (Crespo, 1997: 234).
En definitiva, el principio de representacin proporcional corregido tiene la misin de primar a los dos
partidos6 ms votados en las circunscripciones (CDS/
4. Los dispositivos correctores son desarrollados por el Decreto-Ley
20/1977: la adopcin del mtodo de distribucin de escaos DHondt
para la eleccin del Congreso de los Diputados (el mtodo DHondt consiste en dividir los votos obtenidos por cada una de las diferentes listas
partidistas entre una serie de divisores formada por los nmeros naturales 1, 2, 3,..., asignndose los escaos en juego a los cocientes mayores
hasta completar el nmero total de escaos adjudicados a esa circunscripcin), el establecimiento de una barrera legal del 3% de los votos
vlidos emitidos en una circunscripcin, y la regulacin de un mnimo de
dos diputados por circunscripcin electoral.
5. Las posturas en torno a este debate estaban fijadas a favor del sistema electoral proporcional (oposicin democrtica), a favor del sistema
electoral mayoritario (fuerzas continuistas nucleadas en Alianza Popular), y la postura intermedia de Surez.
6. A efectos prcticos, vamos a referirnos siempre a la Unin de Centro
Democrtico UCD- y al Centro Democrtico y Social como CDS; a Alian-
PSOE; PSOE/PP; PP/PSOE), lo cual beneficia a los grandes partidos nacionales (Centro Democrtico y Social CDS; Partido Socialista Obrero Espaol - PSOE; Partido
Popular - PP) pero tambin a los partidos perifricos
(Convergencia i Uni CIU; Partido Nacionalista Vasco
PNV; Coalicin Canaria - CC)7, perjudicando sin lugar a
dudas a los partidos nacionales intermedios (Partido Comunista PCE; Izquierda Unida IU). Tales propiedades
inciden en el comportamiento electoral de los espaoles
en el sentido de que una gran parte de los ciudadanos
ubicados en el centro8 optan por un voto til a los partidos polticos mayoritarios.
Con respecto al sistema de partidos, Espaa ha conocido desde 1977 tres sistemas nacionales de partidos
za Popular AP- y al Partido Popular como PP; a Convergencia Democrtica de Catalua CDC- y a Convergencia i Uni como CIU.
7. Estos partidos a los que se puede aadir Unin del Pueblo Navarro
UPN- mantienen en sus Comunidades Autnomas una posicin similar a
la de los partidos mayoritarios de mbito estatal, lo que permite hablar
de sistemas de partido regionales, siendo ste un fenmeno nico en
Europa occidental. En conjunto y hasta 1995 (adems de Catalua, Pas
Vasco, Canarias y Navarra, otras 9 regiones cuentan con uno o varios
partidos regionalistas o nacionalistas), estos partidos de mbito no estatal representan el 18% de los votos a nivel estatal, dndose la mayora
de las veces un dualismo de los electores en funcin del tipo de cita
electoral: los partidos de mbito no estatal obtienen usualmente menos
votos en las elecciones generales que en las autonmicas.
8. Nos referimos al centro geogrfico opuesto a la periferia representada
por los nacionalismos vasco y cataln. No se confunda con el centro
poltico que en los primeros aos de la transicin estaba representado
por el CDS.
diferentes, con la nota en comn de que todos ellos provocan una creciente concentracin de la representacin
parlamentaria en los dos principales partidos de mbito
estatal, esto es, tienden sin llegar- al bipartidismo:
1.- el perodo constituyente y las elecciones de 1979;
2.- la etapa socialista de 1982 a 1993;
3.- la alternancia tras las elecciones legislativas
de 1996.
545
546
1.- Fruto de las primeras elecciones tras la muerte

del dictador (1977), el sistema no logra que ninguna de
las fuerzas polticas que se presentan logren la mayora absoluta, de manera que se configura un gobierno
minoritario CDS- mantenido gracias a la tolerancia del
principal partido de la oposicin PSOE- y a la colaboracin de algunos partidos menores. Tal diseo ha sido calificado por Irene Delgado (1997: 289) como un sistema
de pluralismo con grandes dosis de moderacin poltica.
La convocatoria electoral de 1979 confirma los resultados de las elecciones precedentes configurando un
sistema de multipartidismo moderado basado en cuatro
grandes partidos nacionales y dos formaciones del nacionalismo perifrico; existen dos partidos CDS y PSOEque suman entre ellos ms del 80% de los escaos, se
alinean en torno a la lnea de fractura de clase, y cada
uno de ellos sufre la competencia de un partido menor, el
PP por la derecha y el PCE por la izquierda. Por su parte,
aparecen dos fuerzas nacionalistas, el PNV y CIU, con aspiracin a la hegemona en sus respectivas nacionalidades
vasca y catalana, alineados en el clivage centro/periferia.
2.- Merced a la descomposicin del CDS, las elecciones de 1982 alumbraron un sistema de partidos dominante que, con alguna matizacin, se extiende hasta las
elecciones de 1993. Se inauguran una serie de comicios
cuyos resultados reproducen una pauta fundamental:
obtiene sistemticamente el triunfo un mismo partido,
el PSOE, bien en situacin de mayora absoluta, bien en
situacin de formar gobierno monocolor sin alternativa
polticamente viable en el parlamento.
Todo ello con el debate sobre la estructura territorial
del estado como el problema ms grave de la transicin
(Aguilar, 1996: 253). La oleada creciente de atentados
por parte de la organizacin terrorista independentista
Euskadi Ta Askatasuna (E.T.A.) alza el nivel de crispacin
en la discusin de los artculos de la Constitucin relacionados con la organizacin territorial. An con todo, la
concepcin global del Estado de las Autonomas viene ya
recogido en el artculo 2 del texto constitucional, el cual
afirma que la nacin espaola contiene una pluralidad de
nacionalidades y regiones en su seno.
Hasta las elecciones de 1989 no existen marcadores
de la viabilidad de alternancia poltica al PSOE, alargndose durante tres legislaturas una situacin en la cual el
Parlamento pierde protagonismo institucional. El agotamiento del programa socialista, unido a diferentes casos
de corrupcin, hacen perder la mayora absoluta y su
posicin de hegemona al PSOE respecto del resto de
partidos del arco parlamentario.
3.- Se inicia por tanto un cambio en el rumbo poltico
configurndose un sistema pluripartidista limitado y no
547
548
polarizado, con mayores componentes de moderacin.

Los resultados electorales de 1993 dan una nueva victoria
al PSOE, pero con una notable reduccin de la ventaja sobre el PP. El Gobierno se construye sobre los pactos con los
nacionalistas catalanes, inaugurando un perodo de transicin hacia un pluralismo moderado puro, en el que el
papel de los partidos de oposicin va adquiriendo cada vez
mayor importancia, con una representacin parlamentaria
de fuerzas de distinto contenido ideolgico y de intereses
territoriales muy definidos (Delgado, 1997: 291-3).
Los pactos PSOE-CIU se mantienen con acentuados
riesgos de inestabilidad que desembocan finalmente en
una crisis poltica y un adelanto de las elecciones a 1996.
La victoria del PP sobre el PSOE, no siendo amplia, representa un recambio en la esfera del poder que no se
produca desde los aos 80, a la vez que supone una
reedicin de los pactos con los nacionalistas para la labor
gubernamental.
Sin lugar a dudas, toda caracterizacin de la cultura
poltica de los espaoles debe insistir en los valores que
durante las cuatro dcadas del rgimen franquista imperaron en una sociedad en la cual no existan ni libertades
pblicas ni partidos polticos. nicamente el proceso de
desarrollo econmico de los aos 60 y 70 dio lugar a
la eclosin de nuevos valores, los cuales no se vieron
acompaados por una poltica educativa adecuada, de
tal manera que, a partir de 1975, una mayora de espaoles mostraba un fuerte distanciamiento y desinters
por la poltica, y una falta de disposicin para participar
en las instituciones democrticas.
As con todo, el rasgo que mejor define la cultura poltica de los espaoles ha sido su moderacin poltica e
ideolgica, que debe considerarse como una de las bases
del proceso de consolidacin de la democracia, sobre todo
si tenemos en cuenta que esta actitud se ha venido traduciendo en un apoyo fundamental para el establecimiento
de las soluciones consensuales (Mguez, 1997: 346).
II.- EL CENTRO DE LA CULTURA POLTICA ESPAOLA: LA ADSCRIPCIN POLTICO-IDEOLGICA.

Nava del Rey es un municipio castellano-leons cuyas
peculiares caractersticas sern descritas oportunamente
a lo largo del texto pero que, a priori, responde perfectamente a su consideracin como centro geogrfico-poltico, en el cual encontrar el clivage de clase. El fenmeno
poltico-social caracterstico del municipio y motivador
de nuestra incursin en la comunidad navarresa es la
victoria en todas las contiendas electorales desde 1982
del mismo partido caso de elecciones generales, autonmicas o europeas- y del mismo alcalde perteneciente
al mismo partido caso de las municipales-.
Antes de profundizar en el originario fenmeno objeto
de estudio, resulta pertinente dar unas pinceladas sobre
la comunidad en cuestin. Nava del Rey es una localidad
situada al sur de la provincia de Valladolid, concretamente
dentro del imaginario tringulo formado por los trminos
municipales de Alaejos, Tordesillas y Medina del Campo. A
50 kilmetros de la capital vallisoletana y 66 de Salamanca, actualmente cuenta con una poblacin de poco ms
de 2.200 habitantes. Su economa gira en buena medida
549
550
en torno a la agricultura, siendo su momento lgido de

crecimiento en 1900, cuando las plagas filoxricas afectaron a la principal fuente de riqueza: el viedo. Lleg a ser
cabeza del homnimo partido judicial hasta 1950.
Se produce en el municipio un desajuste entre el voto
tipo de la provincia de Valladolid y la C. A. de Castilla
y Len, y el voto navarrs. Se trata pues de analizar la
fidelidad de la mayora de los votantes navarreses a la
candidatura encabezada por Juan Antonio Garca Calvo
en caso de las elecciones municipales y, por ende, a las
siglas PSOE en caso de cualquier otra contienda electoral. Decimos fidelidad porque, aun prescindiendo de las
mayoras socialistas, el resto de partidos no tiene ese
electorado fiel y cambia de eleccin en eleccin9.
Primeramente, debemos sealar el contexto de progresiva ausencia de miedo en la poblacin derivado del
cambio de rgimen autoritario a democrtico, y del posterior cambio de gobierno de la UCD de Adolfo Surez al
PSOE de Felipe Gonzlez en las elecciones generales de
1982. En esta tesitura de perdida de miedo al cambio,
pensamos que el voto al PSOE es la expresin simblica de una identidad definida por la adscripcin polticoideolgica generada a partir de los hechos traumticos
de la Guerra Civil. La transmisin de la informacin his-
9. Entre 1977 y 2006, se puede comprobar el electorado del PP ha fluctuado del 30% de voto sobre el censo electoral en las elecciones generales de 1982 hasta el 40% en las del 2004, pasando por cotas mximas
del 47% en las municipales de 1983 y mnimas como el 25% de las
municipales de 1987.
trica individual por va oral de generacin en generacin

hace posible una visin y un discurso consensuado por
parte de las familias de los vencidos/discriminados, cuyas seas de identidad en democracia toman cuerpo en
el partido que las reproduce: el PSOE.
Y eso es precisamente lo que ocurre en la poltica local
de Nava del Rey: el partido socialista genera accin y discurso a favor de unos rasgos identitarios que el electorado
agradece con su voto y con participacin activa en otras
parcelas de la vida poltica (asistencia regular a los mtines;
colaboracin en las actividades de campaa; militancia leal
no se producen cambios de partido y se trabaja con igual
intensidad tanto si se ocupan posiciones de direccin dentro del partido como si se es mero simpatizante-; etc.).
Estamos hablando de una identidad mayoritaria en
Nava del Rey definida por la adscripcin poltico-ideolgica de individuos y familias. Se mantiene tal adscripcin como estructural y, por tanto, determinante para
cualquier tipo de relacin social incluidas por supuesto las formas de interaccin poltica- entre individuos.
Concretamente, la configuracin de los dos polos identitarios se considera anterior al perodo democrtico y,
por ende, a las citas electorales. As por ejemplo, uno
de nuestros principales informantes socialistas reconoce
dos formas de identificarse segn la adscripcin poltica
de con quien se relaciona:
yo he hablado con mucha gente mayor que le conoca [a Cirilo Moro10] en vida, pues te hablo de
10. Alcalde electo de Nava del Rey por el PSOE desde marzo hasta el 18
551
552
haber estado con ellos pues hace diez aos, cuando yo era pequeo, y me decan t de quin eres
familia? y me dijo un hombre t eres familia de
Moro y adems es curioso que yo cuando me preguntan de qu familia soy, a m me gusta tener
tacto con la gente, no me gusta que me sealen
enseguida por mi ideologa, y entonces, depende
de con quin hable, digo el apodo de mi madre o el
de mi padre; por ejemplo, si s que son de izquierdas, s que si digo Moro me van a conocer seguro;
pero si s que son de derechas y digo Moro, me van
a encasillar, y digo soy de la familia de mi madre.
Prestamos especial atencin a la manera que nuestro protagonista tiene de equiparar familia e ideologa:
queda claro el hecho de que conocer la familia de un
navarrs supone mostrar su adscripcin poltico-ideolgica. En este caso, hay una identificacin natural entre
izquierda, socialistas y la familia Moro cuyo origen bien
pudiera estar en aquella etapa histrica, tal y como nos
comentan algunos de nuestros informantes:
eran republicanos y estaban los Moros, y cuando
estall la guerra se los barajaron a todos los del
ayuntamiento....
Aqu el PP no ganar nunca porque los obreros
sufrieron mucho y durante mucho tiempo.
de julio de 1936.
En este sentido, nos parece oportuno comentar el artculo aparecido en la publicacin local El Navarrs en
junio de 1987 con el sugerente ttulo de Moros y cristianos. Se trata de una comparacin de la poltica local
navarresa con la fiesta alcoyana del mismo nombre que
plantea ntidamente la existencia de una bipolaridad entre el polo socialista identificado con el apellido Moro y el
polo cristiano del que forma parte el autor11 del texto12.
ste reconoce que
El Reino de Taifa del lugar del Rebollar13 es pobre
y no ha sido conquistado por petro-dlares sino
por la poltica, esta Ta que engendra dialctica y
en sta, demagogia; que dice verdades y de stas
no creas la mitad; que presumen de lo que hacen
y no de lo que deshacen; que engaan a los viejos14, es fcil, los viejos no son nios, ms lo triste
es si se engaan entre nios.
(...)
Mas todo esto, los polticos repito, ya se sabe, son
11. Resulta extraordinariamente llamativo comprobar cmo la persona

que escriba aquel Moros y cristianos hace ya ms de 20 aos ha sido el
todos iguales, pero lo que pasa en Nava del Rey

no es muy corriente. El predominio de un apellido
no es coincidencia sino un asunto preparado en
familia y hala, nosotros contra todos15!
(...)
Cuando cog El Navarrs y vi las listas16 me llam
la atencin. Los Moros han conquistado a los Cristianos; stos debieron irse a las Cruzadas y perdieron el caballo, o mejor el tren. An as, los cristianos debieran ser mayora o estoy equivocado?.
553
554
La participacin electoral es expresin simblica de

la identidad. La comunidad de Nava del Rey en su reciente historia democrtica forma una cultura poltica
en la cual cualquier modalidad de interaccin poltica
(sobre todo el voto) se constituye en marcador identitario cuya funcin social sera la de representar simblicamente la frontera entre el Nosotros socialista y
el Ellos no-socialista o viceversa. A este fenmeno lo
hemos denominado voto identitario, aunque bien pudiramos hablar conjuntamente de participacin poltica identitaria.
candidato del PP a la alcalda del ayuntamiento de Nava del Rey en las

pasadas elecciones municipales de 27 de mayo de 2007, enfrentndose
ni ms ni menos que al nieto de Cirilo Moro de mismo nombre y apellido.
12. El Navarrs, n 25, junio de 1987.
13. El Rebollar se corresponde con el Pinar de la Nava por lo que el
lugar del Rebollar sera metafricamente Nava del Rey.
15. Alusin explcita a la marcada polarizacin poltica entre, en este

caso, el nosotros Moro y el todos cristiano.
16. Se refiere a la lista de la candidatura presentada por el PSOE a las
elecciones municipales de 1987: J.A. Garca Calvo; A. MORO Nieto; J.
Buitrago Fernndez; S. Garca Rodrguez; E. Rodrguez MORO; L. Corde-
14. Mencin a la decisiva importancia del grupo de jubilados como sus-
ro Hidalgo; J. Contra Herrador; F. MORO Bergaz; B. Prez Fernndez; M.
tento electoral constante de los triunfos socialistas.
MORO Calleja; J. M. MORO Garca.
Sin embargo, una vez que se consigue superar el

miedo y plasmar la identidad mayoritaria en el gobierno municipal, cmo consigue el PSOE perpetuarse
en el ayuntamiento y ganar como partido el resto de
elecciones? Partiendo de que consideramos los procesos histricos como procesos dinmicos, en constante
transformacin, no hemos dudado en incluir la existencia de redes clientelares como elemento explicativo
de la continuidad de las victorias socialistas. Asumida
la lgica clientelar derivada de la no-alternancia poltica, llama poderosamente la atencin que parte de
los recursos que se requiere del ayuntamiento por la
ciudadana navarresa guarden estrecha relacin con la
potenciacin de las seas de identidad definitorias del
polo socialista. Sabemos del intercambio de otro tipo de
servicios como por ejemplo la aceleracin de trmites
administrativos- que se dan en el consistorio y que pudieran darse con cualquier otro partido, pero bien cabe
preguntarse qu lleva al PSOE a asumir los contenidos
de la ARMH (Asociacin para la Recuperacin de la Memoria Histrica).
En este punto, creemos que la existencia de redes
clientelares no demuestra por s sola las sucesivas victorias socialistas en Nava del Rey, sino que stas deben
ser entendidas como redes incrustadas en la estructura
de identidad poltico-ideolgica, de tal manera que equipararamos relaciones clientelares con relaciones entre
personas polticamente consensuadas. Esto es, el elemento cohesionador del electorado socialista es su identificacin con seas generadas en la Guerra Civil y man-
555
556
tenidas en silencio17 y resignacin durante la dictadura y

que, a pesar de las transformaciones y el paso del tiempo, mantienen el vigor de una herencia, de un legado
irrenunciable, de lo que forma parte de uno mismo, de
su identidad como vencidos. Esta situacin se reproduce
perfectamente en nuestros informantes descendientes
de represaliados polticos, pero igualmente se da a otros
niveles18 en una mayora de familias navarresas marcadas por su pertenencia al polo socialista.
Recapitulando, pensamos en la Nava del Rey del perodo democrtico como una comunidad simblicamente
dividida en dos polos definidos por la adscripcin poltico-ideolgica de los individuos. Pensamos igualmente
que esa identificacin poltica deriva de la pertenencia
del sujeto a familias cuya visin y discurso gira en torno
17. Sin nimo de entrar a debatir en profundidad el tema del silencio, siguiendo a P. Piedras (2004: 6-7), hemos de preguntarnos sobre la alusin
al silencio de una gran parte de autores que estudian la violencia represiva. En la mayora de casos, el silencio suele representarse como una derivacin directa de la accin represiva del franquismo o como una resultante
de la necesidad de consenso que se requera para conseguir una transicin
democrtica sin sangre. Mas aade el autor, cmo se puede hablar de
aquello que ha sido silenciado?; esto es, es posible hablar de los reprimidos sin que lo que digamos no sea, a su vez, una forma de sepultar
ms an, bajo nuestra opinin, su palpitante aunque huidiza sustancia?
18. Actualmente, el solar que ocupaba la Casa del Pueblo de 1936 ha sido
utilizado para construir la nueva Casa de Cultura de Nava del Rey, todo un
smbolo de la constante regeneracin identitaria del polo socialista asociada a los valores de sus ascendientes. Igualmente, existe un proyecto de
colocar un monumento conmemorativo en el lugar exacto del Pinar de la
Nava donde se cree fueron fusilados Cirilo Moro y el resto de compaeros.
a sus vivencias de los hechos traumticos de la Guerra

Civil y posterior dictadura. Y finalmente pensamos que
dicha situacin estructural se explicita en unos marcadores culturales que llamamos polticos y que tienen en el
sufragio electoral, y por consiguiente, en las diferentes
formas de interaccin poltica, su mxima expresin.
Pensamos que la interpretacin poltico-ideolgica
de los recuerdos por parte de los vencidos se convierte
en rasgo identitario de tal magnitud como el gnero o
la adscripcin tnica, esto es, se convierte a nivel de la
comunidad de Nava del Rey en central para el individuo
y, por tanto, proclive a generar relaciones polticas en el
marco de una determinada cultura poltica de clase por
adscripcin poltico-ideolgica.
CUADRO 1:
Indicadores identitarios de los moros y los cristianos.
INDICADORES
IDENTITARIOS
PARTICIPACIN
ELECTORAL
RELACIN CON EL
AYUNTAMIENTO
MOROS
CRISTIANOS
Voto al PSOE
Voto al PP
Indiferencia y, a ve-
Colaboracin fluida
en contra
MEMORIA
Apoyo y/o pertenen-
HISTRICA
cia a la ARMH
FAMILIA
ces, posicionamiento
Total indiferencia
Descendientes o ami-
Descendientes o
gos de represaliados
amigos de los vence-
polticos
dores
Fuente: elaboracin propia.
LA PERIFERIA DE LA CULTURA POLTICA ESPAOLA:

EL ORIGEN TNICO.
557
558
La etapa del estudio que presentamos a continuacin

es la que realizamos en el municipio vizcano de Valle de
Trpaga durante los meses de precampaa y campaa
previos a las elecciones autonmicas vascas de 17 de
abril de 2005. La eleccin de Valle de Trpaga est motivada por la necesidad del autor, en el marco territorial
del Estado de las Autonomas, de contraponer un municipio del centro Nava del Rey- con otro de la periferia.
Tambin en el caso del municipio vasco apostamos
por la interpretacin de los resultados electorales y de
la participacin poltica como representaciones sociales
de valores identitarios latentes en la comunidad. En este
sentido, y sobre la base de las conclusiones que proponemos en nuestro anlisis del municipio vallisoletano estudiado en primer lugar, destacamos el descubrimiento
de las formas de participacin poltica como elementos
definidores de identidad para una mayora de votantes,
como expresiones simblicas de valores modeladores de
diferencias socioeconmicas, etnonacionalitarias o de
gnero, y finalmente, la conformacin de formas estructurales, invariables, no sujeto a factores situacionales.
En esta ocasin, la intencin es explorar los elementos
propios de la periferia nacionalista en su versin de fractura con el centro.
Durante nuestro trabajo de campo en el Valle, la Propuesta de Estatuto Poltico de la Comunidad de Euskadi
auspiciada por el Gobierno presidido por Juan Jos Ibarretxe se convirti en el referente principal de la polti-
ca vasca19. Desde nuestro punto de vista, no creemos

que la influencia del Plan Ibarretxe en el comportamiento electoral de los vascos sea decisiva, o al menos, no
ms que cualquier otro elemento de coyuntura poltica.
Consideramos que apoyar o no el Plan por parte de la
ciudadana vasca se incorpora al conjunto de indicadores
utilizados en la construccin de diferencias y semejanzas
grupales tnicas. Esto es, la defensa o ataque del Plan
Ibarretxe supone un reforzamiento de las posiciones
identitarias de los polos nacionalista y constitucionalista
respectivamente, tal como lo hacen tener ms confianza
en la Ertzaintza o en la Polica Nacional, participar o no
de actividades a favor del euskera, o sencillamente posicionarse como vasco o espaol.
En este marco estructural en el cual cada forma de
participacin poltica se convierte en categora de reconocimiento y/o identificacin tnica, las elecciones
19. El Plan Ibarretxe, presentado pblicamente el 25 de octubre de 2003,
recoge en su prembulo como puntos ms destacados el derecho del
Pueblo Vasco a decidir su propio futuro (...) de conformidad con el derecho de autodeterminacin de los pueblos y la manifestacin por parte
de los ciudadanos de la Comunidad Autnoma Vasca de su voluntad de
formalizar un nuevo pacto poltico para la convivencia, pacto consistente
en un nuevo modelo de relacin con el Estado espaol, basado en la
559
560
se transforman en escenarios de objetivizacin de la

identidad; esto es, ms all de sus funciones de produccin de representacin, de produccin de gobierno y de produccin de legitimidad, las elecciones en
el Pas Vasco cumplen una funcin de construccin de
categoras simblicas diferenciadoras e integradoras al
mismo tiempo, de manera que ser votante del PP o del
PSE-PSOE se configura como categora de pertenencia
al polo de la espaolidad, y ser votante del PNV, EA
(Eusko Alkartasuna) o cualquiera de las marcas electorales de la izquierda abertzale incorpora al individuo en
el nosotros de la vasquidad20.
Concretamente, en el Valle de Trpaga se da una polarizacin muy fuerte entre dos partidos, uno representante del nacionalismo vasco gobernante que suele ganar en las elecciones autonmicas, y otro representante
del no-nacionalismo-vasco, vencedor del resto de contiendas electorales. As, el municipio se caracteriza por
la continuidad en el poder municipal de la misma fuerza
poltica PSE-EE-PSOE- desde las primeras elecciones de
1979 hasta las ms recientes del 2003, excepcin hecha de la legislatura de 1991 a 1995. Igualmente, como
en la mayora de municipios de la Comunidad Autnoma
Vasca, el Valle de Trpaga sufre la influencia del voto co-
libre asociacin y compatible con las posibilidades de desarrollo de un

estado compuesto, plurinacional y asimtrico.
20. Ms an, como bien apunta Xavier Gurrutxaga en artculo de opinin
La contrapropuesta de los socialistas vascos al Plan Ibarretxe conocida
publicado en El Correo el 12 de abril de 2005, existen vasos comunican-
como Propuesta Guevara-recoge la voluntad de vertebrar y desarro-
tes entre el Partido Popular y el PSE-EE de manera que el incremento
llar una comunidad nacional de ciudadanos y ciudadanas libres, iguales,
de votos de uno de ellos se produce bsicamente a costa del otro. Por
abierta a todos, plural, integradora de sentimientos de identidad y de
tanto, subraya, no hay trasvase de votos del bloque nacionalista al no-
pertenencia diferentes, pero compatibles y no enfrentados entre s.
nacionalista.
yuntural autonmico por el cual los nacionalistas vascos

PNV-EA- logran mayor nmero de sufragios que en el
resto de contiendas electorales21.
Al igual que para el caso de Nava del Rey, se pretende articular un modelo explicativo de la participacin
poltica en el que cualquier interaccin poltica de los actores sociales de una comunidad pueda ser explicada y
entendida con relacin a procesos de construccin de la
identidad. En cuanto al Valle de Trpaga, registramos
numerosas categoras tnicas a travs de las cuales los
vecinos construyen sus diferencias y semejanzas, categoras que concretamos por fundamentales en cuatro
dobles lneas discursivas: 1.- el lugar de origen familiar;
2.- el idioma vasco; 3.- las actividades culturales; 4.- el
sentido del voto.
1.- En primer lugar, se da entre la poblacin encartada una dualidad categorial muy extendida en el Pas
Vasco, la de diferenciar entre el origen de los de aqu
y los de siempre frente a los de fuera. A pesar de ser
el Valle de Trpaga un municipio receptor de poblacin
inmigrante durante gran parte del siglo pasado, escuchando a esta simpatizante de EA, no deja de llamar la
atencin el vigor de su discurso diferenciador:
Yo, qu quieres que te diga, nosotras somos de
aqu, vivimos aqu, yo creo que la gente de aqu

es luchadora, es emprendedora, tiene visin, cosa
que no pasa por ah... porque esto se desmantel
en el 70 y tantos, en el 80, y mira cmo ha resurgido. (...) Vivimos de distinta manera, tenemos
otra visin, porque somos distintos, como los catalanes son distintos a nosotros.
561
562
En este punto, parece obvio el siguiente paso a dar

por parte de los nacionalistas22: el del posicionamiento
en el polo de la vasquidad. Con mayor nitidez si cabe que
nuestro anterior informante, nos hablaba un dirigente
local del PNV:
Nosotros en origen decimos que somos vascos y
punto, en concepto. Ni kurdos, ni belgas, ni espaoles. Y esa es nuestra lnea de accin. Otros son
espaoles. En este pueblo, la mayora son espaoles. Entonces, en el voto coincide que el espaol
vota opciones espaolas y el vasco vota opciones
nacionalistas 23.
22. Resulta harto interesante apreciar cmo el nacionalismo vasco ha ido
modificando desde sus orgenes hasta la actualidad los pilares sobre los
que asentar la identidad vasca: desde la primera etapa aranista de inicios
de s.XX en la que los principales smbolos del discurso nacionalista eran
21. Existe un porcentaje decisivo (en trminos de victoria) que maneja

su voto entre los nacionalistas y los socialistas, poblacin a la que si se
pueden aplicar los factores de influencia en el comportamiento electoral
al uso. De hecho, gran parte de nuestros informantes reconocen la in-
la religin y la raza, pasando por la recuperacin que se hace en la II

Repblica y el exilio del euskera y la cultura, hasta llegar a una situacin
actual en la que el PNV entiende que su xito poltico depende del aglutinamiento de distintos sectores sociales y de origen (Ramrez, 1991).
fluencia del hay que votar al que da y de la ausencia de carisma por
23. Ntese el reconocimiento explcito por parte del nacionalismo del
parte de los lderes municipales nacionalistas.
vasco autntico como votante de partidos de mbito vasco, e implcito
Desde el otro lado, la mayora de nuestros informantes

socialistas, an reconociendo la relacin causal entre un
censo mayoritariamente inmigrante y un ayuntamiento
no-nacionalista, anteponen la praxis socioeconmica su
condicin de trabajadores de las fbricas- al estigma
de ser vasco, como as defina un militante del PSE-EE
el afn nacionalista de ser de aqu:
En Euskadi, es ms fcil ser nacionalista, ya
que con asistir a un Aberri Eguna24, haber tenido
escondida una ikurria o haber ido a una misa
en honor de Aguirre25 durante la dictadura, ya
se es nacionalista. (...) Los nacionalistas tienen
la ventaja de que el sentimiento de pertenencia
est por encima de las ideas y, de esta manera,
a pesar de que fallen las personas, el sentimiento
nunca falla.
2.- Al mismo nivel que el origen, las opiniones y actividades en torno al euskera configuran otro de los atributos tnicos polarizantes. Tratndose el Valle de una
localidad mayoritariamente castellanoparlante, el tema
del idioma cobra especial relevancia en el quehacer poltico municipal, ya que para los socialistas,
en el tema del euskera no hay que forzar a la
del votante de opciones de mbito estatal como no-vasco (espaol).
24. El Da del Partido o Alderdi Eguna es un acto-mitin celebrado exclusivamente por el PNV; el Da de la Patria o Aberri Eguna es festejado
gente, la cosa est bien como est; es el nacionalismo quien lo utiliza porque le gusta hacerse la
vctima. En el Valle se habla castellano y hay que
verlo como algo natural y no utilizarlo para confrontaciones de partido.
563
564
De distinta manera pero en el mismo sentido describe

este antiguo votante de Euskadiko Ezkerra (EE) y actual
de Ezker Batua-Berdeak (IU) la situacin del euskera:
el Valle es un municipio que el tema del euskera
escuece en las filas socialistas bastante como no,
no, el euskera es nacionalista. Qu no tiene nada
que ver! Aqu el problema que tiene el idioma es
que se est utilizando como arma arrojadiza, as
como en Catalua oyes a uno del PP hablar en cataln y no pasa nada, aqu parece algo increble.
(...) Es que todo el mundo excluye, no es uno a
otro, dicen es que el nacionalismo es excluyente; joder, y el otro? Tambin, porque se ve en
los pueblos que el euskera se deja de lado. (...)
no, es que la gente no nos apoya porque tienen
miedo. No, no te apoyo porque no estoy a favor,
porque lo que ests buscando es otra exclusin.
3.- En la observacin de las prcticas culturales, hemos hallado los resultados ms sorprendentes en cuanto
a cotidianizacin de las divisiones tnicas. El txikiteo en
cuadrilla26 cobra en el Valle de Trpaga particular impor-
usualmente por todas las fuerzas nacionalistas vascas.

25. Lehendakari en el momento del estallido de la Guerra Civil.
26. La cuadrilla es un tipo de grupalidad informal basada en las rela-
tancia en el sentido que demuestra la extensin de las

divisiones al mbito de lo habitual:
Incluso ahora en el Valle se est viendo hasta otra diferencia. Es curioso, incluso por zonas
de bares y dems, hasta hace unos aos, ahora
hay un poco ms de mezcla porque se han hecho
unas nuevas casas, ha venido ms gente de fuera
(...), pero antes era curioso como la zona del batzoki27 y eso iba la gente igual ms nacionalista,
incluso que fueran nacionalistas tipo ms abertzale28, HB29 o lo que sea, se mova por esa zona,
y la gente ms del PSOE y eso a la otra margen
de la carretera.
A medio camino entre lo reivindicativo del euskera
y la prctica cultural, encontramos una nueva demostracin de la bipolarizacin identitaria: en el Valle se
produce una controversia entre la fiesta de los Reyes
ciones interpersonales de sus miembros y cuya prctica diferencial es

la actividad del txikiteo. Se trata del consumo cotidiano y reiterativo de
vino que la cuadrilla toma de bar en bar en un recorrido especfico por
determinadas calles.
27. Batzoki: establecimiento hostelero tipo bar que se identifica explcitamente como local del PNV.
28. Abertzale: se aplica a la persona que es partidaria del movimiento
poltico y social nacionalista vasco.
565
566
Magos y la celebracin del Olentzero30, de tal manera

que mientras el PSOE potencia la cabalgata regia va
presupuesto municipal, para los nacionalistas el ambiente euskaldun del carbonero vasco hace que sea lgicamente su fiesta.
4.- Por ltimo, al mismo nivel que el origen, el idioma
y las actividades culturales, proponemos el voto como
elemento identitario por excelencia de los habitantes del
Valle. Partiendo de que
en los pueblos ellos saben, ya te ponen la cruz,
todos, los de un partido y los de otro, ya saben
cul es el tuyo, es matemtico, quitando alguna
gente que no conozcas, pero en los pueblos los
que andan furulando por ah, ya saben,
encontramos por un lado el voto como marcador de
semejanzas identitarias: el paraguas nacionalista31 vs.
el querer el bien para la mayora32; y por otro lado, el
voto es elemento identificatorio, a la manera de
30. Olentzero: personaje mtico vasco encargado de bajar los regalos a
los nios en la vspera de la Navidad.
31. Especialmente significativa resulta esta apreciacin de un militante nacionalista, quien hablando del ambiente que se vive en la ikastola
(Centro educativo ntegramente en euskera), ella lo define como entre
el PNV y HB.
32. En palabras de un dirigente socialista municipal: Todos los nacionalistas, tanto vascos como espaoles, tienen unas seas de identidad
29. HB: siglas de Herri Batasuna, principal marca electoral del indepen-
prefijadas y entonces, para ser un buen vasco hay que seguirlas. En
dentismo vasco durante la presente etapa democrtica hasta su reciente
cambio, las personas de izquierda primamos la libertad individual por
ilegalizacin.
encima de la patria.
conozco a mucha gente de HB que sus padres

son inmigrantes, y ellos, por reivindicarse, por autoafirmarse, son ms vascos que Arzalluz33.
CUADRO 2:
Indicadores identitarios de los de aqu y los de fuera.
INDICADORES
Recapitulando, el dilogo y la observacin de los habitantes del Valle de Trpaga muestra cmo la participacin poltica sobre todo el voto- se ha convertido en
un marcador identitario de primer orden34, en muchos
casos, por encima del idioma, el lugar de nacimiento
o las prcticas culturales. En nuestra comunidad local,
a falta de otros elementos como una poblacin euskaldun-, la participacin poltico-electoral es capaz de
polarizar identidades colectivas; tanto como para que el
reconocimiento del nosotros y la identificacin del otro
se produzca mediante la vinculacin a la opcin poltica
que se vota o en la cual se participa activamente (mi
cuadrilla es nacionalista; el mundo de HB; la gente
del PSOE). Insistimos por tanto en la idea de que el
voto identitario ha de ser explicado y entendido como
un comportamiento ms del conjunto de relaciones sociales cotidianas entre vascos determinadas por la estructura de identidad tnica imperante en Euskadi.
33. Presidente del PNV durante la dcada de los 90.

34. Hablamos de la existencia en Euskadi de una relacin de rasgos identificatorios (vase Cuadro 2) en los que el voto resulta extremadamente
clarificante para determinar la pertenencia del sujeto a los frentes de
vasquidad y de espaolidad.
IDENTITARIOS
ORIGEN
LOS DE AQU
LOS DE FUERA
Nativos
Inmigrantes
Apoyo institucional y
EUSKERA
referente cotidiano
(hijos a la Ikastola)
567
Indiferencia (no hay

que forzar); a veces,
posicionamiento en
contra
APELLIDOS
Vascos
Castellanos
PRCTICAS
Cuadrilla
Cuadrilla
CULTURALES
nacionalista
constitucionalista
Van a misa;
No van tanto a misa;
celebran Olentzero
celebran Reyes Magos
OCUPACIN
Profesionales
Antes las minas:
LABORAL
y empresarios
ahora las fbricas
Sindicatos
Sindicatos
de mbito vasco
de mbito estatal
PARTICIPACIN
Voto
Voto
ELECTORAL
nacionalista vasco
constitucionalista
568
RELIGIOSIDAD
SINDICALISMO
CULTURAS POLTICAS EN ESPAA.

A modo de conclusin, estimamos oportuno destacar
en los municipios trabajados la existencia de estructu-
ras identitarias reconocibles a partir de marcadores que

abarcan todos los mbitos de la vida cotidiana, entre los
que hemos destacado actividades polticas como el asociacionismo, la asistencia a mtines, la participacin activa en actividades institucionales, y por supuesto, el voto.
CUADRO 3:
Participacin identitaria en Nava del Rey y Valle de Trpaga.
PARTICIPACIN
NAVA DEL REY
VALLE DE TRPAGA
IDENTITARIA
(Centro)
(Periferia)
Fractura simblica
Fractura simblica
izquierda-derecha
vasquidad-espaolidad
(cultura de clase)
(cultura tnica)
Moros (PSOE) vs.
Nacionalistas vs.
Cristianos (PP)
constitucionalistas
Voto de clase por
Voto
adscripcin ideolgica
etnonacionalitario
PARTICIPACIN
Asistencia nica a los
Da del partido;
EN CAMPAA
mtines de su partido
Da de la patria
PARTICIPACIN EN
PSOE vs. PP; vinculacin
ORGANIZACIONES
PS-ARMH
CLIENTELISMO
Subsidiario de la
POLTICO
ideologa
CLIVAGE
BLOQUES
PARTICIPACIN
POLTICOELECTORAL
MEMORIA
HISTRICA
ARMH
Partidos nacionalistas
vs. partidos de mbito
estatal
Subsidiario de la
autoadscripcin
tnica
Asociacin
Sancho de Beurko
569
570
Estamos acuando por tanto el concepto de participacin poltica identitaria para significar todo el conjunto de acciones polticas que en un determinado marco
local son utilizadas por los actores para expresar simblicamente su pertenencia a un bloque identitario en
oposicin a otro. El Cuadro 3 recoge las principales expresiones polticas de Nava del Rey y Valle de Trpaga,
entre las que destacan las diferencias en las lneas de
fractura simblicas: de izquierda-derecha en el caso navarrs y vasco-espaol en el caso encartado. Podemos
consecuentemente afirmar con rotundidad la existencia
de una cultura poltica en el centro caracterizada por generar formas de participacin poltica fundamentadas en
la adscripcin poltico-ideolgica de los ciudadanos; y
una cultura poltica presente en la periferia caracterizada
asimismo por los comportamientos tnicos de sus protagonistas. Todo ello ha de ser tenido en cuenta a la hora
de abordar cualquier anlisis sobre las culturas polticas
presentes en el estado espaol.
BIBLIOGRAFA
MORALES, Laura. El asociacionismo poltico en Europa, en Zona Abier-
AGUILAR, Paloma. Memoria y olvido de la Guerra Civil espaola. 1 edi-
MORATA, Francesc. El Estado de las Autonomas. En ALCNTARA Manuel;
ta, n 106/107, Madrid, 2004.

MARTNEZ, Antonia (Eds.). Poltica y Gobierno en Espaa. 1 edi-
cin. Madrid: Alianza editorial, 1996.
cin. Valencia: Tirant Lo Blanch, 1997.
ANDUIZA, Eva; BOSCH, Agust. Comportamiento poltico y electoral. 1
MORENO, Isidoro. Las hermandades andaluzas. Una aproximacin desde
edicin. Barcelona: Ariel, 2004.
la antropologa. 2 edicin. Sevilla: Universidad de Sevilla, 1999.
CANZOS, Miguel A. Desigualdades sociales y participacin poltica en
MORENO, Isidoro. Identidades y rituales: estudio introductorio. En PRAT,
Espaa, en Zona Abierta, n 106/107, Madrid, 2004.
Joan; y otros (Eds.). Antropologa de los Pueblos de Espaa. 1
CAZORLA, Jos. El clientelismo de partido en la Espaa de hoy: una
edicin. Madrid: Taurus, 1991.
disfuncin de la democracia, en Revista de Estudios Polticos, n
PALOMARES, Jess M. La Guerra Civil en la ciudad de Valladolid. Entu-
87, Madrid, 1995.
siasmo y represin en la capital del alzamiento. 1 edicin. Valla-
CRESPO, Ismael. El sistema electoral. En ALCNTARA Manuel; MART-
dolid: Ayuntamiento, 2001.
NEZ, Antonia (Eds.). Poltica y Gobierno en Espaa. 1 edicin. Valencia: Tirant Lo Blanch, 1997.
DELGADO, Irene. El comportamiento electoral municipal espaol, 19791995. 1 edicin. Madrid: CIS, 1997.
DELGADO, Irene. Partidos y sistema de partidos. En ALCNTARA Manuel;
MARTNEZ, Antonia (Eds.). Poltica y Gobierno en Espaa. 1 edicin. Valencia: Tirant Lo Blanch, 1997.
FLAQUER, Lluis. Voto y carisma: un estudio de antropologa electoral. En
PRAT, Joan; y otros (Ed.). Antropologa de los Pueblos de Espaa. 1
edicin. Madrid: Taurus, 1991.
FUSI AIZPURUA, Juan Pablo. Hispavista Noticias, 2003 en:
http://www.hispavista.com/sociedad/20030709153146/UIMP.
JAIME, Antonio M.; SEZ, Jos L. El comportamiento electoral en la democracia espaola. Madrid: Centro de Estudios Polticos y Constitucionales, 2001.
LPEZ, Lourdes; DELGADO, Irene. Comportamiento poltico. Sociologa
electoral. 1 edicin. Madrid: UNED, 2001.
MARTN JIMNEZ, Ignacio. La Guerra Civil en Valladolid (1936-1939).
Amaneceres ensangrentados. 1 edicin. Valladolid: mbito, 2000.
MARTNEZ SOSPEDRA, Manuel. Introduccin a los partidos polticos. 1
edicin. Barcelona: Ariel Derecho, 1996.
MGUEZ, Santiago. La cultura poltica. En ALCNTARA Manuel; MARTNEZ, Antonia (Eds.). Poltica y Gobierno en Espaa. 1 edicin. Valencia: Tirant Lo Blanch, 1997.
571
572
PIEDRAS MONROY, Pedro. La Lista de ngel Piedras. Memoria de la Guerra Civil y subalternidad , 2004.
RAMREZ, Eugenia. De jvenes y sus identidades. Socioantropologa de
la etnicidad en Euskadi. 1 edicin. Madrid: Siglo XXI de Espaa
Editores, 1991.
SARTORIUS, Nicols; ALFAYA, J. La memoria insumisa. Sobre la dictadura de Franco. Madrid: Espasa Calpe, 1999.
TEJERINA, Benjamn. Nacionalismo y lengua. Los procesos de cambio
lingstico en el Pas Vasco. 1 edicin. Madrid: Siglo XXI de Espaa
Editores, 1992.
VILAS NOGUEIRA, J. El texto constitucional y la forma de gobierno. En
ALCNTARA, Manuel; MARTNEZ, Antonia (Eds.). Poltica y Gobierno
en Espaa. 1 edicin. Valencia: Tirant Lo Blanch, 1997.
3.E.2
573
574
EDUCACIN INTERCULTURAL E
INTEGRACIN DEL ALUMNADO
BRASILEO EN CASTILLA Y LEN:
PROPUESTAS DE ACCIN EN LOS
CENTROS EDUCATIVOS
MIGUEL NGEL CIMADEVILLA SUERO
2006-07
2007-08
2008-09
28
32
47
54
101
138
94
108
123
163
215
319
447
481
ESO
62
64
97
101
160
266
282
Bachillerato
11
14
11
24
14
21
28
CFGM
10
12
13
18
CFGS
12
12
11
20
29
28
Ed. Especial
PCP
12
16
16
44
Educ.
Infantil
Educ.
Primaria
575
576
2005-06
2004-05
CUADRO 1
DISTRIBUCIN DEL ALUMNADO BRASILEO
2003-04
Espaa, desde hace unas dcadas, se ha convertido

en un lugar de destino para numerosos inmigrantes. Este
fenmeno social, desconocido hasta entonces en nuestro
pas, ha contribuido especialmente a que la sociedad espaola sea cada vez ms multicultural y multitnica. En
la Comunidad de Castilla y Len, donde se centra el presente trabajo, se trata de algo relativamente reciente, ya
que se ha manifestado especialmente desde finales de la
dcada de 1990.
El fenmeno migratorio, lgicamente, se ha hecho visible tambin en los centros educativos, especialmente
en los centros de titularidad pblica. En Castilla y Len,
el alumnado extranjero en enseanzas no universitarias
se ha multiplicado por siete desde el curso escolar 19992000, alcanzando actualmente el 7% del total del alumnado. En cuanto a la nacionalidad de origen, destaca el
alumnado procedente de Iberoamrica, seguido del europeo y del originario del norte de frica. Respecto a la
procedencia, debemos destacar el incremento considerable que se ha producido del alumnado procedente de
Brasil, que se ha multiplicado por cuatro en los ltimos
seis aos y que se concentra bsicamente en las etapas
obligatorias (Cuadro 1).
2002-03
INTRODUCCIN
NOTA: ESO (Educacin Secundaria Obligatoria), CFGM (Ciclos Formativos

de Grado Medio), CFGS (Ciclos Formativos de Grado Superior), PCP (Programas de Cualificacin Profesional).
FUENTE: CONSEJERA DE EDUCACIN DE LA JUNTA

DE CASTILLA Y LEN.
El trabajo que aqu se muestra trata de ofrecer una
visin panormica sobre cmo se est llevando a cabo
en Castilla y Len la incorporacin al sistema educativo
del alumnado brasileo. Se trata de un trabajo eminentemente descriptivo, en el que se ha utilizado funda-
mentalmente una metodologa de corte cualitativa. Las

tcnicas empleadas han sido fundamentalmente dos: la
observacin y las entrevistas a informantes seleccionados (profesorado, psicopedagogos, asesores, alumnado,
familiares,...).
MODELOS DE INTERVENCIN
La atencin a la diversidad cultural en los centros
educativos se puede llevar a cabo fundamentalmente a
travs de tres grandes enfoques / modelos de intervencin: el modelo compensatorio, el modelo multicultural y
el modelo intercultural.
Segn el modelo compensatorio, el alumnado extranjero, y tambin el de minoras tnicas, suele presentar un
retraso escolar significativo. Para superar las carencias
que tienen y, por tanto, para alcanzar la nivelacin con el
alumnado autctono se programa una intervencin educativa exclusivamente con ellos. Desde esta perspectiva, los
centros escolares se encargan de uniformar, de transmitir
unas pautas culturales y sociales a las que todos deben
adaptarse. El modelo compensatorio, como afirma Luisa
Martn Rojo (2003: 50), no trata de fomentar el mantenimiento de la diversidad, ni de potenciar las relaciones entre
grupos, sino que busca conseguir la igualdad de oportunidades a partir de la asimilacin cultural y lingstica.
El segundo enfoque / modelo, el multicultural, no pretende la asimilacin cultural, sino que intenta propiciar el
mantenimiento de la identidad y de las diferencias culturales y lingsticas (Martn Rojo: 2003, 52). En los centros educativos, bajo esta perspectiva, se fomenta den-
577
578
tro de la comunidad educativa actitudes positivas hacia

otras culturas. No obstante, en el fondo siempre hay una
cultura hegemnica a la que se debe adaptar el alumnado extranjero. Es cierto que en el currculo se incorporan
contenidos procedentes de la cultura de las minoras; sin
embargo, esto se hace de forma espordica, sin afectar
prcticamente al currculo ordinario. En ocasiones, se cae
en un folclorismo pedaggico al quedarse nicamente con
las expresiones ms superficiales y externas de la cultura
(gastronoma, msica, vestidos,...) (Besal, 2002: 65).
Por ltimo, est el modelo intercultural, dirigido a toda
la comunidad educativa (alumnado, profesorado, familias),
y no solo al alumnado extranjero. Su objetivo es conseguir
una sociedad que se base en la comprensin, el respeto
y la tolerancia entre las diversas culturas. Para ello se incorporan contenidos relativos a las diferentes culturas y
lenguas del alumnado, as como tambin sus valores. La
escuela, desde esta perspectiva, deja de imponer la cultura
mayoritaria para transmitir una cultura plural en la que se
vean reflejadas todas las culturas del alumnado.
LA ATENCIN A LA DIVERSIDAD CULTURAL EN CASTILLA

Y LEN
La atencin educativa que se da en Espaa al alumnado extranjero se basa en una serie de normas que
emanan de las directrices marcadas en la Constitucin
Espaola de 1978, la Ley Orgnica Reguladora del Derecho a la Educacin (LODE) de 1985, la Ley Orgnica de
Ordenacin General del Sistema Educativo (LOGSE) de
1990, la ley 8/2000 (denominada Ley de Extranjera), la
Ley Orgnica de Calidad de la Educacin (LOCE) de 2002

y la Ley Orgnica de Educacin (LOE) de 2006. En estas
normas se recoge el derecho que asiste a los extranjeros
a recibir una educacin gratuita. As mismo, se establece
como prioridad adoptar medidas de carcter compensatorio para evitar desigualdades derivadas, entre otros,
de factores sociales, econmicos, culturales y tnicos.
A partir de este marco jurdico, todas las comunidades
autnomas han regulado la atencin al alumnado extranjero. La Comunidad de Castilla y Len, en concreto, lo hizo
mediante el Plan de Atencin al Alumnado Extranjero y
de Minoras, aprobado en la Orden de 29 de diciembre de
2004, de la Consejera de Educacin. A pesar de que en
este Plan se destaca la importancia de la Educacin Intercultural, las medidas concretas que se fijan en l para dar
respuesta a las necesidades del alumnado extranjero apenas la tienen en cuenta. Si se hace un anlisis detallado del
Plan, nos damos cuenta de que las medidas establecidas
identificacin y escolarizacin, planes de acogida, adaptacin lingstica y social,...- siguen fundamentalmente el
modelo compensatorio, dirigindose exclusivamente hacia el alumnado extranjero. Adems, algunas medidas del
Plan resultan claramente segregadoras.
EL ALUMNADO BRASILEO EN LOS CENTROS EDUCATIVOS

DE CASTILLA Y LEN: INTEGRACIN O ASIMILACIN?
Una vez que hemos analizado los grandes modelos de
intervencin y el marco normativo existente, describiremos a continuacin cmo se est llevando a cabo la escolarizacin y la incorporacin del alumnado brasileo en
579
580
los centros educativos de Castilla y Len, que no difiere

mucho de la del resto del alumnado extranjero.
En principio, existiendo plazas libres, se admite toda
solicitud si se cumplen los requisitos de edad y acadmicos. Si no existen plazas en el centro educativo, la solicitud se deriva a la Comisin de Escolarizacin que ser
la encargada de buscar una plaza libre en otro centro
educativo. En el trabajo de campo hemos podido comprobar que en las ciudades existe una tendencia a derivar al alumnado extranjero y de minoras tnicas hacia
determinados centros pblicos que tienen poco alumnado. Esto est potenciando que determinados centros se
estn convirtiendo en escuelas-guetos de las que tiende
a salir el alumnado autctono, al considerar que disminuye el nivel de enseanza.
La adscripcin a un determinado nivel se hace segn
la edad y estudios que tiene el alumno. En casos excepcionales, si el desfase curricular es muy grande, se
puede adscribir a un grupo de menor edad.
Una vez adscrito, se le realiza una valoracin de la
competencia curricular que tiene en el rea de Matemticas y de Lengua Castellana. Teniendo en cuenta
esa valoracin se establecen las medidas concretas de
actuacin. En el caso de que sean necesarias, stas se
suelen llevar a cabo, a excepcin de Educacin Infantil,
fuera del aula de referencia. Su finalidad es, casi exclusivamente, promover los aprendizajes bsicos y una
competencia comunicativa aceptable que les permita incorporarse al aula de referencia lo antes posible. En los
centros que cuentan con un profesor de Educacin Com-
pensatoria se organizan clases de Inmersin Lingstica,

a las que acuden durante unas horas a la semana todos
los alumnos extranjeros del Centro, independientemente
del pas de origen.
Desde hace unos aos tambin se estn generalizando en las distintas provincias de Castilla y Len las aulas
ALISO (Aulas de Adaptacin Lingstica y Social). Estas
aulas, poco ms de treinta en toda la Comunidad, atienden al alumnado extranjero escolarizado sin conocimiento alguno del castellano.Cuando un alumno ha adquirido las competencias necesarias para poder seguir con
aprovechamiento las clases en el grupo ordinario sale
del Programa de Inmersin Lingstica o del Programa
ALISO. En el trabajo de campo se nos ha comentado que
en el caso de brasileos y portugueses la incorporacin
suele ser rpida, ms rpida que la de otros alumnos de
otras procedencias. Esto es debido fundamentalmente a
la evidente afinidad que existe entre el portugus brasileo o europeo y el castellano.
No obstante, la incorporacin total al grupo de referencia no supone una garanta para el xito escolar. Segn la mayora de los profesionales entrevistados, cuanto menor es la edad con la que se incorporan a nuestro
sistema educativo, mayores son las probabilidades de
xito escolar. stas, en cambio, disminuyen considerablemente si la incorporacin se hace en 3 o 4 de
ESO (Educacin Secundaria Obligatoria). Esto es debido
a que los contenidos que se imparten en estos niveles
ya tienen una considerable dificultad. Los alumnos, tras
un largo tiempo, llegan a alcanzar un vocabulario bsi-
581
582
co, pero no un vocabulario especfico y tcnico que les

permita acceder a esos contenidos. Una buena parte de
ellos opta por abandonar los estudios, lo que supone un
claro perjuicio para su integracin y su promocin social.
Este alumnado se ve, por tanto, abocado a insertarse en
el mundo laboral con una escasa formacin acadmica.
Un programa que puede resultar beneficioso para el
alumnado brasileo, pero que est poco desarrollado, es
el Programa de Lengua y Cultura Portuguesa. Se trata de
un programa que entronca con el modelo multicultural,
permitiendo mantener al alumnado brasileo ciertas referencias lingsticas y culturales. El programa se inici
en el curso escolar 1987-88 dentro del marco de cooperacin hispano-lusa en materia educativa y cultural. Se
trata de un programa valorado muy positivamente; sin
embargo, es muy limitado y est poco desarrollado, ya
que solamente unos pocos centros de las provincias de
Salamanca, Len y Burgos cuentan con l.
En el trabajo de campo tambin hemos podido constatar el escaso contacto que mantienen las familias con los
centros educativos. Las causas derivan muchas veces de
los problemas de comunicacin lingstica que existen o
del amplio horario laboral de los padres de los alumnos.
Por otra parte, en los centros educativos se percibe
que existe un gran desconocimiento del entorno familiar y social del alumnado inmigrante: situaciones familiares, rasgos culturales, valores, estructura familiar,
expectativas educativas, etc. Los Proyectos Educativos
y Curriculares se hacen, en general, sin haberse hecho
previamente un anlisis del contexto. As mismo, salvo
escasas excepciones, distan mucho de ser interculturales, inclusivos e integradores. Los currculos, aunque s
suelen inculcar valores y actitudes de solidaridad, respeto y tolerancia, son eurocntricos, y por tanto, poco
representativos.
De todo lo anterior, qu se puede deducir? Sin lugar
a dudas que la respuesta educativa que se est dando en
Castilla y Len al alumnado brasileo, y al de otras procedencias, sigue bsicamente el modelo de educacin
compensatoria, intentando conseguir, cuanto antes, su
asimilacin en la cultura dominante.
PROPUESTAS DE ACCIN EN LOS CENTROS EDUCATIVOS

DESDE UNA PERSPECTIVA INTERCULTURAL
Para llevar a cabo una autntica Educacin Intercultural en los centros educativos es necesario, en primer
lugar, cambiar el modo de entender la educacin. Un elemento clave para asegurar su xito es, sin lugar a dudas,
el profesorado. Como dice Calvo Buezas (2003: 243),
los profesores deben ser los primeros en interiorizar y
sentir esas actitudes y valores solidarios interculturales,
estando motivados para aplicar esos nuevos contenidos
curriculares sobre la problemtica actual de la inmigracin y del nuevo rostro plural y multitnico de nuestras
sociedades modernas.
Para conseguir esta concienciacin es necesario dotar a ese profesorado de una formacin intercultural inicial y permanente. En los ltimos aos se han dado pasos importantes al introducir asignaturas en esta lnea
en los Planes de Estudio de las Facultades de Educa-
583
584
cin de Castilla y Len. Para el profesorado actualmente en activo, los centros educativos deben proponer a
los Centros de Formacin del Profesorado e Innovacin
Educativa la organizacin de cursos de formacin o de
seminarios orientados a elaborar y compartir materiales especficos para la atencin del alumnado inmigrante, as como para conocer estrategias metodolgicas
que permitan desarrollar su labor docente en los nuevos ambientes multiculturales. As mismo, es preciso
organizar grupos de trabajo en los centros educativos
para trabajar la interculturalidad.
De forma resumida ofrecemos a continuacin algunas
propuestas de mejora que se pueden llevar a cabo en
los centros educativos desde una perspectiva intercultural, que contribuirn a la plena integracin del alumnado brasileo y de otras procedencias. Estas propuestas
debern, lgicamente, estar asumidas y formar parte
de los diferentes documentos de organizacin: Proyecto
Educativo de Centro (PEC), Proyecto Curricular de Centro
(PCC), Programacin General Anual (PGA), Programaciones Didcticas y Reglamento de Rgimen Interno (RRI).
El punto de partida ha de ser siempre el anlisis del
contexto. Es poco habitual en los centros, como ya se ha
dicho, hacer un estudio profundo y riguroso de la realidad migratoria a la que pertenece el alumnado extranjero; sin embargo, se trata de algo muy importante para
poder comprender a este alumnado y a sus familias, y
as poder ofrecer una mejor respuesta educativa. La investigacin y documentacin se debe referir a diferentes
aspectos: situacin legal, laboral, rasgos culturales, len-
gua de uso, expectativas educativas, ncleos familiares,

actitudes de la poblacin receptora, etc.
Los diferentes documentos de organizacin (PEC,
PCC, PGA,...) deben adecuarse a las caractersticas de
todo el alumnado que forma parte del centro, adems
de asumir los requisitos de una enseanza intercultural.
Tambin tienen que buscar la plena integracin de todo
el alumnado desarrollando y preservando sus propias
identidades culturales. Para ello es preciso, en primer
lugar, fomentar un conjunto de valores (igualdad, cooperacin, pluralismo, respeto o tolerancia) que capaciten
al alumnado a convivir y a relacionarse dentro de una
sociedad multicultural y multitnica, y que favorezcan
una visin no etnocntrica del mundo. El Plan de Accin
Tutorial jugar al respecto un papel importantsimo en la
profundizacin de la Educacin en valores.
El proceso de adaptacin del alumnado al nuevo sistema educativo y al nuevo centro escolar suele ser difcil.
Es preciso planificar adecuadamente, a travs del Plan
de Acogida, los primeros momentos de la integracin del
nuevo alumno, con el fin de que conozca el centro (instalaciones y funcionamiento), a sus compaeros y a sus
profesores.
La propuesta curricular debe ser vlida para todo
el alumnado, por lo que tiene que ser lo ms representativa e inclusiva posible. El ambiente escolar debe
ser el primer indicador de ello. Los espacios comunes
(pasillos, biblioteca, comedor, vallas del patio,...) deben
contar con elementos decorativos alusivos a las diferentes culturas presentes en el centro. As mismo, se
585
586
deben sealizar los espacios (Direccin, Secretara, Jefatura de Estudios, Biblioteca, Gimnasio,...) con rtulos
en todas las lenguas. Respecto a los contenidos propiamente dichos, la interculturalidad debe estar presente
en todo el Proyecto Curricular. Su desarrollo puede ser
a travs de unidades didcticas de carcter globalizador
o interdisciplinar, o mediante contenidos concretos en
diferentes reas o asignaturas. As mismo, se deben
seleccionar aquellos libros de texto ms acordes con la
diversidad cultural del entorno.
Las actividades concretas desarrolladas en el aula
deben estar enfocadas a alcanzar una visin global del
mundo a travs del conocimiento de los pases y de las
culturas del alumnado extranjero del centro. Tambin se
deben organizar actividades a nivel de centro para todo
el alumnado: exposiciones sobre las otras culturas, ciclos
de cine, conferencias, encuentros interculturales, etc.
As mismo, es preciso una adaptacin y flexibilizacin
de los mtodos pedaggicos y de los criterios organizativos. Como norma general la escolarizacin debe llevarse
a cabo en el aula y con el grupo que les haya correspondido. En el caso de que sea necesario recibir apoyo en un
aula especfica, el tiempo de permanencia debe de ser
solamente unas horas al da y durante el tiempo que se
considere estrictamente necesario.
Consideramos que la evaluacin tambin tiene que
adaptarse al alumno inmigrante. Es preciso valorar su
progreso independientemente del nivel que deba alcanzarse a una determinada edad y curso. El reconocimiento de los logros obtenidos es un estmulo para continuar,
la reprobacin, en cambio, favorece el abandono de los

estudios. Como opina X. Besal (2002: 120): la ptica intercultural debe traducirse en estrategias educativas
que permitan a todos los alumnos (tambin a los pertenecientes a minoras que, a menudo padecen ndices
elevados de fracaso escolar) una verdadera igualdad de
oportunidades.
Es preciso propiciar el acercamiento, la participacin
y la integracin de las familias en la vida de los centros
educativos. Es importante proporcionarles informacin
traducida sobre el sistema educativo espaol, poltica
de becas, recursos existentes, horarios, normas bsicas,
etc. Tambin es necesario aumentar y mejorar las relaciones entre los padres inmigrantes y los autctonos,
para ello se deben potenciar las actividades como: jornadas culturales, reuniones, escuela de padres, etc. Por
ltimo, los centros deben abrirse a la comunidad, promoviendo y facilitando la colaboracin de entidades sin
nimo de lucro o asociaciones de inmigrantes que pueden contribuir a seguir manteniendo vnculos culturales.
CONCLUSIONES
El sistema educativo ha tenido que ir introduciendo
paulatinamente cambios con el fin de abrir los centros
educativos a la diversa y compleja sociedad existente.
La Comunidad de Castilla y Len, en concreto, aprob en
el ao 2004 un Plan de Atencin al Alumnado Extranjero
y de Minoras, con el que se pretenda supuestamente
dar respuesta a las necesidades educativas que presentaba este nuevo alumnado. En dicho Plan se propugna
587
588
para todo el alumnado una Educacin Intercultural; sin

embargo, las medidas que se fijan siguen fundamentalmente el modelo compensatorio, siendo algunas de
ellas bastante segregadoras. La aplicacin de este modelo compensatorio, poco respetuoso con la diversidad
cultural, est suponiendo para el alumnado brasileo en
particular, y para el extranjero en general, no una integracin, sino una asimilacin en la cultura dominante y
mayoritaria. Cindonos al alumnado brasileo, diremos
que se est produciendo en l una prdida de su lengua
y cultura de origen, as como una prdida de su identidad cultural.
En este trabajo hemos defendido la utilizacin del
modelo intercultural, dirigido hacia toda la comunidad
educativa, por ser respetuoso con la diversidad cultural.
As mismo, hemos hecho unas propuestas de accin en
los centros educativos bajo una perspectiva intercultural
con la intencin de que el alumnado aprenda a convivir
en la diferencia. Animamos a reflexionar sobre este modelo y a considerar si puede ser vlido para tal objetivo.
BIBLIOGRAFA
Aguado Odina, M. T. (2003). Pedagoga intercultural. Madrid: McGrawHill.
Besal Costa, X. (2002). Diversidad cultural y educacin. Madrid: Sntesis.
Besal Costa, X. (2007) (Coord.). Educar en sociedades pluriculturales.
Barcelona: Wolters Kluwer.
Calvo Buezas, T. (2003). La escuela ante la inmigracin y el racismo:
orientaciones de educacin intercultural. Madrid: Editorial Popular.
Dez Gutirrez, E.J. (2004). Interculturalidad, convivencia y conflicto.
Tabanque: Revista pedaggica, 18, pgs.49-77.
Essomba i Gelabert, M.A.(Coord.). (1999). Construir la escuela intercultural. Reflexiones y propuestas para trabajar la diversidad tnica y
cultural. Barcelona: Gra.
Garca Castao, F.J. (1999). Lecturas de educacin intercultural. Madrid:
Ed. Trotta.
Juliano Corregido, D. (1993). Educacin intercultural: escuelas y minoras tnicas. Madrid: Eudema.
Jordn Sierra, J.A. (1994). La escuela multicultural: un reto para el profesorado. Barcelona: Paids.
Jordn Sierra, J.A. (1996). Propuestas de educacin intercultural para
profesores. Barcelona: Ediciones Ceac.
Martn Rojo, L. (Dir.). (2003). Asimilar o Integrar? Dilema ante el multilingismo en las aulas. Madrid: MECD-CIDE.
PGINAS WEB
www.aulaintercultural.org
www.edualter.org
www.educa.jcyl.es/educacyl/cm/educacyl
www.equintanilla.com
www.tribunadelmediterraneo.com/doc/educacioneinmigacioninternet.doc
589
3.E.3
INMIGRACIN ACADMICA:
LOS ESTUDIANTES BRASILEOS
EN SALAMANCA
591
592
ELISA SOFIA ALVES

(MXICO)
INTRODUCCIN
Salamanca es una ciudad con larga tradicin universitaria en donde confluye un gran nmero de estudiantes de diversos pases, lo cual contribuye a que la
ciudad sea cada vez ms multicultural y transnacional
(Hannerz, 1998). Una de las comunidades estudiantiles
ms numerosas es la constituida por alumnos brasileos y su presencia es evidente en las calles salmantinas
en donde, si afinamos el odo, podemos identificar que
el portugus ya se convirti en la segunda lengua de
Salamanca, y dnde se reivindica a veces el portuol1.
Seguramente la labor de instituciones como el Instituto
de Iberoamrica y Portugal o Centro de Estudios Brasileos (CEB), as como de los programas de doctorado con
una vertiente interuniversitria como el Doctorado en
Antropologa de Iberoamrica de la Universidad de Salamanca, contribuyen en gran medida a la consolidacin,
divulgacin y refuerzo de relaciones de intercambio acadmico y cultural con Brasil, lo cual se materializa en el
gran nmero de alumnos brasileos inscritos en cursos
de Tercer Ciclo. Segn datos del Centro de Estudios Brasileos, en el curso 2007/2008 estaban inscritos 423
alumnos brasileos en la Universidad de Salamanca,
en los varios niveles. Sumamos a esto las mltiples referencias a Brasil que encontramos en Salamanca, en
la ltima dcada, como por ejemplo: la creacin de la
593
594
Fundacin Cultural Hispano-Brasilea (FCHB2) en el ao

2001; en 2002 la celebracin de la XVI Cumbre Iberoamericana de Jefes de Estado y de Gobierno (donde el
presidente Brasileo estuvo presente); la celebracin,
en 2005, del Encuentro de Brasileistas Espaoles, y
tambin las frecuentes fiestas brasileas, organizadas
por algunos bares, pero tambin por la Iglesia3 o por la
Asociacin de Brasileos en Salamanca.
Ante este panorama significativo, es de nuestro inters indagar sobre las motivaciones que indujeron a los
estudiantes brasileos a elegir la Universidad de Salamanca para estudiar y acercarnos a analizar las relaciones que crean en (y con) la ciudad. Bsicamente, se
tratar aqu de realizar una aproximacin de carcter
antropolgico sobre el fenmeno que representan estos
inmigrantes acadmicos para intentar adentrarnos a sus
percepciones e impresiones, discursos y reflexiones sobre su condicin de inmigrante acadmico. Nos interesa conocer sus redes de relaciones, sus estrategias de
2. La FCHB se dedica a la promocin de la cultura brasilea en Espaa a

travs del financiamiento del CEB creado simultneamente- perteneciente a la Universidad de Salamanca, desde el cual se fomenta la investigacin y e intercambio acadmico y cultural entre Brasil y Salamanca,
la promocin y realizacin de cursos de lengua y cultura brasilea; conciertos, muestras cinematogrficas, exposiciones, etc.
3. El grupo de seminaristas Legionarios de Cristo organiza anualmente
una Fiesta Brasilea dedicada a la comunidad que vive en Salamanca.
1. Si bien los alumnos portugueses constituyeron tradicionalmente la
Este ao realizaron la 5 edicin de dicha fiesta, donde adems de la
principal comunidad inmigrante en la universidad de Salamanca, no los
presencia de la msica y gastronoma brasilea se realiza una misa en
tendremos en cuenta en este caso.
portugus.
adaptacin a la cultura espaola en el contexto concreto

de la ciudad de Salamanca, estando atentos tambin a
aquellas cuestiones inherentes a los procesos de intercambio cultural (indagando tanto sobre las posibles dificultades decurrentes del hecho migratorio, como sobre
las especificidades derivadas del tipo de migracin de
que se trata: estudiantes de nivel superior).
Metodolgicamente, este trabajo adopta un enfoque
de aproximacin biogrfica, cuyo nfasis se coloca en la
experiencia subjetiva del estudiante inmigrante, en su
vivencia en la ciudad de Salamanca. Para adentrarnos
en estas cuestiones partimos de un enfoque antropolgico, con base la realizacin de entrevistas semi-estructuradas a diez doctorandos brasileos (cuatro mujeres y
seis hombres, todos mayores de 32 aos), que llevan al
menos un ao viviendo en la ciudad. Tambin nos apoyamos en conversaciones informales con muchos otros
doctorandos brasileos, con quienes compartimos momentos y espacios en la ciudad y en la universidad. Se
trata de un enfoque cualitativo, que aunque no posibilite
generalizar los resultados obtenidos para la totalidad de
la poblacin inmigrante universitaria, permitir un primer acercamiento a la cuestin y el descubrimiento de
pistas de investigacin que podrn ser interesantes para
la comprensin de este tipo de fenmeno migratorio de
lite, para el desarrollo de estudios posteriores.
LA INMIGRACIN ACADMICA DE LOS BRASILEOS

La actual sociedad de la informacin y del conocimiento en que vivimos ha acelerado la carrera por el
595
596
capital humano cualificado y la formacin permanente.

En las ltimas dcadas la competicin por los cerebros
ha conocido un apogeo jams alcanzado en pocas anteriores (Findlay e Stewart, 2002; Lowell, 2002). Los
navegantes profesionales, econmicos y culturales de la
nueva realidad contempornea son los inmigrantes investigadores, emprendedores y high-tech, argonautas
altamente cualificados que promueven la circulacin de
la inteligencia en el mundo (brain circulation). Ladame
(1970) fue el primero en hablar de mouvement des elites para referirse a este fenmeno, y una autora ms
reciente lo caracteriza as:
La imparable circulacin de capital humano cualificado entre las diversas regiones del globo es
estimulada por las crecientes redes de intercambio de conocimiento y cooperacin al desarrollo y
est transformando el paisaje de las sociedades
y promoviendo la emergencia de nuevos centros
de excelencia econmica y de investigacin (Saxenian, in Gois e Marques, 2007:17).
Los estudiantes brasileos de 3 ciclo integran este
proceso migratorio del llamado Brain Globalization,
aprovechando las polticas internacionales de Investigacin y Desarrollo. Este fenmeno se inscribe en un tipo
de inmigracin acadmica, no laboral que, a pesar de
ser cada vez ms significativo, constituye una dimensin
poco estudiada en el anlisis de los flujos migratorios.
Los estudios sobre migracin se han enfocado especialmente en la migracin econmica (la ms significativa
por la preponderancia estadstica y meditica, y por la

doble problemtica socio-econmica que representa,
tanto para el pas de origen como para el receptor) de
grupos humanos con bajo o mediano nivel de formacin y con dificultades de integracin socio-laboral. Desde
luego, esta inmigracin laboral es la ms transformadora del paisaje de las sociedades, del paisaje urbano, la
otra, la de lite, es ms discreta y camalenica, son brasileos pero lo dicen menos ruidosamente que otros.
La inmigracin de personas con elevado nivel educativo viene aumentando, paralelamente a la evolucin de
la economa mundial, acompaando el proceso de internacionalizacin de las empresas y de las universidades,
pero, a pesar de la actualidad del tema, la bibliografa
disponible sobre las particularidades de este fenmeno,
cuando comparada con la relativa al total de inmigrantes,
es muy reducida. Consideramos pertinente detenernos
en el anlisis del fenmeno de la inmigracin acadmica
de estudiantes brasileos de doctorado en la universidad de Salamanca, porque representan ese fenmeno
invisibilizado y multidimensional, que cada vez se hace
ms complejo y evidente en la sociedad espaola, y concretamente en la ciudad de Salamanca, acompaando la
evolucin de los procesos migratorios internacionales, a
semejanza de lo que viene ocurriendo en otros pases.
Las implicaciones que estas inmigraciones causan,
tanto en los pases de origen como en los de destino,
son diversas, de ndole econmica, cultural y poltica y,
debido al efecto multiplicador que provocan, tienen consecuencias a corto, mediano y largo plazo, revelando la
597
598
interdependencia entre los pases. Por otro lado, la migracin de personas con elevadas cualificaciones acadmicas afecta tanto al mercado de trabajo en el pas de
origen como en el de destino, con consecuencias sociales
significativas, las cuales es fundamental aclarar, para evitar juicios alarmistas como los discursos del brain drain
o fuga de cerebros que muchas veces acompaan polticas tendentes a limitar la circulacin del conocimiento y
de personas entre pases. De hecho, varios autores cuestionan los efectos de la migracin altamente cualificada
en el mercado de trabajo (tanto de los pases de origen
como en los de acogida). En nuestro entender es necesario superar los discursos victimistas de la fuga de
cerebros asociados a las teoras de la dependencia, y
entender este tipo de inmigracin como recprocamente benfica, tanto para los pases emisores como para
los receptores, porque tratarse de un fenmeno que fomenta el intercambio global y consecuentemente el
enriquecimiento - de conocimientos (brain circulation) y
personas, como se ha demostrado. En el caso brasileo
se han realizado varias investigaciones que demuestran
que los becarios que pasan una temporada estudiando en
otro pas tienen una fuerte tendencia a regresar a Brasil una vez terminados los estudios. Guimares (2002 in
Marques, 2008), constat que para el periodo de 1993 a
1999, de los cientficos brasileos que inmigraron para
estudiar, slo un 5% del total se qued trabajando en el
extranjero despus de completar sus estudios. Tambin
Lombas (1999 in Marques 2008) en su tesis de maestra
sobre las expectativas de regreso de doctorandos brasi-
leos en cuatro pases, constat que los estudiantes brasileos tienen una fuerte tendencia de regreso y que las
becas estimulan la interaccin de nuestros investigadores
con el ambiente acadmico internacional. Y ellos, cuando
vuelven a Brasil, retroalimentan nuestro sistema con su
experiencia. Esta autora relaciona la tendencia a regresar con las rigurosas polticas de las agencias de fomento
que exigen el retorno de sus becarios a Brasil al trmino
de la beca bajo pena de devolver el dinero invertido en
su formacin, lo cual representa una fuerte poltica antibrain drain. En su investigacin, constat que el 84%
de los 346 doctorandos entrevistados planeaba regresar
a Brasil inmediatamente despus de finalizar la carrera. De los 16% restantes, la inmensa mayora deseaba
quedarse solamente algunos meses, para completar su
capacitacin en investigacin. De ese conjunto, tan slo
el 2% declar la intencin de extender su permanencia
en el exterior por ms de un ao, para ejercer incluso
alguna actividad profesional. Por nuestra parte, nos encontramos una realidad que confirma estas tendencias,
ya que solo uno de los entrevistados decidi quedarse
definitivamente en Salamanca, por haber constituido familia con un salmantino. Todos los dems entrevistados
han afirmado su intencin de regresar al pas, dado que
la mitad de ellos (5 estudiantes) mantiene vnculos laborales, y obtuvieron un permiso - variable de dos a cuatro
aos segn el caso - para realizar el doctorado.
No obstante estas constataciones, Lombas (ibid),
quien actualmente es coordinadora general de becas de
intercambio de la Coordinacin de Perfeccionamiento del
Personal de Nivel Superior (CAPES), sostiene que la consolidacin del posgrado brasileo hizo que las agencias
financiadoras repensasen la oferta de becas de doctorado en el exterior y empezasen a priorizar modalidades
tales como el doctorado sndwich4 o el posdoctorado,
de permanencia mucho ms corta, que exponen menos
a los becarios a las invitaciones para permanecer en el
extranjero. Si bien dichas modalidades de intercambio
acadmico-cientfico son ms econmicas pero no por
ello, menos efectivas a la hora de lograr ciertos beneficios como la creacin de redes internacionales.
599
600
CIRCULACIN DEL CONOCIMIENTO ENTRE BRASIL Y ESPAA

La necesidad de adherirse al universo de la creciente
movilidad del conocimiento y de incrementar la cualificacin de la poblacin activa, llev las universidades
de gran parte del mundo a internacionalizar su oferta
educativa, homologando cursos y certificados, adems
de fomentar el establecimiento de convenios con otros
pases. Cando y Garcia (2005), revelan que la concien-
4. Tambin llamados doctorados de tiempo compartido, centrados en

la formacin mediante la cooperacin interuniversitaria la cual permite
al estudiante desarrollar una lnea de investigacin en el contexto local
con visin y apoyo internacional. consiste en doctorados con cotutela
de directores de tesis extranjeros, que incluyen usualmente una estada
en el exterior, en el laboratorio o unidad de investigacin del codirector residente en el extranjero, durante los estudios de doctorado. Tiene
adems la ventaja de poner al doctorando en contacto con otra cultura,
otros temas de investigacin, y otras Universidades, lo cual sirve para
combatir la endogamia
cia de que las condiciones materiales e intelectuales de

la actividad cientfica son una base importante para afirmarse en la escena econmica y poltica mundial conllev la creacin, en Brasil, de una serie de agencias como
la CAPES, Conselho Nacional de Pesquisa o la empresa
pblica Financiadora de Estudos e Projeto vinculada al
Ministerio de Ciencia y Tecnologa, entre otras, que promovieron el aumento de las posibilidades de formacin
de recursos humanos en el extranjero, inaugurando una
poltica pblica de atribucin de becas de estudios destinadas a dotar el pas de recursos humanos de alto nivel.
El Plan Nacional de Formacin Doctoral iniciado en 1975
prevea as el refuerzo y apoyo a los estudios doctorales
en el extranjero, y a travs del sistema de becas, el Estado brasileo se responsabiliz de la formacin de nuevas
elites cientficas con experiencia internacional. Segn
Cando y Garcia (2005), esa poltica del Estado brasileo promovi oportunidades para que los universitarios
de orgenes sociales ms modestos pudiesen acceder al
mundo internacional y dotarse de herramientas y conocimientos, lo que les permiti competir con las lites tradicionales. Estos autores, en un estudio sobre el acceso
de los becarios brasileos a programas de doctorado internacional, evidenciaron tambin que la adquisicin de
diplomas y competencias en los centros internacionales
ms avanzados modific profundamente la concurrencia
en el mercado de los profesionales de alto nivel, porque alter directamente la percepcin de los perfiles de
los dirigentes econmicos, polticos o intelectuales. As,
distinguen una inversin en los dominios de la econo-
601
602
ma, gestin de empresas y ciencias polticas claramente marcada por un contingente masculino y de elevado
origen social y econmico, mientras que los dominios de
las ciencias humanas y sociales son reservados a los que
tienen un menor patrimonio econmico, y donde la proporcin de mujeres es ms elevada.
En el contexto internacional de circulacin del conocimiento como factor de desarrollo, tambin la Universidad de Salamanca despliega una activa poltica de
afirmacin en la escena mundial a travs de la internacionalizacin de su oferta educativa, apoyando la movilidad internacional de investigadores y estudiantes, y
fomentando los convenios interuniversitarios. Histricamente la regin Iberoamericana fue la principal destinataria del intercambio acadmico implementado desde
Salamanca a partir del siglo XVI, y actualmente Brasil
se ha convertido en uno de los principales pases de la
regin con quien la Universidad de Salamanca estableci una serie de convenios de cooperacin e intercambio
acadmico, que atraen cada ao un nmero creciente
de alumnos e investigadores brasileos a la ciudad. Es
de referir que la Universidad de Salamanca participa,
desde 2001, en el Programa Hispano-Brasileo de Cooperacin Interuniversitaria, con objeto de promover el
intercambio y la cooperacin cientfico-tcnica y cultural en materias parlamentarias.
Este incremento de las relaciones de intercambio
acadmico-cientfico entre Brasil y Espaa se debe comprender a la luz del contexto de relaciones poltico-econmicas ms amplias que ambos gobiernos han firmado
a partir de 1995. Aylln (2007) expone detalladamente

el enorme crecimiento de las inversiones espaolas en
Brasil (simultaneo al crecimiento de la Ayuda Oficial al
Desarrollo), a partir de 1995 a raz de los pactos econmicos establecidos entre ambos pases y revela como
en 1998 las inversiones espaolas pasaron al primer
puesto de la inversin mundial superando a Estados
Unidos, el lder tradicional. Es en este escenario de la
asociacin en el terreno econmico entre ambos pases
que se fomentaron tambin los intercambios culturales y cientficos, lo cual se refleja aqu en Salamanca,
pero especialmente en Madrid y Barcelona por la fuerte
presencia de brasileos, tanto trabajadores como estudiantes, bien como de empresas y servicios dedicados a
la comunidad brasilea.
DE LAS RELACIONES ECONMICAS AL INTERCAMBIO

CULTURAL Y CIENTFICO
Los expertos en poltica internacional, afirman que es
de gran importancia la estratgica de un Gobierno en la
divulgacin de la lengua, a la par de la inversin econmica, o como dice Efinger:
La poltica exterior en materia cultural completa las relaciones econmicas y las polticas en un
sentido estricto al atribuir a la defensa de la lengua de los pases, al aumento del prestigio nacional y al desarrollo de los intercambios entre los
hombres e ideas un papel de mxima relevancia
(Efinger,1976, cit in Aylln, 2007: 215)
603
604
As, el desarrollo econmico de Espaa y la presencia de sus multinacionales en Brasil ha permitido

que, en los ltimos aos, se desarrollase un ambicioso programa cultural, con el patrocinio de las grandes
empresas. En ese sentido, el Gobierno espaol potenci la oferta de cursos de lengua castellana, junto con
otras actividades de divulgacin cultural. Pero, segn
Aylln (2007), el gobierno brasileo no ha dispuesto
de similares volmenes de recursos para financiar actividades culturales de expansin y conocimiento de
la cultura brasilea en el extranjero y pocas empresas
de Brasil estn dispuestas a costear esta tarea cuando
son tantas las necesidades dentro del propio pas y
cuando la visibilidad y el retorno de las inversiones en
cultura es incierto. En consecuencia se puede afirmar
que, en el campo de las relaciones culturales, existe
un dficit cultural brasileo con respecto a Espaa.
(Aylln, 2007:216). Este autor constata que las actividades de difusin y conocimiento de la cultura brasilea entre los espaoles son escasas y limitadas por
lo que refiere al mbito oficial y corresponden en su
mayora a iniciativas de carcter empresarial o privado
o a colaboraciones conjuntas con instituciones oficiales de Espaa5, sea a travs de organismos culturales o de instancias de cooperacin. Segn aquel autor,
es ese dficit cultural brasileo que contribuye a que
5. Es el caso del CEB, organismo perteneciente a la Universidad de Salamanca que trabaja en la divulgacin de la cultura y lengua brasilea en
Salamanca en colaboracin con instituciones brasileas.
los espaoles mantengan una imagen tpica de Brasil,

centrada en los carnavales, el futbol y las playas de
Rio de Janeiro, imagen esta que es reforzada por los
medios de comunicacin, tanto espaoles como brasileos. Es el caso del suplemento Guia + Brasil de
la Revista Brasil-Espanha. El primer nmero de dicho
suplemento, dedicado al Carnaval de Rio de Janeiro,
divulga el evento con el siguiente texto en primera
pgina:Samba, cores vivas, fantasias explendidas e
mulheres bonitas so os principais ingredientes desta
disputa grandiosa (Fuente: Embratur, Guia Mais Brasil, n1, abril-mayo 2009).
Este tratamiento estereotipado de la imagen de Brasil y de sus mujeres es objeto de crtica por parte de
los estudiantes, quienes muestran gran desagrado por
el trato negativo que los medios difunden acerca del
pas e insistan que Brasil no es slo samba, futbol
e mujeres desnudas, denunciando el peligro de esas
imgenes carnavalescas en el refuerzo de los estereotipos, por asociacin entre mujer brasilea y prostitucin. Adems, el principal problema que la inmigracin
brasilea viene suscitando en las relaciones bilaterales,
es la existencia de un gran nmero de mujeres que
son captadas en el interior del Brasil y en los grandes
ncleos urbanos cuyo destino es nutrir los locales de
alterne de varios pases europeos, principalmente Portugal, Espaa e Italia.
No obstante, deben registrarse avances significativos
en los ltimos aos. Es cada vez ms frecuente que los
suplementos culturales de los principales diarios de cir-
605
606
culacin nacional en Espaa dediquen cada vez ms espacio a dar cuenta de las ltimas novedades literarias y
musicales de Brasil o de la celebracin de festivales con
la presencia destacada figuras brasileas. En este sentido el Centro de Estudios Brasileos en Salamanca desarrolla un interesante programa de actividades de divulgacin de la cultura brasilea, que va desde muestras de
cine y msica a ciclos de conferencias sobre la realidad
poltica, cultural y socio-econmica de Brasil, adems de
cursos de lengua y cultura brasilea.
Del otro lado, la Embajada de Espaa en Brasil desarrolla una fuerte labor de difusin de la cultura espaola a travs de la Conserjera de Educacin y Ciencia
en Brasilia, y del apoyo a los Colegios espaoles en
Brasil, participando tambin en la Sociedad Cultural
Brasil-Espaa (SCBE6). Esta institucin cuenta con seis
Centros Culturales que organizan actividades orientadas a lograr la aproximacin del ciudadano brasileo
a la cultura espaola, a travs de exposiciones, clases
de idioma y danza, cine y bibliotecas en lengua espaola. Cuatro de los estudiantes brasileos que entrevistamos han pasado por estos Centros Culturales
antes de llegar a Espaa, donde han realizado cursos
de espaol y una de las estudiantes asista tambin a
clases de flamenco.
6. La SCBE es una institucin de derecho brasileo, creada en 1961, en

la que se apoyan la Agencia Espaola para la Cooperacin Internacional
y la Embajada de Espaa para desarrollar su poltica cultural en Brasil
(Aylln, 2007: 218).
CARACTERSTICAS DE LA INMIGRACIN ACADMICA

BRASILEA EN SALAMANCA
En este momento es importante ir acercndonos a
algunos de los aspectos concretos que marcan la vivencia de los doctorandos brasileos en Salamanca. No
presentamos aqu una reflexin exhaustiva sobre dicho
fenmeno, sino tan solo unas primeras impresiones que
pueden ayudar a conocerlo. As, entre las principales motivaciones enumeradas por los entrevistados para elegir
la Universidad de Salamanca constan las siguientes: a)
matricula econmica; b) el inters del plan de estudios;
c) la tradicin y renombre de la Universidad de Salamanca; d) facilidad de ingresar por no exigir maestra;
e) existencia de convenios entre la universidad de origen
y la de Salamanca; f) la cercana lingstica y cultural
entre Espaa y Brasil; g) nivel de vida en Salamanca:
ms econmico que Madrid o Barcelona; h) incentivo de
amigos que ya estudiaban en Salamanca.
De estas primeras impresiones podemos constatar la
existencia de una cierta lgica economicista a la hora de
elegir la Universidad de Salamanca, ya que una de las
principales razones que la mayora de los entrevistados
apuntaba a la pregunta Por qu decidiste inscribirte en
la Universidad de Salamanca? fue: Es mucho ms barato hacer el doctorado aqu que en Brasil. Igualmente
referan la belleza y la historia de la Salamanca, junto
con el menor costo de vida en relacin a Madrid o Barcelona, las ciudades donde hay mayor concentracin de
inmigrantes brasileos. La cuestin econmica debe ser
tomada en cuenta porque, si bien este fenmeno mi-
607
608
gratorio se caracteriza por la existencia de un elevado

capital cultural, no siempre este va a la par de un elevado capital econmico el cual, adems se agrava por la
devaluacin del real en el contexto europeo y representa dificultades acrecidas para los estudiantes, ya que
ninguno obtuvo beca de estudios, y la crtica al sistema
de atribucin de becas discriminante en funcin de la
edad - era evidente en sus discursos.
Junto al argumento economicista, inmediatamente se
acrecentaban otras razones como el inters e innovacin
del plan de estudios elegido, el cual normalmente no se
oferta en Brasil. Adems, todos los entrevistados referan
como un elemento trascendental en la eleccin de Salamanca el renombre e historia de su Universidad como un
valor acrecido para el currculo y satisfaccin personal. A
pesar de las razones antes mencionadas, algunas veces
pudimos verificar que esta eleccin era ms bien una segunda opcin despus de abdicar del deseo de ingresar
en alguna universidad francesa o inglesa como nos decan:
Mi voluntad era ir a Francia, porque la sede mundial del arbitraje es Paris. Pero, como no obtuve
beca, no encontr apoyo, decidi venir por mi cuenta, y no poda costearme una estancia en Paris
(..). (Hombre, 45 aos, doctorando en Derecho).
Otro estudiante nos deca:
Yo investigu las universidades de Italia, Francia,
Inglaterra... Alemania no, porque el idioma para
mi ya sera muy difcil. Pero, el hecho de que en
Salamanca haba el rea de investigacin que a
m me interesaba, y tambin por la semejanza del

idioma e incluso de las similitudes del modus vivendi entre el brasileo y el espaol, hasta porque
ambos adoran la fiesta y hablar mucho! Que el espaol habla mucho! Esos fueron los aspectos que
me sedujeron. (Hombre, 47 aos, doctorando en
Derecho y Ciencias de la Educacin)
Otro elemento ponderado en la eleccin de la Universidad de Salamanca tiene que ver con la consideracin de
que un diploma obtenido en el extranjero puede representar una ventaja competitiva al regresar a Brasil. Pero,
paradjicamente, la ventaja competitiva de estudiar en
el extranjero se contrapone a las exigencias del proceso
de convalidacin del ttulo, por lo cual muchos de los estudiantes manifiestan cierta inquietud, ya que en Brasil
se requiere de mayor nmero de crditos aunque este
aspecto vare segn la universidad de origen. Esta exigencia tiene que ver con el proceso de seleccin y acceso
a programas de doctorado que en Brasil, segn los entrevistados, es ms riguroso ya que requiere de maestra,
o sea, la aprobacin previa de una serie de crditos y
pruebas propeduticas. Aquellos brasileos que llegan directamente al doctorado deben por eso inscribirse en ms
asignaturas, para obtener ms crditos aparte de los mnimos requeridos por la Universidad de Salamanca, lo que
representa una mayor carga horaria y de trabajo. Adems, la aparente contradiccin que parece existir entre la
percepcin del mayor nivel de exigencia para acceder al
doctorado en Brasil y la decisin de estudiar en Salaman-
609
610
ca, parece ser superada por la valorizacin de la experiencia de estudiar y vivir una temporada en el extranjero,
que desarrolla un cierto sentido y valor de transnacionalizacin. De hecho uno de los principales aspectos apreciados por los estudiantes tiene que ver precisamente por
las posibilidades de encuentro multicultural que la ciudad
permite, el cual se materializa, a veces, en la creacin y
promocin de redes de trabajo transnacional, dndose as
continuidad y retroalimentacin al intercambio de conocimientos entre Brasil y Espaa, como postulan las tesis de
la circulacin del conocimiento.
Tambin hemos constatado que las cuestiones lingsticas y culturales son importantes factores motivacionales a la hora de elegir estudiar en Espaa. Muchos
de los estudiantes referan la cercana cultural y lingstica entre Brasil y Espaa como factor determinante a
la hora de elegir inscribirse en la universidad espaola.
A pesar de las diferencias lingsticas, resulta significativo que gran nmero de los estudiantes brasileos que
hemos conocido no haya estudiado espaol, porque se
comprende, es una lengua muy parecida. Algunos haba
que, en tono de broma, reivindicaban el reconocimiento
del portuol como lengua-puente para unir los dos pases. Nos deca un estudiante repetidas veces: Hay que
implementar el portuol!.
EL CAPITAL SOCIAL Y LAS REDES MIGRATORIAS

Entre los factores que promovieron la eleccin de Salamanca, encontramos recurrentemente el incentivo de
amigos que ya estudiaban en la ciudad (muchos haban
conocido Salamanca en visita a algn amigo). Por lo tanto, podemos decir que la existencia de una red de amigos
y conocidos tambin brasileos - constituye un elemento preponderante a la hora de elegir Salamanca. La presencia de una fluida red de contactos revela la existencia
de cierto capital social, entendido este concepto como
las conexiones entre individuos, las redes sociales y las
normas de reciprocidad y confianza emanadas de ellas7.
Este capital social o conexiones entre individuos favorecen el acceso a bienes econmicos y culturales, elementos que influyen de forma mayscula en la decisin de
emigrar. En ese sentido, la teora de las redes migratorias
sostiene que la posesin de lazos familiares o de amistad
con migrantes constituye una forma de capital social al
que el inmigrante potencial puede asirse para financiar
el viaje y encontrar alojamiento y trabajo a su llegada8.
En el caso de los estudiantes de doctorado, y aunque no
representan la tpica inmigracin econmica, tambin encontramos indicios de cmo los lazos de amistad (e incluso de noviazgo) sirven de base y apoyo econmico. Una
entrevistada nos deca Mi novio me est financiando el
doctorado. Pero como l ya termina los cursos, tendr de
regresar, porque yo no puedo mantenerme aqu. (Mujer,
27 aos, Antropologa). Este caso nos demuestra que,
aunque se trate de inmigrantes con elevado nivel cultural,
no siempre ello se corresponde con un poder econmico
7. Delchat, 2001: cit in Arjona, 2008:76.

8. De Jong, et al, 2002, cit in Arajona, 2008: 78.
611
612
suficiente, y su solvencia en Espaa para poder mantenerse no est garantizada9. Como ya referimos, ninguno de los entrevistados tiene beca de estudios, y aunque muchos de ellos tengan una slida situacin laboral y
econmica en Brasil, una vez en Salamanca se enfrentan
con ciertas dificultades que les lleva a desarrollar diversas soluciones para enfrentar-se a la devaluacin de sus
ahorros, como veremos ms adelante. Pero, esta devaluacin del poder de compra de los brasileos en Espaa
puede, en casos particulares, amplificar la dificultad de
adaptacin, especialmente en el caso de personas que
resisten mal al choque social, o sea a la bajada del eslabn social al que deben adecuarse en el nuevo contexto.
Algunos estudiantes que conocimos revelaban echar de
menos la cultura del servicio existente en Brasil. En ese
sentido podemos pensar que el choque social no se debe
slo a la perdida de poder adquisitivo sino el de pasar de
una sociedad de castas y con mano de obra sobrante casi
regalada a una sociedad con una normativa laboral ms
exigente y niveladora. En contraste, otros hay que interpretaban el choque social del brasileo de clase alta en
Espaa, como un buen ejercicio de humildad que le obliga
a realizar tareas que no realizaba en el contexto social
de origen, como las tareas domsticas o el recorte en las
actividades sociales de prestigio, y por ende a estimar las
condicionantes socio-polticas implcitas en dicho choque
social. Nos deca un entrevistado:
9. Tuvimos conocimiento de dos estudiantes que abandonaron el doctorado debido a dificultades econmicas.
Cuando llegas aqu tienes de abandonar ciertos

caprichos y tienes de ser mano para toda obra. Por
ejemplo, yo aqu hice cosas que nunca haba hecho en mi vida como pintar, arreglar el grifo o problemas elctricos. Aqu no podemos pagar a una
persona para limpiar, entonces yo cocino y limpio
la casa. All contratas a una persona para el trabajo domstico, una cocinera.. Aqu no, tienes que
ser autosuficiente! (Hombre, 45 aos, Derecho).
Estos testimonios reflejan diferentes capacidades interpretativas-adaptativas para enfrentarse a las diferencias socioculturales de la situacin migrante. Si bien para
muchos la vivencia del multiculturalismo en Salamanca
es uno de los elementos ms valorados, para otros la
experiencia de la otredad, parece ser vivida con cierta dificultad. No obstante eso, algunos de los estudiantes atribuan un valor positivo a la bajada de eslabn
social en Espaa, lo cual relacionaban con el contexto
sociopoltico de mayor igualdad social implementado por
los pases europeos a travs de una redistribucin ms
equitativa de la riqueza, al contrario de lo que ocurre en
Brasil. Dicha nivelacin social est en relacin directa
con otros elementos tambin valorados por los entrevistados, como la tranquilidad y la seguridad que se vive en
la ciudad. En ese sentido, un entrevistado afirmaba que:
Yo tengo la impresin de que un catedrtico aqu,
no gana ms de tres veces ms el salario del portero, cosa que en Brasil es mucho ms desigual.
Hay una distancia muy grande entre las personas,
por eso el nivel de delincuencia es tan elevado.

(...) Aqu, el sistema de redistribucin de la riqueza permite una mayor paridad, no existe tanta
desigualdad (...) Y aqu no veo peligro. La seguridad es una cosa que nos da envidia, nosotros,
infelizmente no la tenemos. (Hombre 33 aos,
Derecho).
613
614
Como fue dicho, no siempre los alumnos de doctorado

poseen un capital econmico suficiente, por lo que algunos estudiantes brasileos se ven en la necesidad de conciliar los estudios con alguna forma de trabajo remunerado, para lo cual suelen beneficiarse del apoyo de las redes
sociales constituidas por otros brasileos. As, una de las
entrevistadas trabaja los fines de semana como agente
de ventas; otra como relaciones pblicas algunas horas
a la semana, y un tercero homolog su diploma y ejerce abogaca en Salamanca. En el proceso de bsqueda
de trabajo, para todos ellos fue imprescindible la red de
brasileos que funciona como una comunidad de apoyo,
donde se activan contactos, se intercambia informacin
sobre alojamiento o trmites burocrticos y se desarrolla
la solidaridad y confraternizacin. La importancia de las
redes sociales se extiende, inexorablemente, al dominio
virtual como la red ORKUT o el sitio Red Brasilis10 y los
10. Esta red de presenta del siguiente modo: Los que forman parte de
la Comunidad Brasilis son los brasileos y otras personas de diversas
nacionalidades, residentes en Espaa, que demuestren su inters por
potenciar las acciones comunitarias y por apoyar la idea de mejorar la
diversos blogs11, que muchos brasileos utilizan frecuentemente para entrar en contacto con amigos y familiares,
conocer nuevas personas, adquirir y divulgar informaciones varias, como cuestiones legales; pistas sobre la cultura espaola; ofertas y demandas de trabajo, etc. Uno de
los entrevistados refiere que las redes sociales de internet
le han permitido poner en marcha su proyecto laboral en
Espaa, divulgando sus servicios a la comunidad brasilea a travs de internet.
Estas redes sociales son comunidades nuevas, informales y abiertas, dinmicas y con una gran capacidad
de solidaridad y apoyo, derivadas del hecho de compartir un cierto desarraigo, donde se evita el desamparo
del colega y se evade la nostalgia. En general, estas comunidades no se limitan a cuestiones de nacionalidad,
y los colegas se entreayudan, no slo porque se es del
mismo pas, pero porque se est en una circunstancia
vital semejante.
imagen de los brasileos y de Brasil en Espaa en: http://www.brasilis.

info/Comunidad.html.
11. A ttulo de ejemplo referimos aqu dos blogs dinamiza por estudiantes brasileos en Espaa: uno, Diarrio de un grupo de estudiantes brasileos en Espaa, donde comentan sus actividades cuotidianas (como el
desayuno; las clases, la fiesta y el ver la telenovela) y sorpresas desde
la llegada a Espaa en http://www.escuelai.com/semestre/santoagostinho_diario2006.htm. Y el Cotidiano de un doctorando brasileo en Madrid,
donde se presentan comentarios sobre la vida, la cultura y la poltica en
Espaa o algunos consejos para los que deseen venir a estudiar a Espaa, en: http://lacomunidad.elpais.com/usuarios/diariodemadrid
INMIGRANTES TRANSNACIONALES
615
616
Volviendo sobre los motivos de la eleccin de Salamanca, tenemos que, en primer lugar que la curiosidad e
inters por conocer la ciudad antes de inscribirse al doctorado, ya sea para realizar cursos de lengua castellana,
o averiguar condiciones de ingreso al doctorado y/o de
vivienda, por ejemplo. Algunos estudiantes tambin ya
haban pasado previamente por la ciudad por motivos laborales y/o acadmicos y en muchos casos aprovechaban
tambin para visitar otros pases europeos. En el fondo,
estas evidencias motivacionales nos revelan que estamos
ante un grupo de personas con una gran disposicin a viajar - lo cual implica la posesin de cierto capital econmico
y que podremos designar de transmigrantes, siguiendo
a Glick-Schiller, Basch y Blanc-Szanton (1995 in Arjona:
37). Segn estos autores, la novedad que suponen los
transmigrantes, es que se trata de personas cuyas vidas
dependen de mltiples y constantes interconexiones que
atraviesan fronteras internacionales y cuyas identidades
colectivas se re-configuran en relacin con ms de un Estado-nacin. En este sentido, la inmigracin transnacional
consistira en el proceso por el cual los inmigrantes construyen y mantienen al mismo tiempo relaciones sociales
entrelazadas a mltiples niveles, que vinculan a, por lo
menos, dos sociedades de origen y de llegada, cuando no
tambin a alguna otra localidad ms, relacionada con la
trayectoria migratoria.
El concepto de transnacionalismo nos posibilitar tomar en cuenta el hecho de que los inmigrantes viven
sus vidas a travs de fronteras nacionales y responden
a las restricciones y demandas de dos o ms pases,

quedando mucho ms diluida que en pocas pasadas la
distincin entre el Estado-nacin de la sociedad emisora
y su poblacin emigrada (Arjona, 2008: 38). Por eso, y
siguiendo a este autor, lejos de concebir este tipo de migracin como desterritorializadora, preferimos pensarla
como potenciadora de unos sujetos sociales arraigados
pero a la vez con una movilidad social intermitente, con
densos vnculos sociales e intensos intercambios. Es el
caso de varios de los doctorandos brasileos que viven
y estudian en Salamanca pero que mantienen vnculos
burocrticos y afectivos con Portugal. Dos de los entrevistados prefieren entrar por el aeropuerto de Lisboa por
considerar que la mayor cercana cultural con aquel pas
puede representar mayores facilidades, desde el punto
de vista de la poltica migratoria, aunque muchos otros
opinen lo contrario. Para los primeros, la consideracin
de las ventajas de la entrada por Portugal est tambin
asociada a los recuerdos de las recientes deportaciones
y de los lmites a la entrada de brasileos promovida
por el gobierno espaol en el pasado ao. As, algunos
transmigrantes brasileos viven una especie de triangulo
ente Brasil-Portugal-Espaa. Pero dicho triangulo no se
manifiesta nicamente al nivel poltico, sino tambin en
el plano afectivo (algunos tienen familiares en Portugal),
pero tambin en el gastronmico.
Hay que referir que la situacin transmigrante no
ocurre solamente en el triangulo mencionado, sino que
est abierto a otros pases europeos donde los estudiantes aprovechan para viajar (ya sea simplemente por ocio
o conciliando este con motivos acadmicos). Tambin

ocurre encontrarnos en Salamanca estudiantes que han
vivido y/ estudiado anteriormente en algn otro pas.
CONSIDERACIONES FINALES
617
618
Este trabajo no es ms que un intento prospectivo de

acercarse a conocer algunos aspectos que reviste la inmigracin acadmica de los brasileos con elevada cualificacin, pero no debe considerarse representativo de
la totalidad del fenmeno de la inmigracin acadmica
que ocurre en Salamanca. Con todo, nos ha permitido
comprender algunas de las circunstancias y perspectivas
que aquellos crean de su vivencia en el nuevo contexto.
Asimismo, podemos afirmar que se trata de un grupo
de personas con elevado capital cultural y social, y relativo capital econmico, que participan de importantes redes sociales internacionales. Se trata de inmigrantes con
gran dinamismo y capacidad emprendedora (promueven
redes de trabajo internacional; contribuyen a la multiplicacin de los convenios entre Salamanca e Brasil; participan en el Claustro Universitario; conducen programas
de radio dirigidos a la comunidad lusofona, etc.), y mantienen cierta conciencia del peso latinoamericano en
la universidad de Salamanca, que en ciertos casos sirve
como elemento cohesionador de redes sociales ms amplias, y tambin un factor importante a la hora de negociar con las instancias universitarias, cuestiones relativas
a las necesidades de dicha comunidad.
En general, podemos afirmar que se trata de personas con gran capacidad de adaptacin a la cultura es-
paola, que como muchos afirman es muy cercana a la

brasilea. Teniendo en cuenta las caractersticas de este
fenmeno migratorio de lite, estn exentos de muchas
de las precariedades que suelen afectar a los inmigrantes
econmicos, ms susceptibles de vivir situaciones lmite.
No obstante, estos inmigrantes de lite son conscientes
de una xenofobia velada, intuida, pero no sentida, en
las reacciones con el nativo. Sobre ellos pesa el estigma
del sudaca, y son conscientes de esa construccin imaginaria del inmigrante como una categora socio-poltica
diferenciada por una parte de los habitantes de la ciudad.
Pero, consideramos que los inmigrantes acadmicos, tienen un papel importante en la reconstruccin social de
la categora de inmigrante, ayudando a romper ese esquema que coloca los inmigrantes como responsables de
todos los males sociales, siempre que las iniciativas de
los inmigrantes acadmicos logren establecer puentes
con la otra comunidad la de los inmigrantes laborales
que viven en la misma ciudad, pero se desconocen.
BIBLIOGRAFA
ARJONA, G.A. (2008), Jvenes inmigrados y educacin en Espaa. Almeria: Comares. AYLLON, B.P. (2007), Las relaciones hispanobrasileas: de la mutua irrelevancia a la asociacin estratgica
(1945-2005). Salamanca: Ed. Universidad de Salamanca.CANDO
L., GARCIA, A. Les boursiers brsiliens et laccs aux formations
dexcellence internationales. Cahiers du Brsil Contemporain, 20042005, n 57/58 59/60, p. 21-48
FINDLAY, A. M. e STEWART, E. (2002), Skilled labour migration from developing countries: annotated bibliography, International Migration
Papers, no. 55, Geneva, International Migration Programme, International Labour Office.
619
620
HANNERZ, U. (1998), Conexiones transnacionales. Cultura, gente, lugares. Frnesis, Catedra Universitat de Valncia
LADAME, P. A. (1970), Conteste: La circulation des lites, International Migration
Review, 8 (1/2), 39-49.2
LOWELL, L. B. (2002), Skilled labour migration from developing countries: annotated bibliography, International Migration Papers, no.
56, Geneva, International Migration Programme, International Labour Office.
MARQUES, F. (2008). Estudios muestran que la circulacin de cerebros
puede aportar beneficios en los pases en desarrollo. En Pesquisa
FAPESP [En lnea].Brasil, disponible en:
http://www.revistapesquisa.fapesp.br/?art=2438&bd=1&pg=1&lg=es
[Aceso: 04 de abril 2009] (Edicion impresa 152)
SAXENIAN, Anna Lee, 2006, The New Argonauts, Harvard University
Press, 2006, in: GOIS, P., MARQUES, J.C. (2007), Estudo prospectivo sobre migrantes qualificados em Portugal.Lisboa: Alto-Comissariado para a Imigraao e Dilogo Intercultural
III.E.4
621
622
SE ESSA RUA FOSSE MINHA:

ESTENDER O ARAME, AMPARAR A
TRAVESSIA E ORIENTAR O SALTO.
EL CIRCO SOCIAL COMO HERRAMIENTA
DE TRANSFORMACIN DE LA
REALIDAD
CARLOS DIZ REBOREDO
UNIVERSIDAD DE LA CORUA (ESPAA)
La lengua popular contina catalogando y etiquetando, an cuando hasta los ms ilustres diccionarios son
incapaces de recoger la riqueza de un proceso comunicativo que, al igual que La Cultura, o ms bien las culturas (en minscula y en singular) cobra fuerza, sentido
y significado en el habla cotidiana; al ser practicada. Al
hablar de un circo seguimos refirindonos al desorden,
a un cierto caos, a lo que es poco serio para la lgica
racional. Payaso, por otro lado, lo reservamos para el
insulto: se dice del que es idiota, del que no sabe.
EL VIENTRE DE LA CARPA1
El anlisis histrico nos revela que el circo, considerado por algunos como el espectculo ms antiguo del
mundo, es una de las artes populares ms ancestrales, remontndonos miles de aos atrs. Ya en las pinturas egipcias vemos hombres lanzando pelotas al aire
(Mauclair, 2003). Acercarnos al circo nos lleva a entender el juego como proceso cultural, y an ms lejos, a
entender la cultura misma como juego (Huizinga, 1943).
El circo se vehicula con la capacidad imaginativa de los
individuos, con las potencialidades creativas y con el
constante afn de superacin. El ms difcil todava es
una llamada al riesgo, pero, al revs que en la cotidianeidad, es ste un riesgo controlado. Ir al circo significa
penetrar un espacio simblico que se representa bajo
la carpa como un intermezzo en la vida cotidiana. Las
1. Tomo la expresin de Pepe Viyuela (2006), payaso, actor y artista de
circo.
623
624
bocas abiertas de los nios desvelan la ilusin, que etimolgicamente significa entrada en juego (in-lusio), lo
sorprendente del vuelo, del equilibrio, del vrtigo. Estamos ante un espacio de juego porque siempre se juega
con alguien; los juegos necesitan cmplices, son imgenes de cultura que crean hbitos y provocan reflejos
(Caillois, 1986).
Para Merc Mateau (en Invern i Curs, 2003) el circo es:
Una palabra mgica transgresora de la realidad,
que nos acerca a la sonrisa, a la fantasa, al ensueo, al milagro, al vuelo... Espacio y tiempo donde
lo invisible se hace visible, alejndonos de la monotona, el tiempo reglado, la lgica, la fuerza de
la gravedad, la cotidianeidad... La sugestin y el
atractivo del circo residen en la inversin que permite realizar de la realidad: desplazamientos inhabituales sobre las manos, sujecin a superficies
dinmicas, reduccin de la superficie de apoyo a la
mnima expresin, ampliacin de la funcionalidad
de algunas partes del cuerpo... La mirada de los
espectadores se aleja de lo terrenal para dirigirse
a las alturas. El ms difcil todava se consigue no
nicamente a travs de las habilidades y destrezas
sino a travs de la poesa imaginativa sobre la que
se asientan los nmeros de un espectculo.
Al hablar de inversin de la realidad, el circo nos remite tambin a ciertas maneras de estar en el mundo,
insertadas en la lgica de lo carnavalesco. Un segundo mundo, como deca Bajtn (1987), que emerge en
contraposicin al mundo oficial, donde lo alto se vuelve

bajo, donde lo no decible se torna decible, como
apuntara Judith Butler (2004). Una suerte de communitas, en el sentido turneriano de prctica ritual,
donde el carnaval se alza en tanto anti-estructura que
se erige frente a la rigidez sistmica de la estructura.
Un espacio-tiempo suspendido en el equilibrio de una
cuerda: un terreno liminal.
El mundo de la carpa persiste todava en el imaginario como un horizonte de caminos. Las comunidades
circenses ms tradicionales, organizadas en torno a una
distribucin del saber- hacer familiar y hereditario,
como pobladores nmadas de la noche, movindose y
desplazndose de feria en feria, de ciudad en ciudad. Lo
hbrido de las culturas, siempre movindose en procesos liminales de frontera, siempre compartiendo zonas
de contacto, terrenos ambiguos como dira Edmund
Leach (1989), vuelve la metfora carne en las caravanas circenses. Existe una mezcla no slo de disciplinas
y habilidades, sino tambin de identidades y procedencias. La alteridad, la capacidad de jugar a ser otro, de
explotar las mltiples capacidades que llevamos dentro
y no dejamos salir, performan en el da a da el sentido
de estas prcticas. Y es en esa performatividad donde
el circo, al igual que los cuerpos, cobra sentido; porque
la performatividad, como lo cultural, es un proceso, una
relacin, fundamentada menos en la representacin y
ms en la construccin.
Es en el viejo francs donde encontramos el origen del
trmino, en el verbo parfournir, donde fournir signifi-
625
626
caba abastecer, suministrar, llenarse de... Es, por tanto,

a travs de las prcticas de lo performativo, cuando nos
dotamos de, cuando nos completamos, cuando establecemos significados. La itinerancia revela un significado
transfronterizo, donde la identidad ya no es permanente,
ni rgida, ni absoluta, ni nica, sino que ha de encontrarse
cada noche: deca Hobsbawn que la identidad es ahora
ms camisa que piel (en Garca Canclini, 2004). En
este sentido, cuando el circo se va del pueblo, cuando las
caravanas ya no estn, el vaco que en la tierra deja la
carpa al ser levantada, no sirve sino para dibujar el contorno de un nuevo territorio, en el sentido del que habla
Gilles Deleuze, que hay que conquistar; un territorio donde las potencias de cada individuo permitan devenir, y
ya no ser, donde la esencia quede enterrada.
El territorio no es algo cerrado, es ms bien un
vector que se mueve, por lo que continuamente
hay en l movimientos de desterritorializacin y
reterritorializacin [...] El territorio es devenir, se
deja invadir o invade, se puebla, se desertiza
(En Larrauri y Max, 2000: 34).
EL NUEVO CIRCO
El nuevo circo deja atrs esa strada de Fellini y hace
del espacio pblico un nuevo crculo de juego. Una de las
criaturas que antes abandona el universo de la carpa es
el payaso, ese idiota del que antes hablbamos, cansado de no poder compartir su mirada con ms gente,
harto de ver obstruido su potencial comunicativo dentro
de los lmites familiares. El payaso, que imita a los adul-
tos, que mimetiza sus gestos y vuelve ridcula en su hacer la mecanizacin de la vida a la que aluda Bergson
(1943), que trata de volver a sentirse libre a travs del
juego, que siempre dice que s, y que todo quiere probar
y demostrar, como si, y slo como si, fuese un nio,
encuentra su lnea de fuga en la bsqueda del otro.
El nuevo circo, que sigue siendo multidisciplinar e hbrido, en el que conviven la magia, el circo, la danza o el
teatro, interacta ms con el pblico, busca ms la profundidad esttica, la alegra de la expresin, y trata de
echarle un pulso a Spinoza, con el ansia de demostrar
lo que puede un cuerpo. La carpa deja paso a las calles y las plazas, donde, al igual que en la Edad Media,
esos idiotas y esos bufones se vuelven el altavoz de
lo que no se dice; actores, pero ya no en el teatro enmascarado de Goffman sino en un nuevo escenario que
slo el deseo y la poitica pueden construir. Estos lugares
abiertos se vuelven as espacios practicados, ejecutados
como actos de habla, en la lnea expuesta por Michel De
Certeau (199b), que cobran sentido y significado al ser
compartidos y caminados da a da, y que, al igual que el
bastn de Chaplin, sobrepasan los lmites que las determinaciones del objeto fijan a su utilizacin. Permiten, al
menos por un instante, que el espacio pblico vuelva a
recuperar su dimensin de comunicacin y resolucin de
conflictos, donde, como seala Setha Low en su anlisis
de las plazas latinoamericanas (2005), las soluciones se
buscan colectivamente y los ciudadanos pueden participar
en la resolucin de conflictos, tendencia que no deja de
disminuir en este proceso privatizador que nos envuelve.
627
628
Uno de los ejes de mi trabajo de campo en Galicia

es un autodenominado espacio social, un nuevo centro social que bajo los subterrneos de una vieja librera
hace del juego, el circo y la expresividad artstica maneras de estar y de entender el mundo. Frum Prpolis
es su nombre, y es precisamente en su nombre donde
encontramos el sentido de sus prcticas: su dimensin
de encuentro, de reunin, de foro; siempre a favor de
una ciudad entendida para los ciudadanos, construida
colectiva y pblicamente: pro-polis. El circo, el teatro
y dems expresiones creativas hacen de este subterrneo un espacio de cultura, que emerge al exterior para
inventar una nueva realidad. Los nuevos movimientos
sociales, la nueva produccin social de subjetividades
y las diferentes experiencias de resistencia articuladas
en torno a la produccin biopoltica, echan mano de la
imaginera circense y carnavalesca como medio de expresin, fiesta y reivindicacin. As, buena parte de los
nuevos grupos alterglobalizacin recurren con frecuencia
al desarrollo de pasacalles festivos, a las figuras circenses y a los carnavales improvisados como maneras de
practicar la ciudad, y como gestos simblicos que juegan
con el imaginario de nuevos mundos.
Pero, adems del sentido aqu expuesto, prpolis o
propleo tambin tiene otro sentido, ms literal: es la
sustancia resinosa que las abejas obtienen de las yemas
de los rboles y de algunos vegetales y que luego en la
colmena terminan de procesar ellas mismas; sustancia
que utilizan para recubrir las paredes de la colmena y
mantenerla libre de bacterias.
Es tambin prpolis lo que los nios y jvenes de Timisoara esnifan para resistir el fro de las calles rumanas. El prpolis y el aurolac, un tipo de pintura basada
en el aluminio, son los aliados de estos chavales, estos
olvidados, que dira Buuel, vctimas de las nefastas
polticas econmicas que empobrecieron a las clases populares y de la radical prohibicin de los mtodos anticonceptivos bajo el rgimen de Ceausescu... Y en medio
de esta tragedia, una carpa! Y es que del nuevo circo se
desprende una rama que gua el devenir de esta comunicacin: el Circo Social.
EL CIRCO SOCIAL
El circo social es un circo apegado a los problemas
de sectores desprotegidos de la poblacin, que se levanta como una herramienta de intervencin y de transformacin de la realidad. En los parques de Timisoara
se levanta el capitolio de la Casa de Clovni (Casa de
payasos), un proyecto ciudadano que nace de la iniciativa franco-rumana de parte de un grupo de educadores
y artistas de circo. Al margen de cualquier apoyo del
gobierno local, este grupo de payasos e idiotas establecen mecanismos de intervencin, que tratan de dar
salida a travs del juego y del aprendizaje creativo a
un grupo de nios y adolescentes a los que la realidad
les niega permanentemente la posibilidad de construir
un futuro. Los nios perdidos de Timisoara, que pasan
el da mendigando y duermen bajo puentes o sobre los
bancos del parque, son seducidos por el poder atractivo
de la carpa multicolor. All juegan, aprenden, preparan
629
630
alimentos, forman y se sienten parte de un grupo. En

palabras de uno de los responsables de la Casa:
El circo combina juego y educacin, ofrece un
acercamiento que es a la vez ldico y serio, que
combina excitacin y entrenamiento, y lleva al
descubrimiento de uno mismo. Se opta por un
aprendizaje diferente al de la enseanza clsica:
el nio en ruptura social puede encontrar con mayor facilidad referencias identitarias que le ayuden
a integrarse en la sociedad. El circo sirve de trampoln hacia la silla, la mesa, el cuaderno, el lpiz
y el aprendizaje escolar: T que sabes hacer malabares con tres pelotas... No querras intentarlo
con 31 letras o con 10 cifras?
(En Casa de Clovni, 2007).
Bajo la carpa del circo se trata de hacer partcipe al
joven del proceso de aprendizaje: se potencian sus habilidades creativas, se les da libertad de juego para experimentar y echar mano de la espontaneidad expresiva, se
les hace sentir por vez primera dueos y seores de su
cuerpo, el cual se vuelve una herramienta de expresin.
Y a la vez, tareas comunitarias son compartidas, basndose en la responsabilidad y el empoderamiento de los
chavales. La constancia que precisa el circo, la insistencia en el desarrollo de un gesto o una forma, fomentan el
sacrificio y la persistencia: en el circo, y en eso el payaso
es quizs el ms experto, se juega constantemente con
la asuncin del fracaso, al que hay que convertir en xito. Las bolas caern una y mil veces, pero ser justo en
los momentos de desesperacin, que hay que aprender

a controlar, cuando comenzarn a salir los resultados. No
se abandona, sino que se aprende del error.
Como apuntaba Borges, existir es ser visto. Y an
ms, ser visto es ser reconocido. La ocupacin y prctica
de los espacios pblicos permiten a estos grupos presentarse al mundo. Tambin en la Casa de Clovni se organizan desfiles, que tratan no slo de presentar a la gente los
espectculos de los que pueden disfrutar bajo la carpa,
sino tambin de hacer visible esta situacin de abandono.
Tal y como describe otro de los miembros del grupo:
Los nios toman la calle disfrazados y maquillados.
Por una vez, la gente se detiene a mirar y los nios se
sienten escuchados. El desfile, especie de ritual que precede al espectculo, permite a los nios tomar una visin del circo en movimiento y, ms an, redescubrir la
ciudad y mirarse a s mismos de otra manera, bajo los
aplausos de los espectadores (Ibd.).
Ejemplos como stos permiten reconsiderar el funcionamiento de nuestros sistemas educativos, donde
apenas se deja espacio a la creatividad, a la expresin,
al juego, en un proceso de mecanizacin que tiende a
subyugar toda subjetividad. El circo nos revela aqu otra
forma de aprender, donde entra en juego la expresin
corporal, el humor como factor protector, la cooperacin
y el trabajo en equipo, la autoestima y la creatividad,
la constancia y la superacin; donde lo que se busca es
ante todo el equilibrio, no slo sobre la cuerda floja, sino
tambin a nivel personal y a nivel social.
Otra experiencia, como la del compaeiro Augusto
631
632
Boal en Brasil, con su Teatro del oprimido, nos revela

cmo apostar por la creatividad y las potencias de los
individuos suele beneficiar su situacin en el mundo. El
teatro, al igual que el circo, hace del cuerpo un elemento de juego, exploracin, descubrimiento y expresin. El
teatro del oprimido, precursor del teatro social, el teatro de guerrilla o el teatro de calle, se convierte en un
lenguaje que permite expresar los conflictos y tratar de
buscar soluciones a los problemas de la gente.
La piel social, como dice Terence Turner (en Lock
y Farquhar, 2007), es algo ms que un lmite fsico o
biolgico del cuerpo; es tambin una frontera social y
simblica, un escenario donde se aplican los fundamentos dramticos de los procesos socializadores. Deca
Merleau-Ponty que era necesario que con mi cuerpo se
despertasen los cuerpos asociados, <los otros> (1986).
Por lo tanto, ms all de la hexis que trabajaban Marcel Mauss y luego Pierre Bourdieu, que reproduce en el
cuerpo los procesos socializadores, el cuerpo ha de rebelarse y volverse mltiple. Conocer nuestros cuerpos y
descubrir nuestros otros que nos habitan parece ser
la relacin necesaria entre el cuerpo como acceso al
mundo, como deca Merleau-Ponty, y tambin el cuerpo
como surgimiento del mundo, como anotaba Sartre.
El teatro del oprimido, influenciado por el teatro pico de Bertolt Brecht, trata de horizontalizar las relaciones entre actor y pblico, convirtiendo a ambos en
protagonistas. Apuesta por el dilogo como forma de
acercarse a la realidad, de cuestionar el presente y proponer un futuro.
Tambin en Brasil el Circo Social viene trabajando mucho en los ltimos aos de cara a la integracin y al soporte educativo y emocional de diferentes colectivos en
riesgo. El ejemplo que aqu traemos, y que da ttulo a
esta ponencia, es el de la asociacin Se essa rua fosse
minha, cuyo lema es estender o arame, amparar a travessia e orientar o salto. Sobra aqu describir lo radical
de la situacin que tantos nios y nias viven en las calles
brasileiras. Os meninos da rua son los cuerpos empobrecidos y hambrientos a los que el sistema ha dejado fuera. Las grandes tasas de mendicidad que sacuden a esta
poblacin, esencialmente en las grandes urbes, revela lo
problemtico de una situacin sobre la que se hace necesario intervenir. En muchas ocasiones, como discuta
Nancy Scheper-Hughes en su Muerte sin llanto, el discurso poltico se desva con frecuencia a la hora de hablar de
parajes como o Alto do Cruzeiro, sustituyendo el concepto
hambre por la palabra enfermedad. Los cuerpos estn
cargados de significados, y en este caso el cuerpo se erige
como metfora, como caminho y como territorio de lucha.
Un cuerpo hambriento necesita alimento. Un cuerpo
enfermo y nervioso necesita medicamentos. Un cuerpo
hambriento funciona como una potente crtica de la sociedad en la que existe. Sin embargo, no pasa lo mismo
con un cuerpo enfermo. Tal es el privilegio especial de la
enfermedad, en tanto status neutro. Al hablar de enfermedad no hablamos de culpables, ni de responsables.
La enfermedad cae en la categora moral de las cosas
malas que simplemente le pasan a la gente... (ScheperHughes, 1992).
633
634
Desde 1991, en colaboracin el Circo del Sol, la red

Circo del Mundo arranca sus proyectos de Circo Social
en Belo Horizonte, Recife, y otras ciudades latinoamericanas como Ciudad de Mxico o Santiago de Chile. Se
essa rua fose minha implanta centros de atencin diaria,
donde, en cierta medida, se rescata a los nios del terror de la calle y se inicia con ellos una formacin en las
artes escnicas y las habilidades circenses. El circo social
se eleva como una alternativa, como un proyecto construido en comn. Algunos nios vuelven despus a sus
casas, otros deciden seguir aprendiendo y estudiando, y
muchos, a lo largo de estos aos, deciden inscribirse en
la Escuela Nacional de Circo. A travs de la magia encantadora del circo, de las herramientas del juego y de los
procesos creativos de bsqueda, los saltos, la alegra,
la confianza, la responsabilidad, el trabajo en equipo y
la disciplina, la educacin, el humor y la gracia de las
habilidades circenses funcionan pedaggicamente como
trampolines hacia una mayor calidad de vida y una mayor participacin social de estos jvenes ciudadanos.
Paradjicamente, mientras en nuestras ciudades occidentales los movimientos sociales y el nuevo circo tratan de reapropiarse del espacio de la calle para hacerla
devenir algo ms que una extensin geomtrica, algo
ms que una presentacin arquitectnica y un lugar de
trnsito, en otras partes la calle debe ser resignificada
como terreno de vida y de juego, pero nunca ms como
espacio de marginacin controlada. La capacidad imaginativa de los individuos, el poder de los sueos y los
anhelos, los tiempos subjuntivos de los que hablaba
Victor Turner (1988b) en sus anlisis de los lmites y los

rituales, siguen encontrando su poder performativo en
la arena del circo; ahora ya no tanto bajo la carpa, pero
s en las potencias de los cuerpos que an suean con
reinventarse. Estender o arame, amparar a travessia
e orientar o salto... En una palabra: tensar la cuerda,
buscar el equilibrio. Pasen y vean.
BIBLIOGRAFA
BAJTN, Mijail. (1987). La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. Madrid: Alianza.
BERGSON, Henri. (1943). La risa. Ensayo sobre la significacin de lo
cmico. Buenos Aires: Losada.
BOAL, Augusto. (2001). Juegos para actores y no actores. Barcelona:
Alba Editorial.
BOURDIEU, Pierre. (1991). La distincin. Criterios y bases sociales del
gusto. Madrid: Taurus.
CAILLOIS, Roger. (1986). Los juegos y los hombres. La mscara y el
vrtigo. Mxico: Fondo de Cultura Econmica.
CASA DE CLOVNI. (2007). 5 ans avec les enfants des rues Timisoara.
635
636
Tmoignages.
DE CERTEAU, Michel. (1999a). La cultura en plural. Buenos Aires: Nueva
Visin.
DE CERTEAU, Michel. (1999b). La invencin de lo cotidiano. Mxico, D.F.:
Universidad Iberoamericana. Vol. I - Artes de hacer.
DELEUZE, Gilles. (1995). Postdata sobre las sociedades de control. En
DELEUZE, Gilles. (1995). Conversaciones. Valencia: Pre-textos.
GARCA CANCLINI, Nstor. (2001). Culturas hbridas, Estrategias para
entrar y salir de la modernidad. Barcelona: Paids.
GARCA CANCLINI, Nstor. (2004). Diferentes, desiguales y desconectados. Mapas de la interculturalidad. Barcelona: Gedisa.
HUIZINGA, Johann. (1943). Homo Ludens. El juego como elemento de
la historia. Lisboa: Azar.
INVERN I CURS, Josep. (2003). Circo y educacin fsica. Otra forma
de aprender. Barcelona: INDE.
LARRAURI, Maite; MAX. (2000). El deseo, segn Gilles Deleuze. Valencia: Tandem Edicins.
LEACH, Edmund. (1989). Cultura y comunicacin. La lgica de la conexin de los smbolos. Madrid: Siglo XXI.
LOW, Setha. (2005). Transformaciones del espacio pblico en la ciudad
latinoamericana: cambios espaciales y prcticas sociales. Bifurcaciones. Revista de estudios culturales urbanos, 5. [En lnea] www.
bifurcaciones.cl.
MAUCLAIR, Dominique. (2003). Historia del circo. Viaje extraordinario

alrededor del mundo. Lleida: Editorial Milenio.
MAUSS, Marcel. (1991). Sociologa y antropologa. Madrid: Tecnos.
MERLEAU-PONTY, Maurice. (1986). El ojo y el espritu. Barcelona: Paids
Studio.
TURNER, Victor W. (1982). From Ritual to Theatre. The Human Seriousness of Play. New York: PAJ.
TURNER, Victor W. (1988a). El proceso ritual. Estructura y antiestructura. Madrid: Taurus.
TURNER, Victor W. (1988b). The Anthropology of Performance. New
York: PAJ.
637
3.E.5
UN ESTUDIO DE INMIGRACIN
CHINA: HBITATS DE SIGNIFICADO
LOCALES Y GLOBALES
639
640
AREA HERMO FERNNDEZ

UNIVERSIDADE DE LA CORUA (ESPAA)
La investigacin que estoy desarrollando se centra en

el estudio de las migraciones, concretamente en la dispora china. En el estudio llevado a cabo, las migraciones
son entendidas, en palabras de Ulf Hannerz, como expresin de:
La diferencia humana establecida en el desplazamiento, de la abigarrada mezcla de experiencias culturales, en definitiva, de las estructuras y posibilidades de
un mundo cada vez ms conectado pero no homogneo
(...) la nocin de los lmites de una cultura, entendida
como un conjunto evidente por s mismo como si fuera un paquete oferta todo incluido, con una localizacin espacial concreta, se vuelve sospechosa (Ulf Hannerz,(1998), pp.40).
Se trata pues, de rechazar una nocin de cultura basada en una imagen rgida y cosificada apoyada en un
esquema primordialista heredero de una tradicin de
inspiracin herderiana como de transgredir la concepcin
de cada grupo desarollando su forma social y cultural en
relativo aislamiento, de subvertir la idea de un mundo de
pueblos separados con sus respectivas culturas y organizados en una sociedad, que legtimamente puede ser
aislada para su descripcin como si fuese una isla.
As, las pretendidas unidades culturales no forman
unidades aisladas. La interaccin de los grupos humanos, en mayor o menor escala, es manifiesta en todas
partes. En palabras de Lvi-Strauss1: las sociedades
humanas jams estn solas ;cundo ms nos parece
641
642
que estn separadas descubrimos que forman grupos

o conjuntos...que mantienen entre s contactos muy
estrechos. Y, junto a las diferencias debidas al aislamiento, existen otras, tambin importantes, debidas a
la proximidad: el deseo de oponerse, de distinguirse, de
adquirir una personalidad propia. Por consiguiente, la
diversidad de las culturas humanas no debe inducirnos
a una observacin diferenciada o dividida. Dicha diversidad se debe menos al aislamiento de los grupos que a
las relaciones que los unen.
La investigacin etnogrfica que se ha desarrollado sobre la comunidad china pretende dar cuenta del migrante
como expresin de una categora in-between de la que
habla Homi Bhabba (1994), puesto que refleja la idea de
que, cuando se interviene en un mundo interconectado,
uno siempre es, en distinta medida inautntico: atrapado entre algunas culturas, implicado en otras.2
Las identidades tnicas pueden cambiarse, una persona puede tener varias pieles culturales3:
En el contexto actual, en un mundo donde la globalizacin econmica convive con lo transcultural en el
escenario de la metrpolis, en las cuales las conexiones
2. Vase Bhaba, H(1990):DissemiNation: Time, Narrative, and the Margins of the Modern Nation, Nation and Narration, ed., H. Bhaba, Routledge, New York,pp.291-322.
3. Segn (Comarroff, J.L citado en Fernndez de Rota(ed) 1994:207):
(...)est suficientemente probado que las identidades tnicas son creaciones histricas, muchas de ellas evanescentes y de relativamente re-
1. Lvi-Strauss (1961), citado en Fernndez de Rota(2005), pp.46.
ciente invencin.
trasnacionales tambin son evidentes. De este modo, la

actual revisin del mtodo en la disciplina antropolgica, exige la atencin a la construccin del campo del
trabajo de campo y de su adecuada contextualizacin. Si
antes el campo pareca venir dado por el marco de una
tribu o una aldea concreta, hoy da es necesario muchas
veces realizar un estudio multisituado y entender la
cultura como realidad que supera los lmites convencionales de un territorio sin afirmar una posible globalizacin de la cultura, entendida sta como unidad.
El reconocimiento de la antropologa urbana4 como
una rama de investigacin de la antropologa no se produjo hasta los aos setenta aunque durante la historia
de la Antropologa la presencia de antroplogos en centros urbanos ha sido continuada, desde principios de los
aos sesenta, cuando se empezaron a reconsiderar aspectos como etnicidad o pobreza que provenan de la
antropologa y de la conceptualizacin del Tercer Mundo.
La bsqueda de explicaciones a nuevos problemas,
donde se mezclaron, entre otros, inmigracin y los refugiados polticos, llev a que los cientficos sociales buscasen
la diferencia, e, incluso, el exotismo- palabra polmica
4. Vase: Hannerz, Ulf(1986):Exploracin de la ciudad. Hacia una antropologa urbana. Mxico: Fondo de Cultura Econmica. En esta obra Hannerz elabora un brillante recorrido histrico de las races intelectuales de
la antropologa y sociologa urbana partiendo de estudios de la Escuela
De Chicago. Dada la tendencia a la atencin por parte de los antroplogos urbanos hacia los procesos sociales en pequea escala y a los
problemas metodolgicos y analticos relacionados con ellos, tendieron
hacia el anlisis en redes, que Hannerz tambin aborda en esta obra.
643
644
en la disciplina - en sus propias ciudades. Ante los nuevos

desafos que debe afrontar actualmente la antropologa, se
hace necesario imbuirse en las grandes urbes, puesto que
conforma el escenario donde los fenmenos migratorios
han abierto un inquietante y complejo mundo de smbolos,
de significantes y significados en los que la cultura entendida como concepto holista y totalizador se torna en mundos culturales peculiarizados por su enorme dinamismo e
hibridez, en un contexto tanto global como local.
En consecuencia, la investigacin etnogrfica desarrollada sobre la comunidad china, se ha desarrollado
en dos campos concretos, representados por dos restaurantes de cocina china situados en la ciudad de A Corua (Galicia), lo que ha permitido obtener ms datos
en la investigacin y en cierta medida ha posibilitado
el realizar un ejercicio de comparacin entre uno y otro
(restaurantes), extrayendo tanto generalidades como
especificidades en el estudio bisituado.
La eleccin de los establecimientos de restauracin
como espacios donde desarrollar el trabajo de campo,
que dar cuenta de la parte emprica del estudio, se ha
tratado de una eleccin intencional.
Por una parte, se trata de estudiar la comunidad china en lugares practicados y una de las formas ms
caractersticas que emplean los qintianenses para adentrarse en la comunidad de llegada es la apertura de negocios por cuenta propia en forma de restaurantes de
cocina china, bazares, etctera donde en la mayora de
los casos trabajan familiares y vecinos,todos ellos pertenecientes al grupo tnico proveniente de China.
A principios del s. XX uno de los destinos escogidos

por la dispora china es Europa y a Espaa llegan inmigrantes que provienen en su mayora de Qingtian,
una regin situada en el suroeste de Shanghai. La investigacin etnogrfica constata que la inmigracin
china en Espaa provienen de esta regin. Esta regin
est considerada por el gobierno de la Repblica Popular China como verdadero quiaoxiang, acepcin que se
emplea en China para denominar zonas con una alta
tasa de emigracin internacional muy dependientes
econmicamente de las remesas de divisas y con una
especial visin del mundo modelada por el fenmeno
migratorio.
Las redes sociales propias (denominadas guanxi) que
ha formado la dispora china les permiten la movilidad
migratoria a escala internacional adems de disponer de
una red de guanxi basada en la confianza, es una ventaja considerable para proteger los propios intereses y los
de la familia. Al efectuar cualquier transaccin social las
redes de lazo particularistas se anteponen a las relaciones legales universalistas.
La construccin de relaciones altamente personales constituye una importante estrategia cultural para
asegurar el acceso a todo tipo de recursos sociales.
Esta ingeniera est condicionada por la norma confunciana de bao o la reciprocidad a la que hace referencia
Marcel Mauss.
El guanxi les permite ser independientes con respecto al lugar de llegada. Esta prctica permite explicar el
porqu en los programas sociales destinados a la in-
645
646
migracin extranjera promovidos por el Estado espaol,

los inmigrantes chinos son los grandes ausentes, seala
Gladys Nieto, experta en la inmigracin asitica.
Por otra parte, la eleccin de los restaurantes como
escenarios principales donde se desarrolla la accin de
la comunidad qingtianense permite dar cuenta del quehacer cotidiano y de otras maneras-de hacer centradas
en la alimentacin: la cocina compone un lenguaje en
el cual cada sociedad codifica mensajes que le permiten
expresar al menos una parte de lo que esa sociedad es,
es decir, un lenguaje en el cual sta traduce inconscientemente su estructura.
Cada hbito alimentario compone una minscula
encrucijada de historias donde se hacen las cosas de
otra forma y permiten dar cuenta de la significacin
profunda de las diferencias o de las preferencias, que
permiten cuestionar qu forma parte de lo dulce, de
lo salado, ...cul es la clasificacin que se hace de los
alimentos en no comestible, comible, repugnante de lo
deleitable, delicioso.
A la hora de respetar un rgimen alimentario, hay
que tener en cuenta el emplear los utensilios adecuados,
el aseo, etctera, pues lo que est en juego es el respeto
a un orden del mundo, y los buenos modales en la mesa
o la fidelidad a las prohibiciones alimentarias manifiestan una necesaria diferencia respecto al mundo. De un
grupo social al otro, no se consumen los mismos productos, no se los combina de la misma manera y no se los
aprovecha respetando el mismo cdigo de modales al
sentarse a la mesa.
Bourdieu5 tambin presta una estrecha atencin a las

pequeas rutinas que la gente lleva a cabo una y otra
vez, trabajando, comiendo, durmiendo y relajndose, as
como los pequeos escenarios de etiqueta que ellos representa con frecuencia en interaccin social. Todas estas rutinas y escenarios son predicados y corporalizados
dentro de ellos mismos-sobre las nociones fundamentales de orden temporal, espacial y social que subrayan y
organizan el sistema como un todo.
Llevando a cabo estas rutinas, los actores dan continuidad al hecho de estar configurados por los principios organizativos implicados que subyacen y que continuamente reafirman en el mundo de la vida pblica
y el discurso.
Siguiendo a De Certau: Cuando la coyuntura poltica o la situacin econmica fuerza al exilio, lo que
ms tiempo subsiste como referencia de la cultura de
origen concierne a los alimentos (De Certau, M., 2006,
pp.190).
As pues, hacer-de-comer descansa sobre una estructuracin compleja de circunstancias y datos objetivos,
donde se enmaraan necesidades y libertades, una mezcla confusa y siempre cambiante por medio de la cual se
inventan tcticas, se perfilan trayectorias, se individualizan las maneras de hacer.
5. (Bourdieu,P., Qu significa hablar? Economa de los intercambios

lingsticos,Madrid,Akal.1985,
citado
en
Lisn,
C.(ed),Introduccin
a la antropologa social y cultural. Teora, mtodo y prctica. Madrid.

Akal.2007
647
648
Segn la formulacin de la antroploga britnica Mary

Douglas: Las reglas de comestibilidad slo pueden comprenderse estructuralmente y no intentando reconstitur
las relaciones de causa a efecto que una y otra de ellas,
tomada aisladamente, puede implicar. La interpretacin
estructural revela como se renen las reglas de conducta
para constituir un pattern inteligible.
As que lo importante para comprender un sistema culinario no es analizar los elementos aisladamente, sino las
relaciones entre los elementos. (Douglas, M., 1987, pp. 67).
Cada cultura posee una cocina especfica que implica
clasificaciones, taxonomas particulares. De un grupo
social al otro, no se consumen los mismos productos,
no se los combina de la misma manera y no se los aprovecha respetando el mismo cdigo de modales al sentarse a la mesa.
As pues, en el estudio llevado a cabo en los restaurantes de cocina china donde conviven como grupo tnico los qingtianenses, se har visible una forma distinta
de hacer las cosas, donde se tratar de dar cuenta de las
maneras-de-hacer en dos restaurantes compuestos por
dos grupos diferenciados de inmigrantes chinos.
En el restaurante, el espectculo de entrada tan intenso de la novedad se disuelve en la multiplicacin de
los detalles. El restaurante es pues, el teatro de operaciones de las artes de hacer, y asimismo es tambin un
escenario, un lugar practicado por las obligaciones del
trabajo y de representacin en la escena social.
En este lugar practicado se vislumbran tanto prcticas de refuerzo identitario por parte de la comunidad
de inmigrantes como por otra parte aspectos que parecen dar cuenta de los llamados procesos de hibridacin6.
Se hace necesario pues, observar los usos, costumbres,
creencias en base a la alimentacin y a la comensalidad
que se destaca como grupo tnico, adems de dar cuenta de la reinvencin de sus maneras de hacer, tradas
de China y destacar los alimentos que coman all con
lo que comen aqu, a lo que se aferran y a lo que renuncian, etctera. Estos mecanismos que emplean para reforzarse como grupo tnico, entendido el grupo tnico de
Frederick Barth y la identidad tnica como una caracterstica de la accin social en vez de como una nebulosa
expresin de la cultura, que se ven contrarrestados por
procesos de hibridacin a los que hemos hecho referencia anteriormente.
Es importante destacar que en los restaurantes de
cocina china, se preparan dos tipos de comida distintas, que requieren una reflexin, por ser significativas y
emuladoras de dos mundos diferenciados. Por una parte, se trata de la comida que ofrecen a los clientes, que
suele conformarse de platos de cocina china cantonesa,
adaptados a los gustos de los autctonos y que podramos denominar cocina china occidentalizada.
Por otra parte se encuentra la cocina china que los
649
650
cocineros preparan para los de su misma regin. En los

dos restaurantes, trabajadores y empresarios conviven
a lo largo de la jornada laboral y adems comparten las
horas dedicadas a la comensala. La recreacin de la forma de comer china por parte del grupo tnico est presente en su quehacer cotidiano. Se trata de un momento
de reunin, de descanso de las obligaciones del trabajo
y de representacin en la escena social. Es el teatro de
operaciones de las artes de hacer y del ms necesario
de todos ellos, el arte de alimentarse.
Hacer la comida de nosotros, como la hacamos
all, para acordarse de China y el tiempo anterior a la
partida. El alimento se convierte en un verdadero discurso del pasado y el relato nostlgico de la regin donde
se naci.7
En consecuencia, el men de los trabajadores del restaurante se compone de alimentos propios del lugar de
China del que provienen y lo que es ms significativo, la
comensala est compuesta de prcticas y modales, de
quehaceres propios de su lugar de origen.
Los trabajadores y empresarios chinos comparten a la
hora de comer un conjunto de prcticas y formas de proceder peculiares que recrean la forma de comer china:
En cuanto al orden de servir los alimentos es preciso
destacar las diferencias que se establecen en cuanto a la
6. Nstor Garca Canlini (2001) define del siguiente modo los llamados
procesos de hibridacin: procesos socioculturales en los que estructuras
o prcticas discretas, que existan en forma separada, se combinan para
7. Siguiendo a De Certau, M., (2006): Lo ms indicado es creer que nos
generar muevas estructuras, objetos y prcticas. A su vez cabe aclarar
comemos nuestros recuerdos, los ms seguros, los ms sazonados de
que las estructuras llamadas discretas fueron resultado de hibridaciones,
ternura y ritos, que marcaron nuestra primera infancia(Moulin, L, citado
por lo cual no pueden ser consideradas fuentes puras.
en De Certau (2006), pp.189)
forma de proceder de la comensala autctona. De este

modo, es significativo el hecho de que el orden de los
alimentos en la mesa es impreciso, no hay separacin
entre entrantes, platos primeros, segundos, postre, sino
que todo se sirve en la mesa al mismo tiempo.
Se trata de platos individuales y colectivos. El plato de arroz es individual para cada comensal, as como
el disponer de un cuenco donde se servir la sopa. Los
platos colectivos, en el sentido de que se comparten por
todos los comensales, suelen ser en torno a tres o cuatro
y estn formados habitualmente por verduras y uno de
ellos por carne.
El arroz est siempre presente en el men diario. El
lugar al cul pertenecen los trabajadores y empresarios,
Qingtian, se encuentra en la zona sur de China, la cual se
diferencia de la del norte en cuanto al cereal empleado en
su dieta alimenticia. En el Norte de China el cereal protagonista ser el trigo y el alimento bsico sern los tallarines
mientras que en el sur de China el arroz es el protagonista.
La sopa conforma el lquido en la comida pues no se
sirve ninguna otra bebida y aqu s puede vislumbrarse
un orden, pues se va bebiendo a pequeos sorbos a lo
largo de la comida aunque su ingesta total se reserva
para el final de la comida.
En cuanto a los platos colectivos, estn formados, en
la medida de lo posible, por alimentos chinos que no
se comercializan en Espaa. Una de las verduras protagonista del men diario es una verdura china llamada
pack choi que en Espaa apenas se comercializa y que
es suministrada por compatriotas chinos que sirven co-
651
652
mida para los restaurantes de cocina china. El bamb,

algas diversas, doufu (tofu)... son algunos alimentos que
componen el men diario y que dan cuenta del empeo
recreador de los hbitos alimenticios del grupo tnico.
Como en la mayora de las couisines no europeas, la
carne desempea un papel relativamente menor en la
dieta, y es habitual que se sirva un plato de carne compuesto habitualmente por pollo.
En cuanto a los utensilios empleados para la comida
cabe destacar el uso de la cuchara y en ocasiones del
tenedor, en detrimento de los palillos que son empleados
de forma puntual y bastante ocasional, especialmente si
en el men se sirven tallarines. La cuchara parece ser el
instrumento elegido por ser el ms adecuado a la hora
de sorber los alimentos.
Esta prctica adaptativa, escogida entre otras, parece dar cuenta de los procesos de hibridacin a los que se
haca mencin anteriormente.
A modo de conclusin, sealar el porqu de la eleccin del ttulo con que se pretende evocar la ponencia:
un estudio local de inmigracin china: hbitats de significado locales y globales. Este enunciado pretende destacar la nocin de Bauman de hbitats de significado,
que recoge la idea que ha estado presente en el estudio
de la comunidad china y es que la mayora de las veces,
lo que da forma al proceso cultural es ms bien la manera que tienen de entrecruzarse unos hbitats de significado bastante diferentes.
BIBLIOGRAFA
Barth,F., Los grupos tnicos y sus fronteras. La organizacin social de las
diferencias culturales. Fondo de Cultura Econmica.Mxico.1976.
Mxico.
Bauman, Z., Tiempos lquidos. Vivir en una poca de incertidumbre. Tust
quets Barcelona. 2007
Bhaba, H.(ed), DissemiNation: Time, Narrative, and the Margins of the
Modern Nation, Routledge. New York.1990
Canclini, N., Culturas hbridas: estrategias para entrar y salir de la modernidad. Buenos Aires. Paids. (2001)
Clifford,J., Itinerarios transculturales. Barcelona. Gedisa. 1999
De Certau, M., La invencin de lo cotidiano. Universidad Iberoamericana.
Mxico 2000.
Douglas, Mary.(1991): Pureza y peligro. Un anlisis de los conceptos de
contaminacin y tab. Madrid. Siglo XXI.
Fernndez de Rota, J.A., Nacionalismo, cultura y tradicin. Anthropos.
Barcelona. 2005
Hannerz, U., Conexiones trasnacionales. Cultura, gente, lugares. Ctedra. Madrid. 1998.
Lisn, C. (ed), Introduccin a la antropologa social y cultural. Teora,
mtodo y prctica. Akal. Madrid. 2007
653
654
III.B.6
LOS PUCHEREROS DE TAMAMES;

UNA ACTIVIDAD DESAPARECIDA,
UNA IDENTIDAD QUE PERDURA
655
656
ROSALBA F. PONCE RIVEROS

(MXICO)
INTRODUCCIN
La alfarera, en sus diversas calidades, formas y especialidades es parte de la geografa cultural de Espaa,
producto no slo de sus relaciones con diversos pueblos
del continente asitico, africano y americano, sino tambin de la creatividad de sus habitantes que buscaron
atender a travs de los siglos sus necesidades bsicas y
estticas por medio de la cermica. Los museos y literatura ibrica dan cuenta de la gran riqueza plstica lograda por sus artesanos a partir del barro, no slo en obras
de ornato sino tambin en instrumentos de uso cotidiano
cuya utilidad no les resta calidad y belleza.
El origen de estas tcnicas se ha ido descubriendo a
partir de los hallazgos arqueolgicos que dan cuenta del
manejo excepcional de las arcillas que tuvieron los pobladores de este territorio an antes de las invasiones romana y rabe. Estos estilos, tcnicas y calidades al correr
del tiempo se han asumido como propios y caractersticos
de diversas regiones como Andaluca, Toledo, y Talavera
de la Reina, Catalua, Cantabria, Galicia y el Pas Vasco.
En cada una de ellas ha influido el tipo de material que
el medio les dispensaba y las escuela o tcnica que dominaba la regin, lo cual arroj terminados diversos muy
depurados en ocasiones con la impronta regional que de
alguna forma traduce el carcter de los pueblos donde se
producen estas manifestaciones artsticas.
Caro Baroja, menciona que a mediados del siglo XIX
don Pascual Madoz, manifestaba en su diccionario de los
pueblos de Espaa, que las Artes y los Oficios se mantenan vigorosos no obstante dar algunos sntomas de
657
658
crisis, mientras que Azorn1 mostraba cierto desencanto

al comparar los textos de Madoz con la desaparicin de
Artes y Oficios, observando que la riqueza se expresaba
en trminos industriales y la pobreza igual. <<Por que
lo hecho ex profeso para el pobre es muy mesquino y
miserable, carece de dignidad y lnea. Es la poca de
las gorrillas de visera, de los tejidos manufacturados en
colores ttricos y absurdos, de las baratijas peores. Para
el <<proletariado>> bastan.>>2
La Revolucin Industrial marc no slo el declive de
las actividades artesanales, sino tambin la transformacin de las relaciones sociales en todas sus dimensiones. La Villa de Tamames de la Sierra, es uno de
esos lugares que vio desaparecer de manera paulatina
la actividad de sus alfares y experiment la emigracin
de sus habitantes a tal grado de ver reducida su poblacin a menos de un 50% durante la segunda mitad del
siglo XX. Y en ese proceso stos hallaron un objeto referencial, el puchero, que ha servido para identificarse
dentro y fuera de su territorio.
El presente trabajo surge a partir del estudio antropolgico de las fiestas religiosas del lugar, donde a pesar de la desaparicin de los alfares, una de sus obras,
el puchero, se ha convertido en un cono alrededor del
cual se han construido no slo los emblemas locales,
1. Jos Augusto Trinidad Martnez Ruiz, (1873-1967) novelista, ensayista
y uno de los crticos literarios espaoles ms importante de su poca,
conocido bajo el seudnimo de Azorn.
2. Caro Baroja, J. (1985), Artesana de Espaa, p.10
sino tambin en un smbolo de importante contenido

emotivo para los emigrantes de esta villa, pues el uso
de la palabra pucherero con la que se dirigen coloquialmente entre s algunos de los habitantes de este
lugar, refrenda de alguna manera la cercana con este
elemento identitario.
Este trabajo se inserta dentro de los estudios de la antropologa simblica, retomando a Clifford Geertz, Vctor
Turner y Gadamer principalmente. La metodologa empleada es interpretativa apoyada en diversos materiales,
escasos registros etnogrficos, hemeroteca, observacin
participante, entrevistas, y registro fotogrfico.
BREVE REFERENCIA GEOGRFICO-HISTRICA

Ubicada al sur de la provincia de Salamanca, la Villa
de Tamames se encuentra a 898 metros de altitud, en
las inmediaciones de la Sierra Mayor, con una poblacin
aproximada a los 1.000 habitantes. Los terrenos son de
secano y cuenta con dos dehesas de aprovechamiento
comunal, una situada en el sector ms prximo a Pea
Grande, y el otro recibe el nombre de El Carrascal, estas reas son aprovechadas fundamentalmente por los
ganaderos de Tamames que utilizan estos espacios comunales para alojar a las vacas moruchas en el periodo
de crianza. De estas tierras se extraa el barro que le dio
renombre y presencia a los alfareros de Tamames, mismas que no obstante el uso y la explotacin, permiten
todava la existencia de ms de 100 especies de setas.3
3. Datos recabados durante la jornada micolgica realizada en noviembre de 2008.
El agua en esta regin ha sido estudiada y enunciada como abundante y de buena calidad: en el siglo XIX
se mencionaba la existencia de tres lagunas, pero stas
han desaparecido o mermado grandemente su capacidad. Igualmente se mencionan fuentes, (manantiales
dentro del poblado) que actualmente ya no funcionan y
slo queda el sealamiento de las mismas. Ha mermando tambin su importancia el manantial de aguas sulfurosas conocido como La Fuente Roldn, cuyas aguas con
ciertas propiedades teraputicas propiciaban la afluencia
de visitantes durante los siglos XVIII y XIX. 4
659
660
BREVE HISTORIA DE LA ALFARERA EN TAMAMES:

Los alfares de Tamames, nos refiere Rosa Mara Lorenzo, aparecen documentados desde el siglo XVI, y
alcanzan gran auge en el siglo XVIII. La produccin de
la Villa de Tamames en este periodo comparada con
otras localidades salmantinas superaba casi dos tantos
y medio, la de las que estaban consideradas de mayor produccin cuya trabajo mximo eran quinientas
cargas. En 1795, haba veinte y seis fbricas de barro
ordinario, que trabajaban al ao unas dos mil doscientas cargas.5
Las piezas elaboradas en estos alfares eran calificadas como toscas, no por ello exentas de calidad,
4. Grande del Bro, R. (1999), Historia de la Villa de Tamames.

5. Larruga y Boneta, tomado de Lorenzo, Rosa Ma., p. 133
las principales tcnicas decorativas eran el Basto6

y el Vidriado7.
En esta sociedad preindustrial el artesano era responsable no slo del proceso productivo sino tambin de la
comercializacin que en caso de Tamames se realizaba
de cuatro formas principalmente:
1 - Directamente en el taller.
2 - En el mercado de los martes.
3 - A travs de los sacadores que la revendan en
la regin y en las ferias de los pueblos vecinos.
4 - Salan ellos mismos a vender utilizando para
ello jumentos o caballos.
Esta ltima forma de comercializar permita abastecer
a las comarcas vecinas de la Sierra de Francia y Bjar,
pero igual llegaba a Zamora Alcaices, Fuentesaco, la
comarca de Sagayo-, Valladolid, vila, -El Barco de vila- Cceres y a la raya de Portugal. Al respecto Lorenzo
recoge un verso que demuestra la precariedad en la que
vivan estas personas.
Puchereros de Tamames
Gente de poco caudal
Que s se les muere el burro
Se quedan sin capital8.
QU ES UN PUCHERO?
661
662
La palabra puchero segn el Diccionario del Castellano Tradicional,9 maneja tres acepciones: la primera,
clasificada dentro del apartado arreos y complementos,
significa cencerro, la segunda relacionada con el cuerpo
humano, se define como un gesto verdadero o fingido
que precede al llanto; y la tercera, clasificada dentro del
rubro de enseres, la define como: Recipiente para cocinar de bastante capacidad, redondo, alto, abombado y
con dos asas. El DRAE10 dice: Vasija de barro y de otros
materiales, con asiento pequeo, panza abultada cuello
ancho, una sola asa junto a la boca. Por extensin se
llaman as otras vasijas. Y el DUE11: Vasija de guisar,
de barro cocido o de otro material, algo abombada, ms
alta que la olla y con una sola asa. Para efectos de este
trabajo es la tercera acepcin la que interesa.
ACERCA DEL SMBOLO Y LA IDENTIDAD

Se acude el primer lugar al concepto del smbolo postulado por Gadamer, por considerar que su conceptualizacin va ms all del significado que puede encerrar
un smbolo en s, observando que la representacin del
puchero, trasciende su carcter plstico, al incorporar diversos significados de una manera sinttica.
Con el concepto de representar ha de pensarse
6. Piezas destinadas a contener agua se cocan, sin ningn tipo de cubierta o barniz que encubriera la porosidad del barro., p. 132.
7. Se aplicaba a la mayora de las piezas. Para ello se empleaba sulfuro
9. Cesar Hernndez Alonso (2201), pp. 365, 844 y 1028
de plomo.
10. Diccionario de la Real Academia
8. Lorenzo, Rosa Mara (1999), p.140
11. Diccionario del Uso del Espaol de Mara Molier
en el concepto de representacin del derecho cannico y pblico. En ellos representacin no quiere

decir que algo est ah en lugar de otra cosa, de
un modo impropio o indirecto, como si de un sustituto o sucedneo se tratase. Antes bien, lo representado esta ello mismo ah y tal como puede
estar ah en absoluto.12
Si se reflexiona un poco sobre el puchero que era
trasladado al Pas Vasco, a Francia o Alemania, como
elemento de ornato o como utensilio de cocina, no sera
difcil que este objeto tuviera la cualidad de la representacin absoluta, no slo de la tierra abandonada en
Tamames; sino tambin de esa concepcin inconsciente
de representar ese espacio matricial donde el hombre
no slo se siente seguro sino adems reconfortado por
el recuerdo de los sabores de su infancia prodigados a
partir de la cavidad del puchero.
<<De ah que la esencia de lo simblico consista
precisamente en que no est referido a un fin con
un significado que haya de alcanzarse intelectualmente, sino que detenta en s su significado.>>13
La tierra como smbolo, entendiendo la Villa de Tamames en su rol materno, como lo expresa Turner <<...es
663
664
el arquetipo del protector, nutridor y maestro.>>14 por lo

que el puchero elaborado a base de esa tierra, y representndola, adquiere el estatus de un smbolo dominante, al que se adhieren o acogen inicial e informalmente
los emigrantes, y posteriormente legitimando u oficializando el smbolo del puchero. En los aos 80, segn la
informacin que mostraba la pgina del Ayuntamiento de
la Villa de Tamames, gracias a la desinteresada participacin del grupo de residentes en el Pas Vasco, se cre
la bandera y el escudo que incluyen evidentemente un
puchero. 15 A este hecho le sigui la composicin de un
pasodoble, otro elemento que fortaleci de la identidad
de los habitantes de la villa, presentado por primera vez
en Fuenterraba (Hondarriba) el 17 de Marzo de 1996,
compuesto por Don Jos Antonio Irastorza Martiarena,
Director de la Banda Municipal de Hondarribia.
Ese mismo ao en el mes de agosto se volvi a interpretar dicho pasodoble en el Quiosco de la Plaza del Ensanche, en Irn (Guipzcoa). La misma pgina menciona
que en los primeros das de junio se celebraba en el Pas
Vasco, la comida de los amigos de Tamames donde se
escuchaba regularmente el mencionado pasodoble. Durante algunos aos a esta comida sola asistir el alcalde.16 Tambin el seor Jess Martn Hernndez comenta
14. Turner, p.24

15. http://www.tamames.net, consultada abril de 2009.
12. Gadamer, Hans-Georg (1991), La actualidad de lo bello, p. 90
13. dem, p. 95
16. Segn entrevista al seor, Jess Martn Hernndez, el da 5 de febrero de 2009
que durante el verano en la dcada de los 80 se realizaba

la fiesta del emigrante en la villa.
PASODOBLE A TAMAMES.
Justo al lado de la Pea de Francia alfarero, ganadero y labrador
junto al Cristo del Amparo vigilante se halla el
pueblo ms alegre y ms galante.
Es mi pueblo, al que guardo un amor profundo
que siempre tuve mil recuerdos de fervor Tamames donde yo nac y vi el mundo como fruto de
amor y de dolor.
Puchereros todos unidos cantemos juntos al anochecer
junto al brezo, que con su aroma nos embriaga
hasta enloquecer.
Puchereros a cocer no nos vaya a suceder como
el dicho
das de agua, taberna o fragua, que puede ser.
Puchereros todos unidos cantemos juntos al anochecer junto al brezo,
que con su aroma nos embriaga hasta enloquecer.
Filigrana charra y hermosa como espiga que el
viento vol
y su gente al toro recuerda es valiente, brava y
aguerrida
Tamames mi tierra querida.17
665
666
Desde la propuesta interpretativa de Geertz, la accin

social de los habitantes de Tamames, a travs de la manipulacin del smbolo del puchero, refleja la imperante
necesidad del hombre contemporneo de encontrar significados en su entorno y de construir, refrescar o reciclar
su cultura, para abrevar de ella y complementarse as.18
Escudriar la fiesta el puchero, introducirse en los
recovecos de las peas, escuchar una y otra vez los comentarios y testimonios de los puchereros, permanecer
alerta a sus tonos de voz, a sus miradas, a sus gestos, a
las palabras que se repiten con mayor frecuencia, buscando los significados y los smbolos que sintetizan o
representan su experiencia y sus valores.
<<En suma debemos descender a los detalles,
pasar por alto los equvocos rtulos, hacer a un
lado los tipos metafsicos y las vacuas similitudes para captar firmemente el carcter esencial
de, no slo las diversas culturas, sino las diversas
clases de individuos que viven en el seno de cada
cultura, si pretendemos encontrar la humanidad
cara a cara.>>19
El puchero no podra sealarse como un smbolo sagrado, sin embargo, en varios momentos de la fiesta es
tratado como tal: parece que dramatiza valores positivos
y negativos como la socializacin, la alegra, el trabajo
18. Geertz, C. (1992), La interpretacin de las culturas.

17. La Gaceta, 20 de septiembre de 2007, p. 27
19. Geertz, C. (1992), La interpretacin de las culturas, p. 58.
en equipo y la unin, as como los excesos de consumo

de bebidas alcohlicas y tabaco.
LAS FIESTAS DE LA VILLA DE TAMAMES

Las fiestas patronales dedicadas al Cristo del Amparo,
son el escenario que propicia la recreacin de la identidad de los puchereros de manera especial. Se trata de
una fiesta que tiene como eje principal la novena dedicada a la imagen del crucificado, y de forma paralela se
realiza una fiesta en torno a una escultura de un puchero
elaborado a base de cartn.
LA FIESTA DEL PUCHERO

Esta fiesta surge hacia los aos 90, pero los informantes no precisan la fecha exacta. Los jvenes y los
adultos festejan alrededor del puchero, la organizacin
y coordinacin de la misma surge desde la comisin de
festejos, que en forma conjunta con el ayuntamiento y
los jvenes a travs de las agrupaciones denominadas
peas.20 Estos grupos participan antes de iniciar la fiesta
elaborando21 el puchero y posteriormente animando la
20. Las peas son agrupaciones de personas en su mayora jvenes que
se agrupan generalmente por edad y afinidad de caracteres, les llaman
igual pandillas. En un sentido ms estricto, Pea: (lat. Pinna, pico, pea).
667
668
misma en las calles y en los diferentes eventos comprometidos con el ayuntamiento.22

De acuerdo a las notas periodsticas de aos anteriores y la observacin participante de la fiesta de 2008,
guarda un formato similar todos los aos. La declaracin formal del inicio de la fiesta es el pregn, que en
esta villa es encargado a un personaje distinguido que
haya destacado por su labor individual o por acciones
a favor de la villa. Despus de este acto viene la coronacin de la reina, le siguen algunos espectculos
musicales, bailes, pasacalles, actos religiosos, convites,
encierros y corridas.
La celebracin de esta fiesta ocurre con referencia
al ltimo martes del mes de septiembre, aprovechando
la realizacin del mercado de ganado, cuya importancia
regional lo haca muy concurrido, tanto que, la feria segn comentan, originalmente era reconocida como feria
ganadera.
ACERCA DE LAS PEAS

Al cierre de esta investigacin no fue posible localizar algn estudio formal de estas agrupaciones, por
lo que se recurre nicamente a la memoria colectiva
de la villa obtenida a partir de entrevistas y a la infor-
Piedra grande sin labrar, roca. Monte peascoso. Reunin o grupo de

amigos o camaradas. Nombre que toman algunos crculos de recreo.
Tomado de LEXICOLABOR, Diccionario Enciclopdico.
22. La Asociacin Cultural Pucherera en forma conjunta con el Ayunta-
21. La elaboracin del puchero la realizan algunos miembros de las pe-
miento, forman una comisin de festejos que es la encargada de coor-
as de jvenes ms cercanos al ayuntamiento. Se realiza a partir de una
dinar la fiesta y determinar el orden en que las peas participan en la
estructura metlica, de alambrn cubierta de papel y pintura color ocre,
elaboracin del puchero, entre otras funciones. La denominada Ruta de
y llega a medir ms de tres metros de altura.
la Sangra, surgi del consenso entre los miembros de esta comisin.
macin localizada en la hemeroteca y en algunos sitios

de Internet. Este tipo de agrupaciones existe en varios
sitios de Espaa y se trata de agrupaciones con fines
primordialmente ldicos que encuentran su interaccin
alrededor de los deportes, como el ciclismo, el futbol
y espectculos como los toros, y desde luego en la organizacin de algunas actividades durante las fiestas
patronales. La hiptesis personal de quien esto escribe
es que posiblemente surgieron a partir de los grupos de
excursionistas o exploradores, que dirigan sus recorridos a visitar una pea.
Durante los das de fiesta de 2008, se visitaron algunas peas, sus integrantes coincidieron en que la
conformacin de las mismas tradicionalmente ocurre a
partir de que sus miembros cumplen 12 aos; los que
se encuentran en el rango de 30 a 40 aos de edad,
mencionan que cuando eran jvenes haba peas mixtas
que incluan a hombres y mujeres aunque las haba tambin slo de nias o de nios. Manifiestan tambin que
no hay nada escrito sobre su funcionamiento, no existe
reglamento alguno y el fin primordial es divertirse juntos, todo se hace por la convivencia.23 Admiten que algunas veces logran solidaridades dentro de los grupos y
la pertenencia a las mismas depende no slo de la edad
de sus integrantes sino tambin de las coincidencias en
gustos y preferencias no slo de diversin, sino tambin
de afinidades cotidianas. Para convivir los das de fiesta,

acuerdan una cuota que va a depender de las posibilidades econmicas de sus integrantes, y de la posibilidad de
conseguir de manera gratuita el local de convivencia durante la fiesta, normalmente suelen ocupar los espacios
destinados al estacionamiento de autos, algunas casas
prestadas por familiares o amigos; anteriormente haba
algunas casas abandonadas que los chicos solan ocupar,
pero, cada vez son menos24.
El local suele acondicionarse con la colaboracin de
los miembros de las peas, quienes hacen acopio muchas veces de los muebles en desuso de sus familiares o
amigos, para conseguir un espacio confortable refieren
Oscar y Jos: es una forma de convivir ms barata sin
tener que molestar los espacios de los dems.
De las peas visitadas se observ que contaban con
bancas, sillas, en algunos casos sillones, estufas, despachador de cerveza fra, despensa, cacharros varios para
cocinar y bao. Ana Isabel menciona que ella formaba
parte de una pea que slo era de nias y actualmente pertenece a una mixta; reafirma que no cuentan con
nada escrito, ningn reglamento, ni nada que se le parezca. Ella no se pierde por nada la fiesta de Tamames
y aunque vive en Madrid y su esposo es de Salamanca
e invariablemente la acompaa durante toda la fiesta,
ellos solicitan unos das de vacaciones en su trabajo para
poder estar presentes durante toda la celebracin. Su
pea consigui prestado el local que pertenece al suegro
23. Frase reiterada por varios de los jvenes entrevistados.
24. Ana Isabel, entrevista realizada el 30 de septiembre de 2008.
LAS PEAS EN LA VILLA DE TAMAMES
669
670
de Jos de unos de los integrantes, tambin recuerda

que hace unos 13 o 14 aos se realizaba la ruta de la
sangra, que consista en un recorrido que hacan los integrantes de las peas por cada uno de los locales de
las peas, con el fin de saludarse, convivir y hacer ms
grande la fiesta.25
En Tamames las peas han desempeado en algunos
aos un apoyo importante no slo durante la celebracin
de las fiestas patronales, como lo manifestaba en 1984 el
alcalde, al mencionar que haba 12 peas: <<La animacin de las fiestas est asegurada con las peas>> era
el ttulo de la nota,26 menciona que las organizaciones
infantiles y juveniles colaboran con la organizacin del
programa, y garantizan la animacin en los festejos del
Santo Cristo del Amparo: Los Innombrables, La Strett,
La Contrata, Bebe y peca, Los Callejeros, El Gallinero,
Los Colacaos, Los Jabatos, Los Bacos, El Catre, PK2. Algunas de stas como El Gallinero, se encarg del parque
infantil y de los pasacalles de gigantes y cabezudos del
sbado. La Contrata, cuya charanga hace lo propio el
domingo, y Los Bacos, se hizo cargo el martes de los gigantes y cabezudos. Tambin se constat a travs de la
hemeroteca que algunas peas apoyan en las fiestas de
los Reyes Magos, en el Da del Nio, entre otros.
No obstante este reconocimiento formal de la participacin de las peas tambin han habido reclamos a
671
672
la tibieza de las mismas, como lo hizo notar en 1988 la

revista El Pucherazo: al hacer la comparacin del programa de las fiestas de 1952, ese ao las peas recibieron
un suspenso por parte del editor por su falta de preocupacin en la preparacin de sus fiestas.27
Resulta interesante observar la interaccin que se da
durante el desarrollo de las fiestas entre estos grupos
denominados peas y las cofradas, sobre todo porque
los integrantes de las peas permanecen un tanto alejados de las costumbres religiosas y en ocasiones abiertamente contrarios a la institucionalidad del catolicismo;
no obstante, ambas agrupaciones llegan a lograr una coordinacin funcional que denota cierta armona, ya que
los inerrantes de las peas suelen ser los nietos, sobrinos
o hijos de los cofrades del Cristo del Amparo. Es en este
parntesis en el que parece que el puchero cumple su
funcin de elemento integrador entre jvenes y adultos.
EL PUCHERO
La primera pea que se organiza en la villa al parecer es la denominada, El Puchero, que surge en los aos
setenta.28 Cuyos miembros adoptaron como uniforme la
ropa de trabajo usada por los alfareros, que consista
en un blusn que generalmente cubra abajo de las rodillas y una boina, con el que participaban durante toda
la fiesta. Algunos de sus integrantes no residen ms en
27. Revista El Pucherazo, No. 2, Septiembre de 1988, p. 23
25. Entrevista realizada el 29 de septiembre de 2008.

26. El Adelanto, seccin Tamames, 22 de septiembre de 1984, p. 14
28. Segn entrevista con Pedro Alvino esta pea surge entre 1977 y
1978.
la villa pero mantienen sus lazos de parentesco y amistad que suelen cultivar durante estas fiestas, el verano
y las festividades de fin de ao principalmente. En 1984
El Adelanto, diario de circulacin regional inclua la siguiente nota:
Existen en Tamames alrededor de unas diez peas
que animan con su presencia las fiestas de la localidad. El Puchero, formada por ms de 30 jvenes
hijos del pueblo, que todos los aos se renen en
torno a estas jornadas de sana alegra y diversin
en Tamames.
Antonio, Jess, Francisco y Laureano, han sido en
esta ocasin, la avanzadilla del grupo, los que preparan y disponen todos los detalles de la fiesta, al
menos por su parte, sea lo ms sonada posible.
Los miembros de la pea <<Los Pucheros>>...
tienen una charanga bullanguera formada en
base a extraos instrumentos <<que tocamos a
odo>>... el domingo por la maana, con salida
en procesin, uniformados y en pasacalles se dirigen al corral de <<Las Orejas>>. All con el seor
Paco de testigo, los nefitos hacen el juramento
con una mano extendida sobre el puchero, mientras recitan la siguiente frmula: <<Juro ser siempre bueno y nunca malo; siempre rer y nunca vomitar; cuando haya que comer, comer; y cuando
haya que cagar, cagar. Y si se cumple lo prometido, siempre sers un <<pucherero>>. Amn.29
El 29 de septiembre de 2008, el diario Tribuna, titula

su nota: Puchereros honran al Seor, en cuya imagen
se puede apreciar al seor Laureano Manzano Garca30
ayudando a cargar la imagen del Cristo del Amparo.31
Por su parte el diario, La Gaceta el 26 de septiembre del
mismo ao, resea la fiesta con el siguiente ttulo: <<La
localidad se vuelca son su patrn, los Puchereros.32
EL PUCHERO VA DE MARCHA
673
674
La fiesta se declara formalmente a partir del pregn,

que tradicionalmente se ha venido realizando el da viernes inmediato anterior al ltimo martes del mes de septiembre, dependiendo de la organizacin formal y del
entusiasmo de los jvenes que integran las peas, este
mismo da antes del pregn, se inauguran las peas, se
intercambian visitas entre ellas.33 El programa de 2008
inclua: Apertura y bendicin de peas34 y se alrededor
Adelanto, seccin Tamames, 22 de septiembre de 1984, p. 13. Esta nota
maneja como nombre de la pea Los Pucheros, cuando el nombre correcto es: El Puchero.
30. Esta persona es socio fundador de la pea El Puchero, vive actualmente en el Pas Vasco y acude ao tras aos a la fiesta del Cristo del
Amparo.
31. Tribuna, 29 de septiembre de 2008, p.46
32. La Gaceta, 26 de septiembre de 2008, p. 30, 31,32 y 33.
33. Ana Isabel, refiere que en la dcada de los aos noventa las peas
realizaban la ruta de la sangra, entrevista del 29 de septiembre de
2008.
29. La pea Los Pucheros, la que ms nima y ms ruido mete, El
34. Programa Fiestas en honor al Sto. Cristo del Amparo, Tamames
de las 22 horas se hace la Presentacin del puchero

frente al Ayuntamiento. Durante los das siguientes ste
permanece en el Ayuntamiento a la vista de todos, hasta
el jueves en que finalizan las fiestas.
LA VOZ DEL PUCHERO

Auspiciado por el Aula de Cultura dependiente del
Ayuntamiento, en el ao de 1988, se edit la revista El
Pucherazo, cuya redaccin clara y directa invitaba a la
juventud de esa poca a la reflexin y a la participacin
en la vida cultural de la villa. Lamentablemente slo se
publicaron tres nmeros, los correspondientes a los meses de agosto, septiembre, y diciembre de 1988.35
Es interesante observar como se recurre al smbolo
del puchero no slo para divertirse sino para dialogar,
para sentarse alrededor o dentro de l y reflexionar tratando de mover conciencias para modificar o construir
estadios mejores para un pueblo. Como lo dijera Turner:
Los smbolos [...] generan la accin, y los smbolos dominantes tienden a convertirse en focos de interaccin.36
El puchero como objeto, como pieza de alfarera,
como instrumento de cocina es un smbolo referencial,
moldeado en el imaginario de la Villa de Tamames; para
sus diversos grupos sociales guarda un significado esencial, a los adultos mayores por ejemplo hacen referencia
2008, del 26 de septiembre al 1 de octubre

35. Revista El Pucherazo, nmeros 1, 2 y 3, 1988.
36. Turner, Vctor, (1980), La selva de los smbolos, p.24
675
676
a la evocacin del oficio ausente, el paisaje de las calles

Larga y Humilladero donde solan secar sus piezas los alfares. Para algunas mujeres tambin mayores les recuerda la funcin y la utilidad en la elaboracin de alimentos;
el sabor que guardaban los alimentos elaborados en este
tipo de recipientes al igual que los tiempos de juventud,
de lozana, de vitalidad plena. Para los que emigraron,
en la imagen del puchero parece estar la presencia de
la tierra misma, ya que el objeto es literalmente parte
de esta tierra, para los ms jvenes sta es la tierra de
sus mayores y es tambin la evocacin de una infancia
celebrando alrededor de un puchero, en este sentido y
casi sin pretenderlo el puchero asume la categora de
smbolo de condensacin, enraizado en el subconsciente
de los diferentes grupos sociales, con mayor o menor
grado de intensidad provoca y recrea emociones que se
manifiestan principalmente durante la celebracin de la
fiesta patronal.37
EL SACRIFICIO DEL PUCHERO

El ltimo da de fiesta es el da mircoles.38 Avanzada
la noche los puchereros acuden al ayuntamiento, para
llevar consigo el puchero a un recorrido por los bares
acompaados de la charanga, 23.30 h. Procesin con
el puchero y concurso de disfraces rezaba el progra-
37. Turner, Vctor, (1980), La selva de los smbolos, p, 32

38. La Gaceta, seccin Tamames, 22 de septiembre 2001, p. 28 y observacin de las fiestas de 2008.
ma.39 La quema del puchero ocurre la madrugada entre

2 y 3 de la maana del da jueves una vez concluida
la procesin por los bares. Es el rito mediante el cual
los puchereros observan, como el smbolo que los reuni
durante unos das y les permiti hacer un parntesis en
su cotidianidad, olvidndose de deberes y obligaciones,
el puchero, es consumido frente a su vista por las llamas
del fuego, observan las llamas elevarse al cielo, y sus
cenizas esparcirse a lo ancho del escenario, en medio de
exclamaciones de tristeza por una fiesta que expira, algunos muestran semblantes patticos, otros sonren con
cierta nostalgia, el momento no deja de ser solemne,
y de repente la alegra se asoma nuevamente porque
al parecer este sacrificio lleva implcita la promesa y el
compromiso para reunirse nuevamente al ao siguiente
y celebrar juntos una vez ms la fiesta del puchero.
Desde la perspectiva funcionalista el puchero vendra

a ser el elemento cohesionante de una sociedad dividida,
fraccionada por el sistema socioeconmico, los que estn
cerca y los que se encuentran lejos, los de dentro y los
de fuera. Desde el estructuralismo el smbolo del puchero
estara en oposicin al smbolo de una sociedad tradicionalista vertebrada por el catolicismo, la cruz del sacrificio, del dolor, del trabajo, que la Villa de Tamames venera en el crucificado patronal del Cristo del Amparo, frente
al puchero, ese recipiente terrenal ms cercano al gozo,

a la alegra, al sabor, a la satisfaccin de las necesidades alimentarias. De haber sido estudiado por Malinowski, el puchero, tal vez hubiera sido tipificado como una
institucin multifuncional, porque al realizarse la fiesta,
ocurre todo un proceso de intercambio, que comprende
desde la construccin del puchero, hasta el momento de
su quema, donde entran en accin y realizan su funcin
los grupos de jvenes, los adultos, las mayordomas y el
ayuntamiento, generando un compromiso emocional que
permite romper con la hostilidad intergeneracional entre
los jvenes y los adultos, y extraterritorial entre los que
viven fuera y los que viven dentro. Por lo tanto el puchero tiene una funcin al interior de la villa, permite que
cada una de las instituciones que forman la estructura
social realicen su funcin, a la vez que cumple con una
funcin exterior, propiciando el retorno de los habitantes
dispersos en la geografa ibrica y europea.40
Y desde la perspectiva de Geertz, el puchero parece
que ha sido el detonante de una sociedad con nuevas
necesidades, convertido en elemento dctil susceptible
de manipularse como el mismo barro; ha dado paso a
la construccin no una nueva cultura, sino una cultura
diferente, que ha implicado la inclusin de los que estn
y de los que no estn, una cultura fraguada desde la
parte obscura y misteriosa que es la cavidad del mismo puchero, permitiendo la mezcla de ingredientes coti-
39. Programa Fiestas en honor al Sto. Cristo del Amparo, Tamames
40. Tejera Gaona, Manual de Introduccin a la Antropologa Funciona-
2008, del 26 de septiembre al 1 de octubre
lista, p. 70
CONCLUSIN Y REFLEXIN
677
678
dianos desde el intercambio de experiencias, la recreacin de vivencias, la manifestacin de inconformidades,

los acuerdos y desacuerdos que dan como resultado la
transformacin de la cultura y la complementacin de
cada pucherero a partir de ella.
Cuantos smbolos circulan en el mundo actual?, es
una pregunta difcil de responder, sobre todo ahora que
stos se han multiplicado en aras de las certificaciones
de calidad promovidas por una sociedad de consumo.
Los medios de comunicacin estn permanentemente
bombardeando con iconos, con smbolos, la mayor parte de las veces artificiales, creados por decreto, o por
polticas empresariales, desechables, confusos, que intentan provocar pertenencias, identidades pero que rara
vez consiguen adhesiones duraderas, no as el puchero,
que se renueva ao tras ao al ritmo de la charanga y el
sabor de las caas.
BIBLIOGRAFA
CARO BAROJA, J. (1985), Artesana de Espaa, Barcelona, Lunwerg Editores.
GRANDE DEL BRIO, R. (1999), Historia de la Villa de Tamames, Salamanca, Diputacin Provincial de Salamanca.
GEERTZ, C. (1992), La interpretacin de las culturas / [traduccin, Alberto L. Bixio] Barcelona : Gedisa.
FLORES ARROYUELO, F. (1990), Fiestas de pueblo, Murcia, Universidad
de Murcia, El Taller. Ingramur.
FLORES ARROYUELO, F (1972), Espaa del Siglo XX, vista por extranjeros, (Prlogo y seleccin: Ward Eremburg, Regoyos, Chamberlain,
Dos Pasos y otros) Madrid, EDICUSA.
679
680
GADAMER, H. (1991), La actualidad de lo bello. El arte como juego,

smbolo y fiesta, (Traduccin de Antonio Gmez Ramos), Barcelona,
Paidos.
HERNNDEZ ALONSO, C. (2201), Diccionario del Castellano Tradicional,
Espaa, Ediciones mbito Universitario.
LORENZO, R. M. (1999), Alfares en Salamanca, Espaa, Diputacin Provincial de Salamanca.
TEJERA GAONA, H. (2002), Manual de Introduccin a la Antropologa
Funcionalista, Mxico, Instituto Nacional de Antropologa e Historia.
TURNER, V. (1980), La selva de los smbolos, Espaa, Siglo veintiuno
editores.
Diarios de circulacin regional.
El Adelanto, La Gaceta, Tribuna, revisin de las dcadas de los aos 70
a 90.
Revista de edicin limitada a la villa El Pucherazo
http://www.noticiasdenavarra.com/fiestastudela/2004/suplemento/
d22sup8.67885.phphttp://www.pinspenyes.com/penyesant/penyesantigues.htm
http://www.sanjuanescoria.com/2006/SJ06pena.htm
http://www.tamames.net
http://es.wikipedia.org/wiki/Tamames
III.B.7
COOPERATIVISMO AGRARIO Y
FUNCIN SOCIAL, EL EJEMPLO DE
UN PUEBL SALMANTINO
681
682
MARA XCHITL GALINDO VILLAVICENCIO

El nmero de pueblos de Castilla, como seala Honorio Velasco es particularmente grande, ms de 2500.
A pesar de los movimientos migratorios que han despoblado algunas zonas campesinas llevando a la poblacin
a establecerse en las grandes ciudades y las pequeas
capitales de provincia (Velasco 1991, 720), el nmero
de pueblos vivos o como trataremos de sealar en adelante, revitalizados, sigue siendo enorme. Tarazona de
Guarea, es el pueblo cuyo ejemplo de cooperativismo
agrario he podido estudiar gracias a la amabilidad de la
familia Andrs afincada hasta hace unos tres aos ah y
de muchos de los agricultores que estuvieron dispuestos
a charlar conmigo y contarme sus experiencias antiguas
y recientes al respecto de su vida en el pueblo y su vnculo con las tierras.
Tarazona pertenece a la Comarca del Campo de Pearanda, ubicada en el cuadrngulo nordeste de la Provincia de Salamanca y con actualmente alrededor de trescientos habitantes es uno de los muchos pueblos que
en palabras de Delibes, amueblan esa Castilla rida y
dotada de los elementos mnimos... espectacular precisamente por la carencia de ornato, por la falta total del
espectculo. (Delibes 1982, 21)
Este pueblo al que, por costumbre en la nomenclatura, sigue regando el ro Guarea, ofrece, al no habituado, un singular paisaje. Sin embargo Tarazona, cuyo
ngulo ms seductor se nos muestra bajando por el
camino viejo de Cantalapiedra, aparece como una tpica estampa de la dehesa castellana. De sus 29 km. de
extensin, la mayor parte del trmino de este pueblo
683
684
lo ocupan los campos cerealistas de secano, en menor

medida las huertas de regado y algunas islas de pinares.
(Zamarreo 2007, 47).
Los habitantes con residencia fija en la actualidad
se dedican principalmente a la agricultura. Trigo, cebada y avena como principales cultivos de secano; girasol
y patata como los principales de regado. Pocos ms
viven del negocio de la ganadera brava y en tiempos
recientes tambin se han hecho comunes los empleos
en el mbito de la construccin, las fuerzas armadas y
el sector de servicios.
Este pueblo salmantino es una comunidad bien articulada entre el espacio rural y su cercana con Salamanca. A unos 50 kilmetros de la capital provincial,
sus habitantes, fijos o de trnsito, tienen la posibilidad
de ir y volver frecuentemente si as se los requieren sus
necesidades laborales o de esparcimiento. Actualmente,
Tarazona es una comunidad pequea con una estructura
social revitalizada al ritmo de los tiempos que vive Espaa. No es ste el momento de microhistoriar un pueblo
que se inserta en una comarca que es la delimitacin
jurdica basada en criterios pragmticos y articulada por
los servicios administrativos de Pearanda de Bracamonte. Como cabe esperar, la historia de Tarazona debi de
estar vinculada a los acontecimientos definitorios de la
historia castellana y no se puede pensar que en este
pueblo no resonasen los ecos de los acontecimientos importantes de la historia del pas, sin embargo, no constituye punto de referencia para ninguno de ellos.
De manera que para entrar en materia, se puede co-
menzar por hacer referencia a que durante los aos 50,

tras la mejora de la dieta de la cartilla de racionamiento
y el aumento de los salarios, los jvenes mozalbetes
con la posibilidad de ganar un mejor sueldo que el de
campesino, comenzaran a emigrar hacia la capital de
la provincia como aprendices, albailes u obreros textiles. (Robledo 2001, 461). Este hecho ejemplifica que
tal como seala Iszaevich, para que se de la emigracin
no es necesario que las condiciones se deterioren en
trminos absolutos y que el mejoramiento econmico
puede sentirse como deterioro de la situacin social si
las expectativas crecen ms rpidamente que las satisfacciones. (Iszaevich 1991, 289)
LOS AOS DE LA EMIGRACIN

Entre el censo de 1960 y el de 1970, la poblacin de
Tarazona merma en un 30% y de los 835 habitantes registrados en 1960, en 1970 slo se registran 565. (Instituto Nacional de Estadstica). Es decir, que gran parte
de la generacin en edad de migrar, parte a trabajar y
a residir a otros sitios en el transcurso de diez aos. La
emigracin tuvo como meta en un principio la ciudad de
Salamanca pero a la atraccin de este destino cercano
se aade pronto la expectativa de emigrar al Pas Vasco.
En Tarazona la emigracin de los aos 60 est focalizada
en algunos ncleos industriales cercanos a San Sebastin y tambin a Madrid. Con la emigracin se crearon
redes que tuvieron una vital importancia para los pequeos grupos que se organizaron para partir. En el lugar de
destino, tal como cuentan varios miembros de la familia
685
686
Viruega, tarazoneros de origen y actualmente residentes

en Beasain, un pueblo industrial satlite de la capital del
Pas Vasco, contaban ya con vnculos o contactos familiares que les apoyaban dinamizando la movilidad y el
asentamiento definitivo en el nuevo sitio de residencia.
Los datos de estas dcadas son los ms significativos
en cuanto a despoblamiento rural en la comunidad y la
tendencia, aunque sigui siendo a la baja durante las
dos dcadas siguientes, se ha estabilizado a partir de
los aos 90. Entonces las cifras a partir de esa dcada, indican que por alguna razn las condiciones ante
las cuales la expectativa era migrar, se modificaron. Y el
hecho, como queremos exponer, es que los tarazoneros
quiz vieran la posibilidad de satisfacer sus expectativas
nuevamente como antao, de cara a seguir en el pueblo.
A partir de 1986, Espaa entra a formar parte de la
Comunidad Econmica Europea, predecesora de la Unin
Europea y al mismo tiempo el sector agrario se integra
a la Poltica Agraria Comunitaria, PAC, como la conocen
los agricultores por sus siglas en espaol. El origen de la
PAC se remonta a los aos 50, en una Europa occidental
sumida en la posguerra y en la que la agricultura haba
quedado paralizada. El objetivo central de esta poltica fue fomentar la mejora de la productividad agrcola.
(Boletn de la Comisin Europea, Direccin General de
Agricultura y Desarrollo Rural). Sin embargo a Espaa la
revitalizacin del medio rural como parte de una poltica
europea, no llega hasta su incorporacin a la Comunidad
Econmica Europea en 1986, cuando la PAC segn cifras
oficiales, alcanza tambin su objetivo de hacer evolu-
cionar a la Unin Europea hacia la autosuficiencia, pero

enfrentndose con excedentes casi permanentes de los
principales productos agrcolas y provocando distorsiones en algunos mercados mundiales. Cuando Espaa entra a formar parte de las polticas agrarias comunitarias
en medio de este panorama, asume las condiciones que
le son impuestas y a cambio de las subvenciones econmicas, asume por ejemplo las penalizaciones por la sobreproduccin y debe restringir sus excedentes agrcolas. (Boletn de la Comisin Europea, Direccin General
de Agricultura y Desarrollo Rural).
En Tarazona, como seguramente ha sucedido en
gran parte del sector agrario espaol, es muy claro
cmo estos sistemas de subvenciones modificaron
sobre todo, las expectativas de los agricultores y sus
hijos que en otra situacin habran emigrado con la
asiduidad con que haban venido hacindolo sistemticamente desde los aos 50. Es por ello que a partir de
la dcada de los 90, cuando empiezan a fluir los capitales, la poblacin de Tarazona se estabiliz alrededor
de los 400 habitantes.
En 2003 se acord una reforma fundamental a la
PAC: los agricultores, desde entonces, ya no reciben las
ayudas por el monto de su produccin. La PAC de hoy
deja libertad a los agricultores de la Unin para producir
lo que necesita el mercado. Ahora, la inmensa mayora
de la ayuda a los agricultores se paga independientemente de cunto produzcan. Con el nuevo sistema, los
agricultores siguen recibiendo ayudas directas a la renta
para mantener la estabilidad de sus ingresos, pero se
687
688
ha eliminado el vnculo de las ayudas con la produccin.

A enero de 2007, el censo reporta en Tarazona 377
habitantes empadronados pero la poblacin realmente
afincada no corresponde a ese nmero. Son muchos los
que no tienen residencia permanente pero pasan varias
tardes por semana o varios fines de semana por mes en
Tarazona donde algunos han construido una casa propia
o bien, tienen la casa de los padres a la cual llegar. Gracias a la poltica de revitalizacin agrcola de la Unin Europea, sobre todo a partir de la reforma de 2003, se han
dinamizado las redes sociales y familiares en el pueblo:
estas personas en trnsito por Tarazona, tienen la oportunidad de seguir vinculadas a las tierras de cultivo si
es ese su deseo, porque las actividades agrarias a estas
fechas requieren de mucho menos trabajo y tiempo del
que se inverta en la generacin de sus padres. Tarazona
se ha convertido en un reducto familiar y de tranquilidad
en el que es posible acceder a una vida cmoda en la
que se puede combinar un empleo en la Capital y esparcimiento rural en un entorno propio y conocido.
LA COOPERATIVA SAN MIGUEL

En Tarazona se fund en 1966 la cooperativa agrcola San Miguel Arcngel que hasta la fecha sigue funcionando como la empresa que gestiona gran parte de la
produccin agrcola y ganadera del pueblo, pero sobre
todo, como detallar ms adelante, como la institucin
que mantiene vigentes las relaciones entre quienes no
habitan ya en Tarazona y las tierras de labor que siguen
manteniendo ah.
La cooperativa gestiona la produccin y venta de

trigo, cebada y avena, adems de algunos productos
de huerta. Tiene a su cargo mil ovejas y la maquinaria
necesaria para la produccin, tractores, cosechadoras,
sembradoras, empacadoras, etc. El modelo de esta cooperativa es el que se ha llamado Cooperativa de Explotacin Comunitaria de la Tierra o CECT por sus siglas. Este
tipo de cooperativa asocia a los titulares de derechos de
uso y aprovechamiento de tierras u otros bienes inmuebles susceptibles de explotacin agraria y stos ceden
los derechos a la cooperativa a la que pueden prestar o
no su trabajo. (Snchez 1982, 368).
La cooperativa de Tarazona tiene a su cargo 1818
hectreas, es decir, casi un 60% de la superficie del trmino municipal; de las hectreas que rene se cuentan
1758 de secano y 60 de regado. La cooperativa San Miguel ha sido desde sus inicios la ms compleja estructura
empresarial de su comarca, y en la comarca de Pearanda el movimiento asociativo agrario presenta, en paridad
con la comarca de Salamanca, el mayor dinamismo a
nivel provincial con siete cooperativas de explotacin en
comn de la tierra. (Snchez 1982, 368).
Contrario a lo que me esperaba, en el tiempo de existencia de la cooperativa San Miguel, slo ha habido dos
socios, ambos fundadores de sta, que han tenido parte de sus tierras en ella, mismos dos que han prestado
alguna vez su trabajo en la cooperativa. De los agricultores que actualmente viven de sus tierras y tienen residencia fija en Tarazona, ninguno tiene su patrimonio de
labranza dentro de la cooperativa. Quienes se encargan
689
690
de la labor son los trabajadores contratados por sta.

Que los agricultores tarazoneros no sean socios de la
empresa es un factor que de alguna manera relativiza
la entidad de esta sociedad cooperativa pero es adems
una caracterstica de la comarca entera; el numero de
socios que incorporan su trabajo a las cooperativas es
mnimo. De los 48 socios de la sociedad operante en Tarazona, actualmente no trabaja ninguno en ella y como
se mencion slo 2 han trabajado alguna vez. Para la
explotacin de las tierras se tienen contratados actualmente a 16 trabajadores asalariados. Este fenmeno ha
estado implcito por lo menos desde los aos 80 en el
desarrollo del modelo cooperativo y sigue siendo significativo actualmente.
En 1966, fecha de creacin de la cooperativa San Miguel, el panorama nacional espaol era sin duda diferente
al que existe ahora. Para explicar cmo una sociedad cooperativa sigue siendo funcional y sigue teniendo impulso
a pesar de que entre los agricultores del pueblo al parecer,
se coopera poco para mantenerla a flote, es necesario tomar en cuenta otros factores y situarse nuevamente en la
coyuntura de la Comunidad Econmica Europea.
La tendencia de la poca participacin del agricultor
particular en el modelo cooperativo, tambin puede verse en el resto de las sociedades agrarias de la comarca
y nos permite identificar que los agricultores asociados
en la empresa ejercen una labor de direccin y que el
trabajo es llevado a cabo por trabajadores asalariados.
ngel Snchez Blanco, quien ha estudiado el fenmeno seala que esta caracterstica de las sociedades
cooperativas se debe a una carencia de concepcin empresarial y profesional y que las cooperativas son ms
proclives a ser una alternativa para resolver problemas
personales de los socios al margen de la agricultura y
la ganadera.
Probablemente esto se explique de otra manera, y es
que en gran medida a partir de la revitalizacin econmica del medio agrario en Espaa aquellos agricultores que
tienen la oportunidad de estar personalmente al tanto de
sus tierras, lo prefirieron sobre la opcin de mantenerlas dentro de la cooperativa. El pequeo propietario est
ahora posibilitado para gestionar sus tierras de manera
particular con mejores recursos tcnicos. Adems, una
vez realizada la concentracin parcelaria que unificaba
en una sola finca las pequeas parcelas dispersas que
tenan los propietarios, los agricultores tuvieron la posibilidad de trabajarlas de manera ms cmoda. La concentracin parcelaria, decretada a partir de 1952, lleg
muy pronto a Tarazona y la comodidad de sta, reconocida por los agricultores entrevistados, fue una de las
causas de que los pequeos propietarios no se asociaran
a la cooperativa.
Los agricultores no cooperativistas que reciben subvenciones, en poca reciente han podido incluso comprar tractores particulares, pagan individualmente a un
tractorista o encomiendan el trabajo a familiares directos, hijos o sobrinos, que hacen el trabajo en el vehculo
del agricultor y que en muchos casos estn labrando el
patrimonio que heredarn o han heredado en vida ya.
Quienes se encuentran en esta condicin sostienen que
691
692
prefieren tener las tierras fuera de la cooperativa porque

les da la oportunidad de estar personalmente al tanto de
ellas, lo que significa elegir los procedimientos qumicos
con los que se trata la tierra, decidir sobre los tiempos de
ara, siembra, cosecha, elegir sus propios tipos de cultivo
y vender al mejor postor su produccin. Ellos opinan que
tener sus tierras en la cooperativa les traera un perjuicio puesto que, en sus palabras nadie trabaja tan bien
como lo que es suyo; suponen que el trabajador contratado por la cooperativa hace el mnimo esfuerzo, que
emplea de manera poco cuidadosa la maquinaria y que
de manera particular pueden obtener mejores cosechas.
Regularmente sus suposiciones no son vanas.
Pero no slo sucede esto y es que el pequeo propietario es subvencionado de manera personal y el
monto de sta va de acuerdo a la extensin de tierras
cultivables; con la obligacin de mantener slo el 10%
de sus posesiones en barbecho, cada agricultor recibe anualmente una cantidad que en 2008 ha sido de
aproximadamente 180 euros por hectrea. Lo que significa que un propietario medio, como los hay muchos
en Tarazona, con unas 17 hectreas recibira al final
del ao unos 3200 euros de subvencin. Y aunque el
rgimen europeo de subvenciones para las cooperativas es muy generoso, el pequeo propietario al tener
fuera sus tierras, se convierte en el nico gestor del
dinero recibido por este programa de financiacin, lo
que es un incentivo personal para el agricultor qu no
slo decide lo que siembra sino sobre todo, en qu se
gasta el dinero que recibe.
Si el monto de la subvencin paga los gastos de la

produccin, maquinaria, fertilizantes, etc., el agricultor
tiene ntegro el beneficio de la venta y si, como dice, su
produccin anual es mejor ocupndose personalmente
de ella, la ganancia tambin suele ser mayor.
Sin la posibilidad de hacerse cargo de todos los
gastos individualmente, quiz s tendran sus tierras
dentro de la cooperativa donde la maquinaria de sta
y sus contratistas se encargaran de lo que en estos
tiempos, puede llevar a cabo el pequeo propietario
con recursos propios.
LA FUNCIN SOCIAL.
La cooperativa ejerce un papel de cohesin social, tal
afirmacin se sustenta con base en el hecho de que quienes la mantienen funcionando y son socios, no residen
en el pueblo. La empresa cooperativa San Miguel Arcngel se mantiene en operacin hasta el da de hoy porque
ejerce una funcin que sigue siendo prctica. Lo ms
interesante es que siendo la cooperativa una empresa de
explotacin comunitaria de la tierra, la funcin de sta, o
por lo menos la principal de ellas, ha dejado de ser la de
colectivizar el trabajo agrario.
En la actualidad las tierras que estn dentro de la
cooperativa son aqullas que pertenecen a emigrantes
fundamentalmente, antiguos vecinos del pueblo que han
decidido emigrar por cuestiones laborales. Son, sin embargo, emigrantes de medio tiempo porque habindose
retirado a vivir principalmente a la capital de la Provincia, mantienen lazos con el pueblo y estn en permanen-
693
694
te contacto con l gracias o debido a que estn al tanto

espordicamente de su patrimonio.
De esta manera la cooperativa permite a los ex habitantes de Tarazona con profesiones dentro o fuera del
mbito agrario, volver al pueblo y seguir teniendo el vnculo patrimonial de la tierra en el pueblo de sus padres y
que gracias a la pertenencia de las tierras, puede seguir
siendo su pueblo. Los padres generalmente viven aun
en el pueblo y los hijos con herencias a veces repartidas
en vida, acuden semanalmente a visitar la casa.
Este sistema empresarial agrario permite adems,
obtener el beneficio econmico reportado en las utilidades anuales que la cooperativa reparte entre sus agremiados. Y esta paga supone un dinero extra en el salario de aquellos que generalmente dedican su tiempo a
otras ocupaciones. La productividad de las tierras que
posee la cooperativa como se ha sealado hasta ahora,
es menor que la productividad de aquellas trabajadas
particularmente por los campesinos no agremiados, sin
embargo, el beneficio obtenido de su explotacin significa una paga extraordinaria para aquellos que al tener
las tierras en rgimen cooperativo, reciben un beneficio
econmico como si se tratara del arrendamiento de sus
tierras pero sin la necesidad de involucrarse personalmente ni tener problemas con el rentista.
La cooperativa entonces, ejerce la labor de vincular
al migrante forzoso o voluntario con Tarazona. Para muchos de los residentes en trnsito, la nica manera de
conservar sus tierras produciendo es mantenindolas
dentro de la cooperativa.
Es slo de esta manera que los asociados pueden permitirse ausencias incluso permanentes del trmino municipal, dedicarse a otras actividades fuera del mbito
agrario y al mismo tiempo, mantener el lazo patrimonial
y afectivo con Tarazona.
BIBLIOGRAFA
Delibes, Miguel. Castilla, lo castellano y los castellanos, Barcelona: Planeta, 6a. ed., 1982 (Espejo de Espaa, 53)
Iszaevich, Abraham. Emigrantes, solteronas y curas: la dinmica de la
demografa en las sociedades campesinas espaolas en Joan Prat,
Ubaldo Martnez et.al. (eds). Antropologa de los pueblos de Espaa,
Madrid: Taurus Universitaria, 1991 (Ciencias Sociales)
Robledo, Ricardo (coord). Historia de Salamanca, Siglo XX, vol. V, Salamanca: Centro de Estudios Salmantinos, 2001.
Sanchez Blanco, ngel. Cooperativas y sociedades agrarias de transformacin en Castilla - Len, Salamanca: Instituto de Economa de
Castilla y Len / Centro regional Castilla - Len de Formacin em-
695
696
presarial, cooperativa y comunitaria, 1982 (Cuadernos de investigacin cooperativa CINCOOP)

Velasco, Honorio H. Signos y sentidos de la identidad de los pueblos
castellanos, el concepto de pueblo y la identidad en Antropologa
de los pueblos de Espaa, Joan Prat, Ubaldo Martnez et.al. eds.,
Madrid: Taurus Universitaria, 1991 (Ciencias Sociales)
Zamarreo, Juan Carlos. La tierra de Cantalapiedra y las Villas, Espaa:
Salamati, alternativas para el desarrollo sostenible, 2007.
Instituto Nacional de Estadstica. [online] http://www.ine.es/ [consultado el 10 de noviembre de 2008]
Boletn de la Comisin Europea, Direccin General de Agricultura y Desarrollo Rural. [online] http://ec.europa.eu/agriculture/index_es.htm
[consultado el 19 de noviembre de 2008].
BLOQUE III
697
698
ESTUDIOS DE CASO.
MXICO
III.M.1
699
700
EL DILOGO DEL ANTROPLOGO

CON SUS INFORMANTES.
REFLEXIONES METODOLGICAS
EN TORNO A LA ANTROPOLOGA
POLTICA EN LA HUASTECA
HIDALGUENSE
MICHEL DUQUESNOY
(MXICO)
INTRODUCCIN
Es intil recordar con redundante insistencia cuanto la
distancia que separa el antroplogo de sus informantes
puede constituir una compleja barrera imposibilitando no
tanto el proceso del dilogo sobre el cual se entabla en
gran parte la investigacin, sino la interpretacin de todos los datos que se deber proponer una vez recopilada
un cierta suma de datos. Intil igualmente hacer hincapi en el hecho de que la investigacin antropolgica
cuando se inmersa en el terreno, se presenta antes de
todo como un mero rompecabezas del que se pretende
retirar un conocimiento cientfico solamente avalado o
rechazado por la academia. Como si los informantes ya
no existiesen o no tuviesen el derecho intervenir en la
comprensin que el ajeno antroplogo afirma pomposamente ser la nica vlida.
Enfatizar todo ello es superfluo. No obstante, convengamos que de vez en cuando puede ser imperante rememorrselo en los cenculos tan destacados como lo
son los encuentros especializados. Tal vez se considerar
como excesivo enfatizar que la distancia arriba mencionada se ve reforzada cuando el proceso de la encuesta se
realiza entre un antroplogo perteneciendo al Viejo Mundo y unos informantes indgenas de Amrica latina que,
adems son en el pleno sentido de la palabra intelectuales
inmersos en el proceso de la generacin de conocimientos
acerca de sus realidades y de sus cotidianidades.
Es probable en este caso que las diferencias mencionadas tengan como raz profunda una percepcin de
la realidad totalmente diferente porque elaborada sobre
701
702
bases conceptuales a la vez que existenciales dismiles

y quiz irreducibles dado que remiten a historias diferentes. Se inicia entonces un largo e incmodo juego
dialctico entre lo que el entrevistador quiere saber y lo
que el entrevistado quiere contar; entre lo que el entrevistado verbaliza y lo que el entrevistador interpreta.
(Di Marzo, 2005:206).
Este ensayo explorar un problema metodolgico encontrado en el transcurso de una investigacin sobre las
preferencias religiosas y polticas en un municipio de la
Huasteca hidalguense, Mxico, as como la presencia de
intelectuales indios en el marco general de la emergencia de los movimientos sociales indgenas en Mxico.
INVESTIGACIN
Iniciar una investigacin, es enfrentarse con los momentos brumosos que son la delimitacin del problema,
la elaboracin de hiptesis agudas, la bsqueda de material idneo (bibliografa, entrevistas, chismes, documentos, etc.) y la familiarizacin a un terreno antropolgico
compuesto por seres humanos reales pero culturalmente
diferentes.
En particular, la bsqueda de material bibliogrfico
se torna a veces una obsesin sobretodo cuando este
acervo presenta informaciones que van en un solo sentido y una sola posibilidad interpretativa. En el caso de
la presente contribucin, es comn la aseveracin en
Mxico de que los intelectuales indios levantaron la voz
para oponerse a las manipulaciones del partido hegemnico durante setenta aos y finalmente derrocado en el
2000, el conocido PRI, Partido Revolucionario Institucional. Sobre estas bases, se pensaba encontrar y dialogar
con intelectuales resistentes y militantes de la Huasteca
hidalguense cuando uno de los mejores informantes que
se podra soar para el tipo mencionado de investigacin, un maestro bilinge hoy jubilado, en una entrevista
no grabada a su peticin, afirm de manera firmamente
decidida que el PRI fue el mejor partido porque respetaba nuestras comunidades indgenas y nos permita
organizarnos sobre nuestros modos ancestrales y con
respeto a nuestras tradiciones.1 Dicho de otro modo, tal
afirmacin no poda quedarse inadvertida. Sencillamente
porque en apariencia, es inusual. A decir verdad gener un largo proceso de cuestionamientos pretextos para
proponer en este espacio una serie de reflexiones. De
acuerdo con Alicia Mndez, tal comentario por supuesto, ni fue ingenuo ni azaroso en el proceso hermenutico que anima el profesionista, es un monumento (de
monere, recordar. [Debido al hecho de que] lo interesante es la manera en que se recupera o se ilumina (...)
lo real. (Mndez, 2005:191). Postulo que la afirmacin
de este maestro informante clave, remite a una experiencia concreta vivida por l as como, sin lugar a duda,
por numerosos indgenas de la Huasteca. Tal vez de la
Repblica Mexicana.
En efecto es admitido y conocido que las estrategias
de resistencia desplegadas por los indios a lo largo de
703
704
sus cinco siglos de negacin y explotacin, fueron mltiples, variadas y, en suma, originales. Y probablemente
se espera inconcientemente que la resistencia cultural,
poltica e intelectual adopte formas peculiares. En realidad que sea una resistencia. Muchos antroplogos queremos que los indios sean resistentes. En el caso que
aqu nos ocupa, la oposicin del intelectual indio empieza antes de todo por la nica y vlida inquietud, la
preocupacin cultural que, en su parecer, pasa por la
percepcin de la estabilidad poltica garantizada a lo largo de su vida por un partido conocido por las exacciones
y contradicciones intrnsecas a sus propias estructuras
definidas por un clientelismo y un corporativismo ultrajantes. Realidades polticas nunca negadas o revisadas
por l, vale sealarle. En definitiva, este seor, por otra
parte tan amable, en su tiempo amenazado en su integridad fsica de violencias por los perros de la guardia
mandados en su contra por el partido en el poder; hoy,
frente a los innumerables factores2 de cambio drstico
que amenazan la especificidad cultural indgena, aquel
intelectual, perfecto conocedor de la tradicin3, parece
aorar y refugiarse en la nostalgia de un partido fuerte,
en realidad poco preocupado por la salvaguardia de los
valores tpicos de los grupos indios presentes dentro de
2. Desempleo, migracin, apertura democrtica, amplia oferta religiosa,

medios masivos, delincuencia, etc.
1. El lector entender ciertamente que se oculta a propsito los datos
3. Se referir a tradicin en su sentido etimolgico. Tradere, trans-
relativos a este informante.
mitir.
Mxico.4 En sus propios trminos, el PRI era garante de

nuestras tradiciones. Este letrado formado en la didctica de la educacin bilinge fue un dirigente prudente y
apreciado de su comunidad, conocido por su preocupacin para el respeto hacia su cultura. Por lo tanto, nada
en l puede evocar los maestros bilinges considerados
como una amenaza y calificados de ateos, socialistas,
comunistas, guerrilleros, etc., que el Estado hubiera
podido temer al promover una educacin de tipo bicultural. (Nahmad, 2002[1995]:73).
Debemos subrayar claramente que a ningn momento, a pesar de sus tendencias claramente conservadoras,
este profesor hoy retirado critica o se opone en s a la
apertura democrtica, a la libertad partidista o a la ampliacin del mercado religioso. En realidad, las considera
como un avance innegable. Pero s las cuestiona. Lo hace
desde un punto de vista definitiva y abiertamente moderado, o sea, conciente de la grave amenaza que pesa sobre el devenir de los rasgos identitarios profundos de los
indios tanto de Mxico como del continente americano.
Lo que pone en debate, es la pluralidad tanto religiosa
como poltica que est dividiendo internamente una comunidad su comunidad que l ama profundamente
y que, en la actualidad, se ve en una fase de inquietante
retroceso. Incrimina, como la mayora de los entrevistados, las luchas partidistas fratricidas como causantes
de la fragmentacin del tejido comunal, sin considerar la
4. Sealemos que nuestro informante es autor de varios libros relativos
a su cultura y a su historia personal.
impresionante oferta religiosa protestante como verdadera amenaza a su cohesin.
RELATOS DE VIDA
705
706
Cada informante narra. Seguramente es mejor que

dirija al inicio su relato. Eso permite en definitiva delimitar sus prioridades y encontrar las debilidades, fuerzas,
fallas, elusiones, etc. sobre las que se regresar para
saber o entender. Cada uno lo hace naturalmente,
casi sin pensarlo. No obstante, claro est, el entrevistado percibe lo que espera el profesionista. Y lo dispensa
en consecuencia... Pero slo a partir de sus rasgos culturales que sirvieron en su socializacin. De igual forma
lo recibe e interpreta el entrevistador. Se entabla un rico
proceso dialogal con sus propias leyes remitiendo a un
imponente mercado lingstico fuerte de varias estrategias comunicativas.
Se presenta con nuestro intelectual, un caso ejemplar de entrevista conflictiva en la que dos puntos de
vista diferentes se interponen y chocan. Pretendo que
el informante mencionado busc deliberadamente provocar a su entrevistador porque haba presentido un
disgusto mal disfrazado por parte del antroplogo hacia
las polticas integracionistas indigenistas del partido en
el poder durante los numerosos aos de la post revolucin mexicana. En efecto, la literatura contempornea
abunda tanto sobre los males del partido como sobre
sus bajas maniobras poco loables en contra de los grupos tnicos de Mxico. No es cuestin de rechazar o
nulificar los aportes y crticas de tantos estudiosos de la
realidad indgena en este pas. Slo se trata de llamar

la atencin sobre la dificultad metodolgica siguiente:
el investigador nunca vive la realidad indgena desde
el interior. Por lo tanto, solamente la conoce a travs
de interpretaciones de segunda mano encontradas a lo
largo de su pesquisa bibliogrfica. En breve, a su manera, el informante cuestion al antroplogo: Y Usted
qu sabe de ello que pretende conocer?. En la batalla
de los otros, el occidental se haba vuelto el otro
acadmico debatido por el otro intelectual indgena.
Lindo caso de escuela, a decir verdad. La entrevista,
falta insistir, es una forma especfica, no espontnea,
de conversacin de la que se espera obtener una informacin desconocida. En consecuencia, puede sorprender, chocar y enojar. Con su manera muy fina, el intelectual indio pretexto a esta contribucin, obligaba su
investigador a revisar la teora y la tcnica bsicas de la
investigacin antropolgica.
Al fin y al cabo, esta anecdtica y sorpresiva afirmacin segn la cual el PRI no era slo un partido demonaco si no garante de la tradicin india, se ha transformado
paulatinamente en una reformulacin de las hiptesis
de investigacin. En definitiva por qu el PRI se queda
entre los indgenas de la regin el partido mayoritario a
pesar de una manifestada falta de confianza en sus posibilidades y alcances?5 Tal vez, sera permitido citar para
5. Se espera desatar este complejo nudo gordiano en el transcurso posterior de la investigacin y proponer respuestas tentativas en el libro que
prepara el autor de este artculo.
nuestros fines, a Bonfil Batalla quien postulaba que la

vida cotidiana revela y hace explcitos todos los supuestos de la mentalidad colonizadora, que tienen su imagen
opuesta en la mentalidad colonizada del indgena. (Bonfil, 1995:104).
INDIANISMO Y PLURALIDAD
707
708
No es cuestin aqu contar una vez ms la conocida

historia del indigenismo en Mxico que debera ser, en
todos los casos, mejor conocida por los especialistas de
la profesin que ah desempean algn cargo.
Ser preciso para nosotros, recordar que la poltica
indigenista en la repblica de don Benito Jurez, se realiz en dos procesos complementarios. En primer lugar,
se utilizaron a varios funcionarios no indgenas; en segundo lugar, los estudios antropolgicos revelaron la necesidad de apoyarse sobre agentes indgenas, como son
los maestros bilinges, promotores, enfermeras, etc. En
definitiva, lo que se buscaba era la integracin en una
nacin que nunca supo exactamente qu hacer con su
diversidad cultural. En trminos radicales, la educacin
oficial ha servido para expropiarnos la historia real de
nuestros pueblos, para enjaretarnos una visin de las
cosas que en nada responde a nuestras necesidades.
(Martnez, 2002[1995]:62). Hoy, al parecer, las cosas
podran haber cambiado ligeramente con los reconocimientos constitucionales y programas interculturales
aunque valga la pena preguntarse si un proceso irreversible de desaparicin cultural de los indios no se ha desencadenado frente a los desajustes debidos a las varias
globalizaciones que afectan directa o indirectamente la

esfera cultural.6
En el caso de nuestro intelectual, falta mencionar su
cargo como maestro bilinge y sus responsabilidades
directivas en el seno de la Secretara de Educacin Pblica (SEP), con la cual sigue teniendo colaboraciones.
Es decir, como los miles de sus colegas indios, fue un
instrumento de una institucin que promovi la accin
indigenista de integracin. Hasta la fecha suele ser utilizado por los polticos del partido que sirve fielmente
como interfaz entre los mestizos y los indgenas. Interfaz
lingstica. Interfaz cultural. En apariencia neutral.
Llegado a esta constatacin, el antroplogo esta
vez legtimamente puede cuestionarse acerca de la
imparcialidad de las afirmaciones y acciones de su ilustrado informante. En definitiva, el propio hubiese podido legitimar sin ms objetividad, la institucin que
contribuy en minimizar en l un eventual deseo de resistencia abierta. Es ms, si defiende valiosamente los
mritos culturales de su indianidad, sus hijos sirven la
misma institucin que le contrat a lo largo de su vida
laboral y muestran un proceso de transformacin que
les ubica ntidamente entre dos orillas culturales. Dicho
de otra forma, una hibridacin cultural en suma interesante ya que presentan clara identidad compartida
entre ambas formas de ser y pensar. Es decir, ni desindianizacin a la Bonfil Batalla ni integracin a la Aguirre
Beltrn, pero s una prdida de referentes tradicionales.
6. Acuerdo que es un tema muy delicado y controvertido.
709
710
Se quedan indios dentro de una nacin cuyo Estado dificulta a definirse con precisin dentro de una dinmica global y supraregional que golpea principalmente a
los sectores ms frgiles de la poblacin. No obstante,
el Estado sigue presente y atento, favoreciendo verbalmente una diversidad cultural constitucionalmente
aprobada pero limitando los espacios de autonoma
que necesitaran los grupos indgenas para valorizar lo
que les queda: un patrimonio cultural que unas voces
presentan como un fundamento alternativo a un nuevo
orden poltico, econmico y ambiental a nivel mundial.
En breve, se produjo una asimilacin, y las consignas
y plataformas fueron usadas como formas de captacin
masiva de votos en etapas preelectorales, o para obtener un consenso poltico. (Caldern, 1995: 68).
Por otra parte, los pocos alcances de los movimientos de afirmacin tnica surgidos en el ltimo decenio
del siglo pasado esperan todava su aplicacin. Todo se
pasa en el escenario terico que vislumbra Villoro, por
muchos aos no habr todava un poder poltico que reemplace al Estado-nacin. Su desaparicin actual dejara
un vaco que slo el desorden podra cubrir. (Villoro,
2002 [1998]:52). Un desorden temido en definitiva por
nuestro maestro bilinge que bien aprendi la leccin de
sus mentores cuando manejaban las palancas del poder.
Pero si el desorden generase un nuevo orden?
Ahora si bien es cierto que el decenio de los noventa,
una guerilla de base indgena (Clavero, 1994:173), el
EZLN se ha convertido en uno de los sujetos dinamizadores del proceso de reforma del Estado (Oehmichen, 2003
[1999]:219), hoy la cuestin indgena parece haber sido

hbilmente ahogada7. En efecto la postura cnica de Vicente Fox lo revel desde el 2001, el enmudecimiento de los movimientos indgenas u otros con carcter
social, a decir verdad se obtiene organizando foros y
consultas nacionales hipermediatizadas sin que los convenios, acuerdos, decisiones y otras cosas por el estilo, sean
algn da aplicados. Frente a la movilizacin, sinvergenzamente el gobierno pretende aparecer ante la sociedad
como el salvador, pero la estrategia de tal descaro slo
genera una fuerte desmovilizacin a la vez que el desdibujamiento de las demandas sociales una vez acallado
el conflicto. (Rubio, 2004:250). Por lo tanto, en nuestra apreciacin, si los pensadores indios efectivamente
se expresan tanto como ponentes, asesores y/o autores8, lamentablemente son slo productores ms dentro
del mercado intelectual. Pero no como actores polticos.
Tal situacin cuestiona la existencia misma del sector intelectual indgena en tanto a fuerza de movilizacin. En
tiempos muy cercanos, varios autores, como Mara Cristina Oehmichen ya citada, pudieron afirmar que surge
un nuevo discurso indianista que articula un conjunto de
aspiraciones y demandas que los indios comparten con
7. Recurdese el cinismo del ex presidente Fox Quesada cuando preten-
711
712
otros sectores de la sociedad afectada por la modernizacin neoliberal. (Oehmichen, Op. cit:226-227).9 Posiblemente era del todo acertado todava hace apenas un
decenio. Pero hoy? Se unen efectivamente los varios
sectores sociales afligidos por la rfaga neoliberal y las
consecuencias espantosas del Tratado de Libre Comercio
de Amrica del Norte (TLCAN). Sin embargo qu alcanzan realmente? Se realiza la democracia slo al otorgar
el derecho de elegir libremente a sus dirigentes? Gobernantes que de todas formas escucharn desdeosamente
sin manifestar la menor voluntad de cambio. Con mucho
y buen optimismo, se afirma que el nuevo discurso indianista logra establecer alianzas, adquirir legitimidad,
etc. (Oehmichen, Ibidem: 227).10 Y qu? Si en definitiva
nada se ve aplicado en cuanto, por ejemplo, a los ya mticos Acuerdos de San Andrs Larranzar, asfixiados en las
malas buenas intenciones de los poderes ejecutivos que
se sucedieron desde su firma en 1996. No obstante, no
se negar que el sector indgena ha adquirido visibilidad
a pesar del estado de rezago en el que sigue mantenindose.11 Y es probable que la autonoma cultural haya sido
9. Al respecto de tales vnculos por cierto innegables, Caldern recuerda,
como para matizar las aseveraciones triunfalistas de los investigadores
entusiastas que estas dos orientaciones [campesina y tnica] no llegan
a confundirse. (Caldern, 1995: 66).
di resolver el problema del EZLN en 15 minutos...
10. El hecho de citar a esta autora no implica intenciones polmicas.
8. Vase los excelentes intelectuales indios que son Floriberto Daz G-
11. En trminos de ndice de Desarrollo Humano (IDH), los pueblos indgenas de Mxico registran a partir de 2005, un alza interesante, con la
notable excepcin del mismo indicador entre los Rarmuris de Chihuahua
que se ve en un preocupante descenso.
mez, Jaime Martnez Luna, Juan Jos Rendn Monzn, entre otros. Detrs de los cuales ciertas estrellas del mundo universitario mestizo u
occidental, buscan pretextos a su pesquisa de honores acadmicos...
enarbolada en Mxico, dominio en el cual nuestro amigo

e informante suele ser solicitado.12 No ser que en definitiva este esfuerzo de reconocimiento no implica tantos
peligros para la federacin mexicana? No ser que las
demandas indgenas parecen haberse atomizado sin demostrar real heterogeneidad? No ser que se presenta
una oportunidad poltica para los tres grandes partidos
actuales13 de captar la atencin de los indgenas?
Al final, ni integracin, ni asimilacin, ni aculturacin,
ni los diferentes gobiernos, coloniales, liberales y neoliberales, han podido dominar del todo a los pueblos indgenas. Prueba de su determinacin en no perder sus
valores.14 Uno de los grandes aportes que el que escribe
estas lneas pudo retirar de las varias entrevistas realizadas con el maestro bilinge mencionado al evocar los
trastornos mltiples que deben enfrentar los pueblos indgenas para quedarse de pie, es que nunca este admirable intelectual habla de identidad, pero s siempre se
refiere admirado a la diversidad.15 En definitiva, he aqu
una excelente leccin para todos estos antroplogos que
con la investidura que la ciencia les confiere, conocen la
12. En el fondo queda preocupante sin embargo que lo indgena es bueno para algunas obras, tradiciones, mitos o costumbres pero no por su
cosmovisin, porque se prefiere la espaola. (Torres, 2005:40).
13. PAN (Partido de Accin Nacional), actualmente en la sede nacional
del ejecutivo, PRD (Partido Revolucionario Democrtico) y, el PRI.
14. Retomo estas ideas a Smano (2005:49).
15. (...) exigencia de respeto por la diversidad cultural y gestin de la
propia especificidad tnica. (Bengoa, 2000:25).
diversidad, pero llegan a la identidad. Llegan fcilmente

a este otro ninguneo del mismo sujeto indgena, a esta
negacin de su existencia autnoma, de su derecho al
cabo. (Clavero, Op. cit.:172-173).
Sealemos para concluir este apartado que si existe
efectivamente una expansin ciudadana sobre el modo
participativo en Mxico al igual que en toda la regin
latinoamericana, las tomas de decisiones quedan en las
manos de los poderes estatales y de los partidos bastante hbiles en el ejercicio del clculo poltico.
713
714
EN SNTESIS
Un maestro indgena bilinge de la Huasteca hidalguense, Mxico, ex delegado comunal al servicio de su
comunidad e informante experto de varios profesionistas, dio pretexto a una meditacin metodolgica acerca
de la recopilacin directa de datos por medio de la entrevista, a una reflexin acerca de la cuestin indgena as
como a unas consideraciones sobre la dinmica cultural
actual en Mxico. Cuestiones que intentamos mostrarle
brevemente remiten a un problema poltico, social y cultural que se enfrenta con la poca de voluntad por parte del Estado para resolverlo. La poltica federal logr
desarticular las demandas indgenas y debilitar cualquier
tentativa para estructurar un movimiento indio a escala nacional. El desmantelamiento del Instituto Nacional
Indigenista (INI) reconvertido en una Coordinacin Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indgenas (CDI)
demuestra a final de cuenta una nueva relacin con los
pueblos indios. Una relacin difcil de evaluar porque es
toda la clase poltica mexicana que carece de proyecto

real puesto que no se aprecia claramente cual tipo de
sociedad quiere construir. Es probable que a la diferencia
de Martin Luther King, el Mxico de los polticos no tenga
ningn sueo que lo movilice.
En definitiva, son los pueblos indios de Mxico as como
los sectores campesinos olvidados, los que suean con un
Mxico mejor y justo. Un Mxico a altura humana...
BIBLIOGRAFA
715
716
Bengoa, J. (2000), La emergencia indgena en Amrica Latina, Mxico

(D. F.)/Santiago de Chile, Fondo de Cultura Econmica.
Bonfil Batalla G. (1995), Las organizaciones polticas indias, en Obra
indita, Tomo 3, Mxico (D. F.), INI/INAH/DGCP/CONACULTA/SRA/
CIESAS, pgs. 99-125.
Caldern F. (1995), Movimientos sociales. La dcada de los ochenta en
Latinoamrica, Mxico (D. F.), Siglo XXI y UNAM (CIIH).
Clavero B. (1994), Derecho indgena y cultura constitucional en Amrica,
Mxico (D. F.)/Madrid, Siglo XXI.
Di Marzo L. C. (2005), Encuentro entre dos historias: la entrevista, en
Pampillo G. et alii, Una araa en el zapato. La narracin. Teora, lecturas, investigacin y propuestas de escritura, Buenos Aires, Libros
de la Araucaria, pgs. 196-218.
Martnez Luna J. (2002 [1995]), Resistencia comunitaria y cultura popular, en Bonfil Batalla G. et alii, Culturas populares y poltica cultural,
Mxico (D. F.), CONACULTA, pgs. 53-64.
Mndez A. (2005), Los pasos previos, en Pampillo G. et alii, Una araa en
el zapato. La narracin. Teora, lecturas, investigacin y propuestas
de escritura, Buenos Aires, Libros de la Araucaria, pgs. 189-195.
Nahmad Sittn S. (2002 [1995]), Caractersticas del pluralismo cultural, en Bonfil Batalla G. et alii, Culturas populares y poltica cultural,
Mxico (D. F.), CONACULTA, pgs. 65-76.
Oehmichen Bazn Ma. C. (2003 [1999]),Reforma del Estado. Poltica social e indigenismo en Mxico. 1988-1996, Mxico (D.F.), UNAM-IIA.
Rubio B. (2004, 2da Ed.), El acuerdo nacional, solucin o estrategia para
desmovilizar, en Schwentesius, R. et alii, El campo no aguanta ms,
Chapingo, Universidad Autnoma de Chapingo/CIESTAAM, pgs. 249251. Previamente publicado en La Jornada del 29 de abril de 2003.
Smano Rentera M. . (2005), El proceso de transicin a la democracia
y el reconocimiento de la cultura y el derecho indgena en Mxico,
en Durand Alcntara C. y J. Teodoro Mndez (Coords.), Los pueblos
indios hacia el nuevo milenio, Chapingo,UACh, pgs. 47-58.
Torres Carral G. (2005), Nueva indianidad y globalidad, en Durand Alcntara C. y J. Teodoro Mndez (Coords.), Los pueblos indios hacia
el nuevo milenio, Chapingo, UACh, pgs. 31-45.
Villoro L., Del Estado homogneo al Estado plural, en Estado plural, pluralidad de culturas, Paids, Mxico (D.F.)/Buenos Aires/Barcelona,
2002 [1998], pgs. 13-62.
III.M.2
717
718
ORIGEN Y REDEFINICIN DE
LA ANTROPOLOGA APLICADA
EN MXICO: EL CASO DE LOS
PUEBLOS INDGENAS DE LA
SIERRA TARAHUMARA
EDUARDO R. SAUCEDO SNCHEZ DE TAGLE
ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGA E HISTORIA
UNIDAD CHIHUAHUA (MXICO)
I. SOBRE EL SURGIMIENTO DE LA ANTROPOLOGA APLICADA

EN MXICO.
En el contexto del nacimiento formal de la ciencia antropolgica, entre finales del siglo xix y principios del xx,
existen importantes diferencias entre los impulsos y las
necesidades especficas que materializaron e institucionalizaron sta disciplina en Europa y Amrica Latina.
Mientras que en el caso de algunos pases de Europa, la antropologa oficial se concretiza en buena medida
como una respuesta a las necesidades derivadas de la
expansin neocolonialista decimonnica, en sitios como
Mxico, y algunas otras ex colonias latinoamericanas, la
antropologa profesional aparece como una respuesta de
los nacientes Estados Nacionales a las necesidades de
gobernabilidad. Es decir, a la apremiante exigencia de
construir una nacin homognea en sitios donde la propia realidad prehispnica, los distintos procesos acontecidos durante siglos de colonizacin, y los movimientos
independentistas, haban dado como resultado territorios, identidades, pueblos y culturas profundamente diversas, sin la existencia de los elementos bsicos capaces de agrupar a todos los nuevos ciudadanos bajo una
misma identidad nacional.
En Mxico, el origen de la antropologa aplicada remite justamente a esa coyuntura del paso del siglo XIX al
XX. Un lgido momento en la historia nacional en el cual,
despus de ms de seis dcadas de intensa inestabilidad
poltica y social, manifiesta tambin en una profunda crisis econmica y en un recurrente estado de guerra civil,
se logra por fin imponer cierto control sobre el territorio,
719
720
la economa y la sociedad, lo cual slo pudo llevarse a

cabo a travs de la frrea dictadura impuesta por el rgimen del general Porfirio Daz; quien gobern el pas
por ms de 30 aos. El gobierno de Daz se caracteriz,
entre otras cosas, por incorporar como funcionarios de
alto rango a muchos de los intelectuales ms destacados
de la poca, lo cuales, influenciados por el positivismo
comtiano y distintas vertientes del darwinismo social,
trabajaron con la conviccin de ofrecer una base cientfica y progresista al rgimen.
Uno de los temas principales de la agenda poltica
era desde luego el econmico, ya que se pensaba que
Mxico deba seguir el camino de los Estados Unidos
y las potencias industriales europeas, incorporndose
y beneficindose plenamente de los frutos del pujante sistema capitalista. No obstante, la realidad social
mexicana era sumamente distinta a la de aquellos pases, y en ese contexto, el entonces llamado problema
del indio empez a ocupar un sitio central en las preocupaciones del rgimen. Al darse cuenta que ms de
la mitad de los habitantes del pas, es decir, la poblacin indgena, viva en extrema pobreza, tena su propia lengua, vestimenta y prcticas culturales, carecan
de libertad y de empresa, y se mantena al margen del
proceso de modernizacin de tipo occidental, se tuvo
la conviccin de que el indio era un serio problema que
necesitaba urgentemente solucin.
Si bien, a lo largo del siglo xix la propia identidad
nacional haba sido fundamentada sobre diversos elementos que remitan a las culturas indgenas, el indio y
lo indgena slo se consideraba esplendido en el pasado

prehispnico, en tanto formara parte de las civilizaciones
mesoamericanas y de su exquisito legado en el terreno de la arquitectura, la astronoma, la escritura o el
arte. El indio muerto, es decir el indio prehispnico, y
el ensalzamiento que se haca de su figura, contrastaba
profundamente con las ideas en torno al indio vivo, al
cual se le consideraba segn los propios trminos de la
poca-tonto, flojo, miserable, borracho, y sobre
todo, responsable de ser el lastre que frenaba la expansin y el desarrollo del capitalismo liberal de la nacin.
Sin embargo, no existi un consenso sobre la posible solucin al problema del indio. Hubo quien pensaba
que se trataba de una cuestin racial, y las posturas que
de ah se desprendieron iban desde las ms moderadas,
que suponan que el mestizaje biolgico sera la solucin, hasta las ms extremas, que propusieron el virtual exterminio de los pueblos indgenas y su sustitucin
por colonos europeos. Es importante subrayar que todas
esas posturas fueron de hecho puestas en prctica por
el rgimen de Porfirio Daz, el cual procur lo mismo fomentar la inmigracin europea, que poner en prctica
distintos mtodos de exterminio, adems de favorecer
ampliamente el mestizaje (Cfr. Warman, 1970).
Pocos aos despus, en 1910, el estallido de la Revolucin Mexicana acab con la imagen del Mxico porfiriano, y en vez de una nacin slida y estable, apareci
nuevamente el fantasma de un pas violento, conflictivo,
y dramticamente dividido. Y es precisamente en ese
catico escenario donde aparece por primera vez la an-
721
722
tropologa profesional mexicana, encarnada en la figura de Manuel Gamio, el primer mexicano en graduarse
como antroplogo. Gamio contribuy al esfuerzo de crear
la ideologa revolucionaria, y en 1916 present algunos
de los conceptos bsicos que seguira la antropologa oficial mexicana por ms de 50 aos, conceptos que giraban en torno a la unidad nacional, y cuyo propsito era,
tal como lo dice el ttulo de su ms conocida obra, forjar una patria unitaria y homognea. Con tal propsito,
consideraba necesario desarraigar al indio de su cultura
tradicional, imponindole el uso de la lengua nacional e
integrndolo, a travs de la educacin impartida en las
escuelas rurales, a la sociedad mexicana.
Manuel Gamio fund y dirigi, a finales de 1920, el
primer organismo oficial dedicado a la antropologa integracionista: la Direccin de Antropologa. Para l, el
papel de la antropologa al servicio del Estado era lgico,
natural y deseable, asumiendo que la labor del antroplogo era la de servir al gobierno ofreciendo un carcter
cientfico al quehacer poltico. En su visin, no poda ni
deba existir separacin entre ciencia y Estado, de ah
que uno de los nombres que recibi esta propuesta fue
precisamente el de antropologa aplicada, es decir,
aplicada a las labores de gobierno:
La escuela se conceba [en ese contexto] como
un agente de cambio integral a quien corresponda
implantar los valores positivos de occidente y desarraigar los valores negativos de la tradicin, [se
le conceba] como un mecanismo capaz de alterar
las estructuras fundamentales de la comunidad
indgena o campesina. La escuela se convirti en

el camino de la expansin de una sociedad que
haba elegido, an titubeante, el camino del industrialismo. El indigenismo, objetivo eminente de la
antropologa a partir de Gamio, se convirti desde
entonces en una tarea de tipo educativo. Castellanizar, alfabetizar y tecnologizar al indio se concibieron como tareas claramente antropolgicas.
Si el indigenismo era el vehculo de la expansin
del industrialismo, el antroplogo era su terico
chofer (Ibid.: 10).
Sin embargo, los mismos creadores de sta doctrina
percibieron sus limitaciones y fracasos despus de haber
llevado a la prctica, sin xito alguno, muchos de sus
presupuestos tericos. Aos ms tarde, en 1936, surgi el Departamento Autnomo de Asuntos Indgenas,
constituido como rgano consultivo y coordinador de la
accin del gobierno mexicano hacia un fin explcito: fundir y asimilar al indgena dentro del conjunto nacional.
Esta institucin fue disuelta una dcada despus de ser
creada, aceptando que haba fracasado en su misin, y
la teora que la sustentaba fue absorbida por su institucin sucesora: el Instituto Nacional Indigenista, fundado
en 1948 y convertido hoy en da en la Comisin Nacional
para el Desarrollo de los Pueblos Indgenas.
As mismo, por el ao de 1939 se fund la Escuela
Nacional de Antropologa e Historia (ENAH), lo cual resulta de gran relevancia para este trabajo, debido a que
en un principio fue concebida como una institucin cuyo
723
724
fin sera alimentar con tcnicos las hordas burocrticas

nacionales, al tiempo que servira para perpetuar a los
antroplogos como gremio integrante de la maquinaria
oficial. No obstante, desde su nacimiento, la ENAH se
caracteriz por la disidencia, y en poco tiempo se convirti tambin, paradjicamente, en la principal crtica y
opositora de las ideas integracionistas y de la burocracia
que rega a la antropologa oficial del pas. La ENAH, durante sus ms de 70 aos de existencia, ha sido una de
las instituciones que ms ha colaborado en la enseanza
y la investigacin antropolgica e histrica en Mxico,
e incluso ms all de sus fronteras. Pero adems, a lo
largo de su historia muchos de sus profesores, investigadores y alumnos, han sido actores fundamentales en
los movimientos sociales mexicanos, y en la conservacin y defensa del patrimonio histrico y cultural tangible
e intangible de la nacin; lo cual incluye, desde luego,
la actual diversidad cultural de los pueblos indgenas.
La antropologa generada desde la ENAH ha contribuido
sustancialmente al hecho de que el Estado mexicano comience a reconocer la deuda econmica, poltica y social
que histricamente tiene frente a los pueblos indgenas,
colaborando as al reconocimiento jurdico y fctico de la
condicin pluritnica y multicultural del pas, y brindando
un importante sustento a los debates actuales en torno a
las autonomas indgenas.
Es por ello que me atrevo a afirmar que la creacin
de la ENAH ha sido uno de los factores bsicos que propiciaron una importante crtica y redefinicin de la antropologa aplicada en Mxico, pues en sus seno se han
generado una enorme variedad de enfoques, metodologas y conocimientos que han servido para el estudio y el
debate de algunos de los ms intrincados problemas sociales de la actualidad. Otro argumento en este sentido
sera la creacin, hace poco ms de 18 aos, de la ENAH
Unidad Chihuahua, concebida explcitamente como una
escuela de antropologa aplicada, cuya finalidad es formar antroplogos dedicados al estudio del norte del pas,
los cuales utilicen los saberes y habilidades adquiridas
durante su formacin, en el diseo de alternativas y soluciones a la problemtica sociocultural de esta enorme
y an poco estudiada regin.
725
726
barrancos actualmente habitan cuatro pueblos indgenas, de los cuales los tarahumaras (o rarmuri en su
propia lengua) son sin duda los ms numerosos y conocidos. Segn el censo INEGI 2000, demogrficamente,
los tarahumaras suman poco ms de 70,000 individuos,
seguidos por unos 6,000 tepehuanes del norte, 1,500
Guarijos, y poco menos de 1,000 pimas bajos. Todos
ellos, comparten el territorio serrano con unos 114,000
individuos no indgenas o mestizos, quienes conforman
a la mayora de los habitantes de la regin, y con quienes los pueblos indgenas han mantenido una histrica
relacin conflictiva por el control y manejo del territorio
y los recursos naturales.
II. RETOS ACTUALES PARA LA ANTROPOLOGA APLICADA

EN EL NORTE DE MXICO: EL CASO DE LOS PUEBLOS INDIOS
DE LA SIERRA TARAHUMARA.
Por motivos principalmente de espacio presento a
continuacin, nicamente de manera breve y esquemtica, algunas de las lneas de investigacin en antropologa aplicada, que actualmente se desarrollan desde la
ENAH Unidad Chihuahua y otras instituciones- en torno
a los pueblos indios de la Sierra Tarahumara1.
La llamada Sierra Tarahumara es una porcin de la
Sierra Madre Occidental, de ms de 75,910 km2, la cual
atraviesa parte de los estados de Chihuahua, Sonora y
Sinaloa, en el noroeste de Mxico. En sus montaas y
1. En Sariego (2002) y Saucedo (2003, 2005a, 2005b), puede encontrarse una bibliografa completa sobre las principales investigaciones an-
Vista area de la zona de barrancas de la Sierra Tarahumara, Chihu-
tropolgicas realizadas entre los pueblos indios de la Sierra Tarahumara.
ahua, Mxico. Foto Eduardo Saucedo.
Debido a la convergencia de altas montaas y profundos barrancos, y al resultante contraste ecolgico

entre ambos espacios, existe una enorme diversidad
ambiental, la cual se manifiesta en trminos del clima, la fauna y la vegetacin. Ecolgicamente, la regin se divide en tres subregiones, y slo en dos de
ellas se concentra el grueso de la poblacin indgena,
a saber: en el macizo central de cumbres fras y boscosas, con altitudes superiores a los 3,000 metros
sobre el nivel de mar, de gran riqueza forestal y con
algunos de los inviernos ms fros de todo Mxico; y
tambin en la tierra caliente de las barrancas del oeste, hacia donde descargan multitud de arroyos y donde las temperaturas en verano superan regularmente
los 40 grados centgrados.
Los pueblos indios de la Tarahumara poseen hoy en
da los ndices de pobreza y marginacin ms elevados
de todo Mxico (Juan Lus Sariego Rodrguez, comunicacin personal), por lo que el tema econmico es el
eje en torno al cual giran muchos de los ms importantes procesos de la actualidad. La economa indgena se
basa fundamentalmente en la agricultura de temporal
del maz, el frijol, la calabaza y el chile, y en menor
medida en el pastoreo y la recoleccin de plantas silvestres, todos, ntimamente ligados por una serie de
prcticas culturales.
727
728
Preparativos para la Semana Santa tarahumara, en la barranca de
Batopilas, Chihuahua. Foto Eduardo Saucedo.
Un factor que desde hace tiempo ha cobrado enorme

importancia econmica en toda la regin, es la explotacin intensiva de la reserva forestal; una de las ms
grandes de todo Mxico. A pesar de la dificultad para acceder a ciertas cifras estadsticas, se sabe que al menos
desde 1980 a la fecha, las concesiones expedidas para
la explotacin maderera han ido en constante y vertiginoso aumento. Sin embargo, los pueblos indios han
desarrollado ante el rbol una relacin muy distinta a la
del empresario forestal. La visin indgena del bosque no
es la del agente mercantil, pues a pesar del apremio econmico, resulta delicadsimo comercializar lo que pertenece a Dios y a la Tierra. El bosque no slo representa
un espacio sagrado en la cosmovisin indgena, tambin
significa material para la construccin de viviendas, y

un sitio de obtencin de alimentos, lea, e instrumentos
musicales para las fiestas y los rituales. Sin embargo,
la invasin de los aserraderos mestizos en los ejidos
indgenas, los ha sometido a un rgimen en el que pasan
de ser los dueos histricos y jurdicos del bosque, a los
peones peor pagados de una empresa que genera altsimas ganancias. Adems, la explotacin forestal que se
ha practicado por casi un siglo, lejos de estar basada en
un uso racional de los recursos madereros, ha sido rapaz
y depredadora, y ha deforestado, erosionado y contaminado intensamente enormes superficies.
Msicos en la fiesta de Semana Santa de los tepehuanes del norte, en

el pueblo de Baborigame, Chihuahua. Foto Eduardo Saucedo.
729
730
Un caso similar es el de la minera del oro y la plata, la cual, desde inicios del siglo xvii hasta la fecha,
ha sido una actividad constante en buena parte de la
regin, con momentos de bonanza y decadencia, y con
un importante repunte en los ltimos 10 aos. La enorme riqueza mineral extrada de las montaas, tampoco
ha incidido positivamente en las condiciones econmicas indgenas. Las empresas mineras, en general, no
han sido capaces ms que de ofrecer trabajo asalariado
temporal, no especializado, a un nmero limitado de
personas, sin que hayan mostrado inters alguno en
generar polos de desarrollo socioeconmico que mejoren las condiciones de vida, una vez que las actividades
de extraccin hayan finalizado. Muy por el contrario, no
resulta extrao que al momento de partir, las grandes
mineras dejen detrs de s un panorama desolador, verdaderos pueblos fantasma sin trabajo ni posibilidades
futuras de desarrollo econmico, los cuales adems, en
muchos casos, han sido seriamente afectados por desplazamientos territoriales o por la contaminacin de los
suelos y las fuentes de agua con cianuro y otros residuos derivados del proceso metalrgico.
As mismo, la vida de los pueblos indios de la Tarahumara se topa desde hace ms de dos dcadas con
otro nuevo impulso al desarrollo, pues aprovechando
la belleza natural del lugar y la singular persistencia
cultural rarmuri, el gobierno mexicano ha trabajado,
desde hace varios aos, para implementar ah el mayor
proyecto turstico del norte del pas. De tal forma que
las autoridades gubernamentales han visitado constan-
temente la Sierra, con el fin de reunirse con los nuevos

inversionistas, con diversas instancias del gobierno local, con los hoteleros, los restauranteros, los comerciantes, etc. nicamente se ha excluido de esas reuniones
a las autoridades tradicionales indgenas quienes, junto
a las comunidades que representan, han permanecido
histricamente marginados del desarrollo econmico
regional. La infraestructura turstica ha crecido exponencial y desmesuradamente, incrementando ao tras
ao la capacidad hotelera, los espacios para camping
y las cabaas. Sin embargo, se trata nuevamente de
un turismo depredador y sin planeacin por ms que
las autoridades se empeen en llamarlo ecoturismo o
turismo de aventura-, mismo que oferta, como parte
de los atractivos de la regin, algunas de las ms importantes celebraciones religiosas indgenas, las cuales
se ven en muchos casos invadidas por las cmaras y la
presencia multitudinaria, y no pocas veces irrespetuosa, de turistas nacionales y extranjeros. As mismo, es
muy importante subrayar que el crecimiento desmedido
de la infraestructura turstica, se ha llevado a cabo sin
que existan estudios serios sobre el impacto ecolgico
que sta pueda llegar a generar sobre el entorno y las
comunidades serranas, principalmente en materia del
agua potable (el recurso ms escaso en la Sierra), y
la contaminacin, de por s ya grave en los suelos y
los ros. Todo eso sin contar las agudas repercusiones
sobre la fauna, la flora y otros espacios naturales, las
cuales desde hace tiempo rayan ya en el ecocidio.
731
732
Danzas rituales tarahumaras durante la celebracin de Semana Santa,
barranca de Batopilas, Chihuahua. Foto de Eduardo Saucedo.
Otro tema de enorme importancia y actualidad, se

relaciona con la creciente y acelerada proliferacin del
cultivo de la marihuana, la amapola, y las actividades
relacionadas con el trfico de estupefacientes a todo lo
largo y ancho de la regin. Si bien, el narcocultivo ha significado una importante alternativa econmica muchas
veces la nica opcin realmente viable- en la marginal
subsistencia indgena, tambin ha trado consigo graves
fracturas en la estructura social y la organizacin tradicional, lo cual se evidencia, por ejemplo: en el despojo
de tierras comunales, el desmonte clandestino para la
narcosiembra (con sus resultantes incendios forestales),
la imposicin a los indgenas de sembrar enervantes bajo
todo tipo de amenazas, el inicio del consumo de cocana
por una parte de la comunidad indgena, la introduccin

generalizada de armas de fuego de alto poder las cuales
han recrudecido los conflictos intertnicos-, o las tensiones y la violencia resultante por la permanente presencia
del ejrcito y distintos cuerpos policiacos; por mencionar
tan slo algunos de los conflictos ms evidentes. Sobra
decir aqu, que tampoco el multimillonario negocio ha
sido capaz de aportar ningn beneficio real y duradero
en la economa y la vida indgena.
733
Danzas rituales de Semana Santa entre los tepehuanes del norte, en el

pueblo de Baborigame, Chihuahua. Foto Eduardo Saucedo.
Y es en este complejo panorama, en el cual se enmarcan tambin otros objetos de investigacin antropolgica, tales como las transformaciones que en la cosmovisin indgena estn surgiendo en torno a la mitologa, el
734
ritual y la percepcin del entorno, o los agudos procesos

de prdida y transformacin de la lengua y la cultura
tradicional, los conflictos en torno a la tenencia de la tierra, la migracin campo-ciudad en busca de trabajo asalariado, la bsqueda del reconocimiento jurdico de los
sistemas de gobierno indgena, la intensa penetracin de
las iglesias protestantes norteamericanas, o la incidencia
de las Organizaciones No Gubernamentales; todos ellos,
procesos de gran relevancia y actualidad, sobre los cuales sin embargo ser por ahora imposible profundizar.
En conclusin, la problemtica que actualmente enfrentan los pueblos indios de la Sierra Tarahumara no
es, en cierto sentido, muy distinta a la que se vive en
otras regiones del Mxico indgena: pobreza extrema,
despojos de tierras, aguas y otros recursos, subordinacin econmica y poltica, devastacin del medioambiente, falta de atencin y servicios, etc. Sin embargo, el
contexto econmico, poltico y sociocultural en que se
desarrollan esas vicisitudes si es sumamente especfico,
por lo que el papel de la investigacin antropolgica, y
la incidencia que sta pueda tener en la realidad social
de la regin en los aos venideros, ser de enorme trascendencia, y colaborar tambin, sin duda alguna, en la
redefinicin actual de la antropologa aplicada.
BIBLIOGRAFA
Instituto Nacional de Estadstica, Geografa e Informtica, Censo de Poblacin, INEGI, Mxico, 2000.
SARIEGO, Juan Luis, El indigenismo en la Tarahumara: identidad, comunidad, relaciones intertnicas y desarrollo en la Sierra de Chihuahua, Instituto Nacional de Antropologa e Historia Instituto
Nacional Indigenista, Mxico, 2002.
SAUCEDO, Eduardo,
--Reciprocidad y vida social en la Tarahumara: El complejo tesgino y
los grupos del sur de la Sierra, en: Etnografa de las Regiones Indgenas de Mxico en el Nuevo Milenio: La Comunidad sin Lmites,
Vol. III, Instituto Nacional de Antropologa e Historia, Mxico, 2003.
--Los tepehuanes del norte, en Pueblos indgenas del Mxico contemporneo, Comisin Nacional para el Desarrollo de los Pueblos IndgenasPrograma de las Naciones Unidas para el Desarrollo, Mxico,
2005a.
SAUCEDO, Eduardo, et. al., Identidades y relaciones intertnicas en la
Tarahumara, en Etnografa de las Regiones Indgenas de Mxico en
el Nuevo Milenio. Relaciones intertnicas e identidades indgenas en
el Mxico actual, Vol. I, INAH, Mxico, 2005b.
WARMAN, Arturo, Todos santos y todos difuntos, en, De eso que llaman
Antropologa Mexicana, Escuela Nacional de Antropologa e Historia,
Mxico, 1970.
735
736
III.M.3
737
738
VISIN NAHUA DEL MUNDO

A TRAVS DE SU ORALIDAD.
EL PROCESO DE DESARROLLO
ANMICO-CORPORAL
ROBERTO MARTNEZ LPEZ
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO
(MXICO)
La visin nahua del mundo contempornea se compone de una diversidad de elementos culturales que le
permiten articular componentes ideolgicos, de manera
colectiva e individual, buscando con ello establecer las
bases, relativamente coherentes, de la aprehensin del
universo inmediato y del tiempo recurrente. Dicha perspectiva nahua, se encuentra inmersa en un intenso y extenso proceso de resemantizacin cultural, que proviene
de los grupos nahuas que precedieron al encuentro de
Europa y Amrica durante el siglo XVI.
No podemos pensar o ver a los grupos nahuas de
hoy en da como arcasmos; tampoco podemos considerarlos como herederos totales de la costumbre y
tradicin de los pueblos originarios. Los diversos estudios sincrnicos y diacrnicos de la cultura nahua1 nos
muestran que los componentes culturales han sufrido
transformaciones con el tiempo, teniendo como consecuencia, por un lado, la prdida de elementos tradicionales; y por el otro, la asimilacin y adquisicin de
formas, usos y costumbres de los tiempos actuales. De
esta manera, se han conservado ciertos elementos de
la cultura, sincrticos o resemantizados, desde la poca
antigua hasta nuestros das.
1. Entre algunos estudios sobre la cultura nahua del sur de la cuenca de
Mxico se encuentran: Broda, 1995, 2001; Lpez Austin, 1996, 1996;
Barlow, 1990; Castillo, 1972; Galarza, 1991; Gibson, 2000; Lpez vila,
1982; Madsen, 1960; Martnez Ruvalcaba, 1974; Martnez Lpez, 2006;
van Zantwijk, 1960; entre otros. As como tambin algunos trabajos so-
739
740
Un factor imprescindible para conservar la cultura

entre los pueblos indgenas de mesoamrica, ha sido
la memoria histrica colectiva e individual inherente a
cada grupo social, resguardada en la tradicin oral. Si
bien podemos decir que existe una tradicin cultural
mesoamericana,2donde confluyen costumbres y tradiciones, es preciso tomar en cuenta las particularidades regionales; pero tambin, estas diferencias se manifiestan
al interior de cada grupo donde un aspecto determinado
vara de una persona a otra, entre hombre y mujer, entre
nio y adulto, entre abuelos y abuelas, entre familias,
etc. De esta manera, analizaremos brevemente un aspecto particular en el cual se manifiesta y desarrolla la
tradicin oral, dando origen a una visin del mundo particular entre los nahuas del sur de la Cuenca de Mxico.
Me refiero al caso en que el cuerpo, fsico y anmico, es
un factor determinante en el desarrollo externo e interno
de los individuos.
LA FUERZA VITAL INMERSA EN TODO

De acuerdo a testimonios de los nahuas contemporneos del sur de la cuenca de Mxico, la palabra que
designa el trmino de cuerpo es tonacayotl,3 que quiere
2. Esta definicin es la que propone Alfredo Lpez Austin, haciendo alusin a formas distintas entre la religin mesoamericana y la indgenacolonial, donde el tpico principal gira entorno a como se han integrado
hasta nuestros das.
bre los nahuas de la sierra norte de Puebla: Aramoni, 1990; Pury-Toumi,
3. Se deriva de cuatro partculas: to(nuestro-posesivo)-naca(carne-
1997; Lupo, 1995; etc.)
sustantivo)-yo(abstraccin)-tl(absolutivo). Segn Alexis Wimmer signi-
decir nuestra carne o nuestro sustento. No obstante, un

vocablo menos utilizado para definir la palabra cuerpo es
el de coatzin,4 que significa venerada serpiente. Este trmino de acuerdo con la tradicin oral expresa lo siguiente, considerando el testimonio de Don Agustn, habitante
de San Antonio Tecomitl en la delegacin de Milpa Alta,
Distrito Federal:
nuestro cuerpo es como una serpiente enroscada
que se le llama coatzin, y toma esta idea de una
fuerza que en forma de serpiente se encuentra debajo de la tierra. Esta fuerza se mete en las cosas,
en los rboles, en las rocas, ros, nubes, montaas; pero el manjar exquisito para esta fuerza es
el hombre. Con su fuerza transforma todo lo que
vive sobre la tierra. Mediante ciclos de trece aos,
en el caso de los hombres, transforma lo que uno
puede conocer de las cosas
Siguiendo esta idea, me propuse recabar informacin
respecto a este tema, donde se encuentra inmersa una
simbiosis entre el hombre y la naturaleza, pero adems
entre estos y los componentes anmicos que la conforman, detectando formas sublimes en que la fuerza vital
se manifiestan en un determinado espacio. No slo los
cambios que la tierra va sufriendo son los observables
741
742
durante un ciclo, y los que repercuten en un conocimiento, es adems, la comprensin de las fuerzas anmicas
que viven en un espacio, como el cuerpo humano, las
que propician dichas transformaciones.
Adems de la energa solar, lunar, elica, pluvial, etc.
estn las fuerzas anmicas depositadas en cada partcula
que integra el espacio e incluso el tiempo, ya que para
las culturas mesoamericanas todas las formas del universo tienen vida. Al respecto Pacay Coy5 nos dice que
todo lo existente (para los grupos indgenas) tiene vida.
La aceptacin de que todo tiene un principio vital es el
resultado de que todo tiene espritu.
De igual forma Wiliam Madsen,6 recurre a la siguiente
expresin: Dios dio alma a los animales, a los rboles,
a las piedras, a las montaas, a los ros, a los arroyos
tambin. Todo lo que dios hizo tiene un alma espiritual
por que nada puede vivir sin espritu.
De esta forma el sistema cognitivo de la poblacin
comienza a tomar un sentido especfico donde Aguirre
Beltrn7 nos dice lo siguiente:
hombre y naturaleza, acontecimientos humanos y
eventos csmicos, realidad y smbolo, constituyen
una indubitable coalescencia. No exista separacin
clara entre lo metafsico y lo fsico, entre lo divino
5. Pacay Coy (1989: 893) analiza a los grupos mayas haciendo una dife-
fica: Comida del hombre, los productos de la tierra en particular el maz.
rencia entre la concepcin del mundo occidental y el maya.
Ciertamente el sustento para el hombre nahua es el maz, de donde el
6. W. Madsen (1969: 126) realiz sus estudios en la poblacin de San
fue creado, y de donde se deriva su alimento principal.
Francisco Tecoxpa, Milpa Alta
4. Se deriva de dos partculas: coa(serpiente-sustantivo)-tzin(reverencial)
7. Gonzalo Aguirre Beltrn (1987: 76-77)
y lo humano, entre la vida y la muerte, sino por el

contrario, un continuum y una dependencia mutua
y recproca entre el hombre y el mundo fenomenal
los antiguos llamaron Los cuatros culatazos de la

serpiente (Iticohualiztli-cuatro ciclos de 13) y que
constituyen un ciclo de 52 aos (xiuhmolpilli).
Existe pues, una relacin estrecha entre el hombre y

los fenmenos que le rodean; sin embargo, el individuo
nahua comprende esta relacin a partir de la conciencia
de s mismo, observando cmo el flujo anmico se desplaza a travs de su cuerpo. A la cosmovisin del universo le precede la visin del ser en s. Se trata de una
introspeccin al interior del cuerpo; por lo tanto, la visin
del mundo de los nahuas es la perspectiva inmediata de
s. A partir de esto se construye el sistema cognitivo en
varios mbitos.
Al nacer y hasta los 13 aos llega el primer culatazo

de la serpiente, este produce cambios en el sentir (toyolcayotl), y en el pensar (toacicamatiliztli). La fuerza o
energa tonal, que por cierto es la energa solar, en esta
primera fase toma un color verde (xoxoctic)puesse dice
que la persona est xocotl, que es el fruto que an no
madura, que est verde. De los 13 a los 26 aos viene
el segundo culatazo de la serpiente, este se acompaa
del color azl (yautic), como el azl del cielo cuando se
encuentra despejado; as mismo la mente (mati) y el
corazn (yolotl) de las personas se aclaran, se despejan,
llega la lucidez mental y la tranquilidad del corazn. De
los 26 a los 39 viene el tercer culatazo de la serpiente y
se acompaa del color amarillo (coztic) como el sol cuando se encuentra en el cenit, en lo ms alto. Es entonces
cuando el hombre alcanza su plenitud y tiene la mayor
fuerza (chicahualiztli).Mediante la correcta asimilacin
de los culatazos de la serpiente el hombre acumula experiencia y conocimiento, lo cual constituye la fuerza fsica y anmica de las personas. De los 39 a los 52 aos el
hombre llega al cuarto culatazo de la serpiente. Para entonces, el hombre se encuentra en la cola de la serpiente y est se dispone a expulsar al ser que se trago. Al
ser expulsado se vive otra especie de parto, con lo cual
se inicia otra vida. Esta fase de mutacin se encuentra
acompaada del color rojo (chichiltic) que es el color de
LAS CUATRO TRANSFORMACIONES DEL CUERPO

Una de estas perspectivas donde se origina y manifiesta la fuerza anmica, de acuerdo a la tradicin oral,
es la que se encuentra debajo de la tierra la cual es conocida con el nombre de Coatzin o venerada serpiente.
Como lo seala el siguiente testimonio:
Se dice que una serpiente nos trag y que dentro
de ella vamos sufriendo cambios. Nuestro cuerpo
va sufriendo mutaciones durante nuestra vida. Estas inician en el momento en que se nace de acuerdo a una fuerza o energa llamada Tonal. Estas se
alojan en nosotros y todas las cosas, estableciendo un control ordinario que se manifiesta durante
toda nuestra vida. Est energa no es esttica sino
que se desarrolla por medio de cuatro fases, lo que
743
744
la sangre del parto. Cuando una persona cumple los 52

aos pasa a ser un anciano (huehueitin) y se convierte
tambin en un gua, en alguien importante.
Al cabo de estas cuatro fases, que son las transformaciones que vamos sufriendo dentro de la
serpiente que nos trag, nuestro cuerpo va evolucionando, siempre y cuando, los culatazos de la serpiente
se desarrollen de manera idnea. Si no hay transformacin, si no se asimilan los cambios que el ser humano
debe efectuar por periodos de 14 aos, entonces el tonal
de las personas se va desgastando hasta enfermarse y
al cabo de su primer ciclo de vida el ser humano ya no
es huehueitin y no puede guiar. Su cuerpo se encuentra
vulnerable y fcilmente se enferma. Pero si se asimilan
favorablemente los culatazos de la serpiente el hombre
toma una conciencia convincente de la vida, y la incertidumbre que acompaa a cada culatazo se disipa (Don
Agustn comunicacin personal, habitante de Tecomitl)
De acuerdo al testimonio anterior el ser humano vive
un ciclo evolutivo natural, que no obstante no se desarrolla en todas las personas. Esto puede explicarnos que
la causa de la prdida de la conciencia, se establece a
partir de una ruptura entre el cuerpo y sus componentes
anmicos. Un caso similar es el que se presenta entre los
nahuas de la Sierra Norte de Puebla; segn nos explica
Ma. Elena Aramoni8 de la siguiente forma:
Segn Jung el hombre tiende a perder la identidad cuando se enfrenta a los problemas y con8. Mara Elena Aramoni (1990:44)
flictos que representa la existencia y cuyo control

y solucin quedan fuera de su alcance. Segn su
opinin la conciencia es algo frgil que puede ser
fcilmente lastimada; por eso, uno de los desordenes psquicos ms comunes es la prdida de la
identidad, o lo que diversas sociedades indgenas
han llamado la perdida del alma, lo que significa
una disociacin de la conciencia
745
746
Aramoni sigue exponiendo que esta disfuncin es la

causa inmediata del susto y del mal aire que enferman a
las personas, y atribuye la causa de la prdida del alma
a una interrupcin del flujo energtico:
La etiologa, la causa profunda de la perdida del
alma, la constituye la interrupcin del flujo energtico adecuado, que asegura el funcionamiento
armnico entre los centros vitales: armona que
asegura, ella nicamente la conciencia unitaria.9
El elemento principal de acuerdo a lo anterior es la
simbiosis existente entre el hombre y los fenmenos, as
como todas las cosas cargadas de una fuerza anmica.
Para los nahuas la interrupcin de esta perspectiva es la
causante de las enfermedades. Por lo cual el ciclo transformador de la energa en el ser humano se deriva de la
asimilacin y la transformacin de sus componentes anmicos. El cuerpo anmico est cargado de componentes
que inducen hacia una visin armnica del mundo inme9. Idem
diato, a partir de ah se construye su sistema cognitivo

que puede o no, expresarse en varios mbitos.
a los aspectos generales de la localidad: distribucin del

territorio, parajes, festividades e historias generales del
pueblo. Es el cascarn de la tradicin, aqu se muestra
la forma constitutiva de las relaciones social y cultural
de la comunidad. Las personas proporcionan comentarios demasiado generales y breves sobre su manera de
comprender el mundo, y su relacin que tienen dentro y
fuera de la comunidad.
LOS CUATRO MOMENTOS DE LA TRADICIN ORAL

Por su parte, la tradicin oral est conformada por un
conocimiento que va de lo comn a lo especfico; donde un aspecto, o elemento determinado, se desarrolla a
medida que el individuo se va posicionando dentro de la
estructura tradicional. A diferencia de las cuatro transformaciones del cuerpo, la tradicin oral no se desarrolla
precisamente por la edad de las personas, aunque esto
no es un factor importante si consideramos lo expuesto
anteriormente. Se trata ms bien de cmo la tradicin
misma se expresa en individuos de diferentes edades,
limitndose algunas veces a aparentes jerarquas.
La tradicin oral se encuentra estructurada, de acuerdo con la investigacin realizada hasta el momento, en
cuatro fases o momentos. Estos son una abstraccin en
la mente del investigador, pues al interior de la comunidad no existen fsicamente. No obstante, hemos podido apreciar que la tradicin por s misma se expresa
al menos en cuatro momentos importantes, lo que no la
limita, sino que por el contrario la integra como veremos
a continuacin. Las fases son las siguientes:
2 - PERSONA DE COSTUMBRE.
747
748
Aqu el cascarn se abre, aunque no demasiado, para

mostrarnos aspectos internos de la localidad y los principios del complejo ideolgico de la tradicin. Este principio es la base de la que parte la organizacin social y religiosa, se conocen las festividades, su organizacin y el
desarrollo de las mismas, as como sus integrantes. Una
persona de costumbre participa en ello y algunas veces
ocupa puestos importantes, o forma parte de algn comit social o religioso. Pueden tambin ser los cronistas
del pueblo, y en algunos casos no slo comprenden y
hablan su lengua madre, sino que tambin la interpretan
mediante pensamientos filosficos.
3 - HOMBRE DE TRADICIN.
Se reconoce en esta fase a la persona que ms all
1 - DEPOSITARIO DE CONOCIMIENTO.
Es el primer acercamiento a la tradicin.10 Se refiere
mundo de una poblacin, y que se integra por acuerdos entre quienes

disponen de la palabra y el ejercicio heredado desde tiempos inmemora-
10. Por tradicin se puede entender, el conjunto de formas y relaciones
bles; subsistiendo por la renovacin constante que se hace y se adapta a
que describen e interpretan un conocimiento especfico de la visin del
cada etapa de la existencia.
del quehacer social mantiene una relacin intrnseca con

el conocimiento tradicional. El pasado prehispnico es
recurrente en su discurso, pensado y hablado en lengua nahuatl. Es el hombre de conocimiento quien busca
insistentemente el acercamiento al origen de las cosas.
No slo describe e interpreta el mundo, tambin lo hace
pragmtico, pues es especialista en la relacin simbitica con la naturaleza. Esta especialidad se desarrolla en
algn campo tradicional: conocedor del tiempo (granicero), herbolaria, danza, msica, curandero, brujo, etc.
Podemos apreciar en esta fase el sistema cognitivo de la
cultura, desarrollado por perspectivas diversas, aunque
encausado hacia un mismo fin: una vida asctica?
4 - NCLEO DURO DEL TRADICIN.

Esta es una fase donde la suposicin y especulacin
hacen gala en el discurso. No podemos decir que es la
parte oculta o hermtica de la tradicin, o que se trata de
la esencia del conocimiento; no podemos pues, magnificar
el conocimiento o la visin del mundo de una comunidad,
ya que para ellos, los indgenas actuales en general, no
magnifican su conocimiento, este es tan natural que muchas veces nos es imperceptible. El ncleo duro es el ser
en s y su relacin con lo otro, y se convierte en simbiosis
cuando no le preceden pensamientos articulados por la
razn. Es el adentro que est afuera inmerso en todo, y
es el todo inherente al ser en s. El sistema cognitivo ya
no es un requisito en la praxis, aunque no se desecha sino
que se integra y se da por hecho, pues tal vez slo as se
contemple el saber sensible de la tradicin.
749
750
Si apreciamos esta estructura en crculos concntricos, veremos que el Ncleo Duro es el centro, fuera de l
est la Tradicin, luego en otro la Costumbre, y al final el
Depositario. Esta estructura no est representando niveles o grados, la tradicin es una unidad orgnica, por lo
tanto el conocimiento se encuentra en todos lados. Sin
embargo, los cuatro momentos de la tradicin, as como
las transformaciones del cuerpo, tienen como caracterstica principal la integracin, sin ello, una fase no sera
nada sin la parte que le precede. Podemos pensar que
las barreras, o lneas concntricas, o amarres, o culatazos, se desvanecen cada vez que una parte constitutiva
de la unidad orgnica, se junta con la siguiente. No es
precisamente una desintegracin o su contraparte la integracin, se trata de ambas cosas.
El ncleo duro es el detonante de la tradicin, pues
cuando se juntan las cuatro partes no solo se borran las
divisiones internas de la unidad, sino que sta logra explotar y desvanecer la membrana que le envuelve, para
fugarse al exterior de ella; dando sentido a una nueva
etapa de comprender el mundo.
LA VISIN NAHUA DEL MUNDO

Sin afn de tomar como modelo los cuatro culatazos
de la serpiente, que llevan al individuo a una transformacin del ciclo evolutivo anmico y corporal, podemos
apreciar que a partir de esta concepcin del mundo,
se desarrollan etapas y momentos en distintos mbitos del quehacer socio-cultural de una poblacin. Si
empatamos las cuatro transformaciones del cuerpo,
que corresponde a la visin proveniente de los nahuas

actuales del sur de la cuenca de Mxico, con los cuatro momentos de la tradicin oral, que corresponde a
una abstraccin en la mente del investigador, pues se
considera que estos momentos estn implcitos en las
relaciones socio-culturales de la comunidad; podemos
apreciar similitudes y diferencias, incluso podramos
agregar momentos o fases alternas, o subdivisiones
entre estas. No obstante, la tesis central de este asunto
no se limita a cierto nmero de fases y sus consecuencias, o al desarrollo que implique cada una de ellas,
sino ms bien al grado de cohesin entre las partes, lo
que le permite al individuo almacenar una fuerza anmica importante, que repercute en su forma externa, es
decir en el cuerpo o cascarn de la tradicin, y que le
permitir en lo inmediato la constitucin de un sistema
cognitivo coherente, aunque sin esta pretensin.
La visin nahua del mundo, segn algunos habitantes
del sur de la cuenca de Mxico, se construye a partir de
lo ms inmediato: el ser en s. Dentro de s el hombre
nahua a podido descubrir e interpretar todo lo que est
en el exterior. Se desarrolla, por un lado, la analoga
entre las partes constitutivas del cuerpo, internas y externas, para plantear y ordenar el mundo,11 nombrar-
le y comunicarse con l. Por otro lado, se desarrolla el

animismo como piedra angular en todos los momentos
y sus formas, se considera el alma como principio de
accin de todos los fenmenos vitales.
CUATRO TRANSFROMACIONES DEL CUERPO

1 - XOXOCTIC-VERDE.
Etapa que va de los 0-13 aos de edad, el cuerpo est
verde como un fruto que an no madura.
2 - YAUTIC-AZUL.
751
752
Etapa que va de los 13-26 aos. Es azul como el cielo despejado, la mente y el corazn de las personas se
aclaran.
3 - COZTIC-AMARILLO.
Etapa que va de los 26-39. Es amarillo como el sol en
el cenit, con ello llega el poder en las personas.
4 - CHICHILTIC-ROJO.
Esta es la etapa que va de los 39-52. Es roja porque
corresponde al parto. La serpiente que nos trag nos
expulsa para comenzar otro ciclo.
CUATRO MOMENTOS DE LA TRADICIN ORAL

1 - DEPOSITARIO DE CONOCIMIENTO.
11. Tal es el caso de la numerologa, pues todo parece indicar, que las
cuentas no solo estn basadas en los movimientos de los astros: el sol,
la luna, las estrellas; sino que tambin, y tal vez le precedan, las cuentas
basadas en el cuerpo y sus rganos, segn los nahuas: la cuenta vigesimal
est basada en los veinte dedos de las manos y pies; los ciclos mayores de
52, 104, 156 y 208 aos estn basados en la estructura sea que corresponde a 208 huesos, entre otros ejemplos.
Es el cascarn de la tradicin, aqu se muestra la forma constitutiva de las relaciones social y cultural de la
comunidad
2 - PERSONA DE COSTUMBRE.
Es la base de la que parte la organizacin social y re-
ligiosa, se conocen las festividades, su organizacin y el

desarrollo de las mismas, as como sus integrantes. Esta
persona comprende porque ha experimentado la expresin social y religiosa de la comunidad.
BIBLIOGRAFA
Aramoni Burguete, Mara Elena. Talokan tata, Talokan nana: nuestras
races. Hierofanas y testimonios de un mundo indgena. Mxico,
CONACULTA, Coleccin regiones, 1990.
3 - HOMBRE DE TRADICIN.
Broda, Johanna, S. Iwaniszewski, A. Montero: La montaa en el paisaje
Podemos apreciar en esta fase el sistema cognitivo

de la comunidad, desarrollado por perspectivas diversas,
aunque encausado hacia un mismo fin. Es el ser inmerso
en una dinmica especfica de la tradicin.
ritual, CONACULTA-INAH, Mxico 2001

Broda Johanna. La historia y la etnografa: cambio y continuidades culturales de las sociedades indgenas de Mxico, en reflexiones sobre el
oficio del historiador, UNAM, IIH, pp: 11-36, Mxico 1995
Barlow, Robert H. Mxico y la Triple Alianza, Vol. 3, Ed. J. Luis Monjaraz
4 - NCLEO DURO DE LA TRADICIN.

Es el ser en s y su relacin con lo otro, y se convierte
en simbiosis cuando no le preceden pensamientos articulados por la razn. El sistema cognitivo ya no es un
requisito en la praxis, aunque no se desecha sino que se
integra y se da por hecho, pues tal vez slo as se contemple el saber sensible de la tradicin.
Ruiz, Elena Limn, Mara de la Cruz Pailles, INAH-UDLA, 1990.

Castillo F., Vctor M. Estructura econmica de la sociedad mexica. Segn
753
754
las fuentes documentales. UNAM, IIH, Mxico 1972

Chavira Olmos, Francisco: Donde se relata el origen de los habitantes
de Milpa Alta. En Historia de mi pueblo, Vol. 2 Memoria histrica de
Milpa Alta, Coordinador Ivan M. Gmez csar, Centro de Estudios
Histricos del Agrarismo en Mxico, 1992
Chimalpahin, Domingo: Diario. CONACULTA, Cien de Mxico, 2001-Relaciones originales de Chalco-Amecameca. Trad. Y ed. Silvia Rendn,
Mxico, 1965.
Durn, Fray Diego: Historia de las indias de Nueva Espaa e Islas de Tierra Firma, Tomos I y II, Editorial Porra Nm. 36 y 37, Mxico, 1984
Galarza Joaqun: Un recuerdo para actuar Malacachtepec Momoxco
Cuautla, Ce Acatl revista de la cultura de Anahuac, No. 12 y 13,
Mxico, D., F., 1991.
Gibson, Charles: Los aztecas bajo el dominio espaol 1519-1810, Siglo
XXI, Mxico, 2000.
Gonzles Aparicio, Luis: Plano reconstructivo de la regin de Tenochtitlan, INAH, Mxico, 1973.
Historias de mi pueblo. Vol. 1-5, Coordinado por Ivan M. Gmez csar,
Centro de Estudios Histricos del Agrarismo en Mxico (CEHAM),
1992.
Lpez Austin, Alfredo: Cuerpo humano e ideologa. Las concepciones de
los antiguos nahuas, 2 Vols., UNAM, IIA, Mxico, 1996
-Los mitos del tlacuache. Caminos de la mitologa mesoamericana,
UNAM, IIA, Mxico 1996

Lpez Avila, Carlos T.: Malacachtepec Momoxco Historia legendaria de
Milpa Alta. Introduccin y estudio glfico de J. Galarza, J. Pedraza y
L. Taboada. Serie Malacachtepec Momoxco, 4 cuadernos de la Casa
Chata, No. 55 CIESAS, Mxico, 1982
Madsen, Wiliam: The virgins Children. Laife in an Aztec Village Today.
Austin, Texas, 1960.
Martnez Lpez Roberto. El orgen y desarrollo de Tocomitl, Distrito Federal. Sus transformaciones y evidencias a travs del tiempo, Tesis
de Licenciatura. Mxico, Escuela Nacional de Antropologa e Historia, 2006
Martnez Ruvalcaba, Ma. De Jess: Remanentes religiosos de Milpa Alta,
ENE.-UNAM, Mxico 1974
Medina, Andrs: En las cuatro esquinas, en el centro. Etnografa de la
cosmovisin mesoamericana. UNAM-IIA, Mxico, D., F., 2000
-Seminario de Etnografa de la Cuenca. Seminario al cual asist durante
la segunda mitad del ao 2002
Mitos e historias de los antiguos nahuas, Paleografa y traducciones de
Rafael Tena, CONACULTA, Cien de Mxico, 2002
Molina, Fray Alonso de: Vocabulario en lengua castellana y mexicana,
Porra, Mxico 1970
Pacay Coy, Eduardo: Aproximaciones a la cosmovisin maya y la concepcin Kekchi del mu. Memorias II, Segundo Coloquio Internacional
de Mayistas, del 17 al 22 de agosto de 1987, Campeche, Campeche,
UNAM, Mxico, 1989.
Pury Toumi, Sybille de: De palabras y maravillas. Ensayo sobre la lengua
y la cultura de los nahuas (Sierra Norte de Puebla), CONACULTA
regiones, Mxico 1997
Reyes H. Alfonso: Milpa Alta Monografa. Departamento del Distrito Federal, Comisin Coordinadora para el Desarrollo Agropecuario del
Distrito Federal, Sin Fecha.
Sahagn, Fray Bernardino de: Historia general de las cosas de la Nueva
Espaa, Editorial Porra, Mxico, 1997
Van Zantwijk, Rudolf: Los indgenas de Milpa Alta. Herederos de los aztecas, Instituto Real de los Trpicos, msterdam, Holanda, 1960.
755
756
BLOQUE III
757
758
ESTUDIOS DE CASO.
PORTUGAL
III.P.1
759
760
RETRICA Y PRCTICAS
CREATIVAS DE UN MOVIMIENTO
DE INTERVENCIN: EL RAP ENTRE
LOS JVENES EN LA COVA DA
MOURA, LISBOA
EDURNE DE JUAN
DONIZETE RODRIGUES
UNIVERSIDADE DA BEIRA INTERIOR (PORTUGAL)
COLUMBIA UNIVERSITY (ESTADOS UNIDOS)
Durante el trabajo de campo en la Cova da Moura,

Lisboa, nos interesamos sobretodo por el estudio de la
prctica, la retrica y poticas discursivas del rap entre
los jvenes del barrio, los aspectos ideolgicos y la forma en la que influyen en la produccin de sociabilidades
y estilos de vida.1 Estamos intentando hacer una interpretacin de cmo ellos interpretan su identidad colectiva, esto es, la comprensin de su comprensin, que es
donde est la antropologa.
En este texto, comenzaremos haciendo una pequea
reflexin sobre el concepto de cultura y espacio, tan discutido en nuestra disciplina en los ltimos aos. A continuacin nos aproximaremos a dos de las retricas que
ms se repitieron durante las conversaciones en el trabajo de campo, la retrica de la comercialidad y la retrica de la autenticidad, las desglosaremos brevemente en
algunos puntos significativos, que reflejan la pluralidad
y el dinamismo de estas retricas que son verstiles y
pasan por una constante redefinicin. Finalmente, consideraremos las representaciones del rap producido en
este contexto en su vertiente poltica.
Debido a la acelerada e intensa circulacin de los productos culturales de consumo, en la actualidad, el hip hop
se ha convertido en un movimiento urbano transnacional,
caracterstico del cosmopolitismo cultural e interrelaciones cada vez ms complejas y dinmicas que permiten
1. La msica Rap (Rhythm And Poetry) forma parte de la autodenomina-
761
762
la comunicacin a las partes de una misma comunidad

imaginada (Anderson, 1983). Desde el inicio de la dcada de los noventa, el hip hop se despliega en el contexto
portugus, sobretodo en su expresin lrica, el rap, y lo
mismo ha venido ocurriendo en otros territorios. En la actualidad, se representa el rap en los ms diversos idiomas
y contextos: en italiano, en francs, en rabe, en criolo,
se representa en comunidades indgenas en America Latina, el wayna rap, por ejemplo, se representa en aymara,
a ms de cuatro mil metros de altitud en El Alto y en La
Paz, en Bolivia2. En Brasil luego desde el inicio, el funk y el
hip hop se fueron separando y tomando caminos diferentes, siguiendo a Dayrell, O funk assumiu cada vez mais
as influncias do Rio de Janeiro; e o rap, radicalizando
sua postura de denncia da realidade, na direo asumida
pelo rap paulista (Dayrell, 2005: 53). En la actualidad en
lo que respecta al rap, se despliegan varias vertientes,
entre ellas, el gangsta rap que trata temas relacionados
con las drogas, violencia y mujeres, el rap intervencionista, a veces cercano al gangsta rap pero con un contenido
ms crtico y poltico, el gospel rap el rap que trata temas
religiosos, y el rap comercial o el rap que tiene un contenido festivo y de diversin ms cercano al estilo funk.
El rap, no se constituye como una forma cultural autnoma, coherente y con fronteras definibles, al contrario, la dinmica cultural de este movimiento constituye
un proceso hbrido, que despliega referencias mltiples,
basado en flujos culturales globales (Appadurai, 1990),
da cultura hip hop. El Rap, Dj, Break Dance y el Graffiti, representan la

voz, la msica, la danza y la pintura en el hip hop.
2. Ver Johana Kunin El rap poltico boliviano www.idebate.org/es.
siendo consumible y manipulable en diversos modos de

apropiacin. En este estudio de caso, nos aproximamos
a la comprensin de la manera de comprender el rap en
la Cova da Moura. As, el rap representado entre estos
jvenes, es auto-denominado rap crtico o intervencionista, y lo consideran la autntica esencia del hip hop,
el rap real. A partir de su definicin del rap real, irn
surgiendo algunos argumentos y retricas, que iremos
desglosando con ms detalle a lo largo del texto.
En la actualidad, presenciamos una nueva pluralidad
cultural, el vnculo entre la cultura y el espacio ya no es
del mismo tipo, vivimos en una poca en que las conexiones transnacionales son cada vez ms variadas y
ms penetrantes (Hannerz, 1998:17). Los procesos de
globalizacin, la poltica de inmigracin, los movimientos
migratorios y el post-colonialismo, entre otros, han creado nuevas redes de relaciones transnacionales y modos
de vida globalizados. Segn Giddens,
la mundializacin se refiere principalmente a ese
proceso de alargamiento en lo concerniente a los mtodos de conexin entre diferentes contextos sociales o
regiones que se convierten en una red a lo largo de toda
la superficie de la tierra (Giddens, 1993: 67).
En consecuencia, la nocin uniforme y encerrada de
la cultura, hoy ms que nunca, pierde su sentido. En ste
ltimo cuarto de siglo, se ha criticado mucho la concepcin esencialista de la cultura, en la cual se asociaba
una unidad territorial con una unidad cultural, supuestamente homognea y cerrada en s misma. En la obra de
Gupta y Ferguson, Culture, Power, Place. Exploration in
763
764
critical Anthropology se critica esta asociacin naturalizada entre ciudadana, espacio e identidad, y se explica
cmo las ideas naturalizadas recibidas sobre el territorio
y el lugar han dado forma y continan dando forma al
sentido comn antropolgico. As, el espacio funcionara
como el principio central de organizacin, la concepcin
desde la cual pensamos todo, pero sobre la cual nunca
problematizamos.
Esta perspectiva culturalista de asociacin entre cultura y territorio, segn Appadurai, conduce a la encarcelacin de lo nativo, delimitndolo a un espacio concreto,
preso de su cultura, But the critical part of the attribution of nativeness to groups in remote parts of the
world is a sense that their incarceration has a moral and
intellectual dimension. They are confined by they know,
feel, and believe. They are prisoners of their mode of
thought (Appadurai, 1988:37). En esta misma lnea,
Abu-Lughod cuestiona la operatividad cientfica del concepto de cultura, alegando, al igual que Appadurai, que
la idea de cultura sirve para encarcelar a los otros. Es
ms, critica la instrumentalizacin del concepto de cultura por parte de occidente alegando que Culture operates in anthropological dicourse to enforce separations
that inevitably carry a sense of herarchy (Abu-Lughod,
1991:137). Esta concepcin de la prctica antropolgica
segn la autora da lugar a una ideologa que distancia y
encasilla el objeto de estudio, ocultando la rica diversidad cultural e induciendo a la creacin de estereotipos y
la homogeneizacin de los nativos.
Debido a la accesibilidad de los productos cultura-
les contemporneos, y la creciente movilidad, tanto de

mensajes, imgenes, informaciones, como de personas,
la antropologa ha dejado de pensar en la uniformidad de
las culturas, y estudiarlas aisladamente como si tuviesen
barreras, as, en la actualidad, se consideran las culturas
considerando sus flujos e hibridaciones. Esto lo sintetiza
muy bien Jos Antonio Fernndez de Rota, cuando afirma que toda cultura es frontera:
Las pretendidas culturas compartidas y homogneas
son entendidas actualmente bajo el prisma del conflicto
y la estrategia interna; la confrontacin, la heterogeneidad y el continuo cambio, nunca pueden ser entendidas
como unidades en s mismas y asiladas; son fruto en
todo momento, de continuas interacciones. La aculturacin y el contacto culturales no son elementos perifricos
de sus fronteras. Toda cultura se construye en continuos
juegos de aculturacin y contacto, toda cultura es frontera (Fernndez de Rota, 2005:13-14).
Las dimensiones globales adquiridas por el hip hop,
un movimiento que ha traspasado tanto barreras territoriales como sociales, nos pueden hacer pensar en una
cierta uniformidad, pero como la antropologa nos demuestra en la actualidad, no existen grupos culturales
homogneos3. Por lo tanto, resulta imprescindible una
3. Nos unimos aqu a la crtica de Antn Fernandez de Rota en Sistema nervioso, contra-reciclaje y piratera: Una etnografa-manifiesto
(2008:368) quien refiere que los estudiosos de los movimientos sociales
cometen el error de hablar de la cultura okupa en singular. Lo mismo
ocurre en lo que respecta al hip hop.
765
766
mirada receptiva a contemplar la multiplicidad e hibridacin existente en los grupos sociales. En ese sentido,
creemos que la experiencia humana es la nica capaz
de romper con ciertas formas estereotipadas, y discursos predefinidos, y as, el trabajo de campo nos permite
atravesar esta fachada que a priori puede parecer uniforme y encontramos diversas reinterpretaciones, variedades que nos muestran un movimiento diverso y plural.
Appadurai en Modernity at large-Cultural Dimensions
of Globalization (1996), considera la cultura de forma
discursiva, y propone una visin contextual de la cultura,
en la cual la cultura no es propia o natural de los grupos
sociales, sino algo que se expresa y se construye.
Culture is not usefully regarded as a substance
but is better regarded as a dimension of phenomena, a dimension that attends to situated and
embodied difference. Stressing the dimensionality of culture rather than its substantiality permits our thinking of culture less as a property of
individuals and groups and more as a heuristic
device that we can use to talk about difference
(1996: 13).
En ese sentido, no podemos hablar, de una identidad
cultural verdadera y definible a largo plazo, de facto, as
identidades so imaginadas e reinventadas em processos constantes de hibridizao cultural (Pais, 2004:52).
Los individuos no poseen una cultura y una identidad
estructurada, sino ms bien una plasticidad identitaria,
en una dinmica relacional que juega con la identidad.
Consideramos interesante transcribir la explicacin
que un joven nos dio sobre el significado de su nombre

en relacin a su identidad:
Antes de ser LBC eu era sima esses negros vtima
de lavagem cerebral, ts a ver? No sabe nada em relao a sua histria, no conhece a sua origem, no sabe
mesmo quem , tipo, h um problema com a identidade,
ts a ver? Agora j estou definido ideologicamente, eu
coloquei LBC Learning Blacks Conceptions aprendendo a concepo negra. Implicitamente quero dizer que
eu t aprendendo a minha cultura, no aquela cultura
que os ocidentais me passam. Quero saber tambm algo
sobre mim. No quero saber s da Europa, histria de
glrias e victorias. (...) depois lhe dei um novo significado, porque eu trabalho por fases, ts a ver? Primero era
LBC Learning Blacks Conceptions, depois LBC Souldjah, ts a ver? Depois agora LBC mais Liberate Black
Conciencs, libertando entre aspas, porque eu no posso
libertar ningum, cada pessoa pode libertar a sua prpria mente. Eu t tentando oferecer munies capazes
de ajudar a combater as doenas. (...) Vai por fases, ts
a ver? Agora tenho um novo A.K.A Blacksuntzureu, e
por Sun Tzu, A arte da guerra. S que eu vou dar um
novo significado... na minha cabea eu ja sei mais ainda
no posso te dizer, porque no esta bem estructurado,
quando estiver bem estructurado eu digo. H que falar
das coisas quando esto bem estructuradas.4
767
768
El nombre de este joven, es flexible, est en un proceso de cambio continuo, de definicin y redefinicin de
s mismo, de aprendizaje. l mismo nos explica que va
por fases, y exactamente estas fases, que son fruto de
interacciones, de identificaciones y estrategias, dan origen a nuevas formas de ser y estar en el mundo.
Durante el trabajo de campo, tambin pudimos comprobar una continua redefinicin de las retricas del rap.
Estos discursos son verstiles y heterogneos, ya que el
rap no forma un grupo cultural estancado. Las retricas
del rap son muy importantes porque nos permiten acceder al universo conceptual de estos jvenes y acercarnos
al mundo de relaciones que se organiza y que otorga
sentido a los conocimientos y prcticas del grupo, segn
sus propios trminos. Pero las letras de rap tambin dan
identidad, estas a ver? Ahora ya estoy definido ideolgicamente, yo

coloqu LBC Learning Blacks Conceptions aprendiendo la concepcin
negra. Implcitamente quiero decir que yo estoy aprendiendo mi cultura,
no aquella cultura que los occidentales me pasan. Quiero saber tambin
algo sobre m. No solo saber solo de Europa, esa historia de glorias y
victorias. (...) despus le di un nuevo significado, porque yo trabajo por
fases, estas a ver? Primero era LBC Learning Blacks Conceptions, depois LBC Souldjah, ests a ver? Depus ahora LBC pero Liberate Black
Conciencs, liberando entre comillas, porque yo no puedo liberar a nadie,
cada persona puede liberar su propia mente. Yo estoy intentando ofrecer
municiones capaces de ayudar a combatir las enfermedades. (...) Va por
fases, ests a ver? Ahora tengo un nuevo A.K.A Blacksuntzureu, es por
Sun Tzu, El arte de la guerra. Solo que yo vou darle un nuevo significa-
4. Antes de ser LBC yo era igual que esos negros vctimas del lavado
do... en mi cabeza yo ya lo se pero todava no te lo puedo decir, porque
cerebral, estas a ver? Nos sabe nada en relacin a su historia, no co-
no est bien estructurado, cuando est bien estructurado yo te lo digo.
noce su origen, no sabe mismo quien es, tipo hay un problema con la
Hay que decir las cosas cuando estn bien estructuradas.
voz a algo que ellos necesitan decir, en ese caso sus

lricas adquieren un significado poltico, de intervencin
social. El rap es un tema de discusin recurrente entre
los jvenes, y se debate asiduamente, cuando espontneamente se critica una nueva msica de algn Mc, o las
actitudes que toma, si es real en sus palabras, es decir,
si sus acciones son consecuentes con su discurso, en
blogs de Internet, o hasta en debates organizados5. Las
retricas ms frecuentes versan sobre la autenticidad y
la comercialidad del estilo.
La retrica de la comercialidad, se fundamenta en la
diferenciacin de dos polos, el rap comercial y el rap
underground o rap real. En este caso, es una crtica por
parte de los grupos underground a los grupos que en su
opinin se unen al estilo como una estrategia de marketing comercial, e inters econmico, a los que llaman
suckers. stos, a su vez, con certeza que objetarn esta
etiqueta, ya que todos se quieren presentar como underground, entendindose como la frmula ms pura del hip
hop. Segn Fradique, esta dicotoma del rap comercial y
el underground, refleja un conflicto generacional relacionado con la entrada del rap producido en Portugal en el
mercado discogrfico, y consecuente profesionalizacin
de algunos Mcs de la llamada primera generacin (Fradique, 1998: 128-129). Si bien estamos de acuerdo con
Fradique sobre la influencia del conflicto generacional,
sobretodo debido a la influencia y la controversia por el
lbum Rapublica (1994) en el cual participaron algunos
769
770
de grupos que hacan rap en esa altura, que vendi ms

de 15 mil copias en el primer ao. Durante el trabajo de
campo observamos que el conflicto generacional no es
suficiente para explicar por qu un grupo o individuo es
comercial o es underground.
A cultura hip hop quando comeou aqui mesmo era
visto como cultura marginal, e quando comeou a ganhar terreno, muitos viram que aquilo dava dinheiro e
comeou a aparecer aquelas editoras... e logo os niggas
mesmo, a ganhar com isso, e agora, querem tirar-nos
mesmo o que nosso... e hip hop c na tuga dos africanos mesmo... os africanos que comearam e agora falam de hip hop e falam de... idiotas de grupos comerciais... A msica deles no tem alma... comdia...
ns falamos da realidade eles querem fazer o povo
esqueer da realidade!!! Eles querem tirar o percurso do
hip hop (Nigga Djurra, Mc Faruq, Jakilson).6
En el fragmento de la entrevista de arriba, Mc Faruq
dice que el hip hop en Portugal es de los africanos. Esta
retrica de reivindicacin de las races africanas ha sido
6. La cultura hip hop cuando comenz aqu mismo era visto como cultura marginal, e cuando comenz a ganar terreno, muchos vieron que
aquello daba dinero y comenzaron a aparecer aquellas editoras... y luego
los niggas mismo, a ganar con eso, y ahora, quieren quitarnos mismo
lo que es nuestro... el hip hop aqu en Portugal es de los africanos... los
africanos son quienes comenzaron y ahora hablan de hip hop y hablan
de... idiotas de grupos comerciales... A msica de ellos no tiene alma...
es comedia... nosotros hablamos de la realidad y ellos quieren hacer al
pueblo olvidar de la realidad! Ellos quieren acabar con el precurso del hip
5. MC, maestro de ceremonias, el que representa rap o rapea.
hop (Nigga Djurra, Mc Faruq, Jakilson).
muy difundida, tanto en el discurso social como en el acadmico, y de hecho, forma parte de la narrativa del mito
de origen de esta auto-denominada cultura hip hop. En ese
sentido, no podemos obviar estas narrativas ya que esos
discursos que han mitificado el rap forman parte de l.7
Fradique apunta a una rapificacin y racializacin del
hip hop como consecuencia del proceso de mercantilizacin
Assim, o rap no somente passa a representar o
lado mais visvel e consumvel desta cultura, como
tambm a ser definido como a mais contempornea expresso da (supostamente homognea)
cultura negra (Fradique, 1998:59).
Con la racializacin del estilo, la autora quiere referir que en Portugal se ha vendido el rap como el lenguaje cultural del Otro, el lenguaje cultural de los hijos de
inmigrantes negros que viven en la periferia de Lisboa.
Este dato es muy significativo ya que la comprensin del
7. Algunos trabajos justifican una cierta autenticidad del hip hop relacionandolo con las races africanas, de una forma tal vez un poco esencialista, pero Independientemente de la validez cientfica de estas obras,
las cuales no pretendemos poner en cuestin, consideramos que son
todas ellas obras importantes y hemos de conocerlas ya que constituyen
las narrativas de historizacin de la msica rap y el hip hop. Los primeros
trabajos sobre el rap (Toop, 1994; Dufresne, 1991; Rose, 1994; Fernando, 1994), son obras que recogen sobretodo informaciones y fotos. Otras
obras creadas en un contexto ms acadmico (Lapassade y Rousselot,
1990) y en el contexto portugus (Contador y Ferreira, 1997; Cidra,
771
772
significado que estos jvenes dan al movimiento hip hop,

consiste en entender cmo ellos juegan con imgenes
de ellos mismos, imgenes o retratos, creados por otros
sobre ellos, aqu los medios de comunicacin tienen un
papel muy relevante, y que ellos quieren mantener y
reproducir, porque de eso vive el rap.
Si reparamos al discurso del Mc, segn las entrevistas realizadas, tampoco el carcter intervencionista de
las letras de rap parece ser suficiente para considerar un
Mc como real. As, se establece una distincin entre el
discurso de intencin y la accin desarrollada en el da a
da. Nos sorprendi el caso de Valete8, haba escuchado
algunas de sus letras y todas eran de resistencia a los
valores hegemnicos. Me extraaba por eso que todos los
jvenes lo criticaran, uno de los motivos era que se haba
permitido escribir una letra en oposicin a la religin y a
Dios. Recuerdo que un joven me dijo que l no era creyente pero que haba visto que la religin haba ayudado
a muchos jvenes del barrio que tenan problemas. Otro
argumento en contra de este Mc era que se considera
superior a los dems, se rean una estrofa en la que dice
sou como Malcom-X com o microfone na mo, y decan
que l no haba echo nada en su vida como para poder
compararla con la de Malcolm X. Al parecer, Valete habla
mucho de intervencin pero no lo acompaa con la accin
cotidiana, por lo tanto no es real en su discurso y adems
no es humilde ya que se permite criticar a Dios y compararse con Malcolm X.
2002; Fradique, 2003, Lindolfo Filho, 2004). En Brasil (Andrade, 1999;

Abromavay, 1999; Herschmann, 2000; Dayrell, 2005; Vianna, 1997).
8. Mc portugus hijo de emigrantes africanos.
Estos discursos crticos sobre la comercialidad o la

validez de algunos Mc son manejables e inestables.
Precisamente estas controversias, y la organizacin de
esta pluralidad de discursos, no resumibles en tan pocas
lneas, las contradicciones, estrategias e improvisaciones, son las que vuelven tan interesante y heterogneo
este grupo social. De todas formas estas controversias
sobre la comercialidad y no comercialidad del estilo
en este movimiento no son nuevas, al contrario, son
discusiones usuales siempre que un fenmeno cultural
marginal irrumpe en el main-stream (por ejemplo, el
samba, jazz etc.).
La retrica de la autenticidad va ligada a la vida en
la calle o la experiencia callejera, y a expresiones como
life in the street y real nigguz do real thingz. Para estos jvenes la street, representa las vivencias que comparten en el barrio, tanto los momentos buenos como
los malos. Un Mc no puede hablar de ciertos temas sin
haberlos vivido, ah que la experiencia de vida en la calle
asume su mxima importancia ya que legitima el discurso del Mc. La mayora de estos jvenes ha nacido en
Portugal, pero no son considerados ni social ni jurdicamente portugueses. Los que tienen el documento de nacionalidad portuguesa lo ven ms como un medio que les
facilita la insercin en el mercado laboral, o poder salir
a otros pases de la Unin Europea, que como un factor
identitario. El espacio del barrio, en cambio, asume una
gran importancia, ya que permite una nueva mirada sobre s mismo y un terreno comn para la construccin
de proyectos identitarios que les conceden autonoma y
773
774
autoestima. Las experiencias compartidas en el barrio,

crean una intensa sociabilidad. Expresan la importancia
del barrio, del ghetto, entre otras formas, representndolo en sus lricas o marcndoselo en la piel con tatuajes. Se refieren a la Cova da Moura como Noz Kasa,
expresin que no puede traducir mejor el sentimiento de
pertenencia de estos jvenes hacia este espacio.
En este territorio encontramos caractersticas similares a las que Magnani (1984) define como pedao, es
decir, un espacio bien delimitado en el cual interactan
densas relaciones de sociabilidad entre las personas que
conviven en l. As, se constituye una regin que comparte caractersticas definidas entre lo pblico y lo privado, entre la calle y la casa. A su vez, en la Cova da
Moura, identificamos varios micro-pedaos o pedacinhos. Espacios en los cuales los jvenes se encuentran
y comparten sus experiencias y actividades, creando as
una red de cdigos y complicidades.
Hablar de identidades es hablar de procesos identitarios y de diferenciacin, por lo tanto, este fuerte sentimiento de pertenencia al barrio, adquiere su significado en la necesidad de diferenciarse de los jvenes de
otros barrios con los que se relacionan. Se juega con
la identidad de forma competitiva y estratgica, por lo
tanto poltica.
Ns estamos a representar o Rap da Cova da
Moura... ya... eu falo da Cova da Moura, porque
eu sou da Cova da Moura, outro que da Damaia,
que de Miraflores, que de... cada um que defenda sua zona, que eu defendo a minha... como
as pessoas que to c tambm defendem a causa

do bairro... um bairro altamente difamado pela comunicaao social (Kromo di Ghetto).9
Siguiendo la teora de Barth en la introduccin a la
obra Ethnic Groups and Boundaries. The social Organization of Cultural Difference (1969), afirma que en el
proceso de identificacin lo primero es establecer aquello
que llama de frontera, es decir, esa voluntad de marcar
el lmite entre nosotros y ellos. El anlisis de Barth
presta atencin a la forma en la que los sujetos manejan los componentes culturales en la construccin de sus
identidades. Ya que lo que crea la frontera, el alejamiento, es la voluntad de diferenciacin, es decir, los mecanismos de interaccin que utilizan la cultura o ciertos
trazos culturales de modo estratgico, como marcadores
de su identidad especfica, en un proceso de identificacin. De este modo, se pone atencin a esos lmites, a la
relacin de interaccin entre los grupos y no al contenido
que ellos encierran.
En el contexto de la sociedad pos-colonial portuguesa, el hip hop se ha convertido en una herramienta
de reflexin y autoafirmacin para muchos jvenes,
que lo han utilizado para invertir los valores de cues-
775
776
tiones, que son tratadas de forma peyorativa por el

resto de la sociedad, construyendo as, una identidad
afirmativa y de vanguardia y convirtiendo lo que poda
ser el estigma de su condicin social y tnica en una
bandera. No son negros y pobres sino que son niggaz
y de ghetto.10
Trabajamos con personas que se encuentran en una
situacin de vulnerabilidad, por lo tanto no podemos
obviar que este trabajo tiene una dimensin poltica. La
representacin del rap en la Cova da Moura, da origen
a unos procesos que debemos entender como polticos. Sus lricas representan una cultura poltica, en una
expresin reivindicativa y de protesta, el instrumento
poltico de una juventud que se siente excluida. El estilo de rap que se representa en la Cova da Moura es
denominado rap consciente o rap crtico, as la mayora
de MCs que entrevistamos se autodenominan como MC
activista ya que dicen que acompaan su discurso de
crtica social con la accin. El principal objetivo de sus
letras es provocar la reflexin y crear conciencia en el
pblico a travs del mensaje que transmiten.11 En este
10. La identificacin con el rap para muchos jvenes positiviza la identidad de negro. Nigga, es decir, no blanco, no la mayora, no occidental,
etc. y de ghetto, el espacio de exclusin socio-econmica y racial de
9. Nosotros estamos representando el Rap de la Cova da Moura... ya...

yo hablo de la Cova da Moura, porque yo soy de la Cova da Moura, otro
que es de Damaia, que es de Miraflores, que es de... cada uno que defienda su zona, que yo defiendo la ma... como las personas que estn
los inmigrantes. Algunos jvenes afirman que desde que comenzaron a

vivir en el hip hop comenzaron a sentir ms orgullo de sus races y de
su condicin social, y comenzaron a movilizarse y a luchar por su reconocimiento en la sociedad portuguesa.
aqu tambin defienden la causa del barrio... un barrio altamente difama-
11. En lo que respecta a la valorizacin de las cualidades de un buen MC,
do por la comunicacin social (Kromo di Ghetto).
apreciamos dos vertientes, lo que ms se valora es el mensaje que se trans-
sentido nos corresponde hablar de cultura poltica o cultura en accin, ya que el grupo promueve sus iniciativas ideolgicas a travs de eventos culturales.12 En sus
letras critican la alienacin producida por los medios de
comunicacin, y emplean un lenguaje de denuncia contra la discriminacin y la exclusin social, la violencia
policial, el racismo, etc. A travs del rap relatan su vida
cotidiana, emitiendo un discurso crtico y cuestionando
el poder poltico.
A juventude j no vo nessas cantigas, j no
vo nessas coisas da cultura tipo aahh... s quero tarara... e dar saltos... ya, ts a ver? Agora
o people... o pessoal daqui do bairro, o pessoal
que vm do ghetto mesmo no querem, porque a
mim dizem mesmo... no queremos ouvir porcarias, queremos ouvir mesmo da realidade... ts
a ver? Apesar da realidade no vender, no vender como o comercial... mais eu no tou, no tou
aqui... e penso que ningum que t aqui tambm
t pra cantar...no est aqui pra ganhar dinheiro...est aqui sim pra sua mensagem ser ouvida,
pra dar a conhecer nossa realidade e tambm
pra mostrar que ns estamos aqui presentes pra
mostrar o que o verdadeiro significado do Rap,
ts a ver? Interveno... ns no estamos aqui a

brincar... (Kromo di Ghetto).13
777
778
Luchan por otra forma de insercin social, distinta de

aquella precaria y marginal que les ofrece la sociedad.
Para ello, utilizan la fuerza de la palabra, y su arma es
el rap.
Sou apenas um jovem negro, residente do subrbio, Cova da Moura, onde a misria e a injustia
flagela-nos diariamente. Como eu no tenho ao
meu dispor os media para mostrar a sujeira desse
sistema parasita e cruel, que nos mantm oprimidos, que nos atropela com a sua ganncia, tenho
o Rap, a minha arma contra a opresso e farei dela
uma ferramenta para a revoluo (LBC).14
13. La juventud ya no va en esas cantinas, ya no va en esas cosas de la
cultura tipo aahh... solo quiero tarara... y dar saltos... ya, ests a ver?
Ahora el people... el personal de aqu del barrio, el personal que viene
del gueto mismo no quieren, porque a mi me dicen mismo... no queremos oir porqueras, queremos or mismo de la realidad... ests a ver?
A pesar de que la realidad no venda, no venda como lo comercial... pero
yo no estoy, no estoy aqu... y pienso que nadie que est aqu tambin
para cantar... no est aqu para ganar dinero... est aqui s para que su
mensaje sea oda, para dar a conocer nuestra realidad y tambin para
mostrar que nosotros estamos aqu presentes para mostrar lo que es el
verdadero significado del Rap, ests a ver? Intervencin... nosotros no
mite pero tambin reconocen la importancia del flow, el estilo rtmico del Mc.
estamos aqu jugando... (Kromo di Ghetto).
12. Agradezco la idea de la cultura en accin a las reuniones del grupo
14. Soy apenas un joven negro, residente del suburbio, Cova da Moura,
de investigacin del profesor Jos Antonio Fernndez de Rota, Anlisis
donde la miseria y la injusticia nos flagela diariamente. Como yo no ten-
Antropolgico de la Cultura en Accin de los Nuevos Movimientos So-
go a mi disposicin los media para mostrar la suciedad de este sistema
ciales.
separatista y cruel, que nos mantienen oprimidos, que nos atropella con
La representacin del rap crtico o de consciencia en

la Cova da Moura se trata de una expresin socio-poltica, fruto de los acontecimientos e interacciones de cada
individuo. Se observa una apropiacin compleja y dinmica del rap, la cual a su vez es el reflejo de un proceso identitario mltiple, por eso, hablar de estos jvenes
bajo el punto de vista identitario, es hablar de identidades mltiples.
BIBLIOGRAFA
Abu-Lughod, L. (1991), Writing Against Culture, en: R.G. Fox (Ed.),
Recapturing Anthropology. Santa F: School of American Research
Press, pp. 137-161.
Abromavay, M. (1999), (et al.) Ganguees, galeras, chegados e rappers,
juventude, violncia e cidadania nas cidades da periferia de Braslia.
Rio de Janeiro: Garamond.
Anderson, B. (1983), Imaginded Communities. Reflections on the Origin
and Spread of Nationalism, Londres, Verso.
Andrade, E. N. (org.) (1999), Rap e educao, Rap educao, So
Paolo: Selo Negro.
Appadurai, A. (1988), Putting Hierarchy in Its Place, Cultural Anthro-
779
780
pology, 3(1), Place and Voice in Anthropological Theory, pp. 36-49.

(1990), Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy,
Public Culture, 2, 1-24.
(1996), Modernity at Large-Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis: University of Minesota Press.
Barth, F. (1969), Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization
of Cultural DIfference, London: Allen & Unwin.
Cidra, R. (2002), <Ser real>: o rap na construo de identidades na
rea Metropolitana de Lisboa, Ethnologia, n.s. 12-14, pp. 189-222.
Contador, A. y Ferreira, E. (1997), Ritmo & Poesia: Os Caminhos do Rap.
Lisboa: Assrio & Alvim.
Dayrell, J. (2005), A msica entra em cena: o rap e o funk na socializao da juventude, Belo Horizonte: UFMG.
Dufresne, D. (1991), Yo Revolution Rap. Paris: Ramsay.
Fernndez de Rota Irimia, A. (2008), Sistema nervioso, contra-reciclaje
y piratera: Una etnografa-manifiesto, Revista de Antropologa Experimental, 8 (27), 365-396. Universidad de Jaen. http://revista.
ujaen.es/rae
Fernndez de Rota y Monter, J. A. (2005), Nacionalismo, Cultura y Tradicin. Barcelona: Anthropos.
Fernando, J.R. (1995), The New Beats: Exploring the Music Cultura and
su ganancia, tengo el Rap, mi arma contra la opresin y har de ella una

herramienta para la revolucin (LBC).
Attitudes of Hip Hop, New York: Payback Press.

Fradique, T. (1998), Culture is in the House: O Rap em Portugal, a Ret-
rica da Tolerncia e as Polticas de Definio de Produtos Culturais.

Dissertao de Mestrado. Lisboa: Departamento de Antropologia.
ISCTE.
Fradique, T. (2003), Fixar o Movimento-Representaces da Msica Rap
em Portugal, Lisboa: Dom Quixote.
Giddens, A. (1993), Consecuencias de la Modernidad. Madrid: Alianza
Universidad. Traduccin: Ana Lizn Ramn.
Gupta, A & Ferguson, J (Eds) (1997), Culture, Power, Place. Exploration
in critical Anthropology. Durham: Duke University Press.
Hannerz, U. (1998), Conexiones Transnacionales: Cultura, Gente, Lugares. Madrid: Ctedra.
Herschmann, M. (2000), O funk e o hip hop invadem a cena. Rio de
Janeiro: UFRJ.
Lapassade, G. y Rousselot, P. (1990), Le Rap ou la fureur de dire. France:
Loris Talmart.
Lindolfo Filho, Joo (2004), Hip hopper: tribos urbanas, metrpoles e
controle social, Tribos Urbanas. Produo artstica e identidades,
Lisboa: Impresa de Cincias Sociais, 145-167.
Machado, F. L. (2001), Contextos e percepes do racismo no quotidiano, Sociologia: Problemas e Prticas, n36, pp. 53-80.
Magnani, J. G. (1984), Festa no Pedao: cultura popular e lazer na cidade. So Paulo: Brasiliense.
Pais, J. M. (2004), Jovens, bandas musicais e revivalismos tribais in
Tribos Urbanas. Produo artstica de identidades. Lisboa: Impresa
de Cincias Sociais, pp. 23-55.
Rose, Tricia (1994), Black noise: rap music and black culture in contemporary America, Londres: Routledge.
Toop, David (1994), Rap Attack: African Rap to Global Hip-Hop. London:
Pluto.
Vianna, Hermano (1997), O mundo funk carioca. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar.
781
782
III.P.2
CABO VERDE: UMA COLNIA

EM TRNSITO ENTRE PORTUGAL
E BRASIL
783
784
VICTOR BARROS
UNIVERSIDAD DE COIMBRA (PORTUGAL)
CONSIDERAES INICIAIS
A preocupao fundamental deste pequeno ensaio
consiste na pretenso analtica de problematizar a forma como o discurso de pendor colonial penetra e se
instala em Cabo Verde, durante a primeira metade do
sculo XX, a ponto de ser internamente reproduzido,
sob determinados pontos de vista, tanto como fundamento da prpria obra colonizadora da metrpole como
tambm para justificar culturalmente o arquiplago de
Cabo Verde como uma espcie de provncia de Portugal.
No h dvidas que, em parte, a noo de especificidade caboverdiana se encontra profundamente ancorada
e abrigada nas invenes coloniais da ideia de um arquiplago que outrora foi imaginado como um prolongamento de Portugal, um apndice cultural e civilizacional
da metrpole colonizadora; isto , uma provncia portuguesa construda em pleno trpico, uma prova real da
extenso de Portugal e das adaptaes que a suposta
universalidade da identidade lusa ganhava nos trpicos.
A ideia de Cabo Verde como caso especial atrela muito
nestas mitificaes coloniais que quiseram apresentar
o arquiplago como um dos exemplos bem sucedidos
da colonizao portuguesa nos trpicos, um caso semelhante ao que foi a criao do Brasil. a partir destas perspectivas que encontramos alojadas algumas das
reminiscncias construtoras do mito da especificidade
caboverdiana. Esta ideia foi embalsamada por um tipo
de linguagem, produzida e divulgada tanto na metrpole
como na colnia, sobre a ilusria ideia de Cabo Verde
como uma prova da riqueza do domnio portugus, as-
785
786
sim como a susceptvel importncia que a sua populao

assumia na alma colectiva e na civilizao portuguesa. Neste caso, Cabo Verde no constitua uma consequncia da imprevisibilidade que os processos histricos
imprimem na formao das sociedades humanas mas,
simplesmente, um resultado dos efeitos que a adaptao portuguesa produzia na sua especial capacidade
de contacto com os povos colonizados. Para o discurso
colonial, o arquiplago revelava ser uma prova viva e
material daquilo que era a verdadeira vocao colonial
de Portugal. Assim, por referncia ao Portugal metropolitano enquanto depositrio dos valores universais,
Cabo Verde era discursivamente considerado, entre as
colnias africanas, como o melhor resultado da transmisso dos valores da civilizao aos povos colonizados:
trata-se, por conseguinte, de uma das melhores provas
da excelncia dos processos portugueses de colonizao,
sem o valor dos quais dificilmente se compreenderia que
tivssemos criado o Brasil e que possamos falar de um
Portugal Ultramarino (OLIVEIRA, 1955, p.22).
Mais do que o simples exerccio de descrever Cabo
Verde nos meios coloniais metropolitanos, estava tambm subjacente a pretenso poltica e colonial de tentar
revelar, de forma pblica, uma ideia que se pretendia
expor para ser reconhecida como verdade: a verdade
de que existia em Cabo Verde uma populao portuguesa, absolutamente portuguesa, e to portuguesa como a
das ilhas adjacentes, para no dizer como a do Portugal
continental (OLIVEIRA, 1928, p.54). Se por um lado estava sempre presente a percepo do papel econmico
perifrico que o arquiplago desempenhava na produo colonial, manifesta na ideia de Cabo Verde como um
campo estreito para actividades coloniais, e de no se
fazer tanto notar no meio da discusso dos problemas
coloniais suscitados pela Guin, Angola, Moambique e
So Tom, por outro lado, esta particularidade no invalidava o seu reconhecimento como ilhas de raa ou de
civilizao portuguesa. Por esta razo se considerava
que, a lio colonial e cvica de Cabo Verde, pequena que
fosse pelo seu aspecto material, era muito grande como
exemplo de uma obra notvel, realizada por um povo
assimilador como poucos, num arquiplago de condies
econmicas deficientes e afectado constantemente por
crises (LOPES, 1931).
Contudo, a grande demarcao da imagem de Cabo
Verde do quadro preenchido pelas demais colnias portuguesas estava tambm fortemente ancorada na suposta elaborao de um mito primordial de origem, que
se inicia com a transladao daqueles filhos da frica
para o arquiplago e que refere que, para alm de se
terem cruzado com os colonos portugueses, os caboverdianos adquiriram os hbitos europeus e adaptaram-se
civilizao de forma que, da primitiva origem conservam apenas, uns mais outros menos, a cor (OLIVEIRA,
1928, p.71). Indirectamente, esta constitui uma verso
colonial, romntica e simplista dos mitos de origem do
caboverdiano que, por fora da misso portuguesa, recebeu o legado da civilizao. Por isso, se a concepo de uma aparente mentalidade civilizada (para o
caso brasileiro) reflectia o orgulho e o prestgio do
787
788
carcter portugus, tambm no era menos verdade

que Cabo Verde constitua em frica, a sentinela do
portuguesismo (OLIVEIRA, 1928, p.71). Da que, associada sua dimenso atlntica, insistia-se tambm no
aspecto valorativo da sua populao (rica de recursos
de inteligncia) (apud NETO, 2008, p.324) e das suas
manifestaes culturais estarem supostamente prximas das da metrpole. Por esta razo, no admira que,
na representao colonial do conjunto total dos antigos
territrios ultramarinos, os habitantes de Cabo Verde se
afigurassem na posio mais elevada da hierarquia existente (MATOS, 2006, pp.66). Assim, estava em processo
de construo mais uma representao do Cabo Verde
colonial que, mais do que tentar firmar a sua especificidade, no poupava a investida de afastamento imaginrio da sua representao como colnia profundamente
africana, em benefcio da ideia de um Cabo Verde como
manifesto exemplo de prolongamento dos valores que
a metrpole tanto reivindicava como estando inscritas
na essncia orgnica legitimadora da sua misso histrica de possuir colnias e civiliz-las: da, a suposta
aproximao civilizacional do arquiplago metrpole.
Por vezes, pretendia-se desconsiderar certos limites de
representao, com o intento de que a ideia de especificidade servisse de justificao para alimentar a simples
pretenso discursiva de considerar que os caboverdianos
deviam ser vistos e considerados portugueses.
Outro contexto referencial que esteve na base da
construo da imagem do arquiplago foi a tentativa
de explicitao da experincia de mestiagem. Assim,
colada imagem da mestiagem vinha a referncia a

Cabo Verde como o nico exemplo que se assemelhava
ao milagre que foi a criao do Brasil. Tal como o Brasil,
a especificidade caboverdiana teria resultado das virtualidades do processo portugus, insistindo-se muito na
paridade entre Cabo Verde e o Brasil que, em termos de
resultados da aco colonizadora, apenas se diferenciavam em escala: da, a imagem de Cabo Verde como uma
espcie de Brasil miniatural (NETO, 2007, p.99).
A CONSTRUO DO MITO DA ESPECIFICIDADE

CABO-VERDIANA: O PORTUGAL CRIOULO
E O BRASIL MINIATURAL
Nos incios da dcada de 1930, a ideia de especificidade de Cabo Verde comea a ganhar outras dimenses
analticas no interior deste pequeno espao insular.
Tudo indica que algumas representaes de Cabo Verde
que estavam a ser propaladas nos meios coloniais portugueses, antes e durante o Estado Novo, foram bem
acolhidas no arquiplago por uma elite letrada que, sem
demoras, se deu tambm ao trabalho de reproduzi-las
e mobiliz-las em torno dos fundamentos polticos, sociais, culturais e identitrios que podiam ajudar a imaginar e a definir o lugar de Cabo Verde no contexto
do mundo colonial portugus (BARROS, 2008, pp.193217). Um exemplo bem evidente deste facto pode ser
encontrado na publicao, j em 1931, de um texto de
Baltasar Lopes cujo ttulo plagia um outro ttulo de um
texto de conferncia que Osrio de Oliveira tinha apresentado em 1928. Verdade incontestvel o facto de
789
790
o plgio do ttulo ter sido uma opo propositada, uma

vez que Baltasar no deixa de convocar e declarar o
seu conhecimento em relao conferncia de Osrio
de Oliveira (que ele caracteriza de magnifica) e que
tinha dado origem ao texto em 1928. Alm de plagiar
o ttulo, Baltasar exuma e parafraseia algumas das temticas que tinham sido afloradas por Osrio, sem deixar de referir e corroborar que, incontestavelmente, os
seus pontos de vista mereciam ser meditados e estudados; por isso, no descurou de lembrar que teria outras
oportunidades e lugares para fazer as justas referncias
aos pontos de vista de Osrio (LOPES, 1931).
O recurso ao Brasil como exemplo e legtimo representante da civilizao portuguesa no novo mundo no
deixou de constituir tambm uma forma de enaltecimento da virtude lusitana na sua construo. Ao celebrar o
exemplo do Brasil como campo avanado da civilizao
lusa fora da Europa, o discurso colonial no escamoteava
a sua pretenso de pr o foco naqueles que civilizaram
e nas permanentes heranas que sustentavam as afinidades entre Portugal e as extenses por ele colonizado
(PAREDES, 2007). No caso caboverdiano, o discurso
colocado com o mesmo enfoque, insistindo-se sempre
na exclusividade das virtudes da obra colonizadora da
metrpole na formao do Cabo Verde colonial. Sendo
assim, podemos assegurar que, no contexto da histria da colonizao portuguesa, tanto o Brasil como Cabo
Verde beneficiavam de uma certa imagem por serem
considerados espaos de civilizao, isto , espcie de
espaos fecundos de rplica dos valores e das virtudes
lusas, verdadeiras sentinelas da tenacidade portuguesa

no alm-mar: o Brasil na Amrica e Cabo Verde em frica. Contudo, o exemplo do Brasil como exemplo mximo da constncia da obra colonial portuguesa foi, posteriormente, reivindicado para o caso caboverdiano. Por
exemplo, em 1931, foi declarado que se falava muito do
Brasil, ao mesmo tempo que no se receava em assumir
que o exemplo caboverdiano ainda mais eloquente
do que o do Brasil, porque este um pas de exuberantes recursos naturais, onde o trabalho facilmente
recompensado, ao passo que Cabo Verde, com as suas
condies deficientes, mais realce d aos resultados nele
obtidos, porque estes se devem, em mais alto grau,
persistncia e s qualidades de assimilao da raa portuguesa (LOPES, 1931). Como demonstraremos mais
adiante, esta ideia ser posteriormente reforada, em
1940, pela posio segundo a qual, Cabo Verde antecipa
e precede no seu processo, a realizao do Brasil, a uma
escala mais reduzida.
Dois factores so fundamentais para percebermos
aquilo que nos propomos designar de construo hermenutica do mito de especificidade do qual, ainda
hoje, somos tributrios e herdeiros: primeiro, a revista
Claridade (surgida no arquiplago em 1936) que deu
continuidade elaborao e serviu de veculo de reproduo, de fundamentao e de propagao de determinadas representaes sobre Cabo Verde; segundo,
a adeso precoce e a paulatina apropriao (por parte
de alguns intelectuais) em Cabo Verde das ideias matriciais de Gilberto Freyre lanadas, primeiramente, na
791
792
Casa Grande & Senzala, em 1933, e, posteriormente,

desenvolvidas e convertidas em lusotropicalismo nos
anos subsequentes. Com isto queremos dizer que em
Cabo Verde, tanto a revista Claridade como tambm
as ideias de Freyre, que viriam a ganhar contornos de
corpo terico, andaram de mos dadas desde os seus
primeiros momentos (SILVESTRE, 2002, pp.63-103;
BARROS, 2008, pp.193-217). Embora a Casa Grande &
Senzala tenha surgido na sua primeira edio em 1933,
num primeiro momento, as ideias do socilogo brasileiro foram acolhidas com algum receio pelos meios
intelectuais portugueses (ALEXANDRE, 1979, pp.7-8;
CASTELO, 1998). Entretanto, em Cabo Verde, a revista
Claridade revelou-se, desde o incio, uma fiel seguidora
dos postulados de Freyre, principalmente na utilizao
de alguns dos seus conceitos e modelos explicativos que
poderiam ajudar na explicitao terica dos fundamentos que eram expostos no exerccio de interpretao
da realidade scio-cultural do arquiplago, atravs dos
textos de carcter ensasticos de pendor mais sociolgico, etnogrfico e antropolgico, publicados naquela
revista (BARROS, 2008, pp.193-217). Alis, na antecmara dos fundamentos que viram a ser desenvolvidos
nalguns textos da Claridade a partir de 1936, Baltasar
Lopes tinha alertado, j em 1931, para o facto de nesta
data estar apenas a pr o problema em equao, tendo
em conta que, em artigos posteriores, tentaria a sua
soluo, as suas bases e a sua justificao com a lio
tirada da etnologia, do folclore, da cultura e dos costumes do povo daquelas ilhas (LOPES, 1931).
Como referimos anteriormente, alguns discursos

sobre o Cabo Verde colonial j procuravam apregoar a
imagem da sua especificidade, estribados na representao do arquiplago como uma espcie de extenso da
metrpole mas com caractersticas especiais e regionais.
No entanto, sobretudo a partir da dcada de 1930 que
algumas destas representaes se instalam e so internamente desenvolvidas sob argumentos bem arrojados
e sustentados pelos exemplos de estudos sobre as mltiplas dimenses do folclore caboverdiano dados a lume
nalguns ensaios da Claridade. Por isso, a partir de 1936,
assiste-se a um novo desenrolar de uma construo teoricamente fundamentada sobre algumas figuraes do
arquiplago dentro do mundo colonial portugus. Este
novo desenrolar caracteriza-se, fundamentalmente, por
um constante trabalho de justificao de determinadas
representaes sobre o arquiplago, atravs da apropriao terica e do manuseamento hermenutico que
alguns ensaios sobre a realidade social, cultural e histrica do arquiplago, publicados na Claridade, faziam de
alguns dos enunciados que estavam a ser desenvolvidos
por Gilberto Freyre. Resulta da o processo de construo
hermenutica interna da ideia de especificidade. Neste caso, importa ter sempre presente o sentido em que
a ideia de especificidade insuflada como instrumento demarcatrio de construo de uma imagem sobre o
arquiplago, passvel de valorizar o seu nvel cultural e
civilizacional e, subsequentemente, enaltecer a virtude
lusitana na sua criao. Por isso, pretendemos destacar,
fundamentalmente, o jogo discursivo colocado ao servi-
793
794
o da busca de comprovao de certas representaes

sobre o arquiplago, tomadas j como adquiridas, mas
insufladas por um corpo terico-interpretativo que lhe
serviu de blsamo. nesta sequncia que, a partir de
1936, a revista Claridade se revela como um apologtico
instrumento ao servio da reproduo e, sobretudo, da
formatao daquilo que, ainda hoje, constitui a imagem
contempornea de Cabo Verde.
Tal como j referimos, no podemos negar a fora que as primeiras ideias versadas na Casa Grande &
Senzala tiveram na tentativa de explicitao de alguns
aspectos da realidade do arquiplago, influncias essas
que ficaram manifestas nalguns textos iniciais da Claridade, a ponto de o primeiro nmero da revista (Maro
de 1936) ser bem elucidativo deste facto. Por exemplo, num ensaio escrito, Joo Lopes tenta explicar a
fisionomia cultural do arquiplago, considerando pertinente o recurso ao paradigma dos ensastas brasileiros
(tendo em conta a insuficincia de materiais de estudo
que permitam refazer a histria econmica e social das
ilhas) e preencher as lacunas com ilaes tiradas da
situao actual e subsidiariamente dos estudos levados
a efeito no Brasil, para a explicao do fenmeno brasileiro, onde tambm actuaram os dois factores capitais
da formao de Cabo Verde: o europeu e o afro-negro
(LOPES, 1936, p.9). Por esta razo, Joo Lopes peremptrio em subsidiar-se de Gilberto Freyre, para justificar a sua ideia de fisionomias antagnicas e da diferena entre Santiago e as demais ilhas do arquiplago
(sobretudo do grupo Barlavento), perante o processo
das consequncias da miscigenao e da interpenetrao de culturas que marcaram a aco do colonizador

portugus, sustentando assim que a evoluo deveria ser entendida em funo daquilo que j foi exposto
por aquele socilogo (LOPES, 1936, p.9).
Outro exemplo da omnipresena dos enunciados da
Casa Grande e Senzala est patente na exaltao do
modelo portugus de colonizao perante os demais, sobretudo o ingls, nas suas relaes com os povos coloniais. Sobre esta questo, Freyre expe na Casa Grande
e Senzala que na falta de sentimento ou de conscincia
da superioridade da raa, to evidentes nos colonizadores ingleses, o colonizador do Brasil apoiou-se no critrio
da pureza da f (FREYRE, 2003, p.197). Nesta mesma
perspectiva, Joo Lopes tambm exalta o modelo portugus de colonizao em contraposio com os (...)
colonizadores anglo-saxnicos que, sempre munidos da
piedosa Bblia protestante, asfixiaram moralmente o pobre negro em nome da grande Civilizao, apertando-o
nas tenazes da colour line, e no permitindo que ele se
evadisse desse compartimento estanque. Por esta razo, categrico em rematar que o facto positivo
a criao em Cabo Verde de um ambiente de grande
liberdade humana, nascida desse processus sui generis
absolutamente portuguez... (LOPES, 1936, p.9). Porm,
na abordagem experincia histrica de Cabo Verde, a
exaltao do modelo portugus de colonizao no est
circunscrita aos textos de Joo Lopes. Tambm Osrio de
Oliveira presta tributo mesma ideia, ao salientar que o
alto nvel mental dos caboverdeanos , h muito, uma
795
796
das maiores provas da excelncia da colonizao portuguesa e da nossa capacidade civilizadora (OLIVEIRA,
1936, p.4). Neste caso Cabo Verde seria uma espcie de
campo avanado das virtualidades da civilizao portuguesa em frica.
No restam dvidas de que a representao discursiva de Cabo Verde como um processo sui generis, absolutamente portugus, moldou o mito da sua especificidade, uma vez que se considerava que as ilhas do
arquiplago, apesar de serem africanas, tinham alcanado determinados nveis de adaptao cultural que as
distanciava dos nveis de primitivismo conotados com a
frica continental. Por exemplo, esta assero est bem
presente num dos textos de Manuel Lopes publicados na
Claridade, onde ele assevera sobre a vulgaridade com
que se viam desembarcar nestas ilhas africanas muitos
estrangeiros sedentos de exotismo e imbudos daquela curiosidade de quem estava a pisar terras de frica
e, por conseguinte, de mistrio. Entretanto, ao cabo de
meia hora de cirandagem, tornavam a embarcar, desiludidos e azedos, porque nada de novo colheram, nenhum
mistrio desvendaram: no viram manipansos, no assistiram sequer a uma sesso de magia negra (LOPES,
1936, p.5). Parece aqui bastante explcito que o discurso
da especificidade caboverdiana produzido tambm em
funo dos limites de demarcao daquilo que se concebia como civilizao ou barbrie; tudo isto porque a
ideia de especificidade estava tambm a ser suportada
tanto pelo argumento da quase inexistncia do elemento
no europeu na cultura das ilhas, como tambm pela
ideia de que as reminiscncias selvagens (entenda-se,

as heranas culturais africanas) passaram por um processo de adaptao. Da, pensava-se que, culturalmente,
Cabo Verde constitua o reflexo da fora e do predomnio
do elemento europeu luso, que se conseguiu impor no
arquiplago em detrimento do africano. Por esta razo, o
mito da especificidade vive tambm de uma perspectiva
romntica que, sem recusar as heranas dos elementos
africanos na constituio da sociedade e da cultura das
ilhas, sobrevaloriza a imagem de Cabo Verde em relao a frica sob a justificao da chegada das ilhas ao
nvel de adaptao e de aceitao da cultura europeia.
Esta assero vlida para considerarmos que estamos
perante a valorizao da aculturao, mas somente na
sua vertente de assimilao de cultura europeia, como
tambm vlida para considerarmos que toda a problemtica social e cultural do arquiplago estava a ser
colocada tanto em funo da linguagem da nao colonizadora como tambm por referncia cultura da metrpole. Sendo assim, o colonizado ter-se- tanto evadido
da selva quanto tiver feito seus os valores culturais da
metrpole (FANON, 1975, p.32).
curioso verificar que, de forma cada vez mais insistente, se patenteava a sobrevalorizao de Cabo Verde
no contexto do mundo colonial portugus como a extenso do alm-mar onde foi bem fecunda a aco disseminadora dos valores da civilizao lusa. Sendo assim,
a representao de Cabo Verde como colnia depositria das virtudes lusas representava tambm a tentativa
de fazer corresponder os supostos resultados da aco
797
798
colonizadora portuguesa no arquiplago com a sua pertena ao imprio; isto , tentar asseverar a sua criao
social e cultural a partir da aco de cinco sculos da
colonizao e, automaticamente, adequar a sua imagem
como consequncia daquilo que se pensava constituir o
destino e a misso histrica portuguesa de colonizar. Tal
como tinha sido declarado em 1931, Cabo Verde representa um exemplo formidvel para a justificao do
direito de Portugal a ter colnias (LOPES, 1931). Assim,
ao reivindicar a especificidade caboverdiana por referncia metrpole, o discurso colonial acabava por celebrar
o prprio imprio e toda a sacralidade da misso colonial
que era veiculada pela ideia de uma metrpole que fazia
cumprir a sua prpria essncia orgnica como nao. Por
isso, se verdade que a identidade nacional da metrpole se encontrava insuflada pela fora da sacralidade do
imprio, tambm no menos verdade que a ideia da
especificidade caboverdiana no deixava de ser tambm
um discurso de celebrao desse mesmo imprio. Em
termos simples, significa dizer que a sobrevalorizao
de Cabo Verde no contexto do mundo colonial portugus
ia (ou tentava pelo menos ajustar e corresponder) ao
encontro daquilo que constituam os discursos sobre o
imprio, principalmente, de um imprio que tambm se
queria extensivamente manifesto na pretensa vocao
universal dos seus valores que se desejavam ver expandidos e reproduzidos nas suas periferias coloniais, como
forma de fazer disseminar Portugal em todas as latitudes
do imprio. Por exemplo, em 1940, sob o discurso apotetico de exaltao da manifesta portugalidade da comu-
nidade cultural das ilhas, ficou celebrado a designao

de Cabo Verde como Portugal crioulo atravs do ttulo
que Augusto Casimiro atribuiu a uma das suas obras.
A so descritos os mais variados aspectos relacionados
com os costumes, as tradies e o ambiente do arquiplago, tentando patentear a idiossincrasia de um Cabo
Verde que ele convocava a ser interpretado como uma
espcie de Portugal, fundido naquelas ilhas pelo tempo
e pelo dinamismo que a metrpole ali imprimiu desde o
sculo XV. Mais do que uma tentativa de explicitao da
realidade do arquiplago, o Portugal Crioulo elabora e
pe em destaque uma espcie de narrativa fundacional
de origem e do surgimento de Cabo Verde atravs da
obra criadora da metrpole que lhe insuflou vida. Assim,
ficou explicitado que a criao do Portugal crioulo precedia, no seu processo, mas em menor escala, a realizao do Brasil (CASIMIRO, 1940, 84).
No podemos esquecer que uma das particularidades do processo de reproduo de determinadas representaes sobre Cabo Verde postas em destaque pela
Claridade, consistia na identificao e utilizao de certos elementos culturais especficos do arquiplago passveis de corroborar a ideia da sua singularidade. Um
dos exemplos bem explcitos desta apropriao est na
valorizao do aspecto lingustico, atravs da publicao
de poemas em crioulo logo nos primeiros nmeros da
revista. Convm salientar que a publicao do crioulo
no constitua uma peremptria demarcao identitria
de contestao da diferena e da necessria ruptura com
a metrpole, mas sim uma marcada demonstrao da
799
800
adaptao do encontro, em Cabo Verde, das heranas

lingusticas da metrpole com as das culturas afro-negras. Baltasar Lopes salienta que, em resultado do nvel
de aceitao, a linguagem do arquiplago se aproximava
cada vez mais do portugus da metrpole, no no sentido da substituio do crioulo pelo portugus mas por via
de uma reconstruo fontica. Contudo, mais adiante,
ele no deixa de manifestar algum sentido realista ao
considerar que por mais que o dialecto crioulo de Cabo
Verde evolusse no sentido da aceitao, nunca atingiria
o grau de aproximao do reinol (LOPES, 1947, pp.19 e
21). Porm, a cautela realista desta posio no punha
em causa a sua ideia de aproximao do crioulo ao portugus da metrpole. Associado ao crioulo, como resultado produzido atravs da aventura colonial portuguesa
no arquiplago, ficou tambm presente a valorizao do
homem crioulo como aquele que teve a aco preponderante na vida histrica do dialecto, o que explicava
a influncia em Cabo Verde do tnico no-europeu na
simplificao do portugus. Resulta da, a ideia que o
crioulo to indissolvel e est to enraizado no solo do
arquiplago como o prprio indivduo, constituindo assim a linguagem das ilhas num resultado da experincia romnica nos trpicos. Dessa experincia, Baltasar
chega a afirmar, por exemplo, que o caboverdiano um
tipo lingustica e culturalmente definido, irmo do brasileiro, acrescentando entretanto que a aco intensa da
cultura europeia tinha de se contentar, no plano lingustico, com os expedientes a que ele tinha anteriormente
aludido expedientes compensatrios (fonticos, lexi-
cais, at em certa medida, morfolgicos e sintcticos)

(LOPES, 1947, pp.20, 21 e 22).
Ao longo da dcada de 1940 so frequentes os exemplos de apropriao de alguns elementos culturais que
permitem traar um enquadramento justificativo de
que, no arquiplago, as heranas africanas tinham sido
transfiguradas ou metamorfoseadas por um processo de
adaptao de motivos europeus. Por exemplo, este facto
est patente nos textos de Baltasar Lopes sobre o folclore potico da ilha de Santiago, onde ele reconhece
a origem africana do batuque ou do finaon, mas sem
deixar de lhes atribuir um certo carcter de romanceiro, embora sem regularidade mtrica. Baltasar vai mais
longe ao considerar que no parecia descabido aventar a
hiptese da sobrevivncia de temas da poesia portuguesa continental (nos seus aspectos lricos e satricos) no
folclore potico de Santiago, assim como era de opinio
que as cantigas da ilha do Fogo, em vrios aspectos,
evocavam irresistivelmente as cantigas de mal-dizer.
Baltasar afirma que a aculturao de temas peninsulares
com sobrevivncias e culturas africanas no batuque deu
origem ao novo colorido no batuque da ilha de Santiago.
Por isso, mesmo em jeito de interrogao, no receia
em manifestar que o batuque tinha sido subsidiado pelo
influxo da cultura potica (LOPES, 1949, p.50). Sendo
assim, torna-se evidente que estamos perante um discurso de sobrevalorizao das heranas metropolitanas
presentes nas manifestaes culturais do arquiplago,
atravs do enaltecimento da sobrevivncia dos aspectos
poticos, lricos e satricos das cantigas ibricas. Segun-
801
802
do Russel Hamilton, no se admira que Baltasar Lopes

diminua os elementos africanos a favor da hiptese de
que a maior influncia vem de formas poticas ibricas,
como as cantigas de maldizer medievais (HAMILTON,
1984, p.113). Mais do que diminuir os elementos africanos em benefcio da maior influncia das formas poticas ibricas, tambm no podemos deixar de considerar que, em parte, as consideraes de Baltasar podiam
estar a pecar por falta de algum rigor epistemolgico,
condicionado at ao tempo, pela falta de conhecimento
e de contacto directo com o batuque. Alis, estas limitaes (pelo menos at data da redaco e publicao
do seu texto), so confirmadas pelo prprio Baltasar, ao
revelar nunca ter assistido a um batuque, e da ilha de
Santiago conhecer apenas a capital (cidade da Praia),
mas em rpida passagem, no acaso de uma escala, em
viagem martima. Salienta ainda que as informaes que
possua sobre o batuque tinham sido recolhidas, durante
anos, a partir de informadores que ele considera serem
seguros (LOPES, 1949, p.43). Todavia, no podemos
perder de vista que a preocupao fundamental estava
no trabalho de abordar a imagem do arquiplago, no
equilbrio das concepes daquilo que definia os nveis
de civilizao ou de barbrie. Por isso, se o intuito
principal estava, primeiramente, em exaltar os cdigos e
os elementos da comunidade cultural do arquiplago at
ento entendidos como sendo adaptao de motivos europeus, a sua justificao terica dada a pblico nalguns
textos da Claridade pretendia asseverar afirmativamente
o grau de aproximao cultural do arquiplago em rela-
o categoria de mundo civilizado e, por conseguinte, o seu relativo afastamento em relao s heranas
ou reminiscncias consideradas selvagens (BARROS,
2008, pp.201-205).
Para alm da sobrevalorizao da matriz metropolitana na fundao e construo do Cabo Verde colonial,
no podemos deixar de chamar a ateno para determinados pormenores da linguagem que encontramos
alojados na construo dos discursos e designaes em
torno da representao do arquiplago durante o perodo em anlise. Um aspecto importante a considerar
prende-se com as diferentes modalidades de referncia
e de enunciao daquilo que se pensava constituir o
legado europeu metropolitano e o legado africano na
formao social e cultural do arquiplago. A elaborao discursiva em torno destes legados manifestou ser
tributria de concepes hierarquizantes e assimilacionistas, profundamente ancoradas nas perspectivas etnocntricas em que assentava o pensamento colonial
da poca. Por exemplo, aquilo que se imaginava ser de
matriz metropolitana ganhava designaes apoteticas
como influxo da cultura reinol, experincia romnica nos trpicos, processus sui generis absolutamente
portuguez, adaptao de motivos europeus, a vitalidade e a persistncia das tradies introduzidas em
Cabo Verde pelos colonizadores portugueses, enquanto
as referentes frica ou ao suposto legado afro-negro
ganhavam conotaes depreciativas como reminiscncia selvagem (LOPES, 1947, p.19) ou sobrevivncias
da frica negra, meras sobrevivncias que h muito
803
804
entraram definitivamente nos domnios do folclore ou

simplesmente petrificao de insignificantes resduos
de culturas ultrapassadas (MONTEIRO, 1958, pp.11,
20 e 21). No restam dvidas que a marca distintiva
deste tipo de linguagem reside na sua pretenso de
traduzir claramente a ideia de que eram as heranas
de matriz lusa que cunhavam a especificidade caboverdiana. Este facto valeu-lhe uma dimenso discursiva
superior face subalternidade que subjaz considerao das heranas africanas categorizadas de selvagens, de meras reminiscncias, ou ainda de s serem vlidas depois de passarem pelo processo catrtico
de perda ou esquecimento da herana cultural mais
velha em benefcio da aceitao da cultura europeia
(LOPES, 1947, pp.18-19). As referncias s heranas
africanas como sendo meras reminiscncias ou meras
sobrevivncias remetem para uma noo de temporalidade preenchida por memrias ou lembranas muito
vagas e tnues de algo cujas origens j mal se vislumbravam, uma vez que as suas razes tinham ficado para
trs, mergulhadas numa frica que se imaginava selvagem, pitoresca e longnqua, da qual se pensava que
o arquiplago, cultural e civilizacionalmente, se tinha
distanciado. Uma manifestao exemplificativa desta
assero encontra-se numa indagao formulada por
Joo Lopes sobre o limite da influncia eugnica das
levas afro-negras, qual d uma resposta categrica:
no sabemos, mas de atender a que a prolongada
miscigenao de cinco sculos obliterou o vigor das camadas invertidas na colonizao (LOPES, 1937, p.6).
No podemos perder de vista que a construo hermenutica do mito da especificidade caboverdiana foi
paulatinamente embalsamada pelas ideias lusotropicalistas de Gilberto Freyre, cujas pretenses explicativas,
em 1940, transcenderam o espao brasileiro para incorporar outros domnios considerados portugueses.
Nesta dcada, as suas perspectivas tiveram um acolhimento favorvel em Cabo Verde, a ponto de se declarar
que o eminente socilogo brasileiro Gilberto Freyre,
nas suas conferncias na Europa reeditadas, em 1940,
(com o ttulo O Mundo que o Portugus Criou), apresentava um ponto de vista rico de sugestes que iam
ao encontro daquilo que se pensava ser a tenacidade
romnica nos territrios ultramarinos de cunho portugus, reconhecendo que Portugal, o Brasil, a frica e a
ndia Portuguesas, a Madeira, os Aores e Cabo Verde
constituem hoje uma unidade de sentimento e de cultura (LOPES, 1947, p.15; FREYRE, 1940, p.39). Nesta perspectiva, o arquiplago era incontestavelmente
apresentado como pertena e parte integrante do mundo considerado lusotropical, beneficiando, juntamente
com o Brasil, de uma certa precedncia temporal em
relao ao que viria a constituir a civilizao lusotropical: colonizao sedentria nos trpicos, de base agrria, com formao de uma populao nova e de uma
civilizao antes inexistente, s no Brasil e em Cabo
Verde (LOPES, 1947, p.22).
Sob o signo da fidelidade na apropriao dos postulados de Freyre para a interpretao da realidade social e cultural de Cabo Verde, desenvolve-se, a partir
805
806
de 1936 e ao longo de toda a dcada de 1940, uma

espcie de idolatria, tanto em relao s obras como
tambm em relao ao apstolo do lusotropicalismo.
Isto , uma idolatria manifestada na venerao prestada pela revelao que foi o contacto dos intelectuais
em Cabo Verde com a obra Casa Grande & Senzala, a
ponto de alguns chegarem a afirmar que o entusiasmo
foi tanto que [de entre eles] houve quem dormisse com
Casa Grande & Senzala na banquinha da cabeceira, e o
manuseasse com o mesmo fervor com que os crentes
lem as Sagradas Escrituras (SOUSA, 1951, p.31). Ao
mesmo tempo crescia tambm a nsia de um dia ver o
socilogo pisar as ilhas daquele arquiplago aponto de,
aquando do anncio oficial da visita de Freyre a Cabo
Verde em 1951, a convite do Estado Novo salazarista1,
um dos membros da revista Claridade ter pronunciado:
raiou finalmente para Cabo Verde o dia de tam anciada
visita. Este pedao do mundo definido pelo eminente
socilogo, h muito tempo que andava a sonhar com
a vinda do autor de Casa Grande & Senzala (SOUSA,
1951). Todavia, entre a visita do socilogo brasileiro ao
arquiplago e as suas consideraes posteriores na no
confirmao de Cabo Verde como um caso bem sucedido do mundo lusotropical, semelhana do Brasil, ficaram goradas as expectativas, originando assim mgoas
1. Sobre a apropriao oficial do lusotropicalismo pelo Estado Novo

de Salazar, veja-se entre outros: VENNCIO (1996); GEFFRAY (1997,
pp.361-372); LONARD (1997, pp.211-226); BASTOS (1998, pp.415132); CASTELO (1998); ALMEIDA (2000); RIBEIRO (2004).
e desiluses no seio da intelectualidade caboverdiana

na sequncia das perspectivas por ele apresentadas sobre o arquiplago2.
A dcada de 1950 representa o perodo em que a
construo hermenutica do mito da especificidade tinha todas as condies possveis para se articular na
perfeio com a retrica do nacionalismo imperial do
Estado Novo, tendo em conta a exaltao da nao portuguesa sob a metfora de um imprio multirracial e
pluricontinental, e toda a colagem ideolgica e propagandstica que se desenvolveu em torno do mito do colonialismo e do colono portugus como sendo portadores de valores universais e tendencialmente propensos
transmisso desses mesmos valores aos povos colonizados. No deixa de ser importante referir que, simultaneamente, estes mitos coloniais e imperiais estavam
a ser postos em causa pela efervescncia das ideologias
de pendor emancipatrias e anti-coloniais que refutavam a razo nacional, racial, messinica e civilizadora
do regime. Contudo, face contestao revolucionria
e anti-colonial, o Estado Novo no dispensou a violncia (atravs da deportao e das prises) como parte
integrante da tentativa de aco de resgate da suposta ordem que mantinha a regulao colonial (BARROS,
2008, pp.77 e segs.).
2. Este assunto est desenvolvido num outro trabalho nosso que se

encontra em fase de publicao: BARROS, Vctor. Lusotropicalismo e
Caboverdianidade: o discurso de Gilberto Freyre e o contradiscurso de
Baltasar Lopes. (No prelo).
807
808
Em 1955, Osrio de Oliveira considerou que a originalidade portuguesa de Cabo Verde e a diferena que a
separava de Portugal, ou seja, que imprimiu caractersticas psicolgicas prprias populao daquela provncia
advinha, sobretudo, do facto de se tratar de ilhas situadas nos trpicos: to europeus, nos seus usos e costumes, como os portugueses da Metrpole os crioulos possuem qualidades prprias, dignas de apreo (OLIVEIRA,
1955, 20 e 34-35). Contudo, em 1957, nas malhas dos
discursos oficias produzidos internamente no arquiplago, perpassava a decepo de que o fenmeno cultural
caboverdiano continuava a ser mal estudado e mal conhecido. Ou seja, mesmo depois da desiluso amarga
provocada pela interpretao do socilogo brasileiro sobre a pouca predominncia do luso no ambiente social
e cultural do arquiplago, continuava ainda permanente
a tendncia para equiparar Cabo Verde ao Brasil sob a
justificao de que em ambos (...) os princpios e os
mtodos [entenda-se, da aco colonial portuguesa] foram os mesmos, um s obreiro, iguais os resultados alcanados; no caso da obra de Cabo Verde, era legtimo
propalar sobre o nascimento de um grupo tnico individualizado, caracterstico, mas, incontestavelmente, de
feio e alma lusadas: da nasceu ento uma provncia
portuguesa diferente das metropolitanas, como estas o
so entre si (FONTES, 1957, pp.4, 5 e 7).
Alis, em 1960, esta ideia foi posteriormente corroborada e reforada por Pedro de Sousa Lobo, sobretudo quando afirma que Cabo Verde bem merece a designao que j lhe foi atribuda de Portugal Crioulo.
Assim, na linha de uma perspectiva valorativa da imagem do arquiplago, Joo de Sousa Lobo no deixou
de solenizar, de forma admirada e interrogativa, a obra
colonial que Cabo Verde representava: Que se teria
passado em Cabo Verde, onde a infuso do sangue
branco to dbil quanto forte a sua influncia de
civilizao, para explicar uma evoluo nica entre os
nossos territrios ultramarinos, essa admirvel simbiose que a criao, em pleno Trpico, de mais uma
autntica provncia de Portugal, indiferenciada (sobretudo sob o ponto de vista cultural) das provncias irms metropolitanas? (LOBO, 1960, p.64).
Na sequncia das ideias acima referidas, Pedro de
Sousa Lobo cristaliza a ideia da pertena de Cabo Verde
unidade de sentimento e cultura que caracterizava
o paraso lusotropical (Portugal, Brasil, frica e ndia
portuguesas, Madeira, Aores) tal como foi referido por
Gilberto Freyre. Ao mesmo tempo, cristaliza tambm a
mestiagem que ele considera ter redundado na criao e permanncia daquela sociedade crioula e na formao de um tipo tnico (cultural e sociologicamente
falando) to original no ultramar, que, embora dentro
do mesmo bloco ou unidade de sentimento acima referido, no deixa de ter uma personalidade inconfundvel
(LOBO, 1960, p.65). A partir da, no restam dvidas
que o mito da especificidade est para o caso caboverdiano assim como o mito da propenso natural dos
portugueses para a adaptao nos trpicos est para a
colonizao portuguesa. na esteira destas concepes
que encontramos alojados os vrios argumentos em
809
810
torno do regionalismo e da especificidade caboverdiana, profundamente ancorados numa herana de pendor

colonial cujo legado, ainda hoje, continua a povoar o
imaginrio caboverdiano: cultural e sociologicamente,
Cabo Verde j no frica, embora etnicamente no
seja Europa (LOBO, 1960, p.67). Portanto, de um discurso fortemente insuflado pelos mitos coloniais e imperiais, patenteou-se tanto o regionalismo caboverdiano, como tambm o mito da sua especificidade, ficando
ambos discursivamente validados pela justificao apotetica de que o arquiplago, sociolgica e culturalmente falando, no constitua uma entidade social em
conflito condutista com o mundo lusada em que estava politicamente integrado (LOBO, 1960, p.67).
CONSIDERAES FINAIS
No h dvidas que o mito da especificidade caboverdiana est na base dalgumas reminiscncias coloniais
cuja fora, ainda hoje, contribui para a representao
cultural do arquiplago como pertena identitria estilhaada entre dois mundos culturais e civilizacionais.
So vrios os campos de manifestaes dessas reminiscncias, desde as mais simplistas representaes construdas pelo senso comum, passando por certos discursos
saudosistas tendencialmente insuflados por heranas de
tipo colonial e lusotropicalista que, para alm de desconsiderarem os contextos produzidos pela relao colonial,
insistem sempre na singularidade imaculada da relao
que o poder colonial estabeleceu em Cabo Verde e com
os caboverdianos e destes com as restantes colnias.
Muitas vezes esquecemos que a singularidade um

trao transversal a todas as sociedades e culturas. A
elevao de Cabo Verde condio de cultura original
ou especfica significa, simplesmente, desconsiderar e
destituir os demais grupos das suas especificidades,
reduzindo-os a uma representao simplista, colonial
e monoltica, como se eles fossem desprovidos dessa
aura legitimadora da prpria originalidade caboverdiana. Mesmo no interior do imprio no podemos negligenciar que foram diferentes e diversas as experincias
histricas que conferem a especificidade de cada uma
das colnias, assim como foram diversos os contextos
de relaes de poder que imprimiram dinmicas histricas prprias em cada uma delas, mesmo quando se
estava sob o domnio da mesma metrpole.
Em sntese, podemos assegurar que o discurso elaborado a partir da dcada de 1930 sobre a justificao
da especificidade caboverdiana profundamente tributrio e celebratrio do valor do esforo ultramarino e
da obra colonial portuguesa acabando, indirectamente,
por corroborar o apelo nacionalista da metrpole na afirmao apologtica da sua messinica capacidade colonizadora e civilizacional: legitimava o suposto direito e
capacidade de Portugal como povo colonizador; exaltava a afinidade (social, moral e cultural) do arquiplago
com a metrpole; validava o mito de que Portugal tinha
sido reproduzido no arquiplago, embora com as devidas adaptaes impostas pela condio insular e tropical. Assim, fica mais do que evidente que, para alm
da singularidade do arquiplago no contexto do mundo
colonial portugus, o que se pretendia fazer sobressair

era a particularidade lusa desta singularidade, silenciando as demais dimenses co-participantes na construo
do Cabo Verde colonial. Portanto, se o imprio constitua
o destino sempre presente no imaginrio colectivo portugus, a reivindicao da especificidade caboverdiana
representava, precisamente, o cumprimento desse desgnio que dava razo finalidade da misso da metrpole e conferia sentido ao prprio imprio.
811
812
Maro, 1937.
BIBLIOGRAFIA
MATOS, Patrcia Ferraz de. As Cres do Imprio. Representaes Raciais

no Imprio Colonial Portugus. 1 Ed. Lisboa: Imprensa de Cincias
ALEXANDRE, Valentim. Origens do Colonialismo Portugus Moderno. 1
Sociais, 2006.
Ed. Lisboa: S da Costa, 1979.
MONTEIRO, Flix. Bandeiras da Ilha do Fogo. O Senhor e o Escravo Diver-
ALMEIDA, Miguel Vale de. Um Mar da Cor da Terra. Raa, Cultura e Pol-
tem-se. Claridade, n.8, So Vicente, Cabo Verde, Maio, 1958, pp.9-22.
tica de Identidade. 1 Ed. Oeiras: Celta Editora, 2000.
NETO, Srgio. Colnia Mrtir, Colnia Modelo: Cabo Verde na Imprensa
BARROS, Vctor. As sombras da Claridade: entre o discurso de integra-
Ultramarina Portuguesa (1925-1965). Coimbra, 2007. Dissertao
o regional e a retrica nacionalista. In: TORGAl, Lus Reis et all (Co-
(Mestrado em Histria Contempornea) - Faculdade de Letras, Uni-
ord.). Comunidades Imaginadas: Naes e Nacionalismos em frica.
versidade de Coimbra.
Coimbra: Imprensa da Universidade de Coimbra, 2008, pp.193-217.
NETO, Srgio. Peridicos de temtica ultramarina: cultura, propaganda e
CASIMIRO, Augusto. Portugal Crioulo. Lisboa: Edies Cosmos, 1940.
informao na antecmara do Estado Novo. O caso do Jornal da Eu-
CASTELO, Cludia. O Modo Portugus de Estar no Mundo: O luso-
ropa (1927-1931). Estudos do Sculo XX, n.8, 2008, pp.317-328.
tropicalismo e a ideologia colonial portuguesa (1933-1961). Porto:

Edies Afrontamento, 1998.
FANON, Frantz. Pele Negra Mscaras Brancas. 2 Ed. Porto: Paisagem
Editora, 1975.
FONTES, Eduardo Vieira. O fenmeno cultural cabo-verdiano. Cabo
Verde. Boletim de Propaganda e Informao, n.98, Ano IX, Praia,
1 de Novembro, 1957, pp.4-7.
FREYRE, Gilberto Freyre. O Mundo que o Portugus Criou. 2 Ed. Lisboa:
Edio Livros do Brasil, 1940.
FREYRE, Gilberto Freyre. Casa Grande e Senzala. Lisboa: Edio Livros
do Brasil, 2003.
HAMILTON, Russel G. Literatura Africana Literatura Necessria II. Moambique, Cabo Verde, Guin-Bissau, So Tom e Prncipe. Lisboa:
Edies 70, 1984.
LOBO, Pedro de Sousa. A originalidade humana de Cabo Verde. Claridade, n.9, So Vicente, Cabo Verde, Dezembro, 1960, pp.64-69.
LOPES, Baltasar. As Ilhas Adjacentes de Cabo Verde. Notcias de Cabo
Verde, n.10, Ano I, So Vicente, 25 de Julho, 1931.
LOPES, Baltasar. Uma Experincia Romnica nos Trpicos I. Claridade,
n.4, So Vicente, Cabo Verde, Janeiro, 1947, pp.15-22.
LOPES, Baltasar. O Folclore Potico da Ilha de S. Tiago. Claridade, n.7,
So Vicente, Cabo Verde, Dezembro, 1949, pp.43-51.
LOPES, Joo. Apontamento. Claridade, n.1, So Vicente, Cabo Verde,
Maro, 1936.
LOPES, Joo. Apontamento. Claridade, n.3, So Vicente, Cabo Verde,
OLIVEIRA, Jos Osrio de. As Ilhas Adjacentes de Cabo Verde I. Seara
813
814
Nova, n.123, Ano VII, 28 de Junho, 1928, pp.53-56.

OLIVEIRA, Jos Osrio de. As Ilhas Adjacentes de Cabo Verde II. Seara
Nova, n.124, Ano VII, 12 de Julho, 1928, pp.71-76.
OLIVEIRA, Jos Osrio de. Palavras sobre Cabo Verde para serem lidas no
Brasil. Claridade, n.2, So Vicente, Cabo Verde, Agosto, 1936, p.4.
OLIVEIRA, Jos Osrio de. As Ilhas Portuguesas de Cabo Verde. Porto:
Companhia Nacional de Educao de Adultos, Oficinas da Imprensa
Portuguesa, 1955.
PAREDES, Maral de Menezes. Fronteiras Culturais Luso-Brasileiras: Demarcaes da Histria e Escalas Identitrias (1870-1910). Coimbra,
2007. Dissertao (Doutoramento em Histria) - Faculdade de Letras, Universidade de Coimbra.
RIBEIRO, Margarida Calafate. Uma Histria de Regressos: Imprio,
Guerra e Ps-colonialismo. Porto: Edies Afrontamento, 2004.
SILVESTRE, Osvaldo. A Aventura Crioula Revisitada: Verses do Atlntico Negro em Gilberto Freyre, Baltasar Lopes e Manuel Ferreira. In: BUESCU,
Helena Carvalho & SANCHES, Manuela Ribeiro (Org.). ACT 6 Literatura
e Viagens Ps-coloniais. Lisboa: Edies Colibri, 2002, pp.63-103.
SOUSA, Teixeira de. Uma visita desejada. Cabo Verde. Boletim de Propaganda e Informao, n.27, Praia, Dezembro, 1951, pp.31-32.
VENNCIO, Jos Carlos. Colonialismo, Antropologia e Lusofonias: Repensando a presena portuguesa nos trpicos. Lisboa: Vega, 1996.
III.P.3
815
816
INTINERRIOS TERAPUTICOS
E OS DIFERENTES DISCURSOS
MDICOS. A EXPERINCIA DO
ADOECIMENTO ENTRE IMIGRANTES
GUINEENSES EM LISBOA
LETICIA MARA DE LIMA MEIRA
O relacionamento entre a biomedicina e as chamadas

medicinas tradicionais tem sido um tema de fundamental interesse na antropologia. A convivncia de diferentes epistemes em sade esteve nos primrdios da antropologia mdica e continua em vivo debate.
Neste sentido os fluxos migratrios ps-coloniais tem
exercido um papel fundamental na denncia da necessidade de reviso da concepo monoltica da biomedicina
atravs do forado reconhecimento e convivncia de diversas formas de cura. O quadro migratrio coloca em
evidencia a razo pela qual o pretenso universalismo das
categorias cientficas da medicina , como muitos autores da antropologia medica defendem, irrealista (Kleinman, 1995): as particularidades no s existem como
condicionam os destinos das pessoas e dos grupos. Portanto fundamental que a prtica mdica ocidental deixe de silenciar outras formas de cura que no entram em
seu modelo de entendimento da realidade.
Alm de fazer uma critica auto-reflexiva dos padres
de entendimento das doenas de nossa sociedade, e
considerarmos a biomedicina como uma forma de medicina mais entre tantas outras existentes (ou seja, considerarmos como uma etnomedicina entre outras, social
e culturalmente delineada), ainda que com diferentes
posicionamentos hierrquicos de legitimidade. preciso
dar um passo alm e analisar a medicina em si e seus
prprios condicionantes e caractersticas. Por exemplo,
relativizar o seu aspecto de neutralidade e objectividade, assim como desvenda-la como grande veiculadora
de poderes hegemnicos.
817
818
Novas abordagens sobre o adoecimento o consideram, no somente como um processo puramente biolgico/corporal, mas como fruto de contextos sociais e
culturais e como a manifestao de uma experincia intersubjectiva de sofrimento, de desequilbrio sejam psquico, interrelacional, social, cultural e biolgico ou seja,
como uma forma de comunicao de processos sociais
mais amplos (Kleinman, 1997, Langdon, 2001, Lock,
1987). A doena vista desta maneira, permite nveis de
interpretao que podem ser simultaneamente individuais e colectivos, micro ou macrosociais.
Estas anlises explicitam as relaes de dependncia que vinculam os sistemas mdicos com as lgicas
globais e as relaes de poder neles imbudas. A medicina mostrada como uma forma de exerccio de poder
e controle sobre os indivduos atravs de seus corpos.
Em um estudo exemplar, Scheper-Hughes (1992) nos
d um testemunho sobre a forma com a qual o sofrimento e as manifestaes simblicas do mesmo so
medicalizadas, numa demonstrao do caracter poltico, manipulador, silenciador que a prtica mdica hegemnica pode assumir. At mesmo tomando caractersticas cruis em determinados casos. A principal causa
do sofrimento da comunidade do Alto do Cruzeiro, um
aglomerado nos arredores de Recife, capital de Pernambuco, um dos estados mais pobres do Brasil, a misria, a quase absoluta falta de recursos econmicos e
a fome dela consequente. A autora descreve a forma
com a qual este padecimento toma formas corporais,
atravs da manifestao somtica da chamada doena
dos Nervos em uma desarticulada forma de protesto,

individual e colectivo.
Assim, tendo em mente dois pontos de reflexo: a
necessidade de abordagens renovadas sobre a convivncia de diferentes epistemes em sade e a abordagem
da antropologia mdica critica (Otegui e Seppilli, 2005),
que gostaria de citar a histria de Rosa, uma moradora
do Bairro da Ameixoeira em Lisboa, local onde realizei
minhas observaes e onde colaborei com trabalhos de
pesquisa sobre sade e imigrao para o Instituto de
Medicina Preventiva da Faculdade de Medicina da Universidade de Lisboa. Destaco o caso de Rosa, dentre tantos
outros percursos e trajectrias de cura que pude acompanhar e que passaram por sistemas mdicos distintos
(tanto o da biomedicina como os ditos tradicionais) porque considero o caso de Rosa como emblemtico da necessidade de reconfigurao do espao em nosso mundo
de outras formas epistmicas em sade.
Rosa (o nome real foi alterado) uma Guineense com
45 anos. Vive em Portugal h cerca de 12, no trabalha
e mora com o marido e os dois filhos (Erica de 21 e
Henrique de 2), na Ameixoeira, um bairro da periferia
de Lisboa.
Em um de nossos encontros, Rosa me contou que
tem psorase h trs anos, aproximadamente. Vai regularmente s consultas mdicas e disse usar a medicao
adequadamente, conforme orientada pelos profissionais
de sade, obtendo muito pouca melhora.
Relatou que a psorase comeou logo aps da morte
da me. Contou que a sua me, tambm guineense, era
819
820
a responsvel por fazer alguns rituais na sua casa (era

uma ritualista djambako). E que quando uma pessoa assim morre, algum da famlia escolhido para continuar
os rituais. Pelo fato de a psorase ter se manifestado logo
aps o falecimento da me, ela soube que havia sido a
escolhida para ser a sua sucessora. Rosa me explicou
que essa a forma usual de escolha. Me contou tambm
que os ritos funerrios na Guine se passam em duas ocasies. O Tchur e o Toca Tchur.1 O primeiro ocorre imediatamente aps a morte. E a este Rosa pode comparecer. O segundo, o Toca Tchur, ocorreu um ano depois da
morte e Rosa no pde viajar at a Guine, por que no
tinha dinheiro e estava grvida do seu filho mais novo.
Durante a segunda fase do funeral, em uma das etapas
do mesmo, em que os ancios da aldeia fazem diversas
perguntas ao morto, a me foi consultada pelos ancios,
sobre quem a deveria suceder nas suas funes de ritualista. A me havia confirmado o que j era suposto por
Rosa, que seria ela a escolhida. Disse que tem 2 irmos
vivendo na Europa e 2 irms na Guine que moravam
com a me. Ou seja, das irms mulheres ela foi a nica
que saiu do pas para morar na Europa. Quando lhe perguntei se ela achava que os remdios estavam fazendo
efeito, ela me disse:
Olha, eu sou negra. Vou ao mdico, uso medicamentos tambm. Mas sou africana, tenho que
1. A literatura antropolgica encontrada sobre o assunto (Cardoso, 2003

Crowley, e Ribeiro 1887; Nbrega, 2003 Saraiva, 2003;2004), reafirmam
as explicaes dadas por Rosa,
cumprir algumas coisas que no estava a fazer.

Por isso fiquei doente. Agora fao o kume2. Fao
o ritual as vezes na minha casa. Fao o arroz e
boto vinho de palma. Dou a todos ( famlia) e um
pouco a ela (referindo-se sua me), Me mandaram vir isso da Guine (e mostrou o anel de prata
que usava no dedo mdio da mo esquerda. Me
explicou que a me comia e bebia aguardente de
palma atravs do anel). Me disseram que se as
coisas vo mal, o anel fica escuro. Agora estou
melhor. Depois que comecei j melhorei muito.
Tu no sabes como estava a minha cara. Toda
cheia disso. (E mostrou as manchas de psorase
que tinha no brao.) Agora j estou bem melhor.
No sei porque a minha me me escolheu, minhas
irms estavam l ao p dela... eu estava muito
afastada dos costumes desde que vim para a Europa. Acho que tambm foi para me aproximar de
novo... isso acontece com africanos que vem pra
ca. Acabam se afastando e so escolhidos. Acabam voltando ( Africa) depois...
Repetiu que somente quando alguns rituais forem feitos l na Guine ela vai realmente melhorar. Que precisa
conseguir dinheiro para retornar la em breve ou
alguma coisa muito grave pode acontecer. Um
acidente... uma doena... coisa grave! Pode ser
2. Kume
me foi descrito pela propria paciente como o ritual de comensalidade que serve para pedir proteo aos espritos dos antepassados
no marido. Ou nas criana. No sei porque a minha me me escolheu. Minhas irms moravam la.
justamente porque estou aqui. uma forma de
me fazer voltar.
821
822
Quando falamos sobre a psorase, Rosa disse que:

uma inflamao na pele. A mdica boa, explica bem as
coisas. Fui na semana passada a uma outra consulta. Ela
me passou um xampo.
E funciona? O xampu resolve? Dizem que funciona. Di muito para colocar. Melhorou um pouco. J no sai coisinhas da cabea.
Quem j trabalhou com diferentes sistemas de sade
pode testemunhar que dificilmente os pacientes encaram os distintos sistemas de sade de forma opositora.
Uma nova forma de medicina transformada, mltipla e
hbrida, como a que prope autores como Bibeau (1997)
deveria seguir os exemplos dos seus usurios, quando
eles constrem os seus prprios conceitos, levando realmente a srio as teorias culturais, e no abordando
como representaes as racionalidades especficas,
mas sim como teorias genunas.
Mas o ponto principal que quero ressaltar na histria
de Rosa sobre o fato relatado por ela da necessidade de restabelecer as conexes culturais, familiares e
identitrias com o seu contexto de partida, com a frica. (Rosa no mencionou a Guine-Bissau, nem qualquer
outro tipo de auto-identificao tnica, mas falava sempre em termos de ser Africana e de ser negra). E tanto
o afastamento como a reaproximao no ocorrem so-
mente em termos de deslocamento fsico, de transposies espaciais entre a Europa e a frica, mas em termos
culturais e simblicos. As conexes tnicas e identitrias
desterriotorializadas de que nos fala Anderson em Comunidades Imaginadas (Anderson, 2005).
O seu adoecimento, segundo a sua fala, no foi um
acontecimento individual em um corpo biologicamente
circunscrito. A sua percepo do processo de adoecer
est imersa e intimamente relacionada com os aspectos
sociais e culturais que ela vive actualmente. E por eles
foi demarcada e definida a sua trajectria de cura. Houve uma necessidade, segundo ela prpria, no somente pessoal e individual, mas de sua rede sociocultural,
da terra de origem, de frica, de traz-la de volta, pois
estava muito afastada. E isso acontece muito com as
pessoas que esto aqui.
Outros estudos sobre imigrantes africanos na Europa
apontam fenmenos na mesma direco. Especificamente sobre os guineenses, podemos encontrar correlatos
nos estudos de Clara Carvalho (Carvalho,1995), sobre
a trajectria de um guineense residente em Paris, proveniente da Ilha de Jeta, cujo percurso teraputico para
obter a resoluo de uma srie de infortnios e enfermidades, culminou com o retorno do mesmo Guinne Bissau a fim de possibilitar a sua iniciao como operador
ritual, mesmo contra a sua vontade individual explcita.
Lorenzo Bordonaro e Chiara Pussetti (Bordonaro e
Pussetti, 2006), fazem uma anlise da interpretao das
emoes entre imigrantes guineenses em Lisboa relacionando a manifestao de uma espcie de tenso nervo-
823
824
sa, ansiedade ou angstia de nostalgia, o nodi cuja causa simultaneamente atribuda ausncia ou saudade
dos amigos e familiares e a uma prtica mgica realizada
por seus familiares na Guine, com a finalidade explcita
de faz-los regressar.
Nodi portanto identificado muitas vezes como
a causa dos mal-estares que frequentemente interferem com os percursos existenciais dos migrantes. Por vezes fora mesmo os migrantes a
voltar para as ilhas, para as aldeias, para recompor as fracturas e regressar sade. (...) O nodi
ainda interpretado como uma chamada, uma
prtica mgica destinada a atrair e a fazer regressar os emigrantes ao prprio pas, para reconstruir dinmicas e laos que so ameaados
ou cortados. As consequncias desta prtica determinam no destinatrio uma sensao de tenso nervosa, ansiedade ou angstia, que pode lev-lo a manifestar muitos sintomas diferentes: o
emigrante regressa de repente, procura de uma
cura tradicional, enquanto no se consegue tratar com sucesso no pais europeu de acolhimento.
Podemos interpretar essa chamada como um
mecanismo de defesa que a comunidade bjag
desenvolveu contra aos riscos da eroso social
progressiva: geralmente os migrantes aos quais
destinada a chamada partiram h muitos anos,
os laos que eles mantm com a famlia na Guin
so fracos, at quase inexistentes. (Bordonaro e
Pussetti, 2006 :142-143)
Poderamos entrever ento, concordando com Bordonaro, que os estudos citados e as palavras de Rosa nos
falam de um tipo de chamado de uma manifestada necessidade de reestabelecimento das ligaes familiares
e identitrias. O adoecimento de Rosa de acordo com o
que foi explicado por ela mesma, ou seja, o fato de ela
ter sido escolhida justamente porque estava muito afastada, poderia ser visto como uma incorporao (embodiement) deste chamado, como uma manifestao corporalizada de uma tendncia no sentido contrrio ao do
contexto histrico colonizador. O poder e a hegemonia
dos discursos do centro seriam contrastados por foras
que empurram na direco oposta (op.ct.). Poderamos
falar ento de um contra-fluxo, em um movimento em
sentido oposto ao da homogeneizao (ocidentalizao)
e dos fluxos migratrios rumo s grandes metrpoles.
Seguindo a viso da antropologia mdica crtica, o adoecimento seria uma forma de resistncia corporal, individual e colectiva. Neste caso, como uma resistncia ao
processo de homogeneizao, individualizao e alienao que os movimentos transnacionais da globalizao
podem impor aos indivduos.
O corpo ento aqu agiria, actuaria. No como um
ente passivo, biolgico, universal e homogneo a espcie humana, como pretende a biomedicina, mas como
um arquivo histrico e um lugar de resistncia e os seus
sintomas poderiam ser vistos como um comentrio poltico sobre as complexas relaes opressivas que vem
os imigrantes guineenses como parte de processos sociais que ultrapassam amplamente o contexto local.
825
826
A dinmica entre os significados culturais dominantes

e a experincia vivida pelos indivduos gera nos grupos
locais, subordinados e excludos do processo de produo do discurso legitimador, a oportunidade para contestar as formas impostas e para produzir interpretaes e
aces alternativas, renovadas, misturadas e contestadoras. (de Certau, 1984; Scott,1990)
Esta contextao e resistncia nem sempre articulada, verbalizada ou politicamente organizada. E pode
acontecer sob a forma de adoecimentos, persistncias
sintomticas e a busca de itinerrios no oficiais, logo
subalternos, de cura. Um modo de protesto corporalizado, no explcito, mas manifestado implicitamente em
seu discurso ntimo e aco.
Excelentes testemunhas da ordem biopoltica de que
falava Foucault, os corpos dos imigrantes colocam-se
perante ns como uma barreira terica na qual o recurso
a cultura e a diferena cultural deve ser repensado. Um
recurso a ser tomado em conta na construo de estratgias teraputicas eficazes e de sistemas sanitrios
mais justos. Entretanto, cultura e diferena cultural
apenas podem ser tornadas teis aps terem sido situadas, face a outras diferenas, em relaes de poder e
significados reconhecveis. (Beneducce,2009)
Para j, penso que uma os sistemas sanitrios precisam ser repensados, de maneira a dar espao a outras
formas de experenciar o sofrimento. Mas, concordante
com Lechner (2009), para que essa recolocaao das diferenas culturais no atendimento sade no nos leve
a cair no racismo e na banalizao da diferena, deveria-
se sublinhar questes a respeito da existncia social do

paciente, assim como revelar e trazer tona os contextos histricos e polticos que constituem as vivncias do
mesmo. No descartando a cultura, mas questionando,
em um processo contnuo, qual o uso que se pode fazer
da mesma de modo a evidenciar o transfondo poltico do
encontro teraputico, situando assim a medicina em sua
relao ntima com o colonialismo.
BIBLIOGRAFA:
- Anderson, Benedict, (2005) Comunidades Imaginadas - Reflexes Sobre a Origem e a Expanso do Nacionalismo Lisboa: Edies 70
Traduo: Catarina de Mira
- Beneduce, R,(2009) Etnopsiquiatria e migraao: a produao histrica
e cultural do sofrimento. In Lechner, Elsa (Org) Migraao, Sade e
Diversidade Cultural. Lisboa Imprensa das Ciencias Sociais
- Bibeau, Gilles (1997) Cultural Psychiatry in a Creolizing World: Questions for a New Research Agenda Transcultural Psychiatry (1) 9-41
Bordonaro, Lorenzo e Pussetti, Chiara (2006) Da utopia da Migrao
Nostalgia dos Migrantes: percursos migratrios entre Bubaque (Gui-
827
828
ne-Bissau) e Lisboa in Terrenos Metropolitanos: Ensaios sobre a

Produo Etnogrfica. LIMA, Antnia e SARR, Ramon (org) Lisboa:
Instituto de Ciencias Sociais.
- Cardoso, Lernardo (2003) Sistemas de Herana entre os Papis, Manjacos e Mancanhas in: Soronda: Revista de Estudos Guineenses
Guine-Bissau: INEP- Instituto Nacional de Pesquisa. Nova Serie n
8 :147-179
-Carvalho, Clara. (2001) De Paris a Jeta, de Jeta a Paris: Percusos Migratrios e Ritos Terapeuticos entre Frana e Guin-Bissau. Lisboa,
Etnogrfica, Vol. V (2), , pp. 285-302;
- Crowley, Eve, e Rui Ribeiro (1987) Sobre a Medicina Tradicional e
Formas da sua Colaborao com a Medicina Moderna, in Soronda,:
Revista de Estudos Guineenses Guine-Bissau: INEP Instituto Nacional de Pesquisa N 4, 95-112.
- Csordas, Thomas J, (1994) Embodiment and Experience. The Existencial Ground of Culture and Self. London: Cambridge University
Press;
- De Certau, M (1984) The Practice of Everyday Life; University of California Press
- Fernandez de Rota Monter, J.A,; (2008) Dinmicas culturales del concepto de salud, Espina Barrio, A.B. (Ed) Antropologa Aplicada en
Iberoamrica. Fundacin Joaqun Nabuco. Editora Masangana. Re-
- Nbrega, Alvaro (2003) A Luta pelo Poder na Guin-Bissau Lisboa:
cife. Brasil
Instituto Superior de Ciencias Sociais e Polticas.
- Foucault, M (1987) Vigiar e punir: histria da violncia nas prises
- Machado, Fernando Luis (2002) Contrastes e Continuidades: Migrao,
Ed. Vozes Petropolis
Etnicidade e Integrao dos Guineenses em Portugal Lisboa: Oeiras
- Kleinman, A. (1988) Patients and Healers in the Context of Culture,
- Otegui, Rosrio e Seppilli, Tlio (2005)
Berkeley. University of Califrnia Press

- Kleinman, A. (1995) Writing at the Margin: Discourse Between Anthro-
- Turner, Victor & Bruner, Edward (1986) The Anthropology of Experience
pology and Medicine. Berkeley: University of California Press.
Chicago: University of Illinois Pres.
- Kleinman, A. (1997). Social Suffering. Berkeley: University of California

Press.
- Langdon, J. (2001) A Doena como Experincia: O papel da narrativa
na construo socio-cultural da doena in: Revista do centro de
Estudos da Antropologia Social (ISCTE) Etnogrfica, Volume V n2
241-259
- Lechner, E (2009) (Org) Migraao, Sade e Diversidade Cultural. Lisboa
Imprensa das Ciencias Sociais
- Lock, Margareth e Scheper-Huges, Nancy (1987) The Mindful bdy: a
prolegomenos to future work in medical anthropology in Medical
Anthropology Quarterly 1 (1):6-41.
- Sayad, A (1998) A Imigrao ou Os Paradoxos da Alteridade. So Paulo: USP Traduao: Cristina Murachco
- Saraiva, M. (2003) Rituais Funerrios entre os Papis da Guine-Bissau
(Parte I) in: Soronda: Revista de Estudos Guineenses Guine-Bissau:
INEP- Instituto Nacional de Pesquisa. Nova Serie n 8 :179-209
- Saraiva, M. (2004) Rituais Funerrios entre os Papis da Guine-Bissau
(Parte II) in: - Soronda: Revista de Estudos Guineenses Guine-Bissau: INEP- Instituto Nacional de Pesquisa. Nova Serie n 8 : 109-133
- Scott, J. (1990) Domination and the Arts of Resistance. Londres. Yale
University
- Scheper-Huges, N. ( 1992) Death Whithout Weeping. The Violence of
Every Day Life in Brasil. California: University of California Press
Traduccin al espanol (1997) Muerte sin Llanto: violncia e vida cotidiana
no Brasil, Barcelona: Ed. Ariel. Traduccin: Mikel Aramburu
Monogrfico: Antropologia
Mdica Crtica in Revista de Antropologia Social 147 13
829
830
ISBN 978-85-7019-477-0
2010 Copyright Los Autores
FUNDACIN JOAQUIM NABUCO | EDITORIAL MASSANGANA

Avenida 17 de Agosto, 2187 - Ed. Paulo Guerra - Casa Forte. Recife, PE
CEP 52061-540 (81) 3073.6321 | Fax (81) 3073.6319 | www.fundaj.gov.br
PRESIDENTE DE LA FUNDACIN JOAQUIM NABUCO
Fernando Lyra
DIRECTORA DE CULTURA
Isabela Cribari
COORDINADOR GENERAL DE LA EDITORIAL MASSANGANA
Mrio Hlio Gomes de Lima
DISEO Y MAQUETACIN
Manoela Leo
EDITORES Y CORRECTORES
SOCIEDAD
IBEROAMERICANA
DE ANTROPOLOGIA
APLICADA
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES
ANTROPOLGICAS DE CASTILLA Y LEN
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES
ANTROPOLGICAS DE CASTILLA Y LEN
GOBIERNO
DE ESPAA
MINISTERIO
DE CIENCIA
E INNOVACIN
GOBIERNO
DE ESPAA
MINISTERIO
DE CIENCIA
E INNOVACIN
Ministrio
da Educao

LibroEspBrasil Antropologia Aplicada en Iberoamerica

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

LibroEspBrasil Antropologia Aplicada en Iberoamerica

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

ANTROPOLOGA DE IBEROAMRICA:

ngel B. Espina Barrio

los profesores e intelectuales, principalmente hispanos

A la inauguracin del XV Congreso el da 27 de abril de

manca, U. Complutense de Madrid, U. de Barcelona, U.

en Espaa, 1 Integracin y Educacin, Estudios socioculturales en Brasil y 1 Salamanca-Brasil.

con la brillantsima conferencia del Dr. D. Carmelo Lisn

1- Exposicin Fotogrfica Concepcin / Conceiao.

ras ibricas y mestizaje en Amrica. frica y Oriente.

Salamanca, de 25 marzo de 2010

23 I.1 LVI-STRAUSS: EL LTIMO DE LOS MODERNOS

41 I.2 AWAY FROM HOME: BRASIL, PORTUGAL E ESPANHA

119 I.6 MICHEL FOUCAULT EN BRASIL

149 II.1 INGENIERIA RITUAL: LOS RITUALES INICITICOS EN LA EMPRESA

LA APLICACIN DE LA ANTROPOLOGA A LA ESCENIFICACIN

195 II.3 ANTROPOLOGA APLICADA A LA SALUD DE LOS DOCENTES

250 II.6 EN BSQUEDA DE LA HISTORIA DE LA CURA, EN BSQUEDA

268 II.7 COMUNIDADES VIRTUALES Y CIBERETNOGRAFA: UN AREA DE

CULTURA, TRABALHO E PRODUO DO CONHECIMENTO:

AES AFIRMATIVAS E ENSINO PBLICO NO BRASIL:

LA RETORICA DE LA SELVA. REFLEXIONES ACERCA DE

NANCY RAMREZ POLOCHE

515 III.B.7 OS OBJETOS, AS COLEES ETNOGRFICAS E OS MUSEUS

EDUCACIN INTERCULTURAL E INTEGRACIN DEL

INMIGRACIN ACADMICA: LOS ESTUDIANTES BRASILEOS

SE ESSA RUA FOSSE MINHA: ESTENDER O ARAME, AMPARAR

UN ESTUDIO DE INMIGRACIN CHINA: HBITATS DE

LOS PUCHEREROS DE TAMAMES; UNA ACTIVIDAD

COOPERATIVISMO AGRARIO Y FUNCIN SOCIAL,

RETRICA Y PRCTICAS CREATIVAS DE UN MOVIMIENTO

EL DILOGO DEL ANTROPLOGO CON SUS INFORMANTES.

ORIGEN Y REDEFINICIN DE LA ANTROPOLOGA APLICADA

CABO VERDE: UMA COLNIA EM TRNSITO ENTRE

VISIN NAHUA DEL MUNDO A TRAVS DE SU ORALIDAD.

INTINERRIOS TERAPUTICOS E OS DIFERENTES DISCURSOS

NGEL B. ESPINA BARRIO

A los cien aos del nacimiento de Claude Lvi-Strauss

que en muchas ocasiones con gran claridad preludia las

1. Al estilo de algunos profesores de filosofa que, por innovar, o por ir en

3. Por ejemplo los de: N. Barley, El antroplogo inocente, Anagrama

de la cultura. Se tratan nomenclaturas de parentesco;

seran una derivacin estructuralista de La interpretacin

relato mtico y el histrico, que apuntan a la perspectiva

de que todo est como lo haban previsto tales mitos.

la diferencia no es tan radical, pues la forma cmo se

2. EL TOMO DEL PARENTESCO

6. Vase: FUKUYAMA, F., El fin de la historia y el ltimo hombre, Planeta

relaciones de individuo a individuo, siempre, es verdad,

estructural en Lingstica y Antropologa, compilado en: LVI-STRAUSS,

8. Principalmente en el Seminario sobre La identidad, publicado en:

tculos de 1973, etc.

LVI-STRAUSS, C., La identidad, Petrel (Barcelona, 1981).

3. LA HIPTESIS DEL SIGNIFICANTE FLOTANTE

toda produccin artstica, el autor francs introduce un

los brujos, chamanes, estilistas, artistas o intelectuales

4. EL OCULTAMIENTO DEL SUJETO

de nuestro autor, que se burla de los que rechazan, por

12. Publicado en: LVI-STRAUSS, C., Antropologa estructural II, Siglo

Foucault a la cabeza15. Son los pensadores estructuralistas

- Mirar, escuchar, leer, Eds. Siruela (Madrid, 1995).

MALINOWSKI, B., Diario de campo en Melanesia, Jcar (Madrid, 1989).

BADCOCK, C.R., Lvi-Strauss. El estructuralismo y la teora sociolgica,

car (Madrid, 1992).

FCE (Mxico, 1979).