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L'HERITAGE KANTIEN
ET LA REVOLUTION
COPERNICIENNE
FICHTE -
COHEN -
HEIDEGGER
PAR
JulEs VUILLEMIN
PRofesseuR lA fAculT des lETTRES de CleRMONrFERRANd
19'14
D~POT L~GAL
1re dition
TOUS DROITS
de traduction, de reproduction et d'adaptation
rservs pour tous pays
COPYRIGHT
by Presses Universitaires de France, 1954
CHAPITRE PREMIER
L'HRITAGE KANTIEN
-*
**
HEGEL,
HYPPOLITE,
L'llRITA.GE KANTIEN
HEGEL,
HEGEL,
L'HRITAGE KANTIEN
HYPPOLITE,
L'HRITAGE KANTIEN
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***
La thorie des postulats de la raison pratique, loin de pouvoir
tre dtache de l'Analytique de la moralit comme l'a prtendu
une critique superficielle, fait donc corps avec elle ; mais en mme
temps elle la contredit. Or n'en va-t-il pas de mme pour la Critique de la Raison pure ? La signification de la chose en soi
n'implique-t-elle pas une difficult identique ? D'une part la
Rvolution copernicienne prtend, dans l'acte transcendantal,
dcrire le passage immanent du sujet l'objet, comme le montre
l'affirmation de la possibilit de l'exprience en tant que principe de la dduction des catgories ; l'objectivation, qui s'exprime
ici dans les jugements synthtiques a priori proprement dits
( titre de connaissances a priori), a donc lieu l'intrieur de la
subjectivit copernicienne. Dans cette perspective, la chose en
soi signifie seulement la totalit idale des dterminations que
dessine le mouvement spontan de la connaissance : elle est ide
rgulatrice. << En consquence la conscience parait ici atteindre
son apaisement et sa satisfaction, car cette satisfaction elle peut
seulement la trouver l o elle n'a plus besoin d'aller au del de
son objet parce que son objet ne va plus au del d'elle. Mais
en mme temps la dfinition de la sensation comme affection par
la chose en soi renvoie le rapport concret de la dtermination
pistmologique une chose en soi entendue tout diffremment,
comme la 'source relle encore qu'inconnaissable de la ralit.
La contingence de l'objet s'explique ici par un hasard intelligible
(1)
HEGEL,
Il
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L'existentialisme enfin ne voit dans la Logique transcendantale tout entire, Dialectique et Analytique, que l'corce
vreuse du kantisme. Mais le fruit, l'Esthtique, n'est pas atteint
cependant si l'on veut bien rapporter ces deux pices la thorie
de l'intuition. Ici la philosophie transcendantale se prolonge en
ontologie fondamentale. Dans l'existence et dans la mtaphysique de la finitude qui se fonde sur la temporalit disparat la
substitution de l'infini au fini : l'tre jaillit du temps transcendantal. C'est Martin Heidegger qu'il a appartenu d'exprimer
ce dernier moment de la philosophie transcendantale.
La raison pour laquelle l'histoire des interprtations est
descendue de la Dialectique l'Analytique et de l'Analytique
l'Esthtique n'apparatra qu'au cours de notre analyse. On peut
nanmoins dj la pressentir. Chaque interprtation nouvelle se
dresse contre la prcdente, qu'elle accuse d'tre en ralit retourne une << mtaphysique de l'infini , c'est--dire une situation philosophique non conforme aux exigences de la Rvolution
copernicienne et autorisant par consquent les dplacements de
concepts. L'histoire des interprtations et la descente vers l'intuition s'prouvent donc tout naturellement comme l'approfondissement progressif du concept de la finitude.
PREMIERE PARTIE
FICHTE,
CHAPITRE
II
SITUATION PIDLOSOPIDQUE
DE L'INTERPRTATION FICHTENNE
Lorsque la Doctrine de la Science reprend son compte les
thmes majeurs du kantisme, sans doute en rforme-t-elle apparemment l'expression au point mme d'en contredire parfois le
contenu, mais elle prend garde de n'oprer ces changements, qui
lui semblent toujours extrieurs, qu'en vue de prciser le sens de
la rvolution de pense que la Critique de la Raison pure a produite
en philosophie. Le premier moment de la philosophie de Fichte
est donc un claircissement que la rflexion apporte la
contexture des thmes critiques, soit que Kant ait lui-mme
hsit devant les consquences propres de cette doctrine, soit que
ses hritiers directs aient pris prtexte de l'ambigut des sources
pour dformer sa pense. Si sous la triple forme du scepticisme,
du fatalisme et du dogmatisme, c'est le prjug commun de
l'ancienne philosophie que le kantisme doit extirper de l'esprit
humain, n'est-il pas remarquable de voir ressusciter c.es trois
erreurs par les adversaires ou mme par les disciples directs de
la philosophie kantienne ?
En premier lieu l'nsidme de Schulze mettait en question
l'autonomie de la mthode philosophique dans le rapport avec le
donn de l'exprience ; or cette ambigut dans les relations de
l'a priori avec l'a posteriori tait dans un certain sens immanente
au criticisme lui-mme dans ses relations avec le dogmatisme.
La ncessit pour Fichte de trouver dans la mthode gntique la
vrit de la mthode transcendantale ressort donc autant de
l'lucidation qu'appelait l'incohrence des concepts kantiens que
de la critique adresse par Schulze Kant.
En second lieu la querelle toujours renaissante sur la signification du Spinozisme conduisait sans cesse confondre les exigences d'une philosophie pratique avec la ncessit d'une connaissance thorique de l'univers. Or la Philosophie des lments de
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la gense profonde du scepticisme qu'avait dj aperue la prface la seconde dition de la Critique de la Raison Pure : tant
que l'en-soi reste extrieur au pour-soi, tant que la conscience
n'engendre pas vritablement l'tre, une relation obscure et
douteuse s'introduit ncessairement entre ces deux termes. C'est
donc faute d'avoir tir la consquence de la rvolution copernicienne et non pas parce qu'il aurait t plus loin que Kant dans
sa propre tentative que Schulze a retrouv l'inspiration sceptique
de Hume. On y chappera la condition de purifier le kantisme de tous ses lments ralistes et d'en faire rellement une
thorie du pour-soi ; cc le fondement logique de la pense est
ncessairement le fondement de son existence. Cette affirmation
capitale en implique plusieurs autres :
a) La pense est absolument claire pour elle~mme et jusqu'en
son fond; l'essence de la pense est la pense claire et distincte;
autrement elle chapperait elle-mme et pourrait tre dans son
principe autre qu'elle n'est pour elle-mme ;
b) La pense (objet) est identique la pense de la pense
(sujet). La pense de la pense, synonyme de clart absolue, est
la vraie pense, laquelle s'identifie l'Originaire. L'identit du
sujet et de l'objet est la cration du<< pour-soi absolu. Le poursoi ne prend donc pas lui-mme sa source dans une identit qui
lui serait antrieure ;
c) Conu comme fondement des formes de la pense, l'esprit
est noumne. Mais si le fondement idal est ipso facto rel, il doit
se raliser immdiatement dans le pour-soi. Cette ralisation,
c'est l'acte de l'intuition intellectuelle, le Je suis >> (je suis absolument parce que je suis.)
d) Tout ce qui peut tre conu comme hors de la pense est
ipso facto dans la pense, et par consquent par la pense. Tout
est dans la conscience comme l'affirme Mamon, mais tout ce qui
est en elle a ncessairement sa source avec elle dans l'intriorit
absolue du pour-soi . La ralit tout entire est absorbe par la
pense rationnelle, l'extriorit n'est plus absolue, mais n'est
qu'une simple limite de l'intriorit dans l'intuition intellectuelle (1) . Les erreurs de Schulze avaient donc t rendues
possibles, non seulement par la subsistance de la chose en soi
chez Kant, dont par ailleurs il tait possible de donner une
interprtation idaliste en l'identifiant au noumne idal, mais
anantie si ce conflit venait disparatre (Recenzion des Aenesidemus, S. 23-24).
Sur le fondement du Je suis- certitude subjective- dans la certitude absolue
du Je dois, voir plus bas 4.
(1) GUROULT, op. cil., p. 144-145.
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conduisait de lui-mme l'claircissement de sa nature transcendantale, c'est qu'il cessait d'apparatre comme une chose
idale dans le sujet pour devenir l'ossature du pour-soi lui-mme.
Ainsi c'est la mthode gntique qui rend possible la rvolution
copernicienne, c' es i-d-dire le passage du fait d l'acte de conscience ( 1).
<< Kant fonde la loi morale sur un fait (ce qui est juste si l'on veut
le comprendre justement) et ses successeurs se croient autoriss
par l, partout o la preuve et l'explication leur deviennent
pnibles, se rfugier dans un fait << foi d'auteur ll; ils ne rflchissent pas qu'ils devraient accorder le mme droit leurs
(1) Analysant, dans la Quatrime Section de la Discipline de la Raison
pure (Discipline de la Raison pure par rapport ses dmonstrations) la raison
d'tre des dmonstrations apagogiques et des dmonstrations ostensives, KANT
note profondment l'utilisation constante de preuves apagogiques (qui peuvent
sans doute produire la certitude, mais non la comprhension de la vrit au
point de vue de l'enchanement des raisons de sa possibilit ) par le scepticisme
dogmatique : La dmonstration apagogique est aussi, dit-il, le vrai prestige
auquel se sont laiss prendre ceux qui admirent la solidit de nos raisonneurs
dogmatiques ; elle est, pour ainsi dire, le champion qui veut prouver l'honneur
et le droit inattaquables du parti qu'il a embrass, en s'engageant croiser le
fer avec tous ceux qui voudraient en douter, bien que cette fanfaronnade ne
prouve rien en faveur de la chose, mais qu'elle montre uniquement les forces
respectives des adversaires ou seulement celles de l'agresseur (Critique,
p. 536-537). Les preuves apagogiques sont lgitimes en mathmatique et dans
une moindre mesure en physique, prcisment dans la mesure o ces sciences
sont tellement constitues qu'il est impossible d'y a substituer le subjectif de
nos reprsentations l'objectif, je veux dire la connaissance de ce qui est
dans l'objet (ibid., p. 535). Employer ce genre de preuves en mtaphysique,
c'est donc concevoir que l'objectif domine cette science et s'appuyer invitablement sur des postulats dogmatiques concernant le rapport du sujet et de
l'objet. Mais les tentatives transcendantales de la raison pure sont toutes faites
dans le propre mdium de l'apparence dialectique, c'est--dire du subjectif,
qui s'offre ou mme qui s'impose la raison comme objectif dans ses prmisses
(ibid., p. 536). Il n'y a pas d'illusions mathmatiques possibles et il y a des
illusions transcendantales ncessaires. Telle est la situation particulire de la
mtaJ;lhysique par rapport aux mathmatiques et aux sciences de la nature : la
substitution de l'objectif et du subjectif y est possible, mme invitable. C'est
cette particularit qui explique que tant que la mtaphysique est reste dogmatique et qu'elle s'est, en consquence, servie des dmonstrations apagogiques
dans la mesure o celles-ci postulent la prminence de l'objet de la connaissance sur la connaissance de l'objet, elle n'a pu emprunter la voie royale de
la science. Ainsi, le type de dmonstration qui convient absolument aux sciences
procdant par construction de concepts conduit aux combats dogmatiques et
au scepticisme la connaissance philosophique ou connaissance rationnelle par
concepts. La dcouverte copernicienne de la subjectivit transcendantale est
en ralit l'horizon qui rend possible et ncessaire l'utilisation des dmonstrations ostensives, o la preuve joint directement la conviction de la vrit
la vue des sources de cette vrit (ibid., p. 534). Que la Critique de la Raison
pure ne pt prouver qu'ostensivement, c'est ce qui ressortait dj de la possibilit de la distinction tablie entre le transcendantal et l'empirique, car cette
distinction n'appartient qu' la critique des connaissances et ne concerne pas
le rapport de ces connaissances leur objet (ibid., p. 80). Pour se rendre possible comme science, la mtaphysique ne saurait ds lors qu'apercevoir l'identit profonde entre la gense copernicienne et l'inconditionnalit de la
dmonstration.
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vritable de la mthode philosophique: l'auto-gense du poursoi. C'est cette autonomie qui n'apparaissait ni dans la possibilit
kantienne de l'exprience, ni dans la proposition reinholdienne de
la conscience. En effet, dans un cas, la prise en considration des
faits derniers irrductibles la synthse transcendantale, dans le
second cas la dpendance que manifeste la reprsentation par
rapport au principe d'identit laissaient la philosophie divise
entre le sujet et l'objet, entre l'idalisme et le dogmatisme, et
loin de trouver le critre de la vrit dans l'unit absolue de
principes suprmes elles risquaient constamment de ressusciter,
avec l'illusion dogmatique d'une harmonie prtablie, ce scepticisme qui de Hume Schulze accompagne ncessairement toute
mthode analytique. Accder au pour-soi, l'intuition intellectuelle, c'est donc pour Fichte prouver, au del de la reprsentation de Reinhold, au del de l'exprience possible de
Kant, leur fondement dernier. << Le Je est ce qui ne peul pas tre
sujet sans tre objet dans le mme acte indivis, el qui ne peut
pas tre objet sans tre dans le mme acte indivis sujet; el inversement ce qui est tel c'est le Je, les deux explications disent nommment la mme chose. C'est donc partir de cette identit, et
uniquement partir d'elle, au point qu'on n'a absolument pas
besoin de rien lui ajouter, que procde toute la philosophie ;
par elle est rsolue, une fois pour toutes, la question du lien
entre le sujet et l'objet puisqu'il apparat qu'ils sont originairement lis dans la Mot. Par elle est propos ds l'abord
l'idalisme critique, l'identit de l'idalit et de la ralit, et il ne
s'agit ici ni d'un idalisme qui ne prsenterait le Je que comme
sujet, ni d'un dogmatisme qui ne le prsenterait que comme
objet (1). >>
Ainsi l'opposition sujet et objet que les mthodes inverses de Kant et de Reinhold maintenaient en dpit de la rvolution copernicienne, Fichte substitue l'opposition du moi infini
et du moi fini, c'est--dire l'unit absolue du sujet et de l'objet
dans le pour-soi lui-mme: L'analyse de la thorie de la science
n'expose le moi, ni comme objet ni comme sujet mais comme
leur unit et fait donc se produire en mme temps le concept et
la chose; et par l l'il intrieur de l'esprit aperoit clairement
que ces deux termes ne sont qu'une seule et mme chose regarde
simplement sous des aspects diffrents ; ce que Kant exprime
ainsi : concept et intuition (la chose dans la Thorie de la Science)
(1) FrcHTE, Vergleichung des vom Herrn Prof. Schmid aufgestellten Systems mit der Wissenschaftslehre, 1795, S. W., II, S. 442.
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4. Le fatalisme et le primat de la raison pratique
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s.
(1)
121.
FICHTE,
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FicHTE,
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p. 146.
GUROULT,
op. cit.,
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la conscience), implique la prsence d'une conscience pure.naturante et ncessitante qui assure le passage de la reprsentation
singulire la srie totale et qui ne l'assure que par et dans le
primat de la raison pratique. Ainsi c'est encore un prjug moral:
l'alination de la conscience pure dans l'tre ou sa rduction dans
la conscience empirique, qui runit Spinoza et Reinhold dans une
mme erreur philosophique.
La raison vritable du dogmatisme qui empche la proposition
de conscience de dpasser le Cogito empirique dans la Philosophie
des lments nous est d'ailleurs clairement livre par les Lettres
sur la Philosophie kantienne publies en 1792 par Reinhold. Loin
d'admettre avec Kant l'identit de la libert transcendantale et
de la raison pratique, Reinhold restreint le contenu de la raison
pratique un ensemble de prescriptions imposes la libert,
lorsqu'on en exclut la volont mme, en tant qu'elle apporte son
assentiment au dsir ou qu'elle le lui refuse. La volont est donc
pose comme radicalement diffrente de la raison, et le retour au
dogmatisme apparat bien dans l'imagination d'une libert
d'indiffrence qui dcide de l'adhsion humaine, soit une tendance intresse (l'gosme), soit la tendance dsintresse de la
raison pratique proprement dite. C'tait l mconnatre entirement la doctrine kantienne : si la proposition de conscience
n'avait pas pleinement explicit le sens de la rvolution copernicienne, la raison nous en est maintenant fournie : c'est qu'elle
concevait la raison, non point comme un acte mais comme un
tre, non point comme un sujet mais comme un objet : cc Pour
Kant, en effet, la raison pratique, loin de s'puiser dans l'acte de
rvler sa lgislation pure, est consubstantielle la volont, qui se
dfinit comme la facult des tres raisonnables d'agir, non n
suivant une loi, mais suivant la reprsentation d'une loi, bref,
d'agir par concept; pure ou impure la volont agit toujours en
vertu d'un principe ou d'une raison qui cre l'universalit de sa
maxime. Ainsi la volont qui a choisi la maxime du bonheur
manifeste sa rationalit (malgr l'irrationalit du contenu) par
la forme universelle qui fait de la maxime choisie une rgle pour
toutes les actions. Les rgles fondes dans le dsir et qui sont
imposes par lui la raison ne sont prescrites par celle-ci que dans
la mesure o la raison pratique, synonyme de volont, a dcid de
satisfaire telle fin propose par la facult de dsirer - soit que,
pour une satisfaction sans limite, elle se forge une rgle d'htronomie soit que, limitant cette satisfaction, elle pose une rgle
d'autonomie. Tout raisonnement' de technique ou de prudence
e8t impossible sans une dtermination pralable d'une fin du
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donn empirique ce qui fait leur ncessit (1). Sans doute voit-on
la ligne ou le triangle, mais vrai dire on ne les pense pas, et ce
sont bien les mmes reproches que Mamon adresse Kant, et
que Fichte adressait Reinhold. Tant que mon entendement ne
construit pas organiquement l'objet et ne rvle que du dehors
son rapport au contenu de l'intuition sensible, je ne peux pas
savoir si la relation constitue par la construction de figures
possde autre chose qu'une apparence de vrit, valable seulement pour moi et pour ce cas singulier dans lequel la construction
est toujours donne et qui l'empche par l mme de s'lever la
vrit du concept (2). De mme, la proposition de conscience ne
parvenait pas fonder l'universalit de la construction du
triangle sans la lumire de l'intuition intellectuelle, sans la possibilit d'itration infinie prsente dans le concept de la rflexion.
C'est pour rsoudre cette difficult qu'intervient la dcouverte
proprement mamonnienne de la diffrence. La diffrence, en effet,
explique sans faire appel l'extriorit d'une intuition htrogne
le passage de la conscience la connaissance, de l'analyse la
synthse apriorique. La pense pure est en soi absolument certaine, mais d'o provient donc l'objet, qu'est-ce qui constitue sa
possibilit transcendantale, c'est--dire sa ncessit et son universalit ? L'appel de Mamon une philosophie qui remplace
la contingence hypothtique (si... alors ... ) par la ncessit causale (parce que ... ) va nous l'expliquer. En soi, qu'une pense
relle soit donne, c'est l un fait absolument contingent. Mais de
cette matire contingente pour la pense, je puis et je dois faire
abstraction en philosophie pour ne considrer que la ncessit de
(1) KANT, Lettre Marcus Herz du 26 mai 1789: si nous pouvons noncer
des jugements synthtiques a priori, cette possibilit ne porte que sur les
objets d'intuition comme simples phnomnes ; mme si nous tions capables
d'une intuition intellectuelle (par exemple telle que ses lments infiniment
petits fussent des noumnes), la ncessit de tels jugements, quant la nature
de notre entendement, dans lequel se prsente un tel concept, en tant qu'il est
ncessit, ne pourrait pas avoir lieu; car ce ne serait toujours qu'une simple
perception, que par exemple dans un triangle la somme de deux cts ft plus
grande que le troisime ct, non que cette proprit dt lui appartenir ncessairement. Mais comment une telle intuition sensible (comme espace et temps),
forme de notre sensibilit, ou comment les fonctions de l'entendement telles
que les dveloppe la logique partir de celui-ci, sont elles-mmes possibles, ou
comment il arrive qu'une forme s'accorde avec l'autre pour donner une connaissance possible, c'est ce dont il nous est absolument impossible de poursuivre l'ezplication, car il nous faudrait alors possder une sorte d'intuition autre que
celle qui nous est propre, et un entendement diffrent, avec lequel nous pourrions comparer notre entendement, toutes facults dont chacune reprsenterait
les choses en elles-mmes ; mais nous ne pouvons sur quelque entendement dont
il s'agisse porter de jugement que par notre entendement et de mme sur toute
intuition que par notre intuition
(2) GuROULT, op. cit., p. 112.
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s. 457-458.
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avec l'idalisme transcendantal, de supposer d'une faon simplement problmatique que toute conscience repose sur la conscience
de soi et est conditionne par l, postulat qu'il admet du reste du
moment qu'il tourne un regard simplement attentif en lui-mme
et s'lve jusqu'au besoin d'une philosophie, mais dont la justesse
lui doit tre catgoriquement expose dans la philosophie ellemme par une dduction complte de l'exprience totale partir
de la possibilit de la conscience de soi - que donc il est oblig
avant tous les autres actes de la conscience de penser ce retour
en soi comme conditionnant ceux-ci, ou, ce qui revient au mme,
qu'il est oblig de penser ce retour en soi comme l'acte originaire
du sujet, et mme, puisque rien n'est pour lui qui ne soit dans sa
conscience, mais que tout ce qui est par ailleurs dans sa conscience est conditionn par cet acte mme, et ne peut donc pas
son tour le conditionner sous le mme rapport, il est oblig de le
penser comme un acte inconditionn pour lui et donc absolu ; il
comprendra donc que ce postulai el celle pense du Je comme originairement poss par lui-mme soient tout fait identiques et que
l'idalisme transcendantal, s'il entreprend systmatiquement
sa tche, ne puisse pas procder autrement qu'il ne procde dans
la Thorie de la Science (1) . Le cc postulat transcendantal
impliqu par toute la Rvolution copernicienne et qui consiste
renverser l'ordre dogmatique pour faire tourner l'objet autour
du sujet et non plus le sujet autour de l'objet concide donc avec
l'intuition intellectuelle qui attribue au sujet une rentre en soi
originaire d'une clart absolue et qui le promeut immdiatement
l'existence pour soi. Ignorer cette identit c'est retourner avec
Mamon la chose. La clart du pour-soi appartient ncessairement au sujet, si l'on veut viter, sitt lance l'affirmation critique,
de se contredire en l'alinant dans la substance. Aussi la vrit de
la conscience philosophique est-ce la conscience vulgaire. Voil
le vrai renversement copernicien. La gense transcendantale
n'attend plus d'une vrification transcendante divine ou philosophique, mais par essence hypothtique et soumise de ce fait
au doute sceptique, le . sceau de l'vidence intellectuelle. Au
contraire, du moment que le principe copernicien affirme en
mme temps la finitude de la raison, elle le reoit d'elle-mme,
dans l'intriorit absolue du pour-soi. Enfin le moi n'est plus le
produit d'un autre tre et la conscience de soi fonde vritablement
la conscience de l'objet.
(1)
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autrement qu'il ne s'interprte lui-mme. << Par exemple l'hypothse raliste, d'aprs laquelle la matire de la reprsentation
devrait tre donne de l'extrieur, s'est prsente au cours de
notre recherche mme ; elle devait tre pense et sa pense tait
un factum de la conscience rflchissante ; mais une recherche
plus pousse nous montrait qu'une telle hypothse contredisait
le principe suprme que nous avons expos, parce que ce quoi
une matire devrait tre donne de l'extrieur ne serait pas un Je,
comme il doit cependant l'tre en vertu du principe, mais un
Non-Je; que par consquent rien ne peut correspondre cette
pense en dehors d'elle, qu'elle est entirement vide et qu'elle
est rejeter titre de pense appartenant un systme transcendant, mais non transcendantal (1) . La rflexion drive
semble donc corriger la rflexion originaire (2) : le ralisme
vrai du point de vue de la rflexion originaire, de la vie et de la
science immanente au pour-soi, ne deviendrait une erreur que du
point de vue de la rflexion drive, de la spculation et de la
thorie.
Mais s'il en tait ainsi, tout l'difice transcendantal s'effondrerait ; le dplacement mamonien se retrouverait dans l'interprtation fichtenne, et comme la Recherche d'une Philosophie
lranscendanlale, la Thorie de la Science rejetterait la ralit
des phnomnes dans le monde des apparences dues au simple
point de vue de l'entendement fini. Or ngation du ralisme n'est
point ngation de la ralit. Fichte veut prcisment dmontrer
le bien-fond de l'affirmation du Pour-soi lorsqu'il se heurte la
ralit du Non-Moi et sa causalit, lorsqu'il distingue de l'appa(1) FrcHTE, Grundlage der gesammten W. L., S. W., 1, S. 220. GuROULT,
op. cit., I, p. 200-204.
(2) Mme apparence dans un texte de la seconde prface la Thorie de la
Science : Le Ralisme qui s'impose nous tous et mme l'idaliste le plus
dcid, quand il veut agir, c'est--dire l'acceptation que des objets existent
hors de nous tout fait indpendamment de nous, se trouve dans l'idalisme
lui-mme et il est expliqu et dduit par lui, et la dduction d'une vrit objective, aussi bien dans le monde des phnomnes que dans le monde intelligible
est assurment le seul but de toute philosophie. C'est seulement en son nom que
le philosophe dit: tout ce qui est pour le Je est par le Je. Quant au Je lui-mme
il dit dans sa philosophie : aussi vrai que je suis et que je vis, quelque chose
existe hors de moi qui n'existe pas par moi. Comment parvient-il une telle
affirmation ? c'est ce que le philosophe explique en partant du principe de sa
philosophie : le premier point de vue est celui de la pure spculation, le second
celui de la vie et de la science (au sens o science s'oppose thorie de la science).
Le second n'est comprhensible qu' partir du premier, autrement le ralisme
aurait assurment raison, car il s'impose nous par sa nature ; mais il n'a
aucune raison connue et comprhensible; le premier de son ct n'existe alors
que P.Our faire comprendre le dernier. L'idalisme ne peut jamais tre une
mamre de penser, il n'est qu'une spculation. (S. W., 1, 455, note.)
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KANTIEN
s'exprime donc comme celui de la ncessit de la rflexion originaire la libert de la rflexion philosophique. Mais la ncessit
ne reoit pas sa gense de la libert : elle est elle-mme autogense. Lorsque le philosophe considre librement et comme
objet le systme des actes du Je pense, il a dj accompli l'uvre
complte de la raison avec ncessit, et il se dtermine maintenant avec libert, parcourir, pour ainsi dire, de nouveau l'opration, rejoindre en spectateur le chemin que lui-mme a dj
dcrit dans un autre Je qu'il pose arbitrairement, qu'il place au
point d'o lui-mme est autrefois parti et sur lequel il fait son
exprimentation. Le Je examiner est autrefois parvenu au point
o se tient maintenant le spectateur; c'est l que tous deux se
rejoignent et par cette jonction le cercle donn est ferm (1) .
L'auto-gense du phnomne, du Moi fini, tel est donc le titre
gnral de l'exprience philosophique, dont l'exprience commune
ne diffre pas par essence, mais seulement parce que celle-l
prsuppose, eu gard au phnomne dcrit, la disjonction de
l'objet et du sujet chez le spectateur, tandis que cette disjonction
n'est point encore prsente dans le Moi vulgaire, acteur du processus, abtm navement dans la contemplation d'un objet qu'il
s'oppose sans doute, mais sur le mode mme de l'identit du
sujet et de l'objet. L'accomplissement de la Rvolution copernicienne chez Fichte, c'est--dire le passage d'une conception
conditionnante une conception dterminante du Je pense par
rapport la diversit du donn nous conduit donc ncessairement la conception dialectique de la gense du moi pour soi et
au problme de son rapport la gense du moi pour autrui dans
la double mesure o celle-l fonde et o prolonge celle-ci.
Dcouverte essentielle : la phnomnologie, le mouvement du
phnomne qui le conduit assurer dans la ncessit son histoire
avant de la rflchir dans la libert dcoule immdiatement de hi.
substitution de la rflexion originaire la rflexion drive, des
conceptus reflectentes o le pour-soi manifeste sa prsence en se
posant dans la position de l'tre par l'identit de la chose et du
concept, de la dtermination et du conditionnement, aux co neeplus
reflecti o le concept de la rflexion ne saisit que du dehors son
objet, sous la forme de l'objectivit, de la disjonction et de la
substance dogmatique. L'intuition intellectuelle n'identifie ds
lors concept et intuition que parce qu'elle ressaisit celle-ci hors
de son infinit donne, celui-l hors de sa clart abstraite, pour en
faire l'unit d'une claire gense, pour douer l'acte dterminant
(1) FrcHTE, Grundlage der gesammten W. L., S. W., 1, S. 290-291.
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FrcHTE,
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comme une simple limite pense). Ils sont une simple pense sans
aucune ralit, bien plus, la pense d'une simple relation. Ds que
l'un fait son apparition, l'autre est ananti, mais comme le premier ne peut faire son apparition que sous le prdicat de l'opposition de l'autre, que donc le concept de l'autre fait son apparition
avant son propre concept et l'anantit, il ne peut pas mme faire
son apparition. Donc il n'y a rien de prsent et rien ne peut tre
prsent. Notre conscience n'est pas remplie et ce qui est prsent
en elle, c'est le nant absolu (1). La description de la premire
srie nous rvle de faon immanente sa propre insuffisance : en
elle-mme elle ne parvient pas au transcendantal. Son pur projet
de synthse est avant la synthse. C'est l accorder au sceptique
tout ce qu'il demande mais sur le terrain mme o ille demande.
Tant que le Moi est dvelopp - ft-ce par une Darslellung vritablement gntique comme c'tait le cas chez Mamon - du
point de vue de l' en.-soi, le scepticisme a tous les droits. Hume et
l!:nesidme ont raison d'interdire tout passage transcendantal de
la synthse subjective la synthse objective, de la succession
la causalit. Entre l'effet B et la cause A il n'y a point de synthse
interne, de dveloppement objectif, c'est--dire phnomnologique: le passage n'est qu'une limite (Grenze) qui juxtapose dans
le concept abstrait de la rflexion, ici la causalit, le divers empirique A et B sans pouvoir faire passer dans l'tre mme de A et
de B la liaison subjective que l'esprit tablit dans sa perception.
De mme, je perois la lumire, puis l'obscurit, mais il n'est pas
de puissance continue qui opre rellement la transition synthtique du moment A au moment B. Non seulement je ne puis dire
que A est cause de B; je ne puis mme affirmer que B suit A. Le
Moi est renferm dans l'identit. Il est sujet sans objet, comme dit
Hume; ou comme l'ajoute nesidme, l'imagination par laquelle
je passe du sujet l'objet reste en dehors de l'objet, pure prtention, pense sans porte ontologique.
Aussi du point de vue de la premire srie et de l'en-soi
o il se plaait pour saisir le pour-soi Mamon avait raison
de refuser la vrit l'imagination et de ne la faire intervenir que comme facult imaginaire pour expliquer l'apparence du point de vue de l'entendement fini lorsqu'il est saisi
par autrui, c'est--dire l'apparence mme de la succession, du
divers et de la diffrence (2). Le nant et non l'tre, le aujet
(1) FICHTE, Grundlage der gesammten W. L., S. W., I, S. 224.
(2) D'ailleurs nous n'avions mme pas pu entreprendre nos recherches
prcdentes (la premire srie) sans une illusion bienfaisante de l'imagination
qui sans qu'on le remarque tayait ces purs contraires avec un substrat; nous
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sans objet du scepticisme et non le sujet objectivant du criticisme : tel est l'ther de la premire srie. Nous sommes avant
la synthse; le problme ontologique n'est pas pos; il s'agit de
pures relations des possibles leibniziens. Mme le pour-soi, tant
qu'il est considr comme en-soi sans le retour la rflexion originaire, est un nant. En vertu de la Rvolution copernicienne il
appartient donc au pour-soi tel qu'il se pose pour lui-mme de
trnsformer prcisment la relation en objet et le nant en tre,
c'est--dire de fournir au Je pense une dtermination authentique
et effective, ce divers lui-mme, ce substrat non plus possible
mais rel, o l'objet prend naissance. '' Aprs la synthse (les
contraires) sont quelque chose qui se laisse saisir et maintenir
dans la conscience et qui en mme temps la remplit. (Ils sont pour
la rflexion, avec la faveur et la permission de la rflexion, ce
qu'ils taient dj auparavant mais sans tre remarqus et avec
l'opposition constante de celle-ci.) Prcisment comme plus haut
la lumire et l'obscurit en Z, en tant que limite tendue par
l'imagination en un moment, taient par ailleurs quelque chose qui
ne s'anantissait pas absolument (1). >>Du nant ontologique de la
r'flexion drive, la rflexion originaire fait un tre, comme
l'intrieur de l'univers des possibles l'imagination constituait
partir du nant de possibilit l'tre du possible dans le substrat.
Aprs l'essence, l'existence! Ce que l'imagination ralise dans le
monde du sujet subjectif (passage de Hume Mamon), la
rflexion originaire l'accomplit pour le sujet transcendantal
(passage de Mamon Fichte).
Bien plus; si nous nous en tenions cette formule, nous concderions au scepticisme une logique immanente ; nous lui accorderions, sinon l'explication qu'il entreprend des apparences, du
moins leur existence. Or loin que Hume parvienne rduire la
causalit la succession dans l'habitude, il ne peut pas mme
concevoir la succession comme habitude subjective. Autrement
dit, il faut que le moment o l'imagination transcendantale
engendre le substrat de la possibilit (le pour-soi driv sans
n'aurions pas pu penser leur sujet car ils taient un pur Nant et sur le Nant
on ne peut pas rflchir. (FICHTE, 1, 224-225.) Kant montrait dans la premire
Mition de la Critique que l'apprhension du divers ne pouvait aller sans la
reproduction et la recognition. La dmonstration fichtenne est diffrente :
sans imagination transcendantale (c'est--dire non pas la reproduction kantienne mais l'unit de l'apprhension, de la reproduction et de la recognition),
pas de divers, pas de synopsis ; les illusions de Hume impliquent leur principe
ae possibilit la position d'un substrat. Mais ce substrat peut tre illusoire.
Aprs Hume il faut encore rfuter Enesidme... ou Mafmon. Aussi faut-il
passer l'histoire pragmatique de l'esprit humain.
(1) FICHTE, Grundlage der gesammten W. L., S. W., 1, S. 225.
J. VUILLEHIN
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vrit relle) ne fasse qu'un avec le moment o la rflexion originaire engendre l'objectivit de la ralit. Il faut que le moment de
l'essence concide avec le moment de l'existence, que la gense de
l'intuition pure ne soit autre que la gense de l'intuition empirique, que l'objet mathmatique ne diffre pas de l'objet physique et que le dernier terme dans la premire srie ne soit rien
hors le premier terme dans la srie seconde. Si elle restait une
simple facult du possible, l'imagination ne parviendrait pas en
effet passer de la simple relation la synthse effective ; elle
n'unirait pas rellement dans l'essence le sujet et l'objet. Pour
qu'elle le puisse il faut qu'elle les unisse donc en mme temps dans
l'existence, c'est-:-dire pour la rflexion et dans le retour originaire. La synthse comme unit du multiple chappe aux possibilits de pense )). Celles-ci se trouvent donc en face d'une exigence qui contredit leur impuissance. << Dans ce conflit sjourne
l'esprit; il flotte (schwebt) entre elles deux, il flotte entre l'exigence et l'impuissance la remplir, et dans cet tat mais seulement en lui il les tient toutes deux en mme temps solidement, ou,
ce qui revient au mme, il les rend telles qu'elles peuvent tre
saisies et maintenues ensemble - par le fait qu'il les touche et
qu' son tour il est renvoy sur soi par elles pour les toucher
nouveau- il leur confre dans le rapport d soi un certain contenu
et une certaine extension, dont nous montrerons en son temps
qu'elle est le divers dans le temps et dans l'espace. Cet tat
s'appelle l'tat d'intuitionner. La facult active en lui a dj t
nomme plus haut: imagination productive (1). En tant qu'elle
opre rellement la synthse, c'est--dire qu'elle se fournit le
divers en se dterminant (passage de la limite spatio-temporelle
au moment spatio-temporel), l'imagination exerce du mme coup
et indissolublement sa fonction transcendantale (passage de
l'idal au rel (2)) en posant la ralit de son objet. L'acte de la
rflexion originaire est donc indissolublement imaginatif et reprsentatif. Il se donne le divers et se le donne comme un objet.
Il suffit donc d'examiner l'imagination en elle-mme comme
cratrice du substrat des possibles (le contenu de l'Espace et du
Temps) pour la voir du mme coup s'affirmer comme le commencement de la srie originaire et par consquent comme la source
de toute vrit. C'est en ceci que le scepticisme de Schulze et de
Mamon est contraire une description authentique de son objet,
lor~que ces deux philosophies s'accordent maintenir implicite(1) FICHTE, ibid., S. 225.
(2) Io., ibid., S. 226-227.
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ibid., S. 215.
Il s'agit de Maimon.
FICHTB, ibid., S. 227.
FICHTE,
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pour-~oi
Si une rflexion originaire soutient tous les actes de la conscience, si l'identit du sujet et de l'objet est donc reprise pour
chaque acte de la conscience relle de soi o le sujet et l'objet
sont distingus, le Moi originaire devra ncessairement se poser
pour lui-mme dans chacun des diffrents << moments de la
seconde srie, correspondant aux diffrentes limites abstraites
de la srie premire dans la rflexion philosophique. Ainsi, ce qui
tait pour le Moi en soi du philosophe une limite se transforme
en un moment pour le Moi pour soi, et des faits de conscience nouveaux naissent qui jalonnent l'histoire pragmatique de l'esprit
humain la recherche de l'galit absolue du Je avec lui-mme.
Sans aucun doute la rflexion originaire ne se livre comme telle
dans aucun de ces actes, puisque la conscience relle de soi
implique une disjonction laquelle elle ne saurait se soumettre.
Mais c'est toutefois sa prsence immanente qui libre ces diffrents faits de leur facticit contingente et de cette inessentialit,
caractristique par exemple de la proposition de conscience chez
Reinhold, pour les fonder en ncessit et, de data, les transformer
en facta vritables. Bien plus, le signe de la ncessit pour la conscience c'est l'effectivit. En elle, tre et fonder concident et telle
tait l'identit que cherchait rvler la critique kantienne. Le
contingent surgit par l'absence de fondement, c'est--dire par le
recours la chose dogmatique : fatalisme et scepticisme ne font
qu'un. Seule l'existence, si l'on entend par l l'apparition du Poursoi possde la vertu de la ncessit. Par lui les possibles passent
l'tre. Ainsi la vrification transcendantale des <<possibilits de
pense aura lieu dans la prise de conscience empirique des diffrents moments, prise de conscience elle-mme dtermine par
l'agilit supra-consciente de la rflexion originaire. La synthse
du sujet et de l'objet pour soi se produira donc pour une rflexion
qui gardera de la rflexion originaire intellectuelle cette facult
de ne pas s'objectiver elle-mme, de raliser donc encore au sein
de la sparation du sujet et de l'objet leur identit perdue dans
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la position de l'objet en tant que position de soi, mais qui, contrairement l'intuition suprme, exprimera les actes concrets et
effectifs de la conscience de soi relle.
Quant au systme de ces actes, il prend naissance, comme on
a vu, dans l'intuition et se construit dans le mouvement par
lequel le Je, aprs avoir pos pour soi dans l'intuition la dualit de
l'absolu et du limit, du Moi et du Non-Moi, pose enfin cette
dualit comme un acte qui lui est propre, avant de reconnatre
dans la synthse pratique qu'il lui est ncessaire. La prsence de
la rflexion originaire tous les moments de cette ascension, telle
est la raison pour laquelle la synthse est effective, donnant lieu
non une relation mais un fait de conscience nouveau. Ou si
l'on veut, chaque nouveau fait de conscience illustre et ralise
comme exprimentalement devant la rflexion philosophique
suprieure le passage de la rflexion drive la rflexion originaire, le progrs de la dduction de la reprsentation consistant
pour le Moi s'assimiler la rflexion drive pour la faire tendre
vers une rflexion originaire sans y parvenir jamais tant donn
l'opposition du sujet et de l'objet. Ainsi l'intuition se dfinit
comme une rflexion sur la sensation, l'entendement comme
une rflexion sur l'intuition, le jugement comme une rflexion sur
l'entendement et la raison comme une rflexion sur le jugement.
En mme temps, au fur et mesure que, par la sdimentation
des actes de conscience, ce qui tait primitivement driv tend
devenir originaire et que par consquent la conscience de soi
rejoint de plus en plus son intriorit, la nature objective de
l'objet se prcise titre de produit de cette intriorit copernicienne. Sentir, c'est pour le Moi trouver en soi un lment tranger, sans s'interroger sur la nature de ce senti prsent dans ce
sentant, ni transformer en rflexion originaire ce que l'observateur philosophique de l'imagination transcendantale, plac au
point de vue de la rflexion drive, tenait pour la synthse
entre l'activit centrifuge originaire et l'activit centripte de la
rflexion dans la disjonction de la conscience de soi relle. Intuitionner c'est, pour le moi, s'approprier cette sensation, c'est--dire
rendre compte du rapport du sentant au senti en instituant la
contemplation muette de l'objet dans l'intuition. Dire que le
Moi intuitionne ou qu'il rflchit sur la sensation c'est tout un :
dans l'intuition le Moi ne pose plus le senti, mais la sensation
mme ; ou encore, ce que dans la sensation le Moi posait pour la
rflexion drive, voici qu'il le pose pour la rflexion originaire.
A son tour l'entendement rflchit sur l'intuition; ce que l'intuition ne pose que pour une rflexion drive : l'extriorit de la
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Dterminabilit
Imagination
Dl Substantialit
os
a ) A 2 S""otion
iii ...
~ ~ B 2 Intuition
8~
Cl Causalit
BI
Relation
..l
-~-1i
0~
Al
Dtermination
D2 Jugement
<;;>.:! E2
Entendement
Jugement
C 2 Entendement
~:S
Intuition
1
1
'
(Raison)
Raison
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dpit des efforts de la synthse effective dus la prsence immanente de la rflexion originaire dans les diffrents moments de la
conscience relle de soi, la synthse ne s'opre pas dfinitivement,
c'est--dire si quelque chose en elle (la dtermination totale) ne
se dissout pas dans l'vidence analytique, c'est au Primat de la
Raison pratique et lui seul d'en rendre compte. Non que soit
bris le projet de la Rvolution copernicienne, selon lequel l'opposition du Moi et du Non-Moi doit s'expliquer au Moi et pour le Moi
lui-mme dans l'identit Moi = Moi, mais parce que son sens
vritable ne s'explicite qu'au del de la connaissance, dans
l'action. L'inachvement de la logique de la connaissance ne
prouve rien contre cette logique : elle ne la dissout pas dans une
logique de l'tre, mais la fonde au contraire dans une logique de
la conscience, du devoir-tre.
Nous pouvons donc fixer le sens de ces actions de l'histoire
pragmatique. La prminence de l'analyse comme inquitude et
moteur de la synthse n'y signifie rien d'autre que la position du
Pour-soi pour lui-mme sous une forme encore imparfaite. Les
moments de la conscience empirique de soi, ce sont autant
d'efforts qui n'atteignent pas ce qu'ils cherchent : la dcouverte
de l'identit du Moi dans la synthse de la connaissance. On les
comprendrait assez exactement en un sens, en les comparant au
systme des intentionalits de la phnomnologie moderne. D'une
part, la mise entre parenthse chez Husserl est l'vidence de
l'auto-clart du phnomne, de sa Selbsl-gegebenheit, ce que
l'abstraction transcendantale est chez Fichte l'vidence de
l'auto-gense des moments de conscience; dans les deux cas nous
partons de l'inconditionn dans l'intuition intellectuelle. D'autre
part, de mme que Fichte refuse comme critre de cet inconditionn la simple existence des phnomnes en tant que reprsentation, que, contrairement la proposition de conscience de
Reinhold, il s'interdit de privilgier le sens interne par rapport au
sens externe puisque dans celui-l comme dans celui-ci, le sujet
restant distinct de l'objet, la certitude analytique : Je= Je n'est
que le moteur du mouvement de la conscience empirique et non
son objet actuel, et que par consquent il dpasse dans l'vidence
de l'intuition intellectuelle tout dalum pour parvenir l'identit
du sujet et de l'objet, de mme Husserl n'accepte pas le postulat
de Brentano et du << psychologisme en gnral, postulat qui
rduit la quaeslio juris la quaeslio facli et qui, renfermant la
source de l'vidence dans la simple prsence la conscience empirique non rduite, confond le vcu (Erlebnis), seul objet possible d'une perception absolument adquate, avec l'objet de ce
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Le fondement de la ncessit des lois concernant les objets gomtriques, ce n'est pas la prsence de ces objets la conscience mais
leur mise en question dans l'itration infinie de l'acte fondant,
dans cette possibilit d'une reprise infinie des actes de construction empirique. Bien plus, lorsque Fichte accuse Kant de ne pas
avoir aperu dans l'imagination transcendantale la mdiation
passant du sujet l'objet, parce qu'occup rpondre Hume, il
voulait seulement montrer la diffrence, inconnue de Hume, entre
la subjectivit empirique et la subjectivit transcendantale- telle
tait la raison pour laquelle il n'apercevait pas non plus le fondement de la ncessit de la synthse dans l'analyse-, il ne fait que
prcder la remarque de la Logique formelle et transcendantale :
Comment se fait-il que Kant ne pose pas les questions transcendantales pour les sphres de la logique formelle ? Cela provient de
ce que par raction il dpend de Hume. De mme que Hume dirige
sa critique sur le monde de l'exprience et accepte le caractre
inattaquable des relations entre les ides (l'a priori analytique
de Kant), de mme Kant en s'opposant lui ne transforme pas
cet a priori analytique lui-mme en un problme (1). N'est-ce pas
l le reproche mme que Fichte adresse Reinhold concernant
la proposition de conscience et Kant concernant la possibilit
de l'exprience, et d'aprs lequel ces principes sont apparents
puisqu'ils prsupposent comme principe suprme le principe
logique d'identit ?
Prcdant Husserl, Fichte est donc le premier poser le problme d'une Logique de l'exprience au fondement de la Logique
du jugement. La Doctrine de la Science est cette Logique de l'Exprience. Le sujet se dvoile dans son essence. Avant Husserl,
Fichte ralise, dans l'intuition intellectuelle, le projet kantien
d'une Logique vritablement transcendantale. Cette ralisation
n'est possible que par le recours une rflexion originaire (2).
Mieux que Husserl enfin, Fichte, par l'ide d'une double srie, prpeux mettre en question la structure. (ln., ibid., 94.) On croirait lire les
reproches de Fichte aux kantiens lorsqu'ils substantifient l'acte du Je pense
en une identit abstraite et seulement conditionnante (voir plus haut, p. 66).
(1) In., ibid., 'lOO; et Ideen .. , fin du cha p. IV, III Partie ( Les rductions
phnomnologiques ).
.
(2) Chaque rflexion a le caractre d'une modification de la conscience, et
mme d'une modification telle que chaque conscience peut par principe l'exprimenter. Sous le concept de rflexion tombent tous les modes d'une saisie
immanente de l'essence et d'autre part de l'exprience immanente. Ainsi, par
exemple la perception immanente ~ui est en fait une rflexion en tant qu'elle
postule qu'on dtourne le regard dun objet de conscience vers la conscience
mme de cet objet. (ln., Ideen, III Partie, chap. II) ; c'est le thme fondamental d'Erjahrung und Urtheil.
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J. VUILLEMIN
CHAPITRE
IV
II
LA SIGNIFICATION DU PRIMAT
DE LA RAISON PRATIQUE
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GuROULT,
n.
63.
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FICHTE,
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GuROULT,
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KANT, Critique
GUROULT, op.
L'HRITAGE KANTIEN
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KANT,
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(Erlebniswerte) tels qu'ils se prsentent originairement l'intuition phnomnologique ( 1). Bien plus, le systme de morale expose
la condition gntique et pour soi de ce que la phnomnologie
moderne ne saisit qu' titre de condition statique et en soi comme
table apriorique des valeurs. Mais surtout, le systme des
valeurs se rattache, par un procs originaire et immanent de la
rflexion, le systme des intentionnalits de la connaissance
thorique. cc Je ne puis agir pour supprimer la limite que si j'ai
conscience de ma limitation : le Moi pratique ne peut donc
modifier son activit limite, si elle ne lui est pas prsente comme
le limitant, c'est--dire comme un monde. La ncessit de la reprsentation est donc rattache la ncessit plus haute de la ralisation du Moi pratique ; celle-ci est la ncessit de cette ncessit,
et la causalit du Non-Moi, laquelle se subordonnait comme
condition une causalit du Moi, est son tour subordonne comme
simple moyen la causalit du Moi. Ainsi, l'idalisme de la
Doctrine de la Science appelle le point de vue pratique comme
son achvement (2). >>Le conflit de l'tre et de la libert est immanent la libert elle-mme et c'est elle seule qui pose l'tre comme
condition de sa propre ralisation.
Telle est la signification du primat de la Raison pratique. On
voit comment la mthode gntique renouvelle sa signification.
Chez Kant, ce postulat signifiait la substitution de la foi au
savoir, c'est--dire prcisment la rupture de l'immanence et de
la Rvolution copernicienne. Sans doute seule la preuve cc morale >i
de l'existence de Dieu conservait une valeur dmonstrative ;
nanmoins elle dplaait explicitement en un autre tre la constitution axiologique, que la constitution ontologique appelait dj
ncessairement par le dualisme de l'intuition et du concept et
par la thorie de l'affection de l'intuition empirique dans la chose
en soi. Au contraire l'histoire pragmatique de l'esprit humain
nous a montr la substitution inverse du savoir la foi, de l'intuition au sentiment. C'est en effet lorsqu'il reoit en soi et pour soi
l'tablissement de ce qui peut paratre en lui le plus tranger, le
plus Non-Moi, l'objet dans la reprsentation, la cc nature >> dans la
tendance, l'individualit dans le droit, la particularit empirique
et la pluralit du Moi dans la moralit, que le Moi ralise sa vritable destination. Dans la mesure o chacun de ses moments
est lie une contingence irrductible la dduction, le point de
dpart de cette intussusception est sans doute une croyance, un
(1) J. VUILLEMIN, L'tre et le travail, p. 7 sq.
(2)
GuROULT,
op.
ci!.,
1,
p.
259.
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dmontre pas la ralit des lments qu'il appartient la philosophie pratique d'affirmer, mais loin de leur mnager une place,
elle apporte une dmonstration directe de leur non-ralit. Par
l elle rend radicalement impossible un certain nombre d'affirmations pratiques. Dans ce cas, de deux choses l'une : ou la
gense doit valoir absolument et ces affirmations pratiques sont
sans valeur ; ou bien les affirmations pratiques doivent tre
conserves, alors la gense est illusoire. Le pratique et le thorique ne se compltent plus, ils se contredisent, et leur ngation
rciproque ne saurait laisser place qu' une affirmation mystique
et jacobienne des ralits pratiques (1). Le cercle de l'interprtation fichtenne se rsout donc dans l'ambigut de la notion de
Moi fini en gnral qui d'une part n'assure la plnitude de la
gense et des ambitions propres une vritable philosophie
thorique qu'en se rattachant directement l'absolu, mais ne
peut d'autre part dvelopper le concept de finitude dans l'immanence ncessaire du pour-soi qu'en passant une facticit irrductible et indductible (2). Par ce dplacement les rapports
entre le fini et l'infini deviennent incertains et l'on ne sait plus
exactement quel est le sens de la Rvolution copernicienne, si
elle consiste affirmer l'idalit copernicienne de l'tre ou la
ralit copernicienne de l'homme. Le rsultat de la W. L. est
de substituer comme fondement actuel de toute la ralit, le Moi
pratique au Moi absolu ; or, le fondement et le nerf de toute sa
dmonstration, c'est prcisment le Moi absolu. Il y a ici, suivant
l'expression si souvent employe plus tard par Fichte lui-mme,
contradiction entre la parole (Sagen) et l'acte (Tun). Le concept
du systme et le systme tel que la doctrine le ralise, diffrent
autant que le Moi absolu diffre du Moi pratique ; le rsultat et le
point de dpart de la science sont en dsaccord. Ce dsaccord
provient du sacrifice du Moi absolu au Moi pratique, c'est--dire
au Moi fini, car le Moi pratique qui tend l'infini est actuellement fini (3).
Substitution qui culmine dans la loi morale et qui, dans la
premire philosophie de Fichte, donne lieu au conflit de la
GuROULT, op. cit., 1, p. 342, n. 1.
(2) La Thorie de la Science est donc raliste. Elle montre que la conscience
des natures finies ne peut absolument pas tre explique, si l'on n'admet pas
une force indpendante d'elles, qui leur soit tout fait oppose et dont elles
soient dpendantes quant leur existence empirique elle-mme. Mais en dpit
de son ralisme, cette Thorie de la Science n'est pas transcendante ; au
contraire, dans ses profondeurs .les plus intimes, elle demeure transcendantale.
(Grundlage der gesammten W. L., S. W., 1, S. 280.)
(3) GuROULT, op. cit., 1, p. 261.
(1)
119
GuROULT;
120
la philosophie morale, politique et juridique de Fichte l'intrieur de ce qu'il est convenu d'appeler le premier moment de la
Doctrine de la Science. L'anarchisme, l'individualisme, le primat
du droit priv, d'une part, le socialisme, le pathos de la communaut et le primat du droit public de l'autre ne reprsentent successivement les deux ples contradictoires d'une pense que
parce que celle-ci se place d'abord au point de vue thorique,
ensuite au point de vue pratique ~t que, sortant comme malgr
elle de la confusion et du dplacement , elle pousse logiquement
leurs consquences relles les deux motifs contradictoires dont
est faite son interprtation de la Rvolution copernicienne : le
Moi fini et l'Absolu, l'individu et la communaut. Aussi le conflit
de la facticit et de la gense retrouve logiquement la difficult
du formalisme kantien et cette indcision entre conditionner ))
et dterminer que Fichte s'tait pourtant propos d'expulser
de l'hritage kantien. Quel est en effet le statut de la loi morale
eu gard au Moi fini en gnral? Si c'est dans ce Moi fini en
gnral pos comme rel que le Moi absolu comme Ide prend
un sens, on ne voit pas comment la loi morale pourrait se dterminer et s'individualiser. Le concept de totalit absolue par
lequel Fichte tente de rsoudre la contradiction entre le Moi
fini en gnral et la communaut ressuscite dans la philosophie
transcendantale le primat du conditionnement sur la dtermination et ruine donc tous les efforts de la dduction gntique.
Si la totalit idelle de la tendance conditionne, en effet, toute
obligation morale particulire, ce conditionnement ne saurait
toutefois tablir entre le gnral et le particulier que des rapports
d'abstraction ( Allgemeinheii), tels que les expriment les concepts
gnriques et tels que le particulier en tant que particulier se
trouve ici hors du gnral dans la pure universalit formelle de
l'angoisse. La gense, c'est le formalisme. Mais alors la victoire
sur le formalisme que nous promettait la nouvelle Rvolution
copernicienne ne peut tre obtenue que si l'on en appelle subrepticement la facticit, une totalit concrte ( Allheil} dans
laquelle vont se dterminer les individus, ce qui conduit au ralisme pratique. L'opposition de la gense et de la facticit culmine
donc dans celle d'une philosophie abstraite et d'une philosophie
concrte. La tendance absolue n'est que la substance absolue
du Moi fini en gnral. Ce qu'il y a de rel en elle est quelque chose
de sans cesse en progrs, qui s'oppose l'achvement d'un tout.
Le tout lui-mme n'est qu'idal. Si le Moi fini en gnral exprimait tous les Moi, comme l'espce reprsente les individus, on
comprendrait qu'il pt avoir une valeur universelle et que son
121
***
Si, loin de se concilier avec la facticit, la gense lui demeure
absolument contraire, cette contradiction doit se reflter ncessairement dans le rapport des deux sries de la rflexion, dont
l'identit, constamment postule l'horizon de la mthode gntique, va ds lors se trouver brise par l'apparition irrductible
de la facticit. Le propre de la phnomnologie transcendantale
consistait construire toute la conscience de soi sans faire appel
rien d'autre qu'au pour-soi et l'auto-pntration absolue
qu'il implique de tous ses actes. Gense signifie aussi clart.
Aussi la rflexion philosophique ne tenait sa justification que de
la rflexion originaire, et si dans l'ordre du temps et de la
connaissance celle-l pouvait et devait prcder celle-ci, dans
l'ordre de l'tre et au terme de la dduction c'tait celle-ci qui
prcdait celle-l. Or, si nous passons de l'idalisme au ralisme
transcendantal au moment o le pratique vient contredire le
thorique, n'allons-nous pas retrouver une prsance non plus
seulement pistmologique, mais ontologique de la rflexion
philosophique par rapport la rflexion commune ? La subordination du driv l'originaire ne va-t-elle pas se renverser en
la subordination inverse ? Ou encore, puisque le gntisme
copernicien devait, pour chaque moment de la rflexion philosophique, retrouver dans la rflexion vulgaire un acte de conscience sui generis, n'allons-nous pas buter sur une facticit irrductible, sur un lment de conscience rfractaire au regard de
la conscience de soi, sur un morceau d'inconscient dont l'interprtation fichtenne du kantisme prtendait toutefois avoir
fait justie en condamnant la diffrentielle de conscience de
Mamon? De la sorte, la rflexion philosophique ne dcouvrirat-elle pas une ralit qui, parce qu'elle se trouve prcisment au
(1)
GuROULT,
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L'HRITAGE KANTIEN
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FICHTE,
125
126
L'HRITAGE KANTIEN
***
L'analyse du cc dplacement des concepts a dj d montrer
son origine et son arrire-fond thologique. Le passage de la
gense la facticit, du pour-soi l'en-soi n'est autre que celui
de l'Homme Dieu comme centre et principe de la philosophie.
cc Nier dans l'Absolu l'nergie immdiatement saisie par ma
conscience c'est nier ma conscience ; or je ne puis nier ma conscience sans me nier moi-mme. D'autre part, si je me reprsente
l'Absolu comme diffrent de l'nergie de ma rflexion ou conscience, c'est grce cette nergie, cette conscience. En niant
ma conscience, je dois donc aussi nier la reprsentation de cet
Absolu qui seule me permettait de le concevoir comme indpendant de cette mme conscience. De deux choses l'une : ou l'Absolu
est par soi, il n'est pas par l'nergie de ma rflexion, on ne peut
dire de lui : il est ainsi parce que je le fais ainsi, et il faut abolir
toute cette nergie pour que ne nous demeure pas cach l'tre de
ce principe qui existe hors d'elle, indpendamment d'elle- mais
alors, ma conscience est une illusion, la reprsentation de l'Absolu,
quelle qu'elle soit, est elle aussi une illusion, et en niant la conscience au nom de l'Absolu reprsent, je dois nier cet Absolu
reprsent lui-mme au nom duquel je niais la conscience; ou
bien, pour viter ce nihilisme, je devrais dire que loin d'tre une
illusion, la conscience, source de la reprsentation de l'Absolu,
est source de l'Absolu reprsent, et qu'ainsi toute ralit doit
tre pose en elle concurremment la puissance de voir cette
ralit ; mais alors, c'est le reprsent qui, dans la mesure o il
se manifeste comme indpendant de l'acte factice d'une conscience reprsentante, doit tre rduit n'tre plus qu'une illusion (1). Sans doute explicitement Fichte se range l'idalisme
- (1)
GuROULT,
i27
et au parti du Moi fini ; mais comme ce choix implique implicitement contradiction, puisque l'vidence de la conscience finie
dbouche justement dans l'affirmation de l'Absolu et de la facticit, son interprtation retourne en ralit et de faon honteuse
aux mmes postulats que la Critique de la Raison pratique. L'alination de la mthode fichtenne, qui dplace la vrit de la
rflexion vulgaire dans la rflexion philosophique, a sa source
relle dans l'alination mtaphysique, qui dplace le point de vue
de l'Homme et de la volont dans celui de Dieu et de la Grce.
La voie active, que le Moi fini en gnral affirme comme le seul
moyen de salut, dbouche dans la voie passive qui l'anantit. Le
rationalisme aboutit au mysticisme.
Encore que Fichte croie pouvoir rpondre, sans rien sacrifier
de la ralit divine, et en demeurant au point de vue du Moi fini :
FICHTE,
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L'HRITAGE KANTIEN
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DEUXIEME PARTIE
LE PRINCIPE
DES GRANDEURS INTENSIVES
(Hermann CoHEN)
CHAPITRE
SITUATION PIDLOSOPIDQUE
DE L'INTERPRTATION NO-KANTIENNE
En critiquant l'interprtation idaliste et l'interprtation
psychologico-empirique du kantisme, c'est un seul et mme
prjug que cherche draciner le no-kantisme. Aussi paradoxal
que cela puisse paratre, le postulat mtaphysique de Fichte
est non pas la rfutation mais la source des erreurs du psychologisme. Quoi qu'il ait prtendu, l'idalisme allemand n'a pas
pu dpasser la subjectivit psychologique et il a perdu ainsi
le sens de la subjectivit transcendantale. Cette confusion s'est
insinue partir d'une erreur portant sur la signification de
la chose en soi et du primat de la Raison pratique. On ne
peut enfin y remdier qu'en distinguant soigneusement l'analyse
mtaphysique et l'analyse transcendantale. L'horizon historique
de l'interprtation no-kantienne se dvoilera donc travers trois
problmes:
1) Quel est le principe du subjectivisme psychologique?
2) Comment la mtaphysique fichtenne et l'interprtation
qu'elle donne de Kant impliquent ce principe?
3) Comment l'interprtation vritable de Kant dtache de ce
principe sa philosophie ?
Ces trois questions historiques n'ont de sens qu' travers les
trois problmes philosophiques qu'elles posent la rflexion.
1 Quelle est la diffrence de l'inn et de l'a priori ?
2 L'a priori ne cesse pas vritablement d'tre une innit,
tant qu'on en reste l'analyse mtaphysique.
3 Le problme de l'innit psychologique n'est dpass que si
l'on passe de l'analyse mtaphysique l'analyse transcendantale.
L'INTERPRTATION NO-KANTI&NNE
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philosophies de la reprsentation et de tous les ralismes transcendantaux (1). Tant qu'on en reste la reprsentation, on ne
peut aborder le problme du fondement de la connaissance, parce
que l'intrication de la reprsentation et des lments psychologiques de la conscience interdit a priori de poser le vritable problme pistmologique, c'est--dire le problme de la constitution
des rgles de l'exprience scientifique. Cette distinction apparat
bien dans le soin avec lequel Kant distingue le concept et la
reprsentation, l'intrt pistmologique du mtaphysique et
l'intrt descriptif du psychologique, le schme et l'image. Si
notre pense tait limite aux reprsentations, bien loin de pouvoir rsoudre ses problmes elle ne pourrait mme pas les poser ...
Telle est donc la signification du schme : qu'il lve au concept
ce qui doit l'tre d'aprs sa tche scientifique : la rgle. Mais la
rgle dsigne un universel, l'image un particulier. En tant que le
concept est schmatisable, il n'a pas besoin de se ratatiner en
image et il peut cependant tre figur imaginativement. Ainsi
par le schmatisme la limite psychologique est transmue en une
condition de la connaissance qui largit au contraire la reprsentation et la demande psychologique trouve ainsi une surenchre (2). tablir l'autonomie de la pense par rapport
l'inconsistance et au drglement de la reprsentation : tel est
l'objet de la dduction mtaphysique. L'innisme et l'empirisme
empchent la science de trouver une philosophie qui soit adquate ses prtentions de rgulation universelle ; ils empchent
l'homme de connatre comme ils l'empchent d'agir. Ils empchent de poser mme le problme de la connaissance comme celui
de la pratique : Des rgles sont-elles possibles? Une exprience
relle, c'est--dire qui suit ds lois, existe-t-elle ou doit-elle
exister ? Y a-t-il autre chose que le monde des apparences
sceptiques ? La dcouverte du mtaphysique c'est le passage du
Schein l'Erscheinung, de l'apparence au phnomne, de l'exprience vulgaire ce qui la fonde en ralit, l'exprience scientifique et la connaissance.
(1) En fait, c'est surtout le ralisme de Herbart qui se trouve vis par l'argumentation de Cohen.
(2) KTE, S. 385. C'est pourquoi la deuxime partie du Thtte rduit
l'absurde. la thse dogmatique qui dfinit la connaissance par la reprsentation vraie (PI, 115). La synthse des lettres en syllabes, qui seule permet
la lecture, conduit une thorie des catgories, non de la reproduction des
choses en soi; elle est un complexe conceptuel, dont il importe d'affirmer
qu'il n'est pas une composition manique et morte, mais une cration
d'units de pense indivisibles et nouvelles (PI, 119).
L'INTERPRTATION NO-KANTIENNE
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~ 2)
1)
KBE,
KTE,
KTE,
(4 KBE,
3l
S.
S.
S.
S.
295.
605.
526.
292-293.
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143
Au terme de cette erreur le sentiment se substitue la connaissance et la biographie la philosophie (1), et le fondement de ce
dplacement, en lequel on perd le sens transcendantal, c'est-dire le problme mme de l'origine de la vrit, c'est que- si
profondment qu'il cherche saisir Pa priori dans les actes de la
conscience -le Je, dans les positions cratrices de toute objectivit, ne peut cependant les dterminer qu'au sens mtaphysique
comme une racine spirituelle, comme une condition fondamentale de la conscience de soi (2) . C'est le sens de la rvolution
copernicienne qui se joue dans la prminence que la Dduction
accorde au sujet ou l'objet, au mtaphysique ou au transcendantal, l'empirique ou au pur, au psychologique ou au scientifique. L'autonomie de la philosophie et le caractre scientifique
de la mtaphysique sont en jeu.
***
Si la mtaphysique n'est qu'un lieu de passage, un pur
status euanescens, qui n'est l que pour l'apparition du transcendantal, il est possible de lui reconnatre une priorit a parle
subjecti, non a parle objecti, et les apparences se renversent quand
on passe d'un point de vue l'autre. Dans un premier moment
nous avons reconnu que le mtaphysique tait la ratio cognoscendi du transcendantal, lequel lui servait de ratio essendi. Il
nous faut maintenant faire un pas de plus : mme du point de
vue de la connaissance, l'estimation du mtaphysique, loin de
prcder, suit le transcendantal. << Pour ne pas manquer la tendance de l'expos (Erorierung) mtaphysique, nous devons
orienter galement vers la signification transcendantale de
l'a priori son claircissement mtaphysique (3). Loin que la
dduction subjective puisse trouver (c'tait l la folie de l'espoir
inniste) l'universalit et la ncessit attaches mtaphysiquement aux lments du Moi, ces lments ne reoivent ces qualits
que par leur rapport avec la possibilit de l'objet. Ce qui fait par
exemple que je dois distinguer le vouloir et le dsir, ce n'est pas
(1) KBE, S. 291.
(2) KTE, S. 581. Signification du Phdon : l'ide n'est pas seulement l'lment permanent qui fait l'unit des reprsentations lies par elle, mais la loi
de leur dveloppement et du processus logique qui les fonde et leur fournit un
principe suprme (PI, 136).
(3) KTE, S. 99. Le critre de l'a priori mtaphysique: la ncessit et l'universalit restent donc un critre externe " qui n'acquiert tout son sens que par
le critre transcendantal : la possibilit de l'exprience (ibid., S. 99 et KBB,
s. 32-34).
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J, Vt1ILLBMIN
10
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L'HRITAGE KANTIEN
reposer la possibilit - en soi toujours subjective et mtaphysique - des mathmatiques sur le rapport immanent au fondement transcendantal de l'objet, c'est--dire sur la possibilit
d'une connaissance physique dans l'unit totale de l'exprience.
C'est cette rfrence l'unit transcendantale qui nous
fournira en second lieu le fil directeur pour la dduction des
catgories. << La mthode a conduit Kant non des catgories aux
principes, mais des principes aux catgories. Pour rappeler ce
qui est le plus connu, nous ne partons pas de la catgorie de causalit pour parvenir travers elle la seconde analogie de l'exprience; mais la question vise la possibilit de cette dernire (1).
L'apparente dduction des catgories partir de l'analyse formelle des jugements et de leur table n'est qu'un produit de
l'illusion mtaphysique et subjective, car ces catgories illustrent
alors directement un type d'unit subjective de conscience et
finalement une interprtation psychologique et empirique des
concepts, de telle sorte que la constitution des mathmatiques et
de l'Esthtique en une science autonome et la dduction formelle
des catgories reposent sur la mme illusion concernant le sens
de la mthode kantienne. Mme si l'ordre apparent de la dduction va du jugement comme forme subjective de la conscience de
soi vers le principe comme forme objective de la conscience de
l'objet, la priorit de l'analyse transcendantale par rapport
l'analyse mtaphysique nous oblige renverser cet ordre. Le
passage provisoire par l'intermdiaire des jugements indique
seulement que ceux-ci sont l'expression d'une formation scientifique et finalement qu'ils contiennent dj en eux, sinon la
solution, du moins la mise en quation du problme transcendantal. Loin que Kant prsuppose la Logique formelle au principe
de la Logique transcendantale, c'est l'tablissement de la Logique
transcendantale qui dcide en dernier ressort sur la validit des
distinctions et des affirmations de la Logique formelle (2). Lorsque
nous proclamons donc que les porteurs de l'a priori dans le
systme kantien, l'Espace, le Temps comme les catgories, doivent
tre conus comme des mthodes, non comme des formes de
l'esprit (3) , cette proposition, qui carte l'autonomie du mtaphysique pour .le fonder dans le transcendantal, est seule susceptible d'investir d'un sens la distinction de l'tre et du devoir-tre,
d'tablir l'unit de l'tre et du systme des connaissances qui le
(1) KTE, S. 408.
(2) KTE, S. 77-78.
(3) KTE, S. 584.
L'INTERPRTATION NO-KANTIENNE
147
constituent et l'puisent, de librer enfin cette unit de l'exprience possible, eu gard aux soi-disant conditions que la Logique
formelle et la thorie des jugements prtendraient ventuellement
lui fournir, alors qu'en ralit celles-ci ne reoivent de validit
et de signification que par son intermdiaire. Totalit et inconditionnalit : tels sont les critres internes de l'analyse transcendantale.
***
Un cercle ne s'est-il toutefois pas gliss dans notre argumentation? Si l'analyse transcendantale procde du principe suprme
de la possibilit de l'exprience, ne prsuppose-t-elle pas alors,
non plus certes la Logique formelle et les jugements- mais le
fait de la science, l'existence d'une physique mathmatique
newtonienne, de telle sorte que ce qui doit fonder la valeur de
cette science ne tire soi-mme son sens transcendantal de fondement que de son rapport immanent avec elle? Du mme coup,
que devient le principe suprme du Devoir et de la Libert ?
Y a-t-il deux principes suprmes ? Quelle est leur unit ? Quelle
est l'unit de la Critique de la Raison pure et de la Critique de la
Raison pratique? L'analyse transcendantale ne se trouve-t-elle
pas a priori dchire entre deux tendances contradictoires ? Le
retour Fichte enfin et la confusion du pouvoir thorique et du
pouvoir pratique de la Raison dans l'intuition intellectuelle
ne semblent-ils pas absolument ncessaires ?
Nous avons dj vu que la mthode transcendantale ne prsupposait pas et ne pouvait pas prsupposer la science comme
un fait puisqu'elle passe de la question de la ralit celle de
la possibilit (1). Il ne s'agit pas de s'interroger sur le fait des
connaissances scientifiques et de leurs objets, mais sur leur possibilit. C'est pourquoi la philosophie n'assigne pas de principes
aux sciences et qu'elle atteint un vritable inconditionn. Tel
est le sens de la Rvolution copernicienne. Elle nous arrache au
ralisme. L'objection concernant l'autonomie de l'analyse transcendantale implique donc un point de vue qui n'est pas encore
(1) Passage qui caractrise la dernire philosophie de Platon, lorsqu'il
apercevra la ncessit de douer les concepts d'une sorte de mouvement, d'autodveloppement, d'une vie propre, pour ne point les fonder encore sur des lments dogmatiquement prsupposs (PI, 146). La mthode dductive du
Phdon annonce cette innovation (157} : la faon dont nous parvenons aux
catgories, aux principes et aux mthodes, aux premires hypothses, c'est-dire aux identits que nous posons et que nous plaons au fondement de notre
exploration scientifique tmoigne que le vritable moteur de l'idalisme platonicien n'est autre que le principe de la possibilit de l'exprience (PI, 163).
148
L'HRITAGE KANTIEN
purg de la prtention du mtaphysique tre lui-mme autonome. Ce n'est point l'objet en soi, mais la faon de le connatre
qui nous importe ici. Kant nomme transcendantale la connaissance qui ne s'occupe pas tant des objets que bien plutt de nos
concepts a priori des objets en gnral... La connaissance : qu'un
concept est a priori, Kant la nomme mtaphysique. Mais cette
connaissance mtaphysique ne peut reposer que sur l'interprtation de l'exprience interne et de la littrature scientifique.
Dans quelle mesure est possible une sorte de connaissance des
objets, donc synthtique, doue de la valeur a priori ? Seule
cette connaissance est transcendantale... La recherche transcendantale ne concerne pas le contenu objectif de la connaissance, mais elle est dirige sur l'affirmation d'une prtention de
valeur, sur la mthode. Ainsi n'a-t-elle pas non plus d'objets
autres que la recherche mtaphysique, mais en tant que mthode
elle est distincte de celle-ci. Elle montre l'a priori seulement
dans sa possibilit (1). C'est le passage du rel au possible, de
l'objet la connaissance de l'objet, qui permet l'inconditionn
philosophique. C'est ce passage que l'idalisme mtaphysique
mconnaissait en l'interprtant comme celui de la chose au Moi,
car ce Moi demeurait mtaphysique et subjectif, l'exprience
interne tant aussi strictement conditionne que les observations
de la littrature scientifique. Le sujet transcendantal dont parle
la Rvolution copernicienne n'indique, au contraire, que l'veil
de l'intrt proprement philosophique pour la valeur de la connaissance, pour le fondement de l'objet dans sa source, dans le possible. Les objections adresses l'Esthtique transcendantale
par ceux qui allguaient l'existence des gomtries non euclidiennes montrent prcisment cette confusion du transcendantal
et de l'objectif, de la philosophie et de la science : << toute dtermination dans un rapport matriellement gomtrique serait
non-critique en anticipant sur l'auto-dtermination de la
recherche. Seule la faon gnrale de lier les lments doit tre
fixe comme forme fondamentale d'activit de notre sensibilit (2) : seule la possibilit de la coexistence est un lment
transcendantal. La dtermination des modes de la coexistence
n'est attribue la philosophie que par un prjug mtaphysique qui empche et l'autonomie de la recherche scientifique
et l'inconditionnalit des principes transcendantaux.
Cette inconditionnalit ne peut donc tre que le principe
(1) KTE, S. 134, 149, 166-179.
(2) KTE, S. 213.
L'INTERPRTATION NO-KANTIENNE
149
suprme du kantisme, le principe de la possibilit de l'exprience. Qu'est-ce qui rend possible le principe suprme ? Rien
d'autre que lui-mme. Il n'y a aucune instance au-dessus du
principe suprme ; il n'existe aucune ncessit au-d~ssus des
penses (1). L'analyse transcendantale doit donc, partir de ce
principe, tablir la valeur de toutes les sources de nos connaissances et, s'il y a lieu, leurs limites, c'est--dire qu'elle doit en
dterminer a priori la lgitimit et l'usage. L'inconditionnel doit
tre en mme temps le total. Tandis que l'analyse mtaphysique
ne parvient qu' des objets partiels, prcisment parce qu'elle ne
s'interroge pas sur les connaissances, l'analyse transcendantale
possde a priori un caractre architectonique, car elle ne drive
la possibilit des objets qu' partir de l'examen de l'unit de
l'exprience possible dans la connaissance. C'est ce caractre
architectonique qui nous permet de rgler la question des limites
de la connaissance elle-mme et de ses rapports avec l'action.
Devons-nous, par exemple, nous contenter de la causalit, ou
avons-nous encore admettre un lment final de la conscience ?
Aucune exposition mtaphysique ne peut juger sur cette question.
Pas plus que sur celle de savoir comment il faut formuler le
concept fondamental de causalit, si c'est comme principe de
raison ou de telle faon que par lui les changements rels soient
dtermins comme tels... Le caractre dtermin des lments
aprioriques se dirige donc vers cette relation et cette comptence
(transcendantale) pour les faits qu'ils doivent fonder de la connaissance scientifique. Trouve-t-on par exemple que le concept de
systme est ncessaire pour la science, qu'il est constitutif pour
elle, il devient alors ncessaire de dcouvrir un lment de conscience qui corresponde dans son universalit ce caractre de la
science (2). >> Si la mthode transcendantale doit assigner des
limites la validit de la connaissance scientifique elle ne peut
et elle ne doit alors les dcouvrir qu' l'intrieur du principe
suprme de l'exprience possible. Bien plus, si, l'occasion de la
dtermination de ces limites elle a considrer le rapport que
notre connaissance - pour demeurer valable - doit conserver
eu gard au fait de la physique mathmatique, elle a dterminer cette contingence comme un lment lui-mme transcendantal dans l'difice de la connaissance.
C'est justement ce hasard transcendantal qui garantit
l'inconditionnalit de la mthode transcendantale (puisqu'elle
(1) KTE, S. 139.
(2) KTE, S. 77-78.
150
L'INTERPRTATION NO-KANTIENNE
151
L'HRITAGE KANTIEN
152
***
La mthode transcendantale est le fondement vritable de la
mthode mtaphysique. Si celle-ci est bien comprise, elle devra
donc se borner dcouvrir parmi les connaissances celles dont
l'explication nous force recourir des sources a priori. Tout le
problme de la Critique de la Raison consiste donc tablir les
diffrentes sortes de connaissances et leurs rapports a priori, en
tant qu'ils interviennent ncessairement au principe de la
possibilit de l'objet. Ces lments sont les formes. Par leur dcouverte, l'idalisme critique carte la fois l'empirisme qui n'atteint
pas l'a priori et l'idalisme matriel du mtaphysique qui ne
distingue pas le problme des objets et le problme transcendantal des sources de la connaissance. Aussi l'analyse transcendantale dbouche ncessairement dans le problme des formes et
conduit l'examen de leur rle. Or, dans la connaissance transcendantale, nous avons constat ((que ce n'tait pas l'objet, qu'il soit
intuition ou qu'il soit concept, qui e!?t a priori, mais la sorte
de connaissance. L'appartenance complmentaire de ces deux
derniers concepts arrache l'a priori l'univers des contraires :
rel-possible, objet-concept ; chose-ide ; objectif-subjectif. Une
opposition nouvelle, entirement nouvelle, correspondant dans
une certaine mesure celle qu'elle vient de dpasser, apparat
donc dans le monde .. . : phnomne-noumne (2) . Si nous
recherchons en effet dornavant les sources a priori de la
connaissance des objets, nous possdons du mme coup le principe suprme de leur dduction: la possibilit de l'exprience qui
constitue ncessairement tous ces objets en phnomnes, en
mme temps que l'auto-limitation de ce principe dans l'usage
rgulateur du noumne. Le sens profond de l'apparition de cette
opposition entirement nouvelle n'est autre que la dcouverte de
l'inconditionn philosophique et que la promotion de la mtaphysique au rang des sciences par la mthode transcendantale.
(1) KTE, S. 576.
(2) KTE, S. 135.
L'INTERPRTATION NO-KANTIENNE
153
partir de la distinction : matire-forme dj propose dans le dialogue socratique de l'Apologie. Le Charmide se situe ainsi gale distance de l'idalisme
matriel qui rduit la conscience de l'objet la conscience de soi et de l'empirisme qui opre la rduction inverse. Il n'y a aucun Voir qui se voit lui-mme
sans voir un Visible ; il n'y a aucune perception, aucune fonction de la conscience en gnral qui serait dirige uniquement sur elle-mme sans l'tre en
mme temps sur ~uelque chose de diffrent d'elle en tant qu'objet. Mais c'est
cependant la particularit incomparable de la conscience, qu'elle est en m~me
temp8 conscience d'elle-mme et de l'objet... Dans un sens tout fait gnral,
la forme de la connaissance Mt ce qui dtermine l6 contenu (PI, 28). Intentionnalit et rflexion sont donc les deux critres insparables de la conscience.
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L'HRITAGE KANTIEN
L'INTERPRTATION NO-KANTIENNE
155
formes comme lois immanentes un contenu constitu inconditionnellement par la mthode du principe suprme et de son
auto-limitation. La forme est principe d'objectivit, telle est la
leon de l'idalisme transcendantal : de la lgislation universelle
absolue pour les noumnes, et, pour les phnomnes, de la
lgislation absolument contingente qui rapporte l'exprience
possible la physique mathmatique. Loin que le reproche du
formalisme soit fond, c'est la forme qui rend possible l'objectivation, le passage de la conscience de soi la conscience d'objet,
et qui confre ainsi son sens la rvolution copernicienne.
Les formes, en l'occurrence les conditions formelles de l'exprience, fournissent la mdiation par laquelle les catgories trouvent dans les principes leur fondement (1). Elles oprent la
synthse prcisment cause de leur rapport au contenu, ici
la possibilit des phnomnes. Et il en va de mme pour
les formes de l'Espace et du Temps. << Le phnomne doit
devenir objet d'une intuition pure, dans laquelle sont donc
produites les figures de phnomnes, qui jamais ne sont et ne
seront perus et qui cependant sont objets d'une connaissance
scientifique. Sur quoi repose ce merveilleux caractre-objet de tels
phnomnes? Sur la forme. Je dfinis la forme de telle sorte qu'elle
dsigne ce qui est indpendant de l'exprience pour dterminer
l'objet de l'intuition pure, le phnomne de la science gomtrique, ep.fin pour revendiquer un objet pour la sensation elle-mme
par l'intermdiaire de cette sorte d'objet, de phnomne (2).
La forme est donc le rapport potentiel (3) qui permet d'expliciter la Rvolution copernicienne, c'est--dire qui dcouvre et
critique les sources de connaissances dans la mesure o elles
se constituent comme telles, o elles oprent donc une synthse et
o elles rapportent ncessairement cette synthse un objet,
un phnomne, les formes de l'intuition servant laborer
l'objet mathmatique et ne prenant leur sens transcendantal,
comme on a vu, que par leur rapport aux formes de l'aperception transcendantale, aux principes. en tant qu'ils constituent la
possibilit d'une connaissance apriorique de l'objet physique et la
synthse pure du phnomne en gnral.
La thorie des formes >>est donc l'expression vritable de la
mthode transcendantale dans son autonomie et son incondi(1) Ainsi les catgories nous conduisent, lorsqu'on les conoit comme
conditions formelles de l'exprience, la pense des principes synthtiques
comme leur instance propre (KTE, S. 242).
(2) KTE, S. 154-155.
(3) KTE, S. 152.
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L'HRITAGE KANTIEN
CHAPITRE
VI
EXAMEN
DES PRINCIPAUX CONCEPTS KANTIENS
A LA LUMIRE
DE L'INTERPRTATION NO-KANTIENNE
14. La chose en soi et sa signication transcendantale
la libert, 1'induction et la rflexion
Assurment, d'un point de vue comparatif, on peut faire de
la chose en soi le concept suprme de la pense, concept dont les
spcialisations constitueraient l'ensemble des concepts fondamentaux de la pense scientifique. La chose en soi pourrait par
consquent tre pense comme la tche gnrale, dont l'interprtation dfinit pour les problmes spciaux le contenu de la
critique de la connaissance. Et finalement on pourrait partir
d'une telle conception nommer la philosophie en gnral en tant
que thorie des limites de la raison pure la thorie de la chose
en soi (1). Tandis que l'idalisme absolu critiquait dans le
kantisme l'usage de la chose en soi, le no-kantisme fait de celle-ci
le point de dpart et le concept suprme de la pense. L'ide de
limitation, et en particulier d'auto-limitation propre au principe
suprme de la philosophie transcendantale, c'est--dire de la
possibilit de l'exprience, nous conduit en effet immdiatement
la chose en soi. La chose en soi n'est autre chose que cette
auto-limitation du principe de l'exprience possible. De l sa
situation centrale dans le kantisme. C'est ce que ne comprenait
pas l'idalisme matriel qui ne concevait la chose en soi que
comme une affection transcendante et cherchait ds lors
l'vincer du systme de la connaissance. Et cette erreur sur le
(1) KTE, S. 616.
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L'HRITAGE KANTIEN
sens de la chose en soi tait invitable du moment qu'on inflchissait l'analyse transcendante dans le sens de l'analyse mtaphysique. En effet la chose en soi a prcisment pour fonction
d'tablir une rgulation systmatique du domaine de l'exprience; mais cet usage limit empche absolument qu'on la
puisse traduire en termes ralistes de conscience de soi ; elle
ne saurait tre que pense, non intuitionne. La distinction
transcendantale entre penser et sentir chappait l'idalisme
allemand du moment qu'il galait la << ralit mtaphysique et
la lumire de la conscience de soi dans l'intuition intellectuelle.
Comme la chose en soi ne pouvait ds lors signifier l'acte d'autolimitation du principe suprme, il fallait lui assigner un rle
polmique : on accusait Kant de l'avoir mis la source de la
sensation. <<L'occasion de parler de choses en soi se trouvait pour
Kant dans sa prise en considration de Leibniz, et immdiatement dans la polmique contre la diffrenciation simplement
logique entre pense et sensibilit. En effet tant que cette distinction transcendantale entre le sensible et l'intellectuel n'tait pas
tablie, il n'existait pour l'examen logique que l'alternative suivante : un tant est ou bien objectif ou bien subjectif (1). La
<< rfutation idaliste de la chose en soi ne fait donc que se
retourner contre le postulat de l'idalisme empirique : par elle on
revient la position leibnizienne de la question. On dit : ou la
chose, ou le moi, et on se dcide pour le moi, sans voir que cette
alternative a vcu et que, par la mthode transcendantale, on a
dcouvert l'unit de la conscience de soi et de la conscience
d'objet dans la forme, la chose en soi n'ayant dsormais d'autre
fonction que de fonder la possibilit de l'exprience et de ses
limites.
Elle a pour premire fonction d'carter la conception de la
libert qui confond cette possibilit interne et ses limites, l'ide
d'une liberias indiffereniiae (2). <<Cette opinion repose d'une pari
sur la confusion de la libert transcendantale avec une exception
remise la discrtion de l'homme empirique par rapport la loi
naturelle de la causalit, mais d'autre part avec la libert soidisant pratique, proclame dans la loi morale. Au contraire la
libert transcendantale contient le fondement, l'explication et la
limitation, aussi bien que la justification, de cette libert pratique
apparente (3). Il ne peut donc s'agir dans la philosophie trans(1) KTE, S. 168.
(2) KBE, S. 126-127.
(3) KBE, S. 234-235. Ce moment gnral de la chose en soi, c'est--dire
de la lgalit universelle en tant que son domaine n'est pas encore spcifi
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(1) KBE, S. 75. La signification du Lachs platonicien pour l'Ecole de Marburg consiste avoir distingu le principe constitutif du concept- pos comme
valable la fois pour le prsent, le pass et l'avenir - des matriaux empiriques, qui par lui sont synthtiss en une unit ncessaire et universelle.
Platon oppose continuellement son nouveau concept de connaissance celui
qu'il trouvait dominant et qui, semble-t-il, avait reu de Protagoras son
empreinte la plus expressive : au concept d'Empirie, qui entend prvoir ce
qui doit tre attendu au futur d'aprs l'analogie des perceptions passes
(P 1, 23). Le principe logique de l'induction dbouche ainsi naturellement dans
celui de la recogmtion dans le concept, c'est--dire dans la thorie platonicienne des ides. Le Gorgias distingue de la sorte la science qui rend raison de
ses principes (la recognition) de la simple exprience fonde sur la routine (les
reproductions) (PI, 46).
(2} KBE, S. 78.
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la synthse apriorique, dcouvre en mme temps un ahtme transcendantal de contingence. Le sens du principe suprme de l'exprience possible se prcise ds lors. Le rapport ncessaire de l'usage
positif l'usage ngatif de la chose en soi ne signifie en effet rien
d'autre que ceci : le principe suprme est en mme temps le problme suprme. L'exprience elle-mme donc, en tant qu'elle
est reconnue comme quelque chose d'absolument contingent,
enfante la pense de l'inconditionn ; l'ide de l'exprience
pense comme objet n'erre pas au del de ses limites, mais elle
les dcrit (1).
Tel est le sens de la chose en soi comme limite de phnomnes. Le principe suprme, la constitution de l'exprience
possible, se reconnat comme problme. Il rflchit sur soi. Lui,
dans lequel la possibilit de l'objet prend sa source, il cherche
naturellement trouver sa propre source et devenir son objet,
pour se justifier dans l'inconditionn. Peut-tre l'interprtation
no-kantienne permettrait-elle ici d'expliquer l'origine de ces
jugements de rflexion, dont Kant a fait le centre de la tlologie.
Qu'est-ce en effet que la pense sinon l'objectivit de la connaissance dans la rflexion, la connaissance qui devient objet par le
jugement? La chose en soi, c'est la rflexion, c'est la connaissance que la connaissance prend de soi pour s'instituer au principe
rgulateur de la connaissance de l'objet. Aussi l'objet transcendantal ou chose en soi n'indique pas chez Kant l'affection raliste
d'une impression empirique mais la ncessit d'une rflexion au
principe de la connaissance, le retour sur soi de la science, qui, en
tant que pense, fonde le systme mme de la connaissance.
<< Cette dernire signification de la chose en soi est dsigne par
une autre expression, par laquelle Kant a dtermin et approfondi l'x, comme il dsigne si souvent l'objet transcendantal.
La chose en soi est un problme (2). Nous rflchissons sur le
monde, parce que notre connaissance trouve en elle-mme sa
limite et s'objective ncessairement en pense dans l'objet transcendantal = x. Le caractre scientifique de la mtaphysique,
bien plus, l'explication de son origine relvent donc en fin de
compte de l'existence de la rflexion, c'est--dire de l'objectivation immanente de la connaissance dans la pense. Comme la
libert dans l'tablissement du rgne des fins, comme la finalit
dans l'tablissement du principe de l'induction, la rflexion dans
l'tablissement de la connaissance comme objet trouve son fon(1) KTE, S. 507, 512.
(2) KTE, S. 519.
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verse!, mais cet universel est et demeure cependant le rassemblement du particulier (1).
Ici encore c'est le sens transcendantal de la chose en soi qui
seul peut nous clairer : la distinction apriorique du concept et
de l'intuition n'a de sens que par rapport la distinction apriorique de la pense et de la connaissance, de la certitude mtaphysique et de la vrit mathmatique, de l'analyse rflexive et
de la synthse intuitive. Si c'est la rflexion qui objective le
monde de la connaissance, l'unique objet de la mtaphysique en
tant que science diffre-t-il de l'a: transcendantal, du sens transcendantal de la chose en soi? L'opposition de l'analyse et de la
synthse vise ainsi finalement celle du noumne et du phnomne,
de la rflexion et des mathmatiques. <<Les jugements analytiques
sont les jugements ontologiques ; quant aux synthtiques ce sont
les jugements concernant les objets de l'exprience. Les analytiques explicitent les concepts comme tels : les synthtiques
placent des phnomnes dans la connexion de l'exprience (2).
Ce pourquoi Leibniz et ses partisans ont manqu l'tablissement
de la mtaphysique comme science ; car ils ont confondu la
certitude de rflexion et la vrit de connaissance, ils n'ont
pas distingu des noumnes auxquels seule s'applique la premire les phnomnes que la seconde produit, et - par la
confusion de la philosophie et de la science - ils ont tent
d'appliquer au procd minemment analytique de celle-l le
procd synthtique de celle-ci. Loin que la mthode transcendantale les confonde, comme on le lui a indment reproch, tout
son effort ne vise qu' les distinguer. <<Toutes les propositions qui
veulent valoir pour les objets de l'exprience sont synthtiques,
mais doivent donc contenir une liaison des catgories l'intuition
que le schme doit accomplir, car l'exprience est le produit de
l'entendement partir des matriaux de la sensibilit. Au
contraire ce qui est affirmer au del des limites de l'exprience
possible ne peut avoir qu'une valeur analytique et ne peut
qu'expliciter un concept donn (3). Tandis que l'analyse<< mtaphysique et logique ne parvenait distinguer la synthse et
l'analyse que par le critre extrieur de la progression, l'analyse
transcendantale, une fois de plus, nous en livre la signification
vritable. L'analyse concerne l'ontologique, le noumne ; la
synthse, l'exprimental, le phnomne. C'est encore l'ide d'auto(1l KTE, S. 118.
(2 KTE, S. 397.
(3) KTE, S. 404-405.
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physique mathmatique et de l'unit de la connaissance apriorique de l'objet. Nous rattachons ainsi l'apport particulier de
l'Espace la question gnrale de la loi de l'unit de conscience.
Cette vrit, nous pouvons l'exprimer en disant que l'Espace est
une forme : il participe en effet la possibilit de l'objet. Tout
l'heure l'intuition tait bien au principe de la synthse a priori,
mais elle n'explicitait de celle-ci que le critre mtaphysique et
logique d'une progression dans une science particulire. Maintenant le sens transcendantal de cette synthse apparat avec la
liaison de l'Espace au principe transcendantal suprme de la
possibilit de l'objet de l'exprience dans la connaissance a priori.
cc L'a priori n'est comprhensible que dans la forme, la forme que
dans les phnomnes ; ainsi l'a priori de l'intuition construit
pour sa part une exprience qui ne veut tre rien de plus que
l'ensemble des phnomnes {1).
Comment s'accomplit maintenant le passage du sens mtaphysique au sens transcendantal de la synthse spatiale, c'est ce
que l'Espace lui~mme et l'intuition - considrs hors du tout
de l'exprience possible et du rapport immanent au concept- ne
peuvent pas nous indiquer. Nous ne pouvons connatre a priori
les choses de l'exprience externe qu' la condition que, suivant
le principe de la Rvolution copernicienne, la connaissance prcde littralement l'exprience, encore que cette antriorit n'ait
naturellement qu'une signification transcendantale, c'est--dire
de droit. cc Un tel a priori crateur, il est impossible de le tenir
pour un concept fantastique, car il se vrifie dans la gomtrie, et
la gomtrie, quelles que soient la libert et la puret de ses procds, n'est cependant pas un jeu avec des rgles particulires,
sans rapport la nature qui s'offre nos yeux; mais elle a son
rapport interne de contenu celle-ci, la physique. Ce rapport
transcendantal l'intuition empirique est mdiatis par la conversion apparemment psychologique vers le sujet et vers sa proprit formelle (2). L'espace est finalement une intuition et non
un concept parce qu'il rend possibles les jugements synthtiques
a priori, c'est--dire la possibilit de l'exprience et qu'il se
rattache ainsi l'unit de la conscience transcendantale. Loin que
l'unit de conscience puisse avoir une signification subjective ou
psychologique et que l'idalisme critique puisse sembler se
trouver l'origine de l'idalisme matriel, c'est prcisment en
tant que l'Espace est condition de l'exprience externe qu'il est
(1) KTE, S. 175.
(2) KTE, S. 164-165, 169.
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l'intuition (1). L'affection du sens interne implique donc uniquement la mise en uvre de la mthode transcendantale et de son
principe suprme. Loin qu'elle fasse intervenir les donnes irrationnelles d'une sensation irrductible, elle implique seulement
la distinction transcendantale entre penser et connatre, et par
consquent aussi penser et sentir. La pense ne connat que dans
la mesure o elle se donne l'htrognit des points de l'Espace
et des instants du Temps. Il n'y a de physique que mathmatique:
tel est la leon de l'affection du sens intime. Tant que la pense ne se
rapporte pas ce donn pur, tant que le sens interne et le sens
externe ne le lui fournissent pas, nous pouvons sans doute penser
et expliciter les concepts, nous ne pouvons pas juger, c'est--dire
oprer une synthse. Dsormais le sens transcendantal de la synthse apriorique est fond dans le principe suprme de la possibilit de l'exprience.
Le sens intime devait primitivement rapporter la signification
mtaphysique de l'Espace et du Temps leur signification transcendantale : comme le sens spatial est affect par un objet transcendantal = x pour donner une intuition externe, de mme le sens
interne est affect par un sujet transcendantal = x pour donner
une intuition interne (2). La sensibilit trouve ainsi sa vrit dans
le principe suprme : il y a une connaissance possible parce que le
dterminable se rapporte l'activit de l'entendement. Il y a un
objet externe et les mathmatiques fournissent de vritables
connaissances, parce qu'il y a une physique et que l'aperception
transcendantale rapporte le divers du donn spatial l'unit de
son objet; de mme, il y a un objet interne parce que l'aperception transcendantale rapporte le divers du donn temporel
l'unit qu'elle pose comme sujet. Mais le rapport immanent du
principe suprme au sens ngatif de la chose en soi corrige en
mme temps l'illusion qu'il y aurait croire et que nous avons
laiss subsister jusqu'ici, que le concept est la vrit de l'intuition.
Car la pense ne connat les choses qu'en les rapportant leur
diversit spatiale et gomtrique et leur diversit temporelle
et arithmtique. Il faut que le Je transcendantal s'effectue dans
le sens interne pour se connatre. Ds lors le passage du sens
mtaphysique au sens transcendantal de l'Espace et du Temps
implique un passage parallle de la catgorie au principe, et dire
(1) KTE, S. 339. De ce type est le progrs ralis du Thtte au Phdon :
les catgories s'approfondissent en principes, car elles ne dveloppent leur
fonction que dans la connaissance (PI, 166). Dj apparat la ncessit de
construire le concept dans l'intuition suivant les rgles du shmatisme.
(2) KTE, S. 339.
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que l'Espace et le Temps ne deviennent les sources de connaissance qu'au moment o ils rendent possible l'exprience, c'est-dire qu'ils se rapportent l'unit transcendantale de conscience,
c'est dire aussi que cette unit n'assigne cet Espace et ce
Temps leur rle vritable qu' la condition de s'appliquer originairement au donn qu'ils dploient. Le schmatisme fournit donc
l'explication dernire du sens intime, de mme que le sens intime
fournit celle de l'Espace. Sans doute est-il vrai de dire que cc de
mme que le sens externe, sans prjudice de son apriorit, est
ordonn au sens interne, de mme ces deux formes de la sensibilit
se rangent sous la forme, c'est--dire sous la condition transcendantale de l'aperception (1) . Sans doute cc l'unit synthtique
permet non seulement que je connaisse un objet, mais que
toute intuition se range sous elle, parce que par cette synthse seule le divers s'unit en un objet dans une conscience (2). >>
Mais ces affirmations transcendantales qui ont pour consquence
de subordonner l'Esthtique l'Analytique transforment l'Analytique son tour. Elles y forcent le principe suprme jouer
plein, c'est--dire impliquer ncessairement l'intuition et son
divers dans le concept mme par le schme.
cc Si des concepts, pour tre penss comme des rgles et donc
tre reprsents dans l'universalit, doivent tre schmatiss,
ils doivent alors tre insinus dans la trame de notre intuition
interne. La forme de cette trame, la loi pour donner figure cette
multiplicit interne, est le Temps, qui comprend l'Espace. On
ne doit donc pas demander pourquoi on ne reconnat pas galement l'Espace comme schme; car le dessin spatial du concept
pur est en tant que schmatisme, non en tant que reprsentation
image, un dessin uniquement temporel : dans le schme le
spatial est lui aussi projet uniquement comme ce qui surgit
successivement, non comme une multiplicit simultane d'lments. Dans la rgle du triangle, les parties de la construction
sont penses, non comme elles sonl lies mais comme elles sonl d
lier. Ainsi seul le temps est propre et suffisant tre valoris
comme schme transcendantal (3). >> L'enracinement final du
principe suprme de la possibilit de l'exprience dans le schmatisme a deux consquences. Il dlivre la Logique trans(1} KTE, S. 320.
(2} KTE, S. 322.
(3} KTE, S. 386; voir plus haut, p. 169. C'est pourquoi, dans les Principes
mtaphysiques de la Science de la Nature, Kant rejette la notion de vecteur,
utilise dans le Thorme de la composition des vitesses, hors de la gomtrie
dans la Cinmatique.
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bilit de l'objet y appelle sa condition ngative et purement dterminable : << ainsi le fondement dernier de l'objet est l'unit formelle de la conscience dans la synthse du divers de l'intuition (1). L'tude de la signification transcendantale du sens
(Suite de Ill note e la page prcden!s.)
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ne comprenons-nous l'objet mathmatique - en lui-mme toujours incomplet, incomprhensible et provisoire - que dans la
mesure o il prfigure l'objet physique. C'est la gense transcendantale de l'objet physique qui claire la gense<< mtaphysique
de l'objet mathmatique. Tel est le miracle du calcul infinitsimal : c'est en permettant d'engendrer le mobile qu'il a fait
comprendre la nature et la constitution du Mouvement, de
l'Espace et du Temps. La thorie de la double affection et de la
rceptivit perd tout mystre : la pense s'affecte en intuition
sensible pour devenir connaissance. Que ce soit elle qui comme
objet ou sujet transcendantal se trouve au principe de l'affection
du sens externe ou du sens interne, nous le vrifions maintenant
avec le calcul infinitsimal lorsque nous la voyons engendrer en
un seul et mme acte l'objet et les conditions ngatives de sa
connaissance, l la ralit comme force physique, ici l'Espace et
le Temps comme forme mathmatique. C'tait le propos transcendantal du sens intime de nous faire atteindre cette gense
finale travers les problmes mtaphysiques et imparfaitement
transcendantaux de la synthse, de l'Espace et du Temps.
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non pas comme l'tat transcendant d'une conscience personnelle dont le rapport l'exprience serait absolument immdiat.
La conscience, pense du point de vue transcendantal, apparat
non seulement comme la formule originaire de la loi, mais plus
prcisment comme l'ensemble des mthodes pour crer l'exprience en son contenu scientifique et avec tous ses contenus (1).
Le principe suprme transcendantal vaut donc absolument pour
la conscience elle-mme, laquelle il est identique; loin qu'accompagne par les lueurs de l'intuition intellectuelle, la conscience,
entendue comme conscience de soi, ait construire l'exprience,
son unit mme se rfre l'unit des mthodes de la connaissance, et loin qu'il y ait dduire le principe de la possibilit de
l'exprience du fait indubitable de la conscience de soi comme
l'avait pens Descartes et comme le pensent aprs lui tous les
idalistes fichtens, l'analyse transcendantale nous oblige renverser ces positions et n'admettre l'unit de conscience qu'
titre de corrlat copernicien de l'unit de l'exprience possible.
<< Ainsi la pense copernicienne du transcendantal obtient son
expression dfinitive et adquate: to Des objets ne sont possibles
Des objets, rendus posque par la possibilit de l'exprience;
sibles par l'exprience, ont une ralit objective. L'a priori, fond
dans l'unit de la conscience, est si peu subjectif que, bien au
contraire, il conditionne et rend possible pour sa part toute
objectivit (2). La signification transcendantale de l'aperception
se trouve ainsi dtermine ; en tant que condition subjective ,
c'est elle qui fonde le procs de l'objectivation, ce procs qui
ordonne aux multiples consciences des jugements de perception
l'unit et l'identit fonctionnelle des jugements d'exprience, ce
procs qui transforme la chimre spatiale en forme des objets
extrieurs. Parce qu'elle exprime l'intrieur de la subjectivit
copernicienne le principe suprme de la possibilit de l'exprience,
l'aperception transcendantale ralise cette alchimie de transmuer
le Soi en objet, d'objectiver la pense en connaissance et en
synthse. Cette objectivation, dont la Critique de la Raison pure
se propose d'claircir les mystrieuses origines en posant le problme de la possibilit des jugements a priori, consiste rapporter
zo
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(ll(2 KTE,
S. 307.
KTE, S. 59.
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suite de la distinction transcendantale entre l'analyse et la synthse, entre le noumne et le phnomne, entre la pense et la
connaissance, c'est en consquence de la signification ngative de
la chose en soi et du principe transcendantal suprme que l'imagination transcendantale est promue au rle minent de clef de
vote du systme kantien.
l'unit synthtique de ce divers), s'appelle sensibilit, et cette faon (donn
a priori l'intuition), la forme sensible de l'intuition. En rapport elle, les
objets sont, au moyen des catgories, connus simplement comme choses dans
le phnomne, et non d'aprs ce qu'ils sont en eux-mmes ; s'il n'y a pas d'intuition, ils continuent d'tre penss mais ils ne sont pas connus, et si non seulement l'on fait abstration de toute intuition, mais si on exclut galement les
objets, alors les catgories ne peuvent tre assures d'une ralit objective
(d'aprs laquelle elles reprsentent en gnral quelque chose et ne sont pas des
concepts vides).
Peut-tre pouvez-vous viter de dfinir ds le dbut la sensibilit par la
rceptivit, c'est--dire la faon d'tre des reprsentations comme elles sont
dans le sujet en tant qu'il est affect par les objets, et vous contenter de le poser
dans ce qui dans une connaissance constitue uniquement le rapport de la reprsentation au sujet, de telle sorte que la forme de celle-ci ne fait connatre dans
ce rapport l'objet de l'intuition rien de plus que le phnomne de cet objet.
Mais que ce subjectif constitue seulement la faon dont le sujet est affect par
les reprsentations, et donc sa rceptivit, voil que prouve suffisamment le
simple fait qu'il n'est que la dtermination du sujet.
En un mot : puisque toute cette analyse n'a pour fin que d'exposer : que
l'exprience elle-mme n'est possible que par le moyen de certains principes
synthtiques a priori, mais que ceci, son tour, si ces principes sont rapports
rellement, peut alors tre rendu exactement saisissable, je tiens pour prudent,
avant que ceux-ci ne soient exposs, de s'y prendre d'une faon aussi brve que
possible. Peut-tre la faon dont pour cela je procde dans mes Leons, o je
dois tre court, peut-elle dans une certaine mesure vous aider. Je commence en
disant que je dfinis l'exprience par la connaissance empirique. Mais la connaissance est la reprsentation d'un objet donn comme tel par un concept; elle est
empirique si l'objet est donn dans la reprsentation des sens (qui contient donc
la fois la sensation et celle-ci lie la conscience, c'est--dire la perception),
mais une connaissance est a priori, si l'objet est sans doute donn, mais pas
dans une reprsentation des sens (laquelle peut toujours nanmoins tre sensible). Pour une connaissance sont exiges deux sortes de reprsentations :
1) Une intuition, par laquelle un objet est donn; et 2) Un concept, par o il
est pens. Maintenant, pour faire de ces deux lments de connaissance une
connaissance, une action est de plus exige : qui compose le divers donn dans
l'intuition conformment l'umt synthtique de la conscience, qu'exprime
le concept. Mais comme la composition n'est pas donne par l'objet ou par la
reprsentation de cet objet dans l'intuition, mais qu'elle ne peut tre que faite,
elle repose sur la spontanit pure de l'entendement dans les concepts d'objets
en gnral (de la composition du divers donn). Mais comme galement les
concepts, auxquels aucun objet ne pourrait tre donn comme correspondant,
donc sans aucun objet ne seraient pas des concepts (penses par lesquelles je ne
pense rien), il doit donc aussi bien tre donn a priori un divers pour ces concepts
a priori, et mme, puisqu'il est donn a priori, dans une intuition sans chose
comme objet, c'est--dire dans la simple forme de l'intuition, qui est simplement
subjective (espace et temps), par consquent, conformment l'intuition purement sensible, sa synthse par l'imagmation sous la rgle de l'unit synthtique de la conscience, que contient le concept ; et comme la rgle est applique aux perceptions (dans lesquelles les choses sont donnes aux sens par
la sensation), elle est la rgle du schmatisme des concepts de l'entendement.
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le moyen des units synthtiques unifie l divers de l'intuition (1). Le problme transcendantal est enfin pos qui subsume
en lui tous les autres, Comment la synthse est-elle possible en
vue de la possibilit de l'exprience ? Comment ds lors se dveloppent les conditions ngatives de cette possibilit ? Comment le
sens interne fournit-il la matire d'une connaissance au sujet transcendantal ? Comment le sens externe reprsente-t-il non pas une
simple chimre mais la possibilit de la connaissance a priori d'un
objet extrieur ? Par ce lien intime du problme transcendantal
avec les principes, la question que ceux-ci doivent rsoudre n'est
rien autre que celle de la connaissance a priori de l'objet. Nous
aboutissons ainsi la solution de l'interrogation pose au principe de la Critique de la Raison pure: comment des jugements
synthtiques a priori sont-ils possibles ? interrogation qui, par
son rapport immanent avec le principe suprme de l'objectivit,
nous laissait entrevoir ds le dbut la solution et dont les diffrents (( passages )) du sens mtaphysique au sens transcendantal
de l'Espace, de l'Espace au sens interne, de la signification
mtaphysique la signification transcendantale du Temps, des
catgories aux principes, n'taient que des approximations
successives. La thorie des principes exprime le kantisme en
sa vrit, c'est--dire en son origine. << Le principe est donc non
pas le concept d'objet en gnral, mais la connaissance de l'objet
en gnral ou la loi de chaque objet dtermin en tant que dtermin. Par cette dernire prcision, le principe est distingu de la
loi naturelle. La loi naturelle dtermine l'objet comme cas particulier d'une loi, le principe au contraire dtermine l'objet comme
un objet dtermin suivant des lois en gnral, il rend possible sa
dterminabilit lgale et l'exprime (2). Dans le principe nous
devons donc retrouver la gense transcendantale de l'objet
comme connaissance et non plus seulement comme pense. C'est
lui par consquent qui va nous montrer le passage originaire
du noumne au phnomne, de l'analyse d la synthse, de la
rflexion philosophique par concept d la connaissance physique
par construction de concepts, de la chose en soi enfin comme absolument indterminable = x d l'unit de l'objet possible comme
fondement de ioule dtermination (3). En lui s'accomplit la gense
!2)1)
KTE, S. 411.
KTE, S. 413.
(3) Ainsi s'exprime le principe idaliste fondamental de la philosophie de
Platon, savoir qu'il faut partir du sens logique de l'nonciation en tant que
seul point de dpart possible, et ce qui se manifeste comme la condition de la
possibilit (du sens logique) de l'nonciation, par consquent comme le caractre
J. VUILLEMIN
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ment de donner un contenu rel aux tches exprimes dans l'aperception et dans l'imagination transcendantale. Mais il claire (
travers la gense de la possibilit de l'unit de l'objet physique)
le sens des diffrents lments transcendantaux dont nous avons
suivi l'ascension et l'pope comme Synthse, comme Espace et
comme Temps, et qui nous ont conduit dcouvrir dans la grandeur intensive le lieu vritable du principe suprme de la possibilit de l'exprience, le point authentiquement copernicien o
la conscience de soi engendre dans l'alchimie du calcul infinitsimal la conscience de l'objet.
NATORP,
dr1 Bien qui devient Dieu, mais Dieu est rduit l'ide du Bien. Le platonisme,
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La justification de la norme fondamentale en thorie du droit et
la justification du calcul infinitsimal en thorie des sciences
procdent du mme postulat : le transcendantal est rduit au
positif. Mais, du mme coup, le positif est rig en absolu. La
mtaphysique de la connaissance finie (passage du noumne au
phnomne) qui prtendait donner son sens l'interprtation
no-kantienne se tourne en son contraire, en une mtaphysique
de l'infini. De Cohen nous retournons Fichte, et du principe
des grandeurs intensives, dcouvert par l'analyse juridique, au
Moi fini en gnral et son dplacement en Dieu, dcouverts par
l'intuition intellectuelle. Il appartiendra donc d'abord l'interprtation existentielle de mettre au jour ces deux erreurs, en
montrant quel est le postulat de l'interprtation positiviste du
kantisme et de l'analyse juridique, et comment cette interprtation cache en ralit une mtaphysique de l'infini et une mthode
propre l'intuition intellectuelle de l'idalisme absolu.
dit, pouvoir atteindre l'ide du Bien, du moins si on en recherche l'explication
dernire. Le Devoir-tre (Sollen) n'est pas moins que l'existant (Dasein) ou
que l'vnement (Geschehen) une sorte d'tre : il n'est pas le genre suprme.
Celui-ci, d'aprs les lumineuses explications du Phdon, est au contraire l'tre
de la fonction ;udicative. Mais ceci signifie tout fait universellement : la permanence de relations : que ce soient les relations originairement logiques, dans
lesquelles sont comprises les relations mathmatiques fondamentales, ou les
relations temporelles de l'vnement, les lois au sens habituel des lois naturelles
ou des relations de but. Si l'on entend par loi au sens le plus gnral toute expression de la permanence gnrale d'une relation, l'ide en ce sens tout fait
gnrale signifie la loi. Ce n'est qu'en consquence, en tant que la loi de la loi, en
face de toutes les positions conditionnes, prend le sens d'Exigence (du lgal
inconditionn) que non pas l'ide en gnral, mais l'ide de l'ide devient un
Devoir-Eire. Mais mme cette lvation de l'tre n'indique pas directement
que le devoir-tre passe au del de l'tre (conditionn), mais que la position de
pense en gnral passe logiquement au del de toute position particulire de
pense " N'est-ce pas nous conduire ainsi tout prs d'une Grundnorm et d'un
positivisme qui prtend toujours sans doute partir de la conscience de soi, mais
qui, du moment qu'il se propose de retrouver l'tre commun l'tre et au devoirtre, ne cesse nanmoins de traduire l'acte originaire de poser en position et
recre dans sa propre intuition originaire l'illusion du dogmatisme ?
TROISIEME PARTIE
L'EXISTENCE
(HEIDEGGER)
CHAPITRE
VII
SITUATION PHILOSOPHIQUE
DE L'INTERPRTATION EXISTENTIALISTE
18. Quel est le postulat de l'interprtation positiviste de Kant?
Si Heidegger cherche retrouver l'inspiration kantienne en
critiquant systmatiquement le no-kantisme et toutes les philosophies qui ont prtendu rduire le kantisme une thorie
de la connaissance et une rflexion sur la science, ce n'est point
seulement pour inventer l'ontologie existentiale un anctre
illustre, mais c'est parce que l'interprtation positiviste de
l'idalisme kantien conduit ncessairement et quoi qu'elle en ait
une mtaphysique de l'Absolu. A travers Hermann Cohen,
l'idole que Heidegger cherche renverser n'est rien moins que
Hegel. L'histoire mme du no-kantisme ne tend-elle pas le
justifier en retrouvant intrieurement les mouvements de pense
du post-kantisme, la rflexion remontant dialectiquement de la
manifestation du Logos au Logos lui-mme, au fur et mesure
que l'Esprit restitu comme conscience de mthode se transforme en Logos johannique (1) et que la mthode transcendantale est remplace par une mthode dialectique . D'autre
part, l'interprtation mme du kantisme s'installe peu peu
dans l'horizon hglien de l'Esprit absolu (Cassirer).
Le positivisme n'est donc qu'une mtaphysique de l'Esprit
absolu qui s'ignore : tel est le thme historique fondamental de
Heidegger, destin dblayer le champ d'une mtaphysique
nouvelle et assurer ainsi la possibilit d'une ontologie de la
finitude. De l trois temps ncessaires dans le dveloppement de
l'interprtation existentielle de la philosophie de Kant : en quoi
(1) Cette volution se retrouve chez CoHEN (La religion de la raison
partir des sources du Judasme) et chez NATORP (Vorlesungen ber die praktische
Philosophie, p. ex. S. 23). Sur ce point : Fritz HEINEMANN, Einfhrung in
die Philosophie der Gegenwart, Leipzig, 1929.
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HEIDEGGER,
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Mais cette double transformation dans l'ordre de l'origine
comme dans l'ordre de la mthode ne saurait laisser immuable
l'objet propre de la philosophie. Il est maintenant<< facile de voir
que: si au lieu d'interprter l'expression: ralit objective partir
de l'essence de la pure synthse de l'imagination transcendantale,
en tant que celle-ci constitue l'unit essentielle de la connaissance ontologique, on s'en tient - et mme premirement et
exclusivement - l'expression que Kant emploie, eu gard
la formulation extrieure et provisoire de la dduction transcendantale comme position d'une question juridique, au titre de
validit objective, conue de plus, l'encontre du sens du problme kantien, comme une validit logique du jugement, on perd
compltement de vue le problme dcisif ( 1) n. Dans la mesure
o le positivisme no-kantien a perdu le sens mtaphysique,
qu'il a gliss de l'inconditionn au conditionn, de la facticit
au fait, d'une mthode existentielle une mthode juridique,
il s'est du mme coup laiss prendre aux formules extrieures
dont se sert Kant pour introduire le problme de la Critique
de la Raison pure et il a substitu au problme originaire de
l'imagination transcendantale la question seconde du jugement.
Ce dplacement se marque une double prfrence de l'interprtation positiviste. D'une part, elle tire la Critique de la Raison
pure vers une Logique de la pure connaissance (2) ; l'Esthtique
trancendantale perd ainsi sa situation centrale au profit de la
thorie du jugement, et l'Espace comme le Temps tendent jouer
le rle de catgories au sens logique du terme (3). De l'autre, elle
prfrencie la seconde dition de la Dduction parce que celle-ci
inflchit plutt la pense kantienne dans le sens de l'objectivit,
du fait et de l'entendement. Sans doute faut-il remarquer que
(1) KM, S. 81-82.
(Z) C'est le titre d'un ouvrage d'Hermann COHEN.
(3) Ne trouve-t-on pas chez Cohen lui-mme et en dpit de ses affirmations
un embarras concernant le sens de l'intuition pure ? D'une part, se fondant sur
l'infinit de l'Espace, on dclare : "Ce principe de l'infinit, qui s'exprime dans
la reprsentation de l'Espace, ne peut pas tre contenu dans un concept de
rapports (in einem Begriffe von Verhltnissen) ; il lui faut une intuition dont la
nature consiste progresser l'infini et que nous nommons pure et apriorique
parce qu'elle rend possible toute construction et donc toute connaissance mathmatique. Ainsi le fait apparemment choquant de l'infinit de l'Espace reprsent, qui pourrait indiquer son caractre conceptuel, est utilis comme moyen
instructif de fonder dans l'intuition infinie le principe de grandeur de l'Espace ,
(J{TE, 126). D'autre part, on rsume la distinction de l'intuition et du concept
en usant des termes mmes qui nagure la faisaient disparatre : " Les conditions sur lesquelles repose la possibilit transcendantale de l'exprience sont
dcouvertes et fondes: d'une part, dans les concepts de rapports (Verhiiltnissbegrijje), de l'autre, dans les concepts de liaison (Verbindungbegriffe), (KTE,
368).
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(1)
(2)
(3)
(4)
HussERL,
In., ibid.,
ID., ibid.,
ID., ibid.,
104, S. 242.
83, S. 181.
Conclusion, S. 256-257.
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positif de la logique, le no-kantisme avait fait pour se dpartager d'avec l'idalisme post-kantien. Si - avec les idalisteson refuse de rduire la raison thorique l'imagination transcendantale et la temporalit de la finitude, rien ne servira de
dresser contre eux - avec les positivistes - la distinction de
l'entendement et de la raison, c'est--dire d'un usage lgitime et
d'un usage illgitime de la Logique. Les positivistes tentaient
d'chapper aux consquences mtaphysiques du rationalisme
idaliste en distinguant la synthse acheve de la Raison et la
synthse inacheve de l'Entendement. Mais cette distinction n'a
pas de sens l'intrieur du rationalisme, prcisment parce que
l'unit des reprsentations dont on recherche le fondement dans
les concepts doit elle-mme trouver son fondement dans la loi
d'affinit et dans le systme ferm de ces reprsentations ;
s'il y a une nature, c'est--dire un systme d'objets poss par des
jugements, comme le prtend l'interprtation rationaliste de la
Rvolution copernicienne, l'unit de cette nature et de ce systme
ne saurait tre reprsente que dans une aperception synthtique apte fonder et runir en une totalit absolument tous
les objets. Un objet manque-t-il l'entendement? Une reprsentation chappe-t-elle aux lois de la reprsentation. Alors il n'y
a plus, vrai dire, ni objet, ni reprsentation. L'entendement n'est
a priori possible que par ma raison, ce que vrifie a posteriori le
caractre architectonique de l'analyse transcendantale. H. Cohen
n'est comprhensible qu' travers Fichte. L'ide d'une synthse
inacheve demeure au sein du rationalisme un faux-fuyant et une
impossibilit.
Le positivisme exprime le vain espoir de ne pas aborder le
problme de la totalit et de la mtaphysique. Or cet espoir
s'croule car il contredit sa propre formulation (1). On se contente,
dit-on, de l'objectivit et de l'entendement. Mais l'objectivit n'a
de sens que comme systme de la nature. Si le centre de gravit
du kantisme est, comme le positivisme l'a prtendu aprs l'idalisme, la Logique transcendantale et le Je pense, alors les consquences mtaphysiques de l'idalisme ne sauraient tre vites.
Il faut aller jusqu' Hegel et au panlogisme. A travers l'affirmation
pathtique d'un inachvement du savoir, le positivisme visait
donc quelque chose qui, loin de rfuter l'idalisme l'intrieur de
l'horizon rationaliste, faisait en ralit clater cet horizon mme.
La vrit du positivisme, c'est l'existentialisme. Esprant rfuter
(1) De l l'tat de crise des sciences li la crise de la philosophie (HussERL,
Crise, p. 136).
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220
l'idalisme en conservant la Logique et en critiquant la mtaphysique, il a en ralit rfut la Logique et contribu rendre ncessaire l'tablissement d'une mtaphysique nouvelle. Le positivisme
est donc le contraire de ce qu'il croit tre. Croyant figurer le passage de la mtaphysique la science, il reprsente le passage d'une
mtaphysique de l'infini une mtaphysique de la temporalit.
Croyant substituer la synthse acheve de la Raison la synthse
inacheve de l'Entendement, il cherche obscurment en fait
remplacer la Logique par l'Esthtique. Au lieu d'une critique de
la totalit, contradictoire avec la vise architectonique immanente tout acte transcendantal, la Critique de la Raison pure
signifiera donc dsormais la dcouverte d'une nouvelle totalit,
la totalit de la finitude.
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L'INTERPRTATION EXISTENTIALISTE
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attribuer l'homme << incidemment une finitude tout extrieure, la finitude du corps. La question de savoir si Kant dans
sa mtaphysique traite de la finitude spcifique de la raison
humaine ou s'il ne considre au contraire celle-ci que comme un
cas possible de la finitude des tres raisonnables en gnral
dbouche donc dans le problme de la signification du corps.
Le corps est-il cause de la finitude, l'me en tant qu'manation
du Logos infini, tant en soi libre de toute limitation interne,
auquel cas l'homme prend la place de Dieu et la philosophie se
termine en thologie ? Ou, au contraire, la liaison de l'me au
corps ne peut-elle apparatre que sur le fond primitif d'une finitude originaire, qui constitue dfinitivement l'autonomie de la
philosophie par rapport la thologie ?
* **
L'interprtation du kantisme nous conduit donc ncessairement au problme dela mtaphysique dans son rapport au problme de la finitude. Et dans ce rapport apparatra plus profondment la raison de ce paradoxe : le positivisme n'est qu'un
idalisme dguis. La critique de l'interprtation no-kantienne
prsupposait l'opposition du fait et de la facticit ( 1). Le positivisme rendait la philosophie servante de la science et s'interdisait a priori de remonter cet inconditionn dont la mtaphysique vritable exprime et ravive ternellement l'inspiration
originaire. N'tait-il pas cependant contradictoire de rendre
raison de cette impuissance en rattachant le positivisme ce que
nous avons appel provisoirement la mtaphysique de l'infini ?
Ne disions-nous pas ainsi en mme temps que le positivisme est
une mtaphysique qui s'ignore et qu'il est la ngation de toute
mtaphysique ? Cette contradiction ne disparat que si cette
mtaphysique qui s'ignore est bien la ngation d'une mtaphysique, c'est--dire si l'idalisme absolu dont malgr lui le
positivisme adopte les postulats est le contraire d'une mtaphysique, quand bien mme il affirme exprimer celle-ci en sa
vrit. Or c'est bien le cas. En rejetant la finitude dans un monde
extrieur la raison, l'idalisme de l'Absolu s'interdit a priori
de comprendre cette finitude partir de la raison humaine. Toutes
les difficults du post-kantisme : le second principe de la Doctrine
de la science, la rvlation dans la Philosophie de la Nature, la
ngativit dans la Philosophie de L'Esprit, portent en effet sur
( 1) Voir plus haut, p. 211.
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L'HRITAGE KANTIEN
L'INTERPRTATION EXISTENTIALISTE
consquence, la mort de l'Homme, tel est l'horizon sur lequel seul
il peut se dvelopper, la critique de la nouvelle raison, de la
pense finie, exigeant au principe de sa possibilit la sparation
de la thologie et de la philosophie, c'est--dire l'union du
concept et de l'intuition.
Mais ds lors, l'ide de totalit qui nous avait servi polmiquement critiquer la dissociation de l'entendement et de la
raison, que le positivisme - l'intrieur des perspectives thologiques - employait se dsolidariser de l'idalisme absolu,
va devoir reprendre un sens nouveau l'intrieur de la nouvelle
raison finie de l'homme. Bien plus, elle va trouver son sens.
En effet il n'y a pas vrai dire de totalit dans l'univers de la
raison infinie : la raison trouve en dehors d'elle la nature et elle
est oblige d'en appeler au coup de force de la rvlation pour
poser son extriorit elle-mme. En prtendant se placer du
point de vue de la vrit en soi, la raison perd prcisment l'ide
de totalit. Se prtendant matresse, elle devient esclave. Prcisment lorsqu'on veut fonder la mtaphysique, l'analyse ncessaire de l'essence intime de la finitude doit tre elle-mme fondamentalement toujours finie et ne doit jamais devenir absolue.
Mais de l ne peut se tirer que la consquence suivante : la
rflexion renouvele sur la finitude ne peut pas aboutir, par le
jeu rciproque et la compensation mdiatrice des points de vue,
nous donner finalement, encore et en dpit de tout, la connaissance absolue implicitement vise et vraie en-soi de la finitude ( 1). >>
La nouveaut du kantisme et la vritable invention de la mtaphysique que cette philosophie reprsente pour nous consiste
donc, une fois pose la finitude humaine de la raison, s'interdire le passage de la monade la monadologie, de la raison finie
la raison infinie qu'explicitaient l'intrieur des perspectives
thologiques le pathos de la finitude et l'affirmation d'une synthse inacheve dans l'interprtation positiviste de Kant. Ce
positivisme croyait sauver dans l'univers d'une raison divine la
finitude de notre conscience en renonant l'ide de totalit ; or
l'inachvement ne faisait qu'exprimer alors non pas la conqute
de la finitude, mais le renoncement la mtaphysique. Au
contraire, en renonant l'ide de raison divine, en nous interdisant de nous placer hors de nous en l'existence absolue pour nous
juger, en nous promettant d'en rester la finitude, nous dcouvrons enfin le sol transcendantal de la totalit.
Comment cette unit de la finitude et de la totalit dans le
{l) KM, S. 226-227.
15
L'HRITAGE KANTIEN
226
***
Comme nous l'avons laiss entendre en rapprochant le problme phnomnologique d'une interrogation fondamentale sur la
(1) HEIDEGGER, Sein und Zeit, S. 232.
(2) KM, S. 207.
(3) KM, S. 207.
(4) KM, S. 232.
VINTERPRETATION EXISTENTIALISTE
227
logique, et celui de l'interprtation existentiale de Kant, la mtaphysique de la finitude qu'implique celle-ci son horizon ne laisse
pas de dvelopper implicitement les rapports de la phnomnologie
et de l'existentialisme. Comment le problme proprement phnomnologique, que son fondateur dfinissait comme la description
du monde de l'exprience pure par la Logique transcendantale
a-t-il pu se transformer, au point de dnier toute signification
ce concept de Logique transcendantale et aboutir au projet de
constituer une mtaphysique de la finitude ? Comment, en second
lieu, tandis que la phnomnologie classique accuse Kant de ne pas
avoir dpass le problme du jugement, l'existentialisme va pouvoir dmontrer que Kant a en fait non seulement pos le problme
du jugement, mais qu'il a mme esquiss sa solutionpar la thorie
de l'imagination transcendantale, solution que les prjugs tendant constituer une Logique transcendantale n'ont pas permis
d'aborder la phnomnologie classique ? Ainsi le problme du
passage de la phnomnologie l'existentialisme est-il parallle
au problme de la r-interprtation du kantisme. Bien plus il se
confond avec lui.
Que d'abord le problme du jugement et de son fondement
constitutif ait t pos par la phnomnologie, c'est l sans doute
son principal titre de gloire. Le retour aux choses mmes dans
l'vidence d'une donne authentique de la chose l'intuition ne
signifie rien d'autre. La rduction des jugements aux derniers
jugements correspond une rduction des vrits de degr suprieur celles des degrs les plus bas, c'est--dire aux vrits qui
sont directement rapportes leurs choses, leurs sphres des
choses, ou, quand les substrats jouent le rle conducteur, rapportes des objets individuels qui donc ne contiennent en soi
rien des syntaxes du jugement et qui se trouvent dans leur existence saisissables par l'exprience avant tout jugement (1).
Par le principe de rductibilit la logique est bien mise en cause et
tout jugement requiert comme sol transcendantal de sa possibilit
un comportement de choses , un Sachverhalt dont l'existence
pralable qui se donne l'intuition d'essence, l'exprience
pure justifie seule et fonde les relations intelligibles inhrentes au jugement. Nous retrouvons bien au sein de la nouvelle
Logique transcendantale ce rapport l'exprience dont l'interprtation no-kantienne faisait le centre de l'analyse kantienne.
(( Le principe de rductibilit garantit que le physique ne soit
(1) HussERL, Formate und transzendantale Logik, 83, S. 181 ; Erfahrung
und Urteil, 4- 5, S. 11-20 et passim.
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L'HRITAGE KANTIEN
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logique des essences saisies par une Raison pure, mais le monde
intuitionn de l'existence pos comme horizon de la temporalit.
Il faut prendre la lettre 16 mot : Critique dans le titre
des ouvrages kantiens. Par le retour Kant le sens de l'entreprise
phnomnologique se dcouvre : la raison logique est dfinitivement perdue. Place la thorie de la connaissance fonde sur la
mtaphysique de la finitude (1) !
* **
Nous pouvons ds lors formuler sans paradoxe le jugement
suivant : puisque la phnomnologie ne prend tout son sens que
par la rinterprtation du kantisme, elle ne saurait aucun
moment tre une rfutation des principes kantiens. Ou plutt
elle ne se prsentait comme telle que parce qu'elle n'avait pas
conduit ses propres consquences le principe de rductibilit
qu'elle avait dcouvert. Quel est en effet le reproche constant que
la phnomnologie adresse au kantisme, par exemple en morale ?
D'avoir tabli les principes d'une morale formelle sans apercevoir
ceux d'une thique matrielle des valeurs, faute d'avoir compris
le sens phnomnologique de l'exprience pure et d'avoir ainsi
distingu l'exprience empirique, justement prive contre l'empirisme de toute structure et de toute signification thiques dans
les deux premiers thormes de la Critique de la Raison pratique, de l'exprience des valeurs, injustement confondue avec
la premire prcisment en vertu des prjugs empiristes (2).
Retourner l'intuition, la W esensschau et ici la W erlesschau,
impliquerait donc ncessairement l'abandon de la thorie kantienne et du prtendu dilemme devant lequel elle se croit autorise de placer la doctrine de la moralit : ou bien l'anarchie
empirique ou le formalisme du Logos.
La difficult immanente cette critique apparat au moment
o l'on cherche prciser, d'une part, le sens de ce formalisme
soi-disant rationnel et, de l'autre, le sens de ce matrialisme schlrien apparemment exprimental. Scheler accuse Kant en effet
de retourner une mtaphysique du Logos infini et mme, pour
tayer historiquement cette accusation il examine les consquences des principes kantiens la lumire du panlogisme fichten. Or n'est-ce point tourner le formalisme en son contraire?
De ce que Kant, au dbut de la Critique de la Raison pratique,
(1} KM, S. 218-219.
(2) Max ScHELER, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik.
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L'HRITAGE KANTIEN
pose comme a priori impossible une exprience autre qu'empirique, peut-on logiquement conclure qu'il dduit l'exprience
morale, comme d'ailleurs toute exprience en gnral, du Logos?
N'est-ce pas confondre l'idalisme transcendantal avec l'idalisme
matriel ? Et celui-l, malgr ses incertitudes de vocabulaire, ne
se range-t-il pas prcisment du ct de la mtaphysique de la
finitude, tandis que celui-ci exprime une mtaphysique de
l'infini ? Le formalisme moral et pistmologique ne prtend
nullement retourner un Logos infini que toute la Rvolution
copernicienne a tendu briser. Au contraire, il abandonne la
productivit de ce Logos l'idalisme absolu, et, distinguant
l'ontologique et l'on tique, il affirme la finitude et le rapport ncessaire de la constitution de l'horizon moral la temporalit finie,
comme le prouve l'analyse du respect (1). Le soi-disant rationalisme kantien est donc en ralit tout le contraire du rationalisme.
Il applique la lettre le principe de rductibilit en rduisant
toute exprience originaire du Soi moral la constitution de la
finitude dans l'acte transcendantal de l'intuition. Le kantisme
ne dissout pas l'intuition dans le Logos comme le prtend superficiellement Scheler, mais il rduit au contraire l'intuition aux
dimensions de la finitude. C'est pourquoi ilia vide de son contenu.
Avec le respect, il dcouvre l'angoisse.
Au contraire l'thique matrielle des valeurs ne fait que
rtablir les privilges d'une intuition intellectuelle au dtriment
de la finitude phnomnologique. Sans doute Scheler aperoit-il
la ncessit de fonder l'ancienne raison morale dans l'exprience
pure et dans la constitution matrielle des valeurs. Mais loin que
ces valeurs se rapportent la finitude essentielle de l'existen(;e,
la temporalit, elles rtablissent en ralit les perspectives de
l'ancienne logique et de l'ancien idalisme matriel contre lequel
elles taient censes s'insurger. Qu'est-ce en effet que cette table
apriorique des valeurs, sinon le retour dguis la mtaphysique de l'infini et le recours un principe idal constituant, un
Logos crateur du monde ? L'argument schlrien d'aprs lequel
le formalisme est un logicisme se renverse : c'est le matrialisme
thique qui rtablit l'infini, et l'intuition des valeurs, l'acte de
valoriser (Werlen) n'est qu'une intuition intellectuelle dguise,
un autre mot pour la Ratio ternelle. On regrette l'absence d'un
contenu positif dans ce qui est appel (par la conscience), parce
qu'on aliend une indication par quelque ct utilisable concernant.
des possibilits d'action sres, dont on puisse disposer et sur les(1) KM, S. 149 sq.; voir plus bas, p. 278.
L'INTERPRTATION EXISTENTIALISTE
233
APPENDICE
20 bis. La signification de la mort comme pierre de touche
de la distinction entre la phnomnologie et l'existentialisme
La phnomnologie a rapidement pris conscience de la contradiction qui se jouait en elle de la Logique absolue et de la Logique
transcendantale, des restes du positivisme et de l'entreprise critique fondamentale. La distinction de la rduction edtique et de
la rduction transcendantale n'a pas d'autre fin que de l'carter.
Le procd edtique ne prononce en effet rien au sujet du fondement dernier de la science, de la vrit : il nous livre un a priori
de fait - dont c'est peut-tre le mrite de la phnomnologie
matrielle d'avoir explicit l nature - sans le juger en droit.
Seule la rduction transcendantale nous fait sortir du ralisme
(1)
s.
u.
z., s. 294.
234
L'HRITAGE KANTIEN
L'INTERPRTATION EXISTENTIALISTE
235
KANT,
236
L'HRITAGE KANTIEN
L'INTERPRTATION EXISTENTIALISTE
237
L'HRITAGE KANTIEN
:l38
HUSSERL,
HUSSERL,
L'INTERPRTATION EXISTENTIALISTE
239
HUSSERL,
FINK,
propos de l'existentialisme - de
la monstruosit d'une mauvaise subjectivation du tout de l'tant, d'une
rduction du monde un tant intra-mondain : l'homme. La retombe cie
l'nonc transcendantal dans la conceptualit mondaine-ontique est la perte
constante de la phnomnologie (op. cil., S. 250).
240
L'HRITAGE KANTIEN
L'INTERPRTATION EXISTENTIALISTE
241
d'une interprtation trs exacte et profonde, est parvenue une vue vivante
et contraignante, qu'il devient clair que le nuancement apparaissant d'abord
singulier, qui fait le passage de la psychologie pure intrieure la phnomnologie transcendantale, dcide sur l'tre et le non-tre d'une philosophie- d'une
philosophie, qui, dans une scientificit radicale, sait en ce qui concerne son
propre sens ce qu'exige de responsabilit propre son fondement, ce qu'il lui
faut comme sol, comme mthode. Ce n'est qu' partir d'une telle auto-comprhension que se comprend le sens le plus profond, le sens proprement radical du
psychologisme- savoir du psychologisme transcendantal, en tant qu'errement
qui perd le sens pur de la philosophie, qui veut fonder la philosophie sur l'anthropologie, sur la psychologie, sur la science positive de l'homme, de la vie
de l'me de l'homme. Rien ne change cet errement si on construit galement
d'aprs notre procd la psychologie pure intrieure comme science apriorique.
Mme alors, elle demeure une science positive et ne peut que fonder une science
positive ou dogmatique, mais non pas une philosophie (HussERL, op. cil.,
s. 557-558).
J. VUILLEMIN
16
242
L'HRITAGE KANTIEN
L'INTEilPRTATION EXISTENTIALISTE
243
(1)
(2)
HUSSERL,
FINK,
244
L'HRITAGE KANTIEN
FINK,
L'INTERPRTATION EXISTENTIALISTE
245
VurLLEMIN,
246
L'HRITAGE KANTIEN
CHAPITRE
VIII
EXAMEN
DES PRINCIPAUX CONCEPTS KANTIENS
A LA LUMIRE
DE L;INTERPRTATION EXISTENTIALISTE
21. La signification transcendantale de l'entendement
Jugement, rflexion, transcendance
248
L'HRITAGE KANTIEN
vrit ces jugements et ces concepts et confrer un sens authentique l'investigation phnomnologique elle-mme.
C'est donc le rapport immanent et interne l'intuition qui
devra rester l'unit d'horizon de cette recherche et assurer du
mme coup l'unit lmentaire >> du kantisme. Car une telle
unit ne peut tre mise srieusement en question, moins de
menacer tout l'difice critique : ce n'est qu'une apparence de
premire approche et un faux semblant si pour la question du
retour la source fondamentale de la possibilit d'une connaissance finie, il nous paraissait que nous dussions nous contenter de
la dualit pure et simple de ses lments (1) >>.Comme l'interprtation no-kantienne tentait d'engendrer dans l'unit du principe
de grandeur intensive la dualit de ses conditions de ralisation
positive (la catgorie) et de ralisation ngative (l'intuition),
l'interprtation existentiale peroit la ncessit de cette unit,
mais c'est pour la poser dans le rapport l'intuition. Quel est le
sens de cette affirmation ? Qu'est-ce donc qu'un jugement ?
Qu'est-ce qu'un concept ? Pourquoi peut-on et doit-on rduire
leur problme transcendantal celui de l'intuition ? Par quels
moyens ? Toute la nouvelle interprtation de Kant est dans la
rponse ces questions.
Les trois niveaux >> que la phnomnologie a contribu
distinguer dans le retour l'origine constituante ontologique : le
jugement, le concept et l'intuition posent le problme d'une
triple synthse. La synthse du jugement qui s'exprime dans la
liaison du sujet et du prdicat est la synthse apophantique.
La synthse du concept qui reprsente l'unit unificatrice du
concept dans son caractre prdicatif est la synthse prdicative (2). Enfin la synthse qui rapporte cette unit la possibilit de l'exprience, laquelle, comme on verra, n'est autre que
l'intuition, est la synthse vritative. D'aprs le principe fondamental de l'intuitivit de toute connaissance, la synthse vritative doit tre la vrit de la synthse prdicative et de la synthse apophantique. cc La synthse vritative qui constitue l'essence
de la connaissance finie en gnral renferme ncessairement la
synthse prdicative et la synthse apophantique en une unit
structurale de synthses (3) ll, ce qu'on peut exprimer sous la forme
rgressive suivante : cc A la synthse vrilalive appartient la prdicative dans laquelle son tour est fonde l'apophanlique (4). >>
1l
2
3
(4)
KM,
KM,
KM,
KM,
S.
S.
S.
S.
249
L'HRITAGE KANTIEN
250
***
Or nous n'aurons pas compris le sens de cette question tant
que nous ne nous serons pas demand : pourquoi rflchissonsnous ? Quel est le sens et non seulement la nature de la conceptualisation ? C'est faute d'avoir pos cette question de l'origine
que la phnomnologie de Husserl n'a pu retrouver que les
Mditations cartsiennes et n'est point parvenue Kant. En effet
le passage du jugement au concept et la recherche de l'unit de
l'objet dans le Cogito intentionnel, tel est le mouvement rel de la
phnomnologie des Ides et de la Logique formelle el transcendantale. Il y a, dit-on, un sol transcendantal du jugement et ce sol
est dans le retour aux choses mmes, dans l'intuition nave d'un
cc Sachverhalt que le principe de rductibilit rend possible,
quelque degr de formalisation du jugement qu'on se trouve, et
dont l'vidence, la cc Selbstgegebenheit implique purement et simplement le retour au sujet unificateur, la synthse de la conscience intentionnelle. Sans doute la route se trouve ainsi fraye
vers la subjectivit transcendantale, puisque l'unit de la synthse
prdicative est une vision et qu'elle ne peut que prcder les
termes qu'elle unit. Que l'unit n'est pas le rsultat d'une
rencontre des lments mais qu'elle doit tre elle-mme l'unification originaire, c'est ce qui apparat lorsqu'on la nomme
synthesis (1). La dcouverte mme de l'unit des lments de la
connaissance n'a pas d'autre sens que de renvoyer l'unification
transcendantale subjective pour fonder l'unit de l'objet. Mais,
parvenu aux concepts, ce que la phnomnologie appelle les
cc essences et la rflexion qui en constitue synthtiquement
l'unit, n'est-on pas conduit plus loin? Ou plutt peut-on vritablement parler d'une intuition des essences, d'une Wesenschau?
Le cercle auquel Husserl a t accul (2) ne dvoile-t-il pas ici
l'absence de question radicale, transcendantale, originaire ?
Pour rsoudre le problme des concepts ne rtablit-on pas la
priorit des jugements en recourant l'ide d'une ontologie
universelle formelle ? Cette ide mme n'implique-t-elle pas
contradiction, une fois qu'on a dmontr la valeur et l'universalit
du principe de rductibilit, c'est--dire la ncessit d'un retour
radical des comportements de choses , et une intuition proprement matrielle ? L'ide d'intuition des essences n'est-elle pas
un compromis intenable entre celle de l'ontologie formelle et
(1) KM, S. 54.
(2) Voir plus bas.
L'HRITAGE KANTIEN
252
tant que prdicats ontologiques (1). >>Or la confusion entre intuition et essence, entre la synthse vritative et la synthse prdicative, l'incapacit de s'interroger sur l'origine des concepts
purs de l'entendement correspondent l'incapacit de passer du
comment au pourquoi de la formation des concepts en gnral.
La rponse cette dernire question nous clairera aussi sur
celle qu'il convient d'apporter la premire et sur la ncessit
d'un retour la mtaphysique de la finitude.
Pourquoi formons-nous des concepts ? La ncessit de cette
formation repose sur l'essence de la conscience finie. <<La connaissance est premirement intuition, c'est--dire une reprsentation
qui reprsente l'tant mme et immdiatement. Mais pour qu'une
intuition finie doive devenir connaissance, elle doit pouvoir
rendre abordable l'tant lui-mme comme visible pour chacun et
chaque moment en ce qu'il est et tel qu'il est. Les tres intuitionnants finis doivent pouvoir se partager chaque fois dans
l'intuition de l'tant. Or l'intuition finie en tant qu'intuition
demeure toujours immdiatement lie au particulier qui est
chaque fois intuitionn. L'intuitionn n'est un tant connu, que
lorsque chacun peut le rendre comprhensible soi et d'autres
et par ld le communiquer (2).
C'est la communication qui fait passer de l'intuition la
connaissance proprement dite et qui, par cette << reconnaissance
d'un mme contenu par tous, confre la conscience de soi la
vrit de la conscience d'objet. Cette tape quivaut la dcouverte du critre externe de l'a priori chez Kant : l'a priori, c'est
l'universel. Or dj le critre de ncessit qui s'adjoignait lui
visait un sens plus proprement transcendantal, c'est--dire
concernait la possibilit mme de l'exprience de l'objet. A l'intrieur de l'interprtation existentialiste, l'universalit de la
Reconnaissance et de la communication n'atteint, elle aussi, que
l'aspect externe du critre de la vrit ontologique. << Cette reprsentation gnrale, dit-on, qui en tant que telle est au service de
l'intuition, rend ce qui est reprsent dans l'intuition reprsentable,
de telle sorte qu'il comprend le plusieurs sous l'un et que grce
cette comprhension il vaut pour plusieurs (3). Communication
et subsomption sont un seul et mme Acte, mais comme on l'a
vu (4) la subsomption elle-mme appartient au domaine des
superstructures apophantiques et relve de ce fait, en vertu du
(1)
(2)
(3)
(4)
KM, S. 52.
KM, S. 24.
KM, S. 25.
253
* **
254
L'HRITAGE KANTIEN
255
256
L'HRITAGE KANTIEN
257
(SARTRE,
17
258
VHRITAGE KANTIEN
KM,
KM,
KM,
KM,
KM,
S. 115.
S. 116.
12, S. 50-52.
S. 60.
S. 61.
260
L'HRITAGE KANTIEN
261
262
L'HRITAGE KANTIEN
263
KM,
KM,
KM,
KM,
KM,
S.
S.
S.
S.
S.
81.
112.
112.
114.
67.
264
L'HRITAGE KANTIEN
265
266
L'HRITAGE KANTIEN
tative? Nous savons que l'un des lments)) qu'elle unit est la
synthse prdicative. En quoi maintenant l'unit-elle l'intuition? Une remarque importante nous aidera mieux saisir cette
question: l'intuition comme telle possde dj sa synthse propre,
la synopsis. Elle exprime en effet la finitude de la connaissance.
Or cette finitude quivaut la distinction de l'ontologique et de
l'ontique. Dterminer la signification transcendantale de l'intuition c'est poser la question : en quoi l'intuition collabore-t-elle
la connaissance ontologique ? La synopsis fournit la rponse :
<< La pure intuition est certes en tant que finie une reprsentation
rceptive. Mais ce qui doit tre rceptionn maintenant, l o il
s'agit de la connaissance de l'tre, non de l'tant, ne peut pas tre
un tant comme chose qui se donne. Au contraire la reprsentation rceptive pure doit se donner elle-mme un reprsentable.
L'intuition pure doit donc d'une certaine faon tre cratrice (1). ll
Le mouvement de l'ontique l'ontologique signifie que l'intuition,
purement rceptive l'gard de celui-l, doit pouvoir tre considre comme purement cratrice l'gard de celui-ci, c'est--dire
l'gard de la condition universelle, horizontale et extatique de
celui-l. C'est parce que l'intuition appartient aux conditions
transcendantales qu'elle fournit une synopsis, c'est--dire que
l'tant rceptif sort de soi et devient crateur pour embrasser une
totalit (2).
C'est aussi cette signification transcendantale qui assure la
priorit du Temps sur l'Espace. Le temps est condition universelle des phnomnes en tant que tels. Aussi fournit-il l'Espace
sa vrit transcendantale. Il en allait de mme pour l'interprtation no-kantienne ; mais alors cette priorit n'avait qu'un sens
ontique et par l contradictoire : le temps tait en effet entendu
non comme la totalit ontologique (l'horizon extatique au sein
duquel pourront surgir les phnomnes), mais comme la condition
limitative et purement ngative que la pense s'impose en devenant connaissance et qui requiert donc pour la soutenir la totalit
intemporelle de l'ide cosmologique. Dsormais au contraire le
temps est le dernier fondement de la transcendance, car il en
embrasse la totalit: C'est pourquoi le Temps a un avantage sur
l'Espace. En lanl que pure intuition universelle, il doit donc devenir
l'lment essentiel conducteur el porteur de la pure connaissance
qui constitue la transcendance (3). )) Tandis que, par la confusion
(1) KM, S. 40.
(2) KM, S. 42.
(3) KM, S. 44.
268
L'HRITAGE KANTIEN
269
270
L'HRITAGE KANTIEN
***
Comment l'imagination peut-elle et doit-elle participer aussi
bien la rflexion et la spontanit qu'au sens interne et sa
rceptivit pure ? Elle le doit aux deux sens en lesquels on peut
dire qu'elle forme des images. D'une part, elle constitue la comprhensibilit intuitive de l'horizon en tant qu'elle se tourne libre(1) KM, S. 134.
(2) KM, S. 134.
271
KM,
KM,
.KM,
KM,
KM,
S.
S.
S.
S.
S.
85.
121-122.
78-79, 168.
83.
86.
272
L'HRITAGE KANTIEN
273
18
274
L'HRITAGE KANTIEN
275
raison est essentiellement finie. Nous ne connaissons les phnomnes qu'en nous les reprsentant. Autrement dit, le fait de se
tourner ontologiquement vers ... qui constitue l'essence du concept
pur ne signifie rien d'autre que la perception du l-contre, comme
horizon total et englobant de l'objectivit. Si notre entendement
peut prsenter des rgles aux objets, c'est parce qu'il ne les
prsente que dans une rceptivit qui se laisse rgler. L'tre est
constitu par le temps et la spontanit n'est rien d'autre que la
constitution d'une rceptivit o le l-contre du temps peut
surgir. En ce sens, la pense pure est en soi et non accessoirement rceptive, c'est--dire intuition pure. Cette spontanit
rceptive structuralement unique doit donc jaillir de l'imagination transcendantale pour pouvoir tre ce qu'elle est (1). La
synthse rflexive n'est pas en soi diffrente de l'intuition synoptique. Ou plutt c'est la synthse vritative, c'est--dire l'image
pure du temps, qui rend la rflexion synthtique en la rapportant
un horizon originaire et qui rend l'intuition synoptique en la
constituant en une unit. L'unit fondamentale entre la libert
et la ncessit, entre les deux sens de l'Image, anime la transcendance quand bien mme elle se contente de connaltre thoriquement le monde, et l'alination pure du temps reste un acte.
La ncessit, qui s'annonce dans la rencontre objectivante de
l'horizon objectif n'est possible comme pression de rencontre
qu'en tant qu'elle s'appuie pralablement sur un tre libre pour ...
Dans l'essence de l'entendement pur c'esl-d-dire de la Raison pure
thorique se trouve djd la libert en tant qu'elle signifie qu'on se
place sous une ncessit qui se donne elle-mme (2). L'entendement thorique n'est pas libre parce qu'il contient une spontanit toute puissante et infinie, mais parce qu'il consiste constituer une rceptivit pure dans l'Image du Temps.
Il en va de mme de la raison pratique dans le respect (3).
Le respect comme sentiment pur implique pratiquement la
mme relation entre l'intuition et le concept dans l'imagination
pure que la connaissance ontologique en gnral. Comme la
synopsis du temps, le sentiment pur contient en effet la vision de
l'unit de Moi-mme en tant que j'agis. La loi morale, qui joue
ici le rle de la rgle rflexive, ne contient pas en soi la vue de
cette visibilit du moi ; elle est une synthesis, non une synopsis.
Aussi ne tire-t-elle son origine transcendantale, sa dduction que
(1l KM, S. 146-147.
(2 KM, S. 147.
(3) KM, 30, S. 148-152.
276
L'HRITAGE KANTIEN
t (2)
ScHELER,
'277
SCHELER,
ibid.
ScHELER:
278
L'HRITAGE KANTIEN
(Il
KM, S. 152.
{2 KM, S. 152.
279
* **
Le problme du rapport entre l'imagination transcendantale
et le temps ( 1) doit nous permettre de voir la source du temps
originaire et non seulement de ce temps driv, c'est--dire de la
suite des maintenant, qui repose sur lui. Le temps comme image
doit ici faire place au temps comme schme-image, pour que la
question transcendantale puisse tre aborde. Le pur imaginer, qui se nomme pur, parce qu'il se constitue partir de
soi sa figure en tant que rapport en soi au temps doit pralablement prcisment constituer le temps. Le temps, comme intuition pure, ne signifie ni seulement l'intuitionn dans l'intuition
pure, ni non plus seulement l'intuition laquelle manque l'objet.
Le temps est en tant qu'intuition pure en un seul et mme acte
l'intuition constitutive de son intuitionn. Et seul cet acte donne
le concept pleinier du lemps (2). )) Nous ne nous posons plus dsormais le problme vulgaire du temps : un tel concept ne pouvait
tromper qu'une analyse se situant au niveau des lments,
n'ayant pas accompli le passage de l'intuition l'imagination,
c'est--dire n'ayant pas rattach le problme du temps celui de
la gense de l'objet transcendantal = x. Cet objet est transcendantal, il est le nant en tant que rien d'ontique ne peut le dcrire
puisqu'il est la condition de l'apparition de tout tant. Cependant
ce nant n'est pas le nihil absolulum. Quel est-il? Pour le savoir,
il nous suffira de reprendre en les rapportant dsormais expressment la temporalit ontologique la synthse vritative comme
produit de l'imagination et les deux liaisons dans lesquelles elle
s'exprime : la synopsis de l'intuition pure et la synlhesis prdicative de la rflexion (3).
<< Une intuition empirique concerne justement l'tant prsent
dans le maintenant, mais la synthse pure apprhendante concerne
(1) KM, S. 165-167.
(2) KM, S. 167.
(3) KM, S. 170-171.
280
S. 172.
S. 173.
S. 175.
S. 177.
281
282
L'HRITAGE KANTIEN
283
(Il
KM,
(2 KM,
S. 190.
S. 205.
284
L'HRITAGE KANTIEN
HEIDEGGER,
285
s.
(2) S.
u. z., s. 320.
u. Z., S. 101.
286
L'HRITAGE KANTIEN
s.
u.
z., s.
ScHELER,
204.
287
s.
u.
z., s.
321.
288
L'HRITAGE KANTIEN
C'est pourquoi le sujet est conscience en soi et non pas une reprsentation ; il est au contraire la forme de celles-ci. Cela veut
dire : le Je pense n'est pas un reprsent, mais la structure formelle du reprsenter comme tel, par quoi seulement devient possible quelque chose comme un reprsent. La forme de la reprsentation ne vise ni un cadre ni un concept gnral, mais ce qui
en tant qu'eidos fait de tout reprsent et de tout acte de reprsentation ce qu'il est. Le Je, compris comme forme de la reprsentation, signifie la mme chose que : il est sujet logique (1). )) La
raison de l'idalisme problmatique chez Kant apparatt clairement ici : le sujet logique usurpe la place de la subjectivit existentielle, parce que la nature )) usurpe celle du monde )), Ainsi
la finitude absolue glisse dans les disjonctions du conditionn, et
un dplacement se fait ncessaire pour relier, par l'intermdiaire
des postulats divins, le conditionn qu'on atteint dans le sujet
logique et l'inconditionn qu'on cherche obscurment dans la
subjectivit en gnral. On en reste la synthse prdicative par
laquelle est constitue la nature, par exemple comme res exlensa,
sans apercevoir que cette synthse et cette nature ne sont possibles que par une synthse vritative originaire qui constitue
la mondanit du monde comme tel et l'tre de l'tant comme
tel. Parce qu'il n'atteint que les phnomnes (Erscheinungen),
Kant manque le phnomne (Phiinomen) (2). La nature lui
cache le monde, comme le concept lui cache l'intuition. Ce qui est
en dfaut dans le kantisme, c'est le sens de la temporalit, de
l'tre, de la finitude.
* **
En vertu des prjugs accumuls par le logicisme : psychologisme, naturalisme, solipsisme, la philosophie kantienne n'atteint que la notion d'un temps alin et driv, le temps
ontique du sujet psychologique, et aucun moment de son dveloppement elle ne parvient ne serait-ce qu' poser le problme
du temps ontologique et constituant. Dans tous les dveloppements essentiels, Kant accepte dogmatiquement la position de
Descartes. Mais ds lors son analyse du temps, en dpit de la
rception de ce phnomne dans le sujet, demeure oriente sur
la comprhension traditionnelle et vulgaire du temps, ce qui
empche finalement Kant d'expliciter dans sa structure et sa
fonction propre le phnomne d'une dtermination transcen(1) s. u. z., s. 319.
(2) S. u. Z., 7, B, S. 28-31.
s. u. z., s. 24.
s. u. z., s. 230.
J. VUILLEMIN
19
290
L'HRITAGE KANTIEN
291
l'existant est par rapport sa possibilit et sa ncessit prdessine dans la conception ontique de l'existant , on n'aura fait
ainsi que mieux manifester la difficult : sans doute la << gense
ne se produit qu'au point de vue de la finitude et, moins que
cette proposition n'ait aucun sens, elle indique que ce point de
vue, parce qu'il est par dfinition fini, reste toujours particulier. Toutefois, ajoute-t-on, on peut partir de cette comprhension ontique extraire une comprhension ontologique qui ne
saurait tre abstraite et gnralise de la prcdente, mais qui
en dvoile les connexions structurelles. Mais ds lors qui donc
garantira la vrit de l'exprience on tique du Soi, c'est--dire
que telle ou telle structure ou telle connexion de structures
appartiennent vritablement la constitution intentionnelle du
monde et ne sont pas seulement des impressions psychologiques
particulires, sinon leur appartenance l'ensemble ontologique
dvoil par l'analytique existentiale? D'une part, l'existentiel ne
fait que dessiner l'avance I'existential, mais il arrive que celui-ci
ne suive pas le pointill de celui-l. Tel est le cas de la philosophie
de Kierkegaard : <<Au x1xe sicle, S. Kierkegaard s'est expressment empar du problme de l'existence comme existentiel et l'a
pntr profondment. Mais la problmatique existentielle lui
est si trangre que, du point de vue ontologique, il reste entirement sous la domination de Hegel et de la philosophie antique
telle que ce dernier l'a vue. C'est pourquoi il y a philosophiquement plus apprendre de ses crits dificateurs que de ses crits
thoriques, exception faite du trait sur le concept d'angoisse ( 1).
Il y a donc bien une autonomie de la gense : l'existentiel
prcde l'existential. L'exprience de l'existence se passe volontiers de la connaissance qu'on en peut prendre, au point que
celle-ci peut tre controuve, celle-l authentique. Cependant
si l'on s'interroge sur cette authenticit, que rpondre ? Qui
dcide de ce caractre de l'existentiel, sinon l'existential ?
Qu'est-ce qui fait que telle situation : l'angoisse, le souci, la
faute ... sont autre chose que des attitudes psychologiques de la
conscience, mais des expriences vritablement existentielles,
sinon le fait qu'elles engagent la comprhension globale de
l'homme et de ses possibilits, lequel engagement n'est visible
qu'aux yeux de l'existentialit? On dira par exemple que dans
sa Psychologie des intuitions du monde, Jaspers<< a pos la question
de ce qu'est l'homme et l'a dtermine partir de ce qu'il peut
tre essentiellement. Par l s'claire la signification fondamentale
(1) S. u. Z., S. 235, n. 1.
292
L'HRITAGE KANTIEN
293
s.
u.
z., s.
152-153.
294
L'HRITAGE KANTIEN
la rflexion vulgaire du pour-soi existentiel possde ncessairement une comprhension de soi, cette comprhension peut trahir
l'essence du Soi en objectivit, en tant ontique. De cette ambigut du Soi originaire nat la possibilit de l'erreur existentiale,
c'est--dire de la mtaphysique de l'infini, de l'intronisation du
Logos la place de l'Existence, du driv la place de l'originaire, de la Nature la place de l'Histoire. Sans doute affirmera-t-on que l'analyse de la quotidiennet et de l'alination
ne saurait emprunter ses lments autre chose qu' l'exprience existentielle de cette quotidiennet et de cette alination.
L'analyse de la temporalit du souci montrait que les structures
essentielles de la conception de l'tre de l'existant, qui avaient
t interprtes avant l'explicitation de la temporalit en vue
d'introduire celle-ci, doivent tre reprises mme existentialement dans la temporalit. Dans une premire esquisse, l'analytique ne choisissait pas une possibilit d'existence de l'existant
dtermine et caractrise comme thme, mais s'orientait sur le
mode terne et moyen de l'exister. Nous nommions la faon d'tre
dans laquelle l'existant se tient immdiatement et le plus souvent la quotidiennet (1). Or qui n'aperoit que cette quotidiennet, si l'on veut demeurer fidle l'ide du cercle existential
et d'une pr-structure, loin de pouvoir tre dfinie par une sorte
d'tat neutre de la recherche, indique seulement l'alination
de l'existant dans une temporalit infinie et le passage hors de
l'tre pour la mort dans ce souci quotidien o, renvoy perptuellement d'outil outil et d'objet objet, le Moi fini en gnral
se divertit et se cache la seule question qui lui importe vritablement, celle de la totalit de l'tre, de la finitude, de l'existence?
Il n'y a pas de donn existential neutre la recherche, parce
qu'il n'est pas donn de neutralit existentielle : la neutralit,
qui est une attitude envers les choses, est encore un mode de ce
choix non choisi qu'est l'inauthenticit. Mais l'important, c'est
que cette existence quotidienne ne peut pas recevoir d'elle-mme
la lumire qui l'amne la plnitude de son essence phnomnologique. Pour arracher le voile de l'infini que le divertissement
vient poser sur l'homme, il faut qu'intervienne l'existence
authentique. Telle est la source de la difficult de toute apologtique : parler le langage du joueur et du dbauch pour le
conduire la religion, car il ne regrette pas forcment son tat.
<<Comme le mot de quotidiennet ne vise finalement rien d'autre
que la temporalit, mais que celle-ci rend possible l'tre de l'exis(1)
s.
u.
z., s.
370.
295
tant, la dlimination conceptuellement suffisante de la quotidiennet ne peut russir que dans le cadre de l'lucidation fondamentale du sens de l'tre en gnral et de ses transformations
possibles (1). >> La quotidiennet n'est telle qu'aux yeux de la
lucidit philosophique. Le pour-soi de la rflexion vulgaire trouve
sa vrit dans l'en-soi de la rflexion drive, comme l'existentiel
trouve la sienne dans l'existential. Le dplacement est complet.
Nous ne nous tonnerons pas alors de trouver son origine
prcisment dans ce reste de thologie chrtienne dont
Heidegger regrettait la prsence dans la philosophie classique.
Quel est en effet le projet de l'existentialisme? tablir une
philosophie de la finitude, et rejeter en consquence l'appui que
le classicisme dcouvrait en Dieu au moyen des vrits ternelles
et du Logos intemporel. Le temps est la source de l'tre. Mais
l'effet de cette dcouverte devrait tre de montrer la gense de
l'tre dans le temps ! Heidegger reprochait justement la phnomnologie de Husserl d'tre demeure incertaine entre le principe de rductibilit et l'ide d'une Logique transcendantale,
c'est--dire d'une ontologie formelle. Or ce reproche ne se
retourne-t-il pas maintenant contre Heidegger lui-mme ? La
finitude existentiale de l'existant n'essaie-t-elle pas d'introduire
en philosophie un compromis intenable entre l'affirmation de la
temporalit et un existentialisme formel. Que veut en effet
signifier Heidegger, lorsqu'il dclare que l'existant n'est pas
temporel parce qu'il est historique, mais qu'au contraire il est
historique, parce qu'il est temporel, sinon que la rduction universelle des vrits au temps et la finitude trouve son terme
dans l'enracinement ternel de cette rduction mme ? L'histoire
n'est plus en son droulement effectif la source de la vrit, mais
il y a une source de l'histoire elle-mme : la constitution a priori
et ternelle de l'existant, la temporalisation. Par ce biais,
Heidegger sauve Dieu que le principe de sa mtaphysique de la
finitude condamnait. Une nouvelle ontologie formelle apparat
o la rduction au temps est perptuellement compense par la
rduction contraire du temps la temporalisation ternelle.
Sans doute on retire aux vrits scientifiques l'ternit que leur
avait attribue la philosophie classique, mais c'est pour mieux
l'accorder la vrit philosophique de l'existentialisme. Le
dplacement de l'ontique l'ontologique ne fait qu'illustrer le
dplacement de l'homme Dieu. L'existentialisme proclame une
histoire des essences pour s'aliner dans une ternit de l'existence.
(1)
s.
u.
z., s.
371-372.
296
L'HRITAGE KANTIEN
Combien plus profond le mouvement de la dernire phnomnologie de Husserl qui, apercevant enfin le rle constituant du
temps dans les essences, par exemple dans la cration d'une
gomtrie, y pressent aussi un mouvement de l'existence, cette
auto-cration de l'homme et de l'existant par lui-mme, sans
laquelle toute mtaphysique de la finitude ne saurait qu'en
demeurer un dplacement des concepts, une incertitude entre
le Fini et l'Absolu, entre l'on tique et l'ontologique, entre l' existentiel et l' existential, entre l'exprience et le formalisme ( 1) ?
(1) VUILLEMIN, L'Eire et le Travail, p. 11.
Voir sur ce point les remarques judicieuses de Mario M. Rossr, Lavoratore
nell' Universo, Edizioni Leonardo, Roma, 1947, p. 101-102 : " Ayant toujours
prsente la position historique de Kant : entre le scientisme du xvrr et l'idalisme du xvrrr sicle, il semble logique de considrer que son orientation
essentielle est celle de la gnosologie. Cependant, des doutes sont possibles.
La dernire uvre de Husserl, interrompue en son milieu, et peut-tre interprt Kant de faon nouvelle eu gard la distinction du monde de l'esprit
et du monde de la matire, donc eu gard au problme de la connaissance. Mais
avant Husserl, son cole, dvie dans la direction existentialiste, avait avec
Heidegger interprt Kant de faon ontologique. Cependant, cette interprtation est, mon avis, errone, parce que la voie par laquelle elle est atteinte
est top tortueuse. En peu de mots, l'existentialisme dclare : Kant critique la
connaissance, la connaissance est l'essence de l'homme {de l'existant), donc le
criticisme est une interprtation de l'homme, et puisque l'homme est le cas
prfrentiel de l'tre (la mtaphysique de l'existence est l'ontologie fondamentale) la critique de la raison illumine l'tre. Comme je l'ai dit plus haut, on finit
ainsi par reconfirmer le privilge de la connaissance - on tudie l'homme
parce que, en vertu de l'auto-conscience, il est un tre transparent lui-mme.
Mais alors se pose le problme du passage de cette illumination partielle, latrale de l'tre la connaissance ontologique, de l'ontologie gnosologique
l'ontologie pure. Et le fait que l'analyse de Heidegger se soit arrte l'existant,
concluant avec une demande, laquelle aurait d rpondre la Seconde Partie
de Sein und Zeit qui n'a jamais paru, donne lieu de srieux doutes. Ce que
constate Rossi c'est en dfinitive que la rvolution copernicienne reste chez
Heidegger comme chez Fichte et comme chez Cohen l'tat de projet impossible, et que le prjug n'est pas vaincu qui rattache encore l'homme la transcendance divine.
Fichte
H. Cohen
Gense
Facticit
Rflexion
vulgaire
(originaire)
Rflexion
philosophi que
(drive)
Moi fini
en gnral
Moi
absolu
Gense
transcendan tale
Facticit
des sciences
positives
Connaissance
Pense
Principes
(grandeur
intensive)
Chose
en soi
Existential Inauthentique
Authentique
Historicit
(finie)
Temporalit
(ternelle)
Heidegger Existentiel
CONCLUSION
LE CERCLE
DE LA PHILOSOPIDE TRANSCENDANTALE
ET LA MTHODE
DE L'HISTORIOGRAPHIE PIDLOSOPHIQUE
24. L'interprtation ternelle
co~e
plUilosopbda perennis
300
L'HRITAGE KANTIEN
CONCLUSION
301
302
L'HRITAGE KANTIEN
CONCLUSION
303
304
L'HRITAGE KANTIEN
CONCLUSION
305
~0
306
L'HRITAGE KANTIEN
CHAPITRE PREMIER. -
1
1
1
4
10
12
PREMIRE PARTIE
(J.-G.
FicHTE :
16
17
30
42
56
CHAPITRE
CHAPITRE
56
71
84
98
CHAPITRE
Moralit) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
98
110
fichtenne....................................
A) Gense et facticit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
B) Rflexion originaire et rflexion philosophique. .
C) Absolu et pour-soi.........................
115
115
121
126
308
L'HRITAGE KANTIEN
DEUXIME PARTIE
LE PRINCIPE DES GRANDEURS INTENSIVES
(Hermann CoHEN)
PAGES
132
133
.
.
.
.
137
137
143
147
157
no-kantienne ............................... .
157
166
184
202
TROISIME PARTIE
L'EXISTENCE
(HEIDEGGER)
CHAPITRE VII. - Situation philosophique de l'interprtation
existentialiste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
21 0
Kant? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
210
mtaphysique de l'infini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
216
la finitude . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
A) L'aspiration mtaphysique de Kant . . . . . . . . .
B) La mtaphysique de la finitude et l'existentialisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
C) Existentialisme et phnomnologie (Husserl et
Scheler).... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
20 bis. La signification de la mort comme pierre de touche
de la distinction entre la phnomnologie et l'existentialisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
220
220
223
226
233
309
PAGES
CHAPITRE
24 7
24 7
24 7
250
253
dantal = X . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
A) Le sens interne............................
B) L'imagination . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
C) La temporalit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
23. Le dplacement des concepts dans l'interprtation
existentialiste. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
A) Heidegger critique de Kant dans Sein und Zeit. .
B) Les dplacements . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
265
265
270
297
299
279
283
283
288
CoNcLusiON. -
299
temps or1gma1re . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
303