Claude BRUNIER-COULIN

LA RCEPTION DE KIERKEGAARD
CHEZ BALTHASAR ET BARTH

Claude BRUNIER-COULIN

LA RCEPTION DE KIERKEGAARD
CHEZ BALTHASAR ET BARTH
Explorations dans la problmatique du rel et
du possible

DITIONS FRANCISCAINES

En couverture: Sren KIERKEGAARD

ditions franciscaines 9, rue Marie-Rose 75014 PARIS
www.editions-franciscaines.com
Courriel: contact@editions-franciscaines.com

La rception de Kierkegaard chez Balthasar et Barth

pigraphe pour dnoncer lempire de la raison

raisonnante
La tromperie la plus sre est celle de la raison
raisonnante, de la rflexion dnue de passion
Sren Kierkegaard,
Stades sur le chemin de la vie, Coupable non-coupable, p. 182
Beaut, cest la dernire aventure o la raison
raisonnante puisse se risquer, parce que la beaut ne fait
que cerner dun clat impalpable le double visage du vrai et
du bien
Hans Urs von Balthasar,
La Gloire et la Croix, I, Apparition, p. 16
Connatre en communion avec celui qui est connu et
en qui sont cachs tous les trsors de la sagesse et de la
science (Col 2, 3). Tel est le changement radical, subi par
lhomme et par sa propre histoire, dans la connaissance de
Jsus-Christ. Combien cet intelligere est loin dune simple
opration de la raison raisonnante ou mme contemplative,
opration que lon pourrait taxer d intellectu-alisme et
dont il serait possible de disqualifier et de dnoncer le
rsultat en prtendant quil nest quune gnose vide
Karl Barth,
Dogmatique, 23, p. 201

Liminaire
Musique !

Sil est vrai que selon Marcel Proust, la beaut ncessite la

superposition de la pense et du rythme 1, on peut dire que cette
apprciation sapplique tout fait aux trois figures quapparente une
communaut de passions intellectuelles et musicales: Kierkegaard,
Balthasar et Barth.
La cration artistique part dune vision authentique de
l intelligence . Pour le musicien, les figures dominent sa conscience. Il
doit les matriser par son oeuvre, les fixer crativement dans le monde
immanent. Sa tche consiste entendre comme il convient, puis
incarner dans la musique ce quil a entendu. Entendre est ici
absolument actif, activit imageante. Il ne doit rien inventer. Loeuvre du
thologien est la dogmatique , dans le sens que lintelligence est saisie
de ce qui parait . Une figure apparat, surgit et interpelle; elle
acquiert sur le thologien une emprise, elle devient autoritaire , le
mettant en demeure dobir. La dogmatique est dabord contemplation de
lunique figure de la Parole de Dieu, incarne dans la chair, et ensuite
dramatisation, cest--dire mise en scne active. Le thologien aussi ne
doit rien inventer. La Parole de Dieu semble prparer le travail du
thologien et tre le modle quil ne pourra jamais atteindre; mais en soi,
lart du thologien est aussi indpendant, aussi apriorique que lart du
musicien. La musique contient davantage que le musicien ne le sait luimme; la Parole de Dieu en contient davantage que tous les traits de
thologie. A proprement parler, il ny a donc pas de diffrence entre le
musicien et le thologien. Ce qui les distingue est leur domaine ou leur
objet. Le musicien vritable est li par la plus grande authenticit
musicale. Le thologien vritable est li par la plus grande adquation la
Parole de Dieu. Le musicien est affect par les vnements du monde
1

Marcel PROUST, Le ct de Guermantes, cit par Arthur KOESTLER, Le Cri

d'Archimde. L'art de la dcouverte et la dcouverte de l'art, traduction de Georges
Fradier, ditions Calmann-Levy, Paris, 1965, pp. 294 et 295.

10

Musique!

extrieur et intrieur dune manire trs diffrente de celle de lhomrne

habituel de la mme faon que le thologien est lcoute de la Parole de
Dieu dune faon toute diffrente de lhomme ordinaire.
Cest sans doute parce que nulle part plus que dans la musique, il
nest manifeste que cest lesprit seul qui potise lobjet, quelle a pris
autant de place dans la vie de Kierkegaard, celle de Balthasar et celle de
Barth, principalement travers la musique de Mozart, respectivement
dans Don Juan, La flte enchante et loeuvre symphonique. Dans la
musique, le beau, objet de lart, nest pas donn ni ne se trouve dj dans
lapparence. Cest ainsi quune musique inspire, comme celle de Mozart,
a cette particularit dexprimer le mouvement qui va de lexaltation, de
lclatante ironie, jusqu linstant de la dchirure. Elle est capable, ses
moments privilgis, de nous faire entrevoir le mystre de la cration
divine; celui, aussi, de lexistence chrtienne qui repose sur la tension
entre esthtique et dramatique. Elle nous invite aussi monter sur la
scne du thtre du monde. Une formule dogmatique reprsente un essai
pour exprimer en mots, exposer en concepts le contenu du rcit. Le
dogme, en tant que libell, vient toujours aprs le rcit, il procde du
rcit. Autrement dit, il ne nat pas de la formule ni avec elle; celle-ci ne
fait que le fixer par crit, elle lenregistre. La thologie est la fixation et la
musique la fluidit en images. La dogmatique reprsente une comptabilit
de lactivit cratrice religieuse comme la musique est celle de lactivit
cratrice musicale. Dun ct et de lautre, les formules sont les produits
dune rflexion sur un donn.
Le musicien pourrait plutt opposer aux schmes logiques du
thologien les multiples mouvements des doigts, du pied et de la bouche.
Il prend en lui-mme lessence de son art; le moindre soupon dimitation
ne peut leffleurer. Mais, comme pour loeuvre thologique, chaque oeuvre
musicale a un idal a priori ncessit en soi, dtre. Il ne faudrait jamais
lire une oeuvre thologique sans musique, ni couter une oeuvre musicale
ailleurs que dans une bibliothque bien remplie. La thologie et la
musique se trouvent lune en face de lautre comme des masses
opposes. Cest parce que loeuvre de Dieu est une harpe olienne, un
instrument musical, que le thologien ne peut se passer de la musique.
Les sons retrouvent en lui les touches qui branlent des cordes plus
sublimes. Comme toute oeuvre musicale, toute oeuvre thologique est
rythme; si lon possde le rythme on possde loeuvre de Dieu.
Et, aussi, lorigine, notre langue tait bien plus musicale. Nos
deux thologiens et notre musicien nous invitent ne pas la prosaser,
lassourdir, mais faire en sorte quelle redevienne un chant. Tout contact
spirituel ressemble au contact dune baguette de musicien. Ce quil faut
dire du chant choral des moines, cest lassentiment que rien ne peut
retirer de lesprit, quil ne porte nullement sur les points du dogme, mais
sur la gloire de torrent, le triomphe, auxquels accde la force humaine.
Les voix dune majest infinie, en mme temps mouvementes, sres
delles, slvent en un choeur dune incroyable force, elles slvent
comme par vagues successives et varies, atteignant lentement
lintensit, la prcipitation, la richesse folles. Tout peut devenir instrument
musical. La voix humaine est la fois le principe et lidal de la musique

Liminaire

11

instrumentale. Notre me a la notion de la musique et sy complat. Le

son est substance dair, me dair; le mouvement propagateur de lair est
une affection de lair par la note. La musique parle une langue universelle,
par laquelle lesprit est excit librement et sans but. Elle lui fait un tel
bien, lui est si connue et si familire, quil lui semble quil se trouve dans
sa patrie. Celui qui les effets dun contact spirituel, comme celui qui
les effets dune baguette magique semblent magnifiques, fabuleux,
prodigieux, doit toujours se souvenir simplement du premier regard
significatif, du premier baiser, de la premire treinte de laime. Le
charme et la magie de ces moments avec celle qui est toujours le
premier amour , selon Kierkegaard, sont galement fabuleux et
tranges, inexplicables et ternels. Tout personne aime est le centre
dun paradis. Un amour existentiel passionn, qui sempare de toute la
personne, cre une immense soif dinfini. Une fois touch par cet amour,
nous pouvons voyager dun bout lautre de la terre, endurer
dincroyables souffrances, tout abandonner avec le sourire. Tel est lamour
qui remplit le coeur du psalmiste quand il scrie: Jtends mes mains
vers toi. Mon me soupire vers toi comme une terre dessche (Ps 143,
6). Celui qui peroit que cet amour est un feu ardent qui peut envelopper
la personnalit et faire clater lindividu ressent, ft-ce un faible degr,
lamour passionn que Dieu lui porte. Si Dieu nous montre un moment sa
face, sil nous dcouvre le moindre de ses secrets, sil a bless notre
coeur, alors, il nous est facile de faire notre les paroles du Cantique des
Cantiques: Les grandes eaux ne peuvent teindre lamour. Et les fleuves
ne le submergeraient pas. Quand un homme offrirait tous les biens de sa
maison contre lamour, Il ne sattirerait que le mpris (Ct 8, 7). Tel est
lamour qui inonde le coeur de Paul, quand il sexclame: Jai le dsir de
men aller et dtre avec Christ... (Ph 1, 23). Pour rendre cet amour
vraisemblable, Dieu a donn lhomme un coeur capable daimer, donc
dentrer avec les autres tres humains dans une relation dintimit telle
quils puissent se dire: Tu es ma vie et je suis la tienne . Si bien que
plus nous approfondissons la relation humaine, moins nous parat
invraisemblable que Dieu veuille entrer en relation avec nous pour nous
faire comprendre quil nous aime. Cest ainsi que la relation humaine la
plus profonde rend dabord possible nos yeux lamour divin, puis nous le
fait accepter jusqu en faire le coeur mme de notre batitude. Ce qui se
rvle dans la relation humaine, ce nest pas seulement le coeur de
lhomme, cest aussi celui de Dieu. Dieu est amour , dit saint Jean. Si
lon regarde notre histoire, il apparat de plus en plus que Dieu ne se
rvle pas autrement que dans le jeu infini des relations qui lunissent
lhomme et qui unissent lhomme la femme. La rvlation de Dieu se fait
donc par et dans la relation. Lhomme et la femme, ne sont pas seulement
en commun, mais aussi chacun pour soi une image de Dieu , et, ainsi,
la relation immdiate de chacun avec Dieu reste garantie. Et cette relation
est toujours le fruit de lesprit. Et surtout, ce qui est fondamental, le fait
que lhomme et la femme ne se rencontrent dans la chair que sils y
expriment toute la vrit de leur esprit, qui est le coeur de leur tre. La
profondeur de Dieu, cest son intriorit, cest cette vie intime de relations
que le Christ est venu nous rvler, cest lamour, car lamour est la

12

Musique!

source, le mode et la ralit mme de la relation, qui nous permet de

comprendre ce quest cette vie intime de Dieu. Lamour est aussi de
nature musicale, ce point, quil est, comme le chant, ivresse et
enthousiasme: Lamour a des proprits semblables celles du chant.
Quand il est exprim, il trouve un cho; mais le fait quil soit exprim
signifie aussi que celui qui aime touche quelque chose qui jusquici tait
son bien secret, et sen destitue afin quil aille son chemin, que personne
ne peut prvoir lavance. Son amour va-t-il interpeller, va-t-il produire
tout son effet? Mais la puissance contenue en lui est plus forte que lui:
elle veut et doit sortir, de mme que le chanteur doit chanter, de mme
celui qui aime doit donner son amour la libert. Sil la lui donne, cest la
preuve que cet amour est authentique en lui, quil nest pas retenu, quil
nattend pas une occasion meilleure. Dans lamour il y a une force qui
contraint 2.

Adrienne von SPEYR, L'amour, Traduit par Isabelle de Laforcade et revu par
Isabelle Isebaert, Postface de Hans Vrs von Balthasar, ditions Culture et Vrit,
srie Adrienne von speyr , n 15, Bruxelles (Belgique), 1996, p. 105.

INTRODUCTION

Ici, il va tre question du rle et de linfluence de Kierkegaard, la

voix la plus vhmente et la mieux connue de ces dfenseurs de la
subjectivit infinie 1, cest--dire de la pense qui sest dresse contre la
prtention hglienne dachever la philosophie classique et son
obstination asseoir lempire de la Raison. Pour Kierkegaard, le professor
publicus ordinarius2, a pip les ds, par sa dbauche dialectique, il a
rendu invivable lexistence vcue en ne la considrant que de faon
abstraite, sub specie aeterni 3, en la dshistorisant 4. Hegel a compris le
dsespoir comme un simple moment provisoire sur le chemin du Savoir
absolu, il a identifi limmortalit lIde, il a retir lexaltation, les
ressources les plus belles de lexistence, la tension qui est au coeur de
lexistence humaine, au coeur de lEtre, du Fini, de lInfini. Il a rduit la
subjectivit un moment de la constitution de lEsprit. Dans leffort pour
dire le sens de lexistence humaine en sa finitude, la pense
1

Xavier TILLIETTE, Le Christ des philosophes, ditions Culture et Vrit, collection

Ouvertures , n 10, Namur (Belgique), 1993, p. 132. Pour Xavier Tilliette, ce
solitaire vaut dailleurs une arme . Ernst Bloch voque l me solitaire in Ernst
BLOCH, Le principe esprance, traduit de l'allemand par Franoise Wuilmart, tome
III, ditions Gallimard, Paris, 1976, p. 53 et 54: Lme solitaire, avec son dieu,
fait de la solitude () le thtre principal de laventure et de la rdemption
chrtiennes. Cest ainsi que la volont du dernier chrtien protestant digne de ce
nom, Kierkegaard, son recours lexistence, est subjectivement aussi bien
quobjectivement, un recours la solitude .
2
Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, Traduction de Paul-Henri Tisseau et
Else-Marie Jacquet-Tisseau, ditions de lOrante, Paris, 1972, Tome 5, La
rptition, p. 55.
3
SPINOZA, tbique, Introduction, traduction, notes et commentaires, index de
Robert Misrahi, ditions Presses Universitaires de France, collection Philosophie
aujourd'hui , Paris, 1990, II, prop. 44, cor. II, p. 143.
4
Friedrich NIETZSCHE, Oeuvres philosophiques compltes, tome VIII, Le crpuscule
des idoles. Textes et variantes tablis par Giorgio Colli et Mazzino Montinari, traduit
de l'allemand par Jean-Claude Hmery, ditions Gallimard, Paris, 1974, p.75.

14

Introduction

contemporaine sest dploye selon deux axes. Dune part, une tonnante
diversit de figures, mais sans se dmarquer du regard du plus prodigieux
effort, tent par Hegel, pour rendre raison de lidalit du fini, cette
proposition principale de la philosophie 5. Dautre part, une recherche
pour dpasser une pense purement rationnelle, plus exactement un
effort de rationalisation dun fond que la raison natteint pas 6, une voie
que nous devons suivre toujours pour... natteindre aucun but 7, cest-dire un effort pour ne pas en rester sur un constat dchec. Lorsque la
rflexion mtaphysique est mise en oeuvre pour en dduire des faits
historiques, des ralits existentielles, alors la conscience religieuse se
rvolte. Dans cette dmarche, cest lhomme lui-mme qui est remis en
question, cest--dire son existence, son destin, le sens quil leur donne.
Pour une conscience religieuse, il sagit de savoir si ce quelle considre
comme sa vrit nest quun des moments de la vrit totale. Si le Dieu
qui est dcrit dans la Bible est le vrai Dieu , et pour quil puisse ltre,
ncessairement la conscience religieuse ne peut pas se contenter
dlaborer des formules, elle doit sexprimer dans une vie authentique, qui
est dans lordre de la transcendance, dans un ordre qui est
spcifiquement hors de celui de la rationnalit. La question centrale est de
savoir si lessence et la ralit du fait religieux peuvent entrer dans des
catgories de la connaissance, si la vie chrtienne est essentiellement un
savoir, et inversement si partir dun savoir sur le christianisme il est
possible de devenir chrtien .
Ainsi donc, il a fallu lexprience religieuse et la profondeur de
lanalyse philosophique conjugues ensemble chez un homme qui portait
lhumilit devant la vrit du chrsitianisme jusqu refuser de savouer
chrtien pour agir avec une telle force sur la pense contemporaine, pour
poser laporie sous sa forme la plus aige (...) est-il absolument
possible, partir de la science du Christianisme, de devenir chrtien 8?.
Autant dire que lobjet que lon se propose dtudier est dune importance
telle quil importe de bien prciser dabord ce quoi le texte qui suit peut
prtendre devenir chrtien .
Loeuvre entire de Kierkegaard, consacre au service du
christianisme, reste longtemps dans loubli, souvent nglige, qui
apparat sous une forme diverse, complexe, dans des textes dune
richesse foisonnante, reste surtout nigmatique et mystrieuse. En
parcourant son oeuvre travers le Concept dIronie, lAlternative, les
5

Georg-Wilhelm-Friedrich HEGEL, Prcis de l'Encyclopdie des sciences

philosophiques, la logique la philosophie de la nature la philosophie de l'esprit,
traduction de Jean Gibelin Librairie Philosophique J. Vrin, collection Bibliothque
des Textes Philosophiques , Paris, 1979, 95, p. 83.
6
Jean WAHL, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, Les
ditions Rieder, Paris, 1929, p. 145.
7
Paul FLORENSKY, La colonne et le fondement de la vrit, Traduit du russe par
Constantin Andronikof, ditions l'ge d'Homme, collection Slavica , Lausanne
(Suisse), 1975, p. 28. Florensky oppose lintuition et le discursif sous la forme dun
proverbe: lintuition aveugle est msange dans la main, le raisonnement est grue
dans le ciel .
8
tienne GILSON, Ltre et lEssence, Librairie Philosophique J. Vrin, collection
Bibliothque des Textes Philosophiques , Paris, 1994, p. 229.

Introduction

15

Stades sur le chemin de la vie, le Post-Scriptum, le Trait du Dsespoir et

lInstant, sa pense se dploie constamment au coeur dun
approfondissement spirituel et dune ralisation esthtique quil a lui
mme situe de la faon suivante:
Cette conscration, qui remonte assez loin en arrire, portait que mme si
je ne parvenais jamais tre chrtien, jemploierais pour Dieu tout mon
temps et tout mon zle, du moins pour mettre en pleine clart la nature du
christianisme et le point o rgne la confusion dans la chrtient; cest un
travail auquel je me suis au fond prpar depuis ma premire jeunesse 9.

La question que traite Kierkegaard porte sur le mode de

connaissance. Il y a, peut-tre, des objets de connaissance qui sont
compltement extrieurs au sujet, de telle sorte que lon puisse en avoir
une connaissance objective. Mais il y a des objets que lon ne peut
connatre que de faon subjective. Le Christianisme en est un. En effet,
lintrt du sujet pour sa flicit ternelle est constitutive du fait
chrtien. Le Christianisme est, de ce fait mme, subjectivit et intriorit,
il ne peut tre connu que subjectivement. Lessence mme du
christianisme est totale subjectivit, et il est impossible davoir une
connaissance objective du christianisme, car il est impossible davoir une
connaissance objective dun objet qui nest par dfinition que pure
subjectivit. La critique que Kierkegaard formule envers lhglianisme
recoupe celle que Nietzsche fait propos de la mtaphysique. En effet,
comme pour Nietzsche, la recherche de lessence doit ncessairement
aboutir un jugement. Toute qualification senracine dans le projet dun
certain existant . Kierkegaard, comme Nietzsche, met dsormais en
demeure, le philosophe dengager, titre d individu , sa responsabilit
dans laventure de la pense et de tenir compte de sa contingence
historique. Lhistoire nest pas une entit abstraite qui manipule la ralit,
le langage, les hommes, pour poursuivre et accomplir son dessein 10. Le
discours religieux nest un pas un discours anonyme. Par consquent, il
nest pas possible de connatre le christianisme sans tre soi-mme
chrtien.
Quand il sagit dune observation pour laquelle lobservateur doit tre dans
un tat dtermin, il est vrai de dire, nest-ce pas, que sil nest pas dans
cet tat, il ne connat rien du tout11.

Le rapport de la connaissance lexistence, pour la seule raison que

lexistence chrtienne ne peut pas tre enferme dans la spculation, se
pose toujours avec Kierkegaard sous la forme du tout ou rien. La
dialectique de Kierkegaard est toute entire articule et organise partir
de cette unique question qui fait sens pour lhomme: le problme
religieux. La question qui nous occupe de son influence dans la pense
moderne, apparat lorsque lon cherche savoir sil est possible de faire
9

Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., Tome 16, Point de vue
explicatif de mon oeuvre, p. 66, note *.
10
Lobjection de Kierkegaard rejoint aussi celle de Marx (cf. Merleau-Ponty, Sens et
Non-Sens).
11
Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., Tome 11, p. 50, note *.

16

Introduction

de la mtaphysique partir de la seule existence du sujet religieux:

reconnatre lexistence implique-t-elle la ngation de la mtaphysique, de
lontologie? Chez Kierkegaard, le problme de lexistence est celui de son
existence chrtienne. Cette question surgit du fait que sa pense,
essentiellement religieuse, soppose lhglianisme, qui nest pas
seulement une philosophie de la religion. Hegel a voulu raliser un
systme achev dans lequel la religion a sa place qui lui revient. Cest
prcisment parce que Kierkegaard sest oppos la notion mme de
systme, et pas seulement la philosophie de Hegel, que des thmes de
son oeuvre constituent le substratum commun dun nombre important de
philosophies et de thologies contemporaines.
La pense de Hans Urs von Balthasar 12 est ancre sur la figure
singulire de Jsus-Christ en qui il y a une vidence dans laquelle le
chrtien trouve sa norme. Cest le mot apparition qui dsigne
lexpression de lamour intra-divin. Cette apparition sest produite dans la
personne de Jsus-Christ, le Verbe incarn. Lamour de Dieu possde,
intrinsquement, sa propre vidence (objective et subjective). La
thologie saccomplit alors avec pour rfrence lanalogie du beau, le beau
comme transcendantal, dans la perception que lhomme peut en avoir.
Rien nautorise lhomme a priori accepter ou refuser la rvlation de
Dieu. Ainsi, dans la ligne de Kierkegaard, lexprience esthtique
reprsente la meilleure approximation de lauto-rvlation de Dieu. La
rvlation na dautre raison quelle-mme, sa lumire rayonne dellemme. Dans les Prolgomnes de la Dogmatique, Karl Barth, la suite
des reproches protestants et catholiques, dfinit clairement sa position
la fois vis--vis de la position existentialiste et de lanalogie de ltre 13.
Dans la Dogmatique, Barth dveloppe sa doctrine de la grce dans
laquelle il refuse tout a priori provenant de lanalogie de ltre. Pour btir
une thologie libre de toute idologie, Barth la fonde partir de Calvin
(omnis recta cognitio Dei ab obedientia nascitur 14), de saint Anselme 15

12

Xavier Tilliette montre la place que tient Hans Urs von Balthasar; in Xavier
TILLIETTE, Le Christ de la philosophie, op. cit., p. 11: Ses livres constituent la
Somme thologique du sicle, mme en face de Karl Barth et de Karl Rahner. Nous
avons tant appris de sa culture fabuleuse, de son sens thologique et spirituel, de
la lumire juste et sereine quil portait sur tous les problmes. Ctait un gant.
Mais plus remarquable encore que sa science et son gnie tait sa modestie. Si
haut de taille, il tait de plain pied avec les petits auxquels est promis le Royaume
des cieux. Son temps prcieux, parce quil savait le remplir, il Ia dpens et mme
dilapid dans une multitude de services. Il na jamais estim que son
extraordinaire supriorit le dispensait de traduire, et de traduire largement, de
moindres que lui. Son oeuvre immense est en somme ce qui reste de sa charit, le
peu de temps que son dvouement a pu pargner. Fils dlgnace jusquaux moelles,
Balthasar est de ceux qui ont appris le Christ et nous lont fait connatre, et la
puissance de sa rsurrection, et la communion de ses souffrances, et la conformit
sa mort (Ph 3, 10) .
13
cf. Philibert SECRETAN, Lanalogie; Przywara, Analogia Entis , Les Etudes
philosophiques, 1989, n 3/4.
14
Jean CALVIN, Institution de la religion chrtienne. Mise en franais moderne par
Marie de Vdrines & Paul Wells avec la collaboration de Sylvain Triqueneaux, ditions
Kerygma, Aix-en-Provence. ditions Excelsis, Charols, 2009, I, 6, 2

Introduction

17

(fides quaerens intellectum 16), et de Kierkegaard. La thologie de Barth

est renvoye son objet propre: cest lacte de Dieu en Jsus-Christ qui
donne naissance la thologie. Barth sinterroge sur les prsuppositions
et les conditions auxquelles Dieu se rvle connaissable 17. Kierkegaard
lui permet de poser le problme de lincarnation en tant que rapport de sa
ralit sa possibilit. La mthode de Barth pose les fondations dune
thologie de la Parole prise dans la rvlation divine, ceci en
transgressant les antinomies du type tre et acte, foi et raison,
entendement et volont, lection et libert, misricorde et justice et les
dialectiques qui leur sont propres. Cette rvlation prend corps
lintrieur de notre connaissance effective du Dieu Pre, Fils et Esprit,
dans lEglise.
Voici quapparat ce que lon appelle communment la philosophie
existentielle. Lexistentialisme nest pas le rationnalisme ou lidalisme,
mme si Descartes, Kant, Spinoza ou Hegel ont crit sur la morale,
lthique ou lesthtique. Le rationnaliste crit ce quil pense, le philosophe
existentialiste crit ce quil vit; l cest lide qui cre loeuvre et en assure
la cohsion, ici cest son existence qui la porte et diffuse travers des
ouvrages aussi varis que des crits philosophiques, des pomes, des
mditations, des essais. Il est clair que la communication avec le lecteur
nest possible, pour tout discours philosophique, que sil est bti avec des
prdicats, avec une structure formelle non-contradictoire. La diffrence
davec le rationnalisme tient ce que la philosophie existentielle se
constitue partir du rel, de sorte que lintelligibilit des faits est tablie
partir du bon sens, du vcu. Lexistentialisme renonce construire une
15

Le retour de Barth saint Anselme, fondateur de la scolastique , avait pour

but de dpasser les mthodes dveloppes dans la scolastique (catholique ou
protestante), fondes sur la logique et la dialectique, qui avaient t dfinies par le
Sic et Non dAblard. Pour Barth, la thologie scientifique qui suivit la rforme
(Gerhardt, Quenstedt, Polanus) avait t incapable dy parvenir car elle manquait
doutils philosophiques indispensables. Leffort de Barth consiste dvelopper une
thologie en larticulant autour de nouveaux modes de pense pour dpasser les
philosophies issues de la modernit; cf. Karl BARTH, Dogmatique, traduction
franaise de Ferdinand RYSER, ditions Labor et Fides, Genve, 1953-1972, 26
volumes, 1, p. 15: Lintellectus fidei (nest pas) la rptition dun legere croyant,
mais rellement un intellectus legere de lEcriture et du dogme, sans gard au fait
de leur autorit donne et pp. 16ss.; et Dogmatique, 7, p. 7: la thologie a
pour tche de comprendre la rvlation atteste par lEcriture, sa mthode devra
ncessairement se distinguer de celle de la philosophie et de lhistoire des
religions ; cf. Karl BARTH, Saint Anselme, Fides quaerens intellectum, la preuve
de lexistence de Dieu, traduction franaise de Jean Corrze, prface de Michel
Corbin, ditions Labor et Fides, collection Lieux thologiques n 7, Genve,
1985; cf. Thomas F. TORRANCE, Karl Barth: Introduction to Early Theology, 19101931, T & T Clark International, Londres, 1962, pp. 180ss. Dans lglise catholique,
le dbat entre molinistes et jansnistes tait galement une manifestation de la
mme incapacit: cf. Jean LAPORTE, Le rationalisme de Descartes, Presses
Universitaires de France, collection pimthe , Paris, 1990, pp. 277 et 278.
16
ANSELME DE CANTORBRY (saint), Proslogion, Intoductions, traduction et notes
par Michel Corbin, s.j., ditions du CERF, Paris, 1986, I.
17
Thomas F. TORRANCE, Science thologique, traduit de langlais par Jean-Yves
Lacoste, Presses Universitaires de France, collection Thologiques , Oxford 1969
et Paris, 1990, p. 24.

18

Introduction

pense systmatique, refuse de considrer que toute ide est

immdiatement leste de rel, du seul fait quelle est mise, dadmettre
cette tranquille assurance dans laquelle la certitude de la dduction est
strictement identique celle de lintuition. Renoncer la pense positive
nous amne discuter de la lgitimit dune pense dans laquelle loeuvre
se confond avec la personne, dcrits qui salimentent des nourritures
potiques,
thtrales,
musicales
autant
que
philosophiques.
Lexistentialisme ne saurait suivre le rationalisme, pense critique par
dfinition, et qui ne soccupe pas de la valeur de ses conclusions dans le
monde de la subjectivit. Ici, un homme crit ce quil vit, et la
construction conceptuelle du message est dcrypter travers les crises,
les difficults intrieures, le rve, les tragdies avec son pre, avec
Rgine; ici, cest dans les pulsations de lhomme que se dvoile
llaboration de la philosophie. Dans ce sens Kierkegaard a raison: la
douleur, le besoin, la passion, la peine des hommes sont des ralits
brutes qui ne peuvent tre ni dpasses ni changes par le savoir 18, de
mme que la libert de penser de nos savants nest mes yeux quune
plaisanterie, il leur manque dans ces choses-l ma passion, ma
souffrance 19. Contrairement Descartes, pour qui le seul exercice de la
pense qui a un sens est celui pour lequel notre raison a t faite, mme
si sa philosophie repose sur le cogito, terme tout fait existentiel, il faut
trouver des formulations philosophiques dont la norme souveraine est
notre existence, et non notre raison. Leffort de Kierkegaard est la
prsentation dune exprience subjective, dans un plan intelligible et
philosophique, sans cesse retouch, jamais dfinitif. Lcriture du texte
est sans cesse faire, refaire. Alors, nous pouvons parler de lunit de
loeuvre: il ne sagit pas dune unit conceptuelle, elle tient dans une
reprsentation cohrente o lon retrouve tous les genres de la vie.
Lexploration du sujet toujours renouvele, seule base relle de la
rflexion, est le lieu dun dpt qui a valeur philosophique.
Toute comprhension, enseignaient les pythagoriciens, et Platon
par la suite galement, prend forme dans le domaine des ides. Or,
lexistence, par essence, est exactement le contraire de lide. Mais le
monde intelligible a pour fondations lexistence. Lexistence nest pas
seulement une vision, et la contingence du quotidien cre des couches de
significations qui, en se superposant, obscurcissent la ralit existentielle.
Lorsque les membres de lquipage dUlysse tombrent, Aea, sous le
charme de la plus belle et la plus dangereuse des magiciennes, Circ
retirait aux hommes cette ralit mais prenait soin de leur laisser la
raison pour quils sachent quils restent toujours des hommes. Aprs le
rcit de la Gense qui montre que lexistence est incomprhensible, les
Grecs ont donn une explication cosmologique de lexistence. Avec les
modernes, lexistence est prsente comme un concept, elle est dissocie
du monde, elle ne nous permet pas de le comprendre, et lhomme, par
18

Jean-Paul SARTRE, Critique de la Raison dialectique, texte tabli et annot par

Arlette Elkam-Sartre, Gallimard, collection Bibliothque de philosophie , Paris,
1960 et 1985, tome I, p. 19.
19
Friedrich NIETZSCHE, L'Antchrist, textes et variantes tablis par Giorgio Colli et
Mazzino Montinari, traduits de l'allemand par Jean-Claude Hmery, ditions
Gallimard, Paris, 1974, tome VIII, 8.

Introduction

19

consquent, tente de se comprendre lui-mme partir dune

incomprhensibilit. La contingence est commune len-soi et au poursoi20, seul le pour-soi peut comprendre len-soi, et l analyse ontologique
de la mondanit du monde ne peut se faire qu partir d une
interprtation de la mondanit de lexistant 21. En particulier, avec
Descartes, rvlateur parce quil est peut-tre de tous les philosophes
classiques la fois le plus loin et le plus prs de Kierkegaard, Dieu22
garantit lvidence du cogito et la nature23 garantit les ides bien quelles
soient obscures et confuses24. Lexemple de Descartes, cet gard,
montre que lhistoire de la philosophie nvolue pas de faon invitable
vers des systmes de pense logique et positive. En effet, la philosophie
cartsienne est aussi philosophie de lexistence. A ct du Discours de la
mthode qui est lhistoire de mon esprit 25, il y a du vcu dans les
Mditations mtaphysiques et de la souffrance dans les Passions de lme.
Toutefois, dans le monde qui lentoure, lhomme se regarde comme
gar dans ce canton dtourn de la nature , galement incapable de
voir le nant do il est tir, et linfini o il est englouti 26.
20

Jean-Paul SARTRE, L'tre et le Nant, ditions Gallimard, collection Bibliothque

de philosophie , Paris, 1943, pp.121 ss.
21
Martin HEIDEGGER, tre et Temps, traduit de l'allemand par Franois Vezin d'aprs
les travaux de Rudolf Boehm et Alphonse de Waelhens (premire partie), Jean
Lauxerois et Claude Rols (deuxime partie), ditions Gallimard, collection
Bibliothque de philosophie , Paris, 1986, 14, p. 65.
22
Ren DESCARTES, Mditations mtaphysiques, Troisime Mditation, De Dieu;
qu'il existe, ditions Flammarion, collection Gf Bilingue , numro 328, Paris,
2011, p. 446: Lide, dis-je, de cet tre souverainement parfait et infini est
entirement vraie; car, encore que peut-tre lon puisse feindre quun tel tre
nexiste point, on ne peut pas feindre nanmoins que son ide ne me reprsente
rien de rel, comme jai tantt dit de lide du froid. Cette mme ide est aussi
forte et fort distincte, puisque tout ce que mon esprit conoit clairement et
distinctement de rel et de vrai, et qui contient en soi quelque perfection, est
contenu et renferm tout entier dans cette ide .
23
Ren DESCARTES, Mditations mtaphysiques, op. cit., Sixime Mditation, p.
485: je me ressouvenais aussi que je mtais plutt servi des sens que de la
raison, et que je reconnaissais que les ides que je formais de moi-mme ntaient
pas si expresses, que celles que je recevais par les sens, et mme quelles taient
le plus souvent composes des parties de celle-ci, je me persuadais aisment que
je navais aucune ide dans mon esprit, qui net pass auparavant par mes
sens .
24
Ibid., p. 480: Il ny a point de doute que Dieu nait la puissance de produire
toutes choses que je suis capable de concevoir avec distinction; et je nai jamais
jug quil ft impossible de faire quelque chose, qualors que je trouvais de la
contradiction la pouvoir bien concevoir. De plus, la facult dimaginer qui est en
moi, et de laquelle je vois par exprience que je me sers lorsque je mapplique la
considration des choses matrielles, est capable de me persuader de leur
existence: car quand je considre attentivement ce que cest que limagination, je
trouve quelle nest autre chose quune certaine application de la facult qui
connat, au corps qui lui est intimement prsent, et partant quil existe .
25
Ren DESCARTES, Discours de la mthode, Textes et commentaires d'tienne
Gilson, VRIN, Paris, 1987, Premire partie: je serai bien aise de faire voir, en ce
discours, quels sont les chemins que jai suivis, et dy reprsenter ma vie comme
en un tableau .
26
Blaise PASCAL, Penses, II, 132, pp. 153 et 154.

20

Introduction

Arrivs ce point, il faut prendre garde que lexploration du sujet,

bien que nappartenant en propre quau philosophe, ne peut faire table
rase pour construire un systme du monde. Cest avec Descartes, et avec
le rationalisme, que le philosophe considre que rien nexiste avant lui, et
quen dfinitive il ny a pas de philosophie sans critique. Alors, chacun
reconstruit son oeuvre propre, en empruntant des termes que lon
transforme radicalement, par un effet de la dialectique et que ces termes
entretiennent des relations indites avec le reste du systme. Ici,
revenons ce que saint Thomas dAquin dit sur lexistence. Lexistence
nest pas un concept: ce qui est in intellectu nest pas in rerum natura27:
lentendement fait comprendre la nature des choses, il a un rapport avec
le monde, il met en oeuvre des concepts, cela jusqu un certain point.
Lorsquil ny a plus de mots, lorsquil ny a plus de concepts pour dcrire la
ralit, et en particulier pour dire et comprendre lhomme lui-mme, alors
lexistence apparat. Lhistoire de la pense sest fige, elle a atteint le
point o le noyau ontologique rsistant nest plus quune coquille vide,
dans laquelle toute vie a t supprime, une coquille qui ne contient que
quelques concepts. Pour Kierkegaard, le retour lantiquit ne suffit pas
redonner un sens notre existence, le retour seul au socratisme est une
dmission et nous conduit vers un monde impersonnel, au nihilisme, un
monde abstrait, labsurde, la tyrannie, lenfer:
Lhistoire du monde finira par ntre que verbiage. On abolit tout fait
laction; pour autant quil arrive quelque chose, tout est vnement. Le
pouvoir qui se trouve le plus fort nagit pas - encore moins y a-t-il la tte
un individu, un hros. Non, cest en tant quabstraction que lon contraint in
abstracto le plus faible faire quelque chose, passivement - et ce sera l
lvnement.28 Vivre sous un pareil rgime est ce qui forme le plus pour
lternit, mais cest le pire supplice tant quil subsiste. On ne peut avoir un
seul dsir comme chez Socrate, celui de mourir et dtre mort. Car Socrate
a subi cette a-spiritualit du Nombre devenu Gouvernement, o nous
sommes tous gaux non devant Dieu (...) mais devant le nombre! Et le
nombre est ce mal mme quindique aussi lApocalypse avec tant de
signification [Ap 13, 18; 15,2] 29.

27

THOMAS DAQUIN (saint), Somme contre les gentils, Traduction du latin par R.
Bernier, M. Corvez, M.-J. Gerlaud F. Kerouanton et L.-J. Moreau, ditions du Cerf,
Paris, 1993, I, XI, p. 32: Lhabitude, surtout lhabitude contracte ds la petite
enfance, a la force de la nature; ainsi sexplique quon tienne aussi fermement que
si elles taient connues naturellement et par soi les ides dont lesprit est imbu ds
lenfance. Cette opinion vient en partie aussi du manque de distinction entre ce qui
est connu par soi purement et simplement, et ce qui est connu par soi quant
nous .
28
Sren KIERKEGAARD, Papirer, Journal (extraits), tome 2, 1849-1850, traduit du
danois par Knud Ferlov et Jean-Jacques Gateau, nouvelle dition revue et
augmente, ditions Gallimard, collection Les essais , Paris, 1955, VIII A 606, p.
217.
29
Id., Ibid., p. 234: Un rgime populaire est le vrai portrait de lenfer. Car mme
si lon devrait endurer ses tourments, ce serait pourtant un soulagement davoir
license dtre seul, mais la nature mme de ce tourment, cest que les autres
vous tyrannisent .

Introduction

21

Il sagit alors de trouver un sens ce qui se prsente nous

comme absurde, ce que mme lentendement ne peut donner raison. Si
lexistence est indice de facticit pure et dabsence de sens, alors tout est
rduit ltat de coquille vide, tout est nihilisme intgral, sans posie,
sans divin, sans sacr. Cependant, lhomme, le dernier sexclure de
cette chute vers la dsintgration, montre quil y a toujours un espoir vers
un sens de lexistence. En lespce, il ny a que le christianisme 30 qui peut
lui donner un sens. Lorsquil ny a plus possibilit de dire le sens de
lexistence, de lui trouver un sens, alors elle se manifeste comme telle
sous une forme pure:
Aussi est-ce encore un non-sens et une autre conception de lexistence qui
abolit Dieu que de croire que le monde fasse des progrs 31.

Et, en accord avec Spinoza, Hegel et Blondel sur ce point,

Kierkegaard remarque quil faut accepter lacosmisme 32:
La propre ralit thique doit, sur le terrain thique, signifier pour lindividu
lui-mme plus que le ciel et la terre avec tout ce qui sy trouve, plus que les
six mille ans dhistoire et que lastrologie, la science vtrinaire et toutes les
exigences du temps qui, au point de vue esthtique et intellectuel,
tmoignent dune troitesse desprit. Sil nen est pas ainsi, tant pis pour
30

Ibid.
Id., Ibid., p. 349.
32
Hans Urs von BALTHASAR, La Thologique, traduit par Batrice Dchelotte et
Camille Dumont s.j., ditions culture et vrit, collection Ouvertures , n 14, II.
Vrit de Dieu, p. 29: La dimension acosmique du principe de non-contradiction
nous stimule migrer de ce monde o notre pense et notre action ne sont pas
toutes (Maurice BLONDEL, Principe lmentaire dune logique de la vie morale, p.
137) ; cf. Emilio BRITO, Dieu et ltre daprs Thomas dAquin et Hegel, Presses
Universitaires de France, collection Thologiques , Paris 1991, p. 103: On a
coutume de faire au systme de Spinoza le reproche de panthisme, et cela parce
que Dieu a t apprhend par lui seulement comme la substance. Daprs Hegel,
il devrait tre plutt dsign comme un acosmisme, dans la mesure o, en lui, le
principe de la diffrence ou de la finit naccde pas son droit. La substance, chez
Spinoza, est en quelque sorte seulement cet abme sombre, informe qui engloutit
en lui tout contenu dtermin, comme tant originairement du nant (Hegel,
Encyclopdie des sciences philosophiques, 151) ; cf. Xavier TILLIETTE, Le Christ
des philosophes, op. cit., p. 124: La philosophie de Hegel est un acosmisme,
toute entire tourne vers une thologie et une thogonie lumineuse . Le
panthisme acosmiste est une doctrine qui, pour exalter Dieu, croit devoir diminuer
la ralit, l'efficacit ou la libert des tants. Dieu nest pas ni parce quil est
dehors de ltre mais parce que, lintrieur de ltre, son existence mettrait en
pril la ralit et la libert de lhomme. Dieu et l'homme, Dieu et le monde sont
conus comme membres de la mme classe. Ils se partagent, dans une mesure,
certes ingale, un tre foncirement identique. Ds lors, un Dieu infini et Toutpuissant ne pourrait qu'anantir la crature: remplissant tout l'espace
mtaphysique, il ne laisserait rien. Laffirmation sans contrepoids et l'oubli de la
transcendance ont le mme effet. Et il est difficile de les distinguer. Ils ne se
distinguent pas vraiment d'ailleurs. Voir dans l'tre divin le seul tre authentique,
c'est inverser l'affirmation qui exclut Dieu de l'tre parce qu'elle le situe au-dessus.
Cette inversion n'est possible que parce que, tout comme dans les doctrines qui ne
laissent pas de place pour Dieu ct du monde, ct de Dieu, l'tre est conu
comme foncirement homogne.
31

22

Introduction

lindividu; car il na absolument rien, absolument aucune ralit; car

lgard de tout le reste, il na au maximum quun rapport de possibilit 33.

Kierkegaard rejoint Pascal sur le fait que lexistence est thique et

religieuse. Elle nest pas un concept pur, lexistence est lexistence-delindividu. Ainsi la notion dexistence est prive de sa dimension
cosmologique et thologique. Arriv au point o il nest plus possible de
donner un sens lexistence, elle apparat comme telle, elle est cette
causa sui quelle nest pas et quelle se sait ne pas tre 34. Alors, suivant la
dmarche platonicienne, dans un acte potique, celui-ci consistant
nommer ce qui nexiste pas35, lexistence quitte le rel pour viser lidal. Il
y a le monde rel, celui dans lequel lhumanit a pour projet de crotre,
multiplier et dans le monde, et il peut y avoir un univers imaginaire, port
par lexistant, un monde comme in ipsa mente creatoris 36, qui
sengendre par la pense, par le plaisir, par lart, par lextase, ou par la
folie. Quel est le monde rel ?, o est notre monde ?, des deux
lequel est-il le vrai monde 37. Le monde surgit au coeur de notre
33

Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., Tome 11, Post-scriptum

dfinitif et non scientifique aux miettes philosophiques, p. 42.
34
Jean-Paul SARTRE, L'tre et le Nant, op. cit., Conclusion.
35
Stphane MALLARM, Oeuvres compltes, diteur G. Jean-Aubry, Henri Mondor,
ditions Gallimard, collection Bibliothque de la Pliade , n 65, Paris, 1945, La
Musique et les Lettres, p. 647: La Nature a lieu, on ny ajoutera pas; que des
cits, les voies ferres, et plusieurs inventions formant notre matriel. Tout lacte
disponible, jamais et seulement, reste de saisir les rapports, entre temps, rares
ou mltiplis; daprs quelque tat intrieur et que lon veuille son gr tendre,
simplifier le monde. A lgal de crer; la notion dun objet, chappant, qui fait
dfaut . Stphane Mallarm tait, avec Ernest Renan, le chantre de lexistence
dune religion de lart semblable celle de la science.
36
Victor GOLDSCHMIDT, Platonisme et pense contemporaine (Prsence et
pense), ditions Aubier Montaigne, Paris, 1970, p. 256.
37
Karl Jaspers pose la question du vrai monde, partir de lunivers que sest cr
Van Gogh, dans lequel la folie porte la sincrit, in Karl JASPERS, Strindberg et
Van Gogh. Swedenborg Hlderlin, Traduit de lallemand par Hlne Naef, prcd
de La folie par excellence par Maurice Blanchot, 1953, ditions de Minuit,
collection Arguments , Paris, 1970, p. 233: On serait tent de parler dune
affinit particulire entre lhystrie et lesprit rgnant avant le XVIIIme sicle,
affinit qui existerait entre la schizophrnie et lesprit de notre temps , Id., p.235:
Est-ce quen une pareille poque, la folie serait peut-tre une condition de toute
sincrit, dans des domaines o, en des temps moins incohrents, on aurait t,
sans elle, capable dexprience et dexpression honntes? Assistons-nous une
danse forcene, pour atteindre quelque chose qui se perd en cris, en gestes, en
violences, en un enivrement de soi-mme, une exaltation croissante du moi, tout
cela dans une platitude immdiate, une sotte recherche de primitivit qui va
jusqu une hostilit dclare envers la culture? Et ce quelque chose ne se
manifesterait en revanche avec une probit sincre et profonde que chez quelques
vrais schizophrnes? . Sans doute, lunivers de Van Gogh, que lon voit surgir
en lui au cours de sa psychose , nest-il pas notre monde ; mais il vient de l
une interrogation radicale, un appel qui sadresse notre existence propre. Son
effet est bienfaisant, il provoque en nous une transformation , cf. Maurice
MERLEAU-PONTY, Les aventures de la dialectique, ditions Gallimard, collection
Bibliothque des ides , Paris, 1955, p. 213: il y a une folie du cogito qui a
jur de rejoindre son image dans les autres

Introduction

23

existence, au sein de nos contradictions, de nos nvroses, de nos joies, de

nos plaisirs, de nos peines. Lexistence dlivre lessence: Pascal a
substitu la condition humaine la nature humaine, la libert nest pas la
libert de juger de Descartes 38, Baudelaire nous a appris que limagination
est cratrice, nous savons que la cration de valeurs est possible. Ainsi,
lhomme se dcouvre comme cause de soi au sein mme de cette
contradiction entre le non-sens du monde physique et le sens quil peut lui
donner. Le non-sens, cest le monde matriel; le sens possible, comme
lexprimait Dostoevski, cest la qute de Dieu. Kierkegaard affirme,
comme Pascal, qu la source de lexistentialisme il y a lexprience
religieuse. Toutefois, dans cette dmarche, sur le soubassement de
lexistence, travers les pulsations, les crises intrieures, la dialectique
interne de lhomme Kierkegaard, prend forme llaboration dune
philosophie et la construction conceptuelle dun message qui ne peut tre
un piphnomne. Kierkegaard se maintient, entre ironie et humour, sur
un fil avec dun ct la ralisation esthtique de lhomme dans son oeuvre
et de lautre lapprofondissement spirituel de son existence. Cest ce
niveau que prend corps le conflit avec Hegel: Kierkegaard est violemment
contre une philosophie de la religion qui a les mmes mthodes, une
dmarche identique celle de la philosophie. Il est dabord un penseur
religieux, et non un philosophe ni mme un thologien. Le religieux est
lobjet dont il soccupe, il chappe la philosophie parce quil la
transcende, et lorsquil arrive denvisager une philosophie de la religion, il
sagit dune philosophie de lexistence ou philosophie existentielle. Depuis
Pascal, lhomme, priv de point fixe, dcouvre ce qui lui parat tre le
rel: lexistence. Le religieux est au fondement de lexistentialisme. Cest
la grande faiblesse de Hegel de dissoudre le conflit entre existence et
histoire en ramenant lesprit individuel lesprit universel, parce quil est
compris comme esprit prcisment et non comme existence. Le religieux
ne se laisse pas prendre dans un systme, ou dans des propositions
mtaphysiques, ou dans lunit dun principe 39, il est une forme de vie
spirituelle, base de lexistence qui fonde les valeurs, la fois celles qui
sont immanentes et transcendantes la vie. Alors, une alternative est
tentante: celle de dnoncer toutes les mthodes qui ont fait la valeur, la
sret des philosophies au cours de lhistoire, et de chercher une
adaptation au nouvel objet de connaissance quest lexistence.
Kierkegaard annonce la ruine et la destruction de la mthode classique,
parce quelle possde, de faon intrinsque, une insuffisance explorer le
38

cf. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, op. cit., p. 217.

cf. Friedrich Schleiermacher pour qui lobjet de la thologie tait davantage le
phnomne de la foi plutt que Dieu; cf. Sren KIERKEGAARD, Papirer, Journal
(extraits), op. cit., tome 1, p. 87: Schleiermacher est comme une renaissance du
stocisme dans le christianisme , et Papirer, I A 273, Journal, tome I, p. 86: Ce
que Schleiermacher appelle religion et les dogmaticiens hgliens foi nest au fond
rien dautre que limmdiatet premire, la condition de tout - le fluide vital latmosphre quon respire dans la vie spirituelle - et quon a donc tort de dsigner
par ces mots ; cf. Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 4, p. 81: Schleiermacher
prtendit trouver lalpha et lomga de la thologie dans la religion considre
comme un sentiment humain, et la rvlation dans une impression humaine
caractrise, engendrant un sentiment et donc une religion spcifiques .
39

24

Introduction

sujet. Cest pourquoi il est difficile de lui assigner un chapitre de lhistoire

de la philosophie dans la liste de tous les penseurs depuis lantiquit et
que Ricoeur peut lgitimenent poser la question: comment est-il
possible de philosopher aprs Kierkegaard? 40. Pour comprendre cette
insuffisance intrinsque de la mthode classique, revenons Platon et au
commentaire que Plotin faisait du Banquet: la pense est octroye aux
tres divins, mais non pas aux meilleurs, comme un oeil destin corriger
leur ccit naturelle. Mais quoi servirait-il loeil de voir ce qui est, sil
tait lui-mme la lumire? Et si quelquun a besoin dyeux, cest qutant
lui-mme aveugle, il cherche la lumire 41. Linsuffisance, cest cette
confusion qui consiste croire que les yeux sont aussi la lumire et non
40

Paul RICOEUR, Kierkegaard et le mal , Cahiers de philosophie, n 8/9, 1989,

p. 272 repris dans Paul RICOEUR, Lectures 2. La contre des philosophes, ditions
du Seuil, collection la couleur des ides , Paris, 1992, p. 15. Ricoeur nous invite
renoncer une cole de lexistentialisme dont Kierkegaard serait le pre et
retrouver, en lui, un penseur qui labore une exprience vcue dans une
dialectique serre, Philosopher aprs Kierkegaard, id., p. 286 et Lectures 2, p. 29:
Kierkegaard, pre de lexistentialisme? Avec le recul de quelques dcades, cette
classification nest plus quun trompe-loeil, peut-tre la manire la plus habile de
lapprivoiser en le cataloguant dans un genre connu. Nous sommes aujourdhui
mieux prpars convenir que cette famille de philosophes nexiste pas; du mme
coup, nous sommes prts rendre sa libert Kierkegaard de ce ct-l. Nous
voyions en lui lanctre dune famille o Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Heidegger et
Sartre seraient cousins. Aujourdhui, lclatement du groupe, si jamais il exista
ailleurs que dans les manuels, est vident: lexistentialisme, comme philosophie
commune, nexiste pas, ni dans ses thses principales, ni dans sa mthode, ni
mme dans ses problmes fondamentaux . Le dnominateur commun est que
seul lhomme existe: Heidegger parle d tre au monde , Merleau-Ponty de
sujet comme projet du monde , Sartre dun appel tre , Gabriel Marcel
d tre avec , Jaspers de l abme dtre moi . Vilanova prsente
lexistentialisme la fois comme une rbellion et un style, in Evangelista
VILANOVA, Histoire des thologies chrtiennes, traduit de l'espagnol par Jacques
Mignon, ditions du Cerf, collection Initiations , 3 tomes, Paris, 1997, tome III, p.
707: On sest accoutum considrer lexistentialisme comme une rbellion.
Mais il fut aussi un style. Il devint le style de toute une littrature, dun art et
dautres moyens dexpression. On le trouve dans la posie, le roman, le thtre,
les arts plastiques. Dfinir le terme existentialisme suppose quil y a deux
manires de prsenter lhomme: lune, propre lessentialisme, le dfinit par ce
qui constitue sa nature, son essence, au sein de lunivers. Lautre, celle de
lexistentialisme, considre lhomme dans ses conditions concrtes dexistence. La
philosophie existentialiste est une rbellion contre la primaut que la philosophie
occidentale a accorde lessence. Et elle sachve en un style .
Lexistentialisme chrtien doit largement ses voies Grgoire de Nysse. Pour
Grgoire de Nysse, lesprit nexiste que dans laccomplissement de sa propre
existence, et que celle-ci nest pose que dans la dcision libre, GRGOIRE DE
NYSSE, Contemplation sur la vie de Mose ou Trait de la perfection en matire de
vertu. Introduction et traduction de Jean Danilou, s.j., ditions du Cerf, collection
Sources Chrtiennes , n 1, Paris, 1942, rimpression 2007, II, 3: Nous
sommes dune certaine faon nos propres pres, nous nous faisons natre tels que
nous choisissons, le Bien ou le Mal ; cf. Michel CORBIN, La Vie de Mose selon
Grgoire de Nysse, ditions du Cerf, collection Initiations aux Pres de l'glise ,
Paris, 2008; Paul Tillich considre que le pre fondateur de lexistentialisme est
Schelling alors que Berdiaev rcuse ce titre pour Jaspers et Heidegger, in Nicolas
BERDIAEV, Essai d'autobiographie spirituelle, ditions Buchet-Chastel, collection

Introduction

25

pas ce qui sert chercher la lumire, cest la confusion de la vision

corporelle avec la vision spirituelle. La vision spirituelle, selon Platon, est
une tentative pour sarracher la ncessit. Le regard corporel nest pas
celui qui peut nous faire dcouvrir la vrit car il est troitement li aux
sciences qui rvent de ce qui est, mais ne peuvent le voir en ralit 42, en
nous imposant daccepter des vrits prpares lavance. Nous avons un
oeil spirituel qui nous permet de voir un autre monde que celui que nous
avons toujours vu et que nous voyons. Platon puise son inspiration dans
le fantastique: cest la philosophie qui nous sauve, cest elle qui nous
permet de nous arracher de notre corporit travers laquelle nous
parviennent des vrits qui nous contraignent, car la philosophie ne fait
la Barque du Soleil , Paris, 1979: Ayant hrit de Kierkegaard
lexistentialisme, Heidegger voulut traduire les problmes des philosophes
existentiels en catgories de la philosophie rationnelle acadmique ; cf. Daro
GONZALEZ, Essai sur l'ontologie kierkegaardienne. Idalit et dtermination,
prface de Jacques Colette, ditions L'Harmattan, Paris, 1988, p. 39: au-del de
toute forme dexistentialisme, la pense de Kierkegaard se prsente comme une
ontologie de lexistence . Enfin, notons que Fessard considre Marx comme un
existentialiste qui signore; cf. Gaston FESSARD, Le mystre de la socit.
Recherches sur le sens de l'histoire, Texte tabli et prsent par Michel Sales, avec
la collaboration de Txomin Castillo, ditions Culture et Vrit, collection
Ouverture , n 18, Namur (Belgique), 1997, pp. 169-170: Il lui [Marx] fallait
partir de la conscience sociale de lhomme rel, animal besogneux qui vit dans le
monde matriel. Sans sen douter, Marx devenait ainsi existentialiste . Cest aussi
lopinion de Paul Tillich, in Paul TILLICH, Thologie systmatique, Tome 3,
L'existence et le Christ, prsent par Mireille Hbert, Claude Conedera, traduction
d'Andr Gounelle, ditions du CERF, ditions Labor et Fides, Les Presses de
l'Universit Laval, Paris, Genve, Laval, 2006, p. 61: certains lves de Hegel, en
premier lieu Marx, aprs lui avoir object que lindividu, la socit, lexistence sont
alins et non rconcilis, devinrent rvolutionnaires et tournrent leur
protestation contre le monde tel quil existait. Ils taient existentialistes bien avant
le commencement du vingtime sicle . Hans Urs von Balthasar considre
Schelling comme le prcurseur de la conception dionysiaque du monde propre
Nietzsche, Heidegger et Kierkegaard, ainsi qu'au Barth de la thologie
dialectique daprs G. de Shrijver, in G. de SHRIJVER, Le merveilleux accord de
lhomme et de Dieu. tude de l'analogie de l'tre chez Hans Urs von Balthasar,
ditions
Peeters,
collection
Bibliotheca
Ephemeridum
Theologicarum
Lovaniensium , n 63, Leuven (Begique), 1983, p. 110, en citant Balthasar,
Apokalypse : Parce que Schelling s'en tient systmatiquement au point de vue de
l'exaltation promthenne, ses derniers ouvrages philosophiques laissent
clairement transparatre une vue de l'homme trs proche de l'attitude dionysiaque.
Et ainsi Schelling n'a pas seulement trac aux yeux de ses contemporains l'image
de leur Dieu inconnu, il prpare en outre de manire directe la priode de
l'histoire de l'esprit qui suit l'idalisme .
41
PLOTIN, nnades, texte tabli et traduit par mile Brhier, Socit d'ditions les
belles lettres , 1954, VI, 7, 41.
42
PLATON, Oeuvres compltes, tome VI, La Rpublique, texte tabli et traduit par
mile Chambry, avec introduction d'Auguste Dis, Socit d'ditions Les Belles
Lettres , collection des Universits de France, Paris, 1932, Livre VII, 533 b, 533 c:
En gnral, les arts ne soccupent que des opinions et des gots des hommes, et
ils ne se sont dvelopps quen vue de la production et de la fabrication, ou de
lentretien des produits naturels ou artificiels. Quant aux autres qui, comme nous
lavons dit, saisissent quelque chose de lessence, cest--dire la gomtrie et les
arts qui sy rattachent, nous voyons que leur connaissance de ltre ressemble un

26

Introduction

rien dautre que nous prparer la mort, elle est exercice de la mort et
non science ni savoir, elle est capable de remplacer loeil corporel par
loeil spirituel. Mais les philosophes 43 se gardent de cette prparation. Ils
prtendent que la mort est la fin des vrits et des rvlations en nous
contraignant rester sous la domination de la ncessit, nous obligeant
regarder en arrire. La philosophie qui prend pour point de dpart le
principe que la science du possible prcde la science du rel, obtient
enfin ce quil faut, quand elle se heurte des obstacles aussi
insurmontables pour Dieu que pour les hommes 44, elle impose
limpossiblit du miracle, elle considre quadmettre labsurde est une
offense.
Pour la pense logique le comble de la folie na pas de place. Alors,
si labsurde nest pas constitutif de nous-mmes, comment rendre compte
du dsir de Pygmalion danimer la statue quil avait faite, du fait que
Josu a arrt le soleil, quOrphe a pu tre par son chant le matre des
cratures, quil a pu charmer les animaux et mme les pierres, de la
lgende espagnole du sducteur impie don Juan, de la folie amoureuse de
lauteur du Cantique des Cantiques. Pour dire lincomprhensibilit dans
notre existence, interrogeons-nous sur la communication de la foi. Elle est
essentiellement mystre, et pour en rendre compte Kierkegaard introduit
les notions de rduplication et le redoublement, comme passage du rel
au possible:
Notre poque ne connat pas dautre genre de communication que celui,
bien commode, de lenseignement ex cathedra. On a compltement oubli
ce quil en est dexister. Toute communication relative lexistence exige un
matre qui la donne; celui-ci est en effet la communication rduplique;
exister dans ce que lon comprend, cest pratiquer la rduplication 45.

La rduplication, rellement, cest tre ce quon dit 46. Elle

ncessite toujours la rflexion sur ce que nous avons raliser, une
pratique consciente de la finalit de notre action, un savoir sur ce que
nous voulons raliser. Ainsi, dans limmdiatet, lieu o lintermdiaire de
la rflexion nopre pas, toutes nos actions et penses se produisent de
faon spontanes, la rduplication nest pas possible. Mais, le domaine
esthtique, qui exige une pratique rflchie, est lespace qui exige la
rduplication, comme lart dramatique. Voir des reprsentations
rve, quils sont impuissants le voir en pleine lumire, tant quils sen tiendront
des hypothses, auxquelles ils ne touchent pas, faute de pouvoir en rendre
raison .
43
sauf quelques-uns comme Spinoza, in SPINOZA, tbique, op. cit., IV, 67:
lhomme libre ne pense rien moins qu la mort et sa sagesse est une
mditation non de la mort mais de la vie .
44
Lon CHESTOV, Athnes et Jrusalem. Un essai de philosophie religieuse. Traduit
du russe par Boris de Schloezer, Librairie philosophique J. Vrin, 1938. Rdit chez
Flammarion en 1967, puis chez Aubier en 1992. L'dition de 1992 est prcde de
L'obstination de Chestov par Yves Bonnefoy, collection Bibliothque
philosophique , Paris, 1992, p. 82.
45
Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., Tome 17, L'cole du
Christianisme, p. 123.
46
Sren KIERKEGAARD, Papirer, Journal (extraits), op. cit., tome 2, p. 292.

Introduction

27

successives de don Juan cest tre la recherche de la rduplication. Ne

nous trompons pas sur le passage du concept la ralit: il seffectue
toujours dans laction et non dans le discours, tel point que mme
lesprit le moins cultiv a une parole plus forte que nimporte quel rtheur,
la rduplication est alors plus puissante que tout discours:
Es-tu un simple, serais-tu mme lesprit le moins cultiv: si ta vie traduit le
peu que tu as compris, ta parole est plus puissante que lloquence de tous
les orateurs! Et toi, femme, malgr ton silence plein de charme, si ta vie
exprime ce que tu as entendu, ton loquence est plus forte, plus vraie et
plus persuasive que tous les artifices de lorateur! 47.

La rduplication runit les deux moments pense et tre, elle est le

devenir rel du sens possible. Daprs Kierkegaard le Christ na pas
procd autrement quen pratiquant la rduplication, il a t rellement
celui qui nous montre ce quest tre ce que lon dit et cest aussi en cela
quil est le fils Dieu, que ceux qui lont vu et ont cru en lui on pu dire quil
est Dieu, il est Dieu-devenu . Ceux qui nont pas cru la parole
rduplique ont pch par orgueil:
Vous pouvez voir ici un exemple de rduplication. Quand je dis ce que je
viens de dire devant plusieurs personnes rassembles et que je le dis
comme je viens de le dire, cela touche peut-tre quelques-uns dentre vous.
Et pourquoi? Parce que cest une communication directe. Parce que je ne
rduplique pas, que je ne mets pas en pratique ce que jexpose; je ne suis
pas ce que je dis, je ne donne pas la vrit expose la forme la plus vraie
de manire tre existentiellement ce qui est dit: je me borne en parler.
Ds que je mets en pratique cette vrit, je choque, et quelques-uns
dentre vous diront: cest de lorgueil48.

Dans la knose, Dieu vidant sa divinit pour lui donner un contenu

humain, montre avant tout quil respecte la libert humaine, puisquil se
prsente lhomme sous forme humaine. Dieu tablit avec lhomme la
communication, une communication directe. La rduplication est
communication directe, aussi paradoxale quelle apparat. Dieu avait
instaur la communication en lhomme en lui donnant le langage. Par
lincarnation, Dieu rduplique de faon relle, ce quil avait introduit dans
le langage. Dsormais, nous savons que la rduplication est ce qui permet
tout homme de faire en sorte que le sens prenne corps, se montre, se
dvoile sous forme concrte, dans une unit qui runit pense et tre.
Puisque le sens prend corps, quil a une figure, nous pouvons reconnatre
le sens de ce qui est communiqu. Dans LEcole du christianisme
Kierkegaard montre que le Christ attire tout lui , mais cette attirance
nest pas semblable lattirance de la limaille par laimant, cest--dire
comme si lhomme serait un lment passif 49, ou selon une ncessit. Le
47

Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., Tome 18, Pour un examen de
conscience recommand aux contemporains, p. 69.
48
Sren KIERKEGAARD, Papirer, Journal (extraits), op. cit., VIII B 88, cf. Postscriptum dfinitif et non scientifique aux miettes philosophiques pour la question de
la communication.
49
Vladimir JANKLVITCH, Les Vertus et l'Amour, ditions Flammarion, Collection
Champs , Nouvelle dition entirement remanie augmente, Paris, 1993,

28

Introduction

Christ na pas en lui-mme la proprit dattirance comme laimant la

possde. Le Christ attire les hommes par la rduplication de sa parole,
autrement dit par le fait quil montre que sa pense nest pas connatre,
mais quelle est raliser, vivre, que lidalit que Dieu a pos dans le
langage de lhomme doit devenir une ralit. Le rapport dattirance entre
le Christ et lhomme est un rapport dun sujet qui sadresse un autre
sujet:
Et maintenant quest-ce qutre un moi? Le moi consiste en un
redoublement. Ainsi le terme dattirer vraiment soi prend-il cet gard
une double signification. Laimant attire le fer; mais le fer nest pas un moi;
aussi, dans ce cas, le fait dattirer est-il simple. Mais un moi est un
redoublement; il est libert; aussi, dans ce cas, le fait dattirer vraiment
soi quivaut-il poser un choix. Pour le fer qui est attir, il nest et ne peut
tre question de choix. Mais un moi ne peut vraiment attirer un autre moi
que par son choix, de sorte quattirer soi en vrit est un acte compos 50.

Comme pour Pascal, il est question de choix. Le fer nattire pas la

limaille par choix, mais par ncessit. Le Christ attire en sollicitant la
libert de lhomme choisir, et pour lhomme, il ne sagit pas de croire
quil possde la vrit ds quil parle. Nous retrouverons des exemples de
rduplication dans les Leons sur la dialectique de la communication ainsi
que dans le Livre sur Adler51, et que ce sont ceux qui pratiquent la
rduplication de la Parole de Dieu qui mritent le titre de tmoin de la
vrit , des tmoins qui considrent que la rduplication a une dimension
transcendantale et par consquent quelle oblige dune tout autre faon
que le tu dois de Kant.
Cest la philosophie existentielle qui a permis Barth dune part de
se dgager dune philosophie fixe au problme de lessence, dautre part
parce que les faons de poser les questions sont trs proche de celles de
la thologie. Par l il lui a t possible de se dgager dune faon de
penser abstraite, thorique. Barth dit lui-mme clairement quil a suivi les
voies traces par Jaspers et Kierkegaard:
Nous navons fait ici que suivre librement la doctrine anthropologique de
Jaspers (Philosophie I-III, 1932). Elle revt une certaine importance dans ce
contexte parce que, comme les autres productions de la philosophie
existentielle contemporaine, qui se rfre lhistoricit de lexistence
humaine, elle rompt avec le naturalisme aussi bien quavec lidalisme, pour
sengager carrment dans la direction que Kierkegaard avait t seul
nagure essayer dindiquer, sans aucun succs 52.

volume 1, p. 14: la proprit au sens dAristote ou vis au sens de

Lucrce nest quune potentialit latente, et elle ne sexerce que par
intermittences; par exemple laimant attire la limaille de fer, si limaille il y a: il
nest donc aimant que par rapport certains corps attirer, et dans certaines
situations en dehors desquelles il est simple possibilit dattraction et morceau de
fer comme tous les autres morceaux de fer .
50
Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., Tome 17, L'cole du
Christianisme,, op. cit., p. 246.
51
Sren KIERKEGAARD, Papirer, Journal (extraits), op. cit., VII B 235.
52
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 11, p. 122.

Introduction

29

Le titre de cette tude dvoile ce quelle est et son but principal. Le

discours spculatif que la thologie construit, dans son effort pour
comprendre lexprience religieuse, et donc lexistence mme, se vit aussi
dans lexprience. Il ne doit en aucun cas tre le produit pur de la Raison
raisonnante dont lpigraphe montre que nos trois auteurs dnoncent son
caractre totalitaire. Dans sa syntaxe et sa smantique propre, il doit
laisser le vcu sinfiltrer dans son processus interne de recherche. Comme
prolongement de lexprience, il devient lui-mme dimension de
lexistence. En assumant lexigence de clart qui est dans lexprience de
notre vie, il appartient en propre cette vie mme.
Le discours
thologique est en ralit mise en jeu de lexistence par elle-mme sous
la forme dune adhsion au mouvement qui la porte. Ce discours est donc
aussi un engagement de la personne. Il est ainsi de nature thique, et,
par consquent, il est, en lui-mme, une forme dexprience comme prise
de position de lexistence lgard delle-mme. Jespre que le lecteur y
trouvera une recherche prenant comme centre lamour de Jsus-Christ.
Avec saint Paul, je vois dans lamour du Christ la plus grande
manifestation de lamour de Dieu, lamour qui occupe une place centrale
et apparat en effet comme terme commun et privilgi lensemble des
oeuvres de Kierkegaard, Balthasar et Barth. La justice salvatrice du Christ
manifeste la fidlit de Dieu, comme le suggre linvocation Notre
Pre , avec la demande de la sanctification de ce Nom, dans nos paroles,
nos penses et nos actes. Le Christ, qui vient du Pre et nous conduit au
Pre, demeure toujours le point focal de notre rflexion. Une thologie
christocentrique doit tenter de synthtiser le thocentrisme avec
lanthropocentrisme chrtien. Lorigine, la nature et la finalit
authentiques de la libert sont lamour. Nous ne pouvons comprendre la
plnitude de lamour rvl en Jsus-Chnst, si nous ne lenvisageons
comme donn dans une totale libert, une totale fidlit, et avec cet
accent bien particulier de crativit. Dans lamour et dans sa lumire,
nous voyons le message de lptre aux Galates, un message de libert en
Jsus-Christ.

PREMIERE PARTIE

LE DEPLOIEMENT DE LA QUESTION DU REEL ET DU

POSSIBLE

Sous le titre de cette premire partie, le terme dploiement dsigne

la dimension douverture de lexistence. Advenu dans lhistoire, le Dieu de
la Bible et des vangiles se dploie pour la qute de la vrit. Le Credo en
tablit la configuration essentielle.
Les trois chapitres qui la composent ont pour objet de prsenter la
pense des auteurs qui nous occupent ici travers la question du rel
et du possible pour les deuxime et troisime chapitres.
Le premier chapitre est une prsentation des projets thologiques
de Hans Urs von Balthasar et de Karl Barth. Les deux suivants expriment
les positions des deux thologiens par rapport la question rel et
possible :
Le deuxime chapitre donne la position thologique de Karl Barth.
Le troisime chapitre prsente la position thologique de Balthasar
en prenant comme fil conducteur dans son uvre le thtre du monde,
principalement expos dans la Dramatique Divine.

CHAPITRE PREMIER
Les projets de Balthasar et Barth

Ce chapitre a pour objet de qualifier les thologies de Balthasar et

de Barth.

1. Prsentation des projets thologiques de

Balthasar et Barth
1.1. Le projet de Hans Urs von Balthasar
Le projet le plus gnral de Hans Urs von Balthasar consiste en
ceci: (r)introduire dans la foi chrtienne la place du mystre. Il sagit que
lhomme souvre au mystre afin que le mystre souvre lhomme:
celui qui se ferme au mystre se ferme aussi le mystre 1. Il est vident
que la thologie, en grande partie, vivra de Balthasar et nous ne savons
pas aujourdhui si ce sera la manire dont il let souhait. Balthasar na
jamais cach que la thologie est une thologie du sens et de la figure et
quelle dt tre symphonique.

1.1.1. Une thologie en mouvement

La thologie de Balthasar peut tre qualifie de thologie en
mouvement 2. En le lisant, lexubrance symbolique, dans une criture

Hans Urs VON BALTHASAR, La dramatique divine. II. Les personnes du drame. 2.
Les personnes dans le Christ, traduit par Robert Givord avec la collaboration de
Camille Dumont, ditions Lethielleux, collection Le Sycomore , Paris, Culture et
Vrit, Namur (Belgique) 1988, p. 309.
2
Mario SAINT-PIERRE, Beaut, bont, vrit chez Hans Urs von Balthasar, ditions
du Cerf, Collection Cogitatio Fidei , n 211, Paris, 1998, p. 182: La pense de
Balthasar est effectivement une pense du mouvement et en mouvement .

36

Les projets de Balthasar et Barth

en spirale 3, rend compte de son imagination immense qui convoque

tous les crateurs de lhumanit: philosophes, thologiens, musiciens,
dramaturges, potes, romanciers 4. Les ides directrices de la thologie de
Balthasar ne sont pas unifies dans un systme , parce que, selon lui,
il nest pas possible denserrer dans le conceptuel la fluidit insaisissable
du mystre toujours plus grand5. Elles reprsentent une sorte densemble
organique, une symphonie. Cette prsentation lui est dicte non par got,
mais par une ncessit interne, par une sorte dimpratif musical. Il nest
gure ais de saisir les rythmes intimes de sa pense, ses mlismes, son
contrepoint, les diffrents motifs de la composition. On est oblig de
constater que lexpos de sa pense est difficile daccs mme si la forme
en est assez souple et large permettant le dveloppement dune rflexion
exacte et prcise. La forme de son discours thologique rend compte
galement de cette (r)introduction du mystre en exprimant la
surabondance dun mystre que les mtaphores de son style ne font que
3

Camille DUMONT, Nouvelle Revue Thologique, CX, (pp. 748-757), p. 749, 1988.
Gilbert NARCISSE, Les raisons de Dieu. Argument de convenance et esthtique
thologique selon saint Thomas d'Aquin et Hans Urs von Balthasar, Prface de
Jean-Pierre Torrell (Studia Friburgensia, nouvelle srie, n 83), Fribourg (Suisse),
1997, pp. 122 et 123. La multiplication des rfrences dans la structure mme
de son texte est souvent explique par sa formation de philologue. Cest sans
doute vrai. Mais il lui importe beaucoup aussi, dans sa mthode thologique, de
restituer les divers thmes de lintelligence de la foi par un approfondissement
successif, voire rptitif, travers les styles varis de lcriture, de la Tradition et
des thologiens. Pour rejoindre son point de vue esthtique, on pourrait y voir un
processus kalidoscopique de citations, ordonn de manire toujours mettre en
perspective un mystre particulier avec le tout du christianisme, comme une prise
de conscience progressive de la profondeur du donn thologique . Le parallle
avec largument de convenance est prcis : Le texte suggre plus quil ne
prouve, dmontre moins quil ne montre mais montre souvent trs bien avec un
sens aigu, prcisment, des convenances . cf., G. de SHRIJVER, Le merveilleux
accord de lhomme et de Dieu, op. cit., p. 29 : l'oeuvre de Hans Urs von
Balthasar dploie devant nos yeux un riche ventail de personnages appartenant
des poques et des cultures fort diverses; on y trouve des potes et penseurs
contemporains de l'idalisme philosophique: Goethe, Hlderlin, Fichte, Schelling,
Nietzsche et Rilke; des Pres grecs et latins: Origne, Grgoire de Nysse, Denys
l'Aropagite, Maxime le Confesseur et Augustin, des thologiens classiques et
modernes: Thomas d'Aquin, Luther, Calvin, Kierkegaard, Scheeben, Buber et
Barth; des moines et des mystiques chrtiens: Anselme, Bonaventure, Eckhart,
Tauler, Ruusbroec, Catherine de Sienne, Jean de la Croix; des fondateurs d'ordre
tels que Benot de Nursie, Franois d'Assise et Ignace de Loyola; des Carmlites:
Elisabeth de Dijon et Thrse de Lisieux; des potes et penseurs modernes:
Soloviev, Dostoevski, Blondel, Claudel, Bernanos et Pguy, des dramaturges
classiques et modernes: Calderon, Shakespeare, Ibsen, Pirandello, Brecht et
Ionesco .
5
cf. Paul GILBERT, L'articulation des transcendantaux selon Hans Urs von
Balthasar , Revue Thomiste, 86, 4, 1986; Elio GUERRIERO, Hans Urs von
Balthasar, prface de Jean Guitton, traduit de l'italien par Frances GeorgesCatroux, ditions Descle de Brouwer, collection Mmoire chrtienne , Paris,
1993; Vincent HOLZER, Le Dieu Trinit dans lhistoire. Le diffrend thologique
Balthasar-Rahner, ditions du Cerf, collection Cogitatio fidei , n 190, Paris,
1995: Le dpouillement de loeuvre de Balthasar fut difficile tant la prolixit de
lauteur dcourage la saisie dun principe d unit ou de systmaticit .
4

Le dploiement de la question du rel et du possible

37

suggrer. Cette thologie en mouvement se dveloppe la faon dune

lave en fusion qui scoule du cratre dun volcan en ruption. Il engloutit
sur son passage tous les registres, pique, romanesque, musical,
potique, philosophique, thtral non pas pour les dvorer mais pour
offrir un terreau fertile au lecteur, libre lui de construire sa propre
thologie sur ce terreau.

1.1.2. Le dpassement de la problmatique moderne

Dans ce mouvement, Balthasar opre un renversement critique
radical par rapport la pense moderne, celle de la tabula rasa, ce que
Kierkegaard appelle laporie du point de dpart dans sa critique de Hegel
sur sa prtention de commencer par le rien sans donnes pralables.
Considrant quaucun penseur nest de trop, mais bien plus que chacun a
sa raison dtre en son temps et contribue au droulement de lhistoire, il
opre une rupture avec la pense moderne qui engendre un nouveau
conformisme et de nouvelles soumissions. Convoquer tout le monde est la
seule manire de raliser une critique totale. La thologie telle quil
linstaure et la conoit peut tre considre comme la vritable ralisation
dune thologie critique: clbrer au plan de la forme ce que le contenu
du discours exprime 6. Dans ce contexte, la question de la vrit prend
un aspect entirement nouveau. Comme chez Platon, dans ses dialogues,
il ne dmontre pas tant la vrit quil en montre la naissance, montrant en
cela quun tel art nest pas lapanage unique de la muse de Platon, mais
en gnral fonction dun certain style de pense.
La vrit est personnalise. Dans tout change, il y a une parole
dite et une parole reue qui ont le poids de lunique, mme si, de faon
extrieure, elles sont identiques dautres. La parole est irremplaable, la
vrit devient situation personnelle. La vrit sarticule autour de deux
axes, la vrit comme valeur universelle a toujours un ct minement
personnel. Cette position sous-entend une rflexion sur la question de
luniversel et du particulier. L individu est cette ralit trs prcise qui
ne peut jamais tre remplace par lunit de lespce correspondante. Il
est tellement particulier que lunit de lunit elle-mme nous chappe.
Dans tout tre, dans toute connaissance, il y a un mystre essentiel.
Balthasar tabli que ce ct mystrieux de tout individu est donn
demble avec son intriorit. Nous rompons avec la pure facticit, la
ralit comme agglomrat de faits. Cette dimension mystrieuse de
lintriorit empche que les choses ne sont rien dautre que des faits
bruts, sans autre signification que celle de leur facticit. Le rel a un sens
cach profond, celui de lintriorit. Tout ce qui existe, tout ce qui se
droule dans lhistoire est charg de sens. Tout est expression, orientation
vers autre chose. Il ny a aucune rupture entre le fait et son sens cach.
Le fait est coextensif un sens dont il est issu et auquel il nous renvoie.
Balthasar dpasse la pense de la modernit en refusant tout clivage
entre valeur et tre . Celle-l est emptre sur la question des
valeurs. Dune part, les valeurs apparaissent ou se donnent comme des
6

Andr LONARD, Foi et philosophies, ditions Lessius, collection Prsence , n

4, Bruxelles (Belgique), p. 290.

38

Les projets de Balthasar et Barth

principes mais, dautre part, ce sont les valeurs qui supposent des
valuations, des points de vue dapprciation selon Nietzsche, dont
drive leur valeur elle-mme. La pense contemporaine pense avoir fait le
tour de la question de ltre, au point quil ne recle plus aucun mystre.
Par consquent, le mystre tant vacu, ltre na plus garder de
valeur. La sphre des valeurs rclame son autonomie, elle peut tre saisie
entirement par lintelligence, on introduit le sens des valeurs . Dans
son tude sur Nietzsche, Deleuze a montr que le problme critique est la
valeur des valeurs7, lvaluation dont procde leur valeur, et donc le
problme de leur cration. Or, cette valuation suppose des valeurs
partir desquelles elle apprcie les valeurs elles-mmes.

1.1.3. Le drame, expression spcifiquement chrtienne de la

personne
Ce dtour philosophique permet Balthasar de justifier son projet
de (r)introduction du mystre. En effet, la sparation entre valeur et
tre est arbitraire. Parce que le rel a toujours quelque chose
dvoiler, la connaissance des choses est insparable davec leur caractre
de mystre. Pour Balthasar, la vrit est dvoilement de ltre. Il ny a
que les faits purs qui peuvent tre parfaitement connaissables. Mais nous
avons vu que la pure facticit na pas de sens pour un existant. La
constatation dun fait nest toujours quun aspect de lexistant. Nous ne
pouvons jamais saisir tous les aspects dun existant qui nous
permettraient de ltablir comme un fait. Or, les valeurs ont leur sige
dans lintimit des choses, elles ne sont jamais dcouvertes. De mme
que les valeurs, la vrit personnelle dun individu nest jamais
dcouverte. Une parole dite, une parole reue, soit quon la conserve soit
quon la communique est toujours acte de notre responsabilit semblable
un enfantement, une souffrance spirituelle 8. Dans la religion chrtienne,
la dramatisation est essentielle. Dans le sacrifice, dj, le moment o la
victime est immole marque le point dintensit dune dramatisation. Si
nous ne savions pas dramatiser, nous vivrions isols, sans pouvoir sortir
de nous-mmes. La dramatisation marque une rupture, dans langoisse;
dans le drame, nous nous oublions nous-mmes, nous nous mettons en
7

Gilles DELEUZE, Nietzsche et la philosophie, Presses Universitaires de France,

colection Quadrige , Paris, 1997 .
8
Pascal IDE, tre et mystre. La philosophie de Hans Urs von Balthasar, prface de
Joseph Dor, ditions Culture et Vrit, collection Prsences , n 13, Bruxelles
(Belgique), 1995, p. 45: Le prix dun homme individuel fait aussi le prix de sa
vrit. Chaque connaissance, chez une personne unique, est un acte unique et
irremplaable; toute communication dune vrit personnelle est un cadeau que
rien ne peut compenser. En parlant de vrit personnelle, on signifie ici, par
opposition une vrit anonyme non intriorise, simplement recueillie par hasard
et mise la porte de tout le monde, celle que lon sest acquise dans une dcision
personnelle, que lon garde et communique en prenant sa propre responsabilit.
Cette vrit tient vraiment coeur; pour elle on a pein et souffert, et cet
enfantement dans la souffrance spirituelle nest pas moins prcieux que celui dun
enfant. Quand une vrit de ce prix est offerte, cest foncirement la personne ellemme qui se donne. Et dans cet change de vrits personnelles, les esprits se
nourrissent .

Le dploiement de la question du rel et du possible

39

prsence dun au-del insaisissable. Quand le drame nous atteint, comme

touchant en nous notre existence, nous atteignons lautorit, ce qui cause
le drame. En effet, sil existe pour nous une autorit, il y a drame, car il
faut prendre lautorit au srieux, totalement. La dramatisation, mme
lextrme, se fait lintrieur des traditions, nous ne pouvons pas nous en
carter. La dramatisation ne devient tout fait gnrale quen se faisant
intrieure. En dautres termes, au plan de la vie spirituelle, on natteint
des tats dextase ou de ravissement quen dramatisant lexistence en
gnral. A ce point nous percevons un deuxime sens la dramatisation.
Elle veut sentir, et ne pas sen tenir la pense discursive. Lart
dramatique, en faisant vivre sur scne les personnages, utilise la
sensation, le non discursif. Balthasar applique la leon des Exercices, dans
lesquels fonctionne aussi la contemporanit 9, car cest une erreur
classique dassigner les Exercices de saint Ignace la mthode discursive:
ils sen remettent au discours qui rgle tout mais sur le mode
dramatique 10. Cest la croyance en un Dieu qui nous aime, ce point
que, pour nous, il meurt, nous rachte et nous sauve, qui rend possible la
dramatisation. Si trange et paradoxal que cela puisse paratre, la
dramatisation permet Balthasar de parler de la vie intrieure de Dieu
sans pour autant cder lanthropomorphisme. Au contraire, cest
lanthropomorphisme qui refuse cette vie Dieu parce quil craint de lui
attribuer le mouvement, ce qui prouverait en lui une privation, un besoin
de ce qui nest pas. La tragdie de la vie de Dieu dmontre, non pas son
imperfection, mais sa perfection. La trinit nest pas seulement une
forrnule dogmatique, la dramatisation montre quelle a un profond sens
existentiel. Elle signifie que Dieu possde une vie spirituelle intrieure.
Dieu est avant tout le Dieu de lamour; mais cet amour ne dmontre pas
la suffisance de la vie divine, il voque au contraire le besoin de souvrir
un autre. Or, souvrir lautre tmoigne toujours de la tragdie. La
dramatisation rsulte de la plnitude et de la surabondance et non pas de
linsuffisance. A vrai dire, on ne peut nier le tragique de la vie divine quen
ayant apostasi le Christ. Cest la thologie rationnelle, que Balthasar
dnonce, qui conoit Dieu lintrieur de catgories appartenant notre
monde humain, de sorte quil devient absolu et tout-puissant 11. Dun autre
9

Hans Urs von BALTHASAR, La dramatique divine, I, Prolgomnes, traduit par

Andr Monchoux avec la collaboration de Robert Givord et Jacques Servais,
ditions Lethielleux, collection Le Sycomore , Paris, Culture et Vrit, Namur
(Belgique) 1984, p. 93.
10
Georges BATAILLE, Oeuvres compltes, tome V, La somme athologique, I,
Lexprience intrieure, ditions Gallimard, Paris, 1994, p. 26: Le discours
exhorte: reprsente-toi, dit-il, le lieu, les personnages du drame, et tiens-toi l
comme lun dentre eux; dissipe tends pour cela ta volont lhbtude,
Iabsence auxquelles les paroles inclinent. La vrit est que les Exercices, horreur
tout entiers du discours (de labsence), essayent dy remdier par la tension du
discours, et que souvent lartifice choue (dautre part, lobjet de contemplation
quils proposent est le drame sans doute, mais engag dans les catgories
historiques du discours, loin du Dieu sans forme et sans mode des Carmes, plus
que les Jsuites assoiffs dexprience intrieure) .
11
cf. Paul TILLICH, La naissance de lesprit moderne et la thologie protestante,
Traduit de l'anglais par Christine Aubert et Bernadette Ganeau, ditions du Cerf,
Paris, 1972, p. 61: dans la tholgie rationnelle, les aspects existentiels de

40

Les projets de Balthasar et Barth

ct, la faiblesse de la dramatisation tient ce quelle force aller au-del

de ce qui est senti naturellement. Mais il sagit l de notre faiblesse
existentielle, plus que dune faiblesse de mthode. Enfin, la dramatisation
a un rapport avec le mal. Elle soppose sa suppression. Sopposer au
mal ou vouloir y remdier nous conduit laction, empchant du coup la
dramatisation. Lquivoque entre la dramatisation et la suppression du
mal est toujours celle entre lautorit positive de Dieu et celle ngative de
la suppression de la douleur. Dans la dramatisation, nous retrouvons
Kierkegaard. Avec Kierkegaard, la dramatisation se joue toujours dans un
lieu o lironie est libre. Sans oublier que dans la dramatisation,
lorsquelle est force, il ressort un lment de comdie, qui tourne au rire.
Si nous ne savions pas dramatiser, nous ne saurions pas rire.

1.2. Le projet de Karl Barth

La thologie de Karl Barth est une affirmation de la transcendance
absolue de la Parole de Dieu et une doctrine de la rconciliation de
lhomme avec Dieu en Jsus-Christ. Dieu a fait de lhomme son partenaire
dans lalliance ternelle quil a librement conclue avec lui et avec le
monde.

1.2.1. Une thologie narrative

La Dogmatique toute entire est la narration de cette alliance,
narration par laquelle Barth montre que lhomme nest vraiment homme
que comme homme de Dieu 12, et que, en Jsus crucifi et ressuscit,
Dieu dvoile le plus possible sa divinit et sa toute puissante libert 13. La
thologie de Barth peut tre qualifie de thologie en forme de rcit .
Le rcit biblique contient des matriaux historiques (les noms de
personnes, de villes, de rgions), des matriaux lgendaires (la
mention de la branche de vigne porte par deux hommes dans Nb 13 et
14, les gants qui habitent le pays de Canaan en Nb 13, 33; Dt 1, 28) et
des matriaux qui relvent dune vision synthtique de lhistoire (o le
prsent et le pass se confondent pratiquement), vision caractristique de
la conception de lhistoire propre lAncien et au Nouveau Testament. Ces
derniers matriaux indiquent le but en fonction duquel ils ont t
finitude, de dsespoir, dangoisse aussi bien que de grce furent rejets. Il ne resta
plus quune religion raisonnable du progrs, et la croyance en un Dieu
transcendant qui existe en marge de la ralit et intervient trs peu dans le monde
une fois quil la cr .
12
On peut dire que Karl Barth respecte le projet de J-B. Metz qui propose une
constitution fondamentale du christianisme, narrative, et pratique, de son
identit historique et de son discours sur le salut eschatologique . (Johann-Baptist
METZ, La Foi dans l'histoire et dans la socit. Essai de thologie fondamentale et
pratique, Traduit de l'allemand par Paul Corset et Jean-Louis Schlegel, ditions du
Cerf, collection Cogitatio fidei , n 99, Paris, 1979, p. 188). La thologie
narrative se comprend aussi partir de luvre de K. Rahner. Lanthropocentrisme
compris par Rahner figure dj dans saint Thomas dAquin. La Somme de thlogie
est le rcit de lhomme depuis sa cration jusqu laccomplissement de la gloire.
13
cf. Karl BARTH, Introduction la thologie vanglique, traduction franaise de
Fernand Ryser, ditions Labor et Fides, Genve, 1962.

Le dploiement de la question du rel et du possible

41

introduits dans la narration. Cest pour cette raison quil faut tout
spcialement y prter attention pour avoir une bonne comprhension du
rcit biblique, sans pour autant escamoter les matriaux historiques .
Cest la rgle hermneutique que se fixe Barth pour btir une
dogmatique narrative 14 parce que notre discours doit rester
commentaire et circonlocution 15. Il combat une exgse purement
historique, soucieux de pntrer, travers et par-del lhistorique, dans
lesprit de la Bible qui est lEsprit ternel 16, il interprte la Bible en
utilisant des critres authentiquement thologiques, occupant, sur ce
plan, une position identique celle de Balthasar. Pour que les histoires
nous disent ce quelles veulent dire, il faut les lire, encore et toujours,
14

cf. Karl BARTH, Dogmatique, traduction franaise de Ferdinand RYSER, ditions

Labor et Fides, Genve, 1953-1972, 26 volumes, 5, pp. 9 et 10: Aussitt que
nous prenons lhumanit de la Bible tout fait au srieux, il se trouve que nous
devons reconnatre du mme coup que ce livre, en tant que document humain,
affirme quelque chose dextrmement prcis, qui le dpasse absolument: toutes
ses paroles renvoient un fait, un objet Par l mme, elles trahissent galement
leur caractre humain. De quelle parole humaine, en effet, peut-on dire quelle na
pas cette fonction? Nous ne parlons pas pour parler mais pour indiquer quelque
chose. Ecouter une parole que lon nous dit ne consiste pas simplement en
prendre connaissance. Et, pour la comprendre, il ne suffit pas que jexamine pour
quelle raison, dans quelle circonstance, avec quels mots elle ma t adresse. Il
ne suffit pas non plus que jessaye de voir dans quelle situation se trouve mon
interlocuteur. Toutes ces dmarches ne me permettent pas encore dentendre ce
quil a me dire. Elles ne sauraient que my prparer. Combien gravement je me
tromperais en pensant que ce travail dapproche me dis pense daller plus loin, en
mimaginant que je puis me borner considrer en eux-mmes les mots qui me
sont adresss et celui qui les prononce! En vrit, ce dernier aurait parl pour rien!
Entendre rellement une parole humaine signifie, non seulement que nous en
saisissons la fonction indicative, mais que cette parole devient pour nous un
vnement, et que nous sommes ainsi mis en prsence de lobjet quelle dsigne.
Cest ce moment-l seulement quil est possible daffirmer que quelquun nous a
parl et que nous lavons vraiment entendu nous parler. Toutes les autres
manires de parler et dcouter doivent tre qualifies dchecs. Lorsquun discours
ne me met pas en prsence de la ralit quil dsigne ou que je suis incapable de
voir cette ralit, on peut dire quil ma t adress en vain. Lintelligence dune
parole humaine prsuppose prcisment que cette parole ne ma pas t adresse
en vain. Je vois ce quelle exprime. En me basant sur elle, je comprends ce quelle
maffirme. Pour en saisir toute la porte, je dois la reprendre et ltudier dans sa
forme et dans son contenu. Cette recherche me permettra de prendre moi-mme
position quant lobjet devant lequel jai t plac par lintermdiaire de la parole
que jai entendue. Encore une fois, si cette objectivation na pas eu lieu, si, en un
mot, la chose exprime ou dsigne par mon interlocuteur me reste inconnue, cest
que je ne lai pas vraiment entendu. Ds lors, comment pourrais-je comprendre ce
quil ma dit? Mais si je lai vraiment entendu, je ne pourrai le comprendre qu
partir de ce quil ma dit, cest--dire partir de lobjet quil maura fait percevoir.
Certes, cet acte dintellection implique que je revienne de lobjet la parole qui
lindique et au sujet qui parle, dans leur manifestation concrte. Mais cest toujours
partir de cet objet que je mefforcerai de les comprendre, et non pas en euxmmes. Le rsultat de cette recherche constitue lexgse de la parole humaine qui
ma t adresse. Cette exgse ne saurait consister en un expos sur la personne
de mon interlocuteur. Car il ne ma pas parl pour me renseigner sur lui-mme! Je
commettrais une vritable faute son gard en pensant que ma rencontre avec lui
devrait simplement mavoir appris le connatre. Je montrerais par l que je ne

42

Les projets de Balthasar et Barth

en toute navet, dans leur unit et leur totalit 17. La lecture nave
est celle qui ne fait pas les distinctions hermneutiques, soit parce quelle
ne sest pas encore mis en qute de les faire, soit quaprs les avoir faites
elle cesse de les faire. Lcriture nest pas un livre, mais un choeur de
voix limpides 18.

1.2.2. Lhermneutique de Karl Barth

Linterprtation vritable de lcriture ne sopre que dans la
rflexion obissante sur ce que nous dit lcriture, dans la mditation de
foi et dans lapplication notre propre prsent. La notion d histoire
dans sa signification nave dsigne un rcit reu, retenu et transmis dans
un sens krygmatique dtermin. Dans sa forme, la thologie de Barth
raconte le oui de la grce divine voile par le non du jugement de
Dieu. Dans son contenu, elle se rfre la Parole de Dieu, tranget de
la Parole que Dieu nous adresse 19. La Parole de Dieu prcde toute
initiative humaine et surplombe toute limpuissance de lhomme slever
jusqu Dieu par ses propres forces. Tout au long de la Dogmatique,
laction rconciliatrice de Dieu se dvoile dans la figure du Christ, et en
laime pas vraiment! Car ne ma-t-il pas dit quelque chose? Son intention tait
donc, non pas de mamener le considrer en lui-mme, abstraitement, mais de
mobliger le comprendre en relation directe et concrte avec lobjet dsign par
ses paroles, plus exactement: partir et la lumire de cet objet. Que dinjustices,
que de prjugs, que dincomprhensions mutuelles naissent uniquement du fait
que nous refusons de prendre au srieux lappel parfaitement clair que signifie
chaque parole humaine qui nous est adresse! .
15
BARTH Karl, thique I et thique II, cours donns Mnster au semestre dt en
1928 rpts Bonn durant le semestre dt 1930, texte tabli par Dietrich Braun,
traduit de lallemand par Philibert Secretan, rvis par Jean-Yves Lacoste et MarieBatrice Mesnet, Presses Universitaires de France, collection Thologiques , Paris,
1973 et 1998, I, p. 144. Barth, Dogmatique, 8, p.198: Qui est et ce qu'est JsusChrist, cela ne peut tre que racont, et non pas saisi et dfini comme systme .
Cf. Paul Corset, A la recherche d'une thologie narrative, in Recherches de Science
Religieuse, 73, 1, Janvier-Mars 1985: l'invitation raconter est lanc par Karl
Barth qui se proccupe en premier lieu de la prdication , p. 144; Karl BARTH,
Dogmatique, op. cit., 8, p. 198: Qui est et ce qu'est Jsus-Christ, cela ne peut
tre que racont, et non pas saisi et dfini comme systme ; cf. Paul CORSET,
A la recherche d'une thologie narrative , Recherches de Science Religieuse,
LXXIII, 1, 1985, (pp. 61-94), p. 61: l'invitation raconter est lanc par Karl
Barth qui se proccupe en premier lieu de la prdication
16
cf. Karl BARTH, Lpitre aux Romains, traduit de lallemand par Pierre Jundt,
ditions Labor et Fides, Genve, 1967.
17
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 21, p. 112.
18
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 21, p. 69. Malheureusement, elle a t
tantt rduite presque au silence dans un maquis de traditions envahissantes,
tantt condamne ne retenir que dans les monotones mlopes de la liturgie,
domine ici, dans ce quelle avait dire en propre, par une spculation arbitraire,
exploite l, titre de dicta probantia, au bnfice dune doctrine prive ou
ecclsiastique, abaisse ici au rang de source dune morale pieuse, ou dune
thique impie fonde sur le droit naturel, dchire l, par la pdanterie et
loutrecuidance historico-critiques, en mille morceaux tous plus insignifiants les
uns que les autres .
19
Karl BARTH, Ethique, II, op. cit., p. 35.

Le dploiement de la question du rel et du possible

43

elle seule. Alors, le oui que Dieu se dit lui-mme dans la croix du
Christ est aussi le oui de Dieu lhomme pcheur. Parce que le oui
de Dieu est premier, lhomme a la capacit de prononcer, son tour, le
oui de la foi, de lesprance et de la charit. Le oui de Dieu
lhomme est le fondement qui lui donne la possibilit de se prononcer
dans la libert de lobissance. Le non de Dieu, dit lhomme comme
homme et le rejetant est lunique esprance pour lhomme; il est en tant
que non annonc par le Christ, le oui de Dieu dit lhomme. Dieu
sest abaiss en Jsus-Christ crucifi pour se rconcilier lhomme pcheur.
Ce mouvement de knose est en mme temps le don de la rconciliation
par lequel il arrache lhomme lorgueil et le fait accder sa vritable
humanit. En Jsus-Christ, il y a knose et exaltation, la christologie de
Barth chappe lunilatralit. En vue de la rconciliation, Dieu se soumet
au jugement qui pse sur le monde. Il montre sa divinit en tant la fois
Seigneur, Crateur, Rconciliateur et Rdempteur. En Jsus-Christ, nous
sommes invits reconnatre lhomme rconcili. En Jsus-Christ crucifi
nous reconnaissons le Seigneur comme serviteur. Dans la rsurrection
nous le reconnaissons serviteur comme Seigneur.

1.2.3. Lapport de lexistentialisme dans la thologie de Barth

Barth retrouve dans les situations-limites une problmatique
proche de lanthropologie chrtienne, rejoignant en cela Luther lorsquil
expose les rapports entre lection, vocation, tentation. La philosophie
existentielle donne une interprtation de lexistence humaine en la
rattachant lide de transcendance, sorte de lien originel, lien qui
rattache lhomme Dieu. Balthasar saisit lexistence humaine par le
drame, car le drame montre toutes les tensions internes que contient
lexistence. Reprsentation de lexistence comme contradiction ou comme
mystre, le drame exprime la tension qui dure dans lexistence, en
mettant en vidence ses contradictions, il questionne lexistence humaine
par sa remise en cause. Le drame valorise ce qui, dans notre existence,
est insignifiant, ce qui est insupportable. La fonction dterminante du
thtre, par son jeu, ses apparences, est de dvoiler vritablement ce qui
se vit en chacun de nous et son rle est dtre un miroir dans lequel
lhomme se reconnat, pour se connatre, et dtre un moment pendant
lequel il est en prsence avec lui-mme. La ralit a un caractre
impossible , elle cre un lan qui nous pousse en avant vers lidalit:
Le thtre ne suppose-t-il pas toujours lcart entre la ralit dune vie qui
ne se suffit pas elle-mme, et lidalit o elle saimerait se
contempler 20.

Ladquation parfaite entre lidalit et la ralit est impossible, et

accepter lcart nest pas sabandonner une vasion, ni cder une
illusion, ce sont les idologies qui veulent supprimer cet cart:

20

Hans Urs von BALTHASAR, La Dramatique Divine, I, Prolgomnes, op. cit., p.

66.

44

Les projets de Balthasar et Barth

labolition entre le rel et lidal nest possible que si, en contrepartie,

lalination du rel est introduite par la superstructure idologique; lorsque
celle-ci est difie, apparat le sens, identique au rel, qui, parce que le rel
est un processus, peut en mme temps tre utopique 21,

alors sil ny a aucune place pour lidalit, la ralit sombre dans le

dlire et la schizoprnie 22. Cette impossibilit de la ralit est en
butte sans cesse la question du sens de la vie finie, qui est aussi la
question du sens de la mort. Que lon se tourne vers les deux extrmes du
ralisme, le ralisme optimiste de Marx, ou le ralisme pessimiste de
Nietzsche, la question na pas de rponse, lindividu na pas de place sur
la scne du monde.

2. Corrlation des projets thologiques de

Balthasar et Barth
Chez Balthasar, lvidence subjective de la foi nest pas le produit
dune analyse anthropologique. Elle procde de la figure objective de la
Rvlation. Chez Barth, lhomme tombe sous le coup de la Parole de Dieu.

2.1. Les points de convergence

En mme temps que la Parole transcendante de Dieu, Barth accorde
une place primordiale la beaut divine. En effet, la thologie de Barth
est un verticalisme de la Parole de Dieu recouvert de la forme objective
de la beaut divine. Elle se prsente comme une thologie de la Gloire
resplendissante de Dieu. Cest ici que Barth rejoint Balthasar, le
thologien par excellence de lesthtique thologique catholique, point
daccord quil a lui-mme soulign dans La Gloire et la Croix23. Les
thologies de Barth et de Balthasar ont le souci unique de tout ramener
la majest de la Gloire de Dieu manifeste dans la croix de Jsus 24. Dans
la figure unique de la personne de Jsus-Christ, se rassemblent les traits
encore disparates de celui que lAncien Testament annonait, au del de
soi, comme son propre accomplissement. Le deuxime point de contact
entre Balthasar et Barth touche lindividu. Lindividu possde une valeur
infinie. Sa valeur reste infinie mme sil est entour dautres individus de
la mme valeur. Tout ceci montre que plus lindividu prend de valeur, plus
il est revtu comme dune protection qui le prserve, un sanctuaire.
Lindividu nest pas pntrable. Lexistant nest pas un constat de faits.
Lintimit dune chose chappe au pur quantitatif. Elle est unique, elle
contient du mystre, un quelque chose qui est en lair, du transcendant,
du non matrisable au plan rationnel. Cest pour cela quelle est digne
dtre aime. Cest cette intimit qui en constitue la valeur. Lindividu
21

Ibid., p. 68.
Ibid., p. 69.
23
cf. Hans Urs von BALTHASAR, La Gloire et la Croix, traduit par Robert Givord,
ditions Montaigne, ditions Descle de Brouwer, Paris, 1965-1990, 8 volumes. I,
Apparition, pp. 44-47.
24
En particulier, le titre de louvrage Retour au centre exprime bien cette ide.
22

Le dploiement de la question du rel et du possible

45

nest jamais compltement dcouvert au point quil nait plus rien

dvoiler. Alors, la vrit comme situation personnelle nest pas diminue
dans sa valeur cause de la multiplicit des personnes. La vrit, au sens
de la vrit universelle, est toujours enrichie par le particulier. La pense
de Balthasar ne diffre pas de celle de Barth sur le fait que dans lEsprit
et lEglise sachve la figure totale du Christ. LEsprit Saint est celui qui
assure la prsence intime du Christ dans lhumanit et lactualit du
mystre pascal de Jsus. Lhomme est invit recevoir ce don intime de
lEsprit. Pour cela, il lui faut un coeur accueillant.

2.2. La mthode dintgration, spcificit de la pense

de Balthasar
La mthode dintgration est lindice dune surdtermination 25 des
catgories et rvle leur contenu positif, ds quon repre avec rigueur les
divers registres de rflexion qui lalimentent. La pense de Balthasar,
dans son effort critique, ne dpasse pas demble toute espce de savoir,
elle semble mme au dpart ntre quun reprage du donn, dun djl comme dtermination fixe, inbranlable et absolue, mais procde, par
absorption. Lintgration exprime la pluralit des registres que Balthasar
absorbe. Loin de nous garer dans le ddale des citations et rfrences
que Balthasar collectionne, lintgration nous renseigne sur les
articulations cardinales de sa pense et nous guide dans notre effort pour
coordonner les grandes catgories parpilles dans son oeuvre. Rfrs
lintgration, tous les thmes balthasariens sorganisent en une totalit
qui ne le cde en rien, pour la densit, la cohrence et lamplitude, aux
plus solides constructions de la thologie classique. .

2.3. La question du rel et du possible , une

problmatique dans laquelle Balthasar et Barth se
nourissent de la pense de Kierkegaard
A la lumire dune telle mthode, le problme du rel et du
possible sest impos notre attention. Ce problme ne nous intresse
pas comme un problme parmi dautres quaurait touch linvestigation de
Kierkegaard, Balthasar et Barth, mais comme le problme central de leur
pense. Mais la structure spculative de leur pense se confond
absolument avec lessence de la question du rel et du possible telle
quils la conoivent. Ce thme est, chez Barth, proprement archtypal.
Ds quon en matrise le sens et les implications, il devient possible de
comprendre le dveloppement de tous les thmes de sa thologie, ses
rapports avec la philosophie: la philosophie considre toute possibilit de
25

La surdtermination dsigne ici le passage dune structure de langage une

autre. Althusser reprend cette notion de la psychanalyse en lui donnant le sens de
rinterprtation dlments dans une nouvelle vise en les levant un autre
niveau de problmatique; Cf. Louis ALTHUSSER, Pour Marx, ditions Maspero,
collection Thorie , Paris, 1965; rdition augmente (avant-propos d'tienne
Balibar, postface de Louis Althusser), ditions La Dcouverte, collection La
Dcouverte / Poche , Paris, 1996, p. 87.

46

Les projets de Balthasar et Barth

principe comme tant dj une possibilit effective alors que le Nouveau

Testament , au contraire, soutient quen ralit lhomme a perdu cette
possibilit datteindre lexistence authentique. Selon Barth, dans ltat
de dchance tout mouvement de lhomme est un mouvement de
lhomme dchu: la suppression humaine des possibilits dans la mort du
Christ est comme telle la suppression de la possibilit du pch 26. Cest
donc en fonction de la problmatique du rel et du possible que nous
tentons ici une construction complte de la rception de Kierkegaard chez
Balthasar et Barth. Ces deux derniers ont russi reprendre leur propre
tradition thologique, lclairer. Ils lont ramass en un ensemble de
manire si personnelle, rcusant la rigueur du systme, mais soutenant
une dynamique constante, de sorte que lunit organique, elle seule, est
dj trs irnpressionnante. Pourtant, la construction, le contenu, la
langue, la fin poursuivie, sont si diffrents chez ces deux thologiens
quon hsite les comparer. Ici comme l, nous avons affaire une
extraordinaire puissance de synthse systmatique, des conceptions
qui, aussi bien du ct vanglique rform que du ct catholique
romain, rvlent quelque chose de typique. Entre le possible et le rel,
entre lidalisme et le ralisme, nous hsitons. Nous ne voulons pas
renoncer au possible, qui prend forme dans nos rves, lieu de
lenthousiasme, du bonheur, parce que le rel est aussi le lieu de la
tristesse, de la dmission, du ressentiment, de la rsignation. Mais
comme nous ne voulons pas rester dans lidal, sous peine de passer
ct du rel, et alors dtre inefficace, nous nous privons de lesprance.
Penser le possible, cest vouloir lurgence de ce qui nest pas encore l, ce
qui nest pas encore dans les faits, mais qui est dj intensment l en
esprance. Le possible est un chemin qui se termine en impasse, le rel
est un chemin qui se perd cause des rsistances. La question du rel
et du possible est des plus actuelles dans une socit qui nest pas du
tout dispose autoriser des lans, des projets, et, du coup, dans laquelle
plus personne ne souhaite faire violence. Lenthousiasme semble mourir,
rien ne surpasse. Bien qutant de tous les temps, elle est srement de
notre temps, dans la mesure mme o le rel procurant de moins en
moins de satisfactions, on place de plus en plus de choses dans lordre du
possible, en tant sr quelles peuvent tre dans lordre du rel.
Lesprance, qui est lme ce que la respiration est au corps, selon
Gabriel Marcel, stiole du fait que de moins en moins de possibles
deviennent rels. Ni lun, ni lautre ne provoquant lenthousiasme, nous
nous maintenons dlibrment dans une zone en quelque sorte
intermdiaire entre le possible et le rel, le rve et la ralit. Cette zone
est celle du divertissement, de la mystification, celle o triomphe la
complaisance soi-mme. Cest une zone dans laquelle nous nous
rservons toujours la possibilit de rcuser nos actes, o nous nen
prenons pas la responsabilit. Le rel est le lieu o nous introduisons de
notre plein gr dans lexistence des dterminations nouvelles; o nous
crons la fois pour lautre et pour soi-mme, de lirrvocable. Le
possible est ce lieu o lon dtiend le singulier pouvoir de modifier ses
rves, mais sans avoir se demander si cette modification se rpercute
26

Karl BARTH, LEpitre aux Romains, op. cit., p. 188.

Le dploiement de la question du rel et du possible

47

dans lau-del hypothtique o existent les autres. A ce point, nous

pourrions dire encore, du point de vue du rel, quun individu saffirme
comme personne dans la mesure o il croit rellement lexistence de
lautre. Pour Barth, le rel et du possible est un immense sujet de
mditation qui souvre nous. Son exploration du rel, de lhomme rel,
le pousse rechercher les racines du possible, de lhomme possible. .

3. Notre projet autour de Kierkegaard,

Balthasar et Barth
Nous proposons donc ici une lecture des oeuvres programmatiques
de Hans Urs von Balthasar et de Karl Barth, au sein dune tude
thmatique la lumire de loeuvre densemble de Kierkegaard.
Respectant un penseur qui labore une exprience vcue, on renoncera
un expos systmatique de linfluence des thses de Kierkegaard pour
privilgier des rapprochements dides, des valuations essentielles, des
dmarcations destins prsenter en contraste ou en proximit les
rapports entre sa pense et celle de deux grands thologiens
contemporains. Les thmes partir desquels nous approcherons
Kierkegaard ne sont quun modeste recensement. Limpression
dagoraphobie que provoque labondance ne doit pas surprendre si lon
considre la multiplicit des situations qui devraient entrer dans une
tude de loeuvre de Kierkegaard qui est avant tout entirement
consacre au service du christianisme. Avec Kierkegaard, lexploration des
mystres de lexistence et de la foi devient une tche compltement
renouvele, le drame permet de saisir lexistentiel. Les thmes, dans leur
richesse et leur foisonnement, sont tous rfrs de faon troite la
catgorie minemment spcifique de l Individu , lieu et exprience o
se noue et se trame toute existence. Inversement, retrouver chez un
prdcesseur de nos deux thologiens lorigine de tel ou tel lment de sa
pense nest certes pas inutile, mais ceci demeure un travail strictement
prliminaire. En fait, limportant rside dans sa pense globale, dans le
regard structur quil porte sur le monde. Or, sur ce point prcis, qua-ton expliqu lorsquon a dmontr que tel lment, telle ide ou tel
thme avait t lgu par un matre ? Cet lment joue un tout autre rle
dans lconomie gnrale de la pense de lauteur considr que dans
celle de son prdcesseur.

CHAPITRE II
La position thologique de Karl Barth

Trop proccupe dtablir des preuves, daprs Kierkegaard, la

philosophie est devenue imaginaire et trangre la ralit, elle erre
dans une folie spculative depuis quelle a conu un systme sur le Dieu
quelle a invent: Elle a dlaiss le chemin honnte de Kant et donn
les (honntes) cent thalers bien connus (ces cent thalers qui sont la
diffrence entre le pens et le rel) pour devenir thocentrique 1. La
priorit mtaphysique du rel sur le possible a dj t tablie par
Aristote en accordant la supriorit ltre en acte vis--vis de ltre en
puissance. Heidegger, pour qui le rel et le possible sopposent 2,
maintient que cette priorit sexprimait travers la tradition
mtaphysique toute entire comme tentative continuelle de rduire ltre
la caractristique commune de ltant. Ce qui veut dire que ltre de
ltant est rduit ce quil est dans son actualit. Cette hgmonie du
rel se manifeste dans toutes les dfinitions mtaphysiques de ltre:
eidos, telos, ousia, substantia, existentia, res cogitans, etc... Lopposition
du possible et du rel est aussi ancienne que la mtaphysique elle-mme
et se confond avec son projet. Concevoir, cest--dire produire des
concepts 3, tel est lobjet de la philosophie, concevoir cest aussi

Sren KIERKEGAARD, Journal (extraits), tome 3, 1849-1850, traduit du danois par

Knud Ferlov et Jean-Jacques Gateau, nouvelle dition revue et augmente, ditions
Gallimard, collection Les essais , n LXXVII, Paris, 1955, X (1) A 666, p. 191.
2
Martin HEIDEGGER, Lettre Sur L'humanisme, ditions Aubier, collection
Philosophie de l'esprit , Paris, 1983, p. 37: Sous lemprise de la logique, et
de la mtaphysique, nos mots possible et possibilit ne sont en fait que
penss en opposition ralit .
3
Dfinition de la philosophie selon Gilles Deleuze; cf. Serge BOULGAKOV, La
lumire sans dclin, Traduit du russe et annot par Constantin Andronikof, ditions
L'ge d'Homme, collection Sophia , Lausanne (Suisse), 1990, p. 84, la
philosophie est la posie des concepts . Pour Nietzsche le concept fige, enlise,
momifie dfinitivement la mtaphore, il la tue.

50

La position thologique de Karl Barth

dissoudre la ralit en possibilit 4, ou semparer du rel partir du

possible 5. Mais notre existence veut dire ralit. La comprhension,
enseignaient les pythagoriciens, et Platon par la suite galement, prend
forme dans le domaine des ides. Or, lexistence, par essence, est
exactement le contraire de lide. Ainsi, le monde intelligible qui a pour
fondations lexistence produit des concepts sur une ralit qui est le
contraire de ces concepts. Aprs le rcit de la Gense qui montre que
lexistence est incomprhensible en passant par les Grecs qui ont donn
une explication cosmologique de lexistence jusquaux modernes pour qui
lexistence est prsente comme un concept, elle est dissocie du monde,
elle ne nous permet pas de le comprendre, et lhomme, par consquent,
tente de se comprendre lui-mme partir dune incomprhensibilit. Dans
ce contexte rappelons que Hegel a dvelopp une dialectique dans
laquelle la possibilit est la ralit qui retourne elle-mme6. Selon Hegel
la possibilit comporte en elle-mme une multiplicit et une opposition
dialectique; le possible est non seulement identique lui-mme, mais est
aussi en mme temps son propre contraire. Cette thorie est
fondamentalement diffrente de celle de saint Thomas et vide le principe
de contradiction de son sens. En effet la thorie des possibilia de saint
Thomas place les possibilia dans la connaissance divine, comme des
modes de participation lessence divine; saint Thomas ne pense pas quil
y a des possibles non raliss que Dieu pourrait porter lexistence;
quand Dieu donne lexistence, un mode de participation se ralise. Notre
existence veut dire ralit, mais elle nest pas seulement une vision, et la
contingence du quotidien cre des couches de significations qui, en se
superposant, obscurcissent la ralit existentielle. Aprs la vision du
monde de Descartes et de sa nature domine par une mathmatisation
excessive, Husserl fonde larithmtique sur les actes concrets 7, avec pour
proccupation principale dtablir la philosophie comme science
rigoureuse des essences8, pour retrouver la tradition de lantiquit. A cet
4

Sren KIERKEGAARD, Journal (extraits), tome 3, op. cit., XII A 436, p. 341.
Karl JASPERS, Philosophie. Orientation dans le monde. Eclairement de l'existence.
Mtaphysique, Traduction de Jeanne Hersch, avec la collaboration de Irne Kruse
et Jeanne tor, ditions Springer-Verlag Paris, Berlin, Heidelberg, New-York,
London, Tokyo, Hong-Kong, 1986, p. 207.
6
G. W. F. HEGEL, Prcis de l'encyclopdie des sciences philosophiques, Traduit de
l'allemand par J. Jean Gibelin, Librairie philosophique J. Vrin, Collection
Bibliothque des textes Philosophiques , Paris, 2001, 147, p. 101: Cette
extriorit dveloppe ainsi est comme un cycle des dterminations de la
possibilit et de la ralit immdiate, leur mdiation lune par lautre dune
faon gnrale la possibilit relle .
7
Jules VUILLEMIN, La philosophie de l'algbre, Volume 1, Presses universitaires de
France, Paris, 1962, p. 494: A travers ce long cheminement, un problme
demeure comme une constante singulire... ; et p. 495: La critique de Husserl
est demeure constamment extrieure aux mathmatiques... .
8
Pour Husserl, les sciences de la nature sont fondes sur un point de vue
dogmatique par lequel elles sinterdisent toute question critique sur la possibilit
de la connaissance, les questions pistmologiques ne font pas partie de leur
champ de rflexion. En fait chaque science prsuppose la ralit de son objet
propre, les possibilits daccder sa connaissance, et nprouve pas le besoin de
se justifier comme science.
5

Le dploiement de la question du rel et du possible

51

gard, il traite des phnomnes transcendantalement rduits et non

pas avec le rel, il fonde la logique sur une vision du monde, il retrouve la
vrit du march 9, il constitue sa vision comme science idtique
de la pure possibilit
en fondant sa pense sur une rfrence
cosmologique, la Terre, comme une Arche immobile. La conception
dualiste de lImaginaire inaugure par Platon sachve chez Sartre, celui
qui a pouss le platonisme lextrme: cest parce que le sens ultime de
son existence reste imaginaire que lhomme est une passion inutile , la
conscience est incapable datteindre le rel. En voulant faire de la
ncessit la synthse du rel et du possible, Hegel impose limpossiblit
du miracle, elle considre quadmettre labsurde est une offense. En
batissant une philosophie qui prend pour point de dpart le principe que
la science du possible prcde la science du rel, obtient enfin ce quil
faut, quand elle se heurte des obstacles aussi insurmontables pour Dieu
que pour les hommes 10.
Regardons larticulation du rel et du possible en deux temps:
dabord
comme
question
ontologique,
puis
comme
question
anthropologique. Nous verrons lapport dcisif de Karl Barth sur cette
question, dont la position a subi linfluence de Kierkegaard.

1. Le devenir est le passage du possible au

rel
Lhomme est le point de dpart dune philosophie existentialiste,
prcisment, pour Kierkegarrd, lhomme est un point de dpart
sporadique 11. Il importe de prciser et de comprendre les
dterminations qui le composent: linfini et le fini, lternel et le temporel,
la ncessit et la libert, le rel et le possible. Hegel fait de la ncessit la
synthse du possible et du rel en dduisant ce concept des deux autres.
Vouloir
faire cette synthse est une imposture: la ncessit et la
possibilit sont des dterminations de la pense, alors que la ralit est
une dtermination de ltre et on ne peut pas faire la synthse de
dterminations qui sont dans des plans diffrents:
Comment change ce qui devient; ou en quoi consiste le changement du
devenir? Tout autre changement suppose que la chose o sopre le
changement est relle, mme si le changement consiste perdre cette. Il
nen est pas de mme du devenir; car si ce qui devient ne reste pas en soi
inchang dans le changement du devenir, ce qui devient nest pas cette
chose quon voit stablir, mais une autre, et il sagit alors de metabassis
allo genos [dun passage un autre genre]: dans le cas donn, celui qui
sinforme ou bien voit dans le changement du devenir un autre changement
9

Edmund HUSSERL, Logique formelle et logique transcendantale, Presses

Universitaires de France, collection pimthe , Paris, 2009, 105.
10
Lon CHESTOV, Athnes et Jrusalem - Un essai de philosophie religieuse, suivi
de L'obstination de Chestov de Yves Bonnefoy, traduction de Boris de
Schloezer, annotations de Ramona Fotiade, ditions Le Bruit Du Temps, Paris,
2011, p. 82.
11
Henri-Bernard VERGOTE, Sens et rptition. essais sur l'ironie kierkegaardienne,
ditions du Cerf, Paris / Orante , Paris, 1982, II, p. 228.

52

La position thologique de Karl Barth

qui lui trouble la question, ou bien se trompe sur la chose qui devient et se
met par suite hors dtat de sinformer 12

La question qui est en jeu dans le rapport du possible et du rel est

celle du devenir. Le devenir cest le passage du possible au rel, sa
ralisation concrte sappelle le changement, le contraste selon Edith
Stein13. Le lieu du changement est ltre et non la pense, et la ncessit
soppose la libert, non la possiblit:
Le changement du devenir est la ralit, et le passage sopre par la libert.
Aucun devenir nest ncessaire; ni avant quil devienne, car il ne peut alors
devenir, ni aprs quil est devenu, car alors il nest pas devenu 14.

1.1. La position de Kierkegaard vis--vis de Hegel

Hegel, en considrant que le changement sopre dans la pense et
non dans ltre, commet une tromperie en nous faisant passer pour un
savoir du devenir ce qui nest quun savoir du devenu. En effet, cest ltre
de fait qui pense, cest ltre de fait qui est, cest lhomme qui pense. La
pense ne pense pas. Le devenir est une question concrte, et non un
concept. Les Miettes philosophiques et le Post-scriptum dfinitif et non
scientifique aux Miettes philosophiques. rappellent quil est faux de
rsoudre un problme ou de rpondre une question qui est pose en des
termes qui ne permettent mme pas de pouvoir poser le problme. Ainsi,
parce que la ralit seule est la condition de possibilit de poser des
problmes, il nest pas possible de traiter de la possibilit en faisant
abstraction de la ralit. Une pense qui ne pose pas les questions
partir de la ralit est une pense abstraite. Elle ignore le concret,
lactuel, le temporel, le fini, le particulier. Lhomme, en son existence, a
une notion diffrente de ce qui est pens, qui est du domaine de la
possibilit, et de ce qui est vcu, qui est du domaine du ralis. La
question ici porte sur la formation de la connaissance, sur notre moi
connaissant, sur les principes premiers. La connaissance premire se
forme dans laction. Laccs la connaissance se fait de faon progressive
12

Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., 7, Miettes philosophiques. Le

Concept d'angoisse. Prefaces. 1844, p. 68.
13
Edith STEIN, L'tre fini et l'tre ternel. essai d'une atteinte du sens de l'tre,
traduit de l'allemand par G. Casella, F. A. Viallet, ditions Nauwelaerts,
Beauvechain (Belgique), 1998, p. 178: Par contre la possibilit est le degr
prliminaire de la ralit, le possible nest pas encore de lEtant au plein sens. Mais
l o il y a un degr prliminaire, il y a aussi une ascension vers un degr
suprieur: le passage de la puissance la ralit est le devenir, plus prcisment
ce passage appartient au devenir car nous avons vu antrieurement que le devenir
au sens le plus prcis est un tre-sorti du nant lexistence. Mais ltre dans
lequel il est plac intrieurement est toujours en mme temps ret et possible.
Dans le domaine du devenir existe le contraste entre la ralit et la possibilit. Tout
tant de ce domaine est ainsi scind par cette opposition: non seulement ltant au
sens le plus propre, la chose elle-mme, mais aussi tout ce qui lui revient: soit
rellement, soit ce qui peut lui revenir. Toute sorte de mouvement ou de
changement est un passage de la Puissance la ralit ou vice versa .
14
Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., 7, Miettes philosophiques. Le
Concept d'angoisse. Prefaces. 1844, op. cit., p. 70.

Le dploiement de la question du rel et du possible

53

en commenant par ce que lon sait dj; en effet notre existence est
prise dans ce que lon sait actuellement et nous avanons en
approfondissant, en vrifiant, en testant les connaissances que lon a,
partir de l lhomme tend son savoir. Mais dduire lexistence partir de
la pense est un non-sens:
La pense dtache, abstrait lexistence de fait du rel quelle pense en le
supprimant, en le transposant dans la possibilit 15. (...) tout changement a
toujours suppos quelque chose. Mais un tel tre qui est pourtant non-tre,
cest la possibilit; et un tre qui est tre, cest bien ltre rel, ou la ralit;
et le changement du devenir, cest le passage du possible au rel 16

La question du fondement et de la ralit du savoir surgit

ncessairement dans ce mouvement dabstraction de la pense, cest
seulement alors que la question de la possibilit peut trouver un sens. En
se plaant uniquement au niveau du possible, Hegel ne rend pas compte
du rel et, surtout, il sest rendu aveugle au devenir humain, car lide de
ncessit comme synthse du possible et du rel na rien voir avec le
devenir. Kierkegaard a pos que la faon dont on traite la relation entre le
sujet et lobjet peut conduire la ngation de la possibilit de la
connaissance, comme lindique John Macmurray: Si nous limitons le
terme de connaissance, comme certains philosophes sont prts le faire,
la certitude logique qui dcoule dune dmonstration thorique, il
faudrait confesser quil ny a ni ne peut y avoir de connaissance, et
retomber dans un complet septicisme 17. Il y a un cueil dans lequel il ne
faut pas tomber: la pense peut apprhender aussi bien le rel que le
possible. Mais lorsquelle pense la ralit dans la possibilit, alors celle-l
sen trouve modifie, toujours tronque ou dforme, si bien quil est
mme impossible de tenir lexactitude de la ralit dans la possibilit.
Existe-t-il un mode de pense ou une logique qui permettrait de penser
lexistence du sujet sans aucune dformation et den rendre compte de
faon authentique.

1.2. La question thologique

La manire de percevoir la relation entre le rel et le possible
affecte aussi la thologie. Lobjet de connaissance, en thologie, est la
vrit dans la personne de Jsus-Christ, Verbe incarn. Lobjet de la
connaissance de la thologie est une personne. Pour que la vrit soit
connue, il faut que cette recherche se fasse dans les mmes termes que
sa nature, et, sagissant dune personne, cest--dire une subjectivit,
cest sur le mode de la subjectivit que le sujet connaissant peut atteindre
15

Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., Post-scriptum dfinitif et non

scientifique aux Miettes philosophiques , volume II, 11, p. 20.
16
Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., 7, Miettes philosophiques. Le
Concept d'angoisse. Prefaces. 1844, op. cit., p. 69. cf. pp. 68 80: 1 le devenir,
2 le donn historqiue, 3 le pass, 4 la conception du pass..
17
John MACMURRAY, The Self As Agent, ditions Faber & Faber, Londres, 1957,
Chap. 3, 4 et 8, cit par Thomas F. TORRANCE, Science thologique, traduit de
langlais par Jean-Yves Lacoste, Presses Universitaires de France, collection
Thologiques , Oxford 1969 et Paris, 1990, p. 20.

54

La position thologique de Karl Barth

la vrit. Autrement dit la vrit dtient en elle-mme son mode daccs

sa propre connaissance, cest pour cela que la subjectivit est la
vrit 18.
Sur cette question du rel et du possible, Kierkegaard nous
introduit dans une philosophie qui est dpourvue de ncessit, dans
laquelle il fait entrer le lyrisme, laffectivit, lmotion, la passion, la
posie, la vie de lindividu. La philosophie classique a relgu le subjectif,
le pathologique, le concupiscible hors de son champ car ils faussent le
jugement, ils empchent la comprhension objective et factuelle, ils sont
des puissances de sduction trompeuses pour le raisonnement et
lentendement.

2. La position de Karl Barth

Mettant dabord laccent sur le logos, nous allons nous risquer
arbitrer entre dun ct saint Thomas dAquin, qui prserve autant que
permis la continuit entre foi et raison; de lautre celle de Barth, qui
souligne le paradoxe et la rupture, avec comme but de montrer lunit
polmique de leur destin. En cela, Barth se tient pour disciple de Paul,
dressant dos dos et cte cte le Grec et le Juif, et proclamant un
ailleurs qui ne se dit dans le langage ni de lun ni de lautre.

2.1. Lintrication du possible et du rel dans la cration

Cration veut dire ralisation. Et cest pourquoi la crature est une
ralit. Non pas une ralit fonde en elle-mme ou qui se maintient par
elle-mme; mais une ralit voulue de Dieu, tablie, garantie, confirme
et garde par lui, et qui, par l mme, sa place et sa manire, a un
caractre authentique. Cest la ralit mme de Dieu qui lentoure et la
protge. La crature peut tre parce que Dieu est. Elle existe parce que
Dieu est son Crateur. Et parce que Dieu est, et quil est son crateur, la
crature a le droit de rpter aprs lui: je suis, moi aussi; de mme elle
peut dire la crature quelle voit; tu es, toi aussi, et en parler en disant:
il est, elle est, cela est. Lexistence craturelle de Dieu est le bienfait de
dieu. Et cest ainsi que la connaissance de lexistence craturelle est
galement connaissance du bienfait de la cration, sur la base de
lautorvlation du crateur.
Lacte de la cration ne se produit donc pas sans se rfrer quelque chose
qui le prcde, cest--dire sans que Dieu parte de la plnitude des ides
qui sont en lui; en un mot, il sagit dun acte dimitation. Toutefois, cette
prcision donne, il reste que la cration est une creatio ex nihilo, parce que
18

Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., 11, Post-scriptum dfinitif et

non scientifique aux Miettes philosophiques , p. 174. Notons ici limpact de cette
remarque sur la thologie, daprs Jrgen MOLTMANN, Jsus, le Messie de Dieu,
Traduction de l'allemand par Joseph Hoffmann, ditions du Cerf, collection
Cogitatio Fidei , n 171, Paris, 1993, p. 101: En faisant sien le principe
moderne selon lequel la subjectivit est la vrit, la thologie moderne a pris en
compte avant tout lexprience de soi intrieure des sujets humains de cette
civilisation .

Le dploiement de la question du rel et du possible

55

les ides dont on fait tat se trouvent en Dieu lui-mme, cest--dire sont
Dieu lui-mme, au sens o lon vient de le dire; par consquent, elles nont
rien voir avec la nature et lexistence des choses cres, et il est clair
quen dehors de Dieu celles-ci ne possdent aucun pralable 19.

Ici Barth rejoint saint Thomas pour qui le possible ne prexiste pas
au rel. Ainsi, il nest pas question de rinterprter Gn 1,1-2 en
distinguant une creatio prima et immediata, et une creatio secunda et
mediata. Barth rpond par un non dfinitif la question de savoir sil
existe une possibilit des choses prcdant leur tre cr 20. Les choses
nont pas t relles avant davoir t cres (la cration nest que creatio
ex nihilo), il ny a pas de possibilit avant la ralit dans lordre de la
cration. Suivant saint Anselme, et en se dmarquant dun ct du
monisme, de lautre du dualisme, Barth tient quon ne peut parler dune
possibilit qui serait propre aux choses 21. Notre connaissance de nousmmes, des hommes, des choses pourrait tre quhypothtique, pourrait
ntre quun possible et non un rel, elle pourrait ntre quapparence, il
se pourrait quil ne sagisse que dune pure apparence. Si cest le cas,
alors il sagit dune forme du nant. Ce qui est rel, ce que nous
apprhendons immdiatement cest notre existence, le fait que dautres
tres existent. Ici nous reconnaissons linfluence de Kierkegaard chez
Barth.

2.2. La fonction du comme si

Pour rsoudre la question du monde rel que posait Jaspers partir
de lunivers que sest cr Van Gogh, Barth introduit la fonction du
comme si:
Nous pouvons faire valoir en faveur de cette hypothse positive uniquement
le fait que nous nous comportons en gnral comme si elle tait valable,
et comme si lautre hypothse, lhypothse ngative, ne valait rien. La
diffrence nest effectivement pas ngligeable: nous postulons ltre, et non
lapparence ou le non-tre. Cest avec cette hypothse que nous vivons, non
avec son contraire. Nous vivons dans lide et de lide que nous existons
rellement, que quelque chose existe. En soi, cette ide nest pas mieux
fonde que la mauvaise opinion selon laquelle nous nexistons pas et rien
nexiste. Nous ne sommes absolument pas mme de vrifier notre bonne
opinion, ni de la transformer en certitude. Nous pouvons bien parvenir
nous en persuader, mais cela ne va pas plus loin. Nous ctoyons sans cesse
un abme, car il est possible que notre bonne opinion nous trompe; il est
possible que rien ne soit rel, que tout ce que nous pouvons supposer tre
rel ne soit rien22.

19

Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 11, p. 168.

cf. Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 11, p. 168.
21
ANSELME DE CANTORBRY, La chute du diable, Introductions, traductions et
notes par Alain Galonnier, Michel Corbin, s.j. et Rmy de Ravinel, s.j., Les ditions
du Cerf, Paris, 1986. c. 12, 12-13, p. 321: parce que Dieu a pu faire le monde
avant mme quil ft, le monde est; pour cette raison et non point parce que le
monde lui-mme aurait dabord pu tre .
22
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 11, p. 234.
20

56

La position thologique de Karl Barth

Toutefois, Barth prcise que la rgle du comme si , qui fixe notre

comportement, nest pas sans poser de problme. En effet, quest-ce qui
garantit que agissons honntement? Est-ce quen fait nous nagissons pas
comme si nous nexistions pas rellement, mme comme si le monde
nexistait pas, nous avons des comportements qui se situent dans un
monde de possibles. Parce quil faudrait quun arbitre intervienne entre
notre conscience et notre prtendu tre intrieur et extrieur pour
trancher la question, Barth exprime ici la ncessit que lhypothse dun
monde rel doit tre irrfutable, en mme temps quindmontrable. Notre
ralit nest pas une simple possibilit qui se situe dans notre conscience
et notre tre, mais si nous pouvons parler de ralit cest parce quil y a
une vidence extrieure:
Le fait que nous sommes et que quelque chose existe devrait nous tre
rvl dailleurs, avec une vidence contraignante, au lieu de rester une
simple probabilit dans le circuit de notre conscience et de notre tre;
dailleurs, cest--dire dun point de vue o linconnue notique et ontique
qui nous sert de certitude ft fonde existentiellement partir dun tre
existant et en soi, sans prter discussion et qui serait par consquent la
cause de tout ce qui existe, ainsi que de notre propre existence 23.

2.3. La notion de l homme dcid

2.3.1. Homme possible et homme rel
Une faon empirique de faire la diffrence entre lhomme rel et
lhomme possible est de lexprimer sous la forme dune vidence
extrieure: lhomme rel dit que telle ou telle chose sest produite, se
produit, va se produire, et lhomme possible imagine que telle chose
pourrait ou devrait se produire. Lorsquon lui dit que les choses sont telles
quelles sont, il pense quelles pourraient tre dune autre faon. Sil nest
pas douteux quil y ait un sens du rel, cette simple remarque montre
quil doit bien y avoir aussi un sens du possible. Le sens du possible est la
facult de penser tout ce qui pourrait tre. Pour lhomme possible, il est
frquent de ne pas accorder plus dimportance ce qui est qu ce qui
pourrait tre. Mais voici poindre une consquence dsastreuse de cette
attitude: le rel ntant pas plus important que le possible, ce qui est
autoris dans le rel est considr comme faux, ce qui est interdit peut
tre licite. On considre souvent que les hommes du possible vivent dans
limagination ou la rverie,
Nanmoins, le possible ne comprend pas seulement les rves des
neurasthniques, mais aussi les desseins encore en sommeil de Dieu. Un
vnement et une vrit possibles ne sont pas gaux un vnement et
une vrit rels moins la valeur, mais contiennent, selon leurs partisans du
moins, quelque chose de trs divin, un feu, une envole, une volont de
btir, une utopie consciente qui, loin de redouter la ralit, la traite
simplement comme une tche et une invention perptuelles 24

23

Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 12, p. 235.

Le dploiement de la question du rel et du possible

57

Nietzsche nous donne ici une indication parfaitement claire: mme

la pense dune possibilit peut nous branler et nous changer du tout au
tout, comme celle de la possibilit du dmon qui se glisse jusque dans
notre plus solitaire solitude 25, ce dmon dont linterrogation nous
ouvre une possibilit. En commentant cet aphorisme, Heidegger explique
que nous sommes trop habitus penser partir du rel depuis
longtemps et que, mme dans la possibilit, lhomme se dcide:
La possibilit interroge, que linterrogation doit sonder, est, en tant que
possibilit, plus puissante que ne le serait une quelconque ralit de fait. Le
possible engendre dautres possibilits, et une chose possible, en tant que
telle, provoque ncessairement lapparition dautres possibles. Le possible
dune pense nous met dans autant de possibilits de la penser dune
manire ou dune autre, et de nous comporter nous-mme en elle dune
manire ou dune autre. Sonder une possibilit vritablement, soit dans
toutes ses consquences, cest dj se dcider, quand mme notre dcision
ne tendrait qu nous retirer de la possibilit et nous fermer elle. Mais,
parce que nous sommes de longue date beaucoup trop habitus ne penser
qu partir du rel, et donc aussi ninter prter qu partir du rel ( partir
de la prsence, ousia) conformment cette interprtation de ltant,
laquelle est la base de lensemble de lhistoire occidentale de lhomme
jusqualors, voil pourquoi aussi nous sommes encore mal prpars, encore
embarrasss et bien petits pour ce qui est de penser la possibilit, lequel
genre de penser en est toujours un crateur 26.

Mais on a oubli, ici, que cest la ralit qui veille les possibilits;
Karl Barth27 donne une solution pleinement satisfaisante en dveloppant
24

Robert MUSIL, Lhomme sans qualits,tome 1, traduit de l'allemend par Philippe

Jaccottet, ditions du Seuil, collection Le don des langues , Paris, 1956, p. 14.
25
Friedrich NIETZSCHE, Oeuvres philosophiques compltes, tome V, Le Gai Savoir,
fragments posthumes t 1881-t 1882. Textes et variantes tablis par Giorgio Colli
et Mazzino Montinari, traduit de l'allemand par Pierre Klossowski, dition revue et
augmente par Marc B. de Launay, ditions Gallimard, Paris, 1982. p. 232, n 341:
Le poids le plus lourd. Que dirais-tu si un jour, si une nuit, un dmon se glissait
jusque dans ta plus solitaire solitude et te dise: Cette vie telle que tu la vis
maintenant et que tu las vcue, il te faudra la vivre encore une fois et
dinnombrables fois; et il ny aura rien de nouveau en elle, si ce nest que chaque
douleur et chaque plaisir, chaque pense et chaque gmissement et tout ce quil y
a dindiciblement petit et grand dans ta vie devront revenir pour toi, et le tout dans
le mme ordre et la mme succession cette araigne-l galement, et ce clair de
lune entre les arbres, et cet instant-ci et moi-mame. Lternel sablier de lexistence
ne cesse dtre renvers nouveau et toi avec lui, grain de poussire de la
poussire! Ne te jetterais-tu pas sur le sol, grinant des dents et maudissant le
dmon qui te parlerait de la sorte? Ou bien te serait-il arriv de vivre un instant
formidable o tu aurais pu lui rpondre: Tu es un dieu, et jamais je nentendis
choses plus divines! Si cette pense exerait sur toi son empire, elle te
transformerait, faisant de toi, tel que tu es, un autre, te broyant peut-tre: la
question pose propos de tout, et de chaque chose: Voudrais-tu ceci encore une
fois et dinnombrables fois? pserait comme le poids le plus lourd sur ton agir!
26
Martin HEIDEGGER, Nietzsche I, traduit de l'allemand par Pierre Klossowski,
ditions Gallimard, collection Bibliothque de philosophie , Paris, 1971, p. 306.
27
Toute lanthropologie de Barth est une anthropologie thologique .
Lanthropologie non thologique a deux dfauts qui la condamne dfinitivement:
elle fait abstraction de la relation de lhomme Dieu, et par consquent il est

58

La position thologique de Karl Barth

les deux points suivants: dune part rel veut dire appel, dautre part la
possibilit na pas une valeur gale la ralit.

2.3.2. La solution de Karl Barth

Chercher lhomme rel cest rpondre la question qui suis-je? ,
lhomme possible rpond la question quest-ce que je voudrais
tre? . Le qui suis-je? implique dans la question que lon est
interpell de lextrieur sur notre tre, sur notre condition dhomme. Celui
qui la pose exprime quil est rveill, quil est pris partie et doit se lever
pour y rpondre. Le quest-ce que je voudrais tre? est une question
qui vient du sujet pour se modifier lui-mme vis--vis de lextrieur.
Lhomme rel est convoqu pour rpondre cette question, il est
appel28, lhomme possible est quivoque: ses ides ne sont que des
ralits non encore nes, son sens des ralits est un sens des ralits
possibles. Lhomme rel est appel par la Parole de Dieu, il est le second
sujet de lhistoire, lhomme possible se considre comme le premier sujet.
Lhomme rel est un tre dou de savoir et de volont, lhomme possible
nest que dsir. Au contraire du dsir la volont qui caractrise lhomme
rel est une action dans le sens dune action qui accomplissement sans
retour en arrire possible, telle quon ait plus devant soi, aprs avoir
brl ses vaisseaux, que la prise de Troie ou la mort 29. Lhomme rel est
un homme dcid , cest--dire un homme tout entier pris dans la
dcision de son vouloir, de sorte quil ne se connat plus lui-mme comme
comme homme prcdant la dcision, autrement dit comme homme
possible qui imagine toutes les dcisions quil lui serait possible de
prendre. Enfin Barth ajoute lobissance comme caractristique de
lhomme rel: lhomme rel est lhomme dcid, compris dans le
mouvement de son action, et puisquil est second devant Dieu, puisquil
ne dtermine pas de lui-mme les possibilits ralisables et quil est
appel par la Parole de Dieu, il agit dans lobissance. Maintenant si nous
nous plaons dans lordre notique, lhomme ne se connat pas totalement
dans sa ralit, il se connat plus ou moins compltement dans sa
possibilit. Lhomme existe, Dieu la cr. Comment fait-il pour se
dmontrer lui-mme? Prcisment par son pouvoir dtre homme.
Lhomme ne se connat pas dans son tre, dans sa ralit, il se connat
dans son pouvoir dtre, dans sa possibilit.
amen douter de sa nature raisonnable et la mettre en question; dautre part
elle oublie que lhomme est une me dans un corps, lme dont le propre est de
commander un corps dont le propre est de servir. Lanthropologie non
thologique ne soblige pas prendre son point de dpart dans le donn
inbranlable de la nature raisonnable de lhomme tout entier, alors que
lanthropologie thologique considre que lhomme quelle tudie se prsente
comme un mystre, le mystre de la ralit humaine. Lanthropologie non
thologique considre que la nature raisonnable de lhomme, me et corps, est une
question ouverte, une vrit quil faut encore dcouvrir et tablir, alors que
lanthropologie thologique connat cette prsupposition; cf. Karl BARTH,
Dogmatique, op. cit., 12, pp. 113 120.
28
cf. Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 11, p. 164.
29
Ibid., p. 164.

Le dploiement de la question du rel et du possible

59

2.3.3. La position de Karl Barth est une ngation de lanthropologie

non thologique
Lenjeu de la question de lhomme rel et de lhomme possible est
celle de lanthroplogie dans son ensemble. Nous sommes ici en prsence
de lanthropologie (toutes les anthropologies) dune part, de la doctrine de
la cration dautre part. Voir lhomme rel, cest voir lhomme cr, voir
lhomme qui ne compte que sur la rvlation de Dieu. Ceci est
lanthropologie thologique. Les autres anthropologies voient lhomme
possible, que ce qui est possible lhomme. La premire reconnat
lhomme cr comme un bienfait de Dieu, les autres ne peuvent le faire
en raison mme de leur nature. Si les antropologies reconnaissaient
lhomme rel, elles cesseraient du mme coup dtre des antropologies
pour devenir des thologies. De mme si la thologie abandonnait la
reconnaissance de lhomme rel pour sintresser ce que pourrait tre
lhomme, ce que pourrat tre son devenir, alors elle cesserait dtre
thologie pour devenir philosophie. La thologie a pour objet lhomme
rel, la philosophie a pour objet lhomme possible.
La connaissance de lhomme possible, une autoconnaissance
humaine de lhomme cherchant se connatre travers lui-mme
constitue un cercle vicieux, car elle ne nous permet jamais dapprocher
lhomme rel. Barth refuse la position dominante de lhomme qui cherche
se connatre lui-mme, lhomme ne peut que reconnatre loeuvre du
crateur qui a pour objet la crature..

3. La question de Dieu
3.1. Position du problme
PAujourdhui, sur la base de la philosophie de Heidegger, a lieu la
dconstruction des idoles onto-thologiques Ipsum Esse
Suhsistens, Ens Realissimum et Increatum, Nunc Stans, Aeternum, Causa
Prima, Ultima Ratio, Causa sui qui reprsentent loubli de lEtre mais
aussi loubli du Dieu de la foi: Devant un tel Dieu l`homme ne peut ni
prier ni offrir un sacrifice. Il est impossible que lhomme sagenouille,
chante ou danse devant la Causa Sui. Par consquent, la pense qui a
abandonn le Dieu conu comme Causa Sui, est peut-tre plus fidle et
plus disponible au Dieu vritablement divin, que la mtaphysique en tant
quonto-tho-logique ne voudrait lavouer 30. Alors il semble quune
conception post-mtaphysique du possible sopposerait
aux
30

citation dans Richard KEARNEY, Potique du possible. Phnomnologie

hermneutique de la figuration, ditions Beauchesne, collection Bibliothque des
Archives de Philosophie , n 44, Paris, 1984, p. 224. Le principal facteur d oubli
de lEtre serait linsertion de la thologie dans lontologie. Selon Heidegger, la
mort culturelle de Dieu conu comme objet est inscrite dans le destin mme de la
mtaphysique qui fait de Dieu le fondement absolu de ltant et qui le dtruit. La
mtaphysique grecque nest pas devenue onto-tho-logie parce quelle a t
assume par la la thologie chrtienne mais elle est onto-tho-logie depuis
lorigine.

60

La position thologique de Karl Barth

conceptions traditionnelles de Dieu comme rel , comme Telos

parfaitement ralis de toute cration. Kearney propose une
comprhension de lamour divin plus fidle lexprience de la foi en
considrant cet amour comme possibilisation , cest--dire un Dieu qui
nest pas dj parfaitement ralis en soi (comme prtendait la
mtaphysique scolastique). Alors on entrevoit le Dieu qui a besoin de
lhomme. Une reconstruction moderne se fait autour des termes de
figuration et prfiguration. Le champ de la possibilit, nouvellement
appel figuration, signifie louverture de lexprience un monde, qui
sannonce, qui peut tre et prfigurer ne serait pas projeter un possible
mais ce serait recevoir et dcouvrir. En parlant d altrit de lhorizon
pour librer la conscience de lidalisme, on appelle la rescousse Leibniz
pour racheter le possible , qui avait fini par rduire Dieu une simple
possibilitas. Husserl exprime que notre exprience du monde est
lexprience dun horizon infini de possibilits parce quelle est
intentionnalit: conscience de quelque chose autre que la conscience. Les
possibilits vises par la conscience percevante ne sont pas lintrieur
de la conscience rnais se trouvent, en tant que vises, au-del de la
conscience visante. Les possibilits prfigures par la perception sont
transcendantes et non pas immanentes dans la subjectivit (comme le
possibilitas de Leibniz et des idalistes). .

3.2. Position de Karl Barth

Dans les Prolgomnes de la Dogmatique, Karl Barth, la suite des
reproches protestants et catholiques, dfinit clairement sa position la
fois vis--vis de la position existentialiste et de lanalogie de ltre 31. Dans
la Dogmatique, Barth dveloppe sa doctrine de la grce dans laquelle il
refuse tout a priori provenant de lanalogie de ltre. Pour btir une
thologie libre de toute idologie, Barth la fonde partir de Calvin (omnis
recta cognitio Dei ab obedientia nascitur 32), de saint Anselme 33 (fides
31

cf. Philibert SECRETAN, Lanalogie; Przywara, Analogia Entis , Les Etudes

philosophiques, 1989, n 3/4.
32
CALVIN Jean, Institution de la religion chrtienne, op. cit., I, 6, 2
33
Le retour de Karl Barth saint Anselme, fondateur de la scolastique , avait
pour but de dpasser les mthodes dveloppes dans la scolastique (catholique ou
protestante), fondes sur la logique et la dialectique, qui avaient t dfinies par le
Sic et Non dAblard. Pour Barth, la thologie scientifique qui suivit la rforme
(Gerhardt, Quenstedt, Polanus) avait t incapable dy parvenir car elle manquait
doutils philosophiques indispensables. Leffort de Barth consiste dvelopper une
thologie en larticulant autour de nouveaux modes de pense pour dpasser les
philosophies issues de la modernit; cf. Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 6, p. 15:
Lintellectus fidei (nest pas) la rptition dun legere croyant, mais rellement un
intellectus legere de lEcriture et du dogme, sans gard au fait de leur autorit
donne et pp. 16ss.; Dogmatique, 6, p. 7: la thologie a pour tche de
comprendre la rvlation atteste par lEcriture, sa mthode devra ncessairement
se distinguer de celle de la philosophie et de lhistoire des religions ; cf. Fides
Quaerens Intellectum; cf. Thomas F. TORRANCE, Karl Barth: An Introduction to His
Early Theology, 1910-1931, T & T Clark International, Londres, New-York, pp.
180ss. Dans lglise catholique, le dbat entre molinistes et jansnistes tait
galement une manifestation de la mme incapacit: cf. Laporte, Le rationalisme

Le dploiement de la question du rel et du possible

61

quaerens intellectum 34), et de Kierkegaard. La thologie de Barth est

renvoye son objet propre: cest lacte de Dieu en Jsus-Christ qui
donne naissance la thologie. Barth sinterroge sur les prsuppositions
et les conditions auxquelles Dieu se rvle connaissable 35. Kierkegaard,
par sa conception du rel et du possible, lui permet de poser les
problmes en tant que rapport de leur ralit leur possibilit: Dieu,
lhomme, le monde, lthique, lincarnation. Toujours le rel prcde le
possible, toujours la rflexion du possible ne se fait quaprs celle sur le
rel.
Sauf sur la question du mal. Incomprhensible et impntrable, le
mal, nigme du monde, par cela mme quil est la chose sans raison,
linterruption gratuite, se range dans une catgorie tout fait spciale du
miracle. Ici, Job nous invite arrter de spculer parce que lessence
mme du mal est lincomprhensibilit, elle se situe au-del de toute
connaissance limite, et, paradoxalement, plus on est pcheur plus le mal
est incomprhensible. Et sur la question du mal tout se comporte
rebours du raisonnable: le mal est mieux comme chose possible que
chose relle, alors que le bien est mieux dans lordre du rel que dans
lordre du possible. Ici, le possible prcde le rel, comme le note
Kierkegaard:
Anti-Climacus a bien montr que par rapport au mal le possible et le rel se
comportent rebours de ce qui se passe dhabitude: la ralit est
habituellement suprieure au possible, mais par rapport au mal le rel est
au-dessous du possible; le bien comme possible est limparfait, comme
ralit le parfait, mais le mal comme possible vaut mieux que comme
ralit36.

de Descartes, pp. 277 et 278.

34
ANSELME DE CANTORBRY, Monologion, Proslogion, Introductions, traductions et
notes par Michel Corbin, s.j., Les ditions du Cerf, Paris, 1986., Proslogion, I, pp.
237-243.
35
Thomas F. TORRANCE, Science thologique, op. cit., p. 24.
36
Sren KIERKEGAARD Journal (extraits), tome 3, 1849-1850, XII A 436, p. 341.

CHAPITRE III
Le thtre du monde

A laube de lpoque moderne, assis dans son vieux fauteuil, sous

la lumire amicale de sa lampe 1, Faust se rsout, sur les conseils de
Herder, traduire le mot grec Logos par Acte plutt que par Parole, la
pense se voit place sous le signe de la dramatisation essentielle de
Goethe ( le message est connu; cest la foi qui manque 2); cest
lpoque o le rapport entre tradition et doute passe au premier plan:
Ce fut au sein dune telle tension entre tradition et doute, entre dogme
et relativisme que lhistoire de la doctrine chrtienne se dveloppe durant
le XVIIIme, le XIXme et le XXme sicle 3. Elle se dveloppe
cependant et elle est oblige daborder des questions jamais
explicitement traites par elle comme celle de lobjectivit de la
rvlation, par exemple la trilogie miracle-mystre-autorit; le renouveau
de la conscience du lien entre confession de foi et Eglise; limpact social
de la notion de Royaume de Dieu; finalement un renouveau de
lecclsiologie au XXme sicle. Pour rpondre aux interrogations
fondamentales, la thologie a pris lallure dune recherche sur le mode de
labstraction rationalisante 4 et cest parce quelle donne limpression
1

Pietro CITATI, Goethe, traduction de Brigitte Prol, ditions L'arpenteur, Paris,

1992, p. 233.
2
Sur cette clbre remarque de Goethe, voici le commentaire de Barth, in Karl
BARTH, Dogmatique, op. cit., 8, p. 100: Mais souvenons-nous quaussitt aprs
cette belle trouvaille, le diable lui-mme entre en scne! La Parole est la forme
insignifiante, sans doute, mais authentique, par laquelle une personne se
communique une autre personne. Cest par elle galement que lhomme se
communique Dieu .
3
Jaroslav PELIKAN, La tradition chrtienne, traduit par Pierre Quillet, Tome 1,
Presses Universitaires de France, collection Thologiques , Paris, 1995, V,
Tradition chrtienne et culture moderne aprs 1700, p. 5.
4
Sren KIERKEGAARD, Journal (extraits), tome 1, 1834-1846, A 29, Journal, p. 23:
En gnral chez les dogmatiques rationalistes on pose en axiome limmutabilit
de Dieu dans son amour, et que la venue du Christ nen fut proprement quune
manifestation .

64

Le thtre du monde

davoir chou que de nombreuses tentatives ont t mises en route sur

de nouvelles bases mthodologiques. Toute nouvelle tentative comporte
un lment juste et mme indispensable. Mais aucune ne suffit par ellemme comme principe dune thologie chrtienne. Chacune delle peut
paratre incongrue et banale. Incongrue, car le choix dune voie nous
dtourne du point central, la Rvlation, en introduisant un lment ou
une orientation particulire. Banale: en effet, la Rvlation biblique, en
principe na pas besoin dun point dappui car il sagit de laction de Dieu.
Pour cela, la vie dAbraham, de Salomon, de Mose, de David, la vie des
prophtes, de Jsus et des aptres sont suffisament claires par ellemmes. La limitation de nos concepts fait que nous sommes infirmes dans
la connaissance de Dieu. Le sens dune phrase nest pas dans la phrase,
de mme le sens de ltre nest pas dans ltre o cependant il persiste
produire ses effets; car, on la vu, la parole nest pas immdiatement
rvlatrice du sens et pour la seule raison que lexistence chrtienne ne
peut pas tre enferme dans la spculation, Kierkegaard articule et
organise sa pense partir de cette unique question qui fait sens pour
lhomme: le problme religieux. Balthasar, de son ct, tente de tirer
partie des catgories du drame en vue de la thologie chrtienne.

1. Pour le thtre, la vie est une tragdie dans

la tragdie
1.1. La problmatique de Kierkegaard
Nous pouvons comprendre les dclarations que Kierkegaard
prsente dans Les stades sur le chemin de la vie, et leur commentaire
dans le Post-Scriptum dfinitif et non scientifique aux miettes
philosophiques, de la faon suivante: un humoriste du nom de Frater
Taciturnus fait une exprience avec un quidam. Le quidam vit une passion
intrieurement impossible assumer, cest la passion dun homme
thico-religieux pour une jeune femme qui est amoureuse de lui,
mais, en ce qui la concerne sur le plan esthtique . Cette relation est
logiquement rompue, puiquelle sest rvle impossible vivre. Ici,
Lexprimentateur Taciturnus se situe un niveau plus profond que ce
quil produit:
Frater Taciturnus se place un niveau dexistence infrieur celui de
Quidam qui dispose dune immdiatet nouvelle. Dj Constantin ntait pas
sans pencher pour cette nouvelle immdiatet, mais il avait la froide raison
et lironie qui faisait dfaut au jeune homme. En gnral, on simagine
autrement la situation; lexprimentateur, lobservateur est au-dessus de ce
quil produit. De l vient la tendance donner un rsultat. Ici, cest
linverse: Quidam, le sujet de lexprience, dcouvre lui-mme et montre la
sphre suprieure, non au regard de la raison, mais de lintriorit 5.

Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., 10, Post-scriptum dfinitif et

non scientifique aux Miettes philosophiques , volume I, pp.270-271.

Le dploiement de la question du rel et du possible

Ainsi Kierkegaard
surpasser. Il pousse
romantique. A linverse
comique et du tragique,

65

fait usage de lidentification romantique, pour la

la situation en humoriste, jusqu lidentit
de Quidam, qui est en personne la synthse du
il dclare:

Pour moi, cest une autre affaire, car mes calculs me captivent et je vois
la fois le comique et le tragique 6.

De la mme faon que lhomme a deux jambes pour marcher, les

deux piliers de lhomme qui veut exister, qui sont ncessaires au
mouvement sont le tragique et le comique, le srieux et la plaisanterie.
Lgalit du rapport entre le comique et le tragique est la condition
ncessaire pour une marche correcte. Mais, il y a toutes ces situations,
dsignes par le tragi-comique, dont on ne sait pas si lon doit en rire ou
en pleurer:
Il est en personne la synthse du comique et du tragique, et pourtant il est
plus que cette synthse, car il est aprs elle7. La condition dune marche
correcte rside dans lgalit du rapport entre le comique et le tragique 8.
Toutes ces situations dont on ne sait pas si lon doit en rire ou en pleurer.
Cest le tragi-comique... lun et lautre sont poss dans le comi-tragique, et
lesprit dialectiquement donn linfini voit la fois lun et lautre dans la
mme chose9. Le paganisme est sa plus haute priode ds quil a la force
spirituelle ncessaire pour dcouvrir la fois le comique et le tragique dune
mme chose10.

Lorsque la spculation veut soccuper du christianisme, elle cre la

confusion. Il est faux de placer lhumour dans la position la plus haute
aprs la foi, comme le fait la science moderne, lhumour est au terme de
limmanence, il permet de se retirer de lexistence, datteindre lternel,
cest le dernier stade de lexistence avant la foi, il est:
ainsi la position avance, lultime terminus a quo par rapport au religieux
chrtien11.

Vouloir passer cette position, ce terminus, cest aussi dlaisser le

tragi-comique romantique, et Kierkegaard exprime ce passage en faisant
le choix du srieux chrtien partir de la synthse idaliste du srieux et
de la plaisanterie:
Cest le mme homme qui, voyant le comique avec les yeux de sa raison,
souffre le tragique et qui, de la synthse du comique et du tragique, choisit
6

Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., 9, Stades sur le chemin de

vie, p. 412.
7
Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., 10, Post-scriptum dfinitif
non scientifique aux Miettes philosophiques , volume I, p.271.
8
Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., 9, Stades sur le chemin de
vie, p. 389.
9
Ibid., p.387.
10
Ibid., p. 388.
11
Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., 10, Post-scriptum dfinitif
non scientifique aux Miettes philosophiques , volume I, p. 271.

la
et
la

et

66

Le thtre du monde

le tragique12. Est-ce peut-tre que le comique aux armes lgres brle la

politesse lthique pour atteindre linsouciance du mtaphysique et se
propose simplement de provoquer le rire en laissant la contradiction se
manisfester; et que le tragique, au contraire, pesamment arm, reste
emptr dans une difficult morale o lide triomphe quand le hros prit
(...) le tragique recherche lappui de lhistoire. Cela signifie que la posie ne
se croit pas elle-mme capable dveiller lidalit du spectateur, quelle ne
croit pas quil lait, mais bien que le caractre historique du thme doit
laider lacqurir 13.

Alors que le courant moderniste dans la ligne du romantisme

supprime la diffrence chrtienne, en posant lexistence comme un
absolu, dans lequel le tragique et le comique concident, Kierkegaard fait
exception en posant cette diffrence. Lhomme choisit le tragique,
Kierkegaard dpasse ici lindiffrence romantique. En parlant du srieux
(cest--dire lthico-religieux) Kierkegaard montre comment sortir de
limpasse de la thorie idaliste de lidentit. .

1.2. Le drame rpond la question de lidentit par la

relation quil instaure entre lacteur et le spectateur
Devant la question Qui suis-je? , la science rpond en tournant
le dos lindividu, lindividu a son secret inaccessible; il ne livre jamais et
lemporte avec lui dans la tombe. Lindividu a dune part une relation au
monde, dautre part il est centr de manire autarcique sur lui-mme.
Simmel14 distingue deux types dhommes: le latin et le germanique.
Rougemont y voit plutt un essai de spcification 15. Le type latin pose
lindividu comme la reprsentation particulire du type gnral homme
(de sorte que le type et lide supra-individuelle de cet individu sclairent
lun par lautre). Le type germanique (Rembrandt, Beethoven, Herder,
Schleiermacher, Ibsen, Lagerlf), dont fait partie Kierkegaard, de son
ct, fait surgir, de lunit intime de la personne, toute la valeur du
monde. Cette typologie, qui fut dveloppe surtout partir de
Rembrandt, choue cependant pour Kant et pour Goethe, qui sont
intermdiaires entre les deux types, influencs quils sont, le premier par
les Lumires (franaises), lautre par lItalie et lAntiquit.
Dans la tragdie de la vie, le srieux soppose lagitation.
Lagitation, cest ltat qui accorde de limportance au frivole, au dissip.
Si lloquence, le bien parler est essentiel pour lhomme, pour Dieu, au
contraire, cest une frivolit. Assister une reprsentation dramatique,
cest unir le sacr et le profane, sans oublier quils se distinguent tous les
deux, cest aussi y introduire une part de notre conscience religieuse, et
cela claire les rapports entre lorateur et lauditeur dans le discours
religieux. La dramatique est un facteur dunit de lindividu, elle soppose
12

Ibid., p.270.
Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., 9, Stades sur le chemin de la
vie, p. 403.
14
cf. Georges SIMMEL, Rembrandt, ditions Circ, Belval, 1994.
15
Denis de ROUGEMONT, Journal d'une poque. 1926-1946, ditions Gallimard,
Paris, 1968, pp. 14ss.
13

Le dploiement de la question du rel et du possible

67

la discorde, au partage, au dcoupage de la personne en couches

diffrentes, elle veut lun. Dans la dramatique, le rle de lauditeur nest
pas de juger de lloquence de lorateur.
Sur les rles au thtre, nous faisons souvent lerreur qui consiste
voir lacteur comme un acteur profane, et lauditeur comme un spectateur
qui juge lartiste. La pice de thtre a pour but de nous montrer nousmme, le spectateur, lauditeur doit se regarder en lui-mme. Dans la
dimension religieuse de la scne du monde, lternit est la scne du
thtre du monde, et le spectateur est en prsence de Dieu par le
discours quil entend:
Oublie maintenant le caractre badin de lart: dans le domaine religieux,
beaucoup commettent la folie de voir en lorateur un acteur profane, et chez
les auditeurs des spectateurs juges de lartiste. Mais il sen faut du tout au
tout. Non; lorateur est le souffleur et il ny a pas de spectateurs; chaque
auditeur doit en effet regarder en lui-mme; la scne est lternit, et
lauditeur, sil lest vraiment (sinon il est le coupable), est en prsence de
Dieu par le discours quil entend16

La relation qui sinstaure entre lorateur et lauditeur au thtre est

pas de lordre de leffet sophistique ou de lloquence. Comme au thtre
lauditeur reoit la parole de lacteur dans le silence, sur la scne du
monde la parole reue lui permet de sentretenir avec Dieu, ce que
Kierkegaard nomme le srieux cest ce dialogue que lauditeur reprend par
lui-mme dans le silence. Lobjet du discours nest pas de provoquer la
critique, lloge ou le blme, mais tout simplement dtre repris dans la
bouche de celui qui lcoute. La responsabilit de lauditeur est de
reprendre le discours, celle de lorateur est de sacquitter de son rle sans
faute. Au thtre, le spectacle se joue en prsence des spectateurs, sur la
scne du monde il ny a pas de spectateurs, Dieu lui-mme est prsent
par le moyen du discours religieux, il est en fait le seul spectateur, le
spectateur par excellence, parce que lui seul peut juger la manire dont
les hommes parlent et coutent:
Il est, au sens le plus lev du srieux le spectateur qui observe et juge la
manire dont on parle et dont on coute; et cest prcisment pourquoi il
ny a pas de spectateurs17.

En coutant le discours religieux dans le mme esprit quun texte

profane nous commettons la mme confusion que si nous accordions plus
de valeur au souffleur qu lacteur. Lorsque nous sommes des
spectateurs critiques, le discours religieux devient profane, sans que Dieu
y soit davantage prsent qu un spectacle. Avec le souffleur du thtre,
nous retrouvons le thme du Dieu cach de Pascal. Au thtre, le
souffleur est cach, il semble ne pas compter, il veut passer inaperu. Et
nous sommes tents de nous demander si Kierkegaard ne pense pas aux
rles de Dieu et Jsus-Christ lorsquarrive
16

Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., 13, Discours difiants divers
points de vue, p. 120.
17
Ibid., p. 120.

68

Le thtre du monde

un personnage qui simpose, il attire sur lui tous les regards, do son nom
dacteur. Il reprsente un homme bien dtermin; chaque mot prend alors
en lui et par lui, dans la noble illusion de lart, un son de vrit; cependant,
il reoit du souffleur tout son rle. Personne nest assez sot pour accorder
plus dimportance ce dernier qu lacteur 18.

2. La thologie de Balthasar: laction divine et

le jeu du monde
2.1. Justification du drame en thologie
En prsentant la rvlation de Dieu selon un tryptique, la thologie
de Balthasar se donne comme point de dpart une protestation contre
une thologie rationalisante 19. Elle est dabord un objet regarder, puis
une action dans le monde, enfin une pense; ces trois volets dveloppent
successivement les transcendantaux: le Beau, le Bien, le Vrai.
Lesthtique de la rvlation, ou Tho-phanie, est la prise de conscience
du phnomne qui se rencontre dans le monde. La dramatique, ou Thopraxie est le dialogue entre Dieu et lhomme, elle est laction de Dieu dans
et sur le monde, action laquelle lhomme et le monde ne peuvent
rpondre que par laction. La logique, ou Tho-logie, dcrit la faon dont
cette action se dveloppe dans le monde, elle en est le penser en mots et
en concepts. Lesthtique, en nous offrant les images , les figures ,
les symboles , ne permet pas dexprimenter la dynamique de la
Rvlation comme vnement ni rendre compte des notions thologiques
et les rapporter Dieu, lUnique absolu de la Figure de la Rvlation .
Pour sortir de lchec de la rationnalisation de la thologie, et montrer la
Rvlation comme vnement, il importe de mettre en place non plus des
concepts, une thorie, des constructions de lesprit, mais plutt un lieu
dans lequel concepts et reprsentations se mlent, se renvoient les unes
aux autres, un lieu qui permet de faire entrer le divin, dans ce quil a
dunique, la fois dans notre intelligence et notre langage. Balthasar
annonce que seul le drame permet dy parvenir. Le drame, en effet, nous
engage dans cette dmarche, nous fait participant la comprhension de
la dmarche divine. Ainsi, nous sommes concerns dans la perception,
lapprhension du mystre divin, des problmes mtaphysiques et
religieux, non plus dans notre intellect mais dans nos coeurs, notre
existence. Explorer la profondeur des mystres de lexistence, de la foi,
devient une tche compltement renouvele: le drame permet de saisir
lexistentiel. Lorsque nous sommes entrs dans le jeu, alors nous ne
sommes plus extrieurs une intelligence de la foi, mais nous devenons
co-responsables de notre propre comprhension, de son nonc, de
son langage. Alors notre existence en son ensemble est partie prenante
de lintelligence mme que lon en a. .
18

Ibid., p. 120.
Hans Urs von BALTHASAR Hans, La dramatique divine. I, Prolgomnes, op. cit., p.
14.
19

Le dploiement de la question du rel et du possible

69

2.2. Le drame rsoud la problmatique du possible et

du rel
Est-ce que le drame se joue dans un monde qui nexiste que par ma
volont ? De quelle existence sagit-il ? Lexistence de lacteur ainsi que
celle quil reprsente, sont-elles la mme existence? Que croit-on alors
lorsque nous affirmons lexistence du reprsent ? Est-ce le mme
jugement dexistence? Le thtre nous demande un jugement dexistence
par lequel nous posons comme rel un monde possible. Ce qui se passe
sur la scne arrive rellement. Le jugement dexistence introduit le drame
et ses personnages dans un monde rel. Il y a donc deux jugements
dexistence simultans qui se droulent dans deux mondes parallles : le
monde du travail de lacteur et le monde du rle qui est jou. Deux
jugements dexistence se projettent dans ces deux mondes. Le rel de
lacteur nempche pas de croire au rel du personnage. Quest-ce qui fait
que le jugement que nous portons sur lacteur ne se confond pas avec
avec celui qui porte sur lexistence de lacteur ? La rponse est celle qui a
t donne sur les rapports entre le rel et le possible. Il y a ici cette
attitude du comme si que Barth a mis en vidence. Lorsque nous
voyons Claude Rich dans lAiglon 20, le pouvoir que nous avons
dinterprter lacteur avec le personnage qui joue requiert la fois
intelligence et mmoire. Cette perception associe deux jugements
dexistence : celui qui dclare lexistence de Claude Rich pour lintelligence
de son art dinterprter, celui qui affirme lexistence de lAiglon pour les
motions avec laquelle nous suivons son histoire. Comme dans le monde
rel nous mlons ici le jugement dexistence, au niveau de lintelligence,
et la perception que lon en a, au niveau du sensible. La perception de
lacteur unit ce que lon sent ce que lon sait. La perception est
interprtation. Ceci nous amne affirmer quau thtre nous acceptons
jusquau bout, cest--dire jusqu lexistence le fait que lacteur quitte
son personnage rel pour pntrer dans un personnage possible, celui
quil nous joue. Cette nouvelle existence que lacteur joue appelle de
notre part un croire , et, parce quelle est suspendue, une
convention, elle requiert un croire comme si . Cette croyance comme
si nest pas un croire dgrad. En effet, si Violaine 21 existe plus pour
nous que bien des vivants de ce monde ce nest pas une existence relle
quon lui accorde mais une existence idale. Cest le doute qui introduit
une dgradation. Or, ici, lexistence de Violaine nest pas mise en doute.
Le doute est dans lordre du savoir, et, au thtre, le jugement est dans
lordre du vouloir et non du savoir, donc lexistence est sre. Si Descartes
se demande si le monde rel existe cest parce quil se pose la question
dans lordre du savoir et non du vouloir. Et aussi, le sceptique se demande
si Dieu existe parce quil veut savoir si Dieu exsiste autant quil veut
savoir si Dieu nexiste pas. Le comme si nest pas caractristique dun
jugement dgrad mais, bien au contraire un jugement qui sest affranchi
du doute par une distinction claire entre le vouloir et le savoir. Supprimer
20

Claude Rich a interprt lAiglon dEdmond Rostand au thtre du Chatelet en

1964.
21
Paul CLAUDEL, L'Annonce faite Marie, ditions Gallimard, Paris, 1929.

70

Le thtre du monde

la distance entre le rel et lidal consiste selon Balthasar amener le

thtre sa vritable fonction : tre un espace dans lequel lhomme se
regardeau miroir, pour se connatre et tre en compagnie de luimme 22. Le comme si souligne une diffrence de plan qui nest pas
une diffrence de degr. Noublions pas que le thtre vit de conventions.
Balthasar montre que la prpondrance du rel 23 peut devenir mme
antithtral lorsquil sagit dun ralisme intgral. La croyance comme
si est ne dune des conventions en jeu dans le thtre. Elle introduit
une rfrence explicite au rel qui na aucune signification esthtique 24. Si
nous ne suivons pas gestes, paroles, actes avec une attention qui nest
pas seulement curiosit mais tension vers le rel, alors nous tombons
dans lunidimensionnel25. Notre regard spirituel qualifie les personnages
de lexistence relle, nous sommes disposs leur gard comme vis--vis
dautres existants. Tous les partis esthtique de reprsentation thtrale
ne suppriment pas lexistence. Le point de vue esthtique ne comopromet
jamais le point de vue ontologique de la ralit de lexistence. Le thtre
tablit un rapport tout fait particulier entre le rel et le possible. Cest
une nouvelle manire de penser notre existence. Ce qui arrive sur la
scne narrive pas rellement, et pourtant le comme si tablit une
existence certaine. La distinction au thtre est celle que les philosophes
tablissent entre tre et exister. Il est permis de parler dtre hors de
lexistence relle..

2.3. Notre existence est partie prenante dun Drame

divin
Voici les raisons pour lesquelles Balthasar nous invite le suivre
dans le dveloppement dune Dramatique divine. La Dramatique est ce
qui met en mouvement le spectacle qui avait t mis en lumire par
lesthtique, elle est le lien qui permet de passer de lesthtique la
logique, elle peut se voir soit sous une forme existentielle, soit sous une
forme esthtique:

22

Hans Urs von BALTHASAR Hans, La dramatique divine. I, Prolgomnes, op. cit., p.
72.
23
Ibid., pp. 66ss.
24
Cf. Henri GOUHIER, Le Thtre et l'Existence. ditions Aubier, collection
Philosophie de l'Esprit , Paris, 1952, p. 105 : Les discussions proprement
esthtiques sur le ralisme ou autour du ralisme mettent en cause la
vraisemblance. Dans quelle mesure le monde de la 5cne peut-il et doit-il
ressembler au monde rel? Condamn par son essence vivre de cenventions, vat-il en vivre honteusement et racheter ce pch originel par la loi du trompe-l'oeil?
L'tre que j'accorde au pre de Violaine est indpendant du fait qu'il coupera un
vrai pain avec un vrai couteau ou qu'il distribuera un pain en carton ou qu'il se
contentera de gestes significatifs. Il ne s'agit plus ici de vraisemblance mais de
crdibilit et entre ces deux mots surgit tout ce qui situe l'existence au del des
apparences. Que ce qui apparat ait ou n'ait pas l'apparence du vrai, cela reste
indpendant du jugement que nous portons spontanment sur l'existence du
monde o se droulent les vnements .
25
Hans Urs von BALTHASAR, La dramatique divine. I. Prolgomnes, op. cit., p. 71.

Le dploiement de la question du rel et du possible

71

Or justement le drame thtral se rvle comme lorgane de liaison qui

manquait: il transforme lvnement en spectacle, et donc lesthtique en
une nouveaut qui la dpasse tout en la continuant, et en mme temps il
dispose limage pour la parole 26.

Lexistence elle-mme nous permet de comprendre ce quest le

drame, car le drame est constitu de contradictions, de joies, de
complications, dintrigues, de tensions, de raccomodements comme en est
remplie notre vie. Il y a une dramatique de lexistence; Balthasar y voit de
nombreuses similitudes avec sa reprsentation au thtre quil considre
tout simplement comme la projection de notre existence sur scne.
Balthasar affirme avec une certitude quasi-absolue que le drame est le
seul lieu qui peut rendre compte de lexistence:
Nulle part le caractre de lexistence ne nous est plus clairement prsent
que dans le drame jou. Dans ce jeu de relations inhrent au thtre
sclaire comme peut-tre nulle part ailleurs la nature indcise et ambige
non seulement du thtre mais aussi de lexistence quil met en lumire 27.

Le drame met en scne de faon immdiate une abondance de

rapports, de jeux, de situations, de plans, dactions, de sorte que cest
lexistence pleine et entire qui se prsente nous. Dun seul coup, le
drame offre une sorte de mthode acheve, complte que la thologie
navait pas utilis jusqu prsent. De plus, Balthasar a le sentiment de
combler une lacune qui est apparue en traitant lesthtique 28. Lesthtique
est une thorie de la perception, la Rvlation se prsente comme un
tableau, et il reste une limite entre le spectateur et lobjet quil regarde de
sorte quil lui reste extrieur. Dans la Dramatique, en devenant coacteur lintrieur du drame divin, lhomme nest plus un spectateur.
Voici que les frontires sont abolies entre celui qui veut comprendre et
lobjet de connaissance qui est comprendre. Enfin, la dramatique de
lhomme diffre de la dramatique divine dans le fait que celle-l ne peut
nous procurer une comprhension adquate, elle est toujours ambige du
fait quelle reste une image, alors que celle-ci se droule sur une scne
qui est celle de Dieu, et non, selon Kafka, linvention illusoire de quelque
spirituel dmiurge homme de thtre. Sur cette scne, Dieu, parce quil
introduit lhomme sur la scne, agit sur lhomme, pour lhomme, et
ensuite avec lhomme 29, de sorte que Dieu et lhomme ne sont pas face
face, acteur et spectateur, et que lhomme devient un acteur dans le
thtre du monde.
Selon Balthasar, lexigence primordiale dun chrtien, cest que
lexistence se manifeste dramatiquement. La fonction du thtre est de
dmembrer le cadre rationnel dans lequel la tradition thologique
26
27
28

Ibid., p. 15.
Ibid., p. 15.

Hans Urs von BALTHASAR, La Gloire et la Croix, traduit par Robert Givord, ditions
Montaigne, ditions Descle de Brouwer, Paris, 1965-1990, 8 volumes. I: Apparition,
II/1 et II/2: Styles, III/1 et III/2: Thologie, IV/1, IV/2 et IV/3: Le domaine de la
mtaphysique.
29
Hans Urs von BALTHASAR, La dramatique divine. I. Prolgomnes, op. cit., p. 71.
p. 16.

72

Le thtre du monde

prtendait enfermer la rflexion sur Dieu. Il comprend le thtre avant

tout comme une projection de lexistence humaine sur une scne et parce
que lexistence se reconnat comme telle: expose dans cette projection,
elle se reconnat comme rle dans un jeu tragique. Cest mme parce
quelle a besoin de se reconnatre comme telle quelle donne naissance au
thtre. Si lexistence navait pas besoin de se reconnatre, alors le
thtre nexisterait pas. Ici, nous retrouvons lide de Kierkegaard selon
laquelle lexistence est inatteignable, impossible tre saisie sous forme
de concepts. Pour parler de lexistence, on a dcrit le Kierkegaard pote,
auquel on peut faire correspondre le Balthasar dramaturge, Kierkegaard
et Balthasar maintiennent tous les deux le caractre essentiel de
lexistence, qui nentre dans aucune philosophie. Dj infirme quand il
sagit de connatre Dieu partir des hommes et du monde, notre pense
est encore plus dficiente pour atteindre le mystre de Dieu, la vie
trinitaire, et les exprimer. Si les philosophes nont pas, ou pas encore, de
logique qui permette de rendre compte du penser de lexistence, les
potes, du moins, ont toujours eu un langage pour dire ces poques de
ltre. o

3. Les enjeux dune Dramatique Divine

3.1. Vouloir le Bien
Ainsi le refus de lambigu distingue la dramatique divine de la
dramatique humaine; Dieu veut pour lhomme le pur Bien, et le fait:
Ce que Dieu fait lhomme nest justement pas de lambigu, cest le pur
Bien. Cest du Bien quil sagit dans la dramatique divine. Laction de Dieu,
cest le salut opr, la rconciliation du monde avec lui dans le Christ (2 Co
5, 19) par une initiative damour purement gratuite. Le Bien ne se tient pas
au centre de la vue ni de la parole: la premire peut tre belle, la seconde
peut tre vraie, mais seule peut tre bonne laction, dans laquelle est
rellement fait un don, le don venu de la libert personnelle du donateur
lexistence personnelle de celui qui reoit 30.

Le Bien, dont nous devons prendre connaissance de sa vrit afin

de faire la vrit dans lamour (Jn 7, 17; Jn 8, 31ss.), est ce qui fait le
lien entre le Beau de la gloire de la Rvlation (lesthtique) et le Vrai de
sa parole (la logique). Entre le drame du monde et la dramatique divine, il
ny a pas de discontinuit, mais continuit parfaite entre les deux,
lanalogie entre le jeu divin et celui du monde est fond dans ltre. La
dramatique divine doit tout particulirement rpondre la question de
savoir si Dieu qui joue comme un homme sur la scne des hommes ne
serait pas devenu un homme parmi les autres. Si celui-ci est en vrit le
fils de Dieu (Mt 27, 54), alors il doit tomber le masque lors du
dnouement du drame, acte final de la dramatique. Mais sil se dvoile,
alors il ne peut pas mourir comme un homme, et nous pouvons pas dire
que cet homme tait Dieu.
30

Ibid., p. 16.

Le dploiement de la question du rel et du possible

73

Avec Kierkegaard, le Bien nest pas en rapport avec lambigu

comme chez Balthasar, le Bien se dfinit par rapport lUn et au Multiple.
Le Bien cest uniquement lUn31. Le Bien est une insondable assurance ,
un chemin qui conduit lternel. Le chemin en question nest pas
chercher parmi tous les chemins possibles, sous peine de ne jamais y
arriver. Parvenir lobjet du Bien, cest user de la brivet. La qute du
Bien est la seule chose que lhomme veut, mais il sagit dun vouloir de
lexistence, non dun vouloir de lentendement. Cest pour cette raison que
le discours ne doit pas examiner toutes les routes qui peuvent y conduire,
ne doit pas passer des annes tudier parmi tous les chemins possibles
ceux qui sont dans lerreur et ceux qui sont dans la bonne direction. Tous
ces chemins constituent le multiple, le chemin qui mne au Bien est lUn.
La recherche du Bien se fait sans dtours, sans phraslogie, sans
pralables, seules les vertus dhumilit et de simplicit sont ncessaires;
Kierkegaard vante lhomme pieux qui comprend le Bien beaucoup mieux
et plus rapidement que lhomme intelligent en qute de sagesse:
Sous la joyeuse impulsion de son coeur pieux, le simple nprouve aucun
besoin de longs raisonnements pour comprendre le Bien dont il a
simplement et demble lintelligence; mais il faut au sage beaucoup de
temps et de tourments pour y parvenir 32.

Il y a un vouloir du Bien qui nest pas le vouloir de lUn, ni a fortiori

le vouloir de lUn en vrit, cest celui de lhomme partag. Lhomme
partag est lhomme qui veut le bien sous la forme de lchange ou par
faiblesse. Dans le premier cas, il veut le bien avec une contrepartie (la
rcompense) ou bien par crainte de la sanction, du chtiment. Cest la
faiblesse qui est cause la plus frquente du partage: cest le cas de
lhomme qui veut le bien jusqu un certain point seulement ou qui
choisit. Vouloir le bien, cest le vouloir sans partage cest--dire tout faire
et tout souffrir pour cela. Lhomme partag est celui qui fait ce quil ne
veut pas, nprouvant aucune joie le faire, et veut ce quil ne fait pas,
rappelant en cela le mot de laptre. Lhomme partag est semblable
celui qui admire un tableau. Le tableau permet davoir une vision
densemble du paysage quil reprsente et que lon ne reconnat plus en le
regardant lorsquil se dploie sous nos yeux dans sa ralit. De mme
pour lhomme partag: le tableau est son intuition, elle comprime sa
ralit comme la toile comprime le paysage sur une petite surface.
Lintuition permet ce raccourci qui obscurci le temps. Quitter lhomme
partag cest quitter lintuition pour drouler la dramatique de la vie.

3.2. La dimension vnementielle

La dramatique divine nest pas seulement une mthode pour une
nouvelle thologie, elle simpose car les thologies rationalisantes
convergent vers une dramatique; la dramatique permet de complter ce
quil leur manque. Cherchant dpasser les orientations thologiques de
31

Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., 13, Discours difiants divers
points de vue, p. 28ss.
32
Ibid., p. 28.

74

Le thtre du monde

type orthodoxie fondamentaliste et de type libralisme historiciste, une

thologie base sur la catgorie de lvnement 33 exprime que lobjet de
la thologie nest ni une suite de faits accomplis ni un fait historique:
La catgorie dvnement, dans cette acception pure et absolue, a libr la
rvlation biblique de Dieu des prises de rationalisme tant orthodoxe que
libral qui, dune manire ou de lautre, tait aussi un factualisme
historique34.

Balthasar dfend une thologie comme vnement qui clate

den haut. La manire dtre de Dieu sexprime chez Balthasar par les
termes du surgissement brutal 35: clate lvnement , irruption ,
clair , droit den haut , lhistoire transperce , la parole
fulgurante , subissant linfluence de sainte Thrse de lisieux: Dans
cette croissance de lternit sous le temps, deux choses grandissent:
Dieu surgit toujours plus unique, mais aussi la crature devient, dans sa
transparence, toujours plus parlante. Dieu surgit, comme lEtre unique,
dans une vision strictement carmlitaine 36. En face, lhomme est saisi,
pour lequel on retrouve les termes dauditeur dans la mme acception
quen a donn Kierkegaard: atteint par lclair , lacceptation fidle ,
la conversion qui saccomplit , il
devient chrtien . Dans la
Dramatique, Balthasar reprend le thme du devenir chrtien qui a t
forg par Kierkegaard 37 en lui donnant la signification de lhomme dchu
qui devient justifi et qui est un rachet en se plaant sous la Parole de
Dieu.
33

Joseph MOINGT, L'Homme qui venait de Dieu, ditions du Cerf, Collection

Cogitatio Fidei n 176, Paris, 1993, p. 330: Comme le futur, la foi est de
lordre de lvnement: elle survient gratuitement, elle surprend imprieusement.
Elle ne snonce pas solitairement, mais dans un acte de langage, dans un
change . Eberhard JNGEL, Dieu, mystre du monde. Fondement de la thologie
du Crucifi dans le dbat entre thisme et athisme, Tome II, Traduit de l'allemand
sous la direction de Horst Hombourg, ditions du Cerf, Collection Cogitatio Fidei
n 117, Paris, 1983, p. 128: En refaisant sans cesse ce rcit, lhomme reconnat
que lhumanit de Dieu, toute histoire advenue quelle soit, ne cesse point dtre
histoire advenante, parce que Dieu reste sujet de sa propre histoire . Jrgen
MOLTMANN, Le Dieu crucifi. La croix du Christ, fondement et critique de la
thologie chrtienne, Traduit de l'allemand par B. Fraigneau-Julien, ditions du
Cerf, Collection Cogitatio Fidei n 80, Paris, 1974, p. 285: Dieu se laisse
saisir dans la catgorie de lvnement . Pour une critique de la catgorie de
l vnement comme attribution dun nom divin, cf. Ghislain LAFONT, Dieu, le
temps et l'tre, ditions du Cerf, Collection Cogitatio Fidei n 139, Paris, 1986,
pp. 269 et 270; cf. Paul RICOEUR, Temps et Rcit, Tome I, ditions du Seuil,
collection L'Ordre philosophique , Paris, 1983, p. 353 : il ny a dvnement
que pour celui qui peut le raconter, en faire mmoire, constituer archive et rcit .
34
Hans Urs von BALTHASAR, La dramatique divine. I. Prolgomnes, op. cit., p. 20.
35
Ibid., p. 21.
36
Hans Urs von BALTHASAR, Thrse de Lisieux. histoire d'une mission, ditions
Mdiaspaul, collection Rencontres , Paris, 1996, p. 168.
37
cf. Franoise SUR, Kierkegaard, le devenir chrtien, ditions du Centurion,
collection Humanisme et religion , Paris, 1967; Franoise HEINRICH, Kierkegaard,
le devenir chrtien. Humanisme et religion, Presses Universitaires de Limoges,
Limoges, 1997.

Le dploiement de la question du rel et du possible

75

Cest intgralement un vnement qui clate, droit den haut, dans

le cours de lhistoire intramondaine, et qui, comme tel, rvle la fois la
manire dtre du Dieu vivant et sa manire dagir; par son irruption
verticale dans le temps, il juge et sauve le monde, irruption qui est acte
et parole la fois. Dans lune et lautre hypothse, lhistoire horizontale
est transperce verticalement, son avenir est intrieurement dpass et
port sa fin, et ce qui dans lvnement peut paratre pass a son centre
de gravit dans le perptuel prsent des accomplissements.
Sans doute lhistoricisme a pu tenter dentendre encore plus
historiquement le ct de pur vnement de lEvangile, et dy faire voir
une frustration, avec laide, par exemple de lapocalyptique de ce temps
et de son attente immdiate dun royaume de Dieu tombant droit du ciel qui prcisment, alors, ne vint pas. Mais le fait que le christianisme ne
seffondra pas sous cette prtendue frustration, mais y survcu, montre
quil reposait sur dautres fondements. Dautre part, la rduction
lvnement tout court comporte quelque chose de ponctuel sans dure,
qui justement ne rpond pas la vritable historicit de la rvlation
biblique. Cest ce qui apparat surtout lorsque le rapport entre la
promesse de lAncien Testament et laccomplissement du Nouveau
Testament entre en jeu et demande pour se dployer un laps de temps
horizontal. Selon la Bible et le christianisme primitif, ce rapport horizontal
tait la preuve de la vrit de lvnement eschatologique survenu dans le
Christ. Cependant ni chez le jeune Barth ni chez Bultmann nest mis en
relief ce rapport, dj obscurci dans la dialectique tragique de Luther
entre Loi et Evangile.
Cela ne signifie pas la dissolution de lvnement vertical en une
srie purement horizontale de faits salutaires; cest plutt que le moment
de salut vertical, pntrant et faonnant le temps horizontal, lutilise pour
se dvelopper comme un drame. Il ny a pas seulement le cinquime acte,
ce que pensait Nietzsche 38, ni seulement la scne dcisive de la
priptie . La pice est joue entirement, par Dieu, avec lhomme
individuel et lhumanit.

38

Friedrich NIETZSCHE, Oeuvres philosophiques compltes, tome II/*,

Considrations inactuelles, I et II, David Strauss, l'aptre et l'crivain, De l'utilit et
des inconvnients, de l'histoire pour la vie, Fragments posthumes (t 1872 - hiver
1873-1874), Textes et variantes tablis par Giorgio Colli et Mazzino Montinari,
traduit de l'allemand par Pierre Rusch, ditions Gallimard, Paris, 1990, pp. 143-144:
Une religion qui voit dans la dernire heure dun homme la plus importante de
toute son existence, qui prdit la fin de toute vie sur terre et condamne tous les
tres vivants vivre dans le cinquime acte de la tragdie, une telle religion veille
certainement les forces les plus profondes et les plus nobles, mais elle est hostile
tout nouvel ensemencement, toute tentative audacieuse, toute libre aspiration;
elle entrave tout essor vers un inconnu quelle naime pas et dont elle nespre
rien: elle ne se livre qu contrecoeur au flux du devenir, et, le moment venu, sen
dbarrasse ou le sacrifie comme une trop sduisante invitation vivre, comme une
tromperie sur la valeur de lexistence .

76

Le thtre du monde

4. La constitution de la Dramatique Divine

4.1. Les raisons de construire une Dramatique Divine
La constitution dune Dramatique a toujours t lambition de la
plupart des grandes explications de lunivers. Depuis Hraclite chez les
occidentaux et la Bhagavafgt chez les orientaux, lhomme veut installer
le drame fracassant du cosmos face au silence de Dieu, fracassant car
le monde est mauvais, sa matrice est faite de toutes les contradictions
humaines, des passions, au sein desquelles le Logos ternel constitue le
but que recherche le sage. Cette recherche passe par le stocisme, puis
Dante et Milton, par le Prologue au ciel du Faust de Goethe jusqu la
Phnomnologie de lEsprit de Hegel, qui constitue une dramatique
mouvemente. Cest bien de plaisir esthtique que veut nous faire
prouver Balthasar, reprenant ici les sensations de Kierkegaard, le plaisir
devant une scne de thtre sur laquelle le bien est en jeu. Surtout, la
scne rend compte trs profondment de lexistence et aussi du drame
de la connaissance 39. Balthasar propose de projeter le droulement de
laction divine et du monde sur scne de faon nous donner voir ce
qui se passe et non comprendre, pour donner raison du phnomne de
lexistence elle-mme. La constitution de cette dramatique est justifie
par trois raisons principales. En premier, il faut dire que des religions
monothistes, seul le christianisme laisse une place au drame 40. En
second, contrairement aux prtentions des thologies modernes, les
thologies rationalisantes, la vrit ne peut tre ni une spiritualit ni une
pope41. Enfin, il y a dans le christianisme, unicit du drame 42. Sagissant
dun drame, il convient den dcrire les caractristiques: lenjeu, la scne,
lespace et laction.
Lenjeu du drame divin, cest la question du monde vis--vis de
Dieu et celle de Dieu pour le monde43. Il sagit de la question de
lexistence elle-mme, comprise comme un phnomne qui peut-tre
droulement dun combat dramatique et en mme temps louange,
liturgie, adoration. LApocalypse, qui clt les Ecritures, nous montre cette
tension permanente. Langoisse qui prend forme dans les tnbres, dans
39

Hans Urs von BALTHASAR, La Thologique, I, Vrit du monde, traduit par Camille
Dumont, ditions Lethielleux, collection Le Sycomore , Paris, Culture et Vrit,
Namur (Belgique) 1994, p. 69.
40
Hans Urs von Balthasar explique que le drame nexiste que dans le christianisme
(cf. La Dramatique Divine, I, pp. 98 101), certainement pas dans lislam (cf. La
Dramatique Divine, II/1, p. 37), ni dans le judasme (cf. La Dramatique Divine,
II/2, pp. 296ss.).
41
cf. Hans Urs von BALTHASAR, La dramatique divine. II/1. Les personnes du
drame. 1. L'homme en Dieu, traduit par Yves-Claude Glbart avec la collaboration
de Camille Dumont, ditions Lethielleux, collection Le Sycomore , Paris, Culture et
Vrit, Namur (Belgique) 1986, p. 46: et sur les thologies modernes, La
Dramatique Divine, I, op. cit., pp. 20-41; La dramatique divine. II/1. Les personnes
du drame. 1. L'homme en Dieu, op. cit., pp .50 63.
42
cf. Ibid., pp. 64 74 et II/2, pp. 32 43; sur le rle de la mission, La
Dramatique Divine, I, pp. 405 550; II/2, pp. 32 43.
43
Hans Urs von BALTHASAR, La Dramatique Divine, II/1, op. cit., pp.28 30.

Le dploiement de la question du rel et du possible

77

la colre qui se dcharge la fois den haut et den bas, dans les clameurs
des flaux, dans les chants funbres cotoient les chants de louange, les
harmonies, tout ce quil y a de rjouissant dans ce monde, de prcieux,
tout cela sous lclat des sept lampes de lEsprit. Le point culminant de ce
drame cest le Rgne de Celui qui tait, qui est et qui vient. .

4.2. Composition et structure de la Dramatique Divine

La scne du drame est compose de quatre lments 44: une
certaine ide de Dieu et de lhomme; un courant dchanges entre ce qui
est dans le ciel et ce qui est sur la terre; des fentres qui souvrent soit
pour un cataclysme (Gn 7,11; Is 24,18) soit la faon dcluses pour
rpandre la bndiction (Ml 3,10); la cour cleste compose des sraphins
dIsae (Is 6,2), des chrubins dEzchiel, des anges de la Gense et des
armes du ciel (1 R 22,19; 2 Ch 18,18). Cette scne est conue pour une
seule et unique reprsentation, la seule qui puisse y tre excute.
Laction qui se droule la dtermine simultanment. Enfin le drame, le
seul drame quelle peut voir se drouler, ne peut se jouer nulle part
ailleurs. La dmarche de lhomme, dans la Bible, volue entre un en haut,
le ciel, et un en bas, la terre. Len haut, le ciel, dispense les bienfaits et
montre que lhomme est limit. Len bas, la terre, cest la scne du
monde, lieu o lhomme, limit et indigent, lve les yeux vers l en haut.
Sur la scne du monde, la dimension religieuse de lhomme se voit de
deux faons. On peut la voir comme une divinisation de len-haut, comme
dans les religions msopotamiennes et babylonniennes, ou comme une
reconnaissance de la grce qui vient du Crateur du ciel et de la terre.
Cette vision est celle dun refus dune dification du ciel, manifest dans la
Gense par la dmythologisation qui ouvre la voie difficile, o le couple
ciel-terre, non seulement sert de mtaphore ( tout prendre secondaire)
de la distance entre Dieu et lhomme, mais plus prcisment devient
sacrement (indispensable, lui) de cette diffrence 45. Lopposition du ciel
et de la terre est la condition ncessaire de tout drame divin, aussi bien
de la part de Dieu que du ct de lhomme. Et plus cet espace tendu entre
les deux manifeste au plan cosmologique son arrire-plan religieux rvl,
plus il constitue dj, comme on la dit, un lment du drame lui-mme.
Lespace du drame nous est dvoil par la personne du Christ 46. Le
Christ est celui qui est la condition de possibilit du jeu du drame en
gnral. Cest aussi celui qui dvoile la scne du drame, sur laquelle les
figures peuvent apparatre, la scne ralise alors le paradoxe dtre en
mme temps lespace concret et lespace vide . Lespace concret
est lespace dans lequel se joue le jeu entre Dieu et lhomme partir du
moment o le Verbe sest fait chair . A partir de Jsus-Christ, laction
entre Dieu et lhomme sur la scne du monde devient possible. Lespace
concret est aussi un espace vide , car on peut comprendre et voir
laction du drame en faisant abstraction de la scne qui a t pose
devant nous. Dans le drame, lespace dtermine les formes
44
45
46

Ibid., pp. 152 156.

Ibid., p. 151
Hans Urs von BALTHASAR, La Dramatique Divine, II/2, op. cit., pp. 32ss.

78

Le thtre du monde

fondamentales des acteurs qui vont apparatre au cours de laction. En

effet, il est un espace de mdiation, dans lequel le Christ, bien qutant un
acteur parmi les autres, en est lacteur principal 47. Lespace est mdiateur
car il est concrtis par un certain nombre de figures intermdiaires 48: le
roi, le gnie, la loi individuelle, le principe dialogal. Autant de figures dans
la religion chrtienne qui apportent une rponse la question qui suisje? , alors que les philosophies de Platon Hegel ne parviennent pas
rpondre49.
Laction du drame se droule en trois actes: le premier acte
commence avec la cration du premier homme Adam dont laction se
dploie seule comme individu et communaut. Dans le deuxime acte,
cest Dieu qui agit avec la rvlation, comme prparation de la venue de
Jsus et laction de Dieu a son point culminant au moment de la Croix et
la Rsurrection. Le troisime acte commence aprs la rsurrection, cest
la rencontre entre Dieu et lhomme, cest le combat contre le Logos,
laffrontement entre les deux acteurs dcrit dans lApocalypse. .

4.3. Conclusion: le dpassement de Kierkegaard

Avec Kierkegaard, la question du thtre pose la question de son
rapport la temporalit. Au thtre, le temps est abrg, les vnements
sont condenss de faon restituer le droulement dune action de
plusieurs annes en deux ou trois heures. La vie tout entire doit tre le
temps de lesprance, celui qui ne comprend pas ce temps de lesprance
est dsespr. Transposer lexistence sur la scne dun thtre cest tout
simplement retirer lesprance, car lesprance a besoin dternit. Or le
thtre inscrit tout dans la temporalit en supprimant lternit. Devant
lhomme, qui est enfant de la temporalit, lternit opre le prodige de
lui apprendre lesprance:
On rejette le plan de Dieu relatif lexistence, selon lequel la temporalit
est tout entire le droulement, lintrigue dont lternit est le
dnouement; on met tout dans le cadre de la temporalit; on consacre une
vingtaine dannes aux prliminaires du drame, une dizaine laction
proprement dite dont on resserre ensuite le noeud en un laps de quelques
annes, suivies de la conclusion (...) Quiconque renonce la possibilit de
voir tout lheure son existence perdue moins quil ny renonce parce
quau contraire il espre la possibilit du bienen dautres termes,
quiconque vit sans possibilit, est dsespr; il rompt avec lternel et met
arbitrairement un terme la possibilit; il pose sans le consentement de
lternit la conclusion o elle nest pas, au lieu de faire comme le secrtaire
crivant sous la dicte et qui tient toujours sa plume prte noter la suite,

47

Il ne sagit pas dune rhabilitation de la pense de Nestorius, par laquelle Dieu

sapproprie la personnalit de Jsus de la mme faon que lacteur sidentifie
son personnage. Les nestoriens ont utilis le mot prosopon, prcisment parce quil
est emprunt au langage du thtre. Pour Balthasar, on ne peut pas dire que Dieu
a vcu une vie humaine en Jsus. Lhumanit de Jsus nappartient pas
intrinsquement et ontologiquement Dieu.
48
Hans Urs von BALTHASAR, La Dramatique Divine, I, op. cit., pp. 503 550.
49
Ibid., pp. 405 502.

Le dploiement de la question du rel et du possible

79

sans avoir laudace de mettre absurdement le point avant la fin de la phrase

ou de poser la plume en un geste de rvolte 50.o

5. La position de Barth en contraste avec celle

de Balthasar
Affirmer que le monde est un thtre est une image
insuffisante: Barth convient quen parlant du thtre du monde, de la
scne sur laquelle se dploie laction de Dieu et de lhomme nous utilisons
des images, mais ce sont des images insuffisantes. Elles sont inadquates
pour montrer que Dieu agit sur le monde par lintermdiaire de sa
crature et que la crature est lobjet de laction divine. Barth tient que le
caractre propre du christianisme est lhistoire de la crature de Dieu,
quil accompagne, quil gouverne de sa providence. Lhistoire de la
crature nest pas une une histoire pour laquelle Dieu na donn que le
point de dpart, cest une histoire quil droule de faon continue sous sa
souverainet. La pertinence du thtre est de le considrer comme
une image. Barth considre le miroir comme caractre de lhistoire de
Dieu ( Dieu est en scne dans lhistoire qui est ici 51) et ceci en se
rfrant 1 Co 13,12 52: A prsent, nous voyons dans un miroir et de
faon confuse . Il y a deux sries historiques: celle de lhistoire de
lalliance, sous la directive de Dieu, qui constitue le modle, loriginal,
celle de lhistoire de la crature. Lhistoire de la crature ne saurait
prendre place sur la scne dun thtre car elle ne joue aucun rle, elle
est le miroir de lhistoire et de laction divine. Laction divine est premire,
lhistoire de la crature ne rpte rien, elle napporte rien par elle-mme,
elle est simplement reflet. Elle reflte, comme dans un miroir loriginal qui
est lhistoire divine. Comme dans tout miroir limage reflte nest pas
exacte, elle est inverse par une image-miroir prcisment. Lhistoire de
la crature ne fait que rflchir loriginal de faon inverse tout en lui
restant conforme, constituant en cela une parabole:
Et en refltant loriginal, elle le dforrne et linverse: la droite devient la
gauche, et vice versa. Et pourtant ce quelle indique correspond et est
semblable loriginal, il devient parabole 53.

Le miroir, attribut du Christ chez saint Paul 54, est le moyen par
lequel le Pre se dvoile :
Le fondement originaire de la Divinit qui, dans sa plnitude
incommensurable, est mme de produire le Verbe , la Pense nest
certainement ni le silence (des gnostiques) ni une volont irrationnelle (de
type idaliste). Cest une Pre qui, bien que lui-mme invisible, est
50

Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., Tome 14, Les oeuvres de
lamour, p. 232.
51
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 20, p. 356.
52
cf. Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 13, pp. 48 52.
53
Ibid., pp. 48 52.
54
Andr FEUILLET, Le Christ, sagesse de Dieu, d'apres les epitres pauliniennes,
ditions J. Gabalda et Cie, Collection tudes bibliques 1966., pp.113-161.

80

Le thtre du monde

capable de se reprsenter vraiment dans le miroir et dans la figure

de son fils 55.

Les deux histoires sont comparables, comme un visage et celui

quun homme voit dans la glace sont comparables. Les deux histoires ne
sont pas identiques mais semblables. On retrouve cette similitude du
miroir dans les thmes dvelopps au long de cette histoire: lopposition
et la dpendance ciel et terre, lantagonisme et la concordance du monde
incomprhensible et du monde comprhensible sont semblables aux
rapports entre Dieu et lhomme, la face--face et le vis--vis de lhomme
et de la femme dans le mariage sont semblables ceux qui existent entre
le Christ et son Eglise. Nous trouvons cette symtrie avec le haut et le
bas, la clair et lobscur, le beau et le laid, le devenir et le dclin, la joie et
la douleur qui sont semblables entre eux comme les rapports quon trouve
dans lalliance de grce, entre la grce et le pch, le salut et la perdition,
le bien et le mal, le juste et linjuste, la vie et la mort.
Il parat difficile de faire entrer les catgories selon lordre du miroir
dans des catgories qui sont de lordre du drame. Dieu entre dans sa
cration par la rvlation et cest la question qui nous est pose
( Comment se fait-il, dans la ralit, que Dieu se rvle? 56). Alors que
pour Balthasar laction qui se droule dtermine la scne simultanment,
Barth exprime que cest parce que cest Dieu qui se rvle quil est
identique laction de sa rvlation, cest par lui-mme quil se rvle:
Cest Dieu qui se rvle Cest par lui-mme quil se rvle. Cest lui-mme
quil rvle Si nous voulons vraiment comprendre la rvlation partir de
son sujet, partir de Dieu, il nous faut avant tout comprendre que ce sujet,
Dieu, le rvlateur, est identique laction par laquelle il se rvle,
identique aussi leffet de cet acte rvlateur57.

Avec Balthasar, la notion de miroir est la fonction vritable du

thtre parce que le jeu dapparences utilise des effets de distanciation et
ramne le thtre tre un espace dans lequel lhomme se voit comme
dans un miroir :
Dans cette fonction de miroir, le thtre conserve son ambigut. Il pourrait
bien apparatre que lexistence, chrtiennement entendue, est en soi
incapable dachvement, non pas seulement en raison surtout de la
culpabilit du monde, mais par suite de sa simple condition de crature, et
aisni doit maintenir son regard fix vers quelque chose au del delle-mm
pour sy achevver58.

Cette fonction de miroir maintient lambigut: nous ne savons pas

comment se terminera lexistence chrtienne. Peut-tre quelle est
incapable de sachever tout simplement cause de sa condition de sa
55

Hans Urs von BALTHASAR, La Thologique, II, Vrit de Dieu, traduit par Batrice
Dchelotte et Camille Dumont, ditions Lethielleux, collection Le Sycomore , Paris,
Culture et Vrit, Namur (Belgique), 1995, p. 164.
56
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 2, p. 2
57
Ibid., p. 2.
58
Hans Urs von BALTHASAR, La Dramatique Divine, I, op. cit., p.72

Le dploiement de la question du rel et du possible

81

crature, non pas du fait du pch. Balthasar justifie le thtre comme

instrument lgitime du fait que lexistence humaine a besoin de se
regarder au miroir dans un lieu autre que lui-mme pour saisir le
paradoxe de lexistence spirituelle 59, ce paradoxe essentiel entre
tragique et christianit 60. Le miroir invite regarder au-del de ce nous
voyons. Le thtre est un miroir offert lexistence qui apporte des
moyens permettant dclairer la vrit de faon indirecte, larsenal
dramatique est mis au service de lintelligence de la Rvlation 61.

59

cf. Henri de LUBAC, Augustinisme et thologie moderne, Oeuvres compltes

XIII, Quatrime section: Surnaturel, Sous la direction de Georges Chantraine, sj,
avec la collaboration de Mgr Patrick Descourtieux, Prsentation de Michael Figura,
collection Oeuvres du Cardinal Henri de Lubac et tudes Lubaciennes , n 13,
ditions du Cerf, Paris, 2009; Henri de LUBAC, Le Mystre du surnaturel, Oeuvres
compltes XII, Quatrime section: Surnaturel, Prsentation par Michael Figura,
collection Oeuvres du Cardinal Henri de Lubac et tudes Lubaciennes , n 12.
60
Erich PRZYWARA, Analogia entis, traduction franaise de Philibert Secretan,
Presses Universitaires de France, collection Thologiques , Paris, 1990. pp. 231246.
61
Hans Urs von BALTHASAR, La Dramatique Divine, I, op. cit., p. 72.

DEUXIME PARTIE

DEUX QUESTIONS TRADUISANT LECART AVEC

KIERKEGAARD

La premire partie se termine par une analyse montrant les affinits

que Balthasar et Barth ont avec Kierkegaard. En particulier, toute la
problmatique de lexistence de nos deux thologiens a t puise dans
luvre de Kierkegaard qui peut tre considr comme le pre de la
thologie contemporaine bien des gards.
Cette deuxime partie savance plus avant sur deux questions sur
lesquelles nous dcouvrons un aspect plus critique de la rception de
Kierkegaard : la connaissance de Dieu et la temporalit.
En prenant comme point de dpart largument ontologique de saint
Anselme pour traiter la question, le premier chapitre expose
successivement les positions de Kierkegaard, de Barth et de Balthasar. La
conclusion de ce chapitre montre que les points de vue de Balthasar et
Barth sont trs proches lune de lautre sur la question de lanalogia fidei.
Le deuxime chapitre traite de la temporalit. On reprend
successivement les positions de Barth et Balthasar. Sur ce sujet, les
positions sont plus marques. Barth lie le temps de lexistence celui de
la Bible et cest le Christ qui permet lhomme dans son existence de
vivre le temps de Dieu rvl. Chez Balthasar, le temps est une question
minemment existentielle, lternit est au cur de lexistence humaine.
On sent ici la marque du drame manifest dans lexistence de chacun,
ainsi que de ses rflexions sur le thme de langoisse. Linstant est charg
dternit et par consquent nous dit quelque chose sur la question du
salut.

CHAPITRE IV
La connaissance de Dieu sous son double aspect
rationnel et existentiel

Dans la mise lpreuve de la raison quant sa capacit de

surmonter la foi, que ce soit pour la conserver ou la supprimer, la
preuve de lexistence de Dieu , ou la question des rapports entre la foi
et la raison, ou encore lopposition foi-incroyance 1, la pense, tout au long
de son histoire, se concentre intervalles rguliers, dans une logique de
la relance 2, se noue et se dnoue autour dune question irritante, la
fois insoluble et rvlatrice 3: la question de la preuve de saint Anselme.
Le problme est toujours de comprendre ou dinterprter, partir du
Proslogion, le sens que saint Anselme donne lintellectus dans sa
formulation de la fides quaerens intellectum. Nous verrons que le sort que
1

Michel CORBIN, Prire et raison de la foi, introduction l'oeuvre de saint Anselme

de Cantorbry, Les ditions du Cerf, Paris, 1992, pp. 117 et 118: Aussi le couple
structurant cette rnonciation des Ecritures ntait-il pas le binme ratio-fides, n
de la rencontre ultrieure dAristote, mais lopposition radicale de la foi et de
lincroyance, de la raison et de labsurdit, qui commande tout combat spirituel
pour un commencement de conversion. Que ces trois points, la mthode
dialectique, la signification ngative de lunum argumentum et le rejet de
lincroyance, simpliquent, que leur lien mutuel discrdite et les affirmations
polmiques de Karl Barth et la lecture ontologique, et la sparation et la confusion
entre largument et lide de Parfait, lvidence en fut difficile conqurir, tant
lcoute des textes tait obstrue par des questionnements adventices .
2
Bernard SVE, La question philosophique de l'existence de Dieu, Presses
Universitaires de France, collection Les grandes questions de la philosophie ,
Paris, 1994, p. 274: La preuve ontologique parat-elle tablie (par saint Anselme)
quelle est critique (par Gaunilon, puis saint Thomas), reprise (par Descartes),
amliore (par Liebniz), nouveau critique (par Kant), nouveau restaure (par
Hegel), une fois encore critique (par Frege), et nanmoins ractive (par
Plantiga). Son histoire nest certainement pas finie: cet trange objet thorique
quest la preuve ontologique nen finit pas de renatre de ses cendres et de fasciner
sans convaincre: ce titre, elle est emblmatique, et prsente de manire

88

La connaissance de Dieu sous son double aspect rationnel et existentiel

Kierkegaard va rserver la fides dpendra du sens quil va donner

lintellectus.o

1. La position de Kierkegaard sur largument

ontologique
1.1. Prsentation du contexte
Lintrt de largument ontologique 4 ne tient pas uniquement dans
la polmique autour de linterprtation de la preuve anselmienne mais
aussi au fait quil a t repris au cours de lhistoire de la pense autant
pour tre soutenu que critiqu. La polmique a dj commenc du temps
de saint Anselme puisque le Proslogion a pour objet de rpondre aux
objections et de corriger les contresens et les erreurs de Gaunilon, moine
de labbaye de Marmoutiers. Saint Thomas dAquin et Kant ont critiqu
largument pour avoir cru que saint Anselme a voulu dduire lexistence
de Dieu partir de la pense que lon en a, que le fait de penser Dieu
suffit tablir son existence. Pour Hegel, la preuve ontologique de
lexistence de Dieu est fixe sur laffirmation selon laquelle il est la
dtermination daprs laquelle Dieu serait lensemble de toutes les
ralits 5. Sur cette base, lintellectus est capable de parvenir un
absolu personnel. A partir de l, il suffit de bien penser cette
dtermination de Dieu pour comprendre que labsolut de lEtre se tire du
non-tre du relatif 6, mais on retrouve ici lerreur de Gaunilon que saint
Anselme avait rfute. De son vivant, Kierkegaard a t le tmoin, au
XIXme sicle, de laffrontement des thologiens, se rclamant de
lhritage de Hegel et se rpartissant entre droite et gauche , qui
se divisaient sur lobjet mme de la foi. Il faut ajouter les thologiens qui
dfendaient la rconciliation de la foi et du savoir, selon une harmonie
particulirement lisible cette logique de la relance qui nous parat tre celle de la
question de lexistence de Dieu .
3
Pierre-Jean LABARRIRE, Le Discours de l'altrit, une logique de l'exprience,
Presses Universitaires de France, collection Philosophie d'aujourd'hui , Paris,
1983, p. 102.
4
Une formulation de l argument ontologique consiste dire que Dieu, crateur
souverainement libre du monde contingent, est reconnaissable comme prsence
de lInfini quil est impossible de ne pas penser ds que lon pense . (cf. Jean
WAHL Trait de mtaphysique. I. Le Devenir, gense des permanences, les
essences qualitatives, vers l'homme. II. Les Mondes ouverts l'homme,
immanence et transcendence. Cours professs la Sorbonne, ditions Payot,
collection Bibliothque scientifique , Paris, 1968, p. 574)
5
Georg-Wilhelm-Friedrich HEGEL, Science de la logique, Volume 2, La logique
objective: deuxime livre, la doctrine de l'essence, traduction, prsentation, notes
par Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrire, ditions Kim, Paris, 2010, p.
58.
6
Henri-Bernard VERGOTE, Sens et rptition. essais sur l'ironie kierkegaardienne,,
op. cit., II, p. 40: sa traduction ontologique de la formule purement notique
dAnselme, le quod majus cogitari nequit devenant, sous la plume de HegelGaunilon, un quod est majus omnibus .

Deux questions traduisant lcart avec Kierkegaard

89

dans laquelle la foi nest pas subordonne au savoir, la

Vermittlungstheologie, pouvait avoir comme fondement les rapports entre
la foi et le savoir tels que lenvisageait Spinoza, comme le dcrit
Kierkegaard:
Dieu nest pas un nom, mais un concept: peut-tre cela ce rapport absolu
vient-il de ce que son essentia involvit existentiam. Le dieu peut donc seul
accomplir les actes de Dieu; fort bien! mais quels sont alors les actes du
dieu? Les actes partir desquels je veux prouver quil est de fait nexistent
pas dans limmdiat7.

1.2. Largumentation de Kierkegaard

A la question de savoir si lintellectus peut prouver lexistence de
Dieu8, Kierkegaard rpond que son existence tant prsuppose, il sagit
de savoir ce que lon place sous ce terme, autrement dit la tche de
lintellectus est de dire et de comprendre ce qui est prsuppos. Ainsi la
question de la preuve est en fait une question sur les conditions dans
lesquelles il est possible de parler dune preuve de lexistence de Dieu
puisquil sagit de savoir ce qui prsuppose lexistence de Dieu.
Contrairement la voie dans laquelle se sont engags de nombreux
thologiens, Kierkegaard montre, sous la plume de Johanns Climacus,
que la volont de preuve de lexistence de Dieu de manire philosophique
est une prtention intellectuelle totalement contraire lide poursuivie
par saint Anselme. Lerreur de lancienne dogmatique consiste
considrer Dieu comme une chose extrieure 9. Ainsi, Martensen, dans
sa dissertation, fait une utilisation erronne sur le sens de lintellectus
chez saint Anselme, et en cela il ny a rien dans son oeuvre qui ne puisse
tre qualifi de dpassement de la pense de Hegel 10. Cest parce que les
contresens des adversaires et partisans de largument ontologique, qui se
7

Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., 7, Miettes philosophiques, pp.

39-40. Dans la note ** de la page 39, Kierkegaard montre comment Spinoza veut
tirer ltre au moyen de la pense comme une dtermination de lessence et non
comme une proprit accidentelle.
8
La situation de la thologie au Danemark par rapport saint Anselme tait la
suivante: Martensen, promoteur des ides hgliennes, est le reprsentant de la
Vermittlungstheologie. Schleiermacher avait mis en exergue de sa Glaubenslehre la
clbre phrase Credo ut intelligam de saint Anselme. Martensen, dont Kierkegaard
avait suivi les cours en juillet 1834, sappuyait sur loeuvre de Schleiermacher pour
dpasser la pense de Hegel, et son oeuvre majeure Dogmatique chrtienne,
tentait de le faire en sopposant la Dogmatique de David Strauss. Elle avait pour
objectif, comme dj sa dissertation de thse De autonomia conscientiae humanae
in theologiam dogmaticam nostri tempori introducta, toujours laide du Credo ut
intelligam de saint Anselme, de rejeter le rle attribu la ncessit, qui
empoisonnait la philosophie moderne depuis Descartes jusqu Hegel, et qui
empchait, point de vue partag par Kierkegaard, de prsenter le christianisme
dans son rapport vritable avec lexistence humaine dont la libert est un moment
essentiel.
9
Jacques COLETTE, Histoire et absolu. Essai sur Kierkegaard, ditions Descle,
1972, p. 261.
10
Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., 7, Miettes philosophiques, p.
5.

90

La connaissance de Dieu sous son double aspect rationnel et existentiel

sont succds dans lhistoire de la pense, sont tous contenus dans

largumentation de Gaunilon que Kierkegaard peut les renvoyer au
dialogue que saint Anselme soutient avec lui. Sur ce terrain, Kierkegaard
montre que la philosophie et la thologie se livrent un exercice
impossible dans leur obstination prtendre que seul lintellectus peut
atteindre la connaissance de Dieu; que sur ce sujet, il y a une diffrence
absolue quil nest pas possible dabolir 11. Surtout, cet exercice qui
consiste croire que saint Anselme a proclam que lon peut comprendre
quelque chose qui nest pas prsuppos, est fondamentalement contraire
la tradition anselmienne de lintellectus quaerens fidem12. Kierkegaard
prend position en affirmant que labsolu tant prsuppos, poser la
question de savoir si lintellectus peut prouver lexistence de Dieu se
ramne savoir ce dont il est question dans ce qui est prsuppos. Barth
dira que la connaissance de Dieu nest pas une connaissance de raison
mais une connaissance de foi, Kierkegaard parle de la diffrence
absolue qui fait que notre langage ne peut pas rendre compte de
lineffable, de lindicible, de lincomprhensible, nous avons juste
constater ce quil appelle le le paradoxe absolu . Toutefois cette
diffrence saplanit dans la personne de Jsus-Christ, en la personne du
Dieu-Homme nous pouvons atteindre quelque chose de la connaissance
de Dieu. Que la raison se fixe comme projet davoir la connaissance de
Dieu est une tromperie que Kierkegaard veut bien dnoncer en utilisant
prcisment le langage de la raison. Ce paradoxe-l nappartient pas la
philosophie. Mais on ne peut que lamener devant lui par une rflexion sur
le paradoxe de la connaissance de Dieu. Une des tches de la philosophie
est dlucider les prsupposs du langage dont elle se sert et, comme on
le voit sur cette question, cette lucidation est son insurmontable
prsupposition. .

1.2.1. La preuve de lexistence de Dieu est une preuve inacessible

Le texte dans lequel Kierkegaard rend compte des conditions dune
preuve de lexistence de Dieu se fixe comme objectif de montrer quil faut
sortir de la preuve car elle est inaccessible. Dabord, montrant quon ne
peut conclure lexistence de Napolon partir de ses actes mais
seulement lexistence dune personne les ayant produit, que lon
pourrait appeler Napolon, il est impossible de remonter la cause
partir des effets. Concernant la preuve de lexistence de Dieu, le rapport
11

Ibid., p. 37: la raison veut un obstacle et o, sans bien sen rendre compte,
elle veut sa propre ruine . La raison veut sarrter, ce que faisait Socrate, de
faon laisser la passion du paradoxe.
12
Cf. Kierkegaard, limpossibilt de conclure ltre de fait partir des actes
partir de la preuve de la ralit de Napolon, in Sren KIERKEGAARD, Oeuvres
compltes, op. cit., 7, Miettes philosophiques, p. 39: Si jappelle les actes, actes
de Napolon, la preuve est superflue, puisque je lai dj nomm; si jignore cela
[quils sont les actes de Napolon], jamais, en partant des actes, je ne pourrai
prouver quils sont ceux de Napolon; je prouverai seulement (dune faon tout
idelle) quils sont ceux dun grand capitaine, etc. Mais, entre le dieu et ses actes, il
y a un rapport absolu; Dieu nest pas un nom, mais un concept; peut-tre cela [ce
rapport absolu] vient-il de ce que son essentia involvit existentiam [essence
implique lexistence] .

Deux questions traduisant lcart avec Kierkegaard

91

des actes ltre nest pas dans un rapport de ncessit. Pour pouvoir
conclure lexistence de lhomme Napolon, nous devons prsupposer
son existence, ce qui nous permet de comprendre ses actes. Kierkegaard
appelle ce mouvement sortir de la preuve par un saut. Il nous faut sortir
de la preuve, en posant Napolon, un homme qui nous est connu dautres
faons, de faon expliquer, comprendre ses actes. Sagissant de Dieu et
du rapport entre Dieu et ses actes, le fait quil ne soit pas un nom mais un
concept accrot la difficult qui se traduit sous la forme dun rapport
absolu. Pour lire et comprendre les oeuvres de Dieu, il y a lieu de poser
son concept pour pouvoir dchiffrer, en dpit de son apparence, la totalit
comme tant une oeuvre divine. Ceci tant, le fait de faire sortir Dieu par
un saut ne permet pas de conclure une preuve de lexistence de Dieu.
En un sens un peu diffrent de celui o lon veut se faire du concept de Dieu
une ide claire, et sans la reservatio finalis dj indique que ltre de fait
sort de la preuve par un saut13? En aucune manire.. Car linsens dit en
son coeur quil ny a point de dieu, mais celui qui se dit en son coeur et dit
aux autres: Attends un peu je vais te donner la preuve , quel sage
exceptionnel nest-il pas!14.

Kierkegaard prsente la notion de la diffrence absolue : Dieu

est inaccessible la preuve sauf sil est dj prsuppos. La preuve nest
pas une dmonstration de lexistence de Dieu, elle ne peut dmontrer
lexistence dun tre de fait partir de lide que lon peut en laborer,
mais elle a pour objet de clarifier notre concept de Dieu:
chaque fois que cela arrive, cest en dfinitive par un effet de larbitraire
qui, tout au fond de la crainte de Dieu, et aux aguets avec son caprice
insens, sait quil a lui-mme produit le dieu 15.

En effet, Dieu nest pas un nom, mais un concept 16 et on peut

dire quentre Dieu et ses actes il y a un rapport absolu, qui vient de se
que son essentia involvit existentiam 17. Mais il y a encore plus: plus fou,
plus insens que celui qui dit quil ny a pas Dieu, cest celui qui prtend
grce largument de saint Anselme tenir une preuve de lexistence de
Dieu et Kierkegaard montre que saint Anselme ne met jamais de ct le
prsuppos de lexistence de Dieu, lexistence de Dieu est une condition
pralable au dveloppement de son argumentation, que limploration de
Dieu pour venir en aide la preuve est en elle-mme une preuve bien
meilleure:
Dailleurs, une singulire faon de prouver, Anselme dit: Je veux prouver
lexistence de Dieu. A cette fin, je prie Dieu de me venir en aide. Mais cest
l une bien meilleure preuve de lexistence de Dieu. Si lon pouvait prouver
son existence sans laide de Dieu, il serait moins certain quil existe 18.
13

Ibid., p. 42.
Ibid., p. 42.
15
Ibid., p. 44.
16
Ibid., p. 39.
17
Ibid., p. 39.
18
Sren KIERKEGAARD, Journal (extraits), tome 4, 1850-1853, op. cit., X 4 A 210
(1851).
14

92

La connaissance de Dieu sous son double aspect rationnel et existentiel

1.2.2. Vouloir que lintellectus fonde la foi est lobjet dune mprise
En considrant la foi comme limmdiat, dans le sens de ce qui est
premier chez lhomme, les philosophies et les thologies, issues en
particulier de lidalisme, ont exprim la ncessit que lintellectus doit
tre capable de produire le concept et la preuve de lexistence de Dieu, de
faon fonder la fides. Kierkegaard note quil sagit l dune mauvaise
comprhension de la pense de saint Anselme, reprise par Descartes et
amlior par Spinoza. Alors, celui qui a la foi estime quil nest pas
ncessaire de sen tenir l, puisque la raison prend le relais pour mettre
en forme les fondements de sa foi. Sil ne lestime pas de lui-mme la
thologie se charge de le convaincre que le fondement de la foi doit tre
plac dans une seconde tape. Ici, il sagit bien dune mprise, celle qui
oppose lintellectus la fides:
Quand, en dogmatique, on appelle la foi limmdiat, sans autre prcision, on
y gagne lavantage de convaincre un chacun de la ncessit de ne pas sen
tenir la foi et lon arrache cette concession mme lorthodoxe, parce
quil ne perce peut-tre pas du premier coup le malentendu qui place le
fondement de la foi dans ce prton pseudos et non dans un moment
ultrieur19.

Ce passage dnonce une double erreur. Dabord cest une erreur

sur la foi. Elle reste identique quelles que soient les rsultats de la preuve
(conclusion positive ou ngative quant la dmonstration de lexistence
de Dieu). Cest aussi une erreur sur lintellectus. Sil avait commenc par
sa premire tche, qui est de dfinir ce quest la foi, alors la preuve de
lexistence de Dieu devient une mise au point du concept Dieu et non plus
une preuve puisque lobjet de la preuve est dj prsuppos. Kierkegaard
a bien not que saint Anselme ne quitte jamais le terrain de la foi pour
avancer dans son argumentation, il nabandonne pas la prsupposition de
lexistence de Dieu20. Cest sur ce point que Barth rejoint parfaitement
Kierkegaard. Dans les chapitres I V du Proslogion saint Anselme
sattache prouver lexistence de Dieu. La dmonstration consiste
exhiber le nom qui pourrait le mieux sappliquer Dieu. Le id quod majus
cogitari nequit est celui qui convient le mieux, celui que la raison peut
produire de mieux pour exprimer un concept qui la dpasse et rendre
compte en mme temps de lincomprhensibilit de Dieu. Ayant donn
une prsentation purement conceptuelle de Dieu, saint Anselme utilise le
nom de Dieu et non lessence de Dieu pour sa preuve 21. Barth, suivant
cette analyse, exprime la mme ide. En affirmant que la raison peut
19

Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., 7, Miettes philosophiques, p.

112.
20
Henri-Bernard VERGOTE, Sens et rptition. essais sur l'ironie kierkegaardienne,,
op. cit., II, p. 43: Car il sagit bien chez Anselme, et Kierkegaard la
admirablement repr, du concept non pas de lessence et encore moins du
nom .
21
Alexandre Koyr parle d une dfinition purement conceptuelle (citation de
tte), et Michel CORBIN, Prire et raison de la foi, introduction l'oeuvre de saint
Anselme de Cantorbry, op. cit., p. 196: la preuve et la nomination de Dieu sont
insparables .

Deux questions traduisant lcart avec Kierkegaard

93

comprendre Dieu, au nom de saint Anselme, Hegel commet lerreur

dnonce par saint Anselme lui-mme dans la bouche de Gaunilon.
Kierkegaard a bien compris, comme saint Thomas dAquin et Descartes
lavaient galement compris, quil faut conserver une incomprhensibilit
de Dieu.
Pour sortir de cette mprise lintellectus doit savoir comment
sopposer ceux qui utilisent le nom de Dieu sans avoir le concept. Barth
dfinit cette rgle que lintellectus doit respecter: si Dieu doit tre conu,
il ne doit pas tre conu de telle faon que quelque chose de plus grand
que lui puisse tre conu ou mme simplement pens comme
convenable 22. Hegel nie quil faille maintenir une incomprhensibilit de
Dieu au nom mme de saint Anselme, alors quil convient de le faire
comme lont fait, aprs lui, saint Thomas dans le Commentaire des
sentences, et Descartes dans les Mditations mtaphysiques. Suivre le
raisonnement de saint Anselme cest prcisment trouver parmi les noms
de Dieu possibles celui qui est le plus proche du concept conformment au
fait que nul homme comprenant ce que Dieu est, ne peut penser quil
nest pas 23.o

2. La position de Karl Barth

2.1. Gnralits: de lvnement la cognoscibilit
En abordant la question de la connaissance de Dieu, nous avons
faire attention ne pas nous projeter nous-mmes, nous ne pouvons pas
utiliser des catgories, des attributs qui sappliquent lhomme pour
parler de Dieu. Sur cette question, Barth se place sans quivoque sous
lclairage de saint Anselme, en retenant que sa dmarche consiste
prouver par la raison seule le caractre raisonnable de la vrit divine, et
non de fournir une preuve de lexistence de Dieu:
Dans le Cur Deus homo tout particulirement, Anselme, on sen souvient, se
fait fort de convaincre les Juifs et les paens, au moyen de preuves
thologiques acquises sola ratione (I 20; II 11, 22; cf. galement Monol. I).
Il se propose de dmontrer rationnellement la necessitas de loeuvre de la
rconciliation, remoto Christo, quasi nunquam aliquid fuerit de illo... quasi
nihil sciatur de Christo (C.D.h., praef.; cf. I 10, 20, II 10, 11). Mais la ratio
et la necessitas dont il parle relvent de la veritas Dei, identique pour lui
la Parole divine et la substance du Credo chrtien. Cest parce quil croit
dabord, quil entend ensuite connatre, comprendre et dmontrer; cest
parce quil croit, quil cherche prouver par la raison humaine le caractre
raisonnable et ncessaire de la vrit divine (ratione rationem et
necessitate necessitatem!), respectivement de telle ou telle proposition de
foi (comme le dogme de la rconciliation, par exemple). Etant admis que
telle proposition de foi soit vraie, Anselme sapplique montrer comment
elle est vraie 24.
22

Karl BARTH Saint Anselme, Fides quaerens intellectum, la preuve de lexistence de

Dieu, p. 74.
23
ANSELME DE CANTORBRY, Monologion, Proslogion, op. cit., IV.
24
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 6, pp. 91 et 92.

94

La connaissance de Dieu sous son double aspect rationnel et existentiel

Si nous parlons de connaissance de Dieu cest parce que nous le

considrons comme une grandeur, ou comme un objet tudier,
mesurer, et on retombe au niveau des conceptions humaines du rel et du
possible. Or, il ny a pas de connaissance de Dieu qui ne soit dabord celle
que Dieu a de lui-mme, cest--dire que Dieu nest pas un objet, mais un
sujet qui se fait connatre au moment o il se rvle. Si lhomme peut
parler de la connaissance de Dieu, comme objet de connaissance, ce nest
quen tant quobjet dans le cadre de la rvlation: cest lobjet qui cre
le sujet du connaissant 25, rappelant en cela la position de Calvin selon
laquelle Dieu se fait connatre nous par sa volont. Dieu est celui que
nous pouvons connatre pour la seule raison quil se donne connatre
dans la rvlation, cest pour cela galement quil est mystre. La
connaissance de Dieu est une connaissance de foi, ce qui signifie en
particulier, pour sen tenir au sens biblique, quelle exclut toute foi de
lhomme en lui-mme. Dans quelle mesure Dieu est-il connu? est-il
connaissable? Barth ne rpond ces questions qu partir de la ralit de
cette connaissance, cest--dire de la ralit de la rvlation de Dieu, Dieu
nest connaissable que par ses oeuvres. La Bible dclare la signification et
la porte de laction de Dieu, de cette histoire divine, et cest ainsi quelle
prouve lexistence de Dieu et dcrit sa nature 26. Comprendre Dieu, cest
comprendre la divinit comme la Trinit, unit du Pre, du Fils et du
Saint-Esprit, comprendre loeuvre de la divinit comme loeuvre cratrice
et rdemptrice de Dieu. Toutefois, Dieu, en revtant lincognito de la
nature humaine, ne cesse pas dtre un mystre parce quil vient nous
dune manire claire et certaine. La connaissance de Dieu est dabord un
vnement. Ici aussi la ralit de la connaissance de Dieu implique sa
possibilit.

2.2. La question de la connaissance de Dieu traite

dans la dialectique rel et possible
Ayant pos la ralit de la connaissance de Dieu, Barth propose le
chemin inverse travers la question de la possibilit de la connaissance
de Dieu: il sagit dtablir la cognoscibilit de Dieu. La question porte sur
le caractre connaissable de Dieu, question devenue lgitime aprs avoir
admis la ralit de la connaissance de Dieu. Dans Barth, on retrouve cette
position exprime par Kiekergaard selon laquelle nommer Dieu comme la
causalit quon lit dans le monde est une preuve illusoire de lexistence de
Dieu: ce renversement opr par Spinoza est illusoire, mme si on croit
affirmer que son essentia involvit existentiam. Alors que veut dire que
nous pouvons avoir une conception de Dieu et nous le reprsenter?
Tournant le dos Kant et Platon, Barth affirme que Dieu chappe notre
perception, notre comprhension et mme toute prtention de
possibilit que lhomme aurait de le percevoir et de le comprendre. En
Dieu, nous avons tenir les quatre attributs: incomprhensibilit,
25
26

Ibid., p. 19.
Ibid., II, 1, p. 291.

Deux questions traduisant lcart avec Kierkegaard

95

ineffabilit, invisibilit, incognito 27. Lincomprhensibilit est limpossibilit

de percevoir ou dimaginer lexistence de Dieu, attribut sur lequel Barth
rejoint saint Thomas dAquin dans le connatre indirect 28 qui se fait
uniquement par des reprsentations et des notions ainsi que Kierkegaard
lorsquil parle de linfini de la distance 29. Lineffabilit de Dieu tient au
fait que nous ne pouvons le saisir, contrairement aux objets que nous
pouvons dlimiter, dominer et possder 30. Linvisibilit de Dieu se
comprend dans lhorizon de lexprience de la connaissance quon a de
lui31. Daprs 1 Tm 6, 16 Dieu habite une lumire inaccessible , ce qui
permet de rendre compte de la manifestation historique ( qui donne vit
toutes choses en 1 Tm 6, 13) et eschatologique ( jusqu la
manifestation de notre Seigneur Jsus-Christ que fera paratre aux temps
fixs le bienheureux et unique Souverain en 1 Tm 6, 14) de Jsus-Christ
comme luvre propre de Dieu. Elle exprime la notion de mystre comme
vrit positive. Lincognito exprime la perfection de la connaissance de
Dieu: sur ce plan il ny a pas de langage sotrique pour exprimer la
vrit32, notre connaissance de Dieu chappe notre comprhension mais
aussi un pouvoir que nous pensons dtenir ds que lon tente de le
comprendre. Comprendre Dieu, accder sa connaissance cest dabord,
contre la position de Kant, reconnatre son incognito 33. Ici, Barth suit la
position de saint Anselme contre Hegel, dont lerreur sur le maintient
dune incomprhensibilit de Dieu au nom mme de saint Anselme avait
t repre par Kierkegaard. Dans ces conditions, dire que Dieu est
connaissable signifie: dune part que sa connaissance ne commence
quavec la reconnaissance de son incognito, la diffrence de la
philosophie Dieu nest pas le dernier mot , ce vers quoi notre
connaissance tend, mais il est le premier mot; dautre part, cela veut dire
que Dieu comme objet de notre reprsentation devient notre
connaissance que dans la mesure o elle sinscrit dans notre
27

Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 6, p. 187: laffirmation de lincognito de Dieu

est ncessite non seulement par des questions de forme ou de langage mais par
lobjet lui-mme qui est ici en cause. Elle signifie, parce quelle implique que Dieu
est invisible, incomprhensible et ineffable, quil ne fait pas partie des objets que
nous pouvons faire entrer dans nos facults de reprsentation, de comprhension
et dexpression. A la diffrence de tous les objets existants, Dieu n est pas en no
tre pouvoir, Dieu est insaisissable .
28
THOMAS DAQUIN (saint), Somme Thologique, 4 tomes, ditions du Cerf, Paris,
1984, I, qu. 3, a. 5, pp. 178-179; cf. Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 6, pp. 187
et 188.
29
Sren KIERKEGAARD, Journal (extraits), tome 3, 1849-1850, op. cit., t XI A 48, p.
33: Cest pourquoi Dieu par sa grandeur sloigne de la plupart de nous,
mesure que se dveloppe notre ide de linfini ; Ibid., XI A 679, p. 195; Ibid.,
XII A 320, p. 294: On ne se rapproche pas directement de Dieu, au contraire on
dcouvre toujours plus profondment linfini de sa distance .
30
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 6, pp. 188 et 189.
31
Eberhard JNGEL, Dieu, mystre du monde. Fondement de la thologie du Crucifi
dans le dbat entre thisme et athisme, Tome II, op. cit., p. 244: Cest dans
lhorizon de cette exprience seule que la vrit suivant laquelle nul na jamais vu
Dieu acquiert son maximum dacuit .
32
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 6, pp. 194 196.
33
Ibid., p. 183.

96

La connaissance de Dieu sous son double aspect rationnel et existentiel

comprhension34. Dieu est lui-mme son propre objet et, en mme

temps, il est un objet du savoir de lhomme puisquil lui a plu de se faire
objet connatre lhomme, et par cela mme quil se donne connatre,
lhomme doit avoir comme premire attitude la reconnaissance et la
gratitude. De quelle faon, comment se donne-t-il connatre: par le
voilement et le dvoilement. Dieu se donne connatre parce quil se
dvoile travers son voilement35. Il ny a aucune analogie pour accder
lessence et ltre de Dieu en tant que Seigneur, en tant que Crateur, en
tant que Rconciliateur, en tant que Rdempteur 36.

2.3. La position de Barth par rapport la thologie

catholique
Barth formule une accusation trs grave lencontre de la thologie
catholique, celle de vouloir marier Yahv et Baal sur la question de la
connaissance de Dieu. La thologie catholique opre en deux tapes bien
distinctes. Elle recherche une connaissance de Dieu en dehors de la
rvlation, puis une connaissance lintrieur de la rvlation 37. Ce
dcouplage est justifi par le fait que Dieu peut tre connu par la raison,
partir de le lexistence de lunivers, du monde. La doctrine catholique pose
la cognoscibilit de Dieu sur deux plans diffrents: comme problme
notique puis comme problme ontique 38. La cognoscibilit de Dieu
partir de la rvlation est diffrente de celle qui est faite partir de la
raison. Barth oppose deux objections cette faon de voir. La premire
objection concerne lorigine et la fin du monde qui est un point
dinterrogation, la rdemption nest pas lvolution 39. La deuxime
objection est relative lengagement de Dieu dans une oeuvre, une
action, une histoire. La Bible nous rvle un Dieu qui sexprime dans une
oeuvre et dans une action dont nous sommes les objets, elle ne prsente
pas un Dieu diffrent de ltre. La position de Barth consiste prendre au
srieux le Dieu de la Bible, cest--dire ltre de Dieu dans son agir. Barth
sattache parler dabord du Dieu de la rvlation, dans une perspective
chrtienne, pour rejoindre Dieu, le Seigneur, le Crateur, le Rconciliateur
et le Rdempteur. Il souligne la distance entre le Dieu abstrait des
philosophes et le Dieu vivant de la Bible, entre le Dieu statique de la
pense objective et le Dieu personnel qui dialogue avec lhomme. Son
refus de la thologie naturelle au nom du dieu vivant de la rvlation
biblique jette le discrdit sur toute thodice ainsi que sur la mthode
mme de la thologie spculative catholique car elle prtend parvenir la
connaissance de Dieu en faisant abstraction de ses uvres. Alors que
Barth suit la doctrine de Calvin en affirmant limpossibilit dune
connaissance authentique du vrai Dieu en dehors de la rvlation du

34
35
36
37
38
39

Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,

pp. 202 et 203.

p. 218.
pp. 74 77.
p. 79.
pp. 78 83.
p. 77.

Deux questions traduisant lcart avec Kierkegaard

97

Christ40, Balthasar montre que le christianisme est gros dune

mtaphysique qui nest pas absurde, loin de l. Le christianisme nest pas
seulement krygmatique, il contient le fait historique de la rvlation et
de Jsus-Christ mais aussi il a un contenu intelligible, un sens. Ladhsion
au Dieu de la foi ne concide pas avec un sacrifice de lintelligence.
Suivant en cela saint Thomas dAquin, il constitue, le perfectionnement
suprme de lintelligence dans sa qute de vrit. Le Dieu de la foi est
galement principe dintelligibilit du monde. Inversement, le Dieu de la
raison est dj le seul vrai Dieu. Et mme la rvlation historique de Dieu
ne peut tre intelligible, recevable pour lhomme que si celui-ci est dj
capable de poser la question de Dieu et dy rflchir. Barth parle du Dieu
trinitaire, le seul qui peut tre connu, uniquement par lui-mme. Ceci
tant, Barth reconnat que les textes du Vatican (en particulier du concile
Vatican I) ne cherche pas parler dun autre Dieu que celui de la
rvlation. Il reproche la position catholique de traiter la question
notique part de la question ontique et de contribuer une sparation
entre les deux. Barth tient la cognoscibilit de Dieu par rapport au Dieu
unique et indivisible. La raison pour laquelle il faut abandonner lanologie
tient au fait que Barth ne spare pas ces deux niveaux de connaissance,
ontique et notique.

2.4. Conclusion
La rponse de Barth au problme de la cognoscibilil divine a donc
t entirement labore en fonction de lunit de Dieu par une thologie
de la Parole. La thologie de Barth sefforce de permettre la Parole de
Dieu de sexprimer de faon adquate. Elle fait saisir clairement quon ne
peut parler de Dieu que si lon lon parle en mme temps du monde, de la
cration, de lhomme. Le critre dun discours juste sur Dieu est que ce
discours fasse retour lhomme. Parler de Dieu, cest toujours en fin de
compte parler de lhomme. La thologie de Barth sexprime dans
lamanalogia relationnis. La rvlation ne connat lAbsolu que dans la
relation. Un Dieu causa sui est sans prdicat. La valeur absolue du
mystre ne peut se trouver nulle part ailleurs que dans la relation comme
rencontre, trs prcismpent rencontre dans lhistoire. Balthasar reste
plus proche de Kierkegaard pour qui le rencontre se situe dans
lexistentiel alors que pour Barth la rencontre se situe vers lhistoire de la
rencontre avec Dieu. Barth scarte de la position strictement
existentialiste car elle ne doit pas tre, ses yeux, exempte du
danger danthropocentrisme. Dieu nadvient que dans une histoire et tant
quil ne peut se dcrire il doit tre racont 41. Par rapport dautres
rformateurs, comme Bultmann42, Barth prend une position radicale par
40

Jean CALVIN, Institution de la religion chrtienne, op. cit., I, 1, 2, pp. 4-5.

Cf. le trs grand rcit de la vocation de lhomme, in Karl BARTH, Dogmatique,
op. cit., 24, pp. 123 340.
42
Contre Barth, Bultmann affirme quil y a en lhomme un savoir de Dieu grce
auquel on peut comprendre le message biblique comme Parole de Dieu. Ce savoir
existe aussi dans les religions non chrtiennes. Il permet au missionnaire un point
dattache pour la prdication. Il permet aussi au thologien de se servir de la
philosophie pour interprter lEcriture. Bultmanna prcise bien que ce savoir ne
41

98

La connaissance de Dieu sous son double aspect rationnel et existentiel

laquelle il affirme que la Parole de Dieu na besoin daucune preuve. Barth

ne se donne pas la peine de les combattre. En cela il rejoint la position de
Kierkegaard pour qui la preuve de saint Anselme nest quune preuve
thologique.

3. La position de Hans Urs von Balthasar

3.1. Point de dpart: la connaissance du spirituel se fait
par limage sensible
Balthasar partage avec Pascal et Barth le prsuppos selon lequel
on ne connat Dieu que par Jsus-Christ: Cest au coeur de la vrit en
laquelle il se tient devant nous que nous dcouvrons ce quest Dieu en luimme . Balthasar se donne comme objectif de montrer que la faon la
plus synthtique dentrer dans le problme de la connaissance de Dieu
tient dans la proposition suivante: la matire est lesprit comme le
monde est Dieu 43. Toute connaissance de Dieu passe par la mdiation
du monde:
Il ny a pas dautre connaissance de Dieu que celle que lon obtient par la
mdiation de la contingence du monde; et il nen existe pas dautre capable
de conduire Dieu par une voie plus directe. Si la transcendance divine
ntait pas le fondement le plus radical de notre existence concrte, nous ne
serions pas capables de faire un raisonnement conclusif sur Dieu en partant
du monde44.

Dieu se tient devant nous en Jsus-Christ. Balthasar dnonce le fait

que les hommes ont trop multipli les discours sur Dieu, profusion qui
produit la confusion. Balthasar ne sadresse ni aux philosophes ni aux
thologiens pour connatre Dieu, sauf pour dnoncer leur logique 45. .

3.2. La singularit de Jsus-Christ nous donne la

connaissance de Dieu
Le Christ est le seul interprte qualifi pour nous parler de Dieu,
cest lamour du Christ, qui dpasse toute connaissance (Ep. 3, 19), la
connaissance de Dieu nest pas une connaissance par voie ngative 46. Il
nous en parle en tant que chair, cest--dire comme homme, incarn et
mortel . Daprs lvangile de Jean, le Christ est lexgte du Pre ,
permet pas daccder la connaissance de Dieu. Cest un savoir propre lhomme,
cest la conscience que lhomme a de son caractre fini. Dieu, pour Bultmann est la
puissance qui rompt cete finitude et lve lhomme son authenticit.
43
Hans Urs von BALTHASAR, La Thologique, I, Vrit du monde, op. cit., p. 244.
44
Ibid., p. 53.
45
Marcel NEUSCH, Le Fils de Dieu, exgte du Pre et de lhomme, in La Croix,
Dimanche 05 mai-Lundi 06 mai 1996: Or, Dieu se tient devant nous en JsusChrist, et daucune autre manire. En ce domaine, les thologiens sont aussi
coupables que les philosophes .
46
Hans Urs von BALTHASAR, La Thologique, II, Vrit de Dieu, op. cit., p. 113.

Deux questions traduisant lcart avec Kierkegaard

99

linterprte du Pre 47. Saint Augustin sest perdu avec ses multiples
analogies de la Trinit dceles dans lexprience humaine, selon la triade
tre-connatre-vouloir traduisant lintelligence, la connaissance et lamour,
et Hegel a pouss cette logique sa limite en exhibant le mouvement
triadique48. Sur ce sujet, tous sont coupables, philosophes et thologiens.
Pour Balthasar la connaissance de Dieu se rsume dans cette phrase:
Dieu seul parle bien de Dieu 49. Ceci ne justifie pas le silence, qui est
souvent un langage de l anantissement 50, que demande la thologie
ngative51. Il nest pas justifi car Dieu a parl, et de ce fait sa parole
engendre le discours sur Dieu. Comme le dit Barth, le discours qui part du
monde, den bas, ne peut pas pntrer le mystre de la connaissance de
Dieu. Le mystre de Dieu ne se perce pas partir du monde: Dieu se dit
Invisible, Incomparable, Unique, le Dieu qui dans son unicit, ne peut se
ddire, dnie dans la mme foule le droit toute occurence 52. Nul na
jamais vu Dieu. Le Fils unique qui est dans le sein du Pre, lui, la fait
connatre (Jn 1, 18) exprime que pour nous parler de lui, Dieu a sa
propre grammaire , que Le Pre nest pas une figure manant de la
divinit53. Dieu sest fait connatre dans sa chair , en vivant la condition
humaine. Le Christ est non seulement lexgte du Pre , il est aussi
lexgte de lhomme . En effet, il a pris la condition de lhomme
jusqu lexprience de la mort, de labandon, en donnant la vie
humaine grce et vrit. Entrer dans la logique de Dieu, objet de la
Tho-Logique , cest dchiffrer son existence dans celle du Christ, sa
corporit en acte , afin de dvoiler le visage de lhomme. En
sincarnant, Dieu a communiqu sa propre dignit tout le genre
humain . Tout ce que nous avons savoir sur Dieu, la seule vrit le
concernant, sans couture , est toute entire donne travers la vie et
la mort de Jsus. Et pour tre sr que cette vie, qui fut un chec, est
rvlatrice dun sens, il faut la foi. La foi suppose lcoute, et cest parce
que lcoute est duque par Dieu lui-mme, cest--dire par sa parole,
que nous sommes capable de Dieu.

47

Ibid., p. 68.
Ibid., pp. 36 42.
49
Blaise PASCAL, Penses.
50
Hans Urs von BALTHASAR, La Thologique, II, Vrit de Dieu, op. cit., p. 130.
51
Ibid., p. 115: On peut tout de suite dduire que quiconque value de faon
purement ngative laltrit du monde en face dun Dieu compris comme unit
pure sengagera sur une voie radicalement diffrente de celle du christianisme , et
p. 233: Tout cela tant, on en arrive alors, partir de la thologie ngative qui
impitoyablement limine de Dieu toute triade numrique, dvelopper une
christologie qui, en privilgiant le noplatonisme, met en danger la formule
chalcdonienne . Cette remarque est laboutissement dune rflexion sur la
thologie ngative non chrtienne (cf. La Thologique, II, p. 101) et chrtienne (cf.
La Thologique, II, p. 109).
52
Ibid., p. 92.
53
Ibid., p. 68.
48

100 La connaissance de Dieu sous son double aspect rationnel et existentiel

4. Conclusion gnrale
La singuralit absolue de la personne de Jsus-Christ est le lieu o
Balthasar dcouvre le lien entre philosophie et thologie. Il y a une
dynamique des contraires chez Balthasar, sexacerbant dans lApparition
de la figure christologique, en cette vidence non dductible, sinon
partir delle-mme 54. La christologie constitue et garantit lunit entre la
rvlation et la raison, la personne du Christ assure le lien entre ces deux
composantes irrductibles. En sinscrivant dans le cours de lhistoire, la
Parole de Dieu transcende la qute philosophique de lhomme sur la
question de Dieu. Lanalogia entis est insuffisante pour expliquer cet objet
qui se rvle, cest lanalogia fidei qui permet dapprhender la Parole, en
raison prcisment de la personne concrte de Jsus-Christ:
Cest lobjet qui dtermine (et par l mme dispose) le sujet, ce trait est
essentiel lesthtique de la rvlation. On peut y dcouvrir aussi bien une
inversion quune surlvation et un achvement de lesthtique naturelle o
ce qui est vraiment beau nest pas voqu magiquement par les tats
dexaltation de lhomme, mais se livre lui-mme par leffet dune faveur
incomprhensible lhomme. Cest ici que se trouve le point dattache entre
la charis naturelle et la charis surnaturelle 55.

Si la raison peut accder la figure du Jsus de Balthasar, alors

que le Jsus-Christ de Barth nous renvoie Dieu dans sa ralit la plus
personnelle et la plus intime, Balthasar pourrait souscrire au fait que
Jsus-Christ est la cognoscibilit divine envisage du point de vue de
lhomme et la cognoscibilit divine envisage du point de vue de Dieu 56.
Avec Balthasar, le rapport philosophie et thologie se transforme, dans la
personne de Jsus-Christ, du fait quil est la figure de lapparition, en
rapport esthtique et knotique. Balthasar comprend le rapport
philosophie et thologique comme le rapport de la grce qui investi la
nature
surgit comme la rvlation par soi du mystre de ltre lui-mme, sans
pouvoir tre dduit de ce que la raison cre peut, par elle-mme,
dchiffrer dans le mystre de ltre; et mme dans la manifestation de
Dieu, il est insaisissable sans une illumination divine de grce. Cependant la
rvlation que Dieu, qui est ltre absolument, fait de lui-mme, ne peut
tre que la rponse parfaite aussi toute la question philosophique et
mythologique de lhomme57.

54

Vincent HOLZER, Le Dieu Trinit dans lhistoire. Le diffrend thologique

Balthasar-Rahner, p. 62.
55
Hans Urs von BALTHASAR, La Gloire et la Croix, I, Apparition, op. cit., p. 264.
56
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 6, p. 149; cf. Hans Urs von BALTHASAR, La
Thologique, I, Vrit du monde, op. cit., p. 240: dans cette rvlation de Dieu,
se fait transparente sa libert souveraine et, par consquent, son incognoscibilit
en soi .
57
Hans Urs von BALTHASAR, La Gloire et la Croix, I, Apparition, op. cit., p. 122.

CHAPITRE V
Lternel et le temps

Face aux perspectives philosophiques modernes, la thologie

contemporaine donne une place centrale limplication de lhomme dans
le temps1. Barth expose que le temps de lhomme est rendu sa vritable
destination parce que le temps de la rvlation est un temps que Dieu
prend pour mettre la disposition de lhomme. Le temps est un temps
donn, cest--dire un lieu dans lequel lhomme exerce sa libert 2 en y
lisant le signe de la grce de Dieu. Nous devons constater que le projet de
durer, qui est le projet de lhomme dans son existence temporelle, est un
projet de ltre-au-monde-avec-autrui, tel que Heidegger sest appliqu
le d-couvrir, dans ce projet il na jamais fini dexploiter louverture vers
son pass et lattente vers lavenir. Barth repre trois antinomies du
temps que ni saint Augustin ni Heidegger nont rsolu. Si le prsent a un
caractre propre, alors nous pouvons le fixer, mais ds que nous ralisons
cette opration nous savons que ce que lon fixe est dj pass ou fait
partie de lavenir. Le prsent naurait pas de lieu propre et si cest le cas,
1

cf. Jean DANILOU: lirruption de lternel dans le temps humain donne celuici consistance et le transforme en histoire . Cullmann: lhistoire du salut est le
cadre prcis o jaccepte, tel que je suis, dinscrire mon prsent comme lieu dune
obissance actualise dans lacte dcisif de larnour . Rudolf BULTMANN: tout
acte damour accompli dans le monde est en mme temps vnement
eschatologique et confiance en Dieu qui ne cesse dtre le Dieu qui vient . Jean
MOUROUX: lhomme dploie sa temporalit sur un horizon temporel complexe
envelopp toutefois par le temps salvifique si bien que touch par la grce, il cesse
de subir le poids du pass et soriente vers un avenir transformant . Cits dans
ric MERY, Temps et Musique, ditions l'ge d'Homme, collection Dialectica ,
Lausanne, 1975, p. 664; cf. Ibid., p. 664, note 2: Dans cette optique, on ne
s'tonnera peut-tre pas que Barth thologien ait pris le temps de ddier une
gerbe de pages Mozart, dans la musique duquel il se plat voir comme une
parabole de la libert de l'homme et de la louange Dieu (cf. Karl BARTH, W. A.
Mozart, ditions Labor et Fides, Genve, 1956) .
2
La musique de Mozart est une parabole de la libert; cf. Karl BARTH, W. A.
Mozart, op. cit.

102

Lternel et le temps

comment pouvons nous parler dun pass et dun avenir, do nous vient
la possibilit de penser le temps 3? En deuxime lieu, nous savons par
exprience que le cours du temps nest pas rptitif ou priodique,
autrement dit il na pas de commencement ni de fin. Dans lcoulement du
temps, de notre temps, le pass augmente et lavenir diminue, mais si le
temps est infini de part et dautre il ny a pas augmentation dans un sens
et diminution dans lautre. Le prsent est alors immobile, ce qui est
contraire notre exprience 4. En troisime lieu, sur le rapport de notre
temps lternit, il nous est impossible de dire que nous avons, dans
notre existence actuelle, lexprience de lternel pas plus que nous
laurons la fin des temps 5. Daprs Bouillard, la rponse chacune de
ces apories chez Barth6 consisterait dpasser les clivages quil a mis
jour. La premire serait rsolue par saint Augustin en accdant au prsent
de la conscience, que Barth natteint pas car il sen tient un prsent
objectif. La deuxime ne tient pas compte du fait que le temps vcu, celui
de lhomme est fini, le prsent de la conscience tablit un pass qui
augmente et un futur qui diminue. La conscience mmorise et anticipe:
souvenir et attente7. Ici, nous ne sommes pas oblig de fuir notre tre
rel. Dans lcoulement du temps il y a une assurance comme quoi
linstant qui vient aura lieu. Il y a un ensuite qui nest pas une fin, et
pour Dieu, qui est avant nous dans le temps, il y na pas pour lui de pas
encore qui contienne la menace dun jamais plus 8. La troisime
alternative ne prend pas en compte que la rvlation a un sens
uniquement si lternit prend naissance dans le sujet qui prend
conscience du temps. Cela tant, Bouillard reconnat que lon na pas pris
en compte une objection thologique qui empche de sen tirer avec les
apories philosophiques dont Barth fait tat. Lobjection est quil ny a
aucune conception humaine du temps qui nous permet de saisir le temps
de la rvlation. Barth traite de cette question dans la doctrine de la
Parole de Dieu, la premire, puis le temps de lternit divine dans la
doctrine de Dieu, le temps de lhomme dans dans la doctrine de la
Cration, et le temps de la Communaut dans la doctrine de la
Rconciliation.

Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 3, pp. 45-46.

Ibid., p. 46.
5
Ibid., p. 46.
6
Henri BOUILLARD, Karl BARTH, *, Gense et volution de la thologie dialectique ;
Karl BARTH, **, Parole de Dieu et existence humaine, premire partie ; Karl BARTH,
***, Parole de Dieu et existence humaine, deuxime partie, Aubier ditions
Montaigne, collection Thologie n 38 et n 39, tudes publies sous la direction
de la Facult de thologie S. J. de Lyon-Fourvire, Paris, 1957, II, p. 268.
7
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 12, pp. 226 et 227.
8
Ibid., p. 237. cf. Martin LUTHER, Oeuvres, publies sous les auspices de l'Alliance
nationale des glises luthriennes de France et de la revue Positions
luthriennes , ditions Labor et Fides, Genve, 1999, tome XII, Commentaire de
l'ptre aux Romains (scolies, suite et fin) (1516), Rm 4, 7: la vie tout entire est
un temps o lon veut la justice, mais nullement o on laccomplit; cela narrive
que dans la vie future .
4

Deux questions traduisant lcart avec Kierkegaard

103

1. Le temps chez Barth est dans lordre du

rel
1.1. Une phnomnologie de la temporalit
Avec Kierkegaard, lanalyse de la temporalit commence par
lexamen du futur, dont il dit tout simplement quil nest pas . Le futur,
parce quil est non-tre, que tel est son essence, dtermine le prsent de
lhomme.

1.1.1. Une conscience particulire du temps

La caractristique de lhomme est de pouvoir envisager, de faire
des prvisions dans son futur et cest en cela quil donne un sens son
prsent. Lhomme mne une lutte dans laquelle il tche de vaincre le
futur, une lutte contre lignorance:
celui qui lutte contre lavenir a un ennemi plus dangereux; il ne peut
demeurer dans lignorance de lui-mme, car cest avec lui-mme quil lutte 9.

Dans ce combat sur le futur, la victoire est victoire sur la totalit du

temps, et, parce quil donne sens au prsent, est aussi victoire sur
lhomme lui-mme. Avec Barth, aucune notion du temps peut tre utilise
comme prsuppos nous permettant de comprendre le temps que Dieu
donne en Jsus-Christ. Les tmoins du Nouveau Testament ne sarrtent
pas une notion du temps qui sachvera un jour, qui est fini et
destin tre un pass 10. Leur temps est dj celui de la fin, un
temps en cours dachvement, ce qui amne Barth parler dune
conscience particulire du temps . Cest une conscience particulire car
elle a t forge en rapport Jsus-Christ quils ont entendu, vu,
contempl et touch... 11. Ils nont pas une reprsentation du temps en
termes de pass, prsent, futur avec ce que signifie lexistence humaine
au sein de ce temps. Leur temps est vu dans une perspective
eschatologique car Jsus-Christ est exactement laccomplissement du
temps : Dieu sest manifest dans lAncien Testament et doit encore se
manifester. La conscience du temps est entirement forg autour de lide
centrale selon laquelle lexistence de lhomme Jsus dans le temps nous
garantit que le temps comme forme de lexistence humaine est voulu et
cr de Dieu, donn par lui lhomme, et par consquent rel 12. Le
temps de Jsus est un temps dans lequel pass, prsent et avenir sont
intrieurs les uns aux autres et possde, par l mme, un caractre
dternit. Il est le temps fini de lhomme en mme temps que le temps
ternel de Dieu. Pour lhomme, il en est tout fait autrement. Le pass
9

Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., 6, Dix-huit discours difiants,

preuve homiltique, p. 19.
10
cf. Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 3.
11
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., III, 4, p. 282; vol. 16.
12
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., II/2,

104

Lternel et le temps

est oubli et souvenir: il cache des pans de notre vie et en restitue des
images pas toujours trs nettes. Lavenir est attente car il ne nous
appartient pas, du moins pas encore, il est ce que nous attendons. Le
prsent est instant et passage: lchappement perptuel de ce qui semble
nous appartenir supprime toute dure tel lcoulement dune suite
indfinie de passages dun instant lautre, nous sommes ternels
chaque instant de notre vie 13. Barth peut dire que lhomme est
temporalit mais ne possde aucun temps. Lhomme nchappe pas ce
destin, cette tension, dcrite dans lHyprion dHlderlin. En particulier
aucune philosophie ne permet desprer y chapper, ni la croyance dans
le progrs scientifique, ni lattitude de dtachement du monde, et
pourtant lhomme tente de se soustraire cette destine contre nature
qui lui semble monstrueuse. Lhomme et le temps sont insparablement
lis, le temps est la forme constitutive de lexistence humaine, lhomme
na aucun pouvoir sur lui. Nous avons reu notre existence comme notre
temps, les deux sont poss den haut, nous les avons comme don de
Dieu. Si nous savons que le temps nous est donn, cest parce que ce don
nous est attest par lexistence de lhomme Jsus. Il est prsence de Dieu
et don de Dieu en la personne de Jsus-Christ. Par le fait que Dieu sest
fait temporel en Jsus, homme de la mme condition que nous,
lexistence de Jsus nous garantit dsormais que le prsent nest pas pur
passage, il garantit quil a une paisseur existentielle. Dans la personne
de Jsus, le pass nest pas souvenir perdu, lavenir nest pas attente
imprvisible, en Jsus le temps a une paisseur durable et stable 14. Barth
nous convie dpasser le morne phnomne 15 que dcrivait Hlderlin;
si mon prsent est rel, si jexiste vritablement en ce moment prcis,
cest bien parce que la prsence de Dieu fonde la ralit de mon prsent.

1.1.2. Les deux tripartitions: celle de la Bible et celle de lexistence

Barth distingue trois temps: le temps que Dieu a cr, celui de
lhomme dchu, celui de la rvlation ou de la grce 16. Dans sa conception
de la temporalit, Barth dveloppe deux niveaux qui sont entremls lun
dans lautre. Dune part, une tripartition scande les tapes de la Bible: la
cration, le temps de lAncien Testament, celui du Nouveau Testament,
prsentant un temps comme donn ayant un certain contenu. Dautre part
une deuxime tripatition prsentant le temps comme forme de lexistence
humaine: le temps donn, le temps limit et le temps initial. Cette double
tripartition rend compte de lexistence humaine qui sinscrit dans lhistoire
du salut et de la grce. Les deux sont mls parce que lhistoire de la
rvlation na pas un caractre historique, et parce quil faut rendre
compte du fait que lhomme vit cette situation paradoxale dtre
simultanment dans la logique du pch et de la grce. Le temps donn
nous est cach, il nest pas accompli 17, pour lhomme cest une nigme 18.
13
14
15
16
17
18

Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,

12, p. 219.
II/2
II/2
3, pp. 45ss.
12, p.203.
p. 206.

Deux questions traduisant lcart avec Kierkegaard

105

Alors avoir du temps signifie comprendre lhomme, homme pcheur dans

le temps, au sein de sa confrontation avec le jugement de Dieu, sa colre,
sa sentence19. Le temps donn, comme forme de lexistence humaine, est
rel, et notre tre dans le temps est une chute 20. Le temps limit est celui
qui appartient lhomme, celui dont il dispose comme totalit quil
accomplit. Ce temps est celui qui manifeste la succession de ses actes qui
marquent le passage o nous nous quittons sans cesse pour nous
retrouver dans notre devenir 21. Or lhomme recherche dans sa vie la
stabilit, cest pour cela quil cherche lternit comme commencement,
milieu et fin en toute plnitude 22. Lhomme est la recherche de
lternit, alors que Kierkegaard soutient que lhomme est une synthse
de temporel et dternel23, synthse qui prsente la particularit de ne
porter que sur deux concepts: temporel et ternel, la temporalit est en
elle-mme un concept double. Selon Barth, lhomme ne se rsigne pas au
temps limit, cette impasse de la recherche du temps infini est celle de
lhomme sans Dieu. Cette limitation, voulue par Dieu, exprime que nous
sommes dtermins par Dieu 24 et elle indique sa grce. Le temps initial
apparat deux niveaux. Il pose la question du rapport de lhomme son
histoire et la question et la question ontologique de notre origine et de
notre fin. La limitation de notre tre par notre non-tre nous laisse
entrevoir notre nant25. La diffrence entre le juif et le chrtien tient au
fait que le juif place son origine dans llection du peuple dIsral et le
chrtien dans la personne de Jsus-Christ 26. La consquence immdiate
est que lglise nest pas la continuation ou rdition du peuple dIsral,
do le phnomne de christianisation tel quil sest produit dans
lOccident chrtien. Le temps final nous confronte la mort. Barth fonde
lessence et la ralit de la mort dans la Bible 27. La finitude du temps est
mise en vidence par notre mort qui est une dtermination de la nature
de lhomme. Alors que la vie est une fuite du non-tre, la mort porte la
marque du jugement de Dieu. Face notre mort, la seule consolation est
lexistence de Dieu, rendue visible et relle en Jsus-Christ 28, qui nous
apporte scurit et esprance. .

19

Ibid., p. 208.
Ibid., p. 210.
21
Ibid., pp. 247-248.
22
Ibid., p. 252.
23
Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., 7, Le concept dangoisse, pp.
185 192.
24
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 12, p. 260.
25
Ibid., p. 267.
26
Ibid., p. 277.
27
Ibid., pp. 283 288.
28
Karl Barth rejoint la thse dfendue par saint Irne qui soppose aux doctrines
gnostiques de lpoque tendant couper Jsus de lhistoire et nier lirruption de
de Dieu dans les temporalit de lhomme; IRENE DE LYON, Contre les hrsies.
Dnonciation et rfutation de la gnose au nom menteur, Traduction franaise par
Adelin Rousseau, Moine de l'Abbaye d'Orval, Prface du cardinal A. Decourtray, Les
ditions du Cerf, Paris, 1985, IV, 7, 2, p. 424 et IV, 10, 2, pp. 433-434.
20

106

Lternel et le temps

1.1.3. Conclusion provisoire par rapport la dialectique du rel

et possible
Cest par cette fameuse question peut-on construire une
batitude ternelle sur une connaissance historique? que Kierkegaard
introduit larticulation entre le temps et lternit sur un plan dialectique.
Par la bouche de Vigilius, Kierkegaard donne de lternit une dfinition
dans laquelle la distinction entre pass, prsent et futur est absente de
lternel, lternit est le prsent:
Lternel est au contraire le prsent. Pour la pense, lternel est le prsent
concu comme la suppression de la succession (le temps tant la succession
qui passe). Pour la reprsentation, cest un progrs sur place, car il est pour
elle le prsent infiniment plein. On ne retrouve donc pas dans lternel la
distinction de pass et davenir, parce que le prsent est pos comme tant
la supression de la succession29.

Le temps est de lordre du devenir, de lincertain, du fragile. Il est

donc de lordre du possible et non du ncessaire 30. Lternel nest pas le
temps infini, il est plnitude et accomplissement du temps, conception
que retrouve aussi chez Bultmann, lternel lui est dialectiquement li et
le lieu de leur articulation dialectique est prcisment ce que Ebeling
aprs Kierkegaard dnomme linstant 31. Lhistoricit est le terrain de la
dsunion, la qute de lternit est donneuse de sens et comprhension,
lexistence humaine est une tension permanente entre cette historicit et
la recherche de plnitude. La raison nest pas capable de saisir autre
chose que de lhistorique, et par l elle est incapable dapprhender
lternel. .

1.2. Le tragique de lexistence temporelle

Nous voil au point nous demander ce quest cette ralit du
temps que lexistence de Jsus est cense nous garantir. Le phnomne
de la fuite du temps senracine dans une synthse originelle qui est unit
du temps comme structure de lexistence en tendant vers un
accomplissement, destination de lhomme. Laspiration lternit traduit
29

Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., 7, Le concept dangoisse, p.

186.
30
Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., 10, Post-scriptum dfinitif et
non scientifique aux Miettes philosophiques , volume I, pp. 88ss. et tout
particulirement pp. 92-94.
31
Jean-Denis KRAEGE, L'criture seule, pour une lecture dogmatique de la Bible:
l'exemple de Luther et de Barth, ditions Labor et Fides, collection Lieux
Thologiques , Genve, 1995, p. 70. Kraege a montr que larticulation tempsternit chez Kierkegaard, dans Les Miettes philosophiques et le Post-scriptum, a
ses racines dans louvrage de Lessing Ueber den Beweis des Geistes und der Kraft,
dans lequel il montre que sa qute de lternit soppose celle de lessence
ternelle de lhomme, qui est celle du rationalisme des Lumires. La recherche de
Lessing, la vrit certificatrice de lexistence, soppose au rationnalisme qui bute
contre lhistoricit de toute existence humaine. A Lessing, Kierkegaard reprend
donc cette affirmation rationnellement et humainement insurmontable de la
diffrence qualitative infinie du temps et de lternit .

Deux questions traduisant lcart avec Kierkegaard

107

cette preuve que les potes 32 dcrivent en voquant la fuite perptuelle

du temps, cette maldiction tragique et cruelle que tout homme prouve
sous la forme du vieillissement jusqu la mort. Le tragique tient au fait
que navons aucun pouvoir sur le temps. Il nous est impossible de le
crer, de le choisir, den sortir, de larrter. Nous avons reu le temps au
mme titre que notre existence; temps et existence sont reus de Dieu,
ils sont prsence et don de Dieu..

1.2.1. Le temps de lattente de Dieu dans lordre du rel et non

du possible
Barth montre quil est possible de surmonter le tragique de
lexistence humaine. La foi en Jsus-Christ ouvre lesprance. La
garantie quapporte la rvlation donne sens au temps comme preuve,
lexistence de Jsus garantit le temps sa ralit comme forme
dexistence de lhomme . Barth place la synthse pass-prsent-futur
dans le Christ, en Jsus-Christ qui se tient devant Dieu notre place.
Saint Augustin et Heidegger conoivent le temps comme une
autodtermination de lexistence humaine. Saint Augustin place la
synthse dans la conscience, Dieu ne cre le temps quen crant
lexistence hurnaine, Heidegger la place dans le Dasein, le temps comme
possibilit du Dasein, tous les deux considrent que le temps appartient
lhomme en tant que celui-ci le cre. Dans ces deux perspectives, il nest
pas possible de concevoir que Dieu ait lui-mme un temps quil puisse
donner lhomme. Barth dveloppe une temporalit qui est subordonne
aux exigences de la Parole Dieu rvle, crite et prche. En se
dtournant dlibrment des philosophies, en particulier de Heidegger,
Barth considre le temps dans sa dpendance la rvlation. Le temps
est une ralit propre qui nest pas production de lexistence humaine 33.
32

cf. Encyclopedia Universalis, Mtaphysiques (potes), article 15-192c: lintime

particularit de linspiration chez tous les potes. Limportance mme de
lexprience vcue et de lexpression personnelle est un trait distinctif de la posie
mtaphysique la plus authentique. Jamais encore en Angleterre des potes lyriques
ne staient compos chacun un univers o linspiration individuelle ait affirm si
nettement ses prdilections dans les formes dintuition du temps et de lespace, le
libre jeu de cette imagination de la matire chre Bachelard ou la qute
intrieure dune certitude, dune ralit, dun paradis .
33
Il nest pas possible de suivre lavis de Bouillard selon lequel lembarras du
lecteur crot encore, quand il [Barth] passe de la christologie lanthropologie. La
preuve que cette impression nest pas fausse, cest que, dans un passage que nous
examinerons bientt, il substitue expressment sa conception celles dAugustin et
de Heidegger. Par le fait mme, il quitte le niveau dune simple doctrine spirituelle
et passe celui de lanalyse dune structure humaine (peu importe ici que cette
analyse soit appele transcendantale, phnomnologique, existentiale ou
ontologique). Ds lors, sa conception relve, bon gr mal gr, de la critique
philosophique (Henri BOUILLARD, Karl BARTH, op. cit., II, p. 272). En effet, Barth
rejette cette thse selon laquelle lhomme a du temps parce quil le cre, thse
dfendue par saint Augustin et Heidegger. Barth est conscient du reproche que
Bouillard avance, cest--dire la dpendance du temps humain de celui de Dieu, et
par l le risque de tomber dans lanthropomorphisme. La position de Barth est que
la ralit du temps humain est un mystre insondable; cest la thologie qui affirme
cette ralit comme un don de Dieu.

108

Lternel et le temps

Le temps nest pas une dtermination de lexistence humaine, cest le

temps de la rvlation, un temps que Dieu met part pour les hommes.
Cest un temps dans lordre du rel et non du possible, le temps de
lattente, de laccomplissement et du souvenir. Nous pouvons rpondre
aux interrogations de Bouillard: il vrai de penser, avec Barth, que le
temps que nous avons et connaissons par nous-mmes, indpendamrnent
du Christ, nest que succession, fuite, vanouissement perptuel..

1.2.2. Le temps de lIncarnation

Par lincarnation, Dieu veut restaurer un temps authentique, un
temps qui nest plus fuite continuelle, qui chappe, il veut substituer un
temps stable et solide un temps instable et fragile. Sans le Christ cest
le temps de notre exitence humaine, cest le Christ qui rtablit un temps
dans lequel pass, prsent, futur sont marqus de la permanence. Cest
aussi le message de la rsurrection de Jsus. Par la rsurrection, Dieu
montre que la vie est par del la mort. Nous rejoignons ici la
contemporanit de Kierkegaard. La raison accde uniquement
lhistorique, il nest pas possible daccder de faon raisonnable
lternel. Cest le saut de la foi qui permet dans notre histoire daccder,
de faon paradoxale, la vrit ternelle, au sein de notre historicit.
Dans le saut de la foi, nous pouvons rsoudre lopposition radicale du
temps et de lternit dans un instant de lhistoire quil appelle lInstant
absolu , seul le saut nous permet dtre contemporain de cet instant
absolu. Cette contemporanit, oeuvre de Dieu, sopre que dans la forme
historique sous laquelle il sest fait connatre, cest--dire en Jsus-Christ.

1.3. Loeuvre rconciliatrice du Christ

Cest avec Jsus que lhomme reoit la promesse divine, il vit dans
le temps que Dieu a cr pour lui et quil donne lhomme. Pour cette
raison, lanthropologie dcoule de la christologie. Dans la rvlation, Dieu
fait savoir lhomme que son existence se situe dans le temps, que la vie
humaine, son agir tout particulirement se dploie dans le temps:
En sadressant lhomme, Dieu reconnat et fait connatre lhomme quil
existe dans le temps, cest--dire quil a un pass dont il procde et un
avenir vers lequel il savance travers le prsent. La Parole de Dieu
confirme que la vie humaine est un tre situ dans une succession de
diffrents moments, ce qui signifie quelle est la fois durable et
changeante. A travers tous les changements qui se produisent, lhomme
reste identique lui mme. Mais, tout en restant identique lui-mme, il
traverse toute une srie de moments qui se succdent sans interruption.
(...) La Parole de Dieu constitue ainsi le savoir de lhomme sur la ralit du
mouvement dans lequel il existe, sur la ralit du fait que sa vie est une vie
temporelle, et par consquent dessence cre, reconnaissable comme telle
parce quelle est lie au temps, parce quelle ne peut exister que dans une
succession de moments, et quelle se trouve limite par son commencement
et sa fin. La vie humaine nest donc pas une vie libre, ternelle, comme
celle de Dieu. Elle ne peut tre vcue que parce quelle est soutenue par la

Deux questions traduisant lcart avec Kierkegaard

109

vie vritable, la vie de Dieu, source de toute vie, o lactualit et la

continuit, la constance et les changements, lternit et le temps sont une
seule et mme chose34.

Bien que la vie humaine soit tragique, il ny a pas lieu de se

tourmenter parce quelle procde de Dieu. En particulier, nous ne devons
pas tre tourmenter par la mort, le dernier moment, la dernire instance
du jugement parce quon y rencontre le Dieu de la grce, celui qui est
pour lhomme . La vie humaine qui se dploie sous cet clairage est la
fois changeante et durable, la fois fragile et solide, en tout cas jamais
autonome. Dieu soutient notre vie, la question du temps comme origine
et achvement est surmont. Cest notre existence enchane dans le
temps que sadresse la Parole de Dieu, et dans le Christ nous avons la
possibilit de saisir cette part dternit. Alors, dans le Christ, nous
devenons un tre libre dans la temporalit qui nous est assigne. En effet,
leschatologie ne concerne pas un futur trs loign par rapport notre
prsent, elle a pour objet le rapport entre le temps et lternit,
description dinstants qui sont des mixtes paradoxaux de temporel et
dternel 35. Lternel nest pas un temps lointain, mais doit tre compris
comme un Instant absolu, qui contient tous les instants, cest--dire
pass, prsent et futur. Pour Barth, lInstant absolu est futur de Dieu ,
futur ternel ou encore futur de la rsurrection . Ici nous nous
cartons de Kierkegaard pour qui lternit peut se concevoir dans la
dimension du temps cornme son prolongement dans lillimit 36, ou comme
le point limite, point darrt du temps. En effet, Barth estime que lhomme
ne peut pas saisir le rapport du temps lternit. Il est impossible de
dcider si lternit est lorigine ou la fin de mon existence temporelle pas
plus que de savoir si je suis dj ternel chaque instant 37. Face cette
alternative, si lide dternit napparat pas dans lacte par lequel le
sujet prend conscience du temps, la rvlation na pas de sens.
Barth attribue la fuite du temps la chute originelle, comme saint
Augustin rapportait cette mme chute le temps comme perptuel
vieillissement38. Dans le livre XI des Confessions, saint Augustin, que
Barth a suivi, note que le pass nest plus et que lavenir nest pas encore.
Le prsent est une fuite perptuelle. Le prsent, chaque instant, tend
ne pas tre 39. Pour saint Augustin, il ny a pas trois temps: pass, prsent
et futur. Il affirme lexistence dun triple mode de prsence dun mme
temps: le prsent du pass, le prsent du prsent, le prsent de
lavenir 40. Ce triple mode est prsent dans lesprit, en prenant forme
34

Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 16, p. 7.

Jean-Denis KRAEGE, L'criture seule, pour une lecture dogmatique de la Bible:
l'exemple de Luther et de Barth, op. cit., p. 238.
36
Johannes SLOK, Kierkegaard, penseur de l'humanisme, ditions de l'Orante,
1995, p. 223.
37
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 3, p. 46.
38
cf. Jean-Marie LE BLOND, Les conversions de saint Augustin, ditions Aubier,
collection Titres inactifs , 2008, pp. 268-271 et SAINT AUGUSTIN, Confessions,
XI.
39
SAINT AUGUSTIN, Confessions, XI, 14.
40
Ibid., XI, 20. Pass et futur, o quils soient, quels qu`ils soient nexistent que
comme prsents .
35

110

Lternel et le temps

sous les modes de la mmoire (prsent du pass), de lattention (prsent

du prsent) et de lattente (prsent du futur) 41. Le temps se dploie selon
deux directions, lesprit 42 et la conscience43, ce qui permet de rendre
compte de la coexistence du pass et de lavenir dans le prsent. Pour
saint Augustin, le temps est une ralit dans lme et la conscience.

2. La position de Balthasar
2.1. Le cours tumultueux de lexistence
Balthasar voit lexistence comme un cours tumultueux , sorte
d ternel futur qui submerge lexistentiel de tous les jours. Le prsent
est porteur de caducit. Ce caractre de caducit donne linstant une
valeur irremplaable, tel point que le prix de linstant est tel que rien ne
peut tre mis en comparaison. Linstant nest pas quelque chose dunique,
cest lexception mme. Linstant est un effort constant pour aller vers
plus dtre parce que chaque instant de lexistence intramondaine est
porteur dun poids infini dternit. Kierkegaard affirme labsence de
prsent, de linstant, car si lon pense la succession infinie du temps, alors
le prsent nest quun intermdiaire abstrait entre le pass et le futur et
un intermdiaire de cet ordre est un rien 44. Balthasar charge le prsent,
dont le contenu est proche du presque rien, dun poids infini comme
Kierkegarrd : le concept central du christianisme, ce qui rend toutes
choses nouvelles, cest la plnitude du temps, laquelle est linstant conu
comme lternel, quand cet ternel est pourtant la fois lavenir et le
pass 45. Rappelons que dans la dimension religieuse de la scne du
monde, lternit est la scne du thtre du monde. Le futur nest pas une
forme de ltre ou du temps qui stendrait ct du prsent et que lon
pourrait mettre part. Il est une direction vers laquelle le prsent
savance, ainsi que lexistence elle-mme. Lexistence est un ternel
futur , une surabondance du futur dans le prsent. Lexistant, lindividu
doit reconnatre et souvrir cet excs de futur qui inonde le prsent 46.
Dans le prsent, il y a une dimension du toujours plus 47 de futur. Pour
lindividu qui na plus conscience de ce toujours plus ce nest pas
seulement le prsent qui se perd dans le nant, mais cest lindividu ferm
41

Ibid., XI, 20: Le prsent du pass, cest la mmoire; le prsent du prsent,

cest lattention; le prsent de lavenir, cest lattente .
42
Ibid., XI, 26, la distentio animi.
43
cf. tienne GILSON, Introduction l'tude de saint Augustin, Deuxime dition,
Quatrime tirage, Librairie philosophique J. Vrin, collection tudes de philosophie
mdivale , n XI, Paris, 1987, pp. 250-251; Jean-Marie LE BLOND, Les
conversions de saint Augustin, op. cit., pp. 253-258. Augustin et Kant ont montr
chacun leur manire, que la conscience fait la synthse dune multiplicit
temporelle quelle embrasse.
44
Johannes SLOK, Kierkegaard, penseur de l'humanisme, op. cit., p. 223.
45
Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., 7, Le concept dangoisse, p.
189..
46
Hans Urs von BALTHASAR, La Thologique, I, Vrit du monde, op. cit., p. 207.
47
Ibid., pp. 206 et 207.

Deux questions traduisant lcart avec Kierkegaard

111

toute nouveaut, louverture de la vie, et qui reste fig sur le pass.

Lexistence ne devient quun prsent qui a la forme dun pass. La vision
du pass, prsent et futur de Balthasar est en rapport avec vie ternelle
et enfer. La vie ternelle est un temps dans lequel le prsent est inond
par un avenir sans limite (le futur surabonde le prsent). Lenfer est un
temps dans lequel la totalit du prsent est occupe par le pass. Il est
sans aucune esprance48. Ce qui fait la caractristique de notre
temporalit, de notre existence terrestre, cest une menace permanente
du pass lintrieur mme de notre prsent. Voici la diffrence que
Balthasar tablit entre temps et ternit: le temps est un prsent toujours
menac par la prsence du pass, lternit est un prsent compltement
et uniquement plein davenir et uniquement, alors que pour Kierkegaard
la distinction entre pass, prsent et futur est galement absente de
lternel 49. Quand Barth parle du prsent sous la forme de linstant et du
passage, Balthasar droule la vie temporelle terrestre comme promesse
et menace, comme esprance et crainte 50. Dans cet enchevtrement cest
nous quil appartient de faire de notre prsent le dbut toujours
renouvel dun avenir ternel dont il est dj la ralisation 51.
La temporalit se manifeste dans lacte de cration. L instant
temporel chez Balthasar est le lieu o se manifeste la volont de Dieu,
celle du crateur qui maintient sa crature 52. Ce thme de Dieu qui
maintient sa crature est un thme fondamental chez Barth: celui qui
veut nous maintenir peut ce quil veut, parce quil est un Dieu toutpuissant 53. Sur ce point, il se situe dans la ligne des grands thologiens
qui ont trait cette question: saint Augustin parle de stabilis motus de la
conservation de la crature, saint Anselme y a vu une servatrix
praesentia54, et saint Thomas dAquin utilise le terme de conservatio
rerum a Deo55. Avec Barth, prcisons bien que le fait que Dieu
accompagne sa crature 56 signifie que sa toute-puissance est celle dune
bont et dune fidlit. Elle nest en aucun cas arbitraire:
Dire que la conservation de la crature est une action divine pleinement
efficace, cest reconnatre tout simplement que Dieu continue dtre, pour la
crature, le Dieu qui la destine, par grce, et selon son lection, tre et
exister telle quelle est. Cest parce que Dieu est ce Dieu-l que la crature
existe et continue dexister. (...) La crature ne peut avoir de dure et de
consistance quen vertu du Dieu vivant et fidle qui en est la raison dtre.
48

cf. Hans Urs von BALTHASAR, L'enfer, une question, ditions Descle de
Brouwer, collection Thologie , Paris, 1991.
49
Johannes SLOK, Kierkegaard, penseur de l'humanisme, op. cit., p. 225; cf. Sren
KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., 7, Le concept dangoisse, p. 186:
Pour la pense, lternel est le prsent concu comme la suppression de la
succession [...]. Pour la reprsentation, cest un progrs sur place, car il est pour
elle le prsent infiniment plein .
50
Hans Urs von BALTHASAR, La Thologique, I, Vrit du monde, op. cit., p. 208.
51
Ibid., p. 208.
52
Ibid., p. 254.
53
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 13, p. 71.
54
ANSELME DE CANTORBRY, Monologion, op. cit., 13.
55
THOMAS DAQUIN (saint), Somme Thologique, op. cit., I, q. 104, ad. 4.
56
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 13, pp. 90ss.

112

Lternel et le temps

Sans Dieu, sans sa fidlit, sans sa libre bont qui surabonde, en un mot,
sans la libre grce lective qui fonde cette bont, la crature ne pourrait
subsister. Mais Dieu est fidle, et cest pourquoi la crature subsiste ellemme, et rien ne peut lempcher de subsister, rien ne peut lanantir 57.

2.2. Lternit au cur de lexistence humaine

Si Barth affirme que Dieu maintient en fait tout ce qui existe,
Balthasar est en accord avec lui pour dire que la crature est maintenue
par Dieu dans son existence sous sa dpendance 58 et le Crateur
intervient dans une rvlation toujours nouvelle. A travers la temporalit,
le Crateur nous atteint. Balthasar affirme limpossibilit dimaginer une
a-temporalit imaginaire ni une supra-temporalit desquelles
dcoulerait une temporalit qui leur serait extrieure. Il ny a pas de
valeurs gnrales ou de vrits intemporelles dont la temporalit
serait un cas particulier. Lexistence humaine est le lieu o se manifeste
lternit, elle est aussi mdiation entre lternit et la forme temporelle
de lexistence. Cest laspect fugitif de linstant en mme temps que
lintensit du vcu qui le met en vidence. Balthasar traduit ce rapport
entre instant et ternit par le terme de transparence 59. Lternit se
manifeste dans linstant de faon transparente. Linstant est charg
dternit, le prsent ne se rduit pas linstant fugace, il est charg
aussi dune histoire. Il est ouverture, il est toujours ce qui arrive, ce qui
va arriver. Nous le voyons tous les jours dans notre vie, une porte qui
souvre, une personne qui entre, un vnement fortuit, cest un message
reu, un dbut dhistoire, une source ou une lumire jaillissante 60 sont le
tmoignage que le prsent est toujours ouvert. Il est toujours promesse
dun futur, en effet, si le prsent ntait pas plus riche que ce plus
tard, la totalit du futur spuiserait dans le nunc 61. Balthasar poursuit
la rflexion en comprenant cette promesse comme senracinant dans le
don de lexistence prsente. Or, ce don est possible car ltre jaillit et se
donne. Mais lontologie de Balthasar se spare de celle de Heidegger
parce quelle est la fois une ontologie de ltre et une ontologie du
mystre. Lontologie de Balthasar exprime que la vrit est prsence
comme dvoilement de ltre. Il y a un poids du prsent par la fait que ce
qui est pass est perdu et ne sera absolument plus jamais et du fait que
la relation au pass et bien plus lourde que la relation au futur, ce que
Balthasar exprime avec limage de leau qui coule, cette eau qui
prsentement jaillit de la source et ne surgira plus . De mme que
leau qui jaillit, le don jaillit de ltre, et ce jaillissement sera toujours en
excs dans le prsent qui le reoit. Ainsi, la contingence du prsent nest
pas un instant qui fuit, qui nest plus rien, il est charg dternit: Par ce
rapport du prsent au pass, disons par cette espce de menace interne
57

Ibid., p. 71. Barth note avec malice ce vers de Goethe quil aurait avoir pu dire
sans le vouloir: Aucun tre ne peut tre ananti .
58
Hans Urs von BALTHASAR, La Thologique, I, Vrit du monde, op. cit., p. 254.
59
Ibid., p. 254.
60
Ibid., p. 205.
61
Pascal IDE, tre et mystre. La philosophie de Hans Urs von Balthasar, op. cit., p.
55.

Deux questions traduisant lcart avec Kierkegaard

113

du prsent porteur de caducit, chaque instant de lexistence

intramondaine acquiert prcisment son poids infini dternit 62.

2.3. Temps et salut

Le temps, chez Balthasar, est un tribunal immanent ltre qui
rappelle la mmoire le srieux de la condition de crature. Le cours
tumultueux de lexistence est un ternel futur, il nest pas plnitude au
sein de laquelle il peut sbattre sans souci. Lhomme doit souvrir ce
cours par tous les pores de son existence. Si lon perd la dimension du
toujours plus , le vritable sens du prsent svanouit, lexistence
deviend un nant vou la disparition. Linstant oblige un effort
constant pour ne rien laisser tomber, la dcision permanente de
sengager vers plus dtre, vers plus de nouveaut, douverture la vie,
cest--dire finalement vers ltre ternel. Le futur nest pas une forme de
ltre, il est une direction vers laquelle marche le prsent ainsi que
lexistence elle-mme. Le prsent est porteur de caducit, chaque instant
de lexistence intramondaine acquiert son poids infini dternit. Barth ne
crot pas que le temps puisse tre apprhend partir de considrations
gnrales sur ltre, sur lexistence humaine. Le temps est un quelque
chose de trs concret qui sapproche de nous, dans le cours de notre
vie. La conscience que nous avons du temps est fondamentalement la
mme que celle quavaient les tmoins du Nouveau Testament: il est
limite, fini, en train de sachever. Le temps est entrevu dans une
perspective eschatologique: Dieu est venu, le Christ est laccomplissement
du temps. Il y a un temps de la rvlation:
Le temps de la rvlation, cest Dieu dans la dure des hommes, et l clate
le scandale: Car alors nous sommes atteints au point le plus sensible dans
notre illusion de possder nous-mmes le temps. Dieu dans notre dure, le
temps accompli dans notre temps vide, cest lennemi dans la place 63.

Le temps de la rvlation ne se comprend que comme un temps

que Dieu, dans son ternit, dcide de prendre pour les hommes. Ce nest
pas un quelconque moment du temps humain. Barth nous invite ne pas
se laisser sduire par les sirnes de lanthropomorphisme:
ternel est ltre en la dure duquel le commencement, la succession et la
fin ne sont pas trois choses, mais une seule et mme chose unique et
simultane. Lternit est cette simultanit, cest ainsi quelle est dure
pure64.

A cet gard, ds les dbuts de lglise, la prdication chrtienne se

situe dans une perspective tout fait diffrente quant son rapport au
temps:
On sexpose ne jamais dcouvrir la rvlation dans sa ralit lorsquon
sobstine la chercher dans je ne sais quel concentr intemporel et abstrait;
62
63
64

Hans Urs von BALTHASAR, La Thologique, I, Vrit du monde, op. cit., p. 207.
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 3, p. 59.
Ibid., 7, p. 363.

114

Lternel et le temps

et, coup sr, on ny comprendra jamais rien, aussi longtemps quon ne

peut pas supporter quelle ait un caractre temporel, ou quon nglige ce
caractre, pour se mettre en qute dune ralit transcendante et
intemporelle. La rvlation a son temps, elle est dans le temps. Sinon
comment pourrait-elle nous concerner et nous atteindre, nous qui sommes
des tres entirement temporels? 65.

Il y a pourtant daprs lEcriture des moments particuliers et

appropris tablis par Dieu (1 Tm 2, 6; 6, 15; Tit 1, 3), il y a lattente
de lheure qui nest pas encore venue (Jn 12, 23; 13, 1); il y a enfin
au sein mme de lheure qui saccomplit, une extension particulire, quon
ne peut exprimer quen mlant le futur et le prsent: lheure vient et
elle est dj (Jn 4,23; 5,25; 16,32). Bien que ce soit Jsus qui a parl
au futur avant sa passion, et lvangliste au prsent selon le moment de
lglise, cela marque diffrents moments du temps horizontal et
diffrentes perspectives sur laccomplissement de lheure. Pour Balthasar,
lvnement surgi soudain du ciel sest dploy en une srie de moments
de salut, comparables aux actes dun drame. A partir de cet vnement,
mort et rsurrection de Jsus, le temps ne se dploit pas de faon
indiffrente. De mme quavant la mort de Jsus il y eut un bref
karos que, tant quil tait encore l, on pouvait saisir ou manquer (Jn
12, 35), de mme il y a dans le temps de lglise un moment
favorable , il y a un maintenant comme jour de salut (2 Co 6, 2),
un aujourdhui (He 3, 13ss.; 4, 7) qui peut tre suivi dun trop
tard inluctable (He 6, 44ss.). Lauteur du Deutronome avait compris
lhistoire dIsral comme place tout entire sous un tel temps qualitatif.
Barth, aussi, qualifie d Instant absolu ce moment de lirruption de
lternit de Dieu dans le temps des humains en Jsus-Christ. Cette
irruption de lternit dans notre temps prsent nest possible que grce
notre rveil , cest--dire au fait que nous reconnaissons le Christ
comme initiateur . Pour qualifier ce passage, Barth utilise la notion de
rduplication de Kierkegaard. Chaque fois que la Parole de Dieu atteint
lhomme et remplit son coeur, lInstant absolu se rduplique 66. La
rduplication est le passage dun temps non qualifi du temps
qualifi 67. Le salut est rvlation de Dieu dans sa parole ternelle, cest-dire ternisante; il est dcision de la foi dans linstant prsent, et, parce
quil est surgissement de lternit dans le prsent, il devient par l
plnier, dernier, ternel. Le salut nest pas un savoir sur les choses
venir, un savoir sur les fins dernires. Le salut appartient au
maintenant qui est entre les temps parce quil qualifie la foi. Par la
rduplication, lInstant absolu devient lInstant critique . Le salut est la
crise permanente du temps. En tant que crise, il nest pas la fin des
temps, mais dans le temps. La question du salut est une dcision
existentielle de foi de chaque moment, lattente eschatologique se
confond avec la dcision existentielle de la foi et de lamour en prsence
du Tout Autre daprs Bouillard. Daprs Badiou, en se fondant sur
65

Ibid., 3, p. 48.
Dans la rduplication, linstant absolu, Urgeschichte devient Geschichte .
67
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 10, pp. 471ss.; pp. 482ss., cf. aussi pp.
468ss.; pp. 481ss.
66

Deux questions traduisant lcart avec Kierkegaard

115

Thess 1, saint Paul caractrise lesprance comme principe de tnacit,

dobstination. Elle renvoie lendurance, la persvrance, la patience;
elle est la subjectivit de la continuation du processus subjectif. En tirant
sur la persvrance Paul reste dans le subjectif pur. Si Paul tirait vers la
rtribution, alors on saligne sur lobjet vers lequel on porte son
esprance68. La consquence de tout ceci, cest que le futur nest pas
dfini, quil ne peut ltre; seul le prsent peut tre qualifi ou dfini
puisquil contient la question du salut. Le futur appartient Dieu et cest
pour cela que nous devons, en permanence, y tre ouvert. Dans le
discours sur lAttente de la foi, prononc loccasion des voeux du Nouvel
An, Kierkegaard nous invite examiner la transformation quopre notre
foi dans la conscience du temps, ce temps dont on peut dire : le pass
est rvolu, le prsent nest pas, seul est lavenir, lequel nest pas 69. En
sopposant Mynster 70, Kierkegaard prsuppose la foi, et le salut
appartient, comme pour Barth, au maintenant . Le discours situe la foi
rsolument comme une foi qui attend, la foi attend la victoire 71. Le
christianisme, dans lapproche des stades de lexistence, est un stade
ultime, il vient aprs le stade de la rsignation, il doit pouvoir annoncer
aux hommes quil y a tout esprer 72. Kierkegaard ne prcise pas
exactement ce quelle attend, il dit simplement en se rfrant Rm 8, 28
que toutes choses servent au bien pour ceux qui aiment Dieu 73. Pour
notre propos, retenons que lAttente de la foi est ce qui nous invite
examiner notre attitude envers le temps, elle opre une transformation
dans la conscience que nous avons du temps. Parler de lattente, cest
toujours parler du futur, puisque aussi bien attente et futur sont des
68

Lhistoire du christianisme montre quil a toujours volu dans cette tension, en

privilgiant la rtribution, plus populaire aux yeux de lglise. Badiou fait le
parallle avec le syndicalisme qui argue des revendications des gens pour mieux se
mfier de leurs emballements politiques. A la question Y a-t-il un vnement
venir qui nous paiera davoir pniblement dclar lvnement qui nous
constitue? , lesprance dispose le sujet dans lintervalle de deux vnements.
Lesprance cest prendre appui sur lvnement qui nous constitue comme sujet
pour soutenir notre foi dans lvnement venir. Lesprance est une connexion
vnementielle , lesprance est fidlit prouve, tnacit de lamour dans
lpreuve, et nullement vision de la rcompense ou du chtiment .
69
Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., 6, Dix-huit discours difiants,
preuve homiltique, p. 10.
70
La position de Mynster est radicalement oppose celle de Kierkegaard et de
Barth. Il place le Christ au mme niveau que nous. Le Christ se trouve dans la
mme comprhension temporelle. Dans le temps, vu comme un coulement
continu, nous attendons tous quelque chose. Nous devons donc apprendre
supporter avec patience et courage les revers de lexistence et persvrer dans
leur effort. La foi dans le Christ ne peut venir modifier, ni mme interroger, lide
que lexprience humaine peut se faire dun temps continu. Le Christ de Mynster
possde simplement une plus grande connaissance de ce temps continu. La foi,
selon Mynster, permet une plus grande connaissance du temps, elle nous donne
olus de courage, plus de rsignation.
71
Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., 6, Dix-huit discours difiants,
preuve homiltique, p. 20.
72
Sren KIERKEGAARD, Journal (extraits), tome 1, 1834-1846, C 171.
73
Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., 6, Dix-huit discours difiants,
preuve homiltique, p. 20.

116

Lternel et le temps

penses insparables . Les hommes attendent chacun des choses aussi

diffrentes quils sont eux-mmes diffrents. Cest en examinant cette
pense du futur quon espre trouver ce qui distingue les attentes des
hommes de lattente de la foi et fait de celle-ci la victoire. Lattente de la
foi est un clairage philosophique sur la conception du temps que la foi
implique. Notre temps doit tre le temps de lattente. Lattente nest pas
lattente de quelque chose, elle est une certaine attitude devant lavenir;
la foi nest pas dabord la croyance en quelquun, elle est une certaine
attitude devant ltre. Il est clair que Kierkegaard, comme le Socrate du
Concept dIronie, ne cherche pas atteindre le contenu, mais quil vide
le contenu74. Notre foi est attente eschatologique dans le prsent. Le
prsent est ouvert au futur dune ouverture dont est bannie langoisse
puisque dans la foi lon se sait entre les mains de Dieu et que cest cela
seul qui importe. De mme, face au pass, linstant de la foi doit faire
preuve dune ouverture critique et capable dassumer le destin quil
reprsente. Comme le temps qualifi chez Barth, le temps chez
Kierkegaard est dot de sens , il est instant de plnitude, le vrai temps
de la fin dj prsent nest pas confondre avec le temps du terme de
lhistoire. Il ne faut pas confondre lhistoire de la fin et la fin de lhistoire 75.
Kraege a montr, de faon dcisive, les rapports entre la pense de
Kierkegaard et de Barth sur la question du temps:
Cest dire quil appartient au rgne de lternit. Or, comme nous en
avons pris conscience plusieurs reprises, la grande affirmation barthienne
concernant la diffrence qualitative infinie entre Dieu et lhomme implique
une pareille infinie diffrence qualitative entre le temps de Dieu (ou
ternit) et le temps des hommes. En dautres termes, lternit nest pour
Barth ni un prolongement du temps, ni son largissement, ni mme sa
simple ngation. Lternit est qualitativement autre que le temps humain
et mondain. Elle est alors constamment limite et source, origine et fin du
temps. Cest elle qui seule peut donner au temps sa plni tude. En tant que
plnitude du temps, cette ternit que nous venons de dire par del les
temps na pas lieu dtre pense seulement en termes dopposition la
temporalit; il faut aussi la penser au sein de la temporalit: entre les
74

Ce procd a t compltement dcortiqu par Mesnard, in Pierre MESNARD, Le

vrai visage de Kierkegaard, ditions Beauchesne et ses fils, Paris, 1948, Ce
procd permet ensuite de lester les concepts ainsi rduits de contenus divers qui
ne peuvent que dconcerter une oreille un peu habitue leur usage traditionnel,
tel quon le trouve chez J.P. Mynster. Car les contenus progressent comme
progresse la dmarche croyante et, sans changer de forme, ils dcouvrent de
nouveaux contenus en sopposant des contraires inattendus. Cest ainsi que le
contraire de limpatience nest pas, comme dans le discours plein de J.P. Mynster,
la patience, le contraire de la foi nest pas lincrdulit, mais patience et impatience
se trouvent progressivement ranges ensemble sous la catgorie de limpatience,
de lincrdulit, elle-mme oppose la patience et la foi, dtermine comme
courage. Cest ainsi, galement, que dans le prambule, lapprofondissement de
lamour montre que celui-ci ne peut rien pour laim, mais quil y trouve
paradoxalement sa joie en dcouvrant dans cette impuissance la vritable galit
laquelle, sil est amour, il devrait aspirer. Cest ainsi, enfin, que bonheur et
malheur, aprs avoir t rapidement opposs comme contraires, se trouvent
bientt rangs tous deux sous la catgorie du dsespoir, oppose la foi .
75
Les dveloppements de Barth ce sujet se trouvent dans son commentaire de 1
Cor 15.

Deux questions traduisant lcart avec Kierkegaard

117

temps . Il y a plnitude des temps, ternit ou encore eschaton lorsque tel

instant du temps, vou comme tout instant disparatre pour laisser place
linstant suivant, est vraiment plein, achev, lorsquil est cet instant antifaustien auquel on pourrait dire Arrte-toi, tu es si beau . Lorsque la
tangente-ternit touche le cercle-temps en un point et en un seul, alors il y
a cet instant totalement paradoxal dont parle Barth la suite de
Kierkegaard. Chez tous deux cet Instant est la fois crise et plnitude du
temps76.

Kierkegaard oppose lhomme dexprience lhomme religieux.

Le discours de l homme dexprience a un caractre douteux .En
effet, lhomme dexprience cherche le bien dans les choses. Pour cela il
doit sappuyer sur une certaine immutabilit de lEtre. Or, la constance de
lEtre se heurte aussitt au temps sous la forme de lavenir qui nest pas.
Mais, parce que le temps est vide, et partant plus mallable que largile,
chacun lui donne une forme qui correspond la sienne propre 77. Par
consquent, la conception que chacun se fait de lEtre dpend de soi.
Lhomme dexprience faonne le temps comme lui mme est faonn,
car lhomme dexprience refuse de donner sens ses paroles quil
rpte imperturbablement sans les changer; il en abandonne lexplication
et lapplication celui qui les prend pour guide 78. Lhomme dexprience
veut le bien jusqu un certain point 79. Lhomme religieux, celui qui a
entendu la Parole de Dieu, ne se contente pas dun bien quon ne peut
acqurir que jusqu un certain point . La sagesse humaine tente de
surmonter le non-tre du temps par un faux-tre suggr par la
conjecture, la prsomption, lexprience. La sagesse divine, celle de la
Parole de Dieu, explique que la foi est le souverain bien et quelle est la
victoire. La Parole de Dieu, parole antcdente, affirme que toutes
choses servent au bien de ceux qui aiment Dieu 80. Ds lors, cette
considration du temps loblige relativiser la conception de lEtre. Le
futur nest effrayant que de leffroi de lhomme, il nest angoissant que de
langoisse de lhomme. La victoire promise de la foi, la victoire sur le souci
et sur langoisse, pour celui qui a entendu la Parole de Dieu, doit lui
permettre de dire:
Je ne suis pas du: car, ce que le monde semblait me promettre, je nai
pourtant pas cru quil le pouvait tenir; mon attente ntait pas du monde
mais de Dieu81.

La foi peut tout accueillir comme un don excellent et parfait qui

vient dEn-Haut . La foi na pas pour objet de nous faire supporter le
temps et ses vicissitudes. Le temps, en lui-mme, ne peut tre que bon.
La foi nous aide vaincre la peur, langoisse. La peur et langoisse font
76

Jean-Denis KRAEGE, L'criture seule, pour une lecture dogmatique de la Bible:

l'exemple de Luther et de Barth, op; cit., p. 70.
77
Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., 6, Dix-huit discours difiants,
preuve homiltique, p. 21.
78
Ibid., p. 21.
79
Ibid., p. 21.
80
Ibid., p. 20.
81
Ibid., p. 24.

118

Lternel et le temps

que le temps devient redoutable et aussi nous empche de recevoir

lautre comme un don. La foi remporte la victoire sur notre ennemie la
peur. Chaque fois que cet ennemi est vaincu, alors nous sommes renvoy
notre prsent, nous sommes prt comprendre, un peu dbarass des
entraves qui nous empchaient de le comprendre, nous pouvons tout
recevoir comme un don excellent et parfait . La foi ne souhaite rien;
elle attend. Et elle nattend pas des choses, des bienfaits, des cadeaux; la
foi nattend quune seule chose, la victoire.

TROISIME PARTIE

LE DPASSEMENT DE LESTHTIQUE ET DE LTHIQUE DE

KIERKEGAARD

Chez Kierkegaard, lesthtique pense la fois en direction de lart et

de la vie. Lesthtique nest pas discours sur lart, elle qualifie lexistence
immdiatement dtermine comme dsir et imagination. Cest dabord la
vie dans ses multiples possibilits qui est esthtique, mais il ny a que lart
aux multiples expressions qui puisse la figurer. Cest pourquoi toutes
figures subjectives sont mi-chemin de lart et de la vie, du possible et
du rel. Les reprsentants du dsir sont des figures dramatqiues (Faust
ou Don Juan). La vie esthtique nest pas relle et cest parce quelle
immdiatement romantisation de la vie quelle trouve dans lart son mode
dexpression originaire.
Dans la sphre du possible, il ny a pas de diffrence entre lart et la
vie. Vivre esthtiquement cest imaginer ou rver sa vie dans un possible
qui nest que scne ou thtre pour les individus qui sy produisent.
Le premier chapitre de cette troisme partie reprend lesthtique
partir de travaux de la pense contemporaine, en particulier ceux de
Gadamer sur la vrit artistique. Il sagit donc de dvelopper une
phnomnologie de lart. Ensuite, une rflexion sur la notion
d vidence permet de comprendre son utilisation chez Balthasar. Ceci
permet daborder lesthtique de Balthasar et dtablir le dpassement de
lesthtqiue kierkegaardienne.

CHAPITRE VI
La dispersion dans le sensible

Le caractre singulier et ineffable de lexistence conduit Kierkegaard

dfinir le stade esthtique travers plusieurs personnages, silhouettes
dont la narration et la mise en scne en mme temps relles et irrelles
tmoignent de limportance quil accorde llment esthtique. Les
manuscrits trouvs au fond dun tonneau, les tiroirs qui livrent leur
secret1, les cassettes remontes du fond dun tang ajoutent une part de
rve, dindtermin, de hasard leur situation. Le rve slance ici dans
un meilleur , il sest dj fait oeuvre, il est beaut forme. Le Beau
remplit de joie. On dit aussi quon en jouit. Son rle ne sarrte pas l car
lart nest pas une friandise que lon dguste. Loeuvre dart survit au
plaisir quelle suscite. Elle est projection dans une rgion imaginaire.
Lesthtique se livre essentiellement travers la reprsentation de la vie
immdiate dun homme esthtique . La mthode de Kierkegaard est
anti-hglienne au sens o il nest pas question de fournir un portrait de
lesthte-type capable de reprsenter le genre de vie esthtique. De plus,
ce qui prend forme, dans la vie de cet homme esthtique , ne
reprsente pas quun simple jeu dillusion. Elabor avec beaucoup dart,
ce jeu diffre du jeu de lenfant en cela quil se place dans la catgorie du
srieux, dautant plus que lartiste, dans une mme volont de srieux,
dirige son oeuvre contre tout jeu dillusion quel quil soit. Refusant dtre
un simple joueur, asservi ou dcadent, il se sent une obligation envers la
vrit. Le jeu est charg de signification profonde. Il pose la question de
savoir si loeuvre dart sonne faux ou si elle renferme une quelconque
1

Kierkegaard identifie secret et subjectivit; cf. Jean-Louis CHRTIEN, Lueur du

secret, Editions de l'Herne, Paris, 1985, p. 9: Kierkegaard discerne cette lueur
lorsquil oppose un secret fortuit, fond sur la seule dissimulation ou la seule
rticence, et qui cesse dtre secret quand on le communique, un secret
essentiel, restant secret mme quand il est connu de tous, car il est un avec le
contenu lui-mme. Mais cest pour identifier aussitt secret et subjectivit, et
assigner trop vite sa lueur une origine . Kierkegaard, en lecteur assidu de Tieck
et de Hoffmann, utilise des techniques du romantisme.

124

La dispersion dans le sensible

dposition laquelle on peut souscrire. Loeuvre dart est une richesse qui
ne se communique que par le truchement de lillusion faite pour loeil,
dans la peinture, ou pour loreille, dans la musique. Apparemment, un
tableau offre surtout une certitude pour les sens, il ne se rclame pas de
la vrit comme le fait le discours. En effet, le discours nest pas
seulement au service de la posie, du rythme. Le langage sert aussi de
vhicule la vrit. Il nous sensibilise plus cette vrit que la peinture
ou le dessin. La question est de savoir si lart ne produit que des figures,
des drames dans lesquels ne fleurit que limaginaire; et quelle est la
teneur en vrit dune oeuvre dart dont le but est de prsenter une
ralit embellie par lillusion.

1. Phnomnologie de luvre dart

1.1. Lexprience de la conscience esthtique
Le comment nous nous comportons devant une oeuvre dart nous
permet de comprendre ce quest lessence dune oeuvre dart. La
conscience esthtique ralise le comportement critique que nous avons
devant une oeuvre dart. Le jugement que nous portons devant une
oeuvre dart dcide de la validit de ce que nous jugeons. Chez les grecs,
comme Hegel la montr, le rapport lart est la manire dexprimenter
le divin. Lart est, en quelque sorte, la rponse plastique de lhomme au
divin. Nous rejetons ou nous acceptons une oeuvre dart suivant quelle a
quelque chose ou non nous dire. Le jugement que nous portons sur une
oeuvre dart, notre comportement critique, est la ralisation de la
conscience esthtique. Ce jugement dcide aussi de la validit de lobjet
que nous jugeons. Hegel a expliqu que notre rapport lart recouvre
notre faon dexprimenter le divin dans la rponse de lhomme. Dans le
cas dune rponse ngative, lorsque nous rejetons une oeuvre dart cest
parce quelle na rien nous dire. Lartiste propose toujours son oeuvre
dans le dessein que lon voit sa cration dans ce quelle reprsente et
signifie. Lacceptation ou le refus de loeuvre est un oui ou un non
quon lui adresse. Le premier mouvement vis--vis dune oeuvre dart,
celui de lacceptation ou du refus, est de lordre de la parole parce que
loeuvre dart a une prtention immdiate la vrit. La conscience
esthtique, cest--dire celle qui nous permet dapprcier une oeuvre
selon des critres esthtiques, est seconde. Cest la prise de distance par
rapport loeuvre qui entre en jeu lorsque nous portons un jugement
esthtique. Deux mouvements se succdent devant une oeuvre dart:
lappel immdiat, le mouvement qui saisit loeuvre, qui est acceptation ou
refus, oui ou non , puis une prise de distance, qui est jugement
esthtique. La premire conscience, conscience immdiate, se situe par
rapport la vrit qui mane de loeuvre dart, la conscience esthtique
par rapport au jugement quelle suscite. La question de notre position vis-vis dune oeuvre dart a un rapport avec larticulation de la vrit et de
la libert. Ce qui mane dune oeuvre dart, qui est offert notre
conscience immdiate, est vrit. Nous sommes saisis, loeuvre simpose

Le dpassement de lesthtique et de lthique de Kierkegaard

125

notre conscience, par consquent notre libert est entrave, nous ne

sommes plus libres de la rejeter ou de laccepter, comme manifestation
de nous-mmes, en tant que sujet entirement libre. Cest pourquoi
lexprience de la conscience esthtique est, selon Gadamer, une
exprience dalination par distanciation 2 que nous rencontrons dans
les domaines dinstances qui touchent notre existence, une distanciation
par rapport une vrit intime en nous-mme. Cette exprience nous
permet de rpondre la question de lhermneutique dune oeuvre dart.
Mentionnons la position de Lukacs3 selon laquelle loeuvre dart en
elle-mme na pas de contenu significatif. La conscience esthtique prend
corps dans le vcu, elle est la ligne de rencontre entre loeuvre et une
situation donne, celle dans laquelle elle se trouve linstant prcis o
lobservateur la regarde. La conscience esthtique est le lieu dans lequel
lobjet trouve une prsence. Alors, il ny a pas d unit esthtique
puisque lobjet esthtique est autant de vcus , il est seulement dans
l instant , tout instant il a dj cess dtre cet objet-l. Cette vision
de la conscience esthtique pose la question de lexistence puisquelle se
forme dans le vcu. Kierkegaard a montr limpossibilit dune existence
qui se tient dans limmdiatet pure. Son tude du stade esthtique, et sa
situation intenable est une critique de cette conscience esthtique. Le
stade esthtique de lexistence nest pas tenable. Cela signifie que la
conscience esthtique comme vcu est dans une impasse. Elle pose la
question lexistence de la comprhension de soi-mme, question quelle
ne peut pas rsoudre. Lexistence se trouve face limpression esthtique
de linstant. Or, la comprhension de soi-mme se situe dans le continu.
La question que lexistence se pose elle-mme la fait passer sur deux
plans (linstantan et le continu) qui sexcluent mutuellement. Un
deuxime effet de la critique de Kierkegaard est de savoir si lexistence
esthtique a une dimension dordre ontologique.

1.2. Lespace de rsonance esthtique

Lorsque nous disons cela est beau , nous le disons avec une
assurance instinctive. Peut-tre que cette assurance est erronne.
Toutefois, ce qui est important parce que acceptable du point de vue de
notre conscience cest de dire cela est beau . En disant cela, nous
avons dj constitu en quelque sorte un pr-jugement, un point de vue
qui conditionne notre facult de porter un jugement sous langle
2

Hans-Georg GADAMER, L'art de comprendre. crits I: hermneutique et tradition

philosophique, ditions Aubier, collection Bibliothque philosophique , 1982. p.
16: la souverainet esthtique qui saffirme dans le domaine de lexprience de
lart, par rapport lauthentique ralit de cette exprience que nous faisons sous
les espces du message artistique, reprsente une alination par distanciation .
3
Pour Gyrgy Lukcs, lart, comme la science, permet le dpassement dialectique
de lindividualit. La religion, au contraire, en reste au singulier cause de sa
soumission passive la transcendance. Sa thorie choue smanciper du
religieux dans la mesure o elle remplace lglise par le parti, ce que Gianni
Vattimo appelle une scularisation manque , in Gianni VATTIMO, Au-del de
l'interprtation, la signification de l'hermneutique pour la philosophie, ditions De
Boeck, collection Point Philosophique , Paris, 1997.

126

La dispersion dans le sensible

esthtique. Alors cette oeuvre dart pour laquelle nous disons cela est
beau na-t-elle pas toujours dj t dtermin tre considre
comme telle? Avons nous un prjug pour dclarer que cela est beau .
A propos du cercle hermneutique, Gadamer a formul cette opinion en
disant que ce ne sont pas tant nos jugements que nos prjugs qui
constituent notre tre 4. Il sagit l, la suite de Heidegger, de restaurer
une notion positive du prjug. Le prjug a t refoul par le sicle des
Lumires. Il nest pas forcment erron, il nest pas coup sr un masque
qui nous empche datteindre la vrit. En fait notre conscience
esthtique exige que les prjugs soient les conditions de possibilit de
toute exprience esthtique. Ce sont des pralables qui nous assurent que
lobjet esthtique a quelque chose dire. Les prjugs sont l pour
accueillir ce qui vient nous. Sans prjugs nous ne pourrions pas
reconnatre, ni nous laisser envahir par ce qui vient de lextrieur.
Lexprience esthtique traduit le fait que quelque chose dextrieur exige
dtre admis pntrer en nous. Nous sommes, dans cette exprience,
dans une attitude dattente, de disposition recevoir quelque chose. Sil
sagit de quelque chose de nouveau, cest--dire qui bouscule nos
prjugs, forcment dtermins en nous par de lancien, alors cela veut
dire que ce nouveau fait autorit, quil simpose de lui-mme par une
sorte dvidence intrinsque. Dans le mme temps, il convient dtablir la
faon dont la conscience esthtique prend en compte un certain nombre
de critres formels (lorganisation, la cohrence, la proportion,
lharmonie 5) et les intgre dans notre perception esthtique sensitive. La
notion d espace de rsonance esthtique 6 de Gadamer est ce lieu
propre de notre existence dans lequel parviennent de tous cts des
voix permettant de porter une apprciation esthtique directe.
Dans ce lieu propre, les voix qui nous parviennent ncessitent,
pour une apprciation, un travail de lesprit qui est diffrent de celui de la
connaissance des ides. Devant une oeuvre dart, il convient de parler
dune connaissance dune certaine espce, dune perception d images
sensibles (Gabriel Marcel). Lesprit humain nappelle pas une ide
lexistence de la mme faon quil forme une oeuvre dart daprs cette
mme ide. Selon la conception scolastique, lartiste, qui cre une oeuvre,
possde sur cet tant un savoir antrieur lexistence de ltant, et cest
en vertu de ce savoir quil appelle ltant lexistence 7. Il compare
4

Hans-Georg GADAMER, L'art de comprendre. crits I: hermneutique et tradition

philosophique, op. cit.
5
Au Moyen-Age, on disait que toute beaut tait un mlange de forma et
splendor, species et lumen .
6
cf. Hans-Georg GADAMER, L'art de comprendre. crits I: hermneutique et
tradition philosophique, op. cit.
7
THOMAS DAQUIN (saint), De veritate, texte latin de la Commission Leonine, revu
par Roberto Busa et Enrique Alarcn, traduit du latin par Andr Aniort, introduction
Abelardo Lobato, prface Leo J. Elders, abbaye Sainte-Madeleine , Le Barroux, 2011,
III, 2: et alors, lintellect de louvrier concevant par avance la forme de la chose
ouvrage, possde comme une ide la forme mme de la chose imite, selon
quelle est celle de la chose imite . Umberto ECO, Le Problme esthtique chez
Thomas d'Aquin, traduit de l'italien par Maurice Javion, Presses Universitaires de
France, collection Formes smiotiques , Paris, 1993, pp. 174 et 175: Lart est
un savoir (ars sine scientia nihil est) et il produit des objets pourvus dune lgalit

Le dpassement de lesthtique et de lthique de Kierkegaard

127

loeuvre acheve8 son ide et il juge si elle est bien ce quelle devait
tre. Ici, le rapport concret se situe du ct de la chose cre, le rapport
intelligible est du cot de lentendement crateur. La connaissance doit
lexistence et son contenu son objet; mais ici cest loeuvre qui est
amene lexistence par lacte crateur et devient ce quelle est. Or, la
question du rapport de lartiste loeuvre, que nous considrons jusquici
comme intelligible ne fait pas lobjet dune vidence immdiate. En effet,
nous ne sommes pas sr que lartiste a dabord lide et recherche ensuite
un matriau (pour le sculpteur), des couleurs (pour le peintre) convenant
la ralisation de cette ide. Il est galement possible que ce soit la vue
du matriau ou des couleurs qui suscite en lui lide de ce quon pourrait
en faire. Alors, nous hsitons dj affirmer quil y a un rapport purement
intelligible du crateur loeuvre. Cette fois-ci, le rapport concret se situe
du ct du crateur, le rapport intelligible se situe du ct de la chose
cre. Dans le premier cas, loeuvre est cre, cest--dire quelle est due
une cause. Elle est amene lexistence par un vnement rel,
lactivit cratrice a sa source dans lesprit de lartiste. Dans le second
cas, la matire constituant loeuvre nest pas encore loeuvre. Toutefois,
elle en est une partie essentielle, le projet du crateur doit son existence
cette matire. Loeuvre elle-mme peut tre compltement dtermine
par cette matire. Du ct de lartiste, lapparition de lide est plus une
rception quune cration. Et aussi, le plus souvent, lide ne se prsente
pas immdiatement dans toute sa clart, dans toute sa transparence,
mais elle reste voile, vague. Aussi le premier travail de lesprit consiste
propre, des choses construites. Lart nest pas expression, mais construction,
opration en vue dun rsultat: lartifex sera aussi bien le marchal-ferrant que le
rhteur, le pote, le peintre ou le tondeur de brebis. Ars est une notion trs vaste,
qui stend aussi ce que nous appellerions artisanat ou technique, et la thorie de
lart correspond avant tout une thorie du mtier .
8
Concernant l'achvement, ou la compltude d'une oeuvre d'art, notons ici que
l'artiste n'prouve pas toujours le sentiment de l'impossible achvement de son
oeuvre. De son ct, le spectateur, celui qui regarde l'oeuvre, prouve parfois une
pleine satisfaction. Le problme d'une oeuvre d'art, son risque et son danger,
rside ce niveau, dans le dsir de sa compltude. Alors, le regard conduit la
mort du dsir de l'invisible, tant donn qu'il est l devant lui. Notons, ici, que
l'interdit de l'image prononc en Ex 20, 4-5 porte sur l'interdit de la compltude qui
n'est ni celui de l'image ni celui du regard. Ex 20, 4-5 nous met en garde contre le
spectateur qui voudrait accder l'invisible et le rduire une image, une parole,
une ide au lieu de se laisser surprendre par lui. Le regard en qute de la lumire
ne peut percevoir que le clair-obscur, et non son clat, sauf se brler les yeux.
Voir Dieu, c'est poursuivre la qute d'un visage invisible, sans trouver le repos
dans quelque image. cf. Louis LAVELLE, La conscience de soi, ditions Christian de
Bartillat, Paris, 1993, p. 21: La lumire est le principe des choses et c'est son
ombre qui sert crer tout ce qui est. C'est dan sson ombre seulement que nous
sommes capables de vivre. Nous contemplons tous les objets dans une lumire qui
vient du soleil et non pas de nous. Et nous les percevons dans une demi-clart
comme un mlange d'ombre et de lumire. L'ombre est donc insparable de la
lumire; elle est intime, secrte, protectrice. C'est par l'ombre que la lumire abrite
le regard contre son clat, comme c'est par la sensation que la vrit abrite l'me
contre sa pointe la plus aigu. On est aveugl quand on regarde le soleil comme
quand on regardde l'esprit pur. (...) La lumire est semblable Dieu: on ne la voit
pas et c'est en elle qu'on voit tout le reste .

128

La dispersion dans le sensible

travailler sur lide, la prciser. Pour une oeuvre dart authentique,

vraie, il est ncessaire que rien darbitraire ne se produise ici. De plus, le
travail de lesprit ne sarrte pas l. Lide se prcise progressivement,
petit petit au cours de lexcution et grce elle, de sorte que seffectue
une connaissance pratique de loeuvre en un sens tout fait littral et
propre. Nous voici, ce point, amen dire que parler dune oeuvre dart
consiste mettre en vidence un ensemble contenant une ide perue et
un esprit capable dintuition. Lintuition, dans son contexte immdiat et
donn, se situe dans le rel. Lopration discursive, pourtant, dans son
abstraction qui nest jamais fonde que mdiatement, se situe seulement
dans le possible. Nous reconnaissons quelle ne nous satisfait pas
davantage. Par sa prsence et sa sret, la premire cause un plaisir non
philosophique. La seconde est une rationalit non atteinte, une rgle
daction pour la raison. Le critre rationnel est une direction et non une
fin. Dun ct comme de lautre, la recherche de la Vrit incorruptible ne
peut tre satisfaite. Nous nobtenons la certitude dans aucune des deux
directions. Lintuition est dans le domaine du rel au contenu informe, la
raison discursive est une forme sans contenu dans le domaine du
possible.
Nous voyons donc quentre lacte de cration et loeuvre cre, il y
a un conditionnement rciproque. Cette relation entre les deux stablit
autour dun quelque chose qui leur est extrieur, la forme pure, ou
limage sensible. Lobjet de cet change entre esprit crant et oeuvre
cre est de saisir cette ide sapprochant dune forme pure jamais
atteinte. Lide sapproche ou sloigne de la forme pure selon quelle se
fonde sur des illusions, des erreurs ou non. On peut parler dune ide
manque ou russie. Elle signifie que loeuvre est ce quelle doit tre ou
nest pas ce quelle doit tre. Mais le mot doit possde encore une double
signification. Il peut vouloir dire: correspondant lintention du crateur
ou correspondant lide pure. Lorsque loeuvre est ce que le crateur
voulait en faire mais lorsque lide quil sest faite sloigne de lide pure,
alors il ny a pas doeuvre dart authentique ou vraie. Cest pourquoi nous
en venons invitablement la question de la vrit de loeuvre dart.
Lorsque nous disons quune vrit artistique est la conformit de loeuvre
avec une forme pure qui lui sert de fondement, nous indiquons par l une
parent avec la vrit ontologique. Le Mozart peint ou le Mozart dun rcit
nest pas Mozart dans le mme sens que le Mozart rel. Ce sont des
images du Mozart rel. La diffrence entre ces deux vrits correspond
la diffrence entre lessence dune chose naturelle et lessence dune
oeuvre dart. Il convient de parler maintenant des rapports de cette vrit
artistique avec la vrit logique et la vrit transcendantale.

1.3. La vrit artistique

Nous sommes habitus comprendre la vrit comme vrit
logique, cest--dire dune vrit qui est conformit une connaissance.
De ce point de vue, sous des formes diverses, aussi bien dans le courant
rationaliste que dans une certaine spiritualit, la prtention la vrit

Le dpassement de lesthtique et de lthique de Kierkegaard

129

sest insurge contre le Beau9. Dans ce contexte, il est difficile de

souscrire cette affirmation prophtique, de Schiller, selon laquelle ce
que nous trouvons beau aujourdhui, nous apparatra vrai demain. Or, la
rationalit du critre de vrit, la certitude de la vrit, nest jamais
donne en tant que telle dans la ralit, dune manire actuelle, dans ce
quelle est vrifie; elle ne lest jamais quen puissance, dans ce quelle
peut tre vrifie. Or, le sens de ce critre est aussi son talon dAchille,
pour ainsi dire. Mais lorsquil sagit dune action cratrice de lesprit la
vrit possde une autre signification. Il sagit maintenant dexaminer le
lien entre laction cratrice et la vrit et son rapport la vrit
transcendantale.
La vrit artistique est la conformit de loeuvre avec une forme
pure. Il importe peu que cette forme corresponde quelque chose du
monde rel. En ce sens, un portrait de Mozart qui ressemble de trs loin,
ou peine, au Mozart historique, peut tre vrai. La vrit historique
exprime la conformit dune image avec une ralit quelle veut
reprsenter. Cette vrit fait dfaut lorsque limage ne ressemble pas
cette ralit. La vrit artistique na pas pour objet dtre conforme une
ralit. Dans lordre du rel, la forme essentielle de la chose et sa forme
pure sont distinctes. Le crateur de loeuvre dart peut scarter de la
vrit scientifique parce quil imagine des vnements, des tats qui ne se
sont jamais produits. Ceux-ci sont dans lordre du possible selon
9

Le quatrime commandement de la Bible tu ne te feras point dimage taille ni

de reprsentation quelconque des choses qui sont en haut dans les cieux (Ex 20,
4) qui condamne, en vertu de linvisibilit de Yahv, toute idoltrie, a donn en
mme temps son mot dordre liconoclasme. Liconoclasme assimile lart tout
entier un accomplissement hypocrite, satanique. Telle a t lorigine dune
hostilit religieuse et spirituelle envers lart. La correspondance de cette hostilit au
plan moral est laversion pour limportance excessive accorde au visible dans une
oeuvre et une prfrence donne lauthenticit invisible de la disposition
intrieure . Il sagit l dun puritanisme excessif quon trouve chez saint Bernard.
Dans le catholicisme lhorror pulchri aboutit un projet insens dabolition de la
musique dglise. Dans le protestantisme, cette mme horreur applique au visible
est lorigine dun Dieu dpouill, qui nest ador que dans la foi morale, dans le
Verbe, qui est la Vrit. Du ct de la philosophie, Platon prouve une hostilit
radicale envers lart. La beaut ne sprend que des dehors insignifiants. Elle
dtourne lattention de lessence des choses: quoi bon reproduire lombre des
ombres? demande-t-il, confrant ainsi son logos intellectuel son caractre
spirituellement rbarbatif. Tous les grands systmes rationnels de la philosophie
moderne, plac sous le signe de la Raison toute-puissante, soppose lart. Les
formes esthtiques ne se prtent, en aucune faon, la discussion philosophique.
La seule considration que les philosophes rationnalistes portent lart est son
aspect technique de lart, seul le ct mathmatique de la musique reteint
lattention de Descartes. Spinoza ignore tout de lexistence dun art dans le rapport
ordonn des ides et des choses. Leibniz ne puise dans lart que la beaut
harmonieuse comme allusion lharmonie du monde scientifiquement connaissable
pour justifier sa position sur la question du meilleur des mondes possible. Pourtant,
lesthtique rationaliste, est devenue assez tard, grce Baumgarten, disciple de
Wolff, une discipline philosophique. Lobjet esthtique reste un moyen de
connaissance infrieur. Il opre au niveau de la perception sensible et de ses
reprsentations. La beaut ne peut tre compare en valeur la clart et la
prcision de la connaissance abstraite. Comme le rationalisme, le positivisme
dprcie et mprise lart de la mme faon.

130

La dispersion dans le sensible

lessence; ils sont susceptibles dexprimer lessence de la ralit quil

reprsente. Il sloigne considrablement de la vrit scientifique puisque
loeuvre ne correspond absolument pas au rel, et donc aussi son
archtype. La chose relle corresponde plus ou moins ce quelle doit
tre. Par exemple, la vie de Mozart, au plan historique, nest pas la pure
ralisation de ce quelle aurait d tre. Or, le crateur de loeuvre dart
tche de se rapprocher de larchtype du Mozart, comme celui qui aurait
du tre. Pour cela, il se fonde sur la manifestation purement extrieure de
lindividu pour offrir une oeuvre plus vraie que celle que lhistorien fournit
en demeurant attach aux faits extrieurs. La description scientifique
vraie de Mozart est incomplte si elle ne fait pas apparatre quelque chose
de lide pure laquelle doit correspondre Mozart. De lautre ct, la
reprsentation artistique dun portrait de Mozart atteint larchtype vrai.
En ce sens loeuvre est vraie parce quelle montre larchtype vrai, dans
les limites de ce qui est transmis comme la description scientifique ou
historique est vraie qui sen tient des actions ou des faits rels sans
atteindre le fond de ce quil dcrit. Ce qui serait une description historique
fausse est celle qui nirait pas jusqu atteindre larchtype, et ce qui
serait une oeuvre dart fausse est celle qui ne mettrait en elle aucun
lment de la ralit de ce quelle reprsente. Lorsquon dit parfois que
lart est plus vrai que lhistoire, cest parce que lon pense leur rapport
avec larchtype, qui est situ bien au-dessus du rel, puisquil dtermine
son essence. Lorsquon dit que lhistoire est plus vrai que lart, cest en
rapport lordre du rel.
Lessence relle dun tant correspond exactement son ide, un
tant est ce quil doit tre. Nous parlerons de vrit essentielle. La vrit
essentielle signifie conformit de lessence relle son archtype, la
forme pure ou lide. Lopposition entre ltre essentiel et ltre rel vient
de ce que les choses relles naissent et disparaissent dans le temps. Au
cours de leur dveloppement temporel, elles imitent dune manire plus
ou moins parfaite une forme pure qui est soustraite au temps. Sagissant
des formes pures cette opposition nexiste pas. La forme pure elle-mme
nest pas la copie dun objet auquel elle peut correspondre. Cest pour
cela quil ne peut y avoir de vrit essentielle pour une forme pure. Or,
une forrne pure est aussi un tant. Il convient donc de lui attribuer, ainsi
qu tout tant, une vrit ontologique car une forme pure est ce quelle
est. Il y a deux vrits. La vrit artistique comme la vrit logique
suppose la vrit essentielle. La vrit artistique, pas plus et pas moins
que la vrit logique, ne saurait tre mise sur le mme plan que la vrit
transcendantale. La vrit artistique est lie un genre dtermin de
ltant que sont les oeuvres humaines. La vrit logique est aussi lie un
autre genre dtermin quest la connaissance humaine. Les deux vrits,
artistique et logique, tant lies un genre dtermin ne sont pas de
nature transcendantale. Une vrit transcendantale revient chacune des
deux vrits, artistique et logique.

Le dpassement de lesthtique et de lthique de Kierkegaard

131

2. Fondements de la notion dvidence

2.1. Vrit et vidence
Prouver, cest montrer pourquoi nous estimons que le prdicat dun
jugement est li dune manire apodictique au sujet. Ne rien admettre
sans preuve, cest naccepter aucun jugement hors lapodictique.
Lexigence essentielle du philosophe est de nadmettre absolument
aucune prmisse sans preuve, quelque vidente quelle soit. Platon et
Aristote ont dj clairement exprimer cette exigence. Aristote comprend
le savoir comme une possession prouve, do le terme mme
dapodictique. Platon, quant lui, estime que lopinion juste nest pas un
savoir tant quaucune preuve ne vient le confirmer. Or, cette position qui
consiste nadmettre que les positions prouves et rejeter toutes celles
qui ne le sont pas, elle-mme, nest pas prouve. L-dessus, le
philosophe rpond quil sagit dune exigence de lamour de la Vrit. En
effet, lamour de la Vrit exige la vrit. Ce qui est important pour le
philosophe, cest dtre celui qui aime la Vrit. Il doit donc se proccuper
de ce que la non-vrit ne se glisse pas vers lui sous le masque de
lvidence. Or, lvidence est indmontrable, elle est obstinment ce qui
vient dabord, elle nest pas fonde plus avant. Par consquent, elle
comporte un aspect douteux. Le philosophe tombe dans laporie
consistant en ce que lvidence est la seule chose quil pourrait admettre,
et quil ne peut pas admettre puisquelle est une proposition non
dmontre. Face cette situation dincapacit dnoncer un jugement
certain, il est condamn sabstenir dun jugement. Autrement dit, il est
dans un tat dans lequel il tarde et se retient dnoncer.
Nous voici maintenant arrivs dans cet tat dans lequel en
affirmant quelque chose, nous sommes, au mme instant, forcs
daffirmer le contraire. Le oui et le non sont insparables. A
prsent, nous voici arrivs dans le doute absolu, en tant que
limpossibilit complte daffirmer quoi que ce soit. Nous sommes mme
conduit au fait de ne pas affirmer. Mais poursuivons encore un peu plus
loin: le philosophe qui doute en arrive se nier lui-mme; une fois dans
cette situation o chaque affirmation saccompagne du dsir torturant de
laffirmation contraire, peut-il effectuer un saut pour en sortir. La rponse
est non pour quil reste consquent avec lui-mme, avec lide quil
contient in nuce. Arriv ce point, le philosophe qui doute peut dire quil
na pas la vrit. Pourtant il a une ide de la vrit. Il ne lui est pas
possible daffirmer que la Vrit existe, quil peut la recevoir, quelle peut
lui tre donne. Sil accepte de recevoir la Vrit, alors il renonce la
recherche de labsolu. En effet, en acceptant cela, il doit accepter une
vidence. Et pourtant, lide de la Vrit continue de lhabiter. Il dsire
secrtement la dcouvrir, ne serait-ce que la croiser en chemin. En
poursuivant notre recherche, il reste une dernire question poser. Eston sr que lon aspire la Vrit. Peut tre que cette question ultime nest
quapparence? Au demeurant, lapparence elle-mme est peut-tre une
non apparence. Nous voici arrivs dans le dernier cercle de lenfer du

132

La dispersion dans le sensible

philosophe qui doute. Les mots, eux-mmes, cessent davoir un sens. La

raison sgare, elle se perd. Tout est en tout, tout se transforme en tout,
toute proposition devient quivalente nimporte quelle autre, chaque
mot peut remplacer tout autre mot.
Si toute proposition sans preuve est incertaine; sil en est vraiment
ainsi, si on ne dispose daucune proposition dmontre, alors on naffirme
rien. Ce rsultat est le revers de lamour de la Vrit quexige le
philosophe. Mais nous devons retirer aussi la proposition toute
proposition sans preuve est incertaine , car elle nest pas dmontre non
plus. Nous exigeons la certitude, et cette exigence sexprime par la
dcision de ne rien admettre sans preuve. La voie du philosophe qui doute
ne mne nulle part, elle fait perdre la raison. Non seulement, nous ne
savons pas sil existe une proposition certaine ou sil nen existe pas. Mais,
supposer mme quelle existe, nous ne saurions quand mme pas si elle
est premire ou non. Dailleurs, nous ne savons pas non plus que nous ne
saurions pas. Nous ne savons pas si la raison peut nous conduire ou non
la Vrit. Si la raison peut nous y conduire, nous ne savons pas comment
elle pourrait nous y conduire ni o elle la rencontrerait. Dans la qute de
la Vrit nous voyons le risque: soit la dmence de labstention, soit une
recherche laborieuse, peut-tre vaine, puisque nous savons que cette
recherche na aucun fondement. Nous navons rien. Pour chercher une
issue, il est ncessaire de se situer en dehors de lentendement. Et, nous
avons ce droit de sortir de lentendement en vertu du droit que nous
accorde lentendement mme, il nous y contraint. Sortir de
lentendement, cest faire passer nos recherches du domaine intellectuel
celui de lexprience, celui de la perception effective, mais telle quelle
doit comprendre aussi une rationalit interne. Avec Balthasar, lvidence
nous assure la vrit de lobjet qui vient nous. Avec Barth, obir cette
force de la parole de Dieu est la condition formelle pour une telle
exprience. La position de Balthasar part dun constat simple, celui de
lvolution de la thologie. Celle-ci a subi une lente volution dans le sens
dune dsesthisation depuis la justitia mere imputativa de Melanchton
jusqu la suppression de toute figure dans la liturgie. Cette attitude
aboutit une pure intriorit de la foi 10, expression de la foi influence
depuis Schleiermacher jusqu Schelling et Hegel. Cest en accord avec
Kierkegaard que Balthasar refuse cette esthtique en prcisant que
tourner le dos la raison esthtique du sicle des Lumires est un retour
la fois Luther et aux Pres de lglise. Balthasar fonde son esthtique
thologique sur les mmes intuitions et pour les mmes raisons que
Kierkegaard. En mme temps, il lui reproche de donner la priorit au
facteur esthtique dans sa pense thologique. En ce sens, il maintient
lesthtique dans la mme position que lont fait Schiller, Schelling,
Goethe, cest--dire comme valeur suprme. Balthasar refuse disoler
llment esthtique, et veut dvelopper une thologie dans laquelle
lesthtique est intgre. Se rclamant des Pres de lglise, Balthasar
prne une thologie qui intgre de la mme faon le Beau, le Bien, le Vrai.
Le dbat que Balthasar engage avec Kierkegaard ne porte pas sur la
critique de lancienne thologie. Il est daccord sur le fait de poser
10

Hans Urs von BALTHASAR, La Gloire et la Croix, I, Apparition, op. cit., p. 41.

Le dpassement de lesthtique et de lthique de Kierkegaard

133

lattitude esthtique comme point de dpart, mais il lui reproche le

dveloppement quil en fait lorsque la prise de dcision religieuse
soppose lesthtique. Pour Balthasar, chez Kierkegaard, lesthtique
reste encore synonyme de jouissance, dilettantisme, divertissement.
Enfin, Balthasar considre que les catgories de la subjectivit, de
lintriorit ne sopposent pas de faon aussi claire Hegel. Kierkegaard
et Hegel partent tous les deux de lesprit, le premier en donne un
dveloppement comme processus objectif de lhistoire et le second le voit
comme processus dintriorit centr sur la dcision de lacte de foi. Mais
tous les deux adoptent une position non dogmatique, lune spculative,
lautre existentielle. Chez Barth, il y a une figure objective, celle de Dieu
qui se rvle. La beaut est celle de la gloire de Dieu se rvlant.
Balthasar se fixe donc comme objectif de dpasser lalternative Hegel ou
Kierkegaard. Cest ce point de la rflexion quil rencontre un alli
objectif, Karl Barth. Selon lui, Barth labore une dogmatique construite
sur une norme objective, en mme temps quil lui donne un contenu
subjectif dans la personne du Christ:
Sur ce point, la dogmatique de Barth reprsente aussi une rupture dcisive
et un rappel, qui, revenant la thologie pr-rforme, inspire confiance,
parce quil revendique les donnes de la pense patristique et scolastique
qui peuvent se fonder sur la Rvlation elle-mme, et ne sont donc
suspectes daucun platonisme sujet caution. Il faut retenir en tout cas
que, lorsque Barth trace les contours dune esthtique authentiquement
thologique, il se sent mal laise dans le cadre de la thologie protestante
et, mme au sein de sa propre thologie, il lui faut restreindre assez
lactualisme pour laisser place, ct de lui, lide dune forme objective
authentique11.

La Parole de Dieu dans laquelle sexprime une puissance qui nest

pas au pouvoir de lhomme est celle qui rvle lhomme sa vraie
situation et le rend son tre vritable. En dehors delle toute ralit
authentique lui est radicalement ferme, et en premier lieu celle de Dieu.
Barth retient la Parole de Dieu comme tant dabord et fondamentalement
la manifestation de la puissance de Dieu. Ce qui dans la Parole de Dieu
est premier et dterminant nest pas son contenu intelligible, mais le fait
quelle soit prononce. Ce nest pas la vrit subsistante et ternelle qui
sexprime en elle, mais lvnement quelle reprsente ds linstant que
Dieu la profre. Cest pourquoi la Parole de Dieu nest pas simplement
jugement, au sens o la logique parle de jugement, mais elle est adresse,
commandement, sentence judicatoire. Barth pense la dogmatique comme
la forme relle de lacte objectif de Dieu se rvlant. Dans ce mouvement,
Barth est amen, dans sa rflexion sur les perfections divines, restituer
Dieu lattribut de la beaut:
Dans quelle mesure la lumire de Dieu, lorsquil se donne connatre, estelle lumire, donc clairante? Dans quelle mesure Dieu, lorsquil est prsent
lui-mme et aux autres, est-il vident et convaincant? 12.

11
12

Ibid., p. 47.
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit.,, 7, p. 405.

134

La dispersion dans le sensible

Balthasar renoue avec les Grecs et les Pres de lglise en intgrant

laspect esthtique au vrai et au bien et nous demande, pour bien
comprendre la thologie rcente, davoir prsent lesprit que
Kierkegaard lavait isol. On retrouve cela dans la thologie de Bultmann,
dans laquelle toute figure objective a disparu puisque la dcision de foi est
situe dans le problme existentiel de la mort et de la rsurrection du
Christ, au sens o le sujet se trouve saisi par le Christ .

2.2. Lvidence subjective de la lumire de foi et

lvidence objective de la gloire de Dieu
Avec Balthasar, lessence de la beaut ne peut se comprendre quen
explorant larticulation du fond et de lapparition. Ltre est un fond sans
fond qui se donne dans son apparition: toute vrit repose sur la
concordance de limage et du fond, ainsi que sur lauto-possession de
ltre qui sy actue ( la lumire de lidentit et de lvidence interne) 13.
La raison bute obstinment contre lvidence, parce quelle considre le
donn toujours comme une certaine organisation de la raison 14. Elle se
lance dsesprment dans le raisonnement discursif, qui est une
potentialit vide, pour descendre de plus en plus bas dans les profondeurs
de la motivation. Le processus continue, stend, doublant chaque palier
le nombre des propositions qui sexcluent mutuellement. La srie sallonge
ad infinitum. Tt ou tard, nous sommes bien obligs dinterrompre le
processus de ddoublement. Or, limmobilisation est une violation de la loi
didentit. Mais limmobilisation, si elle est un chec pour la raison
discursive, elle est une rponse ce qui vient nous comme vidence.
Pour une vrit artistique, cette rgression linfini est donne comme
une possibilit, non pas comme une ralit qui soit complte et acheve
un certain moment et quelque part. La dmonstration rationnelle
provoque seulement dans le temps un rve dternit, elle ne fait jamais
toucher lternit mme. Lesthtique thologique de Balthasar est une
rponse la question de la vrit de lobjet qui vient nous. Dans
lesthtique de Balthasar, la thologie est situe partir du point de vue
de lautoglorification, de lamour trinitaire. Apparition , titre du premier
volume de La Gloire et la Croix, signifie bien que lamour divin possde en
lui-mme sa propre vidence. Lesthtique est aussi une rponse cette
question que nous avons dcouverte irrsolue de la raison qui cherche la
Vrit. La beaut nest en ralit rien dautre que la mise en vidence
directe, en ce qui a fondement, de la gratuit du motif qui la fonde. Elle
est, travers toutes les apparitions, la transparence de larrire-fond
mystrieux
de
ltre 15.
Lvidence
est
gratuit
parce
que
lautoglorification de Dieu est oublieuse de soi. Elle est subjective et
objective. Lvidence subjective de la lumire de foi produit une
conversion du coeur qui souvre la rvlation. Cest lvidence objective
de la Gloire de Dieu incarne dans le visage du Christ qui suscite ce
13
14
15

Hans Urs von BALTHASAR, La Thologique, I, Vrit du monde, op. cit., p. 232.
cf. De cette hypothse dcoule le critre de certitude de Spencer.
Hans Urs von BALTHASAR, La Thologique, I, Vrit du monde, op. cit., p. 233.

Le dpassement de lesthtique et de lthique de Kierkegaard

135

mouvement de lme. Cette esthtique thologique na rien voir avec

une thologie esthtique ou esthtisante:
Ds que le monde vivant de la signification se coupe de la racine de ltre
qui le porte, il se dessche et meurt. Cest pourquoi la vie esthtique reste
aussi solitaire que limage sensible que lon nlve pas au niveau de lesprit.
Finalement irralit et solitude de lesthtique nue oprent mme, dans
lexprience solitaire de la beaut, un affadissement de son caractre
batifiant. La beaut que lon veut faire glisser au plan de la puret
abstraite engendre la satit et un amer dsenchantement, non seulement
cause de son caractre extrieurement fugace, mais pour des raisons
essentielles et internes. Cest que, une fois encore, on sest mpris sur la
manire dexpliciter le monde des images. Celui-ci se trouve au niveau de la
non-ralit; et cette irralit est ainsi la rvlation et le champ dexpression
du rel. On na pas le droit de la substituer au rel lui-mme 16.
16

Ibid., p. 152. Lesthtisme est un produit de lidalisme; la bourgeoisie

voltairienne du XVIIIme sicle a substitu limage de Dieu lidal du Beau. On
retrouve cette influence aujourdhui mme dans le christianisme travers un
discours sur le Beau qui demeure au plan psychique et confond le sentiment
esthtique (psychique) avec la prsence (spirituelle). Celui qui prie a soif de beaut
et, malgr des apparences contraires, il y a une prire sans beaut et une beaut
sans prire. Cest un point de discernement dautant plus subtil quil existe au
coeur de lhomme une passion du beau. Il ne suffit pas de chanter avec une belle
voix ou sur une belle musique; le chanteur doit vrifier les fruits de ce quil dit ou
pense tre sa prire. Derrire lesthtisme pointent le narcissisme et la vaine
gloire, comme chez le beau parleur; alors, Jsus na plus de lieu o sincarner. Si la
beaut devient une idole, cest une voix sans parole. Saint Augustin a relev cette
relation entre la voix et lhumilit propos de Jean-Baptiste: que signifie:
prparez la route? sinon: priez comme il faut... ayez dhumbles penses. Jean vous
donne un exemple dhumilit. On le prend pour le Messie. Il ne profite pas de
lerreur dautrui pour se faire valoir. Il a compris quil ntait que la lampe et il a
craint quelle ne soit teinte par le vent de lorgueil . Pour Paul Tillich, lattitude
esthtique devient de lesthticisme lorsquelle succombe la force dmonique, cf.
Paul TILLICH, La Dimension religieuse de la culture. crits du premier enseignement
(1919-1926), traduit de l'allemand par une quipe de l'Universit de Laval, avec une
introduction de Jean Richard, ditions du CERF, ditions Labor et Fides, Les Presses
de l'Universit Laval, Collection Oeuvres de Paul Tillich , n 1, Paris, Genve,
Laval, 1990, p.149: lattitude esthtique succombe elle-mme la force
dmonique. Elle devient lesthticisme. Un large courant de cet esprit traverse
notre culture. Apparat ici galement le double aspect typique du dmonique:
lintuition universelle de lesthte, qui fait disparatre toute limite concrte dans nos
relations avec la ralit, et par l mme le dracinement et la vacuit de ltre; la
distance, qui est lie lintuition, supprime la vritable relation dros et mne
une subjectivit dominatrice et rotique qui ne violente pas moins les choses que
lintellectualisme. Certes, on doit dire finalement que la force dmonique de
lesthticisme nest que la contrepartie de la force dmonique de lintellectualisme
et quelle lui est assujettie. (...) Lesthticisme nest daucune faon li un
dveloppement ou une prdominance de la fonction esthtique; cest une attitude
tout fait universelle. Et cest une attitude ncessaire. Il nest pas possible de
produire artificiellement des absolus et des enracinements rels, par consquent de
poser intentionnellement des limites lintuition, de se fixer dans des ralits
concrtes choisies par soi. Le caractre forc de tous ces essais et leur chec final
montre que la force dmonique esthtique na pas t vaincue, mais seulement
voile. Ce qui nous place constamment devant labme de la perte du sens et du
vide de ltre, cest en mme temps ce qui nous ouvre de faon constante laccs

136

La dispersion dans le sensible

Contrairement la pense esthtisante, lesthticisme, pour

laquelle la beaut est vaine gloire, la beaut de Dieu pour Balthasar nest
pas une beaut facile. Cest une beaut qui est empreinte de srieux du
fait quelle inclut le sang vers par le Christ. La mort du Christ se mue en
une image esthtique, en une effigie couverte du glacis de la beaut. Et
pour Barth aussi:
la beaut de Dieu, en se rvlant elle-mme, englobe la mort et la vie, la
crainte et la joie, ce que nous trouvons laid comme ce que nous trouvons
beau17.

Il convient, maintenant, de marquer limpossibilit o nous sommes

de dissocier radicalement fond et apparition. Bien que Balthasar reproche
Barth sa timidit, une prudence et des prcautions visibles, dans son
effort pour rintroduire le concept de beaut dans la thologie
protestante, Barth note cette impossibilit de sparer le fond de la forme
dans la rvlation:
Quand on pense et sexprime autrement, lannonce de sa gloire devient
toujours, quelque soit la bonne volont, le srieux et le zle quon y mette,
quelque chose de lgrement mais peut-tre dangereusement priv de
joie, dclat, dhumour pour ne pas dire quelque chose dennuyeux,
tout tre. Voil la dialectique de lesthticisme . L'esthtisme, c'est la substitution
du rel par le code, de l'objet par le signe selon Jean BAUDRILLARD, La socit de
consommation, Ses mythes, ses structures, Prface de J-P. Mayer, ditions
Gallimard, collection Folio Essais , n 35, Paris 1986, p. 32: Nous vivons ainsi
l'abri des signes et dans la dngation du rel. Scurit miraculeuse: quand nous
regardons les images du monde, qui distinguera cette brve irruption de la ralit
du plaisir profond de ne pas y tre ? L'image, le signe, le message, tout ceci que
nous consommons, c'est notre quitude scelle par la distance au monde ci que
berce, plus qu'elle ne la compromet. l'allusion mme violente au rel . Dans sa
radicalit, l'existentialisme de Jean-Paul Sartre, montre comment le regard
esthtique peut tre une perversion de la ralit, et que prendre une attitude
esthtique, c'est confondre constamment le rel et l'imaginaire. Jean-Paul SARTRE,
L'imaginaire, ditions Gallimard, collection Bibliothque des ides , Paris, 1940, p.
245: La contemplation esthtique est un rve provoqu et le passage au rel est
un authentique rveil [ ... ]. De ces quelques remarques on peut dj conclure que
le rel n'est jamais beau. La beaut est une valeur qui ne saurait s'appliquer qu'
l'imaginaire et qui comporte la nantisation du monde dans sa structure
essentielle. C'est pourquoi il est stupide de confondre la morale et l'esthtique
[ ... ] . L'esthtisme est le support de l'idologie mdiatique totalitaire, qui
l'amplifie. En faisant croire qu'on vit plus intensment la ralit, l'esthtisme fait
vivre l'homme dans un monde d'images qui est totalement imaginaire. On croit
vivre dans le visuel, on ne vit pas autrement que dans le virtuel, cf. Walter
BENJAMIN, L'Oeuvre d'art l'poque de sa reproductibilit technique, Traduction de
Lionel Duvoy, ditions Gallimard, Collection Folio plus Philosophie , Paris, 2003, p.
181: Au temps d'Homre, l'humanit s'offrait en spectacle aux dieux de l'Olympe;
elle s'est faite maintenant son propre spectacle. Elle est devenue assez trangre
elle-mme pour russir vivre sa propre destruction comme une jouissance
esthtique de premier ordre . Cette amplification est une survalorisation de la
beaut qu'on assimile la vrit. Un esthtisme thologique est celui dans lequel la
beaut prend la place du Christ.
17
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 7, p. 422.

Le dpassement de lesthtique et de lthique de Kierkegaard

137

incapable finalement dentraner et de convaincre. Il sagit l dune question

de forme. (...) Si lon attache pas de valeur ce rayonnement de la joie,
que reste-t-il tant cette question de forme est importante
dvanglique dans lvangile? 18

Lapparition, pour se transmettre, doit tt ou tard devenir langage,

et partir du moment o elle est passe dans une phrase, elle risque de
saveugler en quelque sorte elle-mme. Elle risque de participer au
pnible destin de la phrase qui finit par tre prononce mcaniquement,
sans que celui qui la prononce en reconnaisse plus longtemps le sens.
Notons bien quil ne sagit pas seulement ici dune transmission de moi
autrui mais de moi moi-mme. Il risque toujours en effet darriver ceci,
que cette expression durcie et transmise par le langage recouvre le fond
et le remplace. Ceci est vrai dans tous les domaines, partout o quelque
chose a t rvl, comme dans une oeuvre dart. A lvidence subjective
et lvidence objective correpondent une gratuit subjective et une
gratuit objective. La gratuit subjective de ltre est la notion plnire de
bien, le sujet dsire en jouir dans labsence totale de besoin 19 ceci
parce que cest lamour qui donne aussi sa valeur ltre 20. La gratuit
objective est une dtermination de la structure de ltre, elle apparat
sans autre raison dtre que le jaillissement du fond.

3. Lapport de Balthasar: cest lamour qui

fonde lvidence
3.1. Le point dappui de lamour
Lautocommunication du fond en son apparition produit le bien. De
son ct, le bien est ce qui attire. Il npuise pas les possibilits de la
distinction du fond et de lapparition 21. Dans ces conditions, lessence de la
beaut nest en ralit
rien dautre que la mise en vidence directe, chez ce qui a fondement, de la
gratuit du motif qui la fonde. Elle est, travers toutes les apparitions, la
transparence de larrire-fond mystrieux de ltre. Et, en cela, elle est
dabord la rvlation immdiate de tout ce qui, dans chaque rvlation, est
le surplus jamais matrisable de lternel toujours plus qui se cache dans
lessence de ltant. Ce nest donc pas uniquement la simple cor
respondance entre lessence et lapparition qui veille le plaisir esthtique,
mais bien lattestation totalement inconcevable que lessence se traduit
rellement dans lapparition (laquelle pour tant nest pas lessence); bien
plus, elle se traduit comme quelque chose de toujours plus que soi-mme et
ne peut donc jamais apparatre en un tat dfinitif. Or, cest prcisment ce

18

Ibid., p. 409.
Hans Urs von BALTHASAR, La Thologique, I, Vrit du monde, op. cit., p. 232.
20
Ibid., p. 232.
21
Ibid., pp. 226 234. Ceci est expliqu dans les pages consacres larticulation
du Vrai, du Beau, du Bien dans la question de la Vrit vue comme participation.
19

138

La dispersion dans le sensible

non-apparatre qui se dit dans lapparition, cest--dire que le plus

ternel se fait ici expression positive de soi 22.

Lattraction du bien peut se voir de deux cts. Sil est envisag

dans le sujet de dsir comme un besoin que le bien est susceptible de
combler, alors le bien est ce qui livre la bont un subjectivisme et un
relativisme total 23. Sil est vu dans lobjet dsir lui-mme, alors le bien
est dans lordre du rel et non dans lordre du possible, il rside
principalement dans la chose , Balthasar suit la position de saint Thomas
dAquin. Or, le motif de la communication nest autre que la
communication elle mme, cest--dire quelle repose sur ce qui est sans
fond . Le bien na donc pas dautre raison dtre que le fond qui se
fonde lui mme 24, et alors, le fond de ltre devient trfonds 25. Or,
selon Balthasar, il ny a que lamour qui donne sans autre raison que luimme. Lamour mesure tout, y compris la vrit et ltre et il nest luimme mesur par rien, car le fait quune communication nait dautre
motif quelle mme, cest l la caractristique de lamour 26. Chez
Kierkegaard aussi lamour est fondement de lesthtique. Alors que chez
Balthasar, lessence de la beaut se comprend par le rapport de limage et
du fond, pour Kierkegaard elle est incarnation du gnie sensible, elle est
dispersion dans le sensible . Il ny a pas de place pour l vidence
objective chez Kierkegaard, le stade esthtique est un moment o la
pense se laisse conduire par le lyrisme intrieur: ma pense lyrique est
si haut quelle senvole bien au-dessus de la pense 27. Dautre part la
rflexion de Balthasar est celle de lintelligence rflexive du critique alors
que celle de Kierkegaard est la fivre ardente, lmotion profonde et
douce du spectateur ravi par laudition de son opra favori. Au plan
esthtique, la vie de Balthasar consiste plutt lever les yeux vers la
lumire du ciel, acceptant de connatre la splendeur de lternit dans
lcume colore de larc-en-ciel, dans les phnomnes singuliers et
voisins (Goethe) alors que celle de Kierkegaard est celle du promeneur
solitaire confiant sa mlancolie aux paysages les plus romantiques.
Mesnard observe que Kierkegaard accentue encore ce penchant naturel en
y ajoutant volontairement une part de hasard:
Il ntait par contre pas aussi facile de classer les traits de A. Cest
pourquoi jen ai confi le classement au hasard, cest--dire que je les
laissai dans lordre o je les avais trouvs; mais je ne peux naturellement
pas dire si cet ordre entrane une signification chronologique ou objective 28.

Le beau est incontestablement le fruit du Christianisme 29. Alors que

le gnie de lantiquit na pas ressenti le caractre fminin, quil a mis la
femme en dehors de toute sexualit, le christianisme a fix le beau
22
23
24
25
26
27
28
29

Ibid., p. 233.
Ibid., p. 232.
Ibid., p. 232.
Ibid., p. 232.
Ibid., p. 232.
Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., 10, Lalternative, p. 53.
Ibid., prface.
Ibid., pp. 55 58.

Le dpassement de lesthtique et de lthique de Kierkegaard

139

sur la femme. Il a reprsent sur la femme la fois le beau religieux et

moral. Puis le moyen ge a instaur par rapport la catgorie du
beau une relation quivoque qui fait dailleurs le charme le plus secret
de ses lgendes. Le beau devient, dans les temps modernes, une
passion pure. Le monde du moyen-ge, domin par le pch, laisse la
place au rgne de la chair sur le plan esthtique:
Le moyen ge au contraire en sait long sur une montagne qui ne figure pas
sur les cartes, le Venusberg: cest l que demeure la matrialit, quelle
clbre ses ftes sauvages, quelle abrite son sceptre et son empire. Dans
ce royaume, le langage, la recherche de la pense, leffort de la rflexion
pnible nont plus de place. L retentissent seulement la voix lmentaire
de la passion, le jeu des plaisirs, le hennissement de livresse, l on ne fait
que jouir dans un dlire perptuel (lAlternative, p.81).

Cest dans la personne de Don Juan que Kierkegaard dsigne le

premier homme de Venusberg.
Ltre aim saffirme comme vidence dans un mouvement
dimmobilisation, comme violation de la loi didentit. Pour celui qui aime,
il devient beau dans lordre de la contemplation objective. Dans
lamour, comme en un miroir, celui qui aime voit dans limage divine de
ltre aim sa propre image de Dieu. Ce couple, constitu par ltre aim
et celui qui aime, est aussi dans lordre de la beaut. La contemplation
objective de ltre aim ressort aussi de la catgorie du beau . Le point
dappui de la personne, en ce qui la constitue, est la vrit; le point
dappui de lautre, celui vers lequel le regard se porte, est lamour; le
point dappui de limage divine incarne dans ltre aim est la beaut.
Lamour de celui qui aime, transportant son propre moi dans celui de
ltre quil aime, lui communique la possibilit de connatre en Dieu le
moi qui aime et de laimer en Dieu. Le beau est le point dappui de
lamour. Lamour est immobilisation, acte de foi, la foi est, selon
Kierkegaard, suspension tlologique . On comprend alors pourquoi,
pour Balthasar, lAmour seul est digne de foi , ouvrage dans lequel il
expose de manire dense le propos de son esthtique thologique. Mais
aussi, lamour dont parle Balthasar est si grand quil a travers lenfer de
la croix. Mme ressuscit, il porte encore en son humanit glorifie les
traces douloureuses de la passion (Jn 21,19-30). Enfin, pour bien
distinguer cette beaut de toute beaut intramondaine, Balthasar rserve
la Beaut incommensurable de Dieu le titre de Gloire 30. Cette Gloire
possde en elle-mme la mesure de sa beaut, car elle est, selon le mot
de saint Anselme cit par Balthasar31, lid quo maius cogitari non potest

30

kabod dans lAncien Testament et doxa dans le Nouveau Testament.

cf. La raison esthtique chez saint Anselme, in Hans Urs von BALTHASAR, La
Gloire et la Croix, op. cit., II/1: Styles, pp. 195 215.
31

140

La dispersion dans le sensible

3.2. Loeuvre dart langagire et la vrit comme

situation
Lexprience esthtique, exprience sensible 32, a pour motif de faire
prouver quelque chose que ne parvient pas notifier la sensibilit. Le
beau est ce prix. Daprs Lyotard, il ne passe pas dans le langage,
lexprience esthtique est comme le silence contenu dans la parole .
Elle est refoule, inhibe dans le langage. La beaut pose la question de
son indicibilit radicale, de son silence comme seul destin. Or, le silence
de loeuvre dart a pour vocation dtre signifi, mieux figur. Comment
peut-on parler ici dune structure dialogale de la comprhension et de
lentente? En fait, il semble que la dialectique question-rponse, dans la
mesure o elle joue encore, ne soit prsente ici que dans un seul sens,
partir de celui qui cherche comprendre une oeuvre dart, qui linterroge
et sinterroge, qui prte loreille la rponse de loeuvre 33. Sans doute
celui qui prte loreille seul, comme tout homme qui pense seul, peut
questionner et rpondre comme cela se produit dans le dialogue rel
entre deux personnes. On peut parler dun langage de lart 34.
Balthasar montre que cette figuration du silence de loeuvre dart
saccomplit dans lordre du langage lui-mme, au moyen de la figureimage . Il y a une voix qui parle dans loeuvre dart
quand la non-figure entre comme lment constitutif dans une figure
suprieure, y devenant du mme coup expression ou parole 35.

La figure contient une parole qui est veil et interpellation . le

pouvoir de lexprience esthtique nous fait exprimenter notre libert:
Elle veille notre libert pour la rendre attentive lappel de la figure. Vu du
ct de la figure et de la parole, cest un seul et mme acte. Mais, du ct
de lhomme interpell, cet acte peut en raison de la libert bifurquer en
deux rponses: le oui de celui qui se veut attentif, le non de celui qui
passe sans regarder 36.

Du ct de lhomme, on peut tre insensible la beaut, passer

devant une oeuvre dart qui est un chef doeuvre sans y prter attention.
Mais quen est-il du ct de loeuvre dart? Elle garde, indpendament de
celui qui la regarde, un pouvoir. La vrit dun tableau vient notre
rencontre avec une force de persuasion qui fait que la rponse immdiate
est un oui et non un commentaire. Les commentaires que nous
connaissons sur loeuvre dart ne peuvent tre vraies quen tant que faits
qui viennent enrichir la rponse a posteriori, mais la vritable rponse est
toujours et simplement oui . Toute vrit concernant loeuvre dart
32

Comment une exprience ne le serait-elle pas?

Hans-Georg GADAMER, L'art de comprendre. crits II: Hermneutique et Champ
de l'exprience humaine. Textes runis par P. Fruchon, ditions Aubier, collection
Bibliothque Philosophique , Paris, 1991. pp. 15 et 16.
34
Hans Urs von BALTHASAR, La dramatique divine. II/1. Les personnes du drame. 1.
L'homme en Dieu, op; cit., p. 24.
35
Ibid., p. 24.
36
Ibid., p. 24.
33

Le dpassement de lesthtique et de lthique de Kierkegaard

141

peut influer sur la qualit de la rponse, sur sa vrit intrinsque, mais

elle ne peut pas donner cette vrit. Celle-ci ne vient nous que
directement de loeuvre elle-mme. Et, pour celui qui accepte loeuvre,
celui qui dit oui , loeuvre dart ouvre lespace de la parole
transcendante, et donc du sens et du dialogue inpuisable . Sans nous
faire passer du ct de labsolument autre , l o rsiderait la beaut
pure de lextriorit visible, loeuvre dart est lalternative la rationalit
discursive. Sa position, lors mme quelle compose avec la raison, est un
dmenti la position du discours:
Non pas, encore une fois, un dialogue avant tout tiss de paroles formules,
mais une confrontation, un change existentiel37.

Si la figure-image est lintrusion dans le champ de vision lui-mme

de ce qui dsorganise la perception et la formation visuelle des objets,
cest parce quil y a une relation dynamique entre limage et son fond.
Nous pouvons dsormais revenir sur la question de la vrit que Balthasar
formule de faon compltement renouvele. Apprendre la vrit sur
quelque chose, sur quelquun est un procd de recherche et danalyse
qui transforme en objet ce que lon tudie. Ce procd place lobservateur
lcart de la ralit intrinsque de lobjet sur lequel il se porte. Les faits
interviennent entre le sujet et son interlocuteur comme des interprtes
trop envahissants au cours dune conversation avec un tranger.
Rencontrer la vrit de quelque chose, la vrit de quelquun, cest
accepter dtre lobjet dune rencontre. Voici une faon de connatre la
vrit qui est dangereusement subjective, mais, dun autre point de vue,
cest la faon dont la vrit puisse vritablement sauthentifier. Autrement
dit, la ligne entre sujet et objet est dans lordre de lappel et de la rponse
et, entre ce qui appelle et ce qui rpond, elle sefface jusqu finir par
disparatre. Ds que ltre devient prsence, il est dj devenu une
partie de celui auquel il est prsent. La relation entre limage et son fond
nest rien dautre que lesprit. Considrons le double mouvement entre
limage et le fond, le mouvement de la vrit vu du ct de lobjet.
Dabord du fond vers limage, limage merge du fond. Ce mouvement, vu
du ct de lessence, est un acte de lessence vouloir se manifester,
lessence elle-mme qui, par amour gratuit, dcide de se reproduire
dans lapparition, en renonant du mme coup la gloire de sa propre
autonomie 38. De limage vers le fond, ou encore vu du ct de
lapparition dsormais, limage renonce dvoiler compltement le fond,
elle nous invite aller la dcouverte du fond. Balthasar parle de
l essentialit qui se dmarque de la non-essentialit de limage 39.
Entre lessence des choses et leur ralit, il y a une relation, un
mouvement, une dynamique continuelle de lun lautre, mouvement du
fond vers lapparition et rciproquement. Si lon observe maintenant le
mouvement de la vrit du ct du sujet, nous observons aussi une

37
38
39

Ibid., p. 24.
Hans Urs von BALTHASAR, La Thologique, I, Vrit du monde, op. cit., p. 158.
Ibid., p. 156.

142

La dispersion dans le sensible

dualit irrductible entre luniversel et le particulier, respectivement

concept et image:
Le mouvement qui doit se dvelopper ici est du mme ordre que celui qui se
droulait prcdemment dans le circuit de lessence et de lapparition et, au
plan notique, se refltait dans lchange entre la perception et le
concept40.

Cette dualit, dans une implication mutuelle en mme temps

quune sparation impossible,
fait voir dans ltant toujours plus que ce quen attendait le sujet
connaissant41.

Loeuvre dart est de nature langagire. En effet, le langage est, de

faon originaire, appel avant dtre un instrument servant de vhicule
linformation. Il est appel venir dans la prsence, appel aller dans
labsence 42. Le langage est lextriorisation par excellence de lespace
spirituel:
Dans le langage humain partant du sensible, limage acquiert donc sa plus
grande transparence rvlatrice de lessence dans la mesure o elle ne
prtend rien exprimer et nest prcisment quun signe du contenu
expliciter. On peut dire que cest exactement selon linsignifiance sensible
de la parole que se mesure la grandeur incommensurable du contenu
spirituel43.

Le langage de loeuvre dart est non verbal, il fait dchoir la parole

de son unicit. Le langage a une fonction instrumentale que la rhtorique
exploite parfaitement. Cet aspect fait de lui un outil dappellation trs
efficace. Il a aussi une autre polarit, plus originaire, un niveau o ce
nest pas nous qui usons du langage mais o nous sommes possds par
lui. Balthasar montre pourquoi le langage, qui prsente une double
polarit, maintient et rvle tout de mme lunicit de la personne. Le
sujet humain est de nature indiffrencie au dpart, et, selon une analyse
laquelle pourrait souscrire Teilhard de Chardin, le milieu originaire
contient en germe la diffrenciation venir. Lesprit humain se dveloppe
en sortant de linconscience du milieu naturel 44. A partir de cette unit
radicale, le langage se prsente sous deux aspects: expression de la
subjectivit libre et gage de lappartenance une communaut humaine.
Le langage est dabord dvoilement de la personne puisque cest par le
langage quelle exprime sa libert. La fonction originaire du langage est
une premire parole spirituelle . Lesprit, en permettant au sujet son

40

Ibid., p. 165.
Ibid., p. 166.
42
Louis-Marie CHAUVET, Symbole et sacrement. une relecture sacramentelle de
l'existence chrtienne, ditions du Cerf, collection Cogitatio fidei , n 144, Paris,
1987, p. 61.
43
Hans Urs von BALTHASAR, La Thologique, I, Vrit du monde, op. cit., p. 168.
44
Ibid., pp. 170 172.
41

Le dpassement de lesthtique et de lthique de Kierkegaard

143

extriorit, assure lunit du savoir et du dire. Dans la parole librement

prononce, lesprit
acquiert ainsi la possibilit de sortir de lui-mme et de son cercle ferm,
sans perdre pour autant son unit. (...) Cest seulement parce que lesprit,
dans son identit, peut se poser devant soi-mme et se ressaisir nouveau,
quil est capable, sans prjudice de sa libert spirituelle et de son intimit
personnelle, de connatre autre chose que soi45.

Dautre part, parce que lesprit se distancie intrieurement face au

monde, le verbe spirituel exprime ce quil est. Le verbe intrieur est la
conscience de notre identit ce que le verbe extrieur est louverture au
monde. Cette analogie sert Balthasar montrer que la parole
extrieure, comme la parole intrieure, nest soumise aucune ncessit,
elle est libre. La seule chose qui existe rellement lors de lexpression de
la parole extrieure cest la rencontre avec les autres:
Tout ce quest et fait un homme individuel, il laccomplit comme mise en
acte dune possibilit de lessence dhomme, quil partage dans lidentit
avec les autres hommes46.

Balthasar rsoud la question de la constitution du sujet telle quelle

a t dfinie par le rationalisme et lidalisme en affirmant ici que la
constitution du je se fait toujours par lintermdiaire dun tu .
Balthasar dnonce un cogito trop souvent considr de manire
solipsiste. Position de soi et dpassement de soi vers lautre croissent
ensemble, inextricablement lis 47.

4. Conclusion
Le langage a une structure dialogique. Exactement de la mme
faon que lon a accs notre propre visage que par lintermdiaire dun
miroir, lesprit ne se dcouvre qu travers le miroir du monde
environnant 48. De mme que le monde se rvle par son apparition,
lhomme se rvle par un son tmoignage libre vers lextrieur. Ce
tmoignage, comme rvlation de soi-mme au monde et aux autres, est
dcouverte la fois de soi-mme et des autres. Dans la constitution de
lacte de connaissance, sujet et objet sont insparables:
le critre de la vrit rside en partie dans le moi et en partie dans le
toi et, dans sa totalit il ne se trouve que dans le mouvement du
dialogue. Ce critre interne au moi repose sur lvidence du cogito ergo
sum , dans la co-incidence vcue de ltre et de la conscience, centre
auquel doit tre ramene toute vidence intermdiaire, comme au principe
et la mesure de toute vrit 49.
45

Ibid., p. 172.
Ibid., p. 173.
47
Pascal IDE, tre et mystre. La philosophie de Hans Urs von Balthasar, op. cit., p.
51.
48
Hans Urs von BALTHASAR, La Thologique, I, Vrit du monde, op. cit., p. 179.
49
Ibid., p. 181.
46

144

La dispersion dans le sensible

La vrit nest donc plnire que si entre je et tu il y a

rciprocit de dons, libre don dune parole. Lindividu dpasse le je et
saccomplit dans le tu . Or, qui dit don entre personnes, dit amour.
Voil pourquoi le sens total de la vrit est amour :
En effet, ds que la vise du dvoilement de ltre dpasse le moi pour
saccomplir dans le toi , que la logique de ltre devient dialogue dans le
sens dune communication jamais acheve, lamour apparat immdiatement
comme le sens dernier de tout le processus. Cest lamour seul qui donne
une justification la conscience de soi et au verbe intrieur: ils sont, en
effet, les conditions de possibilit dun don de soi plus large encore. Lui seul
donne un sens la parole extrieure que chacun change dans la
communion avec lautre50.

Sans amour, le mystre cesserait dtre. A partir dexpriences

semblables celles que nous donne loeuvre dart, nous en venons
comprendre que la source dune profonde rponse de reconnaissance, de
joie et dmerveillement nest pas la personne qui rpond mais la
prsence laquelle nous rpondons. Cest la vrit de Jsus qui force les
hommes et les forces reconnatre quil parle non comme les scribes,
mais avec autorit. Cest limpact de sa ralit intrinsque qui transcende
la preuve. Ce que nous appelons lobjet de notre rponse est en ralit le
sujet actif . Je dit tu et tu se donne je 51. Dans tous les
moments de rciprocit, la vrit de cet autre tre appelle ma vrit; elle
vient me chercher. La vrit exige que nous la rencontrions dans son
intgrit. Autrement dit, si on se fait valoir ou que lon joue un rle,
lautre recule, parce que lattention est alors tourne vers soi-mme.
Lindividu va la dcouverte de lEtre et du Devenir sous la forme dune
rencontre avec un autre et non pas comme on va la recherche dune
terre inconnue. On peut dire quune rencontre dans laquelle la vrit fait
face la vrit est une annonciation , parce que dans un tel moment
de perception mutuelle, lautre demande dtre vritablement soi-mme,
il demande aussi dtre tout ce que lon est capable dtre. Et l encore
loeuvre dart peut nous donner une indication. Une oeuvre humaine,
comme une oeuvre dart, peut plaire facilement mais, si elle est
rellement bonne, elle exige un don de soi et un dpassement. La
vritable coute, la vraie contemplation nous prennent une partie de
nous-mmes, bien que nous nen soyons pas immdiatement conscients.
Il est tout naturel de donner un nom personnel ce courant de
communication, cet intermdiaire invisible. Il sagit de lEsprit Saint,
Esprit de Dieu. Il rconcilie le ple sensible de limage et le ple
intelligible de ltre; il assure laccord entre le verbe intrieur et son
expression langagire et signifiante. Cest cet Esprit qui possdait et
dominait Jsus Christ homme, faisant de lui ltre humain le plus
50

Ibid., p. 183.
Lexprience Je-Tu dcrite par Buber est une relation qui vient sans quon la
cherche, parce que telle est sa nature et, quand elle ne vient pas, personne ne doit
se sentir coupable. Buber ne mprise pas non plus cette autre attitude selon
laquelle le monde et nos semblables sont les objets de notre perception et qui
comprend ce que Harvey Cox appelle la relation le-vous.
51

Le dpassement de lesthtique et de lthique de Kierkegaard

145

perceptif, le plus ouvert, le plus sensible qui ait jamais exist, tellement
conscient de Dieu quil lappelait Pre et extraordinairement conscient de
tous les tres qui croisaient son chemin, surtout de ceux que personne
dautre ne remarquait. Ce chemin qui nous a conduit de loeuvre dart,
puis au langage, la rencontre, la libert, lEsprit Saint est rsum de
faon magistrale par Balthasar:
La voix qui parle dans loeuvre dart nest certes pas toujours capable de
transmettre son langage celui qui elle sadresse. Mais, sil ne la peroit
pas tout dabord, il peut toujours la dcouvrir force dattention et
dexercice. Car la libert de loeuvre dart duque la libert quiconque sait
contempler et ragir. Or la Parole de Dieu faite homme, parlant dans
loeuvre de Dieu, na pas seulement cette libert de loeuvre dart qui tient
une forme sensible. En tant que Parole, elle est, dans lEsprit Saint,
directement constitutive de libert. Aussi, alors quun homme non dou
pour lart nen porte pas de responsabilit, celui qui se trouve confront la
Parole de Dieu reoit, dans cette rencontre mme, le don dune libert qui
accrot sa responsabilit vis- vis du sens revel par la Parole. Refuser une
oeuvre dart est relativement sans consquences. En revanche, rejeter la
parole significative et dcisive de Dieu peut devenir jugement pour celui qui
sen dtourne librement52.

52

Hans Urs von BALTHASAR, La dramatique divine. II/1. Les personnes du drame. 1.
L'homme en Dieu, pp. 24 et 25.

CHAPITRE VII
Le dsir

Le dsir comme impulsion qui nous sollicite dpasser notre vie

quotidienne est par essence infini. Pour les sophistes lhornme ne matrise
pas le monde grce son logos, mais le logos du monde contradictoire
gouverne contradictoirement lhomme. Ce qui ne signifie rien dautre que
le monde des sensations peut exercer la mme suggestion (tragique) que
le logos. En effet, pour montrer comment Hlne, mue par la passion, a
cd la beaut de Paris, sans pour autant tre fautive, Gorgias nous dit
que nos perceptions visuelles possdent non pas lessence que, nous,
nous voulons, mais celle qui choit en propre chacune. En effet, cest
par lentremise de la vue que lme reoit une empreinte qui marque y
compris son caractre ( 15). Ce qui revient dire que le dsir la
pousse dans une situation critique. Ainsi un lien ferme et inextricable
entre les sensations et le logos stablit, non seulement lorsque se dploie
la passion amoureuse, mais dans tous les cas o les sensations
interviennent, comme le dclare Andr Gide dune voix solennelle :
Dsir! Je tai tran sur les routes; je tai dsol dans les champs; je tai
saol dans les grandes villes; je tai saol sans te dsaltrer; je tai
baign dans les nuits pleines de lune; je tai promen partout; je tai
berc sur les vagues; jai voulu tendormir sur les flots... Dsir! Dsir! Que
ferais-je? Que veux-tu donc? Est-ce que tu ne te lasseras pas? 1. La
question qui nous occupe ici est de saisir ce dsir qui nous invite
construire notre univers esthtique. Si le dsir est infini, il produit la
grandeur, lextraordinaire en tant que catgorie esthtique. Telles sont les
qualits de Don Juan ou Faust. Mais cette grandeur est toujours dans le
pch. Son aspect extatique, sa dmesure, sa tendance destructrice lui
confre toutefois une dimension cratrice. Don Juan parvient mme
symboliser le dmonique. Le dsir apparat donc dans la dimension
esthtique par sa dmesure et dans la dimension thique par son aspect
1

Andr GIDE, Les Nourritures Terrestres de Gide, ditions GALLIMARD, 1964, p.

202.

148

Le dsir

peccamineux. Par ailleurs le dsir en recherchant la ralisation de lternel

dans le temps, spuise.o

1. Position du problme
Lhomme possde, ds son enfance, au plus haut point un don de
dsirer puissamment lobjet de son dsir. Kierkegaard dnonce le manque
de dsir authentique, se plaint quil ny ait plus de passion. La passion,
cest linsatiable avidit de Don Juan travers ses mille trois conqutes.
Elles sont lobjet du dsir, comme permettant au dsir de saccomplir et,
par l mme, de steindre, objet de la mgalomanie infantile du dsir
auquel il sidentifie et qui accomplit ses fantasmes de toute-puissance.
Alors que lenfant exerce cette force de dsir spontanment dans la
direction de lamour, ladulte ne dsire plus: En ce temps-l, jtais
encore capable de dsirer. Maintenant je ne dsire plus que mon premier
dsir. Quest-ce que la jeunesse? Un rve. Et quest-ce que lamour? sinon
le contenu du rve 2.

1.1. Langage, libert et dsir dans la dialectique rel

et possible
La libert, coeur de lexistence humaine, sveille elle-mme en
sveillant au dsir ou, comme le dit Blondel, la volont voulante. Dans
cette confrontation immdiate du dsir avec la libert do llment
rationnel du logos est exclu, il y a deux possibilits. Ou bien la libert est
absorbe dans le dsir, elle devient subordonne une volont totalitaire.
Ou bien elle tend inversement rduire ce dernier son initiative
souveraine. Dans le premier cas cest la volont de puissance (Nietzsche),
dans le deuxime cas la libert est matresse du dsir (Sartre). Le
bouddhiste va jusquau bout de la rduction en plaant lidal dans une
libert abstraite do est vacu tout dynamisme de la volont. La libert
est coupe du dsir qui la meut. Ds lors, elle ne peut plus saffirmer que
dans le langage puisquelle a t coupe du rel. La libert nest plus en
prise avec le rel, elle a prise sur le possible en parlant, elle affirme sa
singularit par luniversalit du langage. Lorsque le dsir est exclu, la
libert saffronte alors au langage. Si la libert est toute puissante, alors
elle subordonne le langage sa domination. Cette emprise totalitaire de
la libert sur le langage postule que la vrit a sa source dans le fait
mme de dire . Lessence mme du langage est subordonn au je ,
au sujet et sa pure expression (Wittgenstein). Mais, ici il faudra nous
demander comment le sujet peut-il faire valoir sa suprmatie en dehors
de tout discours rationnel. Alors, nous voici conduit lattitude selon
laquelle la libert sefface derrire un discours universel prexistant la
parole du sujet qui sexprime (Spinoza, Hegel). Mais comment se fait-il
que le sujet est pouss exprimer ce systme du savoir absolu alors quil
est lui-mme intgr dans ce systme. Nest-ce pas prcisment le dsir

Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., 10, Lalternative, p. 38.

Le dpassement de lesthtique et de lthique de Kierkegaard

149

qui en avait auparavant t exclu ? Le dsir exclu resurgit aussitt. Il

interdit la clture de la pense dans le systme (Kierkegaard).
Lexistence nchappe pas limpasse de lvacuation du dsir. Elle
impose la prsence des trois termes libert, langage et dsir et de leur
rapport harmonieux. Confronte au dsir, dans la catgorie du possible, la
libert doit y souscrire afin de sengager dans le rel, et par consquent
conduit le sujet engager sa propre existence prcisment comme sujet
libre. Cest le langage qui permet de surmonter lantinomie du rel et du
possible. En effet, par le langage, la libert rflchit son autonomie dans
le possible pour pouvoir lexprimer dans le rel. Par le langage, la libert
claire le dsir, les unit lune lautre pour passer du possible au rel. Le
langage permet ainsi le devenir concret, passage du possible au rel. Il
rconcilie dans le prsent le pass et le futur, dont le temps fixe les
limites dune libre ralisation du dsir. Le temps est lobstacle mais aussi
le moyen de traduire le possible dans le rel.

1.2. Lpreuve du dsir

Dieu nest pas le seul mettre lpreuve le dsir. Il y a autrui qui
rsiste aux rles dans lesquels je tente de le faire entrer. Autrui nest pas
ltre suprieur et pourvu de toutes les perfections. Le dsir quil a de moi
nest ni exclusif, ni inpuisable, ni ternel: il mchappe. La russite de
notre relation autrui passe par une preuve et une conversion. Il faut
accepter quautrui soit un tre de dsir pour lequel, en dfinitive, on ne
puisse rien. Autrui est autre, il est radicalement diffrent, dune diffrence
indpassable qui senracine dans la diffrence des sexes. Lpreuve de la
foi met lpreuve le dsir. Prendre autrui pour objet est lpreuve
majeure que rencontre le dsir. Elle consiste renoncer lidentit pour
accder la diffrence. Dieu et autrui renvoient soi-mme comme autre
queux. Il est impossible lhomme dtre Dieu ni de se faire lorigine du
dsir de lautre. Etre en relation au sein dune diffrence accepte se
ralise seulement par le langage ou par dautres mdiations symboliques;
le mot, le symbole rendent lautre prsent dans son absence. Le dsir
peut alors sy dployer comme dsir, ce que rien ne peut satisfaire ni faire
disparatre. Ces considrations nous permettent de mieux dcrire la
solidarit des deux formes du dsir sur lesquelles nous nous interrogions:
le dsir dautrui et le dsir de Dieu. Le lien entre dsir dautrui et dsir de
Dieu prsente deux versants, selon que le dsir se convertit au fini et la
diffrence ou selon quil y rsiste. Si le dsir rsiste, il senferme dans la
forteresse du religieux , cest- dire dans un lieu o le dsir du de ne
pouvoir saccomplir avec autrui se construit un Dieu sa mesure. Par
dfinition, ce Dieu-l ne doit pas. Dieu par compensation, il soppose
autrui, il dnonce la vanit du dsir de lhomme, du dsir sexuel. Lorsque
le dsir se tourne vers ce qui lui est radicalement autre, alors Dieu et
autrui ne se concurrencent plus. Leur altrit renvoie lune lautre. Dieu
se rend prsent dans le cri du prochain; le dsir dautrui avec son
incertitude et sa contingence renvoie la libert du dsir de Dieu 3 sur
3

Ghislain LAFONT, Dieu, le temps et l'tre, op. cit., p .237: le dsir humain est en
lui-mme essentiellement indtermin: radicalement il est dsir de Dieu et

150

Le dsir

lhomme, son mystre. Ltablissement de relations profondes et

durables avec autrui, en particulier avec lautre de lautre sexe, peut
entraner le croyant se convertir plus radicalement au Dieu de Jsus
Christ. En tout cas, cela lui permet de lever les rsistances qui lattachent
ses idoles. Le dsir empche le chemin du retour soi-mme:
Cependant, tout est possible dans la possibilit. On peut donc sy garer de
toutes les manires, sous deux formes surtout. Lune se caractrise par le
dsir, lardente aspiration, lautre par une imagination mlancolique
(lesprance la crainte ou langoisse). Les contes et les lgendes parlent
souvent dun chevalier qui aperoit soudain un oiseau rare quil poursuit
sans arrt; loiseau semble au dbut tout proche, mais, sur le point dtre
attrap, il senvole, et ainsi jusqu la nuit noire, si bien que le hros se
trouve loin des siens sans pouvoir trouver sa route dans le dsert o il est
maintenant: de mme pour la possibilit du dsir. Au lieu de reconduire la
possibilit dans la ncessit, on court aprs la possibilit et finalement on ne
peut plus trouver le chemin du retour soi-mme. Pour la mlancolie, le
contraire se produit de mme faon4.

Kierkegaard vibre encore lide de lassiette de gruau promise

tous les mercredis son apptit juvnile, et quel est celui dentre nous qui
na pas toute la semaine vcu dans lesprance de ce gruau
hebdomadaire?

1.3. Don Juan et le Christ

Le pathtique de la figure tout fait spciale de don Juan ne saurait
laisser personne indiffrent. Don Juan assure lunit dun destin suprieur,
celui de la passion. Notre hros exprime la spiritualisation de la chair 5.
Le feu qui lanime se communique tous les personnages quil rencontre
dans sa vie. La musique, dans ce cadre, nous permet de dcouvrir, dans
toute sa grandeur, ce monde de la passion et dassister
lpanouissement du gnie sensible rotique. Peu dhommes peuvent
prtendre reprsenter la gnialit du dsir autant que don Juan. Ce que
montre don Juan nest pas du tout une image du dsir dans laquelle
figurerait une charge de passion tellement importante quelle nous
donnerait une vision de ce quest le dsir. Don Juan est le personnage qui
incarne vritablement le principe de la vie esthtique toute adonne au
dsir. Pour nous faire vivre la boulimie totalitaire de dsir que manifeste
don Juan, il faut un mdium plus mobile que la couleur et plus
sensible que le langage. Kierkegaard tudie dans les le
mcanisme du mdium . Seule la musique permet de rendre compte
du gnie rotique. Pour Kierkegaard, il est beaucoup plus, le mdium
nous introduit dans les mouvements mme du dsir. Don Juan, lopra
des opras, le sommet de la production musicale de Mozart, nest pas
seulement un chef-doeuvre classique. Le gnie de Mozart,
ouverture recevoir de Dieu, moyennant renoncement lauto-suffisance, cette
communion avec Lui en laquelle saccomplit lhomme .
4
Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., 16, La maladie la mort, p.
194.
5
Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., 10, Lalternative, p. 80.

Le dpassement de lesthtique et de lthique de Kierkegaard

151

lincomparable 6 consiste prcisment avoir mieux que personne saisi

cette correspondance fondamentale et en nous prsentant avec un tact
unique cette relation essentielle, de nous avoir du mme coup rvl les
deux termes, musique pure et passion pure 7. Comme le Faust de
Goethe au thtre, lIliade dHomre en littrature, Don Juan nous
introduit, en musique, vers le but essentiel de la vie esthtique. Seule la
musique dgage, au plan sensible, ce que nous apprhendons de lros
comme nergie vitale. La force prodigieuse de Don Juan est de mettre en
vidence, de faon dialectique, le conflit essentiel entre le dsir et la
sduction:
Il nous introduit dun vol puissant dans les rgions suprieures o se livrent
entre des forces lyriquement dployes un grand combat lmentaire. Dun
ct la voix profonde du commandeur qui reprsente la projection des
valeurs thiques sur le plan vital, et de lautre le chant irrsistible de la
sduction. Mais le combat sannonce trop ingal; lune des deux forces a
dj vaincu avant la bataille, nous la voyons se dgager et lemporter. Mais
cette libert fait aussi sa passion: cest la brlante inquitude de sa courte
joie de vivre, cest le pouls lv de sa fivreuse excitation. Cela ne
lempche pas de dchaner les autres forces et de les entraner dans sa
course. Telle qui lui opposait au dbut une rsistance en apparence
insurmontable doit maintenant entrer en branle et bientt le mouvement
devient si rapide quil semble sachever en un combat rel 8.

Or, si lon est sducteur la manire de Don Juan, on peut tcher

dtre sduisant la manire du Christ. Le participe prsent dvoile la
diffrence radicale entre le sducteur et celui qui tente dtre sduisant.
En effet, sduire veut dire sparer deux tres qui saiment pour
sapproprier lamour de lun ou de lautre, ou des deux. Don Juan excelle
dans ce jeu qui consiste sparer un tre de lui-mme pour que, se
sentant perdu, il sattache au premier venu. Le sducteur peroit,
confusment ou parfois plus consciemment, le tourbillon qui torture les
profondeurs de lhomme quest lattirance trs forte pour ce que, tout la
6

Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 10, p. 440. Barth explique quil lui donne ce
qualificatif d incomparable in Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 14, p. 10: non
seulement Mozart a compos une musique telle que celui qui sait lcouter ne
peut mme plus dire quelle est belle, tant cet adjectif est insuffisant , mais
encore il appartient la thologie car sa musique traduit lharmonie de la
cration, exprime la louange de Dieu, nous fait couter ce que nous verrons la fin
des temps. Pour toutes ces raisons, Mozart a connu quelque chose de lordre de la
puret du coeur que les Pres de lglise, les rformateurs, les catholiques, les
orthodoxes et les existentialistes (surtout eux) nont pas su discerner. Barth
affirme que lorsquil travaillait sa Dogmatique il commenait tous les matins par
couter du Mozart avant de se mettre au travail. Il avoue galement que sil devait
aller au ciel, il commencerait dabord par sinformer de Mozart, et aprs seulement
de saint Augustin, saint Thomas dAquin, Luther, Calvin et Schleiermacher (cf. Karl
BARTH, Mozart, op. cit., p. 6). cf. Hans Urs von BALTHASAR, La Gloire et la Croix, I:
Apparition, op. cit., p. 57: Karl Barth peroit, dans Mozart, le chant de louange de
la cration rachete et de lhomme libr ; et La Gloire et la Croix, II/1, p. 23:
Le vritable artiste nest pas plac sous la contrainte de lacte crateur au point
de ne pas conserver une libert souveraine dans le choix de la forme .
7
Pierre MESNARD, Le vrai visage de Kierkegaard, op. cit., p. 135.
8
Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., 10, Lalternative, p. 116.

152

Le dsir

fois, nous avons envie de savoir et craignons terriblement. Cest de ce

vertige quil joue. Pour arriver ses fins, Don Juan nhsite pas se parer
de dguisements pour mentir jusqu pousser lartifice lexcs. Ils se
sert de toutes les ressources humaines, les meilleures et les pires, pour
entretenir la confusion. Don Juan na de cesse que lautre, la femme, soit
capte, pour tre confondue avec lui. Et comme Don Juan devient le seul
matre des sentiments, il devient de plus isol dans sa bulle. Il est seul
dans son univers pervers. Finalement, Don Juan cherche dsesprment
se sduire lui-mme au moyen de lautre. Cest le vertige de la
perversion. Don Juan est sans cesse en tat de manque. La seule issue
qui soffre son existence, cest de recommencer sans cesse son mange
avec dautres. Il dtruit et donc se dtruit. Il laisse choir au bord de la
route ses victimes. Il en est plus amer chaque fois. Il lui faut encore
dautres victimes pour se venger de lui-mme. Don Juan veut leur dire
chacune delles ce quelles ont envie dentendre, leur montrer ce quelles
ont envie de voir. Mais cette envie est justement ce qui fait horreur 9.
Chez Don Juan, le dsir nous montre la formation de lattitude et du
discours de type totalitaire o lindividu hsite entre devenir sujet et se
laisser assujettir. Don Juan profite, en permanence, de ce moment
dindcision. Le sducteur use la fois de suavit et de duret. Duret,
car il faut que lautre se spare de lui-mme. Douceur, car il convient quil
adhre ce qui lui est demand, dtre comme lui-mme. Don Juan est
un adepte de la pense de lunique: un mme discours pour tous, une
mme faon de vivre, une mme manire daimer, denvisager son
existence. La Cration est elle aussi une entreprise de sparation, de
coupure. Mais son but nest pas de peser sur le conflit de lhomme avec
lui-mme. La finalit de la cration est dinterdire la confusion des genres:
Dieu nest pas lhomme, lhomme nest pas la femme. Dieu a donn
chacune des espces animales un nom diffrent. La parole est remise
lhomme pour quil puisse identifier ces diffrences, et sidentifier luimme en consquence. La cration offre la libert, remet le monde
lhomme pour quil en soit lintendant, au risque des erreurs et des fautes.
Au risque du sducteur aussi. Comme le sducteur Don Juan, le serpent
de la Gense, qui refuse, somme toute, davoir t cr, veut transmettre
son refus. Pour cela, il joue sur la confusion. Le jardin dEden est plant
dune multitude darbres. Mais Dieu a donn des noms pour chacune de
ces ralits, il a autoris la parole pour sorienter. Du coup, il a aussi pos
des limites. Lhomme ne peut pas prtendre tout connatre, il ne peut pas
vouloir tre matre de tout. Cest la seule faon pour lHomme de pouvoir
vivre. Sans interdiction, pas de libert possible. Le serpent joue sur ce
registre. Il propose lhomme doser ce qui est interdit pour devenir
comme Dieu: vous serez comme des dieux . Le sducteur cherche
ainsi annuler la cration, il se venge de Dieu par lhomme. Peu lui
importe que dans une telle tentation, tout risque de disparatre, lui avec le
reste. Le sducteur accorde plus de prix sa jouissance qu sa vie.
Lorsque Satan prcise encore sa stratgie en entranant le Christ au
dsert (Mt 4, 1-11), cest le mme point critique qui est nouveau vis:
9

Cf. Daniel SIBONY, Le fminin et la sduction, ditions Grasset, 1986 et Jean

BAUDRILLARD, De la sduction, ditions Galile, 1979.

Le dpassement de lesthtique et de lthique de Kierkegaard

153

la diffrence. Le Christ est Fils de Dieu, il est Dieu, donc il est matre de
tout. Le langage est instrument de la diffrenciation, cest par l donc que
Satan tente de le confondre. En effet, le langage permet le conditionnel,
le mode de tous les possibles. Satan nous transporte du monde du rel
dans le monde des possibles. Cette opration nous permet de rflchir
des hypothses, mais elle peut aussi nous prcipiter dans tous les
imaginaires. Mais, voil que le Christ djoue le conditionnel. Le Christ
choisit lindicatif, laffirmation. En se rfrant un Autre dont il tient la
vie, un Autre qui lui a fait don de la chair et du sang. Le Christ ne se
cache pas derrire le pouvoir de son Pre. Il tient sa place dhomme. Le
tentateur sen trouve confondu, lui qui voulait entretenir la confusion.
Satan est dmasqu au lieu mme de son pige. Le Christ nous enseigne
ce que cest qutre fils, ce quest tre chrtien: sduisant en face du
sducteur. Le Christ veut tre le sduisant, Don Juan veut tre le
sducteur. Prcisment, nous voyons donc qutre sduisant, cest
permettre lautre de sortir de la confusion dans laquelle il est pris. Cest
proposer lautre un salut. La confrontation entre Don Juan et le Christ
nous montre combien la peur dtre sduisant construit les logiques les
plus sductrices qui soient..

1.4. Lexpression sensible du dmonique

Kierkegaard nomme le dmonique cette manifestation de puissance
qui lve la nature de lhomme, qui nous arrache au monde des
phnomnes pour nous lever vers une ralit spirituelle. Le lyrisme est le
moyen qui permet de nous y introduire. Dans lopra de Mozart qui nous
occupe, le dmonique sappelle sduction:
Jentends lexigence sauvage de la convoitise, jentends quelle doit vaincre,
que rien ne peut la stabiliser. Lobstacle devant lequel la pense sarrte au
moins un instant ne retient pas vritablement la passion, mais lui sert plutt
de tremplin et donne plus de force la jouissance de la victoire. Cest cette
vie agite dinstincts lmentaires, cette force dmoniaque et irrsistible
que je trouve dans don Juan. Cest elle qui constitue son idalit et je peux
men rjouir sans trouble, car la musique ne me la reprsente pas comme
une personne ou comme un individu, mais comme une force 10.

La sduction, comme poursuite

intgrante de la vie esthtique. Cest
procure son unit la vie esthtique.
sexprime dans le mille e tre 11, est de
10

dun but abstrait, est partie

son programme. La sduction
Le seul dsir de don Juan, qui
constituer une liste de beauts

Sren KIERKEGAARD, Oeuvres compltes, op. cit., 10, Lalternative, p. 97.

cf. Pierre MESNARD, Le vrai visage de Kierkegaard, op. cit., p. 98: Kierkegaard
voit juste titre le sommet pique de lopra: il ne comporte pas seulement une
opposition de paroles entre lnumration globale et tout abstraite des victoires
remportes (mais en Espagne, mille et trois, mille et trois), et la description
dtaille des charmes que le sducteur a pu goter en chaque cas particulier, mais
il dresse une opposition musicale entre la ritournelle, motif adquat de la sduction
considr dans sa gnralit, et les riches accents lyriques propres lvocation de
chaque victoire nouvelle; la prsence de ces deux thmes et leur harmonieux
quilibre se rencontre dans tous les passages o le hros fait son mtier de
11

154

Le dsir

fminines, dans laquelle chaque nouvelle conqute na pour but que

deffacer la prcdente. Ainsi toute la vie de don Juan est le dsir. Il ne
sduit pas, il dsire uniquement. La vie esthtique nest pas sduction,
mais dsir. Don Juan dsire sans arrt, il ne se rassasie jamais de dsirer
et de jouir de la satisfaction que lui procure le dsir. Son dsir insatiable,
sa frnsie fanatique, sont tels quil va lamener jusqu lanantissement.
Don Juan nest quune force qui va, toute tendue vers sa fin propre. Cest
dans ce sens que don Juan a une sensibilit dmoniaque, il est
dmoniaque en tant que force dautodestruction. Lhomme de dsir veut
soumettre au dmonique, aux forces de destruction, toutes les personnes
que la hasard place sur sa route. Mais, comme la montr Tillich, le
dmonique nest pas force de destruction pure 12, il construit. Lhomme de
dsir veut assurer, par sa passion, un destin authentique et suprieur.

1.5. Dsir, loi et pch

Cest dans le Christ humili, voil par la chair, que Balthasar
dveloppe sa philosophie du dsir quil ne dissocie pas dune
philosophie de limage 13. Suivant ici la pense de Grgoire de Nysse,
Balthasar recommande pour revtir la forme de la batitude dimiter
Dieu en tout ce qui rpond notre nature. Le dsir est cette propension
faire que la nature se fait violence pour survoler dans sa contemplation
des tres la notion despacement, mais elle ny parvient pas 14. Lhomme,
en tant que crature, ne peut pas se porter en dehors de lui mme par
une connaissance comprhensive. Lhomme reste toujours en lui-mme, il
est incapable de voir une chose en dehors de sa propre nature, mme sil
croit entrevoir un objet qui le dpasse. Le dsir est par essence infini. Le
dsir recherche la ralisation de lternel dans le temps: On dirait que
nous entrons dans un jeu en nous replaant dans ltat dignorance. Mme
lenfant se laisse prendre neuf chaque fois par la mme histoire
passionnante et le mme jeu de marionnettes, et mme il proteste contre
les moindres exceptions lhabitude. La rptition ne supprime donc pas
lintrt 15.
Le dsir concerne la ncessit o ltre humain est de se nourrir, il
le concerne aussi dans sa naissance, dans sa mort, dans sa diffrence
essentielle et son rapport lautre sexe. Cest pourquoi le dsir sinscrit
dans le champ de la relation humaine. Laccs la relation se fait dans le
langage. Nous connaissons notre dsir selon deux axes: en le vivant
(lexistentiel) et en le disant (le langage). Mais ici, on entrevoit, dans le
champ de la relation humaine, une contradiction interne. En effet, le dsir,
pour quil soit spontanit pure, libre jaillissement, affirmation de soi,
jouissance sans frein, exige quil se ralise sans aucune contrainte, sans
sducteur .
12
Paul TILLICH, La Dimension religieuse de la culture. crits du premier
enseignement (1919-1926), op. cit., pp. 121 151.
13
Hans Urs von BALTHASAR, Prsence et pense, essai sur la philosophie
religieuse de Grgoire de Nysse, note prliminaire de Jean Robert Armogathe,
ditions Beauchesne, 1988, p. 119.
14
Ibid., p. 119.
15
Hans Urs von BALTHASAR, La dramatique divine. I. Prolgomnes, p. 293.

Le dpassement de lesthtique et de lthique de Kierkegaard

155

autre ralit que lui-mme. En particulier, sil na plus dautre ralit que
lui-mme, il nie la relation humaine, lieu dans lequel il a pris corps: le
dsir tout puissant est, de fait, labsence de relation. Ce dsir total, sans
faille, apparat comme la ngation mme du dsir puisque toute distance
y est abolie, en particulier celle qui est ncessaire toute relation
humaine. Ici, linterdit a un rle qui structure le dsir. Il oppose au
principe de plaisir la ralit de la finitude. La dmarche de lhomme
est reconstruire chaque fois. Il commence par croire que son dsir est
libre de tout contrainte, de tout ce qui le blesse. En mme temps il veut
dpasser ce dsir violent, violent parce quil est indiffrent lautre, parce
quil nie la relation humaine. Alors, lhomme reconnat que le dsir est
marqu par linterdit, voire par la perte de lobjet dsir. Du coup,
apparat la reconnaissance de la relation humaine, celle de lautre qui
avait t perdue prcdemment. Le dsir est toujours une position
conflictuelle. Il est constamment entre dune part ce que demeure le dsir
tout fait premier, comme volont de puissance , comme confiance
totale dans la spontanit, et dautre part lacceptation dune condition
rsolue qui autorise la reconnaissance de lautre. Il est toujours entre un
en-de qui est sa situation relle et un au-del qui est sa situation
affirme. A tout moment, le dsir qui a effectu la reconnaissance de
lautre peut resurgir en dessous de cette reconnaissance, marque par
linterdit, et prendre le risque de perdre son objet. Il ny a pas un rgne
du dsir 16 comme tat originel de lhomme. Ceci tant, il a quand mme
une consistance dans le moment de la relation, de la reconnaissance de
lautre, parce que, comme toute illusion en lhomme, il possde sa ralit
propre, efficace. La vie a une part dillusion, se rfrer ce rgne du
dsir , comme ce qui est toujours diffr, ce qui sera du, contribue
atteindre lautre. Le dsir nest pas du tout le rgne du dsir qui nest
quune image du dsir, un rve.

16

Ce quon appelle le rgne du dsir est cette possibilit de vivre une relation
dans laquelle seul le dsir est satisfait sous sa forme premire, sans aucune
contrainte. Cest un tat dans lequel il y a continuit simple entre notre instinct,
dbarrass de tout ce qui le blesse ou le dforme, et cette relation. Il ne faut pas
le comprendre comme le triomphe de la perversit (o Freud voit, dans un langage
bien sr analogique, la quasi-dfinition du nourrisson). Au contraire ce rgne du
dsir est vritablement le rgne de lamour. Il est liquid de toute rpression, de
toute hypocrisie, de toute fausset, de toute entrave. Il est le dsir libre comme
communication heureuse de lunion. Lhomme entre, par le rgne du dsir dans
la plnitude, dans la ngation du temps, de la sparation, et mme de la ngation
de la mort et de la naissance. Le rgne du dsir est linstance qui rend le dsir
lui-mme. Il est le lieu o lamour se dcouvre comme extase parfaite. On
retrouve cette notion du rgne du dsir dans le mythe de lamour du couple
rendu sa parfaite innocence lorsque seront liquids les obstacles au dsir, quils
soient dordre religieux, culturels, conomiques, idologiques, sociaux,
psychologiques, techniques. Alors la relation lautre devient totale transparence.
Dans ce contexte, vivre son dsir devient mme une voie du salut, sans quil y ait
mettre en cause ce dsir mme. Enfin, le rgne du dsir nest pas un tat
acquis une fois pour toutes, il doit mener un combat permanent contre tous les
obstacles. Notons, ici, que cest un point o il entre en contradiction avec lui-mme
puisquil postule, au dpart, la confiance premire en linnocence du dsir.

156

Le dsir

Or, la Loi est intervenue, le pch a abond, il a rgn en donnant

la mort. La nouvelle vie (saint Paul) du sujet donne une
comprhension plus profonde des connexions entre dsir, loi, mort et vie.
La loi dote le dsir dune autonomie de sorte que le sujet de ce dsir, au
regard de cette autonomie, vient occuper la place du mort. Dans la
relation ambivalente de la loi au dsir, cest par la loi que le dsir accde
lui-mme: la loi est ce qui donne vie au dsir 17. En mme temps, la
loi est rpression du dsir. Elle se prsente comme ordre du dsir. Le
rgne de la loi est limposition dun ordre au dsir. Elle dit et fait la vrit
que le dsir cherchait en la mconnaissant. Ce faisant, elle contraint le
sujet ne plus pouvoir emprunter que la voie de la mort, la loi devient
ainsi loi de mort (saint Paul). Or ce dsir laiss tel quel est en mme
temps linadmissible; cest bien pour cela quil sera refoul. Voici le point
dcisif: plus la loi slve, plus cette rpression saccrot, aboutissant
lchec de la loi. La loi est instauratrice parce quelle a un rle constituant
dans la formation de lhomme comme tel, parce quelle ordonne le
contenu essentiel de lexistence. Le rgne de la loi, cest le rgne de ce
qui est impos, comme venant den haut . La vie du dsir fixe par la
loi se joue dans linconscient. Dans linconscient, elle saccomplit plus que
comme automatisme, elle chappe la volont et tombe sous le coup de
linvolontaire (saint Paul). Alors le sujet, devenu involontaire, nest plus
capable que dinventer la mort. La loi est dabord la loi de Dieu. Elle
instaure aussi la culpabilit, la sparation, linterdit dans le dsir originel,
le drame de la transgression. Cest Barth qui indique la ncessit de ce
dtour: lalliance avec Dieu ne va ni sans loi ni sans une mdiation de la
figure Jsus-Christ. Poser le champ du Dsir montre comment la cration,
alliance entre Dieu et lhomme, est authentifie en vrit et assure en
ralit. La ralit de la cration est assure dune part parce que le dsir
sarticule autour du fait interpellant de la Loi, cest--dire lirrductible
positivit quelle ordonne et sanctionne; dautre part parce que le dsir ne
se donne pas pour lhomme directement, comme ce qui le pose en tant
que sujet personnel, crature finie et vivante. Grce Barth, nous savons
que le dsir est articul la Loi; il reste pourtant, l, ce qui vit de vouloir
la transgresser: il sincarne en des figures qui, comme telles, sont
soumises la Loi et la dpassent; qui sont figures daccomplissement 18.
Le chemin de lhomme est celui du retour et du pardon, celui de la
rconciliation avec Dieu. A ce point, surgit un paradoxe. Le
17

Alain BADIOU, Saint Paul, La fondation de l'universalisme, Presses Universitaires

de France, collection Les Essais du Collge international de philosophie , Paris,
1997, p. 83: La loi est ce qui livre le dsir son autonomie rptitive en lui
dsignant son objet. Le dsir conquiert alors son automatisme sous la forme dune
transgression. Comment comprendre transgression? Il y a transgression quand
ce quinterdit, cest--dire nomme ngativement, la loi, devient lobjet dun dsir
qui vit par lui-mme en lieu et place du sujet. Cet entrecroisement de limpratif,
du dsir, et de la mort subjective, est ainsi condens par Paul: Car le pch, ayant
saisi loccasion, ma sduit par le commandement mme, et par lui ma fait mourir
(Rm 7, 11) .
18
Pierre GISEL, Lucie KAENNEL, La cration du monde, discours religieux, discours
scientifiques, discours de foi, ditions Labor et Fides, Genve (Suisse), 1999, p.
278.

Le dpassement de lesthtique et de lthique de Kierkegaard

157

commandement aimes ton prochain comme toi-mme est la

substance mme du message vanglique. Or son contenu nest pas
religieux. Il porte uniquement sur un rapport de lhomme avec lhomme.
Le contenu concerne ce que lon a faire par ce quon dsire quon me
fasse, il est, en un sens, notre propre dsir. Ce qui demeure, sur le plan
religieux cest la rfrence lautorit divine. Cette rfrence nous indique
quil ne sagit pas l seulement de morale. Ce prcepte concerne notre
existence en entier. Cest cela quimplique la perspective religieuse, la
rfrence Dieu. La philosophie considre que cette loi peut se suffire
elle-mme, sans rfrence divine, qui est prsence pesante dun tiers,
risque doppressions, projection dans un monde invisible. On rencontre
mme cette rduction dans le christianisme, dans son glissement vers le
rationalisme. On le voit dans tous les penseurs chrtiens chez qui le
pathos chrtien est considr sous la forme du rationnel. La raison, alors
intriorisation et universalisation, choue sur le dsir. La raison, parce
quelle est vritable intriorit de lautonomie du sujet, accord et ordre
juste fonds sur la raison commune tous, se fait loi. Pour la philosophie,
il ny a pas de place pour la spontanit du dsir. La raison philosophique
se comporte comme la loi, parce quelle est exigence sans failles; elle
dissout tout impratif inconditionn. La condition du dsir est la mme
sous la raison que sous la loi. Le dsir reste ce quil est. La position
rationnelle du dsir implique son ignorance des relations relles, elle ne
connat que des relations idales, rationnelles. Lorsquil faudra bien
quune relation rationnelle devienne relle, existentielle, alors lapplication
dune relation idale produit lalination. Lhomme est alin parce quil
est rduit lide quon a de lui. La raison nignore pas ce quest le dsir
mais elle oublie mon dsir . Elle oublie quil faut tre aim pour aimer.
Elle oublie quil faut saimer soi-mme (saint Augustin) pour aimer lautre.
Cest pour cela que si lon prouve de la haine pour soi-mme, alors on
prouve de la haine pour lautre. La raison se comporte comme la loi car
elle se donne comme vrit en dehors du dsir. o

2. La vie du dsir comme autonomie

Saint Augustin et Luther ont enseign que cest la mfiance envers
Dieu qui est lorigine du dsir, le dsir est laspiration de lme vers
Dieu :
Chez Augustin, la notion de dsir (desiderium) occupe une place tout fait
centrale; le terme est employ pour signifier dabord la dynamique
intrinsque la libert finie, mais aussi limpossibilit absolue dune
exigence quelconque par rapport la rvlation (...). Le dsir nest pas une
exigence, mais une prire: Ton dsir est ta prire; sil est durable, ta prire
dure aussi; mais tu cesses de prier ds que tu cesses daimer; si lamour
demeure en veil, tu appelles toujours; si tu continues dappeler, tu
demeures dans le dsir. Et pour montrer que le vrai dsir est rellement
celui dune rencontre de grce depuis toujours prdestince par Dieu,
Augustin19
19

Hans Urs von BALTHASAR, La dramatique divine, op. cit.. III. L'action. Pour la
position de saint Augustin sur cette question, cf. La Dramatique divine II/1, pp.

158

Le dsir

Le pch nest pas le dsir comme tel, il est la vie du dsir ellemme comme autonomie, comme automatisme 20. Dans toutes les
actions, la loi dsigne lobjet du dsir, par consquent elle invite le dsir
se raliser en la transgressant, car le pch, ayant saisi loccasion, ma
sduit par le commandement mme, et par lui ma fait mourir (Rm 7,
11). Saint Paul regroupe en une phrase les notions dimpratif
catgorique, de dsir et de mort. Dans son vocabulaire, la transgression
est directement li un dsir qui devient autonome, cest--dire que le
sujet devient le lieu dun dsir qui vit pour lui-mme. Linterdit de la loi
est ce par quoi le dsir de lobjet peut saccomplir La loi nest pas
puissance du pch, mais en dsignant le pch, elle provoque le dsir en
lhomme. Ainsi, la loi dsigne le pch et, par l mme, elle produit en
lhomme le dsir. Bien que se nommant amour , la Loi est aussi
lenvahissement de la vie par linterdit. Alors linterdit est permanence au
lieu dtre instance de passage pour lexercice de la libert. Ici, la loi
devient la rpression infinie du dsir. En retour, si la rpression est infinie,
alors le dsir nest plus connu, puisque la loi ne laisse rien au dsir.
Lorsque la Loi est venue, le pch a repris, la mort est venue. Par la Loi
mme, parce quelle le dsigne, le pch sduit et il fait mourir. Le pch
saisit loccasion de la Loi pour produire le dsir et provoquer la mort. La
Loi est bonne, elle est sainte, mais le pch, pour bien prouver ce quil
est, se sert dune chose bonne. Ainsi, le pch apparat par une Loi
bonne. La vrit du dsir est dans la loi, mais la loi est trangre au dsir.
Nous sommes devant une contradiction non pas sur le plan de la raison,
mais simplement parce que ne laissant rien au dsir, elle devient opaque.
Or, lessence de lexistence, la logique de la nature humaine sont
dtermines par trois puissances irrductibles les unes aux autres: le
langage, la libert et le dsir. La Loi opre une scission: elle rgle tout de
sorte que le dsir soit vacu lextrieur, du fait quil est lextrieur
elle ne latteint pas et produit une contradiction dans le dsir lui-mme.
La loi est, en fait, instance sans laquelle il nest pas dordre humain. Nous
sommes des tres charnels, nous sommes asservi au pch. La Loi est
autre, elle est beaucoup plus, elle est spirituelle, ce qui veut dire quelle
dborde les normes et rgles, entre lesquelles, voire contre lesquelles
jouent la libert et lorientation choisie de lhomme. Cest pourquoi je ne
fais pas ce que je veux, mais je fais ce que je hais , ce qui veut dire
quen faisant ce que je ne veux pas, je reconnais par l que la Loi est
bonne et, par consquent, que ce qui agit en moi cest le pch Saint Paul
dveloppe une pense dans laquelle le pch est un dtachement de soi.
Le Christ a men le combat contre les pharisiens, ceux qui avaient
conscience dtre port par la ralisation de la loi parce que convaincus
quen eux se maintenait le dsir.

199ss.
20
Alain BADIOU, Saint Paul, La fondation de l'universalisme, op. cit., p. 83.

Le dpassement de lesthtique et de lthique de Kierkegaard

159

3. Loubli du Dieu vivant

Le dsir est compris comme linstauration dune rciprocit o joue
le dsir, le mien propre et celui de lautre et la rationalisation de cette
rciprocit: Ce que tu es pour moi, je le serai pour toi . Ainsi,
sinstaure un cercle, dans lequel le dsir de lun et le dsir de lautre ont
leur place valeur gale. Ce cercle peut se rompre cause du dsir de
lautre, qui se manifeste par la violence, particulirement par des rivalits
qui sachvent en violence, selon Ren Girard, moins quelles ne soient
canalises par le sacr . Dans une socit libre , dans laquelle la
raison ne rprouve rien, dans lautonomie de chacun, sans lordre dune loi
suprieure, tout cercle de rciprocit est possible. Quest-ce qui assure,
dans ce cercle, la possibilit mme de la rciprocit, immanente la
relation? Or, il se trouve que la raison rprouve certains cercles de
rciprocit, comme le couple sado-masochiste 21 dans lequel la volont
perdue de sortir de soi, et la fois tout prix, engendre la volont de
pntrer dans lautre (cas du sadique) ou de se laisser pntrer en soi
(cas du masochiste), possibilit du dsir de communion selon Sartre 22. Le
processus de la torture est analogue celui de la possession.
La libert humaine est immdiatement confronte au dsir. La
libert est au coeur de lexistence humaine, elle sveille elle-mme en
sveillant au dsir ou, comme dirait Blondel, la volont voulante. Son
rapport au dsir est contradictoire: elle doit sappuyer sur le dsir pour
montrer quelle existe, elle doit sen dgager pour saffirmer comme
libert vis--vis du dsir. Cest le langage qui permet de surmonter cette
antinomie23. En effet, le langage permet la libert de rflchir sa
propre autonomie vis--vis du dsir, cest par lui que la libert claire le
dsir. Le langage accommode lune lautre la libert et le dsir. La
libert, comme le dsir, sont illimits, habits dune puissance infinie. Et
pourtant, ce qui est tout fait possible, cest que la faiblesse impose au
dsir une limite. Le pch alors se mue alors en petitesse, bassesse,
mesquinerie. Il reste toujours pch. Si le dsir est infini, il produit le
sublime, le formidable, en tant que catgorie esthtique. Cest le cas de
Don Juan, le troisime et dernier stade de lrotisme musical, selon
Kierkegaard, celui du dsir adulte 24, conscient et spcialis, passion
Cf. Pierre KLOSSOWSKI, Sade, mon prochain, ditions du Seuil, collection
Pierres vives , Paris, 1947.
22
Lorsque Sartre crit dans Huis-Clos que L'enfer, c'est les autres , non
seulement il ne saisit autrui que comme menace sa libert, mais aussi il le voit
dans un rapport de type sado-masochiste. En effet, par le fait qu'il exclu
d'apprhender l'autre dans l'amour (au sens d'agap), seul le domaine de l'ros
reste accessible. Il ne peut en tre autrement puisqu'il refuse toute intersubjectivit dans le sens d'accueil de l'autre, de lui tre ouvert.
23
Cf. Andr LONARD, Foi et philosophies, op. cit., pp. 244 248, sur le premier
syllogisme de lexistence humaine comme tant celui de la libert relie au dsir
par le langage.
24
KIERKEGAARD Sren, Oeuvres compltes, op. cit., 3, LAlternative, I, p. 77: Le
premier stade dsire son objet prcis dune faon toute idale, le second le dsire
sous laspect de la varit, le troisime unit lun et lautre. Le dsir a dans son
objet prcis un but absolu, il le dsire dune faon totale; l se trouve ce caractre
de sduction dont nous reparlerons plus tard. Cest pourquoi le dsir est ce stade
21

160

Le dsir

unique capable de saisir lhomme en tant que tel. L aussi, ce formidable

est toujours pch. Ici, le dsir devient dmonique, dans le sens que lui
donne Tillich, parce quil est extatique, dmesure, que sa tendance
destructrice est en mme temps cratrice. Le dsir est capable de
symboliser le dmonique 25. La parole permet la libert dclairer le
dsir. Cest par la parole que le dsir arrache la libert sa singularit et
luniversalise. Cest le temps, dans lequel lhomme existe, qui est une
limitation la ralisation infinie du dsir et de la libert. Mais il permet
aussi au dsir et la libert de se raliser. Ainsi, le temps est la fois
moyen et obstacle, fluide dans lequel la libert dsirante est emporte
avec le langage comme rgulateur. Si le langage ne rgule pas les
rapports entre la libert et le dsir, dautres possibilits sont
envisageables. La volont de puissance, dans la pense de Nietzsche,
sexprime lorsque la libert est absorbe dans le dsir. Cest la pense de
Hitler lorsque le dsir raliser est le pouvoir totalitaire 26. A linverse,
dans lhumanisme de Sartre la libert est matresse du dsir, elle le
soumet son initiative souveraine et la volont a t vacue. Les
philosophies de Spinoza et Hegel expriment lattitude exclusive dans
laquelle le sujet nest que le vecteur de la raison universelle: ici, la libert
est totalement soumise au langage, le dsir disparat.

absolument vrai, victorieux, triomphant, irrsistible .

25
cf. Paul TILLICH, La Dimension religieuse de la culture. crits du premier
enseignement (1919-1926), Chapitre Le dmonique .
26
cf. Gaston FESSARD, Le mystre de la socit, recherches sur le sens de
l'histoire, dition Michel Sales, collab. Txomin Castillo, ditions Culture et Vrit,
collection Ouvertures , numro 18, Namur (Belgique), 1997.

CONCLUSION

La notion dexistence est prive de sa dimension cosmologique et

thologique. Arriv au point o il nest plus possible de donner un sens
lexistence, elle apparat comme telle, elle est cette causa sui quelle
nest pas et quelle se sait ne pas tre 1. Alors, suivant la dmarche
platonicienne, dans un acte potique, celui-ci consistant nommer ce qui
nexiste pas2, lexistence quitte le rel pour viser lidal. Il y a le monde
rel, celui dans lequel lhumanit a pour projet de crotre ,
multiplier (Gn, 1) et dans le monde, et il peut y avoir un univers
imaginaire, port par lexistant, un monde comme in ipsa mente
creatoris 3, qui sengendre par la pense, par le plaisir, par lart, par
lextase, ou par la folie. Quel est le monde rel ?, o est notre
monde ?, des deux lequel est-il le vrai monde 4.
1

Jean-Paul SARTRE, L'tre et le Nant, ditions Gallimard, collection Bibliothque

de philosophie , Paris, 1943, Conclusion.
2
Stphane MALLARM, La Musique et les Lettres, in Oeuvres Compltes, diteur
G. Jean-Aubry, Henri Mondor, ditions Gallimard, collection Bibliothque de la
Pliade , n 65, Paris, 1945, p. 647: La Nature a lieu, on ny ajoutera pas; que
des cits, les voies ferres, et plusieurs inventions formant notre matriel. Tout
lacte disponible, jamais et seulement, reste de saisir les rapports, entre temps,
rares ou mltiplis; daprs quelque tat intrieur et que lon veuille son gr
tendre, simplifier le monde. A lgal de crer; la notion dun objet, chappant, qui
fait dfaut . Mallarm tait, avec Renan, le chantre de lexistence dune religion de
lart semblable celle de la science.
3
Victor GOLDSCHMIDT, Platonisme et pense contemporaine, Librairie
philosophique J. Vrin, collection Tradition de la pense classique , Paris, 1990, p.
256.
4
Karl Jaspers pose la question du vrai monde, partir de lunivers que sest cr
Van Gogh, dans lequel la folie porte la sincrit; Karl JASPERS, Strindberg et Van
Gogh, Swedenborg, Hlderlin, prface de Maurice Blanchot, traduction de Hlne
Naef, ditions de Minuit, collection arguments , Paris, 1970, p. 233: On serait
tent de parler dune affinit particulire entre lhystrie et lesprit rgnant avant le
XVIIIme sicle, affinit qui existerait entre la schizophrnie et lesprit de notre

162

CONCLUSION

La question du monde rel

Le monde surgit au coeur de notre existence, au sein de nos
contradictions, de nos nvroses, de nos joies, de nos plaisirs, de nos
peines. Lexistence dlivre lessence: Pascal a substitu la condition
humaine la nature humaine, la libert nest pas la libert de juger de
Descartes5, Baudelaire nous a appris que limagination est cratrice,
Nietzsche relgue le monde vrai comme une antinomie du monde
apparent en le ramenant des rapports de valeurs 6; nous savons que la
cration de valeurs est possible. Ainsi, lhomme se dcouvre comme cause
de soi au sein mme de cette contradiction entre le non-sens du monde
physique et le sens quil peut lui donner. Le non-sens, cest le monde
matriel, le sens possible, comme lexprimait Dostoevski, cest la qute
de Dieu. Kierkegaard affirme, comme Pascal, qu la source de
lexistentialisme il y a lexprience religieuse. Toutefois, dans cette
dmarche, sur le soubassement de lexistence, travers les pulsations,
les crises intrieures, la dialectique interne de lhomme Kierkegaard,
prend forme llaboration dune philosophie et la construction conceptuelle
dun message qui ne peut tre un piphnomne. Depuis Pascal,
lhomme, priv de point fixe, dcouvre ce qui lui parat tre le rel:
lexistence. Le religieux est au fondement de lexistentialisme. Cest la
grande faiblesse de Hegel de dissoudre le conflit entre existence et
histoire en ramenant lesprit individuel lesprit universel, parce quil est
compris comme esprit prcisment et non comme existence. Le religieux
ne se laisse pas prendre dans un systme, ou dans des propositions
mtaphysiques, ou dans lunit dun principe 7, il est une forme de vie
temps , Id., p. 235: Est-ce quen une pareille poque, la folie serait peut-tre
une condition de toute sincrit, dans des domaines o, en des temps moins
incohrents, on aurait t, sans elle, capable dexprience et dexpression
honntes? Assistons-nous une dans forcene, pour atteindre quelque chose qui
se perd en cris, en gestes, en violences, en un enivrement de soi-mme, une
exaltation croissante du moi, tout cela dans une platitude immdiate, une sotte
recherche de primitivit qui va jusqu une hostilit dclare envers la culture? Et
ce quelque chose ne se manifesterait en revanche avec une probit sincre et
profonde que chez quelques vrais schizophrnes? . Sans doute, lunivers de Van
Gogh, que lon voit surgir en lui au cours de sa psychose , nest-il pas notre
monde ; mais il vient de l une interrogation radicale, un appel qui sadresse
notre existence propre. Son effet est bienfaisant, il provoque en nous une
transformation ; cf. Maurice MERLEAU-PONTY, Les aventures de la dialectique,
ditions Gallimard, Paris, 1955, p. 213: il y a une folie du cogito qui a jur de
rejoindre son image dans les autres
5
cf. Ibid., p. 217.
6
Friedrich NIETZSCHE, Oeuvres philosophiques compltes, tome VIII, Le crpuscule
des idoles, op. cit., p. 76: Le monde apparent est le seul. Le monde vrai nest
quun mensonge .
7
cf. Schleiermacher pour qui lobjet de la thologie tait davantage le phnomne
de la foi plutt que Dieu. KIERKEGAARD Sren, Journal (extraits), tome 1, 18341846, op. cit., I A 305, p. 87: Schleiermacher est comme une renaissance du
stocisme dans le christianisme , et I A 273, p. 86: Ce que Schleiermacher
appelle religion et les dogmaticiens hgliens foi nest au fond rien dautre que

CONCLUSION

163

spirituelle, base de lexistence qui fonde les valeurs, la fois celles qui
sont immanentes et transcendantes la vie. Alors, une alternative est
tentante: celle de dnoncer toutes les mthodes qui ont fait la valeur, la
sret des philosophies au cours de lhistoire, et de chercher une
adaptation au nouvel objet de connaissance quest lexistence. Pour
comprendre cette insuffisance intrinsque de la mthode classique,
revenons Platon et au commentaire que Plotin faisait du Banquet: la
pense est octroye aux tres divins, mais non pas aux meilleurs, comme
un oeil destin corriger leur ccit naturelle. Mais quoi servirait-il
loeil de voir ce qui est, sil tait lui-mme la lumire? Et si quelquun a
besoin dyeux, cest qutant lui-mme aveugle, il cherche la lumire 8.
Linsuffisance, cest cette confusion qui consiste croire que les yeux sont
aussi la lumire et non pas ce qui sert chercher la lumire, cest la
confusion de la vision corporelle avec la vision spirituelle. La vision
spirituelle, selon Platon, est une tentative pour sarracher la ncessit.
Le regard corporel nest pas celui qui peut nous faire dcouvrir la vrit
car il est troitement li aux sciences qui rvent de ce qui est, mais ne
peuvent le voir. Nous avons un oeil spirituel qui nous permet de voir un
autre monde que celui que nous avons toujours vu et que nous voyons.
Platon puise son inspiration dans le fantastique: cest la philosophie qui
nous sauve, cest elle qui nous permet de nous arracher de notre
corporit travers laquelle nous parviennent des vrits qui nous
contraignent, car la philosophie ne fait rien dautre que nous prparer la
mort, elle est exercice de la mort et non science ni savoir, elle est capable
de remplacer loeil corporel par loeil spirituel. Mais les philosophes 9 se
gardent de cette prparation. Ils prtendent que la mort est la fin des
vrits et des rvlations en nous contraignant rester sous la
domination de la ncessit, nous obligeant regarder en arrire.
Ainsi lhomme est lexistence intentionnelle qui cre la fois son
monde et lui-mme en dpassant ce qui est prsent, dans le temps et
dans lespace, pour se diriger vers ce qui est absent. Le monde, le
phnomne ne sont pas des prsences donnes. Lhomme cre son
monde, il est la cration qui se cre, cest -dire le sens fondamental des
personnes, des choses, des oeuvres qui lentourent, tout en se crant luimme (comme transcendance qui dvoile le sens du monde). Aussi
longtemps que nous nous tenons la notion dualiste de limaginaire/rel
pour exprimer lessence de la conscience extatique, nous naurons pas
dautre choix que celui de Sartre disant que le sens du monde nest quun
nant irrel. La conscience est la fois extatique, cratrice et
intentionnelle.
limmdiatet premire, la condition de tout - le fluide vital - latmosphre quon
respire dans la vie spirituelle - et quon a donc tort de dsigner par ces mots .
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 4, p. 81: Schleiermacher prtendit trouver
lalpha et lomga de la thologie dans la religion considre comme un sentiment
humain, et la rvlation dans une impression humaine caractrise, engendrant un
sentiment et donc une religion spcifiques .
8
PLOTIN, Ennades, VI, 7, 41.
9
sauf quelques-uns comme SPINOZA, tbique, op. cit., IV, 67: lhomme libre ne
pense rien moins qu la mort et sa sagesse est une mditation non de la mort
mais de la vie .

164

CONCLUSION

De plus, une description exacte de la conscience comme telle nous

permettra de dcouvrir que la dimension cache de son horizon extatique
est lhorizon de la possibilit (ou plus prcisment lhorizon possibilisant)
qui se trouve en de ou au-del de toute opposition mtaphysique entre
ltre et le non-tre.

Lhorizon de la possibilit
Quest-ce qui dtermine la possibilit? Que signifie le fait que
quelque chose soit possible? Ce qui nexiste pas encore, mais qui est par
la suite ralis, est manifestement possible. Or, la possibilit est double:
intrinsque et extrinsque. Loffrande musicale de Bach est
intrinsquement possible, mais aujourdhui elle ne peut tre ralise
puisque Bach nest plus parmi nous pour raliser cette oeuvre. Un nombre
impair divisible par deux est impossible en soi. Etre possible signifie quun
tout a des proprits compatibles les unes avec les autres. Selon Avicenne
la possibilit se trouve dans les essences elles-mmes 10, essences qui
existent avant leur ralisation dans le monde. Laction de Dieu se limite
faire exister quelque chose qui tait dj possible. Tout ce qui se ralise
prexiste ltat dtants, des possibles qui sont en tant que tels
antrieurs leur ralisation. Saint Thomas naccepte pas la position
dAvicenne car elle limite la puissance de Dieu. Dieu est antrieur toute
chose, en particulier tout ce qui est possible, il nest pas subordonn
des tants possibles. Dieu est la cause de toutes choses y compris des
possibles. Cest seulement lessence divine qui rend quelque chose de
possible et il ny a pas de possible indpendamment de Dieu.
En tant que capable dimaginer, lhomme qui est crature est aussi
crateur. Il est rcepteur de sens et aussi source de signification. Il est
une subjectivit engage, au sens o il est projett dans un monde issu
du pass et il projette toujours un monde venir: il est issu dune ralit
et imagine constamment une possibilit. Le possible est le sens du
monde; en effet lhomme imagine ou donne sens au monde, et cherche
y jouer un rle, cest--dire dans le sens dexister comme acteur-agent.
Donner sens au monde veut dire le raliser en rendant prsentes ses
possibilits. Cela ne veut pas dire remplacer un monde rel par un autre
monde irrel ou un monde imaginaire. Dire que le monde concret devant
nous, celui auquel nous donnons sens, est imaginaire ou prtendre
comme Kant ou Sartre que toute existence nest quimageante na pas
de sens. De fait toutes les modalits intentionnelles de notre existence
sont autant productrices que notre imagination. Lexistence de lhomme
est la fois projet et rceptivit de sens ou transcendance et
facticit selon Heidegger.

10

tienne GILSON, La philosophie au Moyen Age, des origines patristiques la fin

du XIVe sicle. Deuxime dition, revue et augmente, ditions Payot, Paris, 1944,
p. 354: Avicenne a conu la production du monde par Dieu comme lactualisation
successive dune srie dtres dont chacun, possible en soi, devient ncessaire en
vertu de sa cause, qui lest elle-mme en vertu de la sienne, tous ltant ensemble
en vertu du seul Necesse esse, qui est Dieu .

CONCLUSION

165

La modalit de lexprience intentionnelle

La perception totale nexiste pas telle quelle, elle nest toujours que
plusieurs perceptions partielles qui sajoutent et forment une perception
totale. Toute perception est toujours une perception comme, une
perception selon. Lessence dune chose nest jamais donne dans sa
totalit, toute la fois ou une fois pour toutes, et donc lexprience
intentionnelle se fait toujours selon le mode du comme, nous percevons
une chose comme ceci ou comme cela, lexprience de la perception dune
chose est toujours la perception dune chose autre quune autre chose.
Dire quune chose est un comme-ceci ou un comme-cela nest pas
le rsultat dune attitude de doute ou dincertitude, mais signifie que toute
vise de la perception nest pas une certitude, un savoir, mais elle est au
dpart un croire, une hypothse, une opinion. Lessence dune chose se
prsente nous sous la forme dune altrit, ceci parce que lexprience
que nous avons des choses nest jamais une exprience pure, simple,
jamais certitude ou savoir. Notre perception ne peut tre que la
perception de quelque chose comme-ceci ou comme-cela dans laquelle le
ceci ou le cela nest jamais suffisant pour saisir la chose dans sa totalit.
Nous ne parvenons pas saisir totalement une chose, la chose perue est
irrductible une perception totale et dfinitive, ce qui signifie quelle est
en quelque sorte au-del de limmanence de notre conscience. Du fait du
caractre irrductible, inadquat, toujours insuffisant de notre perception
par rapport lessence de la chose perue, celle-ci est transcendante.
Notre exprience de perception est toujours exprience de quelque chose
de transcendant qui nous chappe, en dehors du temps. Mais elle se
droule diachroniquement dans le temps et en tant que telle, elle ne peut
avoir prise sur la chose elle-mme. Autrement dit, ce que je perois nest
jamais ce qui est peru ici et maintenant, dans cet instant prsent, cest
ce qui vient dtre peru et ce qui va tre peru. La perception est une
perception de quelque chose comme elle pourrait tre dans son essence,
si toutefois la perception de lessence de cette chose tait ralisable. Mais
elle nest pas ralisable, car nous visons et exprimentons la chose perue
dans le temps. Ainsi, nous pouvons dire que lessence dune chose nest
pas mais peut tre. Alors que la chose se donne et parvient notre
connaissance comme un savoir, elle sloigne, elle sabsente, elle reste
irrductible, elle ne spuise pas. Toute perception est une figure
extatique de pass-prsent-futur, chaque perception dune chose en
soi , ou dans son essence , nest pas seulement perception comme,
mais aussi perception comme si, la fois une structure comme et une
structure comme-si. Je peux toucher et voir un cube qui est devant moi.
Mais ce que je vois du cube nest quune certaine faon, un certain point
de vue qui exclut dautre points de vue bien plus quil nen propose. Il y a
des points de vue rels et des points de vue possibles. Percevoir un cube
cest multiplier les points de vue rels parmi un certain nombre de points
de vue possibles, percevoir la ralit du cube nest pas le voir dun point
de vue donn, mais cest une opration intellectuelle dapprentissage.
Lobjet que lon peroit est une synthse de diffrentes possibilits, la

166

CONCLUSION

perception dun objet est donc un phnomne une infinit de faces 11

ou de points de vue possibles:
Dans lacte de connaissance, o la disponibilit du sujet se fixe sur un objet
particulier, on prouve toujours une double limitation. Dabord lobjet se
prsente particularis; il est reconnu comme une possibilit, une ralisation
parmi dautres, de cet tre toujours saisi en sa totalit, bien que celle-ci ne
puisse jamais etre embrasse comme telle. Ainsi, lobjet limit se dtache
sur larrire-fond illimit de ltre, qui le dpasse toujours 12.

La perception est une synthse effectue partir dune infinit de

points de vue possibles en synchronie, cest pour cela quelle est une
perception comme si: le rel est donn notre conscience comme si
celui-ci nous est donn tout dun coup, sous forme globale. Balthasar
voque le processus de la connaissance comme un dcoupage de
lespace:
Ainsi le processus de la connaissance peut, selon cette direction, avancer
linfini, car la distinction toujours plus prcise quil peut oprer pour avancer
dans la connaissance ressemble au dcoupage de lespace continu, que lon
peut poursuivre indfiniment. Mais cet indfini possde une finitude
immanente, et mme il est essentiellement une marque de la finitude 13.

Le rel nous parvient dans une dialectique du comme si, cest-dire comme sil nous apparat synchroniquement plutt que
diachroniquement, cest se reprsenter lessence absente dune chose
comme si elle y tait prsente. Lessence dune chose est la possibilit
dune exprience synchronique ou totalise qui ne devient jamais une
ralit pour notre exprience.

Le terrain de linsouciance
Ici, Karl Barth vient nous inviter faire un pas de plus en avant et
tudier avec lui sil ny a pas lieu dattribuer un sens plus profond au sens
de la dialectique du comme si. Comme point de dpart, Barth considre
lhomme rel, et non lhomme possible, parce quil le voit comme homme
dans le pass, prsent et avenir: Je ne suis pas seulement ltre que jai
t. Je suis aussi et dj, mme in nuce, ltre que je serai 14.
Lorsque nous parlons de lhomme et du cosmos, de quoi parlons
nous? Il nous faut carter les deux options suivantes: lhomme seul selon
lequel Dieu naurait eu aucun intrt crer le monde et naurait eu
dintrt que pour lhomme, et lidalisme selon lequel le monde nest pas
rel mais constitue simplement un phnomne de lesprit. Lhomme
auquel nous avons affaire nest pas seul, il a un vis--vis dans le monde.
Lhomme devient de plus en plus conscient de deux ralits: le monde est
une ralit authentique et spcifique, et sa propre humanit dans la
11
12
13
14

Jean-Paul SARTRE, L'imaginaire, op. cit., p. 21 et 22.

Hans Urs von BALTHASAR, La Thologique, I, Vrit du monde, op. cit., p. 51.
Ibid., p. 257.
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 12, p. 233.

CONCLUSION

167

connaissance de lautre, autrement dit sa propre ralit 15. Lorsque

lhomme prend conscience de lui-mme ce nest pas une possibilit de
lesprit mais une ralit. Dautre part, il y a une considration trs
gnrale qui consiste se poser la question de ladquation dune
dfinition de lhomme comme description de phnomnes de lhumain vus
dans nos semblables. Une telle considration nous permet de parler de
lhomme, mais ne permet jamais datteindre lhomme rel. En effet, cet
homme que nous croyons voir comme un phnomne parmi dautres, un
phnomne qui sapparente aux autres cratures, est un tre qui
saffirme comme un tre pour soi 16, cest--dire comme un tre certes
indpendant dans lunivers mais ne saurait en tre dduit. Etroitement li
au monde qui lentoure lhomme appartient en dernier ressort uniquement
lui-mme. Lorsque nous parlons de lhomme, il ne faut jamais perdre de
vue que lhomme rel existe selon deux directions: celui de ltre et celui
de la dcision. Lhomme rel selon la direction de ltre est celui o il se
pense, celui o il vit dans la communaut. Lhomme rel selon la direction
de la dcision est celui o il agit, celui o il exerce sa libert. Il y a deux
points de vue: naturaliste et thique. Lhomme passe sans cesse de la
pense laction pour complter ou modifier le point de vue quil vient de
quitter. Concernant lhomme nous navons parl jusqu prsent que de la
possibilit humaine. Mais lhomme existe galement dans la
dcision 17, il est libre. Sa ralit, cest--dire ce qui distingue rellement
lhomme des autres cratures, consiste dans une dcision prcise, dans
une libert dfinie. Cest dans la prise de dcision, dcision essentielle ou
non, que lhomme compromet ou non sa ralit. La prise de dcision est
la possibilit de lhomme faillible 18, celui qui peut se sparer de Dieu ou
faire le choix de Dieu. Notre vie est constamment sous une menace qui
pse sur elle: le futur qui est un pas encore peut aussi tre chaque
instant un jamais plus car nous ne savons pas si le pied que nous
allons franchir dans linstant futur fera partie de ma vie ou bien sil ne sera
pas un aller dans le vide. Vivre veut dire avoir du temps, un temps qui
mest donn et qui peut mtre retir tout instant:
Lavenir dont je suis gros pourrait ntre quun prlude au nant, un signe
qui nindique rien, un pressentiment qui repose sur une iullusion, une
prophtie condamne ne jamais saccomplir. Cet avenir nest pas encore
mon vritable avenir. Il nen est pas mme le gage 19.

Barth introduit le comme si dans notre existence: nous vivons

simplement comme si nous avons un vritable avenir 20. Nous avons un
15

Ibid., 11, p. 2.
Ibid., p. 103.
17
Ibid., p. 104.
18
Ibid., p. 105.
19
Ibid., 12, p.234.
20
Ibid., p. 234. La thorie du faire-semblant dAustin permet dentrevoir des
mondes imaginaires. La philosophie du comme si de Vaihinger, elle rend possible
les exercices de penses , les mondes possibles , les variations
imaginaires . Daprs Bourdieu, in Pierre BOURDIEU, Mditations pascaliennes,
ditions du Seuil, collection Liber , Paris, 1997, p. 24, elle est ce qui incite [...]
traiter le langage non comme un instrument, mais comme un objet de
16

168

CONCLUSION

pass dans lequel nous avons t et cest pour cette seule raison que
nous avons t et que nous sommes, que nous faisons comme si il
allait de soi que nous aurons quelque chose faire dans linstant qui suit.
Nous vivons toujours en supposant que linstant qui va suivre ne sera pas
linstant du nant. Il se trouve que nous ne savons pas si la fin est proche
ou lointaine, notre vie est place sous la menace permanente de cette
catastrophe car la fin nintervient quune fois. En face de cette pouvante
qui pse sur notre futur dans le temps, il y a deux attitudes: linsouciance
ou linquitude. Linsouciance ou linquitude sont deux manires de vivre
quivalentes la lgret ou la crainte, loptimisme ou le pessimisme,
lactivisme ou le quitisme. A travers lhistoire les esprits se sont fixs
selon lune ou lautre ligne.
Choisir la voie de linsouciance signifie: je me place rellement sur le terrain
du comme si , en admettant sans plus que ce terrain est solide 21.

Linsouciance est lattitude qui consiste refuser denvisager mon

futur comme sans avenir. Par l on considre lexistence temporelle
comme sre, on rige lavenir en absolu, on peut compter sur lavenir, on
peut vivre en faisant des plans, spculer sur ce que nous ferons. Sur le
terrain de linsouciance, lavenir nest pas de lordre du possible mais de
lordre du rel. Barth ajoute quil est possible dtre sur le terrain de
linsouciance, du comme si , car lassurance du futur nous est toujours
accorde, et quon peut attendre le futur avec confiance, nous avons une
garantie sur notre exitence venir:
Le droit denvisager lavenir avec insouciance, le droit dadopter une attitude
qui ne soit pas constamment relativise et limite par une foule de soucis,
est lassurance que cette attitude est lavenir mme que Dieu nous
accordera rien dautre! (...) Lattitude quil nous est permis et command
davoir, cette saine et joyeuse insouciance, na donc rien voir avec la
conception optimiste et activiste de la vie; nous ne pourrons jamais rien
faire dautre que nous dcharger sur Dieu de tous les soucis du lendemain.
Sinon, il est clair que toutes les raisons qui plaident contre cette conception
par trop facile de la vie reprendront tout leur poids; et que le fait de penser
que notre avenir est de toute faon assur relvera de la lgret ou encore
du fanatisme, dune ide fixe ou dune intolrable obstination, cest--dire,
finalement, dune vaine tentative de faire comme si 22.

Ceci tant, sommes-nous assurs quil y ait un avenir rel? Ou bien

notre avenir nest-il pas en permanence menac? Ne sommes nous pas
condamns navoir quun avenir possible? Linsouciance nous assure que
tout le temps o il y a une volont, la volont de lhomme, alors on est
certain quil existe un avenir:
Le vouloir vritable, cest--dire ltre vritable de lhomme, est donc
action: une action dans laquelle on na plus devant soi, aprs avoir brl ses
vaisseaux, que la prise de Troie ou la mort. Le vouloir vritable se distingue
de tout ce qui nest que dsir, projet ou contemplation, par le fait quil est
contemplation, de dlectation, de recherche formelle ou danalyse .
21
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 12, p. 235.
22
Ibid., p. 241.

CONCLUSION

169

capable daccomplir une dcision sans quil y ait de retour en arrire

possible, et que le sujet de ce vouloir est dj tout entier dans la dcision
quil prend, si bien quil ne se connat plus lui-mme comme un tre existant
dans une zone neutre, prcdant cette dcision, et quil na par consquent
plus le temps ni le loisir de se mettre en question partir dun autre tre 23.

Lhomme rel est lhomme qui se dcide dans ce sens total. Son
tre rel est un tre dans la responsabilit et lobissance. Ici nous
retrouvons Balthasar, pour qui seuls le Pre et le Fils ne jouent pas
comme si ... 24.

23

Ibid., 11, p. 197.

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Nathanal, Jean-Pierre Fels, dition H. U. von Balthasar, Culture et Vrit, collection
Adrienne von Speyr , numro 13, Namur (Belgique), 1995., p. 72: Le Pre ne
veut pas non plus que le Fils ait le sentiment que cela ne puisse pas se vivre
comme homme. Et le Fils veut encore moins veiller ce sentiment chez le Pre. Et
ils ne jouent pas comme si.... Ainsi, les possibilits divines doivent moins tre
cartes que les possibilits humaines ne doivent tre mises en avant et
employes, et il sagit de tirer le maximum de celles-ci.
24

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Volume

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Presses

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ouverts l'homme, immanence et transcendence. Cours professs la
Sorbonne, ditions Payot, collection Bibliothque scientifique , Paris,
1968.

INDEX

Althusser, Louis ..................... 45

Anselme de Cantorbry .... 16, 17,
36, 55, 60, 61, 85, 87, 88, 89,
90, 91, 92, 93, 95, 98, 111, 139
Badiou, Alain .... 114, 115, 156, 158
Bataille, Georges ................... 39
Baudrillard, Jean ...........136, 152
Benjamin, Walter ................. 136
Bloch, Ernst .......................... 13
Bouillard, Henri........ 102, 107, 108,
114
Boulgakov, Serge ................... 49
Bourdieu, Pierre .................. 167
Calvin, Jean ..... 16, 36, 60, 94, 96
97, 161
Chauvet, Louis-Marie ............ 142
Chestov, Lon ................ 26, 51
Chrtien, Jean-Louis ............. 123
Claudel, Paul ........................ 69
Colette, Jacques .................... 89
Corbin, Michel ............ 24, 87, 92
Corset, Paul ......................... 42
Deleuze, Gilles ...................... 38
Dumont, Camille .................... 38
Eco, Umberto ....................... 126
mery, ric .......................... 101
Fessard, Gaston ............25, 160
Gadamer, Hans-Georg .. 125, 126
140
Gide, Andr .........................147
Gilbert, Paul ......................... 36
Gilson, tienne ........ 14, 110, 164
Gisel, Pierre ......................... 156

Goldschmidt, Victor ........ 22, 161

Guerriero, Elio ...................... 36
Hegel, G.-W.-F. .......... 14, 50, 88
Heidegger, Martin ........ 19, 49, 57
Heinrich, Franoise ................ 74
Holzer, Vincent .............36, 100
Husserl, Edmund .................... 51
Ide, Pascal .............. 38, 112, 143
Irne de Lyon .................... 105
Janklvitch, Vladimir............. 27
Jaspers, Karl ............. 22, 50, 161
Jngel, Eberhard .............. 74, 95
Kaennel, Lucie ...................... 156
Kearney, Richard ................... 59
Klossowski, Pierre ................. 159
Kraege, Jean-Denis....106, 109, 117
Labarrire, Pierre-Jean ........... 88
Lafont, Ghislain ............... 74, 149
Lavelle, Louis ....................... 127
Le Blond, Jean-Marie ...... 109, 110
Lonard, Andr .............. 37, 159
Lubac, Henri de ..................... 81
Luther, Martin ...................... 102
Merleau-Ponty, Maurice ... 22, 162
Mesnard, Pierre ........... 116, 151
Metz, Johann-Baptist .............. 40
Moingt, Joseph ...................... 74
Moltmann, Jrgen ............. 54, 74
Musil, Robert ......................... 57
Narcisse, Gilbert .................... 36
Nietzsche, Friedrich ...13, 18, 57
75, 162
Pelikan, Jaroslav ................... 63

180

Przywara, Erich ...................... 81

Ricoeur, Paul .................... 24, 74
Rougemont, Denis de ............. 66
Saint-Pierre, Mario ................. 35
Sartre, Jean-Paul .. 18, 19, 22, 136,
161, 166
Sve, Bernard ....................... 87
Sibony, Daniel ..................... 152
Slok, Johannes ...... 109, 110, 111
Speyr, Adrienne von ...... 12, 169
Spinoza, Baruch ....... 13, 26, 163
Stein, Edith ......................... 52

Index

Sur, Franoise ....................... 74

Thomas dAquin ....... 20, 95, 111
126
Tillich, Paul ... 25, 39, 125, 154, 160
Tilliette, Xavier .......... 13, 16, 21
Torrance, Thomas F. ...... 17, 53, 60,
61
Vattimo, Gianni .................... 125
Vergote, Henri-Bernard .. 51, 88, 92
Vuillemin, Jules ..................... 50
Wahl, Jean ....................... 14, 88

TABLE DES MATIRES

Avant-propos: Musique! ...................................................... 9

Introduction .......................................................................... 13

Premire partie. Le dploiement de la question du

rel et du possible
Chapitre I. Les projets thologiques de Balthasar et Barth ......... 35
1. Prsentation des projets thologiques de Balthasar et Barth .... 35
1.1. Le projet de Hans Urs von Balthasar ............................. 35
1.1.1. Une thologie en mouvement ........................... 35
1.1.2. Le dpassement de la problmatique moderne .......... 37
1.1.3. Le drame, expression chrtienne de la personne ...... 38
1.2. Le projet de Karl Barth ................................................ 40
1.2.1. Une thologie narrative ......................................... 40
1.2.2. Lhermneutique de Karl Barth ............................... 42
1.2.3. Lapport de lexistentialisme dans la thologie de Barth 43
2. Corrlation des projets thologiques de Balthasar et Barth ... 44
2.1. Les points de convergence ........................................... 44
2.2. La mthode dintgration, spcificit de Balthasar .......... 45
2.3. La question du rel et du possible ..................... 45
3. Notre projet autour de Kierkegaard, Balthasar et Barth ...... 47
Chapitre II. La position thologique de Karl Barth ..................... 49
1. Le devenir est le passage du possible au rel ..................... 51
1.1. La position de Kierkegaard vis--vis de Hegel ................ 52
1.2. La question thologique ............................................... 53
2. La position de Karl Barth ................................................. 54
2.1. Lintrication du possible et du rel dans la cration ......... 54
2.2. La fonction du comme si ........................................ 55
2.3. La notion de l homme dcid .................................. 56
2.3.1. Homme possible et homme rel ............................. 56

182

Table des matires

2.3.2. La solution de Karl Barth ....................................... 58

2.3.3. Karl Barth: ngation de lanthropologie non
thologique ............................................................ 59
3. La question de Dieu ......................................................... 59
3.1. Position du problme .................................................. 59
3.2. Position de Karl Barth ................................................. 60
Chapitre III. Le thtre du monde ........................................... 63
1. Pour le thtre, la vie est une tragdie dans la tragdie ....... 64
1.1. La problmatique de Kierkegaard ................................. 64
1.2. Le drame rpond la question de lidentit par la relation
quil instaure entre lacteur et le spectateur ................... 66
2. La thologie de Balthasar : laction divine et le jeu du monde. 68
2.1. Justification du drame en thologie .............................. 68
2.2. Le drame rsoud la problmatique du possible et du rel.. 68
2.3. Notre existence est partie prenante dun Drame divin ...... 70
3. Les enjeux dune Dramatique Divine .................................. 72
3.1. Vouloir le Bien ........................................................... 72
3.2. La dimension vnementielle ....................................... 73
4. La constitution de la Dramatique Divine ............................ 76
4.1. Les raisons de construire une Dramatique Divine ............ 76
4.2. Composition et structure de la Dramatique Divine .......... 77
4.3. Conclusion: le dpassement de Kierkegaard ................... 78
5. La position de Barth en contraste avec celle de
Balthasar ..................................................................... 79

Deuxime partie. Deux questions traduisant lcart

avec Kierkegaard
Chapitre IV. La connaissance de Dieu sous son double aspect
rationnel et existentiel ......................................... 87
1. La position de Kierkegaard sur largument ontologique ........ 88
1.1. Prsentation du contexte ............................................ 88
1.2. Largumentation de Kierkegaard ................................... 89
1.2.1. La preuve de lexistence de Dieu est une preuve
inaccessible ......................................................... 90
1.2.2. Vouloir que lintellectus fonde la foi est lobjet dune
mprise .............................................................. 92
2. La position de Karl Barth .................................................. 93
2.1. Gnralits : de lvnement la cognoscibilit ............. 93
2.2. La question de la connaissance de Dieu traite dans la
dialectique rel et possible ..................................... 94
2.3. La position de Barth par rapport la thologie catholique ... 96
2.4. Conclusion ................................................................ 97
3. La position de Hans Urs von Balthasar ............................... 98
3.1. Point de dpart : la connaissance du spirituel se fait par
limage sensible ......................................................... 98
3.2. La singularit de Jsus-Christ nous donne la connaissance

Table des matires

183

de Dieu ..................................................................... 98
4. Conclusion gnrale
............................................... 100
Chapitre V. LEternel et le temps............................................. 101
1. Le temps chez Barth est dans lordre du rel ............... 103
1.1. Une phnomnologie de la temporalit ........................ 103
1.1.1. Une conscience particulire du temps ................... 103
1.1.2. Les deux tripartitions : celle de la Bible et celle de
lexistence ......................................................... 104
1.1.3. Conclusion provisoire par rapport la dialectique du
rel et possible ............................................. 106
1.2. Le tragique de lexistence temporelle .......................... 106
1.2.1. Le temps de lattente de Dieu dans lordre du rel
et non du possible ......................................... 107
1.2.2. Le temps de lIncarnation ................................... 108
1.3. Loeuvre rconciliatrice du Christ ................................ 108
2. La position de Balthasar ................................................. 110
2.1. Le cours tumultueux de lexistence ............................. 110
2.2. Lternit au cur de lexistence humaine ................... 112
2.3. Temps et salut ......................................................... 113

Troisime partie. Le dpassement de lesthtique

et de lthique de Kierkegaard
Chapitre VI: La dispersion dans le sensible ............................ 123
1. Phnomnologie de loeuvre dart ................................... 124
1.1. Lexprience de la conscience esthtique ..................... 124
1.2. Lespace de rsonance esthtique .............................. 125
1.3. La vrit artistique ................................................... 128
2. Fondements de la notion dvidence ................................ 131
2.1. Vrit et vidence .................................................... 131
2.2. Lvidence subjective de la lumire de foi et
lvidence objective de la gloire de Dieu
............. 134
3. Lapport de Balthasar : cest lamour qui fonde lvidence ... 137
3.1. Le point dappui de lamour ....................................... 137
3.2. Loeuvre dart langagire et la vrit comme situation ... 139
4. Conclusion ................................................................... 143
Chapitre VII: Le dsir .......................................................... 147
1. Position du problme ..................................................... 148
1.1. Langage, libert et dsir dans la dialectique rel et
possible ............................................................... 148
1.2. Lpreuve du dsir .................................................... 149
1.3. Don Juan et le Christ ................................................. 150
1.4. Lexpression sensible du dmonique .......................... 153
1.5. Dsir, loi et pch .................................................... 154
2. La vie du dsir comme autonomie ..................................... 157
3. Loubli du Dieu vivant ...................................................... 159

184

Table des matires

Conclusion ............................................................................
Bibliographie ........................................................................
Index .................................................................................
Table des matires ..............................................................

161
171
179
181