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PRATI QUES THORIQUES

COLLECTION DIRIGE PAR

TIENNE BALIBAR
Professeur l'Universit de Paris X- Nanterre
et

DOMINIQUE LECOURT
Professeur l'Universit de Paris VII

Le conservatisme
paradoxal
de Spinoza
Enfance et royaut

FRANOIS ZOURABICHVILI

Presses Universitaires de France

Pour Flix et Timothe

ISBN

Dpt lgal -

2 13 052527 X
1"

dition :

2002,

octobre

Presses Universitaires de France,


6, avenue Reille,

75014

Paris

2002

SOMMAIRE

Avertissement
Introduction
Mmoire et forme : l' tat et sa ruine
Amnsie et formation : naissance d'un tat
L'enfant adulte et les chimres

3
9
16
19

Premire tude
ENVELOPPER UNE AUTRE NATURE/
ENVELOPPER LA NATURE

1 . La transition thique dans le Court trait


1 . lment propre et lment tranger (Il, chap. 26)
2. Une nouvelle naissance (II, chap. 22)
3. L'quivoque de l' union
2. La transition thique dans le Trait de la rforme de
l'entendement
1 . Logique de la transition thique : conversion et dilemme
2. Le rle de l' effort
3 . Le concept d'institutum : logique de la convergence
4. Distraction, possession : l'ombre de la transformation
5 . Homo concipiat naturam aliquam humanam sua multo
firmiorem

34
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50
59
59
67
70
75
84

Deuxime tude
L'IMAGE RECTIFI E DE L'ENFANCE
3. La figure de I'infans adultus
1. L'enfant de la Scolastique, et les contradictions de la
Renaissance
2. L'enfant de la peinture et de la mdecine
3. L'enfant des juristes
4. La parabole du premier homme
5. Volontarisme cartsien, volontarisme spinozien
4. Enfance et philosophie
1 . L'impuissance infantile : ni privation ni misre (scolies V, 6,
et V, 39 de l'thique)
Note sur L 'enfant malade de Gabriel Metsu
2. La purilit des hommes
3. L'autonomisation du corps
5. Enfance et mmoire
1 . Le rgime amnsique de I'infans fascin
2. En quel sens le corps de l'enfant est-il comme en quilibre ?
3 . L'adolescence : ge de raison ou avatar ultime de l'infans
adultus?
4. Qu'est-ce qu'une pdagogie spinoziste ?
Conclusion sur le rapport l'enfance

95
95
1 00
1 06
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1 60
1 65
173

Troisime tude
PUISSANCE DE DIEU ET PUISSANCE DES ROIS
6. La confusion des deux puissances et la drive baroque du cartsianisme
1 . Rfutation du pouvoir d'abstention
2. Rfutation d u pouvoir d'alternative
3 . L a proposition I , 33, s a dmonstration e t son second scolie
4. Baroque ? Ou conjuration du Baroque ?
5 . Le sort paradoxal du spinozisme : chimre contre chimre, et
comment s'tablit en vrit le rapport au polythisme dans la
pense de Spinoza
VI

1 83
185
191
1 93
1 99
203

7. Le rve transformiste de la monarchie absolue


1 . L a divinisation des rois
2. Absolutisme monarchique e t mtamorphose
3 . L'absolutisme royal selon Spinoza : une quintuple chimre
4. Premire chimre : derrire le roi, les favoris et la Cour
5. Deuxime chimre : le rve tyrannique de transformer la
nature
6. Troisime chimre : changer les dcrets (et la thorie du
double esprit du roi)
7. Quatrime chimre : mort du roi et succession (Trait politique, VII, 25)
8. Cinquime chimre : retour sur l'apothose, et vrit thocratique

213
214
218
22 1
224
227

8. Qu'est-ce qu'une multitude libre? Guerre et civilisation


1 . Le peuple qui ne craint pas la mort (loge des anciens
Hbreux)
2. Combat et libert dans le Trait politique (le VII, 22)

245
25 1
255

Bibliographie

263

Index

269

VII

232
237
243

AVERTISSEMENT

Le lecteur trouvera en fin de volume les rfrences compltes des


ouvrages cits. Nous n'indiquons dans le texte que le nom de
l'auteur, le titre, ventuellement la partie ou le chapitre, enfin le
numro de la page de l'dition utilise.
Pour les textes de Spinoza rdigs ordine geometrico, nous utili
sons les abrviations suivantes :
-

le chiffre romain renvoie la partie ;


le chiffre arabe la proposition ;
df. vaut pour dfinition ;
ax. pour axiome )) ;
post. )) pour postulat )) ;
dm. )) pour dmonstration )) ;
sc. )) pour scolie )) ;
cor. )) pour corollaire )) ;
df. aff. )) pour dfinitions des affects )) ( la fin de la
III partie de l'thique)

Nous abrgeons aussi la rfrence certains ouvrages souvent


cits :
- Descartes, Alqui, t. 1 , 2 ou 3 signifie Descartes, uvres phi
losophiques, d. Alqui, t. 1 , 2 ou 3 ;
- P. Macherey, vol. 1 , 2, 3, 4 ou 5 signifie Pierre Macherey,
Introduction / 'thique de Spinoza, respectivement :

- La premire partie. La nature des choses


- La seconde partie. La ralit mentale
- La troisime partie. La vie affective
1

- La quatrime partie. La condition humaine


- La cinquime partie. Les voies de la libration.
Les uvres de Spinoza sont cites dans la traduction de Charles
Appuhn, l'exception de l'thique (A. Gurinot) et du Trait poli
tique (P.-F. Moreau). Nous avons procd des modifications
chaque fois que l'exactitude l'exigeait, ou que le commentaire nces
sitait de faire apparatre la littralit du texte original. L'ensemble
des traductions consultes figure dans la bibliographie.
Pour le Trait de la rforme de l'entendement, le paragraphe indi
qu renvoie au dcoupage adopt par Charles Appuhn, sauf pour le
prologue, o nous adoptons celui d'Alexandre Koyr.
Pour la correspondance, quand il y a lieu, et pour le Trait tho
logico-politique, systmatiquement, nous indiquons la page dans
l'dition Appuhn telle qu'elle est actuellement disponible en format
de poche, le cas chant accompagne de la rfrence au texte latin
dans la pagination originale reproduite par Carl Gebhardt.
Enfin, nous n'avons pu tenir compte de la nouvelle traduction
du Trait thologico-politique par Jacqueline Lagre et Pierre
Franois Moreau (Paris, PUF, 1 999), parue aprs la rdaction de cet
ouvrage.

INTRODUCTION
Aprs la mort de mon fils, d'un homme je me suis
transform en un autre, puis en un autre encore. Je
n'y ai t pour rien, tout cela m'arrivait et
m'emportait, soudain j'tais un autre. Et vous devriez
savoir tout cela. Vous en avez t tmoin. J'ignore ce
qu'ont voulu ceux que j'ai t, j'ignore quels autres
hommes m'attendent, j'ignore si moi-mme, ici, Spi
noza, ne suis pas l'un des autres
Autres, de Hugo Santiago)1

(Extrait du film Les

L'tranget et la tension si caractristiques du spinozisme appa


raissent sous un jour particulirement vif lorsqu'on soulve son
propos la question du changement. Celle-ci, on s'en doute, ne saurait
demeurer extrieure une pense qui se dfinit d'abord comme une
thique, et qui, ce titre, est insparable de l'ide d'un progrs (ad
majorem perfectionem transire) , labor sur fond d'oscillation inces
sante (in continua vivimus variatione) , dans un rapport une perma
nence fondamentale (immutabilitas Dei) . Toutefois ce schma, qui
n'est aprs tout qu'un truisme de la philosophie morale, ne dit encore
rien de l'originalit spinozienne. Il faut le complter, ou plutt le
troubler de ce que l'on peut appeler le triangle paradoxal du spino
zisme: progresser, c'est plus profondment apprendre se conser
ver ; et l'uvre de conservation est constamment en butte la ques
tion de la transformation. Ce triangle reoit pour ainsi dire son
chiffre vers la fin de l'thique, quand nonobstant sa critique des ides
de chimre et de mtamorphose, Spinoza lance la grande image con
tradictoire de l'infans adultus, du nourrisson adulte , qui retentit
sur tout un groupe de textes dont elle rvle les liens problmatiques.
1 . Les Autres, scnario, p. 1 31- 1 32. L'lgance du film est de laisser croire un
rapport de simple homonymie entre le personnage principal, libraire de son tat, et
le philosophe polisseur de lentilles ; et par consquent au caractre surraliste
des allusions ce dernier. En ralit, Je film dploie en images et en sons ce que
Borges, co-scnariste, pressentait depuis longtemps dj, savoir que la question de
la transformation travaille de l'intrieur Je motif du perseverare in suo esse. Cf. la
prose courte Borges et moi et le dernier tercet du sonnet Spinoza.

La notion de transformation est encore au XVII sicle le domaine


par excellence du mystre: elle intresse le thologien et l'alchimiste,
et l'on a pu souligner ce que la thologie des mystres devait elle
mme l'alchimie1 On sait dans quel mpris Spinoza a tenu la
croyance fondamentale du christianisme, celle de l'Incarnation ou de
Dieu se faisant homme2. On sait aussi la dmarche mcaniste qui fut
la sienne dans l'approche des phnomnes chimiques3 La transfor
mation est en outre un motif privilgi de l'esthtique baroque, et le
got du merveilleux mythologique se manifeste jusque dans la Hol
lande calviniste : l encore, mpris de Spinoza4 Enfin, le xvn sicle
voit s'accomplir, en Angleterre, la premire grande tentative
moderne de transformation politique: pessimisme de Spinoza5.
Il semble en vrit qu'une pense rsolument inscrite dans
l'horizon de l'essence et du principe de non-contradiction ait peu
dire sur la transformation, et ne puisse que demeurer borne dans la
confirmation strile d'une impossibilit initiale, quitte se prolonger
ventuellement dans la formulation d'un interdit moral et politique.
La transformation, entendue au sens fort ou strict comme un chan
gement affectant le sujet, et non seulement les prdicats du sujet - la
transformation ainsi comprise comme changement d'identit se
signale comme l'illogique mme, la transgression capitale, rvla
trice d'une faillite de la raison6
1. L. Brunschvicg, Spinoza et ses contemporains, p. 195.
2. Lettre 73 Oldenburg (Spino:lja vient de souligner la sagesse du Christ):
Quant ce qu'y ajoutent certaines Eglises, savoir que Dieu a pris une nature
humaine (naturam lwmanam assumpserit}, j'ai averti expressment que j'ignore ce
qu'elles veulent dire; bien plus, parler franchement, leur langage ne me parat pas
moins absurde que si l'on disait qu'un cercle a revtu (induerit) la nature d'un carr.
3. Lettre 6 et 1 3 Oldenburg, ce dernier n'tant que l'intermdiaire entre Spi
noza et Boyle. Cf. galement les lettres 40 Jelles et 70 Schuller, qui tmoignent
d'une curiosit vigilante l'gard de l'alchimie.
,
4. Trait de la rforme de l'entendement, 37; Ethique, 1, 8, sc. 2 .
5 . Trait thologico-politique, XVIII, p. 309.
6. Tout au long de cet ouvrage, nous utiliserons le mot transformation dans
ce sens technique strict. Cette prcision est importante pour viter certaines fausses
polmiques. Nous expliquerons par exemple que, pour Spinoza, le trajet thique
n'est pas une transformation, et que celle-ci ne peut tre rellement l'objet d'un
dsir : cela n'implique nullement que nous nous opposions Antonio Negri lorsqu'il
crit que Spinoza fait de l'intervention des masses le fondement de l'activit de
transformation, la fois sociale et politique ou que, chez Spinoza, la vrit est
libert, transformation, libration (L 'anomalie sauvage, p. 30 et 218); ni que nous
rfutions Michel Foucault quand il souligne que le problme de l'accs la vrit,
dans le Trait de la rforme, est li la question en quoi et comment dois-je trans
former mon tre de sujet ? (L'hermneutique du sujet, p. 2 9). Il suffit de corn-

Bien plus, le devenir de chaque chose est circonscrit chez Spi


noza par son essence, qui correspond la forme de son individua
lit. L'innovation est certaine, puisque la vieille notion de forme est
redfinie dans un sens strictement mcaniste :
Ce qui constitue la forme d'un individu consiste dans une union de
corps (selon la dfinition prcdente). (thique, Il, lemme 4 aprs la
prop. 1 3, dm.).
Or ce qui constitue la forme d'un corps humain consiste en ce que ses
parties se communiquent entre elles leurs mouvements suivant un cer
tain rapport (thique, IV, 39, dm.)l.

Non seulement la forme ne se rapporte plus l'me, mais elle


est dsormais individuante, et non plus spcifiante. L'essence
s'actualise d'autre part dans un certain quantum d'effort par lequel
la forme s'affirme et tend se conserver (le fameux conatus)2 Le
principe de persvrer dans son tre , qui dfinit l'existence dans
la dure, implique le maintien d'une forme et entrane la disqualifi
cation ontologique de la transformation.
Au premier abord, donc, la pense de Spinoza ne semble pas
propice une interrogation positive ou fconde sur la transforma
tion, et l'historien de la philosophie serait plus enclin de ce point de
vue s'orienter du ct de Bacon3 Nous avons cependant des raiprendre que ces auteurs n'emploient pas le mot dans son sens technique et scolas
tique. Nous verrons plus loin l'intrt de cette ascse verbale.
1 . Les deux textes renvoient la dfinition de l'individu donne aprs la proposi
tion 1 3 de la ne partie. - Nous dveloppons ailleurs les enjeux de ce nouveau concept
de form : Spinoza. Une physique de la pense, PUF, Philosophie d'aujourd'hui .
2. Ethique, III, 6-7 .
3. Bacon est le premier philosophe moderne rnover le concept de forme.
Et sa critique de la chimie (ou de l'alchimie) est anime d'un intrt aigu pour les pos
sibilits techniques de transformation : Il n'est pas possible de pourvoir un corps
donn d'une nouvelle nature ou de russir le transmuter de faon approprie en un
nouveau corps, si l'on n'a pas au pralable acquis la juste connaissance du corps
altrer ou transformer. Car on se rabattra sur des procds qui sont vains, ou du
moins difficiles et dfectueux, et impropres la nature du corps sur lequel on opre.
C'est pourquoi il est clair qu'il nous faut aussi, pour arriver cette fin, ouvrir et am
nager un chemin (Novum Organum, Il, aph. 7, p. 1 92). Le programme le plus gn
ral de la mtaphysique est donc la recherche des formes , laquelle correspondra,
sur le plan pratique, une magie pure (ibid. , aph. 9, p. 1 94). Vaut-il la peine
d'approfondir un ventuel rapport de filiation entre Bacon et Spinoza, par exemple
en fonction du passage suivant : L'utilit que nous tirons des choses qui sont hors
de nous, outre l'exprience et la connaissance que nous acqurons du fait de les
observer et de les soumette des changements de formes, consiste surtout dans la
conservation du corps. (Ethique, IV, appendice, chap. 27) ? Sans doute, le rejet des
causes finales qu'implique la redfinition physique de la forme en termes de sch
matisme ou de lois internes n'a pas t sans influence sur Descartes ni sur Spinoza.

sons de croire que Spinoza non seulement s'est heurt au problme


de la transformation, mais l'a affront comme aucun autre philo
sophe avant lui.
De nombreux textes invoquent une formae mutatio, ou in aliam
formam mutatio, le mot forma pouvant tre remplac par un terme
quivalent, natura ou essentia : changement de forme , change
ment d'une forme en une autre 1 Dans le mme sens, Spinoza dit
aussi aliam naturam induere, revtir une autre nature 2 Dans tous
les cas, il s'agit d'un changement de forme ou d'essence, ou, comme
l'explique le seul texte o figure le mot transformatio, d'une trans
formation du sujet 3
Spinoza commence par rejeter la transformation dans le
domaine de la fiction, ou de la superstition. Mais ce n'est qu'un
commencement : la 1 partie de l'thique. Dj la II partie explore
Nanmoins Bacon est encore loin d'une conception vritablement mcaniste : Il y a
cependant en elles < les 'instances de migration' qui prsident la gnration et la
corruption > un danger qui mrite prcaution, celui de trop ramener la forme la
cause efficiente et d'imposer l'entendement, ou du moins de lui suggrer une fausse
opinion sur la forme, partir de la saisie de la cause efficiente. En vrit, la cause effi
ciente n'est jamais rien d'autre que le vhicule qui apporte la forme (ibid. , aph. 23,
p. 229). Et la forme reste chez lui une espce ou une qualit (par exemple la chaleur,
la lumire, le poids) qui vient informer une matire, et dont il s'agit d'expliquer
l' acte pur par la dcouverte des lois qui lui sont propres (ibid. , aph. 1 7, p. 2 1 8).
C'est pourquoi nous ne croyons pas beaucoup au rapprochement suggr par Koyr,
partir d'une thse de Sigwart, entre les essences particulires affirmatives , voire
les choses fixes et ternelles du Trait de la rforme de l 'entendement, et les formes
selon Bacon (cf. les notes de Koyr dans son dition du Trait, p. 1 1 1 - 1 1 2). Koyr
invoque un dynamisme suppos commun aux conceptions baconienne et spino
zienne : nous ne voyons gure de filiation srieuse, surtout pas entre le schmatisme
latent et le rapport de repos et de mouvement . C'est plutt chez Leibniz
qu'apparatrait un rapport plus intressant Bacon (cf. la lettre Arnauld du
30 avril 1 687, o LeiJmiz emprunte Bacon la notion de mtaschmatisme ).
Enfin, le passage de l'Ethique cit plus haut montre bien o est le centre de gravit de
la pense de Spinoza : conservation du corps . Bien entendu, nous laissons de ct
ici les remarques de Spinoza au sujet de la mthode baconienne.
1 . Cf. , par exemple, thique, 1, 8, sc. 2 ; 20, cor. 2; Il, lemmes 4-6 aprs la pro
position 1 3 ; III, prface; IV, prface; 20, sc. ; 39, sc; appendice, chap. 27 ; Trait
thologico-politique, XVIII, p. 309 (latin p. 2 1 3 - triple occurrence); Trait politique,
VI, 2 ; X, 1 ; 1 0. Nous ne recensons pas ici les nombreuses occurrences de
l'expression mutare in.
2. Cf., par exemple, thique, Il, ax. 3 aprs la proposition 13 ; IV, 20, sc.; IV,
39, dm.; Trait politique, IV, 4.
3 . Penses mtaphysiques, Il, chap. 4 : subjecti transformatio, qui dfinit la
transformatio proprement dite. Spinoza reprend cette occasion la notion scolas
tique d'une corruption qui enveloppe en mme temps une gnration subs
quente , que rsume l'axiome traditionnel : corruptio unius est generatio alterius, car
la matire ne perd pas une forme sans en recevoir une nouvelle.

les limites de la forme : dans quelle mesure un individu est-il suscep


tible de varier sans se transformer ? A cet gard, la complexit affec
tive du corps humain place celui-ci au sommet de la hirarchie natu
relle. Puis la prface de la III partie invoque des transformations
parfaitement naturelles ou lgales. Ce sont les deux dernires parties
qui lvent la transformation au rang de problme, comme un con
trepoint sourd et obstin, mesure qu'on s'achemine vers l'effort
ultime visant dfinir le troisime genre de connaissance : Spinoza
y voque des transformations surprenantes, inacceptables et pour
tant manifestes, exhumant des questions que le bon sens thomiste,
puis cartsien, croyait avoir rsolues pour toujours.
Qu'est-ce qui peut justifier pareille enqute sur un concept pre
mire vue secondaire, bien que son champ d'application couvre
aussi bien la vie individuelle que la politique et la mtaphysique ?
Nous sommes parti d'un tonnement et d'un constat, et nous nous
sommes demand s'il n'y avait pas un lien entre les deux.
Notre tonnement tait le suivant : au milieu d'une squence de
l'thique concernant l'utilit de la vie sociale1 , Spinoza consacre
tout coup un scolie la mort individuelle, et l'ide que la mort
ne dsigne pas forcment une mutatio in cadaver, mais parfois une
mutatio in a/iam naturam. Il vient en effet d'tablir la diffrence du
bon et du mauvais en matire de physiologie, appelant mauvaises
les choses qui, altrant le rapport de repos et de mouvement que les
parties du corps ont entre elles, conduisent celui-ci revtir une
autre forme , par quoi il se trouve dtruit :
Combien cela peut nuire ou tre utile l'esprit, on l'expliquera dans
la cinquime partie. Mais il faut remarquer ici que j'entends que le
corps s'en va vers la mort, quand ses parties sont disposes de faon
soutenir entre elles un autre rapport de mouvement et de repos. Car je
n'ose pas nier que le corps humain, la circulation du sang tant main
tenue ainsi que les autres fonctions par lesquelles on estime que le
corps vit, puisse nanmoins changer sa nature contre une autre tout
fait diffrente. En effet, nulle raison ne me force admettre que le
corps ne meurt que s'il se change en cadavre ; la vrit, l'exprience
mme semble persuader autrement. Car il arrive qu'un homme subit de
tels changements, que je ne dirais pas aisment qu'il est le mme. C'est
ce que j'ai entendu raconter de certain pote espagnol qui avait t
atteint de maladie et qui, bien qu'il en ft guri, demeura cependant
dans un tel oubli de sa vie passe, qu'il ne croyait pas que les nouvelles
1 . thique, IV, 29-40.

et les tragdies qu'il avait faites fussent de lui ; et certes on et pu le


tenir pour un nourrisson adulte (pro infante adulto) , s'il et oubli
aussi sa langue maternelle. Et si cela semble incroyable, que dirons
nous des nourrissons ? Un homme d'ge avanc croit leur nature si dif
frente de la sienne, qu'il ne pourrait se persuader qu'il a jamais t
nourrisson, s'il ne conjecturait de lui-mme d'aprs les autres. Mais,
pour ne pas fournir aux superstitieux matire agiter de nouvelles
questions, je prfre abandonner ce sujet. (thique, IV, 39, scolie.)

Nous aurons l'occasion de revenir sur ce texte ; bornons-nous


pour l'instant souligner ses deux aspects formels remarquables.
D'abord l'enchanement des ides, plutt associatif : de la thse
(mort= transformation) l'illustration (convalescent amnsique),
puis l'analogie (nourrissons), puis enfin l'esquisse d'une interroga
tion sur la nature du second terme de l'analogie et sur le rapport des
termes entre eux (que dire de la nature des nourrissons ? et du rapport
de l'adulte au nourrisson qu'il a t ?). En quelques lignes, nous som
mes passs de la fin de la vie son commencement, par le biais d'un
phnomne trange, presque incroyable . Et c'est le second aspect
formel : 1 o une rticence, peu frquente chez Spinoza, l'assertion
pure et simple ( je n'ose pas nier , nulle raison ne me force
admettre , tournures ngatives, la premire l'tant mme double
ment) ; 2 une lgre incertitude sur le statut de l'assertion
( l'exprience . . . semble persuader , suadere videtur - la fin du texte
voque justement une difficult se persuader : il ne pourrait se
persuader... , si >>, persuadere non posset, se ; je ne dirais pas aisment que... ) ; 3 enfin la combinaison du ou-dire, du croire, et de la
conjecture, qui affecte tant le sujet de l'nonc (l'amnsique, puis
l'adulte quelconque) que le sujet de l'nonciation (Spinoza), et qui
plonge le lecteur dans un climat d'tranget et de perplexit ( j 'ai
entendu raconter , il ne croyait pas que , on et pu le tenir
pour ... si. . . , et si cela semble incroyable. .. , un homme d'ge
avanc croit. . . et ne pourrait se persuader . .. s'il ne conjecturait.... ).
Tout parat finalement incertain, dans un texte qui partait pourtant
d'une thse tranchante ; et ce qu'il pouvait y avoir de baroque dans le
thme de l'amnsie semble passer du contenu la forme, et contami
ner l'criture mme de Spinoza. L'anonymat apparemment dfinitif
du pote en question1 ne contribue d'ailleurs pas peu cette atmos1. Gurinot croit qu'il s'agit de Cervants, mais c'est peu probable. Le nom de
Gongora est souvent voqu. Hypothse pour hypothse, signalons le cas du drama-

phre nbuleuse, qui n'est pas dans la manire habituelle du philo


sophe. C'est pourquoi celui-ci s'interrompt, quitte laisser les choses
in medio, au moment o le lecteur pourrait tre tent de lcher la
rflexion pour la rverie. Nous verrons toutefois que ce scolie peut
tre lu autrement : comme un jaillissement de traits vifs et distincts
qui dessinent avec nettet la configuration d'un problme.
Venons-en maintenant au constat : le mme concept d'in a/iam
formam mutatio joue un rle majeur dans les deux livres politiques,
puisqu'il y figure comme le concept mme de la rvolution, ou du
moins de son projet (l'instauration d'un nouveau rgime). Chacun
des deux Traits, comme on le sait, est hant par un vnement
rcent : la Rvolution anglaise, rgicide, de 1 648, et le lynchage des
frres de Witt Amsterdam en 1 672, qui marque la fin de
l'exprience rpublicaine hollandaise. Dans les deux cas, la possibi
lit et la viabilit d'une transformation sont en jeu : un changement
de sujet en politique, une mutation du sujet politique.
Peut-on croire, ds lors, que le scolie IV, 39, soit situ par hasard
au milieu d'une squence dont la porte est politique ? S'agit-il de
pure tactique dmonstrative, ou d'une intention d'un autre ordre ?
Rien n'empchait que la proposition 39 succdt la proposition 40,
qui ne s'appuie nullement sur elle et qui clt la squence politique : la
chane de raisonnement inaugure dans les propositions 38 et 39 ne
commence vraiment qu' la proposition 4 1 .

Mmoire et forme : l 'tat et sa ruine


Jetons un regard global sur le Trait thologico-po/itique. Une
premire partie a pour objet d'instituer une nouvelle mthode
d'investigation des Textes Sacrs, et consacre de longs passages et
de nombreuses remarques aux habitudes collectives, qu'il s'agisse de
rituels, de murs, ou de l'volution du sens des mots. Puis, dans
turge Montalvan ( 1 602- 1 638), disciple le plus clbre de Lope de Vega. Peu avant la
mort de ce dernier, en 1 635, Montalvan est sujet des vanouissements et des
malaises, puis sa sant dcline brutalement, et il termine sa vie dans un asile madri
lne, considr comme fou. Au tmoignage de Francisco de Quitana (dans Lagrimas
Panegyricas, publi sa mmoire en 1 639), une srie d'attaques l'avaient rduit,
mme dans la parole, au stade d'un enfant . Cf. Jack H. Parker, Juan Perez de
Monta/van. Spinoza possdait dans sa bibliothque une pice de Montalvan, Come
dia famosa. El divino nazareno Sanson, rpertorie au n 65 de l'inventaire.

une deuxime partie, Spinoza soulve plus particulirement le pro


blme de la tyrannie, exprime ses doutes sur les chances d'une rvo
lution, et cherche une autre stratgie (diffrente dans chacun des
deux Traits) . Or, si Spinoza ne croit pas la transformation poli
tique, pas plus qu'il ne croit la possibilit de changer dlibrment
le sens des mots 1 , c'est parce que la rvolution se rsume au tyranni
cide et n'affecte pas les causes de la tyrannie, lesquelles sont gale
ment de l'ordre de l'habitude ou de la mmoire (Spinoza ne distin
guait pas les deux).
D'une part, le peuple est habitu ( assuetusF la forme poli
tique actuelle, ou peu habitu la nouvelle, ce qui revient au
mme. Cela vaut pour la rcente Rvolution de Cromwell, comme
pour le peuple hbreu lorsqu'il voulut transformer le rgime popu
laire en monarchie. C'est la mmoire d'une forme qui est en cause,
autrement dit un agencement de lois et murs 3. Car les deux
vont ensemble, et le cas chant rgressent ensemble. Partout,
les hommes nouent des coutumes ( consuetudines) et forment
un tat civil (societatem formare]4 : ce n'est l qu'un seul et
mme processus.
D'autre part, Spinoza souligne que le pouvoir d'un nouveau roi
est prcaire tant que le souvenir du prcdent reste vif (memoria
praecedentis]5. A fortiori, s'il succde un tyran assassin, devien
dra-t-il son tour et par la force des choses un tyran, puisqu'il sera
amen, pour asseoir son pouvoir, embrasser la cause de son pr
dcesseur et suivre ses traces (vestigiaj6. Spinoza songe mani
festement Cromwell.
Si par consquent les rvolutions chouent, c'est affaire de
mmoire ou d'impossible oubli : le voisinage du pote amnsique et
de l'utilit de la vie sociale apparat dj moins fortuite. Bien plus,
si nous lisons la proposition IV, 39, sa dmonstration et son scolie
dans la foule des propositions prcdentes, la mort voque
concerne videmment la socit : la surprise est plutt que le scolie
1 . Trait thologico-politique, VII, p. 146.
2. Ibid. , XVIII, p. 306 et 309 (latin p. 210 et 2 1 2) ; quoi il faut ajouter consue
vit, consueverat (latin p. 2 1 2, 2 1 3).
3 . Ibid. , par exemple XVII, p. 295.
4. Ibid. , III, p. 72 (latin p. 33) ; IV, p. 92 (latin p. 50). Cf. galement Trait poli
tique, 1, 7.
5. Ibid. , XVII, p. 298 (latin, p. 206).
6. Ibid. , XVIII, p. 309 (latin, p. 2 1 3).

10

revienne des cas individuels1 La mort, dans l'thique, concerne


aussi bien le corps politique que le corps individuel.
On sait que Spinoza utilise comme Machiavel et Hobbes la
mtaphore mdivale du corps collectif comme quasi-individu,
l' tat relevant ds lors d'une mdecine spciale2 On sait aussi que
la menace d'une mort de l' tat, exprime par les termes ruina,
eversio, dissolvi, plane sur l'ensemble du Trait politique, et doit
s'interprter exactement comme dans le scolie IV, 39 : non pas
une dcomposition cadavrique pure et simple, mais plutt
une transformation. L'nonc fondamental, le contenu logique sont
identiques, comme le fait apparatre la mise en parallle des textes :
Car je n'ose pas nier que le corps humain, la circulation du sang
tant maintenue ainsi que les autres fonctions par lesquelles on estime
que le corps vit, puisse nanmoins changer sa nature en une autre tout
fait diffrente (in a/iam naturam a sua prorsus diversam mutari) . En
effet, nulle raison ne me force admettre qu'un corps ne meurt que s'il
se change en cadavre (mutetur in cadaver) ; la vrit, l'exprience
mme semble persuader autrement. (thique, IV, 39, scolie.)
Des discordes donc, et des sditions qui clatent souvent dans la Cit,
il ne rsulte jamais que les citoyens dissolvent la Cit (comme cela
arrive souvent pour d'autres socits), mais qu'ils changent sa forme
pour une autre (ut ejusdem formam in aliam mutent) , si du moins ils ne
sont pas en mesure d'apaiser les tensions en conservant la figure de la
Cit. ( Trait politique, VI, 2.)

Le premier texte est immdiatement suivi de l'anecdote du pote


espagnol ; le second se rfre aux rvolutions. Si par consquent ces
dernires sont problmatiques, voire chimriques, c'est peut-tre
parce qu'il manque aux peuples insurgs ce nouvel tat d'un homme
qui n'est plus qu'ex-pote : praeteritae suae vitae tam oblitus ,
tre tellement oublieux de sa vie passe.
. . .

1 . H. A. Wolfson suggre le rapprochement : Car la mort, ajoute Spinoza


dans 1 scolie, n'arrive pas quand le corps est "chang en cadavre" ; un homme peut
tre dit mort s'il "subit un tel changement qu'on ne peut plus vraiment dire qu'il
soit le mme homme", quoique physiologiquement il soit toujoJlrS vivant. Tout ce
qui est contraire cela est mauvais. Donc aussi dans le cas de l'Etat. Est bon ce qui
contribue la , complte harmonie entre les membres individuels de l'Etat, et la
stabilit de l'Etat comme unit organique. ( The Philosophy of Spinoza, t. 2,
p. 249). Notre rserve porterait seulement sur les membres individuels de l'Etat :
la politique spinozienne envisage des parties intermdiaires telles que l'arme, les
familles, les villes, etc.
2. Trait politique, X, 1 .

11

Mais contentons-nous pour l'instant d'approfondir le rapport de


la mmoire commune et de la forme politique. L'institution de
l' tat enveloppe un rapport au temps : il ne suffit pas que les hom
mes renoncent ponctuellement, lors d'une Assemble constituante,
se menacer les uns les autres, il faut que le renoncement soit
durable, que la promesse soit tenue ( fidem summum Reipublicae
praesidium } 1 Ds lors, l'Assemble n'est plus seulement consti
tuante : elle devient une institution, et perd son caractre unique,
ponctuel, originaire, pour devenir cyclique ou priodique. Tenir la
promesse suppose donc une mmoire commune que l' tat s'emploie
cultiver chez les individus.
D'une part, Spinoza ne cesse de rpter que seule la menace de
la peine de mort garantit la promesse et permet que chacun compte
sur autrui : si chacun peut tenir sa promesse civile, c'est en vertu
d'une crainte durablement ancre dans sa mmoire. On voit qu'il
s'agit moins de se souvenir indfiniment du serment prt le premier
jour, que d'associer, dans une mmoire imaginante plutt que
tmoignante, le crime de lse-majest au supplice ultime. Pour que
l' tat soit ternel, il faut mme que se perptue, par quelque
monument public (signum) , l'aeterna memoria du supplice
inflig l'auteur d'un crime de lse-majest2 Et Spinoza pousse sa
clause jusqu'au paradoxe : celui qui a dsobi, mme si c'tait dans
l'intrt de son peuple, est nanmoins justiciable de la peine de
mort3
D'autre part, et plus gnralement, tant donn que les hommes
sont conduits par leurs affects plutt que par la raison, seule une
disposition affective commune est susceptible de les unir et de les
rendre constants (communis affectusj4. Cette ide est conforme aux
textes de l'thique sur le fonctionnement et le rle de la mmoire :
aussi longtemps que nous n'avons pas connaissance de nos affects,
le mieux que nous puissions faire est de nous donner des rgles de
vie correctes, de les inscrire dans notre mmoire ( memoriae man
dare) S. Non qu'il suffise d'en retenir l'nonc ou la signification ver-

1 . Trait thologico-politique, XVI, p. 265 (latin p. 1 78).


2. Trait politique, VIII, 25.
3 . Trait thologico-politique, XVI, p. 27 1 .
4. J;rait politique, VI, 1 ; X, 9-10.
5 . Ethique, V, 1 0, sc. Nous verrons toutefois qu'il faut distinguer deux faons
d'intervenir sur la mmoire conformment la raison : l'une, politique, qui relve de

12

baie : notre imagination elle-mme doit en tre affecte, par leur


application quotidienne des cas concrets. On fera natre ainsi dans
l'esprit des associations conformes la raison : par exemple,
joindre l'image de l'injure l'imagination de cette rgle selon
laquelle il convient de repousser la haine par la gnrosit. Et c'est
l le principe mme de la mmoire, tel qu'il avait t dcrit dans le
scolie Il, 18. Mais dans le scolie V, 1 0, il s'agit de modifier la
mmoire, de substituer l'enchanement associatif form dans
l'esprit au hasard des rencontres ( communis naturae ordo) 1, un
autre, correct, droit, conforme la raison (ordo ad intellectumP. La
stratgie est identique mais ne saurait avoir la mme ambition, faute
de pouvoir compter sur l'effort de perfectionnement thique de cha
cun : on joindra donc, dans tous les esprits, l'image des actes rpr
hensibles ou souhaitables aux affects les plus puissants chez le vul
gus la crainte et l'espoir3
L'exemple le plus net est encore une fois celui des Hbreux :
l'attachement indfectible qui les lie la forme de leur tat est n de
l'quilibre mme de cette forme. C'est un mixte de patriotisme et de
xnophobie, tous deux objets d'un culte quotidien, et qui durent se
changer en une vritable nature >> (in naturam ver ti debueruntJ4.
L'ingenium singulare d'une nation relve donc d'une nature acquise et
non originaire : un complexe de lois & murs auquel s'ajoute
la langue, qui relve elle aussi, d'aprs l'thique, d'une mmoire
commune5
Si nous nous tournons maintenant vers les volutions dcrites
par Spinoza, nous voyons surtout des dcadences : relvent-elles du
concept de transformation ? Un seul texte le suggre, qui s'inspire
des cycles conus par les philosophes et les historiens de
l' Antiquit6 : la dmocratie a tendance se transformer en aristo
cratie, puis celle-ci en Monarchie. Il s'agit surtout, nous le verrons,
-

la formation d'une mmoire passionnelle commune, et qui permet la multitude de


s'lever l'tat civil ; l'autre, qui concerne le progrs thique individuel, et qui
consiste enchaner les reprsentations de la mmoire selon un ordre conforme
l'entendement. Mais au stade o nous en sommes, nous pouvons les traiter
ensemble.
1 . thique, Il, 29, sc:
2. Ethique, V, 1 O.
3. thique, IV, 37, sc. 2.
4. Trait thologico-politique, XVII, p. 292 (latin .P 20 1 ) .
5 . Trait thologico-politique, XVII, p. 295 . Cf. Ethique, I l , 1 8, sc.
6. Trait politique, VIII, 1 2.

13

d'une longue dcadence vers la tyrannie, qui ne relve plus pro


prement parler de la forme politique mais s'apparente l'tat de
guerre (ou de maladie permanente). Deux remarques symtriques
montrent d'ailleurs que Spinoza a bien l'esprit une socit en train
de se dissoudre : les trangers revtent les murs du peuple, le
peuple revt des murs trangres - les frontires de l'individualit
collective sont devenues inassignables1
Soit l'interminable agonie en cascade de l' tat hbreu, dans le
chapitre XVII du Trait thologico-po/itique : Spinoza dcrit une
surenchre de dbauche collective et de rformes institutionnelles
ruineuses. Aprs la mort de Mose, les Hbreux sont pris d'une rage
de changements, mais ceux-ci n'ont nullement pour effet d'instituer
une forme nouvelle : ils n'aboutissent qu' la destruction de
l'ancienne ( grands changements , magnae mutationes, application
tout changer peu peu , omnia pau/atim mutare, jusqu' la
ruine complte de l' tat , imperii totius ruinae)l. C'est une involu
tion, plutt qu'une volution. Les Hbreux n'inventent pas de nou
veaux usages, ils ne passent pas d'une coutume une autre : ils per
dent le sens mme de l'usage et de la coutume, et cette dcadence se
traduit par la suprmatie du nouveau, du dsir d'innovation
( rerum novandarum cupiditas P. L'important est l, dans cette
espce d'amnsie collective, ngative en vrit, qui accomplit peu
peu la transformation. Les Hbreux postmosaques ont perdu la
mmoire, ils oublient le pass et ne fixent plus de souvenirs. Spinoza
l. Trait politique, VIII, 1 2 et X, 4. Dans le premier texte, le phnomne ngatif
n'est pas l'assimilation des trangers : c'est au contraire, comme l'explique Spinoza,
le refus par les citoyens autochtones d'une assimilation complte, bref d'une natura
lisation. Se cre alors une distinction qui transforme peu peu la dmocratie initiale
en aristocratie, puis finalement, la faveur de l'extinction naturelle des familles pri
vilgies, en monarchie.
2. Trait thologico-politique, XVII, p. 297-298 (latin p. 205-206).
3. Trait thologico-politique, XVII, p. 280 (latin p. 1 89). Ici, en revanche, on
pourrait dchiffrer une influence de Bacon, dont les uvres politiques figurent au
n 1 4 1 de l'inventaire de la bibliothque de Spinoza (n 2 1 des in-dodicesimo) : Les
causes et les motifs de sditions sont : les innovations religieuses, les impts, les
changements dans les lois et les coutumes (alteration of lawes and eus tomes) , la vio
lation des privilges, l'oppression universelle, l'ascension des gens indignes, les
trangers, les famines, les soldats licencis, les factions exaspres, en somme tout ce
qui, nuisant aux sujets, les unit et les rejoint dans une cause commune. (cit in Les
deux Rvolutions d'Angleterre, documents prsents par O. Lutaud, p. 200-20 1 , le
texte date de 1 625). Ce texte est rapprocher aussi des dveloppements du Trait
politique sur les causes de l'indignatio qui conduit l'insurrection (notamment IV,
4). Cependant, comme nous le verrons, le motif de l'innovation comme facteur de
dcadence est ancien, et remonte au moins Caton.

14

associe expressment l'oubli la dissolution de l' tat1 Mmoire et


amnsie, respect de la coutume et hystrie innovante : cette alterna
tive est partout prsente dans les chapitres XVII et XVIII du Trait
thologico-politique - ceux-l mme qui soulvent la question de la
rvolution.
Soit les deux textes symtriques suivants. L'un voque l'oubli :
L'esprit du peuple irrit et cupide commena s'affaiblir, et finale
ment abandonna un culte pourtant divin mais qui lui semblait offen
sant et suspect, et dsira du nouveau. ( Trait thologico-politique,
XVII, p. 296, latin p. 204.)

Les princes s'emploient alors en vain instituer de nouveaux


cultes, balays chaque fois par la nouvelle sensibilit inapte
s'habituer. Le second texte, l'inverse, valorise la tradition, dans un
commentaire logieux de la forme de l' tat hbreu avant l'erreur
fatale :
Il ne put leur venir aucune pulsion de dcrter des nouveauts, mais
seulement d'administrer et de dfendre les coutumes et usages reus.
( Trait thologico-politique, XVIII, p. 304, latin p. 208 .)

Tentons une premire synthse.


1) La persistance de la mmoire de la forme (lois & murs) rend
la transformation impossible ; pour qu'une transformation
s'accomplisse, il faudrait une perte de mmoire collective. D'o la
tentation de se demander si ce n'est pas pour cette raison que
l'homme transform du scolie IV, 39, est un amnsique. Il serait
alors beaucoup plus qu'un exemple de sujet transform : un vri
table type, la figure mme du sujet transform. Nous serions alors
conduit l'hypothse que ce scolie projette l'ombre de la rvolution
sur la dmonstration politique de l' thique.
2) L'Histoire prsente bien un phnomne assimilable une
amnsie collective, mais qui, l'instar des tentatives rvolutionnai
res, semble prcipiter la collectivit dans une spirale sans fin o la
transformation ne s'accomplit jamais et o l'tat des choses rgresse
mme en de de la forme actuelle.
Devons-nous pour autant en conclure que l'amnsie collective
est forcment ngative chez Spinoza ? Si c'tait vrai, pourquoi le
scolie IV, 39, n'est-il pas alors clairement pessimiste sur le destin de
1 . Cf. notamment Trait thologico-politique, V, p. 1 04- 1 05 .

15

l'ex-pote espagnol ? Le lecteur est enclin juger ce dernier fou ou


gteux, et pourtant le cas est cens illustrer une transformation.
L'image du nourrisson est ambigu cet gard : seconde naissance
ou retour en enfance ? Cherchons si Spinoza n'a pas dvelopp par
ailleurs le concept d'une d'amnsie collective formatrice et non
ruineuse.
Le jugement sur l'amnsie reste d'autant plus ouvert que le
scolie IV, 39, est interrompu, nous l'avons vu: Spinoza dit ne pas
vouloir donner prise aux spculations superstitieuses, comme si cer
taines transformations relles paraissaient presque plus merveilleu
ses que celles des contes merveilleux. Or l'interruption survient au
moment o Spinoza s'engageait dans une interrogation sur
l'enfance. A l'exception rcente de Pierre Macherey, les commenta
teurs ne remarquent ure quel point le rapport l'enfance plane
sur toute la fin de l' Ethique1 : trois scolies - une telle rcurrence est
bien rare chez Spinoza2 L'thique laisse le lecteur sur deux images
finales : le nourrisson impuissant, grandissant dans le voisinage per
ptuel de la mort ; l'adulte impuissant, vivant dans la crainte de
supplices ternels aprs la mort (il y a chez Spinoza, au-del du pre
mier genre de connaissance, une tonnante conomie de l'image qui
relve pleinement d'un style philosophique ).

Amnsie et formation : naissance d'un tat


Nous cherchons un cas ventuel de bonne amnsie collec
tive : n'est-ce pas celui du peuple secouant le joug qui l'opprime ?
Les cas d'instauration d'une nouvelle forme politique renvoient tou
jours, chez Spinoza, des multitudes rcemment affranchies. En
l'absence d'une souverainet antrieure, on hsitera cependant
parler d'une transformation : ne serait-ce pas plutt une formation
originaire, une gense, un acte constituant ? Pourtant une telle for
mation supposerait bien un certain mode de prexistence ou d'indi
viduation pralable de la communaut, puisqu'un effort collectif
d'affranchissement s'est manifest. . .
Au terme de l'analyse du genre monarchique et de l a forme
optimale qu'il convient de donner un tel tat pour qu'il se per1 . f. P. Macherey, vol. 4, p. 252, n. 2, et vol. 5, p. 7 1 ,
2. Ethique, IV, 39, sc. ; V, 6, sc. ; 39, sc.

16

n.

2.

ptue1 (comme Spinoza cherche le faire dsormais pour tous les


genres de rgimes, une fois exclue l'ide d'instituer le meilleur genre
par une transformation), survient la remarque suivante :
Il me reste avertir que j 'envisage ici un tat monarchique institu
par une multitude libre : c'est elle uniquement que ces principes peu
vent tre de quelque usage. Car une multitude habitue une autre
forme d' tat ne pourrait, sans risque majeur de bouleversement, extir
per les fondements coutumiers de l' tat tout entier, et changer la struc
ture de l' tat tout entier (Nam multitudo, quae alii formae assuevit, non
poterit sine magno eversionis periculo totius imperii recepta fundamenta
eve/lere, & totius imperii fabricam mutare) . ( Trait politique, VII, 26.)

Spinoza indique pour qui il crit : pour une multitude qui n'a
d'autre habitude que la libert. Et il en donne la raison : dans le cas
contraire, il faudrait tenter une rvolution, au risque d'une ruine
pure et simple. De deux choses l'une : ou bien l' tat monarchique
prexiste, et il s'agit de le rformer ; ou bien, conformment au mot
instituitur, dont nous verrons l'usage au plan thique, la multitude
libre fonde son tat, autrement dit se forme elle-mme. Nous
devrons nous demander dans quelle mesure le Trait politique
chappe l'aporie pratique que semble suggrer une telle alterna
tive.
Quelles sont les chances de la deuxime hypothse, qui renvoie
videmment une multitude libre ? Le chapitre, avant de con
clure, comporte une sorte de longue coda consacre une autre his
toire espagnole, celle de la multitude aragonaise qui, affranchie du
joug arabe, opte pour la forme monarchique. Telle est donc, mani
festement, la situation la plus propice la politique spinozienne
- tout au moins celle qui, de son propre aveu, en illustre le mieux
les principes : l'autoportrait que le premier biographe eut sous les
yeux, o le jeune Spinoza se donnait l'attitude et le costume de
Masaniello, chef de file de la rvolte de la multitude napolitaine
contre le joug espagnol en 1647, revt ici une importance philoso
phique2. On se rappellera enfin que les Provinces-Unies sont nes
d'une rvolte, par laquelle la multitude hollandaise s'est affranchie
de ce mme joug espagnol (le cas est ambigu, il est vrai, puisque
Spinoza estime que les Hollandais n'ont fait ainsi que rtablir les
1 . Trait politique, VII.
2. Colerus, Vie de Spinoza, Gallimard, La Pliade , p. 1 5 1 8 .

17

droits anciens des tats gnraux de province par rapport aux com
tes)1 .
L'irruption du thme de l'amnsie, au cur de la squence poli
tique de l'thique, condense dramatiquement une double proposi
tion essentielle du Trait politique : d'une part, il manquera toujours
l'entreprise de transformer, par la force des choses, une amnsie
collective. Pour cette raison, les rvolutions doivent tourner mal et
fournissent leur corps dfendant l'une des figures du pire en poli
tique (seuil pessimal). Mais, d'autre part, le soulvement hroque et
victorieux d'une population soumise vaut pour une naissance ou un
renouveau - soit une immacule formation (seuil optimal) .
Tous les exemples de russite politique, chez Spinoza, sont lis
un affranchissement : depuis les Hbreux leur sortie d' gypte jus
qu'aux Hollandais affranchis du joug espagnol, en passant par les
Aragonais affranchis du joug arabe. Le seul contre-exemple appa
rent est celui des Romains quand ils se dbarrassent du tyran et ins
taurent la Rpublique : mais c'est prcisment que leurs esprits
n'taient pas encore habitus la monarchie ; et leur Rpublique
n'est aux yeux de Spinoza qu'un long tat de guerre qui dbouche
inluctablement sur le pire, le rgne d'un seul, la monarchie
absolue2 En somme, il a manqu aux Anglais ce dont les Aragonais
furent capables, et il manque aux Hollandais actuels, bourreaux des
frres de Witt, cela mme que leurs anctres avaient su conqurir,
quoique sans lui donner vraiment forme : une libert sans mmoire.
Car une multitude rvolutionnaire a beau aspirer la libert, elle y
aspire comme l'ignorant qui se croit libre tout en ignorant les causes
qui le dterminent3 : la multitude rvolutionnaire ignore les causes
de la tyrannie qui l'opprime, et sa vie reste soumise aux usages cor
rompus qui affermissent la tyrannie. Au contraire, une multitude
libre )) est sans mmoire, comme un nouveau-n (la lutte
d'affranchissement n'est-elle pas par elle-mme un acte de libert,
n'est-ce pas elle qui procure une libert sans mmoire ?) .
Considrons le chapitre V du Trait thologico-politique : Spi
noza met en parallle la situation des Hbreux aprs la dissolution
de l' tat (sous le joug babylonien, ils oublient vite la loi de Mose),
et leur situation avant l' tat (sous le joug gyptien, hormis les lois
l. Trait thologico-politique,

2. Ibid.
3 . thique,

1,

XVIII, fin.

appendice ; III, 2, sc.

18

du Pharaon, ils n'obissaient qu'au droit naturel : ils n'avaient pas


de mmoire politique propre). La sortie d' gypte est ainsi un retour
l'tat de nature, tat tout la fois informe et constituant, appel de
forme, tandis que la rvolution frle seulement l'tat de nature, che
vauchant sans le savoir une chimre, une forme ancienne sous un
vtement nouveau :
A leur sortie d' gypte, ils n'taient tenus par le droit d'aucune
nation, il leur tait donc possible d'tablir des lois nouvelles selon leur
bon plaisir, c'est--dire de constituer un droit nouveau, de fonder leur
tat dans le lieu de leur choix et d'occuper les terres qu'ils vou
draient. ( Trait thologico-politique, V, 3 .)

Ils ont le choix de la forme et du territoire : qu'ont-ils alors en


commun ? En quoi constituent-ils d'avance une multitude, mme
informelle ? La langue seulement, comme le pote amnsique ; la
langue comme seule mmoire et identit collectives, puisqu'ils n'ont
pas encore de culte. Et cette diffrence linguistique suffit rendre
possible et l'esclavage et l'insoumission, comme nous le verrons : un
nud complexe de servitude et de libert, de mmoire et d'oubli.

L 'enfant adulte et les chimres


Admettons que nous soyons en prsence de multitudes sans
pass, dpourvues de forme pralable, et qui n'encourent donc pas
le risque de la transformation li la mmoire des usages ant
rieurs : ces multitudes ne sont-elles pas dans la situation de l'infans
adultus, adulte nouveau-n ou enfant n adulte, que Spinoza com
pare celle du pote espagnol amnsique ? Car c'est un adulte neuf,
sans pass ni souvenirs, qui semble venir au monde tout form.
Toute une srie de difficults jaillissent : 1 o l'enfant est tout le con
traire d'un tre libre, selon Spinoza ; 2 mais l'amnsique n'est pas
proprement parler un enfant, puisqu'on le dit enfant adulte ;
3 encore une fois, n'est-il pas seulement fou ou gteux ? ; 4 de
toute faon, que vaut cette alliance de contraires, infans adultus,
chez le philosophe pourfendeur de chimres ?
La V et dernire partie de l' thique dfinit la libert de
l'homme, et expose le genre suprme de connaissance. Celui-ci
implique en particulier une dvalorisation de la mmoire : non seu
lement on ne comprend rien l'espce d'ternit sous laquelle il
19

s'agit de saisir intuitivement les choses, tant qu'on la confond avec


la mmoire, mais il faut que l'activit intellectuelle en vienne occu
per une part plus grande que la mmoire dans l'esprit1 Que voulait
dire la premire phrase du scolie IV, 39 : Combien cela peut nuire
ou tre utile l'esprit < sous-entendu : ce qui conserve ou altre la
forme individuante du corps > , on l'expliquera dans la cinquime
partie ?
L'autre scolie 39, la fin du livre, explique que notre tche,
dans cette vie, est de changer le corps de l'enfance en un autre infi
niment plus apte, de telle faon que l'esprit de l'enfance, presque
entirement occup par la mmoire et l'imagination, se change lui
aussi en un autre o l'entendement ait la plus grande part. Comme
si l'Enfance valait ici pour le premier genre de connaissance, et la
croissance de l'individu pour le passage de l'inconscience la
sagesse ou la vertu (pourquoi, en effet, Spinoza dit-il corpus
infantiae, plutt qu' infan tis ?) :
Comme les corps humains sont aptes un trs grand nombre de cho
ses, il n'est pas douteux qu'ils ne puissent tre de nature telle qu'ils se
rapportent des esprits qui aient une grande connaissance d'eux
mmes et de Dieu, et dont la plus grande ou la principale partie est
ternelle, et par consquent qui n'apprhendent gure la mort. Mais
pour comprendre cela plus clairement, il faut remarquer ici que notre
vie est une variation continue (in continua vivimus variatione) et que,
selon que nous changeons en mieux ou en pire (in melius, sive in pejus
mutamur) , on nous dit heureux ou malheureux. En effet, celui qui de
nourrisson ou d'enfant est pass l'tat de cadavre (in cadaver transiit)
est dit malheureux, et au contraire on tient pour un bonheur que nous
puissions parcourir toute la dure de la vie avec un esprit sain dans un
corps sain. Et de fait, celui qui, comme un nourrisson ou un enfant, a
un corps apte trs peu de choses et dpendant au plus haut degr des
causes extrieures, a un esprit qui, considr en soi seul, n'est presque
en rien conscient de soi-mme, ni de Dieu ni des choses ; et au con
traire, celui qui a un corps apte un trs grand nombre de choses a un
esprit qui, considr en soi seul, est fort conscient de soi-mme, et de
Dieu, et des choses. Dans cette vie donc, nous faisons effort avant tout
pour que le corps de l'enfance se change, autant que sa nature le
souffre et s'y prte, en un autre (In hac vita igitur apprime conamur, ut
Corpus infantiae in aliud, quantum ejus natura patitur, eique conducit,
mutetur . . . ) qui soit apte un trs grand nombre de choses et se rap1 . thique, V, 23, sc.

38, sc. et 39, sc.

20

porte un esprit qui soit au plus haut point conscient de soi-mme, et


de Dieu, et des choses, et tel que tout ce qui se rapporte sa mmoire
ou son imagination soit peine de quelque importance eu gard
l'entendement, comme je l'ai dj dit au scolie de la proposition prc
dente. (thique, V, 39, scolie.)

Ici galement, contentons-nous pour commencer de remarques


formelles, puisque nous aurons souvent revenir sur ce texte.
1 o Son ambigut ne tient pas seulement l'analogie tablie implici
tement entre le dveloppement de l'enfant et le processus thique.
Elle tient en outre au fait que ce scolie combine deux interprtations
incompatibles de la mutatio1 : perfectionnement d'abord (change
ment en mieux ou en pire), transformation ensuite (changement du
corps de l'enfance en un autre). Bien plus, ces deux interprtations
semblent se chevaucher dans la mme phrase : la transformation du
corps en un autre )) semble aussitt dmentie par la condition pr
cise, autant que sa nature le souffre )). Car il est certain
qu'aucune nature ne souffre )) la transformation : il ne peut s'agir
que d'une seu1e et mme nature, appele nanmoins subir un
changement radical, une rupture comparable une mtamorphose.
2 L'insistance sur l'htrognit des deux ges, infantile et adulte,
est la grande parent des deux scolies 39, et c'est sans doute pour
quoi ces derniers ont en commun, d'une part, de se rfrer la
dcomposition cadavrique comme une antithse ncessaire (la
mort n'est pas forcment mutatio in cadaver ; l'enfance n'est pas for
cment transitio in cadaver . . . ), d'autre part, de soulever le problme
de la mmoire.
Peut-tre alors ne devons-nous pas confondre l'enfant et l'enfant
adu1te ; peut-tre mme se tiennent-ils aux deux antipodes du
champ politique. L'enfant adulte est amnsique, l'enfant tout court
a l'esprit domin par la mmoire (la contradiction apparente venant
de ce que l'enfant nat sans pass et n'a pourtant d'autre activit
mentale que mnsique)2 Il est bien vrai que les adu1tes sont de
1 . Cf. thique, IV, prface : Car il faut avant tout remarquer que, lorsque je
dis que quelqu'un passe d'une moindre une plus grande perfection (a minore ad
majorem perfectionem transire) , je n'entends pas qu'il change d'une essence ou d'une
forme en une autre (ex una essentia, seu forma in aliam mutatur) ; en effet, un che
val, par exemple, est dtruit aussi bien s'il se change en un homme que s'il se change
en un insecte ; mais j'entends que nous concevons que sa puissance d'agir, en tant
qu'on la comprend par sa nature, est augmente ou diminue.
2. Bien entendu, tous ces aspects seront ultrieurement claircis.

21

grands enfants, chez Spinoza : Mose, par exemple, dut instruire


les Hbreux au culte de Dieu et les y attacher davantage par un
moyen en rapport avec leur enfance d'esprit ))1 Et une partie de ce
qui se dit de l'enfant dans l'thique vaut galement pour la foule ))
ou le commun des mortels )) (vu/gus) dans le Trait thologico
politique : sujet la colre, l'imitation, l'envie, la vengeance
(outre que la foule, bien entendu, est pareillement incapable de
s'affranchir de l'imagination et de la mmoire). Mais si la plupart
des adultes sont de grands enfants, il y a aussi, dirait-on, des
enfants grands, enfants collectifs qui naissent dans l'hrosme d'un
soulvement contre l'oppression trangre : naissent-ils adultes, eux
aussi ? Il y a l un problme difficile, dont nous ne pouvons avoir
pour l'instant qu'une reprsentation confuse.
Remarquons en outre que le frlement de l'tat de nature qui
caractrise la foule insurge en qute d'une nouvelle forme sans tre
en mesure de la dsirer (puisqu'elle n'a de dsir que par sa forme
actuelle) ressemble fort la situation de l'enfant frlant la mort
dans un processus de croissance qui doit l'amener changer de
corps sans qu'il puisse non plus le dsirer. Le scolie V, 39, cet
gard, est aussi trange que le IV, 39 : d'une part Spinoza dit
corps de l'enfance )) et non de l'enfant )), d'autre part il ne dit
pas que l'enfant s'efforce, mais que nous nous efforons )) ( cona
mur) de faire que ce corps, qui est nanmoins le sien, change. Cette
phrase, que nous prenions tout l'heure au sens figur, doit aussi se
comprendre la lettre, en devinant sous le terme conamur les adul
tes qui prennent soin de l'enfant, comme si le changement requis
tait disproportionn par rapport aux forces propres de l'enfant. Si
en effet nous nous reportons au principe hirarchique qui servira de
cadre au processus dcrit dans le scolie V, 39, il devient difficile de
ne pas prter ce mot une connotation collective, au-del de sa
signification distributive immdiate :
. . . et plus les actions d'un corps dpendent de lui seul, et moins
d'autres corps concourent avec lui une action, plus son esprit est apte
2
comprendre distinctement ))
l. I:rait thologico-po/itique, III, p. 70 (latin p. 3 1 : puerili captu) .
2. Ethique, Il, 1 3, scolie (et aussi III, 7, dm.). - Bien entendu, la formule
d'autres corps concourent avec lui une action vaut aussi dans le cas o le vent
me pousse en avant, etc. Reste que le schma s'applique la fin du livre la crois-

22

L'nonc serait donc provisoirement le suivant : un corps vit une


mutation dans certains cas mortelle, proche de la transformation
sans pourtant en tre une, et il la vit dans l'impotence et
l'inconscience. Et nouveau le mme nonc est applicable deux
niveaux : la multitude insurge et le nourrisson en croissance.
Insistons sur ce point : on ne peut pas, au sens strict, vouloir sa
propre transformation, chez Spinoza. S'efforcer de se transformer
reviendrait mourir, quand bien mme un autre individu surgirait
en lieu et place. Conclure l'chec ncessaire des rvolutions n'est
donc pas suffisant : le dsir mme de rvolution est un monstre
logique dans une philosophie qui fonde le dsir sur l'essence ou la
forme, et qui le dfinit mme comme l'essence actuelle. La transfor
mation implique un changement d'essence, tandis que le dsir est
l'auto-affirmation d'une essence donne. Aussi la transformation de
l'ex-pote, de quelque faon qu'on interprte sa nouvelle vie,
demeure nanmoins une mort, une destruction, corruptio generatio
nem subsequentem includens, selon la formule des Penses mtaphy
siques : aucun sujet n'assure la transition. Mort de l'individu se dit
donc aussi bien : mort de l'instance dsirante, une essence ne pou
vant aucun degr envelopper sa propre ngation 1
On remarquera ce propos que le suicide est pens dans l'thique
comme une transformation, et mme comme la coexistence tempo
raire de deux formes, chimre relle en quelque sorte (quand quel
qu'un se suicide, c'est forcment avec une autre volont que la
sienne, et pourtant c'est bien lui)2 Or Spinoza ne cesse d'attirer
l'attention, dans ses livres politiques, sur les comportements parfois
suicidaires du souverain : si bien qu'on ne doit pas se contenter d'un
jugement pessimiste sur les rvolutions, il faut en outre les comsance du nourrisson, et que Je pluriel conamur : 1 se conforme la rgle que si
plusieurs individus concourent une seule action, de sorte qu'ils soient tous en
mme temps cause d'un mme effet, je les considre tous cet gard comme une
seule chose singulire {II, df. 7) ; 2 ne s'applique qu' des tres humains. Entre
temps, montrant qu'il ne conoit pas abstraitement la croissance de l'enfant, Spi
noza a mentionn plus d'une fois Je rle ducateur des parents {III, df. aff. 27,
explication ; IV, appendice, chap. 1 3 et chap. 20 nous commentons ces textes au
chap. V). Ajoutons que la plupart des actions concourantes auxquelles notre corps
participe passivement sont passagres et n'atteignent pas l' union qui dfinit la
forme individuelle, sauf dans des qts exceptionnels tels que, prcisment, la gesta
tion de l'enfant et l'obissance l'Etat.
1 . thique, III, 4-5 (suivies prcisment des deux propositions dfinissant Je
conatus omme l'essence actuelle d'une chose quelconque).
2. Ethique, IV, 20, sc.
o

23

prendre, se rendre compte qu'elles sont ncessaires. Funestes, mais


dcoulant presque gomtriquement du comportement du souverain.
Il arrive Hobbes de comparer le corps politique en voie de dis
solution celui, malportant, d'un jeune enfant issu de parents mala
des et lui-mme vou, ou bien une mort prmature, ou bien
vacuer sa mauvaise disposition1 Le rapport de l'enfant et de la
maladie, en politique, apparat galement chez Spinoza, lorsque
celui-ci veut montrer la chimre que constitue le rgne d'un seul, les
monarchies soi-disant absolues n'tant gnralement que nominales,
et dissimulant la forme relle - aristocratique - de l' tat : un roi
enfant ou dj snile est comme un roi malade, inapte prendre en
charge les affaires de l' tat2 Enfant, homme malportant, homme
snile : nous retrouvons d'une certaine faon les lments du
scolie IV, 39, qui s'associent maintenant pour former la figure
emblmatique d'un rgime chimrique. Par chimre, il faut entendre
un tre contradictoire, cumulant deux natures3 ; en l'occurrence, la
coexistence impossible et par consquent ruineuse de deux formes
au sein de l' tat, l'une apparente et l'autre cache - un peu comme,
dans les mythes, une forme en enveloppe une autre la faveur
d'une transformation magique. Dans le monde illusoire des fictions,
d'aprs Spinoza, n'importe quelle forme se change en n'importe
quelle autre 4 Mais la nature ignore de telles ambiguts magiques :

les formes individuelles ne communiquent pas, n'empitent pas les


unes sur les autres.
Quel est ds lors le statut de ces tranges marges d'indcision ou
de transition, creuses par la maladie : celle du pote espagnol, bien
sr, mais surtout celle de l'enfant ? Le corps de l'enfant oscille,
d'aprs le scolie V, 39, entre le cadavre et la sant. Dans le champ
politique, ces marges sont assignables : c'est le spectre du retour
l'tat de nature, qui n'quivaut pas une dissolution pure et
simple5 Non pas le chaos, mais dj une bauche : une socit saisie
en son point de gense, ou rgressant dangereusement vers lui ;
moins un chaos, par consquent, qu'un tat larvaire, qui menace
toujours l'existence de l'tat civil, et dont le concept paradoxal
1 . Hobbes, Leviathan, chap. XXIX : cela arrive quand le souverain a laiss son
pouvoir s'affaiblir, et ne peut le rtablir que par une action de force impopulaire.
2. Trait politique, VI, 5.
3 . J>.enses mtaphysiques, I, chap. 1, n. 1 .
4. Ethique, I , 8, sc : quascunque formas in alias quascunque mutari, imaginantur.
5. Trait politique, VI, 2.

24

merge priodiquement dans les deux Traits. Il n'y a de dissolution


complte que dans un corps plus grand, tranger ; et de naissance,
inversement, que dans l'affranchissement. De toute faon l'ide
d'une rgression l'tat de pure multitude sans lien n'est qu'une
abstraction, l'tat de nature se caractrisant par un dsir social puis
sant qui n'a pas encore trouv sa formule ou sa solution.
Il y a donc un intervalle entre la multitude forme et son aboli
tion pure et simple en tant que socit, ce qui ne peut que nous
amener la considration d'un tat social problmatique, mi
chemin de l'individualit (l'accoutumance des dispositions juridi
ques instaurant une rgularit dans le mouvement et le repos que se
communiquent les diffrentes parties de la multitude) et du nant
(clatement ou dispersion des parties). Cet tat de tension, entre la
forme et l'informe, recouvre une dynamique double sens, et c'est
pourquoi elle s'incarne dans deux figures opposes, l'Assemble
(surtout dans le Trait tho/ogico-politique) et la Solitude (dans le
Trait politique) . L'Assemble est constituante : elle tend vers
l'union ou la forme, mais ne la possde pas encore, bien qu'elle ne
se spare pas de l'acte formateur qui lui donne sens ; elle est moins
un tat qu'un vnement, le procs d'individuation d'une collectivit
humaine. La Solitude tend en revanche vers la dispersion, tendance
contrarie par le puissant dsir social des hommes : elle dsigne
donc un tat limite et littralement explosif, celui d'un rgime - la
tyrannie
qui se nie tendanciellement lui-mme en touchant
dans ses commandements les limites mmes de l'aptitude humaine
obir, et qui bascule de ce fait dans l'tat de guerre1
Ces marges d'indcision formelle n'ont en principe aucun statut
dans le spinozisme, o le principe de contradiction impose l'tre
un dcoupage net en natures distinctes. Mais en rester l serait sim
pliste, et reviendrait ngliger la rgle de traiter toute chose comme
faisant partie de la Nature, expose ce titre l'agression ou la
malformation, et plus gnralement au processus de composition
dcomposition-recomposition qui est le devenir mme de l'univers.
Chez Spinoza, c'est la fois que les choses n'existent que formes,
et que tout problme est un problme de forme. Il n'y a d'ailleurs
pas d'objection, nous le verrons, considrer le monstre, en poli
tique ou ailleurs ; pour tenter une premire approche, disons que
-

l. Trait politique, IV,

4.

25

son unit est simplement inviable, relve de l'illusion, et que ce n'est


par consquent pas lui qui vit, mais une pluralit de formes aux
prises les unes avec les autres et qui ne peuvent que se dtruire. La
mditation politique de Spinoza porte principalement sur ces situa
tions inviables, sur ces intervalles confus de l'Histoire qui peuvent
durer des sicles, comme en tmoigne l'histoire romaine. La pense
politique de Spinoza est assez proccupe de maladie (dgradation)
et de mort (ruine), de rgression vers une autre forme, de transfor
mations imminentes ou manques, pour que l'analyse proprement
dite du rgime monarchique soit prcde d'un long prambule1 o
sont voques non seulement les transformations politiques, les limi
tes humaines de la conservation de la forme (tyrannie), mais gale
ment les formes latentes dissimules sous l'apparence d'une autre
forme. Spinoza, qui entend dfinir le meilleur, commence donc par
le pire : . . . ainsi un tat, qu'on croit tre une monarchie absolue,
est en fait dans la pratique une aristocratie, non certes manifeste
mais latente : c'est donc le pire qui soit 2
Cet enveloppement d'une forme dans une autre, ou plutt de la
vraie forme, cache, dans une autre, apparente et factice, ne peut
que faire songer au thme de l'imperium in imperio : empire dans un
empire, tat dans l'tat. Si l'homme n'est pas dans la nature
comme un empire dans un empire 3 , c'est parce qu'il ne peut pas
la fois tre une partie de la nature, assujettie des lois universelles,
et se doter de lois autonomes ; ou plutt les lois de sa nature propre
sont des rapports ncessairement assujettis d'autres rapports, plus
gnraux, si bien que la prtention de les faire valoir pour les lois
mmes de la Nature ne peut tre qu'onirique (une Nature ds lors
finalise, faite pour l'homme) . Et si l'homme ne peut pas tre une
chimre, celle-ci triomphe du moins dans la reprsentation qu'il a de
lui-mme, non sans que l'illusion produise de vrais effets. Ne dirait
on pas alors que la chimre ou la transformation s'importe mta
phoriquement de la politique la psychologie, pour se transporter
ensuite rellement de la psychologie la politique ? Il est vrai qu'on
ne voit pas immdiatement le rapport entre les usages propre et
1 . Trait politique, VI, 1 -8 (les quatre premiers paragraphes formant une transi
tion de la thorie politique gnrale vers le rgime monarchique en particulier, et
posant les cadres problmatiques d'une tude saine de ce dernier).
2. J;rait politique, VI, 5 .
3 . Ethique, III, prface ; Trait politique, I I , 6 .

26

figur de la formule imperium in imperio : en politique, Spinoza


l'utilise pour dcrire le face--face des rois et des prophtes qui
rsulte de la transformation de l'tat hbreu en monarchie (il n'y a
pas recours pour dcrire cette aristocratie latente qu'est la
monarchie absolue) 1 Qu'est-ce qui nous fait croire malgr tout un
lien entre les trois types de textes - les rois hbreux qui avaient
compter avec un tat dans l'tat et rgnaient titre prcaire (sens
propre), la ,conception _ imaginaire de l'homme dans la nature
comme un Etat dans l'Etat )) (sens figur), la monarchie soi-disant
absolue qui dissimule un rgime aristocratique (injection implicite
prsume du sens figur dans le sens propre) ? C'est qu'il s'agit
chaque fois expressment de la croyance ou de l'aspiration vaine
une potestas absoluta, qui ne peut en aucun cas revenir un homme
seul. C'est parce que le roi, qui est un homme, tend se croire
dans la nature comme un tat dans l'tat )), que son rgne effectif
est structurellement menac par l'tat dans l'tat.
Le contexte historique a son importance. D'une part, on assiste,
partout en Europe et finalement jusqu'en Hollande, la monte
apparemment irrsistible de la monarchie absolue. Mais d'autre
part, chimre pour chimre, Spinoza rappelle que l'tat hollandais,
avant le triomphe de Guillaume d'Orange, tait de toute faon mar
qu depuis ses origines par une hsitation quant au lieu de la souve
rainet (les gens ne savaient pas o tait le vrai pouvoir). C'tait
comme un jeu de balancier : en temps de guerre, la souverainet
tait du ct du Stathouder, en temps de paix elle rebasculait du
ct du Grand Pensionnaire et de l'Assemble des Rgents. La
Rpublique hollandaise avait donc un statut incertain, elle tait
difforme )), et sa forme est toujours reste indcise2
Revenons pour finir cette question de l'enfance comme transi
tion maladive vers l'adulte. Nous avons vu combien la figure de
, 1 . Trait, thologico-politique, XVII, p. 297-298 (transformation aboutissant
l'Etat dans l'Etat) ; XVIII, p. 306 (transformation et avnement de la guerre royale).
2. Trait politique, IX, 1 4 (deformz). L'tude du genre monarchique se fait
l'cho du problme nerlandais : la valeur de la monarchie se montre mieux en
temps de guerre, mais la valeur de la dmocratie clate en temps de paix (VII, 5). Il
ne serait pas difficile de complter d'aprs le raisonnement de Spinoza l'analyse de
l'histoire hollandaise rcente : quand la fonction de stathouder est abolie, en 1 654,
aprs un coup de fprce du prince d'Orange, on croit avoir, non certes transform,
mais form enfin l'Etat ; cependant la mmoire sociale du rgne des comtes persiste,
et l'indcision formelle demeure jusqu'au drame final de 1 672 (le lynchage du grand
pensionnaire De Witt).

27

l'infans adultus tait trange : elle vaut pour l'image approximative


d'une situation certes ngative mais relle (la transformation d'un
individu), et pourtant ne peut tre qu'une chimre, s'il est vrai que
le corps de l'adulte est un autre corps que celui de l'enfant. Quand
Spinoza revient sur cette figure un peu plus loin, il la traite cette
fois clairement comme une chimre, et l'associe la conception
aberrante de la naturalit du vice qu'il n'a cess de combattre
depuis le dbut de la III partie :
Mais si la plupart naissaient adultes, et un ou deux, nourrissons,
alors chacun aurait piti des nourrissons, parce qu'on considrerait
alors l'enfance non comme une chose naturelle et ncessaire, mais
comme un vice ou une faute de la Nature. )) (thique, V, 6, scolie.)

Il est vrai que l'image semble inverse : ce n'est plus un adulte


redevenu nouveau-n, mais un nouveau-n dj adulte. Et Spinoza
semble vouloir dire que la ngation de l'enfance quivaut conce
voir celle-ci comme un vice, moins que ce ne soit l'inverse.
Comme pour les deux autres scolies, contentons-nous pour l'instant
de remarques formelles, puisque nous aurons de toute faon y
revenir longuement. Nous avons l trois textes - les scolies IV, 39,
V, 6 et V, 39 - qui abordent le rapport de l'ge adulte et de
l'enfance : le premier pose une chimre curieusement relle (mais
sans avenir), le second prend cette chimre l'envers et la traite
comme telle, le troisime voque simplement le passage (il est vrai
plein de risques) d'un ge l'autre. Rgression vers l'enfance, nga
tion de l'enfance, sortie de l'enfance. Ce sont en mme temps trois
approches successives du rapport de l'adulte l'enfance : ne pas y
croire, ou plutt ne croire qu'on a pu tre nourrisson que parce
qu'on voit d'autres nourrissons grandir ; pratiquer le dni en voyant
l'enfance comme une privation et en la considrant ds lors comme
un vice ; enfin, peut-tre, concevoir la vie entire comme une sortie
de l'enfance. Cette hypothse de lecture devra bien entendu tre jus
tifie et confirme par l'analyse, et nous ne le pourrons qu'aprs
avoir men une longue enqute sur la conception spinozienne de la
transformation. Disons seulement un mot de la premire des trois
ides, la plus simple peut-tre, mais la plus tonnante (au point
qu'elle passe gnralement inaperue).
La thse de Spinoza sur le rapport l'enfance peut tre nonce
brutalement dans les termes suivants, quitte tre nuance ou pr
cise ultrieurement : un adulte ne se souvient pas d'avoir t nourris28

son, il a besoin qu 'autrui le lui apprenne. Relisons en effet la fin du


scolie IV, 39 : Et si cela semble incroyable, que dirons-nous des
nourrissons ? Un homme d'ge mr croit leur nature si diffrente de
la sienne, qu'il ne pourrait se persuader qu'il a j amais t nourris
son, s'il ne conjecturait de lui-mme d'aprs les autres. Pour
prendre toute la mesure de cette ide, il faut peut-tre relativiser la
traduction du mot infans par nourrisson : nous l'avons adopte
parce que Spinoza voque lui-mme l'incapacit de parler, de mar
cher, de raisonner, propos de l'infans ; quand il nomme le puer, il
s'agit dj d'autre chose, de mcanismes affectifs complexes permet
tant de modliser certains gards la conduite de l'adulte (d'o,
rciproquement, la pueritia de ce dernier. . . ), voire de problmes
d'adolescence ; et certains textes distinguent expressment infans et
puer. Toutefois, dans la phrase mme o Spinoza mentionne les
incapacits du tout-petit, il parle d'une quasi-inconscience de soi qui
dure tant d'annes . En fait, infans a en latin un sens strict et un
sens large : tantt il dsigne effectivement ce que nous entendons en
franais par nourrisson , tantt il englobe les sept premires
annes, que les Romains estimaient ncessaires pour apprendre
parler vraiment1 Il trouverait alors son quivalent dans l'expression
petit enfant . Ne soyons donc pas trop vite tents d'assimiler
l'ide de Spinoza l' amnsie infantile des psychologues moder
nes, et formons l'hypothse provisoire que cette ide concerne la
petite enfance : savoir qu'on a t petit enfant ne procde nullement
d'un souvenir ; ce n'est pas la mmoire qui assure le lien des deux
poques mais l'observation des autres (ou ce que Spinoza appelle
parfois exprience vague ), et peut-tre galement le ou-dire.
On se souvient en effet que les deux exemples de perception par
ou-dire, dans le Trait de la rforme de l'entendement, se rapportent
l'enfance : tre n tel jour, avoir eu tels parents. Spinoza ne veut
pas dire que le petit enfant ne sait que par ou-dire que tels adultes
sont ses parents : ce serait un lieu commun, et le premier exemple
suffirait. Il dit la lettre ceci, aussi trange que cela paraisse : la
conviction d'un adulte d'avoir eu tels parents ne peut s'expliquer que
par le ou-dire, non par la mmoire : Ex auditu tantum scio . . . quod
tales parentes habui ( Par ou-dire je sais . . . que j 'ai eu tels
1 . Cf. A. Ernout et A. Meillet, Dictionnaire tymologique de la langue latine.
Histoire des mots. Il arrive mme qu'i'lfans dsigne un enfant qui n'est pas

encore n.

29

parents ) 1 C'est le point de vue d'un adulte qui songe son


enfance, comme dans le scolie IV, 39. Spinoza semble donc bien
faire allusion une amnsie sparant jamais l'adulte du petit
enfant qu'il a t un jour. L'ide, applique aux parents, donc une
priode pouvant couvrir thoriquement toute l'enfance, parat elle
mme incroyable , et par trop contraire au sens commun. Que
peut bien vouloir dire Spinoza ? Et peut-on dgager un concept
gnral de l'amnsie qui s'accorde bien sa conception de l'esprit et
du corps ?
Une dernire question, enfin. L'hypothse absurde du scolie V,
6 ( si la plupart naissaient adultes, et un ou deux, nourris
sons . . . ), ne fait-elle pas penser une image inverse de la situa
tion sociale relle, telle que Spinoza la voit : la plupart des adultes
restent des enfants, sauf un ou deux sages ? N'est-elle pas l'image
phmre de cet ge d'or dnonc comme pure fable au dbut du
Trait politique ?2 Si tout le monde naissait adulte, en effet, si les
hommes pouvaient s'affranchir de leurs coutumes pour juger des
choses sub specie ternitatis, il est clair que la transformation poli
tique ne serait plus un problme : la multitude aurait choisir
entre les trois ou quatre formes politiques optimales proposes par
Spinoza3, et elle s'auto-formerait pour l'ternit. N'est-ce pas alors
pour cette raison que le Christ dmystifi du Trait thologico
politique apparat la fois comme le philosophe par excellence,
celui qui peroit Dieu et les choses par le troisime genre de
connaissance, et comme celui qui fait exception la rgle
d'illgitimit absolue de la rvolte ?
Plus haut, la fin du chapitre VI, j'ai averti expressment que tous
sont tenus de rester fidles mme un Tyran, except celui qui
Dieu, par une rvlation certaine, a promis contre le Tyran un secours
singulier. Personne donc ne peut s'autoriser de cet exemple, moins
qu'il n'ait le pouvoir de faire des miracles. Cela est encore visible par
cette parole du Christ ses disciples, savoir qu'ils ne craignent pas
ceux qui tuent les corps (voir Matth., chap. X, v. 21). Si cette parole
avait t dite par tous, l'Etat aurait t institu en vain . . . Il faut donc
reconnatre ncessairement que cette autorit donne par le Christ
1 . Trait de la rforme de l'entendement, 1 5. Le temps des verbes est videm
ment dterminant.
2. Trait politique, 1, 5.
3 . Quatre, comme on sait, puisque le Trait politique examine deux cas
d'aristocratie.

30

ses disciples leur a t donne eux singulirement et que d'autres ne


peuvent s'autoriser de cet exemple. ( Trait thologico-politique, XIX,
p. 3 1 9.)

On le voit, la transformation n'est pas seulement pour Spinoza


un objet dont le rfrent est souvent problmatique (lorsqu'il s'agit
de porter un jugement sur la rvolution, sur la transmutation alchi
mique, sur l'amnsie, sur la croissance de l'enfant, etc.) : c'est un
enjeu qui travaille sa pense, dans la mesure o celle-ci se veut pra
tique, et ne peut ds lors viter la question du statut et des modali
ts de son intervention.
La philosophie de Spinoza place au centre de ses proccupations
pratiques le thme de la conservation de la forme. Pourtant, aucune
philosophie n'a t si proccupe de rompre : elle propose
l'individu une nouvelle vie, et la collectivit de nouvelles institu
tions. Elle ne cesse donc de rencontrer le problme de la transfor
mation, de sa ralit, de son fantasme, et des tats limites qui s'y
rattachent : d'o les thmes cruciaux de l'amnsie et du dveloppe
ment de l'enfant, mais aussi bien, tant dans l'thique que dans la
politique, de l'esclavage et du suicide. Il y a trois manires
d'chapper ce que la philosophie de Spinoza nous incite ici pen
ser : 1 l'interprter comme un conservatisme (y compris politique),
2 l'interprter comme un transformisme (y compris politique),
3 interprter cette antithse - qui ne s'tablit qu'entre deux contre
sens - comme une contradiction attribuable au penseur.
Le contresens le plus grave est peut-tre le premier, le seul
n'tre apparemment pas dnu de sens (puisqu'il est clair, en
revanche, que Spinoza est d'un pessimisme absolu sur les rvolu
tions). Pourtant le conservatisme bien compris du Trait politique,
pense de l'auto-affirmation irrsistible de la forme qui propose
chaque type de rgime de se rinventer en profondeur pour enfin
exister (avoir vraiment une forme), a de quoi effrayer tout esprit
conservateur ou rformiste au sens usuel du terme. Conser
ver : n'est-ce pas encore un de ces mots - comme Dieu - par
lesquels Spinoza, d'une certaine faon, trompe son monde, en en
subvertissant radicalement l'interprtation usuelle force d'en affir
mer le sens mme ? La question de la porte pratique de la dmarche
spinozienne n'en devient que plus urgente.
Nous proposons ici trois tudes, qui concernent des domaines
diffrents, mais qui constituent trois approfondissements successifs

31

du mme problme. Il nous a d'abord paru bon de concentrer notre


attention sur la faon dont la rupture thique tait thmatise dans
les textes prcoces, moins tudis que les trois dernires parties de
l'thique. C'est la premire tude : comment le schma traditionnel
de la conversion est repens, dans une nouvelle problmatique de
l' lment , puis de l' institutum vitae . La seconde tude
aborde l'thique et montre que l'mergence du thme de l'enfance
est solidaire d'une mise en cause du schma mme, et d'une redfini
tion du trajet thique. La troisime, enfin, s'attache analyser
l'articulation des dimensions mtaphysique et politique du problme
de la transformation : critique et subversion de l'ordre thologico
politique. Nous verrons que la mditation du transformisme poli
tique dborde trs largement le cadre d'un simple commentaire sur
les rvolutions, et conduit Spinoza au stade le plus aigu de sa pense
de la libert collective - le concept de multitude libre , dernier en
date, embryonnaire seulement, pense nouvelle qui le proccupait
lorsque la phtisie eut dfinitivement raison de lui.

32

PREMIRE TUDE

Envelopper une autre nature 1


envelopper la nature

La monte du thme ambivalent de l'infans adultus, aux deux


extrmits du cheminement thique (premier et troisime genre de
connaissance), porte son plus haut degr, dans les dernires pages
de l'thique, l'interrogation sur le statut d'un tel changement. Tout
se passe, nous venons de le voir, comme si la question de la conti
nuit essentielle, dans le processus de croissance, ne pouvait pas tre
tranche : le livre s'achve sans que soit apparemment lucid le
rapport du sage l'ignorant, soit le rapport du sage aux autres
hommes, mais aussi au vieil homme qu'il a d'abord t. C'est
donc le statut dlicat du changement thique qui doit nous occuper
d'abord. La prface de la IV partie de l'thique a beau rappeler que
le perfectionnement est une transition, non une transformation, Spi
noza multiplie les indices en faveur d'une rupture : l'image de la
croissance, traite comme une quasi-transformation ; l'cart entre le
sage et l'ignorant, compar une diffrence spcifique ; enfin et sur
tout, l'incompatibilit des instituta vitae formule si dramatiquement
au dbut du Trait de la rforme de l 'entendement. On dirait que le
cheminement thique a tous les traits d'une transformation sans en
tre une.

33

1 . LA TRANSITION THIQUE
DANS LE CO URT TRAIT

1 . lment propre et lment tranger (II, chap. 26)

Dans le Court trait, Spinoza pose le problme du passage ou de


la transition par les contraires. 1 La victoire sur les passions ne peut
logiquement prcder la connaissance et l'amour du Dieu-Nature :
un rapport de succession, une simple juxtaposition temporelle des
contraires serait une absurdit, car l'ignorant se trouverait en situa
tion de devoir cesser d'ignorer avant de connatre. On reconnat ici
le vieux paradoxe socratique de l'apprentissage. Les contraires ne
peuvent cohabiter, mais seule la prsence du second terme peut faire
passer le premier : Seule la connaissance est cause de la destruc
tion de l'ignorance. >> Ce paradoxe est fragile, parce qu'il a l'air d'un
sophisme : les contraires ne sont pas ici deux choses de nature diff
rente, mais l'absence et la prsence d'une mme chose (le savoir) ;
ds lors, dire que le savoir chasse l'ignorance n'est qu'un mot, puis
qu'il ne chasse rien d'autre que sa propre absence. Seulement,
l'ignorance, loin de n'tre qu'un nant ou qu'une place vide, corres
pond un mode de connaissance 2, qui relve de ce que nous
pourrions appeler une polarisation subjective : ce qui explique la
ncessit d'une rupture, d'un changement de vie, l o le sens com
mun verrait plutt une progression. C'est dire que l'ignorance et le
savoir sont des opposs, encore plus que des contraires. S'il y a
opposition, ou incompatibilit, c'est parce que l'ignorance est un
tat de perception confuse des choses qui scrte sa propre illusion,
1 . Court trait, II, chap. 26.
2. Ibid. , II, chap. 1 .

34

sur le vrai et sur le bien, et suscite un genre de vie particulier fond


sur cette valuation errone. D'o l'aspect dramatique, tant dans le
Court trait que dans le Trait de la rforme : l'lvation vers le
savoir comporte une lutte intime entre deux principes subjectifs
rivaux.
Les commentateurs ont toujours privilgi la version du Trait
de la rforme, en soulignant parfois sa dimension d'exercice de style,
hrite du stocisme romain. Le Court trait use pourtant d'une
image saisissante : celle de l' lment .
Sans la vertu, o u (pour mieux dire) sans l a souverainet de
l'entendement, tout s'achemine sa perte, sans que nous puissions
jouir d'aucun repos, et nous vivons comme en dehors de notre l
ment. (Il, chap. 26, 2 - soulign par Spinoza.)

Il est entendu que chacun cherche par nature son bien ou son
repos, en d'autres termes ce qui lui est utile. Mais, selon le mode sur
lequel il investit son effort, il court son salut ou sa perte. Le
salut, c'est la souverainet de l'entendement, autrement dit la vertu.
La perte, c'est de nous efforcer vers les plaisirs des sens et les
volupts et les choses du monde ))1 Ce sont ces faux biens qui, parce
qu'ils nous conduisent dlaisser notre conservation, constituent
pour nous un lment tranger, incompatible avec notre nature. A
l'oppos, il y a l'amour du Dieu-Nature, type d'union qui constitue
le vrai bien. Spinoza ne parle pas explicitement d'un bien
propre )), peut-tre parce qu'il entrevoit ce moment mme une
difficult : il ne s'agit pas de trouver le repos en nous-mmes, mais
en quelque chose d'infiniment plus grand que nous, mme si ce n'est
pas une altrit pure et simple, puisque nous en participons, et qu'il
nous procure la souverainet.
Il est remarquable que la dcision entre les vrais et les faux biens
relve ici d'une preuve affective : car il est tel aussi < l'amour
divin > qu'on ne consentirait l'changer, quand on en jouit, contre
aucune chose au monde ))2, prouvant maintenant que . . . nous n'y
trouvons point notre salut mais notre perte ))3 C'est la jouissance
qui nous fait connatre notre lment propre.
Spinoza renchrit propos de l'argument de la rcompense,
l. Ibid. , II, chap. 26, 5.
2. Ibid. , 3 .
3 . Ibid. , 5 .

35

admis par de grands thologiens , d'aprs lequel le renoncement


la vie frivole ne se justifie que par la conviction d'obtenir l'ternit
en change (on reconnat l une anticipation de la dernire proposi
tion de l'thique, qui identifiera batitude et vertu). Cet argument
entrane une consquence absurde : si l'ternit n'est pas sre,
autant suivre sa propre pente. La critique est ici porte par une
double protestation d'immanence : l'absence de vie ternelle ne
diminue en rien le danger de perdition, puisqu'il y va de cette vie-ci,
qu'on prtend ne pas gcher ; la dcision en faveur de l'amour divin
est fonction non de l'esprance d'une vie aprs la mort, mais de
l'exprience concrte d'une jouissance suprme ici-bas. Spinoza peut
donc conclure :
Cela est tout aussi insens que si un poisson, pour qui nulle vie n'est
possible hors de l'eau, disait : si nulle vie ternelle ne suit pour moi
cette vie dans l'eau, je veux sortir de l'eau pour aller sur terre ; que
peuvent dire d'autre ceux qui ne connaissent pas Dieu ? ( 4.)

Je veux sortir de l'eau pour aller sur terre : il est certes


remarquable que Spinoza fasse ici parler les poissons, et qu'il
prouve le besoin d'adopter leur point de vue pour illustrer un pro
blme humain1 Il semble mme tenir cette fantaisie, puisque
l'exposition du concept de droit naturel, au chapitre XVI du Trait
thologico-politique, se fera elle aussi partir des poissons et de la
manire dont ils jouissent de l'eau , leur lment propre.
Mais l'tonnant est ailleurs : il concerne l'aspiration une autre
vie. La phrase a d'abord une fonction polmique, si l'on se rappelle
le mythe du Phdon, l'issue de la discussion sur les raisons de
croire l'immortalit de l'me : l'homme qui accde au vrai ciel et
aux choses de l-bas y est compar aux poissons qui voient les
choses d'ici-bas en levant la tte hors de la mer (109e)2. On ne sau
rait imaginer renversement plus laconique ni plus sr du plato
nisme : chez Spinoza, l'image de salut est devenue image de perdi1 . Spinoza admet dans le Trait de la rforme un usage lgitime des fictions
d'essence. Il y a volontiers recours dans sa correspondance : non seulement les
hommes peuvent tre parfois compars des btes, mais on peut imaginer un
triangle parlant (lettre 56 Boxel), une pierre pensante (lettre 58 Schuller), voire
un cercle gmissant (lettre 78 Oldenburg).
2. Cette source nous parat avoir plus de porte que l'amusante parabole tal
mudique du renard qui essaie de convaincre des poissons d'chapper une fois pour
toutes aux pcheurs en renouant avec la vie de leurs lointains anctres sur terre
(F. Mignini, Korte Verhandelig 1 Breve trattato, p. 745, n. 33).

36

ti on , dans une satire joyeuse du souci de transcendance (faire


dp endre le salut de la croyance en un au-del et s'abandonner aux
passions par incapacit d'y croire, c'est tout un). Cependant, la
polmique n'puise pas le sens de la phrase. Elle n'est que l'envers
d'une ide positive et vritablement curieuse : l'autre vie n'est pas
celle qu'on croit, elle n'est pas au-del de la condition prsente,
comme une destine incertaine ; c'est dans la vie ordinaire que les
hommes, sans s'en rendre compte, s'appliquent pratiquer une
autre vie - entendons cette fois une vie non humaine, comme s'ils
s'essayaient voler ou vivre dans l'eau. L'autre vie, c'est celle, peu
viable, que mne le vu/gus, le commun des mortels.
D'o la transposition des lments et son potentiel humoris
tique : l'eau est la terre ce que la terre, dans la mythologie chr
tienne, est au Ciel, parce que les hommes se crent sans le savoir un
ciel sur terre, et que c'est sur la terre qu'il faut chercher une vie
cleste - la tentative en acte d'une vie dans un autre lment que le
ntre. S'il n'y a pas de Ciel, que le Ciel soit alors sur la terre !
L encore, on verra une protestation d'immanence : les utopies
ne sont pas seulement des rves pieux, destins le rester ; toute la
vie vulgaire, marque par le primat de l'imagination, participe d'une
utopie effective, comme telle ruineuse (ce que Spinoza nommera
plus tard rve veill ) 1 Car les hommes ont une certaine nature,
et l'utopie relve d'abord de la projection d'une autre nature
humaine. Dans la mesure o cette autre vie sur terre est la condition
commune des hommes, la tendance projeter une autre nature
humaine est naturelle, inhrente la passivit qui est l'tat natif de
tout homme. Au contraire, la vie ternelle, telle que Spinoza la
conoit, est notre vie propre, dans l'lment qui nous convient : le
Ciel est ramen sur terre, et ce retour l'lment propre, nous le
verrons, a pour condition paradoxale l'union avec Dieu .
Le problme de la flicit est ainsi renvers, le changement
d'lment - ou la transformation - signifiant notre perte, et non
notre salut. Chercher le Ciel, c'est ce que fait chacun dans sa vie
quotidienne, surtout celui qui, niant toute vie ternelle, croit se
consacrer la Terre. En ce sens, la reprsentation ordinaire, reli
gieuse, du salut n'est que le reflet de l'tat de perdition tendancielle
1 . Nous exposons ce concept de rve veill ou de rve les yeux ouverts
dans Spinoza. Une physique de la pense, op. cit. , chap. VII.

37

qui la suscite : l'aspiration au Ciel, rptons-le, est la logique mme


de la vie ordinaire ou de l'tat de passion.
La cl de ce passage du Court trait se trouve tout la fin de
l'thique, dans l'avant-dernier scolie, encadr par deux textes qui
proposent au lecteur la mme vision finale de l'opposition entre les
deux tats extrmes de la condition d'homme : inconscience, impuis
sance, passivit maximales (vie fragile du nourrisson, vie agite de
l'ignorant) ; connaissance, puissance, impassibilit (vie libre et
joyeuse du sage) ' . Ce scolie prpare le second nonc de
l'immanentisme pratique : La batitude n'est pas la rcompense de
la vertu, mais la vertu elle-mme , qui prolonge celui qui tait
nonc la fin de la IV partie : L'homme libre ne pense aucune
chose moins qu' la mort, et sa sagesse est une mditation non de la
mort, mais de la vie. )) 2 Spinoza vient de dvelopper sa doctrine si
spciale de l'ternit ; il en prcise maintenant le rle pratique pour
carter le contresens d'une vie qui chercherait son sens au-del de la
mort, au-del d'elle-mme. L'inversion des valeurs qui caractrise la
vie vulgaire (tenir la licence pour une libert) a pour effet de rendre
insupportable la matrise des passions ; celle-ci ne demeure possible
qu'en jouant du ressort de l'espoir et de la crainte, qui implique la
croyance dans un au-del cliv (paradis/enfer). Spinoza dcrit ici
une vritable structure, celle de la vie vulgaire, ou du salut des igno
rants : on ne peut faire le choix d'tre la fois ignorant et incrdule,
puisque cela quivaudrait un suicide ou un basculement dans la
folie. C'est le destin du poisson incrdule du Court trait, que seule
la foi dans l'ternel retient de sortir de l'eau. Le renversement des
valeurs s'exacerbe : chez l'ignorant, la rationalit minimale est du
ct de la superstition, tandis qu'une imagination sobre aboutit
l'absurde et la perdition. Quitte tre ignorant, il faut croire : la
fiction est le secours ultime. L'thique n'a pas se proccuper d'un
salut ventuel des ignorants, puisque son rle social est d'exhorter
la vie sage ; il n'empche qu'elle l'implique. En pratique, seule la
crainte de l'enfer explique que la majorit des hommes ne soient pas
fous ou suicidaires : il existe une manire passionnelle de rsoudre
ou au moins d'attnuer le dilemme de Mde ( Video meliora pro1 . thique, V, 39, sc. , et 42, sc. Nous verrons toutefois dans l'tude suivante
que l'quivalence des deux impuissances, celle du nourrisson et celle de l'adulte
dsesprment ignare, n'est qu'un trompe-l'il.
2. Ethique, IV, 67, et V, 42.

38

boque, Deteriora sequor) . Rien ne montre mieux la fonction structu


relle de la foi transcendante dans la vie vulgaire, que la faon dont
Spinoza dcrit le sort de l'incrdule. Il a beau ne pas y croire, il est
marqu par l'ternel, il en prouve la nostalgie :
Et si les hommes n'avaient pas cet espoir et cette crainte, mais s'ils
croyaient au contraire que les esprits prissent avec le corps, et qu'il ne
reste aux malheureux puiss par le fardeau de la moralit aucune vie
au-del, ils reviendraient leurs dispositions et voudraient tout rgler
d'aprs leurs penchants et obir la fortune plutt qu' eux-mmes. Ce
qui ne me parat pas moins absurde que si quelqu'un, parce qu'il ne
croit pas pouvoir nourrir ternellement son corps de bons aliments,
prfrait se saturer de poisons et de substances mortifres ; ou bien,
parce qu'il voit que l'esprit n'est pas ternel ou immortel, aime mieux,
cause de cela, tre dment et vivre sans Raison : ce qui est absurde au
point de mriter peine d'tre relev. (thique, V, 4 1 , scolie.)

On voit bien ici le terrible dilemme de la vie vulgaire : l'individu


n'a le choix qu'entre deux alinations, dont l'une, faute de s'en ins
pirer, est au moins conforme dans ses effets aux prescriptions de la
raison (se dlivrer des servitudes de la fortune, autrement dit des
dsirs immdiats, lis au pouvoir irrpressible des affections du
corps). Le poisson ne se rsout demeurer dans l'eau que dans la
perspective d'une vie ternelle ; l'homme ne trouve les ressources
d'une adhsion minimale son lment propre - la rationalit, hors
de laquelle il est impuissant et malheureux - qu'en projetant cette
fin hors d'elle-mme. Une rationalit hors de soi : telle est bien la
vie du vu/gus, rgl dans sa vie prive par la peur du chtiment ter
nel, dans sa vie publique par la peur de l'tat.
Ce thme d'une nature humaine fictive projete par l'ima
gination passive apparat dans des textes ultrieurs de Spinoza.
D'abord, propos des pseudo-philosophes, pour qui penser signifie
moraliser : Ils ont appris louer sur tous les tons une nature
humaine qui n'existe nulle part, et harceler par leurs discours celle
qui existe rellement. 1 Or projeter une nature humaine fictive
revient extraire l'homme de la nature : Ils conoivent l'homme
dans la nature comme un empire dans un empire. 2 Le lien avec la
tendance du vu/gus vivre dans un autre lment que le sien est vi
dent : extraire l'homme de la nature, c'est sortir le poisson de l'eau.
1. '{rait politique, 1, 1 .
2. Ethique, III, prface.

39

On lui prte une puissance qu'il n'a pas (matriser immdiatement


ses passions, vivre sur terre), on ignore sa vritable puissance (com
prendre par les causes, oprer dans l'eau) . Non pas que la Nature
en gnral soit un lment, mais il est fait abstraction du rapport
entre une nature particulire et l'lment qui lui convient. Traiter
une chose extra naturam, c'est vacuer la question de l'lment, et
par consquent des limites tant positives que ngatives d'une nature.
D'un ct (le vu/gus), l'autre nature est simplement celle en fonction
de laquelle l'homme passif mne sa vie ; de l'autre (le philosophe
moraliste), l'autre nature est ce qui permet de condamner la passi
vit comme un choix vicieux, contre-nature. Spinoza tablit lui
mme le rapport : ces moralistes, ils se reprsentent les hommes
non pas tels qu'ils sont, mais tels qu'eux-mmes voudraient qu'ils
fussent 1 Autrement dit, cette attitude leur est dicte par
l'inadquation de leurs ides, et nous en apprend plus sur eux que
sur l'objet qu'ils prtendent tudier.
C'est tout un, de s'abandonner un autre lment que le ntre,
et de passer sous silence la question de l'lment. Il est entendu que
nous autres poissons employons tous nos efforts ce jeu dangereux
qui consiste essayer de vivre sur terre, sans nous en rendre
compte ; mais certains d'entre nous ne voient pas non plus qu'en
hassant ce jeu, ils vont encore plus loin dans l'affirmation de cette
terre, en dveloppant la conception abstraite d'un poisson imprial,
n'impliquant pas l'eau. Ils croient cesser d'adorer la terre en ne pen
sant plus aux lments, mais ils s'empchent ainsi d'affirmer l'eau (il
leur manque d'en avoir joui, de savoir jouir de leur propre nature
en quelque sorte). Spinoza dit bien que la politique de ces moralistes
ne peut tre qu'une chimre 2 , c'est--dire le cumul improbable et
impuissant de deux essences dans une nature qui enveloppe une
contradiction : ils affirment un homme qui n'en est pas un, ils pro
posent des remdes adapts un tre qui n'existe pas et qui, s'il
existait, n'en aurait pas besoin.
Le moralisme n'est pas seul en cause : nous verrons que la
tyrannie opre elle aussi tendanciellement en fonction d'une nature
humaine fictive, et constitue moins ds lors une forme politique
qu'une chimre 3 Ce qui la caractrise, ce sont des actes ou des
1 . Trait politique, 1, 1 .
2 . Ibid.
3. Trait politique, IV, 4.

40

commandements qui rpugnent la nature humaine , autrement


dit lui sont contraires 1 Nous ne sommes plus dans le cas de ces
constitutions ambigus dont nous avons parl en introduction,
cheval sur deux formes politiques distinctes : la chimre politique
atteint son comble, dsignant un rgime qui s'emploie gouverner
les hommes rels comme s'ils taient d'une autre espce. C'est le
problme de la limite naturelle du transfert juridique l'autorit
politique, sur lequel nous reviendrons dans la troisime tude : le
seuil partir duquel un homme ne peut plus obir un autre sans
cesser d'tre un homme. De mme qu'on ne parviendrait pas faire
manger de l'herbe une table, le voult-on, de mme l'tat ne
peut avoir le droit de faire que les hommes s'envolent 2 - de faire
qu'ils abandonnent la terre pour les airs, l'instar du poisson qui
sort de l'eau.
Revenons maintenant au texte du Court trait. Le problme du
changement thique y est soulev de deux manires : du point de
vue de la transition (paradoxe de l'apprentissage) et du point de
vue de l'lment. Au point o nous en sommes, nous devons les
penser ensemble. Sans la vertu. . . nous vivons comme hors de
notre lment : telle est donc notre condition ordinaire. Or Spi
noza avertit ds le 1 que les causes (ou, pour mieux dire, ce
que nous appelons pchs) qui nous empchent de parvenir notre
perfection sont en nous-mmes . Cette extriorit qui nous
menace est intime. La mtaphore de l'lment, si forte tout
l'heure, s'avre ici trop faible, dans la mesure o l'extriorit s'y
trouve comme dissocie de nous-mmes : la diffrence entre
l'lment et nous doit donc s'attnuer, se mdiatiser, notre vie
n'tant compromise par l'lment hostile qu'en raison de l'effort
qui nous y pousse. Perte et salut correspondent des orientations
divergentes du dsir. Nous nous trouvons en nous-mmes dans un
lment tranger, car tout notre tre l'exige. Ds lors il ne s'agit
pas de dresser un rempart entre l'extrieur et nous : l'extrieur en
soi n'est pas en cause, n'est pas une menace ; tout dpend de notre
rapport lui.
Resurgit alors la question de la transition : qu'est-ce qui jouera
le rle du moyen terme requis depuis Platon pour penser le progrs
ou l'apprentissage ?
1 . Ibid. , III, 8 .
2. Trait politique, IV, 4 .

41

Nous voyons ainsi que, pour saisir la vrit de ce que nous affirmons
touchant notre bien et notre repos, nul autre principe n'est ncessaire,
sinon celui de rechercher ce qui nous est utile nous-mmes, comme il
est naturel tous les tres. prouvant maintenant qu'en nous efforant
vers les plaisirs des sens et la volupt et les choses du monde, nous n'y
trouvons point notre salut mais notre perte, nous prfrons donc la
souverainet de notre entendement ; mais cette dernire ne pouvant
faire aucun progrs sans que nous soyons d'abord parvenus la
connaissance et l'amour de Dieu, il est donc au plus haut point nces
saire de chercher Dieu ; et l'ayant, d'aprs les considrations et estima
tions prcdentes, reconnu comme le bien le meilleur de tous les biens,
nous sommes ainsi obligs de nous arrter et de nous reposer l. Car
nous avons vu que hors de lui il n'est aucune chose qui puisse nous
donner aucun salut ; et en cela consiste notre libert vraie que nous
soyons et demeurions lis par les chanes aimables de l'amour de
Dieu. (Court trait, II, chap. 26, 5 .)

Que dit ce texte ? La recherche de l'utile nous est naturelle,


intime, et pourtant pourvoyeuse de salut comme de perte : car nous
nous trompons sur la nature de l'utile, et nous portons nos efforts
sur de faux biens. L'investissement de notre effort est plac devant
une alternative : ou les plaisirs sensuels, ou la souverainet de
l'entendement (capable, le texte l'a dit plus haut, de nous procurer
une jouissance suprieure). Et nous savons par exprience que la
premire voie est ruineuse.
Soulignons bien ce point : jusqu'ici, Spinoza insistait surtout sur
l'exprience positive d'une jouissance suprieure pour nous dtour
ner des jouissances impures et dangereuses de la passion :
. . . si, alors que nous aimons quelque chose, nous venons connatre
une chose meilleure que celle que nous aimons, nous nous jetterons
aussitt sur elle et abandonnerons la premire. . . (Court trait, II,
chap. 5, 10.)
... si nous connaissons le meilleur et en jouissons, le pire n'a aucun
pouvoir sur nous. (Court trait, II, chap. 1 9 , 2, n. 2.)
. . . un amour est dtruit par l'ide que nous pouvons acqurir d'une
autre chose meilleure . . . (ibid. , 1 4) 1 .

Pourtant, Spinoza invoquait dj une dualit de solutions :


Nous avons le pouvoir de nous affranchir de l'amour de deux
faons : ou bien par la connaissance d'une chose meilleure, ou par
1 . Cf. aussi Court trait, Il, chap. 1 9, 1 7, et chap. 2 1 , note.

42

l'exprience que la chose aime, que nous tenions pour quelque chose
de grand et de magnifique, apporte avec elle beaucoup de choses funes
tes . (Court trait, II, chap. 5, 4.)

C'est seulement dans une note du chapitre 19 que ces deux


voies commencent s'ordonner. Spinoza y prsente le processus
de perfectionnement selon un schma ternaire, correspondant la
triade expose au chapitre 2 : Opinion qui produit les passions ;
Croyance Droite qui montre ce qu'il y a de bon et de mauvais
dans les passions ; Connaissance claire qui opre la dlivrance
(on a l une esquisse de ce que seront les trois genres de connais
sance dans l'thique). Et il rapproche ce schma d'une triade
chrtienne : Pch, Loi qui montre le pch, Grce qui nous en
dlivre. La logique de la transition parat donc impliquer un tel
schma ternaire, qui introduit un moyen terme entre l'tat de
passion et l'accomplissement de la dlivrance, la condition
positive (exprience d'une jouissance d'intensit suprieure celle
que procurent les passions) tant elle-mme subordonne une
condition ngative (conscience aigu du caractre ruineux des
passions).
Or, au chapitre 26, Spinoza argumente par la ruine et non par la
jouissance. S'il le fait, c'est pour viter de tomber dans un cercle qui
serait celui de la transition ; car si nous savions positivement, pour
en avoir une fois joui, que notre salut rside dans l'intellection, le
savoir prsupposerait le savoir, et le perfectionnement relverait
d'un heureux hasard. C'est en effet le problme de la transition que
soulve la suite du texte, assignant comme moyen terme : chercher
Dieu . La dernire phrase confirme cette dmarche argumentative :
ce n'est pas pour l'avoir dj rencontr que nous savons qu'il faut le
chercher, mais simplement en procdant par limination ( hors de
lui il n'est aucune chose . . . ).
Spinoza n'hsite pas entre deux voies, positive et ngative.
Encore une fois, l'exprience d'une j ouissance suprieure est un
leitmotiv, tout au long de la II partie du Court trait. Seulement
cette j ouissance ne survient pas par hasard, elle rsulte d'un effort
patient, elle est le couronnement de la recherche. Elle suppose la
connaissance, qui ne s'obtient que par le biais d'une mditation
raisonnante. Mais simple Croyance Droite, tout extrieure, celle-ci
n'a en tant que telle aucun pouvoir de rupture : . . . bien que la
Raison nous montre ce qui est bon, elle ne nous en fait pas

43

jouir. 1 La Croyance Droite fait voir, elle indique (aanwyst) 2 :


nous ne voyons pas encore la chose, mais nous savons ce qu'il faut
qu'elle soit, par ncessit dmonstrative. Elle n'est donc qu'un
signe de la chose, un message qu'elle nous adresse (bood
schaft) l. Nous demeurons avec la chose dans un rapport extrieur
quoique ncessaire, sans union ou amour, puisque le rapport
l'objet passe par la mdiation d'un signe4 La Raison ou Croyance
Droite n'a pas d'efficace propre : elle oriente seulement le sujet,
. . . elle nous conduit (brengt tot) une connaissance claire, par
laquelle nous aimons Dieu . . . 5, elle est seulement comme un
degr par o nous nous levons au but souhait 6 Elle est par
excellence le moment du dilemme ou du conflit intrieur, quand le
savoir est encore impuissant modifier notre conduite7 La conver
sion tant, si l'on peut dire, opre par la Croyance Droite mais
accomplie seulement par la Connaissance vraie, on ne peut plus
attribuer la rupture qu' ces deux termes complmentaires pris
ensemble. La Croyance Droite correspond bien cette tape tran
sitoire o le futur empite sur le prsent : nous n'avons pas encore
quitt la vie passionnelle, et pourtant le mouvement de conversion
s'esquisse ou s'apprte. Elle dispose, au sein de la vie passionnelle,
les conditions pour en sortir. C'est l'entre-deux-amours - bien que
cet tat ne soit pas viable8 et que Spinoza soit oblig en cons
quence de lui faire correspondre un dsir spcifique n du rai
sonnement, qui n'est autre que cette ncessit de chercher Dieu
1 . Ibid. , II, chap. 2 1 , 2, note.
2. Ibid. , II, chap. 4, 4.
3. Court trait, II, chap. 26, 6.
4. Cf. Gilbert Boss, L 'enseignement de Spinoza. Commentaire du
trait , p. 144 : La chose est saisie distance.
5. Court trait, II, chap. 4, 3 .
6. Ibid. , I I , chap. 2 6 , 6 .

Court

7. L e chap. 2 1 , sur la Raison, commence par l a paraphrase d e l a 9lbre for


mule d'Ovide cite plus haut, qui rapparaitra dans la IV partie de l'Ethique.
8. . . . en raison de la faiblesse de notre nature, sans quelque chose dont nous
jouissons, quoi nous soyons unis et par quoi nous soyons fortifis, nous ne pour
rions exister. ( Court trait, Il, chap. 5, 5.) La division du concept d'amour, au
chap. 5, donne lieu une triade qui ne recoupe pas celle que nous venons d'exposer.
Ainsi l'amour intermdiaire ddi aux objets imprissables par leur cause ,
savoir aux modes qui dpendent immdiatement de Dieu (ou Nature Nature :
mouvement et entendement tant les deux seuls modes immdiats que nous connais
sons, d'aprs 1, chap. 9), ne correspond-il pas au stade de la Croyance Droite ou
Raison. Plutt s'agit-il du premier stade de la connaissance claire : sur le progrs
dans la connaissance claire, cf. infra, nouvelles remarques sur II, chap. 26, 5 .

44

nonce dans le texte que nous commentions 1 La Raison est en


effet comme un bon esprit qui, sans fausset ni tromperie, nous
apporte un message du souverain bien pour nous exciter le cher
cher lui-mme et nous unir lui 2
Revenons maintenant ce texte et relisons-le. Sa formulation
parat premire vue peu cohrente, puisque l'exprience du carac
tre ruineux des passions conduit prfrer la souverainet de
notre entendement >>, or nous ne pouvons progresser vers cette sou
verainet sans d'abord (a/voren) connatre ni aimer Dieu ; nous
devons donc commencer par le chercher. Nous aurions tendance
penser que le progrs de l'entendement se confond avec la progres
sion vers Dieu, mais le texte fait tat de deux processus successifs,
ordonns l'un l'autre. La seule voie d'lucidation, si du moins
nous prenons au srieux la syntaxe, est d'invoquer d'une part la
faon dont la Croyance Droite ou Raison nous conduit (sans le
produire) l'amour de Dieu, d'autre part les degrs dans l'amour
de Dieu dont fait tat le chapitre 5.
Revenons la dernire phrase du texte : non seulement elle
confirme la stratgie que nous suggrons, mais surtout elle dfinit
rigoureusement la relation dedans-dehors, en en soulignant le
paradoxe : notre lment propre, c'est Dieu3, hors duquel point de
salut, et dans lequel nous concidons avec nous-mmes, c'est--dire
recherchons l'utile propre. Dieu n'est pourtant pas nous-mmes ;
mais ce n'est pas non plus une chose extrieure : nous sommes avec
lui dans une relation de participation. Ce pourquoi cette union n'est
pas une dpendance et peut s'appeler libert. Le terme d' union
est certes quivoque lorsqu'il s'agit du rapport entre une partie et
son tout. Nous ne sommes pas trangers ce tout auquel nous nous
unissons, mais il nous dborde ; mieux encore, nous ne nous rejoi
gnons nous-mmes qu'en participant ce tout plus grand que nous.
Le 9 en tire les consquences :
Par tout ce qui a t dit on peut bien aisment concevoir ce qu'est la
libert humaine < note 1 : L'esclavage d'une chose consiste en ce
qu'elle est soumise des causes extrieures ; la libert, par contre,
l . Ibid. , II, chap. 26, S. La ncessit de chercher Dieu s'y conclut en effet d'un
raisonnement. L'invocation d'un dsir qui nat du raisonnement (de begeerten
die uyt de redenering voort komt) se trouve la fin du chap. 2 1 .
2 . Ibid. , II, chap. 26, 6.
3 . Comme l'crit Gilbert Boss, nous vivons en Dieu (ou dans la nature)
comme le poisson dans l'eau (op. cit. , p. 1 67).

45

consiste n'y tre pas soumis mais en tre affranchi . > ; je la dfinis
en disant qu'elle est une ferme ralit qu'obtient notre entendement par
son union immdiate avec Dieu pour produire en lui-mme des ides et
tirer de lui-mme des effets qui s'accordent avec sa nature, sans que ces
effets soient soumis aucunes causes extrieures par lesquelles ils puis
sent tre changs (veranderd) ou transforms (verwisseld) . (Court
trait, II, chap. 26, 9.)

Une dfinition relle encadre ici une dfinition nominale : seule


la lecture conjointe des deux permet de comprendre la logique mise
en place par Spinoza. C'est en s'unissant avec Dieu qu'on
s'accorde avec soi, et qu'on se prserve d'une transformation. Sans
doute Spinoza parle-t-il ici des affects ; l'quivoque du changement
thique s'en trouve relance, car ce texte autorise au moins par
ler d'une transformation de l'affectivit (ou de ce que nous pour
rions appeler subjectivit , quitte utiliser un terme anachro
nique). Pourtant, peu avant! , Spinoza expliquait que dans la
mesure o, ayant plus d'essence, elles sont plus troitement unies
Dieu, les choses ont aussi plus d'activit et moins de passivit, et
sont plus affranchies du changement (verandering) et de la ruine
(verderving) . Il ne s'agit plus ici des affects, mais de leurs sujets.
L'inaltrabilit peut se comprendre en deux sens : 1 o l'union avec
Dieu donne une constance l'affectivit qui exclut toute rgression
au stade antrieur (l'adjectif vaste, au dbut du texte, que nous tra
duisons par ferme , corrobore cette ide), 2 cette union nous
affranchit d'une existence o la transformation nous menace. A
mesure que nous nous unissons davantage Dieu, le pril de mort
ou de transformation s'loigne ; ce qui signifie a contrario que la
vie passive se caractrisait par le risque perptuel d'une transfor
mation. Tant que nous n'avons pas rejoint notre lment propre,
la transformation pse sur nous comme une pente fatale. Est-ce la
signification d'une phrase un peu nigmatique de l'thique : Et
s'il est au contraire parmi des individus tels qu'ils conviennent le
moins possible avec sa nature, il ne pourra gure s'adapter eux
sans un grand changement de lui-mme (magna ipsius muta
tione) >> ?2 Du moins indique-t-elle une autre rponse possible la
question de l'lment propice une vie humaine : la socit. S'unir
Dieu ou aux autres hommes ? Ce n'est pas par hasard si Spinoza
l. ourt trait, II, chap. 26, 8, l .
2. Ethique, IV, appendice, chap. 7.

46

utilise la formule : Homo homini Deus1 Toujours est-il que le


Trait de la rforme souligne pathtiquement ce risque de transfor
mation inhrent l'tat de passivit.

2. Une nouvelle naissance (II, chap. 22)


Mais, avant d'en venir au Trait de la rforme, remarquons quel
point le chapitre 26 de la II partie du Court trait claire a contrario
le chapitre 22, qui dfinit la nature du changement thique.
Tout le livre s'emploie susciter dans l'homme un nouveau type
d'amour qui, se substituant l'ancien, lui assurera le bonheur
suprme. Ce qui se transforme, c'est donc l'amour, non pas le sujet
qui l'prouve. Or Spinoza, la fin du chapitre 22, emploie le terme
de rgnration ( Wedergeboorte) , qui signifie une autre ou
seconde naissance ( andere of tweede geboorte) .
L'image, emprunte au christianisme, correspond au rite du bap
tme2. Mais le christianisme l'hrite lui-mme des anciens rites
d'initiation, qui semblent avoir superpos au passage d'un ge de la
vie un autre (de l'enfance l'ge adulte) le thme d'une purifica
tion de l'me, donc d'un changement de mode d'existence, et avoir
assimil le nouveau mode de vie une nouvelle vie, comme si un
nouvel tre surgissait en lieu et place de l'ancien - le mme, et pour
tant nouveau, d'o l'ide d'une renaissance3 Cette double dimen
sion n'est pas sans rappeler les deux scolies 39, sur la croissance du
nourrisson cv partie) et sur la transformation de l'amnsique
(IV partie).
La question est videmment de savoir si l'image n'est introduite
ici qu' titre de simple symbole, somme toute banal, ou si elle
acquiert un statut philosophique. Soit les deux textes suivants :
En vrit, en vrit je te le
ne peut voir le Royaume de
ment un homme pourrait-il
une seconde fois dans le sein

dis : moins de natre de nouveau, nul


Dieu. Nicodme lui rpondit : Com
natre s'il est vieux ? Pourrait-il entrer
de sa mre et natre ? Jsus lui rpon-

1 . Ibid. , IV, 35, sc.


2. Comme le rappelle F. Mignini, op. cit. , p. 7 1 9 .
3. Cf. Dictionnaire de thologie chrtienne, t . 1 , Paris, Descle, 1 979.

47

dit : En vrit, en vrit je te le dis : nul, s'il ne nat d'eau et


d'Esprit, ne peut entrer dans le Royaume de Dieu. Ce qui est n de la
chair est chair, et ce qui est n de l'Esprit est esprit. Ne t'tonne
pas si je t'ai dit : "Il vous faut natre d'en haut." >> (vangile selon
Jean, 3, 3-7.)
Du moment que vous tes morts avec Christ. . . Du moment que vous
tes ressuscits avec le Christ . . . Vous tes morts, en effet, et votre vie
est cache avec le Christ en Dieu. Quand le Christ, votre vie, paratra,
alors vous aussi, vous paratrez avec lui en pleine gloire.
Faites donc mourir ce qui en vous appartient la terre : dbauche,
impuret, passion, dsir mauvais et cette cupidit, qui est une ido
ltrie. Voil ce qui attire la colre de Dieu, voil quelle tait votre
conduite autrefois, ce qui faisait votre vie. Maintenant donc, vous
aussi, dbarrassez-vous de tout cela : colre, irritation, mchancet,
injures, grossiret sortie de vos lvres. Plus de mensonge entre vous,
car vous vous tes dpouill du vieil homme, avec ses pratiques, et
vous avez revtu l'homme nouveau, celui qui, pour accder la
connaissance, ne cesse d'tre renouvel l'image de son crateur ; l,
il n'y a plus Grec et Juif, circoncis et incirconcis, barbare, Scythe,
esclave, homme libre, mais Christ : il est tout et en tous. (ptre de
Paul aux Colossiens, 3 .)

Voici maintenant le texte de Spinoza :


Et, quand nous percevons de tels effets, nous pouvons dire en vrit
que nous naissons encore une fois ; car notre premire naissance a eu
lieu alors que nous nous sommes unis au corps, par o tels effets et
mouvements des esprits animaux se sont produits, mais cette autre et
seconde naissance aura lieu quand nous percevrons en nous de tout
autres effets de l'amour, grce la connaissance de cet objet immat
riel ; effets qui diffrent des premiers autant que diffre le corporel de
l'incorporel, l'esprit de la chair. Cela peut d'autant mieux tre appel
une Rgnration que de cet Amour et de cette Union peut suivre une
stabilit ternelle et inaltrable, ainsi que nous le montrerons. (Court
trait, II, chap. 22, 7 in extenso. )

Deux ressemblances sautent aux yeux, outre la rfrence une


conversion thique : la renaissance par l'esprit, et la renaissance en
Dieu (via le Christ, qui est lui-mme, d'aprs Paul, un second
Adam >>) 1 lvation spirituelle par la connaissance et union partici
pative avec Dieu, voil qui concide avec le mythe chrtien. Mais l
1 . Cf. l" ptre

aux Corinthiens,

1 5, 45 .

48

n'est pas l'intrt : nous nous demandons dans quelle mesure Spi
noza pense effectivement la conversion thique comme une seconde
naissance, dans quelle mesure une tradition religieuse a pu inspirer
un ensemble de concepts philosophiques, sans s'y introduire elle
mme en tant que telle. Dans les Penses mtaphysiques, Spinoza
met en garde contre les glissements possibles du sens propre au sens
figur du mot vie )) : Bien que ce mot soit souvent pris par mta
phore pour signifier les murs d'un homme . )) 1 , et il note que le
changement de murs, dans lequel il n'y a aucune transformation
du sujet )), n'est pas assimilable une transformation2 Or, c'est bien
ce que semble faire l'aptre, lorsqu'il identifie le changement de
mode de vie une nouvelle vie, bien que l'ide de transformation
semble logiquement justifie par l'htrognit radicale du corps et
de l'esprit . . .
Faut-il n'y voir qu'une faon de parler, puisant dans
l'imaginaire chrtien de son cercle d'auditeurs ? Certainement,
puisque la rupture inhrente la transition thique est une
rforme )) et non une transformation, bien qu'elle implique une
rupture qu'il s'agit prcisment de penser. Mais la question est de
savoir dans quelle mesure - pour reprendre un thme de la v partie
de l'thique - l'image est conforme l'ordre de l'entendement. Le
chapitre 26 nous a permis de l'entrevoir : l'image des deux lments
conduisait penser la vie passionnelle comme un tat d'alination,
o l'homme cherche jouir d'un lment qui n'est pas le sien, parce
qu'il forge une ide fictive de sa propre nature. La vie passionnelle
tait sa perdition, parce qu'il tait en situation de vivre ou de mettre
tous ses efforts vivre d'une manire non humaine, comme s'il tait
un tre d'une autre nature. Ds lors, la transition thique consiste
accomplir le trajet inverse, revenir de cette autre-vie inviable, o
l'homme devenait tendanciellement un autre, la vie qui est la
sienne - et non seulement au mode de vie qui lui correspond. On
voit en effet qu'il ne s'agit plus seulement de modes de vie ; au con
traire, si l'un d'eux peut se trouver dvalu au profit de l'autre, c'est
parce qu'il exprime tendanciellement une vie ontologiquement autre
que celle de son sujet, et qui met celui-ci en pril (nous verrons com
ment le Trait de la rforme accentue et dramatise cet aspect). La
transition thique apparat donc comme l 'envers d'une transforma. .

1 . Penses mtaphysiques, II, chap. 6.


2. Ibid. , II, chap. 4.

49

tion tendancielle : elle franchit dans l'autre sens la ligne de


l'htrognit. Ou plutt, alors que le sujet ne cessait de s'en
approcher comme d'une limite asymptotique, s'installant dans le
voisinage dangereux de la mort, le mouvement de conversion lui
permet d'chapper ce qu'il est lgitime d'appeler son attraction,
dans la mesure o l'htrogne tait bien l'objet d'un amour.
Nouvelle naissance , alors, n'est plus seulement une image forte,
une allgorie spectaculaire : elle correspond pleinement la logique
mise en place. Celle-ci n'tait-elle pas dchiffrable dans les paroles
du Christ selon Jean ? Plus de mensonge entre vous, car vous vous
tes dpouill du vieil homme, avec ses pratiques, et vous avez
revtu l'homme nouveau, celui qui, pour accder la connaissance,
ne cesse d'tre renouvel l'image de son crateur. )) Il s'agit
d'apprendre nous percevoir nous-mme comme un autre, vivant
la manire d'un autre que nous ne sommes pas, et de faire vieillir
cet autre-nous, mesure que son altrit se rvle.
Nous fausserions toutefois le sens du Court trait trop vouloir
privilgier l'opposition mme-autre, propre-tranger, en oubliant
qu'elle continue de dpendre de celle du corps et de l'esprit ; nous
ne comprendrions pas non plus pourquoi Spinoza n'a jamais plus
repris expressment le thme de la nouvelle naissance. Comment
peut-il invoquer une rgnration )) quand il s'agit seulement pour
l'me de convertir son amour, et non de se transformer elle-mme ?
Le Court trait prsente une configuration logique assumant le
paradoxe de la rgnration )), c'est--dire d'une transformation
du mme : la curieuse thorie de l'amour, non dnue d'quivoque.
3. L 'quivoque de l ' union
Spinoza dveloppe dans le Court trait une conception qu'il
abandonnera par la suite, bien qu'elle jette les linaments d'une
logique du salut qui trouvera son accomplissement dans la dernire
partie de l'thique. On sait que le thme du salut par une conver
sion active, intellectuelle, d'un amour dsormais tourn vers Dieu,
n'est pas une invention de Spinoza : il appartient plutt un cer
tain sens commun )) de l'poque. Ds la Renaissance, Giordano
Bruno avait distingu deux formes d'amour, l'une passive, l'autre
active ; Descartes fait lui aussi cette distinction, et le Grand
sicle )) s'achvera en pleine querelle du pur amour )) (Fnelon et
50

Bossuet). Ce qui retient ici notre attention, c'est d'une part le sta
tut quasi ontologique de l'amour dans le Court trait, qui n'est pas
sans soulever le problme de l'essence et de la transformation ;
d'autre part la logique participative - en fonction bien sr de
l'identification de Dieu et de la Nature - qui permet d'esquiver le
problme classique de la thandrie >>, fusion de deux tres de
nature diffrente qui s'apparenterait, du point de vue de Spinoza,
la chimre.
L'union a pour effet paradoxal un tout compos de deux choses
diffrentes : Nous entendons par l une union telle que l'aimant et
l'aim deviennent une seule et mme chose et forment ensemble un
tout. >> Or nous n'existons jamais hors d'un tel tout : Il est nces
saire que nous n'en soyons pas dlivrs < de l'amour > parce qu'en
raison de la faiblesse de notre nature, sans quelque chose dont nous
jouissons, quoi nous sommes unis et par quoi nous soyons forti
fis, nous ne pourrions exister. >>1
Mais le tout est compos de choses diffrentes, il faut donc que
l'union puisse se distinguer de la chimre. Spinoza ne nie pas la dif
frence d'essence entre les termes unis : l'homme s'unit habituelle
ment des choses qui ont peu ou pas d'essence2 En mme temps, il
affirme que l'essence d'une chose ne s'accrot pas par son union
avec une autre chose, avec laquelle elle forme un tout, mais, au con
traire, la premire reste alors sans changement >>3 Il indique pour
tant que l'tre uni des choses manquant d'essence tend subir leur
sort\ ou que les effets de l'union dpendent de l'essence de la chose
laquelle nous sommes unis5 Il est vrai que le premier nonc pro
vient de l'un des deux Dialogues ; mais rien, dans le corps mme du
texte, ne vient se prononcer pour ou contre lui. Il est difficile de
concilier l'ide d'un tout ou d'une mme chose, et celle que les tres
unis sont d'essence diffrente : la remarque sur les effets semble
indiquer que l'aim impose son destin propre l'aimant, l'amne
se rgler sur sa nature - bref que l'existence de l'aimant se conforme
une autre essence que la sienne. En outre, le salut rside dans la
conversion de notre amour vers un autre objet (Dieu), dont

1.
2.
3.
4.
5.

Court trait, Il, chap. 5, 5.


Ibid.

Second dialogue, 4.

Ibid. , II, chap. 5, 6.


Ibid. , II, chap. 22, 5.

51

l'essence n'est pas non plus identique la ntre, mme si la relation


logique n'est plus de mme type.
Si cependant l'htrognit des essences ne fait pas problme,
c'est parce que Spinoza croit rsoudre la difficult au moyen du
rapport pistmologique de type ide-objet. Cette solution est sur
prenante, d'une part parce qu'elle identifie l'amour une relation
pistmologique forte (union), d'autre part parce qu'il en rsulte,
via la conception de l'esprit comme ide du corps >>, que l'esprit
aime le corps. Ce dernier trait sera absent de l'thique : il tmoigne
d'une inspiration lointaine, platonicienne, suivant laquelle le dsir
ne se porte vers des corps extrieurs qu' travers l'attachement de
l'me au corps propre. Dans le Court trait, le concept d' ide du
corps >> permet de traiter sur le mme plan, analogiquement, le rap
port au corps propre et le rapport Dieu (les autres corps, un ins
tant voqus, sont vite oublis). Si la chimre est vite, c'est parce
que Spinoza construit son concept d'union sur le mode du rapport
pistmologique, qui combine deux natures sans les confondre (au
lieu de l'ide fictive d'un esprit tendu). Mais le corps et l'esprit
sont-ils bien de nature diffrente ? L'admettre, ce serait par l mme
pluraliser Dieu, en contestant l'attribution des attributs pense et
tendue une mme essence. Voyons le texte. Car admettons que
l'esprit soit uni au corps comme l'enseignent habituellement les phi
losophes, encore le corps ne sent-il pas et l'esprit n'est-il pas tendu.
Autrement une chimre dans laquelle nous runissons par la pense
deux substances pourrait devenir une chose une, ce qui est faux. >>1
Cette remarque, qui ne figure que dans l'un des deux manuscrits
(ms. B), est sujette caution. Elle survient dans le cadre de
l'objection faite aux partisans des facults, qui tiennent l'Enten
dement et la Volont pour des tres rels. Spinoza veut simplement
montrer, par l'analogie avec le corps et l'esprit, le non-rapport qui
spare irrductiblement les deux prtendues facults, et qui rend par
consquent impensable leur fonctionnement conjoint ou le passage
de l'une l'autre. Le procd est acrobatique, puisque l'analogie
n'est possible qu'en adoptant temporairement le point de vue de
l'adversaire : Spinoza n'entend pas rduire la dualit de l'esprit et
du corps, mais plutt montrer qu'elle est formelle et non pas num
rique. D'autre part, la chimre dsigne gnralement la confusion de
deux essences sous le mme attribut. Mais n'est-ce pas finalement le
1 . Ibid. , II, chap. 1 6, 3, n. 2.

52

cas, ou du moins la tendance illusoire que stigmatise Spinoza ? La


conception, ou la non-conception traditionnelle de l'union de
l'esprit et du corps, consiste chercher une transition de l'un
l'autre, sur un plan homogne. C'est la critique qui sera faite Des
cartes et sa fameuse glande pinale, dans la prface de la v partie
de l' thique : le prtendu point d'change entre l'esprit et le corps
appartient encore l'tendue, il consiste les relier sous le mme
attribut, comme s'il s'agissait de deux natures diffrentes. En conce
vant donc strictement le rapport de l'aimant l'aim sur le mode
pistmologique d'une relation objectale, l'union n'a plus conjurer
le risque d'une chimre.
Cependant, le problme rebondit. Spinoza ne dit certes pas que le
corps et l'esprit diffrent essentiellement : le concept de l'esprit
comme ide du corps implique qu'il tienne son essence de son
objet notre esprit, en tant qu'ide du corps, tient la vrit de lui
son essence 1 Mais alors, l'esprit ne va-t-il pas changer de nature
- se transformer - en s'unissant un autre objet ? Le corps auquel
l'esprit est uni ne se transforme pas sans que celui-ci galement se
transforme2 Enfin, l'union avec cette chose immuable et ternelle
qu'est la nature divine bouleverse radicalement la vie d'un homme, et
l'ampleur ou le statut de ce bouleversement restent prcisment
dfinir. La thorie de l'amour et de sa conversion invoque un rapport
perceptif de l'esprit au corps propre puis Dieu, et s'accorde ainsi au
concept d' ide du corps ; mais elle en diverge gravement quant
aux consquences du changement d'objet. C'est l'quivoque du salut
ou de la conversion : perfectionnement ou transformation ? Spinoza
cherche la formule philosophique de la seconde naissance >> : un
renouvellement du mme, une rupture qui ne soit pas transforma
tion. Si le salut est du ct de l'utile ou de notre lment propre, la
rintgration a pour objet de nous rasseoir en nous-mmes : une
transformation annulerait toute ide de salut, ou plutt maintien-

1 . Ibid. , Il, chap. 22, 5, note. On objectera bien entendu que les notes du
Court trait ne sont pas contemporaines du corps du texte. Gardons cependant

l'esprit que Spinoza n'a pas jug bon de refondre son texte, mais seulement de
l'annoter et d'y adjoindre des appendices. Nous sommes donc fond examiner la
compatibilit des concepts d'union et d'idea corporis : l'anciennet du premier ne le
rend nullement caduc, il est seulement l'objet d'une rinterprtation implicite. Le
Court trait n'est pas un palimpseste mais un original dont le sens n'est sans doute
plus tout fait le mme lorsque Spinoza le relit pour l'annoter.
2. Ibid. , II, prface, note, X.

53

drait le problme en l'tat, l'tre nouveau n'ayant strictement rien


gagn sa mtamorphose.
La thorie de l'amour du Court trait est donc tiraille entre
deux lignes logiques opposes. Tantt, conformment au concept de
l'esprit comme ide du corps , l'essence n'est pas indpendante de
l'objet, l'amour tant une relation essentielle ; tantt le texte nous
donne le sentiment que l'esprit constitue lui seul l'essence d'un
homme, le corps n'tant qu'un de ses objets possibles, indiffrent
son essence. On dirait que Spinoza tente de faire coexister la
conception neuve de la solidarit esprit-corps, qui triomphera dans
l'thique, avec l'ancien schma moral suivant lequel notre me seule
nous appartient, le corps tant une puissance trangre. Spinoza
dtient dj une thorie du corps propre, mais sa thorie de l'amour
la contredit.
A vrai dire, le texte ne tient qu'au prix d'une cohsion assez
lche. Si en effet l'ide change mesure que son objet change,
l'union avec autre chose nous constitue nous-mmes autrement : le
salut, dans ces conditions, n'est-il pas une mtamorphose ? Bien
plus, avant de parler d'union de l'esprit avec le corps, Spinoza
voque l'union avec des choses prissables : si nous suivons ce rai
sonnement, l'esprit ne doit-il pas devenir l'ide non pas seulement
du corps mais d'une quantit d'autres objets ? Ne devient-il pas
l'esprit d'autre chose ? La longue note du Court trait ne fait men
tion que de la naissance et de la mort, c'est--dire d'une transforma
tion du corps propre : l'esprit ne se transforme pas en dlaissant le
corps pour autre chose, mais en assumant le contrecoup des trans
formations du corps. Encore une fois, le texte superpose et par
moments conjugue des strates thoriques htrognes.
Spinoza commence par dire que l'ide et son objet sont ncessai
rement unis parce qu' aucun des deux ne peut exister sans
l'autre 1 : cela vaut donc aussi pour le rapport de l'esprit et du
corps. Puis, s'agissant de Dieu, il nonce que notre union avec lui
est naturelle, car nous ne pouvons sans lui ni exister ni tre
conus >>2 On peroit la fois la ressemblance et la dissymtrie de
ces deux relations : la seconde est sans rciprocit. Ou plutt la pre
mire est une relation de prsupposition rciproque, chacun des ter
mes n'ayant de sens que relativement l'autre ; la seconde est une
1 . Ibid. , II, chap. 20, 4, n. 3, 1 0 point.
2. Ibid. , II, chap. 22, 3 .

54

relation d'implication, pense sur le mode de la participation. Notre


ide suppose celle de Dieu, parce que nous participons de lui ; sans
doute le rapport de l'ide et de l'objet acquiert-il une valeur ontolo
gique avec le concept d'ide du corps, mais il n'en diffre pas moins
du rapport ontologique de la partie et du tout. En fait, c'est seule
ment parce que l'me devient l'instance de rfrence, prenant ten
danciellement sur elle toute l'essentialit de l'tre humain, que le
rapport au corps propre et le rapport Dieu peuvent apparatre sur
le mme plan, comme concurrents. Car la question est bien celle de
leur concurrence : n'est-ce pas seulement un effet rhtorique, li la
dramatisation du processus de salut ?
Si nous sommes par nature unis Dieu, alors l'union ne se
confond pas avec l'amour, qui en est seulement la forme consciente.
C'est pourquoi Spinoza parle de cette union que par nature et par
amour nous avons avec Dieu )) 1 Inversement, la conversion une fois
acquise, l'union avec Dieu relgue au second rang l'union avec le
corps, qui n'en persiste pas moins. Cela conduit en fait relativiser
le paradoxe de la conversion : l'amour, la diffrence de l'union,
n'a pas de rle ontologique, et nous ne devons pas croire que Spi
noza limite l'essence l'me. Contrairement certaines de ses for
mules, nous devons considrer amour et union comme des concepts
certains gards distincts. Tout homme nat uni un corps d'une
part (comme premire cause )) de son me, premire chose ))
qu'elle peroit)2, uni la Nature-Dieu d'autre part. Mais son
amour, lui, est exclusif, et se porte ou bien sur le corps et sur ce qui
l'affecte, ou bien sur Dieu seul.
Cette lecture n'est bien sr pas entirement justifie. Nous
butons nouveau sur des formules qui mettent mal le concept
d' ide du corps )) en identifiant l'union et l'amour : Que si
l'esprit est uni seulement (aileen) au corps et que ce corps prisse, il
doit aussi prir ; car s'il est priv du corps qui est le fondement de
son amour, il doit aussi prir avec lui. ))3 l'inverse, si l'esprit est
parvenu s'unir Dieu, le corps ne l'emporte plus avec lui dans la
mort : il est dli de son union avec le corps, et celle-ci n'est donc
plus essentielle. Spinoza dveloppe ainsi une conception trs abs
traite : l'union avec le corps devient un cas parmi d'autres, un tout
l. Ibid. , II, chap. 22, 4.
2. Ibid. , II, chap. 22, 5.
3 . Ibid. , II, chap. 23, 2, 1 point.

55

quelconque et fortuit qui a pour seul privilge d'tre le premier dans


la vie de l'esprit et qui peut tre dfait : . . . l'esprit, en qualit
d'Ide du corps, lui est uni en sorte que lui et ce corps forment de
cette faon un tout. >> 1 Et surtout :
Le premier objet dont l'me acquiert ainsi la connaissance tant le
corps, il en rsulte que l'me a pour lui de l'amour et est ainsi unie
lui. Mais . . . comme nous voyons clairement qu'un amour est dtruit par
l'ide que nous pouvons acqurir d'une autre chose meilleure, il suit de
l clairement que, si nous commenons une fois connatre Dieu, du
moins d'une connaissance aussi claire que celle que nous avons de notre
corps, nous lui serons unis aussi plus troitement qu 'avec notre corps et
serons dtachs de ce dernier. Je dis plus troitement parce que j'ai dj
dmontr que nous ne pouvons sans Dieu exister ni tre conus, et
parce que nous le connaissons non par quelque chose d'autre (comme
c'est le cas pour tout ce qui n'est pas lui), mais par lui-mme et devons
le connatre ainsi, comme nous l'avons dj dit. On peut dire que nous
le connaissons mieux que nous ne nous connaissons nous-mmes,
puisque sans lui nous ne pouvons aucunement nous connatre. (Court
trait, II, chap. 19, 1 4.)

Ce passage laisse entendre une contemporanit des deux


unions, l'union avec Dieu tant seulement plus troite que
l'union avec le corps, et impliquant un dtachement l'gard de
ce dernier. Cette supriorit de l'une sur l'autre vient de ce que nous
impliquons Dieu, d'un enveloppement essentiel, puisque nous en
sommes une partie. La vie tourne vers Dieu est ce dtachement
relatif qui aboutit une survie de l'esprit en dpit de la mort du
corps. Mais Spinoza a parfois des accents plus tranchants, comme si
l'union tait elle-mme exclusive, et non seulement l'amour :
. . . nous avons observ en outre que l'esprit peut tre uni ou bien
au corps dont elle est l'ide ou bien Dieu sans lequel elle ne peut
exister ni tre conue (of met het lichaam . . . of met God. . . ) 2
Or, si l'esprit peut ainsi prendre cong du corps sans renier sa
propre essence, mais au contraire pour se parfaire et assurer son
salut, c'est que toute l'essence d'un homme s'y condense. Rien ne le
dit mieux que cette remarque, au moment d'invoquer la rgnra
tion : . . . car notre premire naissance a eu lieu alors que nous
nous sommes unis au corps. 3
1 . Ibid. , II, chap. 19, 9 .
2. Ibid. , I I , chap. 2 3 , 1 .
3 . Ibid. , II, chap. 22, 7.

56

Pour compliquer encore les choses, le concept d' ide du


vient contaminer l'analogie des deux rapports, au corps
ps
or
c
et Dieu, et semble ds lors supposer une certaine fusion ou
re
op
pr
cation
avec Dieu. Voici que resurgit le spectre de la transfor
tifi
en
id
mation , de manire cette fois compatible avec le salut puisqu'elle
implique une lvation - une apothose. S'il y a bien une analogie,
en effet, entre les deux rapports, et d'autre part aussi entre ces deux
relations l'objet que sont l'amour et la connaissance, alors l'esprit,
d'ide du corps qu'elle tait primitivement, devient ide de Dieu
_ quoique en quelque mesure )) ( eenigzins) et non comme il est ))
(zo hy is) , c'est--dire comme il se pense lui-mme1 Cette fusion est
donc p artielle, ou plutt unilatrale, sans rciprocit. Il est sympto
matique que Spinoza se taise ici sur la question de l'essence, bien
qu'il ait suggr que l'essence elle-mme n'tait pas modifie par
l'amour2 Il est non moins symptomatique que cette ide soit contre
dite la fin du livre, si du moins, dans le chapitre 26, nous interpr
tons dynamiquement la premire proposition du 8 : . . . dans la
mesure o, ayant plus d'essence, elles sont plus troitement unies
Dieu . . . )) La lettre du texte suggre une hirarchie des tres naturels,
mais Filippo Mignini dchiffre ici une participation croissante
l'essence divine3 Car telle est la relation de participation qu'elle per
met une identification partielle sans altration essentielle. Quand
1 . Ibid. , Il, chap. 22, 2.
2. Ibid. , Second dialogue, 4. Les commentateurs tmoignent tous ici de leur
embarras. Gilbert Boss, se rfrant implicitement I'eenigzins du chap. 22, suggre
que l'me peut aussi devenir dans une certaine mesure une Ide de Dieu (op. cit. ,
p. 1 52), mais ne soulve pas la difficult qu'une telle proposition implique : l'me
cesse-t-elle alors de se dfinir comme ide du corps ? Et dans quelle mesure
s'identifie-t-elle Dieu ? Il risque pour finir une formule qu'il sait inacceptable, mais
qui a le mrite d'indiquer assez prcisment, quoique fugitivement, le problme :
Le sage accde effectivement, par une "seconde naissance", une immortalit qui
n'est plus celle du corps sensible, mais celle de son nouveau corps, si l'on peut dire,
c'est--dire celle de l'tre ternel qui est devenu l'objet de son amour. (p. 1 53.)
G. Boss invoque en somme un corps mystique, celui de Dieu ou de son Fils, rappe
lant non plus le baptme mais l'Eucharistie. On sait quelle sera cet gard la trou
vaille gniale de l'Ethique : l'esprit en tant qu'il exprime l'essence du corps sous la
catgorie de l'ternit (V, 23, sc.). On se reportera ici au commentaire de Filippo
Mignini, op. cit. , p. 723-724 : Ma poich il soggetto dell'amore verso Dio la
mente intesa pur sempre come idea del corpo, come potr quell'amore non solo sus
sistere ma conservarsi come parte imperitura di qu<;lla stessa mente, quando questa
venga meno ? F. Mignini souligne que, dans !'Ethique, l'immortalit de l'esprit
sera fonde sur la dfinition de ce dernier comme ide de l'essence du corps, qui en
tant que telle est ternelle.
3. Op. cit. p. 749.

57

Spinoza dit que l'union avec Dieu se renforce, il veut parler de


notre conscience de cette union ; mais il est vrai que cette conscience
accorde la faon de vivre de l'homme la condition ontologique qui
est la sienne, si bien qu'il est possible de parler de renforcement ou
d'intensification de cette union au sens ontologique du terme.
Si nous demandons en rsum pourquoi Spinoza a rejet cette
premire conception de l'amour intellectuel de Dieu, la raison prin
cipale est la contradiction entre le concept de l'esprit comme ide
du corps et l'analogie qui conduit traiter au mme plan, de
faon trs abstraite, l'union avec la nature-Dieu qui constitue la
conversion thique et l'union actuelle avec le corps. C'est toute
l'quivoque d'un rapport pistmologique immdiat conu comme
amour. En outre, cette conception tend dfinir l'essence par le seul
esprit. Dans l'thique, cette quivoque sera leve et par l'abandon
de l'analogie (et de l'ide corrlative, dpendante de la tradition,
d'amour du corps), et par la cration d'un nouveau concept,
l'essence du corps exprime sub specie aeternitatis (V, 29 sq.). Il ne
pourra plus tre question alors d'une double naissance, par la chair
puis par l'esprit, et la philosophie comme pratique devra trouver
une nouvelle image d'elle-mme.

58

2. LA TRANSITION THIQUE
DANS LE TRAIT DE LA RFORME
DE L 'ENTENDEMENT

Spinoza pose donc une deuxime fois la question de la transi


tion. L'intrt du Trait de la rforme de l 'entendement pour notre
enqute est le suivant : 1 o le problme est celui de l'incompatibilit
de deux instituta vitae ; 2 chacun d'entre eux se caractrise par un
type d' amour particulier (ou de dtermination de l'effort) ;
3 l'institutum primitif dont nous devons faire le deuil trahit un tat
de transformation tendancielle.
1 . Logique de la transition thique : conversion et dilemme
L'intrt du prologue du Trait de la rforme est de proposer le
rcit de la transition. On sait que la premire phrase, d'une excep
tionnelle densit, introduit le lecteur dans la double temporalit de
la csure ( Postquam me experientia docuit, . . . F et du dlai
( . . . constitui tandem inquirere. . . , repris avec insistance au dbut
de la seconde phrase, Dico, me tandem constituisse : . . . ) 3
P.-F. Moreau4 a rcemment montr que les deux noncs censs
1 . L'analyse qui suit s'attachant particulirement certains dtails littraux du
texte, il nous a paru prfrable, bien que pdant, de citer directement le latin et de
renvoyer la traduction en note.
2. Aprs que l'exprience m'eut enseign, . . . Nous reprenons ici la traduc
tion de P.-F. Moreau, ainsi que son dcoupage en paragraphes, identique celui de
Koyr.
3. . . . je rsolus enfin de chercher. . . , Je dis : "je rsolus enfin" : . . .
4. P.-F. Moreau, Spinoza. L 'exprience et l 'ternit, p. 75.

59

constituer premire vue le contenu de la leon empirique ne ren


voyaient pas au mme moment : Postquam me experientia docuit,
omnia, quae in communi vita frequenter occurunt, vana, et futilia
esse : . . . 1 et . . cum viderem omnia, a quibus, et quae timebam,
nihil neque boni, neque mali in se habere, nisi quatenus ab iis animus
movebatur, . >r sont spars, dans la chronologie subjective, par
toute une priode prcaire laquelle renvoie l'adverbe tandem. Dj
Lon Brunschvicg soulignait que cette phrase introductive rsume
elle seule tout le trajet dcrit dans le prologue 3 On souscrira
d'autant plus volontiers la conclusion de Pierre-Franois Moreau
que le second nonc rapparat au 9, prcisment dans le temps
de la dcouverte, et sur son versant descendant, juste aprs le
paroxysme du 7. La csure initiale est donc double dtente, et
comporte une dure concrte qui mne le sujet de l'enseignement
empirique initial, qui lance le processus, la rforme propre
ment dite (emendatio) , annonce par le titre. Cet enseignement, en
effet, qui induit sans doute une dsaffection tendancielle l'gard
des occupations de la vie ordinaire, ne suffit pas encore effectuer
ce qui s'annonce comme un renoncement ncessaire ( . . . rejectis
.

. .

1 . Aprs que l'exprience m'eut enseign que tout ce qui arrive frquemment
dans la vie commune est vain et futile ; . . .
2. . . . alors que je voyais que tout ce que je craignais, ou par quoi j'prouvais
de la crainte, n'avait en soi rien de bon ni de mauvais, si ce n'est dans la mesure o
il suscitait un mouvement dans mon esprit, . . .
3. L. Brunschvicg, Spinoza et ses contemporains, p. 4. Brunschvicg a
l'originalit de ne citer la phrase initiale qu'au terme de sa paraphrase du prologue.
Il laisse toutefois entendre que le jugement vana & futi/ia, qu'il ne spare pas de
l'nonc sur le bien et le mal, vient la fin du processus. Aussi prsente-t-il les cho
ses comme si Spinoza, au dbut, n'tait m que par une curiosit thorique, ou par
un vague impratif moral ( Les hommes ont des genres de vie diffrents, chacun
doit choisir le sien. . . Spinoza commence par regarder les hommes autour de lui.
Comment vivent-ils ? . . , p. 1 ) . Son intention est juste, lorsqu'il centre le spinozisme
sur la question comment vivre ? ; mais il ne va pas assez loin, la question reste
pour lui thorique, alors que le prologue la fait surgir du cours mme de l'existence.
Sa paraphrase, o la tension dynamique se peroit trs faiblement, prsente un sujet
volontaire de style cartsien : force de mditer cette contradiction, il se tourna
vers le remde . . . il rsolut de le chercher de toutes ses forces (p. 3-4), trahissant la
lettre du texte : cf. infra, nos remarques sur l'emploi du verbe cogo, pousser, forcer,
contraindre.
A l'oppos, Victor Delbos, qui commence galement son livre par l'vocation du
prologue, met l'accent sur ce qui spare le doute spinoziste du doute cartsien : Le
doute dont part Spinoza est un doute pratique, engendr et fortifi par des inqui
tudes, des dceptions et des tristesses relles : d'o la ncessit urgente de le surmon
ter. On peut se dispenser de la science, non de la vie (Le problme moral dans la
philosophie de Spinoza et dans l'histoire du spinozisme, p. 1 6).
.

60

caeteris omnibus . . . ) 1 , lequel suppose - tout comme dans le Court


trait l'ignorance et les passions ne sont pas rejetes avant
qu 'advienne la connaissance, car c'est la connaissance qui les fait
refluer - une conversion positive de l'affectivit vers un autre type
d'objef. Or - et c'est l la raison de l'espace ouvert par l'adverbe
tandem - le nouvel objet n'est pas encore connu, et sa dcouverte
s'avrera supposer rebours la rupture dont il parat d'abord la
condition. L'originalit du prologue est de dcrire une dynamique
complexe qui rsout le dilemme, et qui, aux antipodes d'une
mthode issue d'un raisonnement a priori, ne se dgage qu'au fil
d'une exprience irrductible : nous y verrons un dsir en suspens,
pris entre sa dception et son incertitude, et dcouvrant au fur et
mesure les conditions de sa propre reconqute.
En quoi consiste le dilemme ? Tant que le vrai bien n'est pas
connu, tant que son existence et la possibilit de son obtention ne
sont pas certaines, la perspective est celle du vide ou du nant :
. . . primo enim intuitu inconsultum videbatur, propter rem tune incer
tam certam amittere velle : . . . 3 Or, les biens ordinaires, mme desti
tus du rang suprme, n'galent pas le nant : ils offrent des avan
tages )) ( commoda) certains. Aussi rentrent-ils en faveur, lorsqu'on
les compare au nant. Les atermoiements dcrits au 2 semblent
ainsi rouvrir la question de savoir si le bonheur suprme ne consiste
pas dans les biens ordinaires, sur un mode hypothtique ou scep
tique qui tranche avec la certitude empirique nonce dans la pre
mire phrase. On dirait d'un mouvement de reflux : l'incertitude de
l'alternative engendre une tendance qui contrebalance le mouvement
de dsaffection.
La premire phrase envisage donc une mutation radicale de
l'affectivit. Non certes une transformation, puisque le sujet - ici
l'animus - est suppos implicitement demeurer identique lui
mme ; mais plutt une conversion, une mutation radicale affectant
le choix d'objet du dsir, marque par le balancement ab iis animus
movebatur 1 a quo solo, rejectis caeteris omnibus, animus afficerentur.
De l l'ide d'abandon et de renoncement (amittere, abstinere, 2
et 6) qui plane sur tout le prologue, et qui en constitue le dilemme.
1 . une fois tout le reste rejet,
2. Cf. la symtrie des expressions ab iis animus movebaturo o . ,
00.

solo,

00.

et
a quo
animus afficeretur ;
.
3. . . car premire vue il semblait inconsidr, pour une chose encore incer
0 0 .

o o

taine, de vouloir en abandonner une certaine

61

0 0 .

0 0 .

D'emble, une alternative est pose, qui semble compromettre


d'avance toute solution moyenne. Or la pratique vient immdiate
ment contredire la simplicit thorique de ce choix : il comporte une
part de risque, parce que le terme alternatif n'est qu'un concept
vide, l'ide d'un bien dont nous ne possdons que la forme, sans
savoir encore s'il existe ni s'il peut tre atteint. Une ventualit est
donc que ce choix ne s'effectue qu'entre un tout dvalu et rien - ce
qui du mme coup entrane une rhabilitation au moins partielle ou
tendancielle du tout ( . . . videbam nimirum commoda. . . et si forte
summa felicitas in iis esset sita 1, 2, hypothse qui en elle-mme
vient contredire la fin de la premire phrase). Mais l'autre ventua
lit est que d'opter pour ce tout compromette les chances
d'atteindre au bien suprme. Le dilemme rside donc en ceci :
l'obtention de la certitude quant au second terme du choix dpend
du choix lui-mme.
Dj, dans le Court trait, l'hypothse de l'absence de vie ter
nelle entranait la revalorisation des biens ordinaires, aux yeux de
grands thologiens . Seulement, Spinoza dnonait l un
sophisme, et il comptait sur la force de notre dsaffection l'gard
des biens ordinaires pour chapper cette illusion, le temps du
moins de dcouvrir le bien suprme et d'en jouir. C'tait alors plus
qu'une dsaffection : un sentiment de tristesse maximale - la perdi
tion - l'ide de continuer les poursuivre. Spinoza ne prenait
donc pas au srieux le risque de reflux : il n'y voyait qu'un raisonne
ment contradictoire, non pas une tendance subjective ncessaire. Et
il allait tout droit la question de l'utile, o se ranimait l'effort
d'autoconservation, la poursuite des biens ordinaires ne s'avrant
plus seulement vaine (ne procurant aucun salut), mais ruineuse, vec
teur de perdition. Dans le Trait de la rforme, au contraire, la
dmonstration par l'utile, qui a pour objet de transformer une indif
frence croissante en rpulsion, ne commence qu'au 6 : il faut
attendre que la question devienne subjectivement ncessaire.
Nous voquons un reflux, aprs l'lan initial : mais n'est-ce pas
l'criture mme du prologue qui obit une logique de flux et de
reflux ? On a souvent qualifi de formalisme la faon dont Spinoza
prsentait ses atermoiements tout en anticipant clairement leur
issue. Le rgime d'criture requis par le problme qu'il pose ne sau. . .

1 . je voyais bien quels avantages . . . et si par hasard la flicit suprme tait


contenue en eux . .
. . .

62

rait pourtant tre celui du suspense. L'tude du prologue est mal


commode, et le lecteur est enclin en incriminer la construction
maladroite : on n'y discerne aucune succession claire, malgr la pro
gression gnrale, et toute tentative scolaire de dcoupage semble
dcourage d'avance. Le 1 prsente deux vnements : la leon
empirique et la rsolution qui s'ensuit. Le 2 revient sur la fin du
prcdent pour creuser un cart entre leon et rsolution, en raison
du dilemme des gains et des pertes, l'une des branches de
l'alternative tant trs incertaine. Les 3 5 rejettent une premire
solution qui serait celle du compromis, au motif que les modes
d'existence en lice s'excluent rciproquement ; ils proposent une pre
mire digression sur les trois biens ordinairement poursuivis,
volupt, honneurs, richesse. Les 6 9, forts de cette exclusion rci
p roque, soulvent la question de l'utile, et rappellent le dilemme
p our en attnuer aussitt l'ampleur : commence alors une nouvelle
digression sur les trois biens, dont le but est de montrer leur carac
tre nuisible (c'est la vraie solution) ; ce stade, la rsolution est
prise. Les 1 0 et 1 1 , par contraste, prsentent la forme du vrai bien,
mais reviennent sur une rserve formule dans le dveloppement
p rcdent quant la capacit d'assumer la dcision prise ( 7), pour
y rpondre par la dynamique de l'exercice et la rhabilitation rela
tive des trois biens titre de moyens (complment de la solution).
Ds lors, le dilemme est lev, et l'criture peut reprendre sans obs
tacle sa marche nonciatrice, sur un mode linaire.
On sait que la solution du dilemme est aux antipodes du pari ;
Spinoza est manifestement la recherche d'une dynamique de choix
qui exclue l'acte de foi. Il se garde nanmoins de simplifier le pro
blme en annulant le paradoxe d'un choix qui se prsuppose lui
mme. L'issue rside alors dans une dynamique interne au dilemme.
Et c'est le deuxime impact de l'exprience, sur le chemin de la
rforme )) : le texte multiplie les videbam, viderem, vidi, je
voyais )), je vis )) - autrement dit j'apprenais au fur et mesure, en
faisant, non pas en raisonnant. Dans le Court trait, la dynamique
de salut rsidait dans le sentiment aigu de perdition, puis dans
l'exprience positive d'une jouissance inoue, le premier tant le
pivot d'un retournement, le second, - le moment d'inscription dans
l'irrversible. De mme ici, l'effort ultime et par-del l'espoir d'un
grand malade ( 7), sursaut pur car immotiv de la vie, provoque et
trouve sur son chemin l'exprience qui l'exauce - la fois promesse
de jouissance et anticipation fugace quoique bien relle de cette
63

jouissance, promesse d'autant plus fiable qu'elle donne voir et


goter d'avance ce qu'elle promet. Il y a l comme une providence
immanente, heureuse rencontre qui n'est due qu'aux efforts propres
du sujet, son enttement vital, non quelque concours externe. La
foi ne sauve pas, chez Spinoza - mais la puissance, mais la protesta
tion sourde de la vie.
Il est toutefois remarquable qu' la diffrence du Court trait,
l'effort ultime ne soit cette fois pas disponible d'avance. La cons
cience de l'utile n'est l'ordre du jour qu' partir du 6. En fait
- l'adverbe enim du 7, premire vue trange, s'claircit - le
remde est incertain, mais sa recherche, d'tre adosse au pril
suprme, devient en elle-mme bonum certum. Alors renat l'espoir,
vide mais d'une autre nature que les espoirs voqus auparavant, au
5. Ce qui est certainement bien, souverainement bon, c'est de cher
cher viter la mort et nous conserver dans la forme d'existence
qui est la ntre (concept de l'utile propre). Le bien suprme
s'anticipe donc lui-mme, sans contradiction, dans l'effort qui lui est
enfin ddi. La suite montrera qu'il n'y a pas de diffrence entre
recherche et possession, pour autant que l'effort de conservation de
l'tre rconcili avec soi ne fait qu'un avec le summum bonum. Entre
recherche et possession, la diffrence est de degr, non de nature : le
processus qui conduira au rejet de l'ordinaire et l'affermissement
du nouveau, s'il n'est pas achev, est du moins dclench.
Comment dfinir alors la phase pratique qui accomplit la transi
tion ? C'est l'objet du 1 1 , qui clt ce qu'on a coutume d'appeler le
prologue. Spinoza y revient sur cet espoir au-del de l'espoir dcrit
au 7, ultime sursaut face au pril suprme, pour en dvelopper les
implications. Il rappelle (fin du 1 0) la rserve alors formule quant
la recherche : modo possem serio deliberare, pourvu que je puisse
dlibrer srieusement . L'effort est l, disponible, mais tout se
passe comme si les conditions de son dploiement manquaient
encore. La conversion tout juste amorce doit encore s'accomplir, et
la partie n'est pas joue : Nam quamvis haec mente adeo clare per
ciperem, non poteram tamen ideo omnem avaritiam, libidinem, atque
g/oriam deponere 1 (fin du 1 0). La condition ncessaire une
conversion immanente - sans appel ni secours - est requise, mais ne
suffit pas encore l'effectuer. Du moins la balance est-elle dsor1 . Si clairement en effet que ma pense pert cela, cependant je ne pouvais
pour autant renoncer au dsir des richesses, au plaisir et la gloire.

64

mais rquilibre : l'esprit en a fini avec sa distraction , ou son


occupation exclusive par ce qu'il prend tort pour le souverain
bien, mme s'il n'est pas encore exclusivement conquis par le vrai
bien, selon l'exigence du t er paragraphe. Versabatur rpond au ver
sari du 7 : ce n'est plus vers le pril suprme que le sujet est
tourn >> ou encore plong , au comble de sa distraction ,
mais vers les penses qui prcisment dnoncent ce pril, et conoi
vent par contraste la forme du vrai bien. Aussi cette nouvelle orien
tation naissante s'accompagne-t-elle d'un mouvement inverse, aver
sabatur, par lequel le sujet se dtourne >> des trois objets du dsir
courant, accomplissant ce que la leon empirique initiale ne faisait
qu'baucher ngativement. Le mot s'oppose distrahitur ( 3-5),
exprimant un mouvement contraire ou correctif - le mouvement
mme de l' emendatio. Le mouvement de conversion a donc com
menc ; mais c'est un lent mouvement dont l'issue n'est pas sre,
tout le contraire d'un basculement instantan.
Or cela mme constitue la seconde rvlation empirique, aprs la
leon initiale : ce dbut de conversion est bien la conversion entire,
mais sur un mode fugitif. Spinoza dit en effet sans quivoque qu'
ce stade le souverain bien est connu, mme si cette connaissance est
perfectible ( . . . postquam tamen verum bonum magis ac magis mihi
induit. . . J I ; ce qui, relevons-le, confirme l'identit de la recherche
et de la possession. Ou, plus exactement, la recherche est une pos
session encore trop rare et trop brve. L'esprit dcouvre donc le vrai
bien dans son effort pour le chercher, et dcouvre secondairement
que cette exprience du vrai bien comporte sa propre dynamique,
autrement dit tend par elle-mme devenir plus frquente (jrequen
tiora, 1 1 ) et plus longue. Une oreille diffrentielle rentendra ici,
en cho, le frequenter de la premire phrase du prologue : le mot ne
renvoie plus prsent la ritration cyclique ou discontinue qui
caractrise la vie ordinaire, mais la suture progressive d'une dure
segmente qui tend vers la continuit de l'ternel. Enfin - troisime
lment de cette nouvelle rvlation empirique - nous assistons la
correction du problme initial, qui ouvre dfinitivement le champ
au mouvement de conversion. Le problme tait mal pos tant
qu'on voyait dans les trois biens prissables l'ennemi ; en vrit,
l'ennemi est seulement la tendance qui les vise comme une fin
1 . . . . au fur et
le bien vritable . . .

mesure cependant que j'appris

65

connaitre de mieux en mieux

suprme. Ds lors la conversion rcupre son compte toute la


force d'attraction de ces trois instances (ce que le 2 appelait leurs
commoda, leurs avantages ), jusque-l dirige contre elle : rinves
ties titre de moyens, elles deviennent de prcieux auxiliaires :
. . . sed contra ad finem, propter quem quaeruntur, multum condu
cent. . . 1 Toute la rsistance initiale la conversion, qui obligeait au
dtour dramatique par le pril suprme pour y rveiller l'nergie
dcisive, consistait en effet dans ces avantages qui n'chappent
personne. Le problme mal pos avait un corollaire, la tentative
nave et absurde d'un compromis ; on dcouvre prsent que les
biens prissables sont conciliables avec l'institutum novum - mais
prcisment parce qu'on croyait tort qu'ils constituaient l' institu
tum communi vitae.
Spinoza ne se contente donc pas de montrer l'impossibilit d'un
compromis, car celle-ci nous laisse devant une aporie pratique qu'il
faut rsoudre. Nous avons rappel qu'il ne pouvait tre question, du
fait de l'alternative du certain et de l'incertain, de renoncer brutale
ment aux biens ordinaires, si grande soit notre dception leur
endroit. Alors survient une nouvelle invocation de l'exprience :
perveni, ut viderem ( 7), puis Hoc unum videbam . . . Nam vide
ham. . . postquam vidi. . . ( 1 1 ) 2 Cette exprience est celle de la
mditation, qui nous apprend deux choses : l'une, thorique, bien
qu'elle ait ds lors un effet pratique de persuasion, est la supriorit
du bien recherch sur les biens ordinaires. Sans doute, nous ne pou
vons encore prjuger de son contenu, mais nous en connaissons au
moins la forme, celle d'un bien stable et procurant une joie pure,
propice ds lors assurer notre salut, tandis que la poursuite des
biens prissables nous loignent du souci mme de notre salut.
L'autre enseignement empirique est pratique : l'exercice mme de la
mditation contribue dtacher le sujet des faux biens, du moins
pendant le temps de la mditation. Or la pratique cre sa propre
habitude, renforce par la prise de conscience progressive du vrai
bien, et surtout par la dcouverte d'une cl : le problme est moins
de renoncer purement et simplement aux faux biens pour pouvoir se
mettre en qute du vrai que de rtablir une hirarchie inverse, celle
1 . . . . bien au contraire : ils contribuent beaucoup nous conduire vers la fin
que nous cherchons . . .
2. Je parvins voir , Je voyais seulement. . . car je voyais . . . aprs que j'eus
VU . . .

66

des moyens et des fins. Ainsi, les faux biens s'avrent tre tout de
mme des biens, quoiqu' titre de moyens, assujettis la poursuite
du bien suprme (mais tant que leur relativit est mconnue, ils
apparaissent fallacieusement comme les seuls biens). On n'y verra
pas un retour au compromis, d'abord vacu : l'incompatibilit des
instituta reste entire, mais sa nature est corrige. Ce qui ne peut se
concilier, ce ne sont pas les biens prissables et le bien stable, mais
un mode de vie qui voit dans les premiers une fin en soi, et un autre
qui y voit seulement un moyen. Ds lors, les commoda procures
par les biens prissables ne sont plus un obstacle la recherche du
vrai bien, ni un dmenti, faute d'alternative, au sentiment de dsaf
fection que nous prouvons leur gard : ils ne nous laissent pas
indiffrents, mais nous n'y voyons plus notre salut. La leve de
l'quivoque favorise l'abandon de l'ancien mode d'existence.

2. Le rle de /' effort


On ne saurait assez souligner l'importance de l'ide de force, de
contrainte, d'effort, dans tout ce prologue. Le dilemme, cet effort
aberrant mais invitable de maintenir ouverte la question absurde
du compromis, dbouche sur ce que Spinoza prsente comme la
seule issue possible : une rflexion au sujet de l' utile . Mieux
encore, le dilemme force penser l'utile ( . . . cogebar inquirere, quid
mihi esset utilius. . . , 6)1 Cogebar, qui avait au 2 un sens pure
ment logique, li un raisonnement hypothtique, prend dsormais
un sens dynamique ou catgorique, encore plus net au paragraphe
suivant ( Videbam . . . me cogi, remedium, quamvis incertum, summis
viribus quaerere ; . . . ) 2. Il est remarquable que la rappropriation
de l'effort propre, qui dans l'thique sera pense en termes d' acti
vit , ait pour point de dpart une contrainte. Il n'y a pas de con
tradiction, mais le passage d'un rgime de ncessit un autre,
d'une ncessit contrainte une ncessit libre, comme dira la lettre
Schuller. Les formulations passives montrent seulement combien
la dcision est ici trangre un choix volontaire de type cartsien.
L'effet de contrainte correspond un degr de maturation de
l. . . . je fus contraint de rechercher ce qui m'tait utile.. .
2. Je me voyais . . . contraint de chercher de toutes mes forces un remde, si
incertain ft-il ; ...

67

l'esprit tel que la dcision, ou la conversion, ne peut qu'en rsulter.


Hoc unum videbam, quod, quamdiu mens circa has cogitationes ver
sabatur, tamdiu ilia versabatur et serio de novo cogitabat insti
tuto ; . . . (dbut du 1 1 ) 1 : le sujet assiste en spectateur la muta
tion de l'esprit, qui n'est autre que la sienne propre. Jamais le sujet
en tant que tel n'a t moins pensant. Tmoin oprant, mais non
pas volontaire, de son propre devenir-actif, il se confond avec un
processus auquel il ne commande pas.
Si l'entre en scne du concept d' utile nous parat si dcisive,
c'est qu'il est le critre par rapport auquel les instituta s'opposent et
se hirarchisent en dernire instance. Et le moment de son appari
tion est aussi celui o la dynamique se relance, dsormais en faveur
de la recherche. Spinoza justifie en deux temps l'opposition ou
l'incompatibilit (opposita, 6) : d'abord par la distraction inh
rente la poursuite des trois biens prissables ; ensuite par la posi
tion respective des deux instituta eu gard l'utile ou
l'autoconservation. Mais ces deux temps sont lis, dans la mesure
o la distraction ne dtourne pas l'esprit de la mditation sans le
dtourner de lui-mme et de sa puissance propre. Renouer avec sa
puissance propre - nous y reviendrons plus loin - est le principe le
plus gnral de la rforme ; or c'est par un mme processus que
les forces du sujet renouent avec leur fonction originaire
d'autoconservation, et que le sujet conquiert la force ncessaire
l'accomplissement de sa propre rforme . tous gards, les 6
et 7 constituent le point d'inflexion du prologue, le seuil o tout
bascule.
C'est le seul point sur lequel nous divergeons de l'analyse de
Pierre-Franois Moreau. Celui-ci insiste sur l'absence, dans le pro
logue du Trait de la rforme, du concept d' effort )) ( conatus) tel
que la III partie de l'Ethique l'expose2, et il reproche Victor Del
bos, qui a recours l'ide de vie pour ordonner son commentaire,
de relier l'exprience de la. vie humaine aux rapports du conatus et
de la Raison )) 3 En effet, le concept complet d' effort , pens
dans son rapport la production et l'explication, est absent
du prologue. Mais Delbos ne le suppose pas non plus, nous semble1 . Je voyais seulement que, tant que ma pense tait plonge dans ces
rflexions, elle restait dtourne de < ces trois objets > et rflchissait srieusement
la nouvelle institution ; . . .
2. Op. cit. , p. 2 1 9 sq.
3 . Op. cit. , p. 5 1 -52.

68

t-il ; ou bien il suppose tout au plus l' effort tel qu'il est dfini
dans les Penses mtaphysiques, antrieures au prologue : effort
d'une chose pour conserver son tre1 ; et c'est l prcisment la dfi
nitio n que Spinoza donne alors de la vie 2 Sans doute les Penses
soulignent-elles que la vie ne s'entend au sens de murs que par
mtaphore, mais relisons les trois premiers paragraphes du pro
logue : vie ordinaire ( commmuni vita) , ordre et institution de
ma vie ordinaire (ordo et commune vitae meae institutum) , ce qui
arrive le plus souvent dans la vie >> ( quae p/erumque in vita occurunt) . Non seulement le terme est bien prsent, mais il s'agit
d'organiser autrement la vie, de s'interroger sur une nouvelle insti
tution (novum institutum) . La vie, dans le Trait de la rforme de
l'entendement, est une notion diffrenciable : en genres ou en modes,
dirions-nous ; en instituta, dit Spinoza. Nous verrons plus loin que
le mot institutum a la teneur d'un vrai concept, mais soulignons
d'ores et dj le prsuppos vident du prologue, ds la premire
phrase : ordinaire ou non, la vie se caractrise en gnral par des
actes orients vers la recherche du bien suprme - puisqu'on peut
infrer partir d'eux la faon dont on l'assigne : Nam quaue p/e
rumque in vita occurunt, et apud homines, ut ex eorum operibus co/li
gere /icet, tanquam summum bonum aestimantur ( 3)3 La vie
apparat en gnral comme une tension vers la jouissance4 Qu'une
telle tendance soit toujours investie dans un objet prcis et variable
n'empche pas sa prsupposition logique titre de concept dtermi
nable, comme on dirait en style postkantien ; corrlativement,
l'objet est lui aussi problmatique, pur desiderandum ou quaerendum
( 1 0). Sans le dsir en gnral, l'alternative du certain et de
l'incertain ne s'imposerait nullement comme un dilemme, car il y
aurait place pour une vie indiffrente au bien5
Au 7, tous les prtendants au titre de bien suprme sont sou
mis au critre de la conservation de notre tre : or - second
prsuppos - le bien suprme concurrent des biens ordinaires leur
1 . Penses mtaphysiques, l, 6.
2. Ibid. , II, 6 (bien qu'il emploie alors le mot vis, force , au lieu de conatus :
mais il s'agit du mme concept).
3. En effet, ce qui arrive le plus souvent dans la vie et ce que les hommes,
comme on peut l'infrer de leurs actions, estiment comme le souverain bien . . .
4. Cf. fruerer, 1 ; fruitio, 4.
5. On songera aussi, par comparaison, cette remarque du Court trait : . . . il
est ncessaire, . . . cause de la faiblesse de notre nature, que nous aimions quelque
objet et que nous nous unissions lui pour exister (Il, chap. 5, 5).

69

est suprieur sous le rapport tant de l'utilit que de la jouissance.


Ces deux critres concident dans l'expression va/de desiderandum,
au 1 01 , qui renvoie explicitement l'ide de remde (par la
rsonance des expressions summis viribus quaerere ( 7) 1 totisque
viribus quaerendum)2 et l'ide de joie qui vient d'tre
exprime. Il semble que l'infrence s'impose : si la vie est recherche
du bien suprme, et si le bien suprme est la fois jouissance et
utilit, le prsuppos le plus gnral de ce prologue est clairement
la tendance jouir et se conserver, la tendance jouir auto
affirmativement. Si nous nous bornons pour l'instant ces remar
ques, sans mme tenir compte du thme de la connaissance de
notre propre puissance, qui apparat plus loin dans le Trait de la
rforme, nous voyons combien l'enjeu du prologue est la rap
propriation de nos forces distraites , la conversion auto
appropriante de nos efforts quotidiens, afin - mais c'est dj une
redondance - de faire pencher la balance du ct de la rforme, ou
du novum institutum. Ds lors, pourquoi ne pas dire, en toute
rigueur et avec Victor Delbos : Il faut donc, quand on dsire le
souverain bien, faire un retour sur soi, et cet acte de rflexion, loin
d'arrter la vie, marque le moment o elle commence se ressaisir
et se gouverner 3 ?

3 . Le concept d'institutum

logique de la convergence

La question du dilemme - le reflux vers les biens ordinaires suf


fit-il compromettre la recherche ? celle-ci ne peut-elle pas
s'accommoder d'un compromis ? - reoit une rponse en deux
temps : 1 o le compromis est impossible, car la recherche des biens
ordinaires distrait l'esprit et l'loigne de toute mditation
(dilemme des instituta) ; 2 toutefois, le problme s'avre ainsi pos
de manire imprcise, et sa rectification permet d'entrevoir une
conciliation qui, loin de relativiser la rupture entre l'ancien et le
nouveau, libre au contraire son effectuation (thmatique des
moyens et des fins).
1 . Ce qui doit tre au plus haut point dsir.
2. Chercher de toutes ses forces 1 ce qui doit tre recherch de toutes ses
forces .
3 . Op. cit. , p. 17, et la critique de P.-F. Moreau, p. 52.

70

Voyons maintenant comment Spinoza va de l'impossibilit


empirique l'impossibilit thorique, comment il pense l'ht
rognit des deux instituta. La seconde leon qui, d'aprs la phrase
initiale, prside la csure - leon qui concerne le rapport de
l' valuation et de l'affectivit - prend tout son sens ici, en mme
temps que convergent la thmatique des instituta et celle des moyens
et des fins.
Revenons donc au dbut du prologue, lorsque Spinoza se
demande si la rforme implique de changer de mode d'existence,
ou si l'on peut s'lancer dans la qute du souverain bien tout en
continuant de vivre comme avant. La rponse, vrai dire, semble
entendue d'avance, puisque la phrase initiale indique que la
conqute du vrai bien a pour condition de rejeter tout le reste
(rejectis caeteris omnibus) . Toutefois, le dilemme li l'incertitude
conduit l'ventualit d'un compromis, l'espoir de n'avoir pas
finalement choisir, donc la mise en cause de la radicalit de
l'alternative. La rponse ngative de Spinoza est aussi nette et
immdiate que la sduction exerce sur l'esprit par cette hypothse
s'est montre tenace. Voici le texte : Volvebam igitur animo, an
forte esset possibile ad novum institutum, aut saltem ad ipsius certitu
dinem pervenire, licet ordo, et commune vitae meae institutum non
mutaretur ; quod saepe frustra tentavi. 1 Ici encore, Spinoza invoque
une rfutation par l'exprience elle-mme, et le parallle avec la
phrase initiale est saisissant : saepe rpond frequenter, frustra
vana & futilia.
L'essentiel, pour nous, est maintenant que cette tentation psy
chologique du compromis soit l'occasion pour Spinoza de souligner,
d'une part, le lien entre la manire dont on assigne le souverain bien
et le mode d'existence dans lequel on s'engage, d'autre part
l'incompatibilit des modes d'existence entre eux.
On traduit rarement de la mme faon les deux emplois d'insti
tutum, ce qui nuit la nettet du texte2 Or le mot dsigne
dans tous les cas une conduite rgulire, une manire d'agir rgle,
1 . J'agitais donc dans mon esprit la question de savoir si par hasard il tait
possible de parvenir cette nouvelle institution ou du moins la certitude qu'elle
comporte sans bouleverser l'ordre et l'institution commune de ma vie ; je l'ai tent
maintes fois, mais en vain.
2. Koyr, par exemple, traduit le premier emploi du mot par projet ,
recherche , dessein (compte tenu des autres occurrences, aux 6 et 9), mais
par conduite le second emploi.

71

qu'il s'agisse d'une habitude prise ou d'un programme pour


l'avenir1 Nous aurons comprendre ce qui fait l'homognit d'un
tel tissu ou ce qui constitue cet ordre ; en d'autres termes, quelle
est la logique de cette institution )) .
En l'occurrence, il s'agit clairement de savoir si la conduite
implique par la recherche du souverain bien est compatible avec la
conduite ordinaire de la vie, bref si elle peut se fondre dans le mode
d'existence actuel, ou si elle enveloppe un autre mode d'existence
qui l'exclut ; la rponse ngative, la fin de la phrase, donne du
relief la confrontation des deux instituta, qui valent dsormais
pour des modes d'existence htrognes. Il est impossible de faire
advenir l'un sans changer (non mutaretur) l'autre. Le texte, qui
oppose au novum institutum l'ordo et commune vitae institutum, anti
cipe cet gard la rponse.
Si le novum institutum est incompatible avec le commune vitae
institutum, comme le marque si nettement le dbut du 6, c'est
parce que ce dernier se caractrise par la recherche d'objets qui
distraient l'esprit )) : par trois fois revient l'expression distrahitur
1 . Cf. O. Pfersmann : L'ordre constant qui la relie <cette existence > celle
des autres . . . Un ordre durable des actions par lesquelles se maintient la vie sociale et
prive d'un individu (Spinoza et l'anthropologie du savoir, Spinoza, science et reli
gion, p. 57 et 6 1 , n. 1 5), et P.-F. Moreau : Que signifie donc le terme ? Il dsigne la
structure, le tissu, l'organisation de la vie ; ce n'est pas par hasard qu'il est associ
ordo. La vie commune ne forme pas une simple juxtaposition d'activits, elle constitue un tissu homogne (op. cit. , p. 1 1 0).
,
2. Dans le Trait comme plus tard dans l'Ethique, le mot libido dsigne la plu
part du temps et sans quivoque possible le dsir sexuel. Koyr traduit par
volupt , mot qui a pris aujourd'hui une connotation pudibonde absente du
texte. Quand il arrive Spinoza d'employer voluptas, c'est dans le sens beaucoup
plus gnral de volont mauvaise , tourne vers l'apparence du bien, par opposi
tion une volont bonne (Spinoza, renvoyant la glose scolastique d'Aristote,
joue alors de la proximit des mots voluptas et voluntas) : cf. Court trait, II,
chap. 1 7, 2. Il est remarquable qu'au I l , lorsque la libido est rhabilite sous
condition, Koyr traduise par passion charnelle , comme s'il tenait ce que le
lecteur ne se mprenne pas sur l'enjeu. la suite d'Appuhn, P.-F. Moreau tra
duit par plaisir . Cependant, quand Spinoza veut parler de plaisir ou de
jouissance, c'est--dire non du dsir en tant que tel mais de sa satisfaction,
il dit gaudium, ou encore fruitio, comme c'est d'ailleurs le cas au 4, o
P.-F. Moreau est oblig alors de dire jouissance du plaisir . D'autre part la
richesse et la gloire aussi sont des plaisirs, et mme la pense devenue active.
B. Rousset, avec le mot sensualit , trouve une solution plus heureuse, encore
qu'un peu dsute, mais il s'en explique : cf. son commentaire, p. 1 50. Cette dis
cussion est de peu d'importance, du moment que chacun sait ce qu'il doit com
prendre. Pour notre part, jugeant plus simple d'appeler un chat un chat, nous
disons : le sexe .

72

mens. Ces objets sont les richesses, le sexe2, les honneurs. Que
l'esprit soit distrait signifie que son aptitude concevoir un autre
bien est minimale ( . . ut minime possit de alio aliquo bono cogi
tare. , fin du 3). Symtriquement, la phrase suivante dit que son
empchement de penser autre chose est maximal ( . . . quo
maxime impeditur, ne de alio cogitet ; . . . , 4 ; cf. aussi plus loin,
au 5, magno impedimento). Cependant, la premire formule avait
une valeur gnrale, tandis que la seconde . concerne le sexe, o
l'esprit est d'abord suspendu - Spinoza jouant manifestement
sur les deux sens d'attachement (au sexe) et d'interruption - pen
dant le temps du dsir ; puis troubl (perturbat) et mouss
(hebetat) , aprs la jouissance. Bref, l'esprit est obsd puis hbt,
et ce sont les deux tats possibles de la distraction : rempli/vid.
L'esprit, indisponible pour une autre pense, a l'illusion d'tre
combl, ce qui le met dans une disposition contraire la recherche.
Spinoza indique en effet la raison de cette dmission de l'esprit :
l'illusion d'tre en prsence d'un bien, qui le dtermine une pos
ture de repos ( . . . ac si in aliquo bono quiesceret ; . . . , 4).
L'esprit est dtourn de tout effort, croyant dtenir la cl de
l'effort de penser en gnral, qui est de penser le bien suprme. Les
objets courants du dsir distraient - dtournent en obsdant l'esprit parce qu'on ne les recherche que pour eux-mmes ))
( . . . non nisi propter se quaeruntur. . . . , 4) ; en d'autres termes,
ils sont supposs tre le bien suprme )) ( . . . quia tum supponun
tur summum esse bonum ; . . , fin 4), ou un bien en soi ))
( . . . supponitur enim semper bonum esse per se, . . . , 5) . L est
bien la racine de l'empchement de l'esprit, de l'exclusivit dont
jouissent en lui les trois objets de dsir, de son indisponibilit pour
autre chose.
Mais Spinoza dit encore : comme une fin ultime vers laquelle
tout est dirig )) ( . . . tanquam finis ultimus, ad quem omnia dirigun
tur. , 5). Cette formule, mieux qu'aucune autre, dit quel point le
compromis initialement recherch est aberrant, et combien les deux
instituta sont incompatibles : chacun des deux se dfinit en effet par
rapport un foyer de convergence qui organise la vie. Ainsi la vie
courante n'est pas seulement une somme d'activits, un emploi du
temps auquel il serait possible d'ajouter un peu de philosophie. Ses
occurrences ne sont pas simplement ngatives, pure carence ( vana
& futilia) : elles enveloppent une valuation, elles affirment une
conception du souverain bien, si errone soit-elle. La distraction ))
.

73

relve en ce sens d'un phnomne d'illusion : si l'esprit ne peut pen


ser autre chose, c'est qu'il adhre aux trois objets comme des
biens et oriente tous ses efforts vers eux. Spinoza semble mme
baucher une diffrenciation au sein de l' institutum commune vitae :
ainsi, chez un individu obsd par la gloire, la vie doit ncessaire
ment tre dirige (dirigenda) vers la comprhension des hommes
(mme paragraphe). Il indique par l un dcentrement des efforts
du sujet, qui convergent maintenant vers un autre sujet : nous y
viendrons sous peu.
Au point o nous sommes, l'esprit cherche d'autant moins qu'il
croit avoir trouv, et se complat dans son apparente trouvaille ; il
ne s'agit donc pas seulement de rsorber une incertitude, mais
d'extirper une fausse croyance. On comprend que la vie ordinaire
ne puisse abriter l'enqute philosophique qui, partant la
recherche d'un autre point de convergence, entrane l'ensemble de
ses composantes dans un mouvement de divergence et de redistri
bution. Nous verrons cet gard que le novum institutum n'limine
pas les trois principales composantes - argent, sexe, gloire - mais
les soumet un autre centre de convergence. Un lecteur press
pourrait en effet tre tent par une objection : Spinoza fustige la
proccupation fixe de l'esprit, sous le rgime de la vie ordinaire,
mais n'est-ce pas encore la caractristique de ce qu'il propose ?
Songeons la phrase initiale : . . . je rsolus enfin de chercher s'il
existait quelque chose qui ft un bien vritable et capable de se
communiquer et par quoi seulement l'esprit pt tre affect, une
fois tout le reste rejet . . . Sans nul doute, il s'agit de substituer un
centre de convergence un autre, et l'on n'est pas surpris de
retrouver la mme image dans les remarques prludant l'expos
de la mthode : convergence de toutes les sciences vers un
mme but ( . . . me omnes scientias ad unum finem et scopum velle
dirigere, . ) 1 , convergence de tous nos actes et penses vers
cette fin ( . . . omnes nostrae operationes, simul et cogitationes,
ad hune sunt dirigendae finem P. Seulement l'un de ces centres
est exclusif, en raison de l'illusion qui le dtermine (l'institutum
commune vitae, rservant aux trois objets du dsir ordinaire
la place qui revient de droit l'intellect pur, exclut ce dernier),
. .

1 . Trait de la rforme de l'entendement, 1 6, ainsi que la note redondante


appele au milieu de cette expression.
2. Et derechef, 49 (dcoupage Koyr).

74

tandis que l'autre est hirarchisant (l'authentique bien suprme,


dans le novum institutum, n'exclut pas ses rivaux mais se les
subordonne).
4. Distraction, possession : l 'ombre de la transformation
Revenons la distraction . Distrahere peut signifier tirer en
diffrents sens >> (c'est le tiraillement, voire le dchirement : la coh
sion du sujet est mise en pril), mais aussi tirer loin de (une atti
rance qui est en mme temps un garement, une obsession qui
dtourne). Ce qui est tir en diffrents sens, c'est le sujet ; ce dont
on s'loigne, c'est le vrai bien. Les deux significations sont-elles soli
daires, dans le prologue ? Elles le seraient dans la mesure o l'on
pourrait montrer que Spinoza tablit un lien entre le bien et le soi.
C'est justement le cas aprs les trois paragraphes sur la distraction :
d'abord avec la notion d' utile ( 6), puis, au moment o le rcit
atteint son point de dramatisation extrme, avec la notion implicite
de salut ( 7). La question de l'utile surgit lorsque l'antagonisme des
instituta est reconnu irrductible, et que la radicalit de l'alternative
ruine dfinitivement toute possibilit de compromis : en ce sens, la
premire phrase du 6 referme la parenthse ouverte au 3
( Nam . . ) dans le but de clarifier l'chec des tentatives
d'esquiver le choix. La pleine conscience de l'antagonisme est mme
ce qui force penser l'utile, ou le plus utile ( . . . cogebar inqui
rere, quid mihi esset utilius ; . . . ) , et en mme temps procure la
force de le penser, un moment o l'effort n de la leon empirique
initiale, contrebalanc par la sduction persistante des biens pris
sables, paraissait s'enliser dans le dilemme de l'incertain. Car chan
ger de vie n'a de sens que si c'est utile .
Les 6 et 7 marquent une intensification, une acclration du
rcit. Ils vont apporter brutalement un clairage nouveau sur ce qui
prcdait quant au poids respectif des donnes entre lesquelles doit
s'effectuer le choix, quant au statut ontologique des deux instituta.
1 o On assiste en effet un renversement de tendance. Spinoza
rappelle que le choix paraissait se faire jusque-l entre un bien cer
tain (les avantages procurs par les trois objets du dsir ordi
naire, richesse, sexe et gloire) et un bien incertain . Or l'analyse
des trois objets les rvle plutt incertains, du moins quant leur
nature (sua natura la suite du texte montrant qu'ils sont implici.

75

tement tenus pour certains quant leur acquisition , quoad ipsius


consecutionem) ; tandis que l'objet nouveau et encore inconnu vers
lequel tend la recherche est au moins connu dans sa forme (ce doit
tre un bien fixe , fixum bonum), et s'avre l'inverse certain
quant sa nature, incertain quant son acquisition. L'avantage qui
semblait revenir l'institutum commune vitae s'annule donc au pro
fit d'un quilibre entre deux biens partiellement certains ou partiel
lement incertains. Mais cet quilibre bascule son tour, au dbut
du 7, au profit du novum institutum : par un renversement com
plet, ce qui tait tenu pour un bien certain - les trois objets - app a
rat maintenant comme un mal certain , pendant que le bien
incertain - l'objet recherch - a acquis le statut de bien certain >>.
Or 2o ce demi-tour spectaculaire excut en neuf lignes est suivi
d'une explication ( Videbam enim . . . ) qui introduit le thme de
la mort. L'enjeu de la leon empirique initiale est aggrav : ne valo
riser que des choses vana & futilia ne nous prive pas seulement du
meilleur, mais nous expose au pire ; nous avons quitt la logique du
risque et de la scurit pour une logique de la perte et du salut, o
les raisonnements du type un tiens vaut mieux que deux tu
l'auras n'ont plus cours. prsent, les objets du choix vont tre
rvalus en fonction du pril de mort, ou suivant le critre de
l'autoconservation. Le 7 s'achve en effet ainsi : . . . ilia autem
omnia, quae vu/gus sequitur, non tantum nullum conferunt remedium
ad nostrum esse conservandum, sed etiam id impediunt, et frequenter
sunt causa interitus eorum, qui ea possident, et semper causa interitus
eorum, qui ab iis possidentur. 1 Le vocabulaire tmoigne bien de la
radicalisation du propos : alors que l' empchement concernait
jusqu'ici la facult de penser autre chose, ou la rigueur l'exercice
mme de la pense, il s'agit dsormais de la conservation de la vie ;
de mme, frequenter, qui renvoyait dans la phrase initiale la vanit
et la futilit de notre vie ordinaire, se rapporte prsent au risque
mortel qui pse sur nous. Le glissement de possident possidentur,
jouant sur l'quivoque classique de la possession , accentue ce
retournement.
Pour comprendre ce passage, il est tentant de se reporter
l'thique, et il ne semble pas y avoir ici de raison dissuasive. L' thi1 . . . . or tous ces < biens > que la foule poursuit, non seulement ne fournis
sent aucun remde pour conserver notre tre, mais encore l'empchent : ils causent
la perte, souvent, de qui les possde et, toujours, de qui est possd par eux.

76

que noncera en effet que l'essence d'une chose ne peut envelopper


une contradiction, autrement dit la chose ne contient pas dans sa
nature de quoi expliquer sa propre destruction : on doit recourir
une causalit externe1 De fait, les trois objets du dsir ordinaire
_ omnia, suivant le leitmotiv qui les dsigne tout au long du pro
lo gue - sont assigns dsormais comme la cause de notre perte,
et si l'on y ajoute l'ide de possession qui se fait jour la fin de
la phrase, tout est en place pour invoquer une telle causalit
externe. Le sexe nous assujettit un tre autre que nous, les hon
neurs la foule, la richesse l'argent et aux biens matriels. Non
qu'il s'agisse de forces malfiques qui nous manipuleraient du
dehors ; on prtera plutt attention aux composantes prcises de ces
omnia. Sous l'appellation gnrale de biens )), on peut dans un
premier temps distinguer les passions (avaritia, libido, gloria, au
10) et leurs objets ( 3-5 : divitia, honor, et. . . et quoi ? Spinoza n'a
pas de nom pour la jouissance sexuelle : il dit fruitio illius, sous
entendu de la libido, puis - seulement au 1 7 - de/iciae) . Mais dans
un deuxime temps l'objet se divise : la richesse renvoie la pr
sence concrte d'argent (nummi, aux 1 1 et 1 7) ou de biens ))
matriels (opes, au 8), l'honneur la foule (vu/gus, au 5) - nous
devons maintenant distinguer, dans l'objet de la passion, la jouis
sance et son moyen concret. L encore, le sexe fait exception :
hasard ou non, le Trait de la rforme ne fait pas mention du ou des
partenaires que sa jouissance requiert d'aprs l'thique. Jouissance
et moyen concret : il est bien vrai que dans ce texte l'acquisition et
la possession se disent indiffremment de l'un et de l'autre ; toute
fois, il nous semble important de remarquer que le premier dsigne
une chose extrieure, le second, l'effet de cette chose sur nous. Dans
le mode d'existence commun, nous jouissons de l'effet produit sur
nous par d'autres corps (sexe), par des louanges ou des marques
d'estime publiques (honneur), par des biens matriels que nous
savons ntres (richesse). Les deux instances que sont le corps ext
rieur et son effet forment une triade avec la passion, qui quivaut
un choix d'objet, une slection de corps et d'effet2. Car une chose
est la foule, une autre d'pouser corps et me ses moindres soubre
sauts, parce qu'on a fait de la gloire son but dernier ; une chose est
1 . thique, III, 3 ( nulle chose ne peut tre dtruite sinon par une cause ext
rieure ) et 4.
2. Cf. annexe 1 .

77

l'argent, une autre d'en faire son obsession unique et d'orienter


toute son existence dans le sens d'une acquisition illimite ; une
chose enfin est le partenaire, une autre le sexe, comme ide fixe
imprgnant tout le tissu de la vie. L'objet en tant que tel ne nous
possde pas, ou ne nous possde qu'en tant que, faisant converger
tous nos efforts vers lui, nous devenons potentiellement autre que
nous-mme.
On comprend peut-tre maintenant la prsence rcurrente de
l'nonc concernant l'valuation du bien et du mal : une premire
fois dans la phrase initiale, prcisment comme condition de la dci
sion thique ; une deuxime fois au 9, prcisment dans la foule
du passage que nous commentons, o le rcit bascule en faveur de
la dcision ; une troisime fois la fin du prologue ( 1 2). Nous en
sommes la seconde occurrence. Spinoza avait dit : les objets ne
sont pas bons ou mauvais en soi, mais seulement en tant qu'ils
meuvent l'me ( 1 ) . Il semble soutenir prsent le contraire : bon
heur et malheur dpendent de la qualit de l'objet aim ( 9 :
in
qualitate objecti,
, sous-entendu : sita est). Mais il a dsormais en
vue une valuation des modes d'existence eux-mmes, non plus
l'valuation en quoi chaque mode consiste. Il y a une supriorit de
la chose ternelle et infinie sur les choses qui peuvent prir
(fin 9 - dbut 1 0), fonde sur le critre de l'affect : une telle chose
nous procure une joie pure et continue. La qualit de l'objet reste
donc relative (les valeurs ne s'attribuent que respective, 1 2), elle
consiste dans sa faon de nous affecter ; elle n'en est pas moins
objective, car relative ce que nous sommes, notre nature sup
pose. Aussi le Trait de la rforme, aprs le prologue, ne s'oriente
t-il pas vers la recherche de l'objet suprme sans s'enqurir de notre
nature, savoir de notre puissance de comprendre ( partir du
1 3). Relativement une nature, on peut hirarchiser les objets
possibles de son dsir : tout ce qui est susceptible de l'affecter. Cette
hirarchie changerait si le sujet affect tait d'une nature diffrente.
En revanche, l'valuation objective des modes d'existence par rap
port une nature donne peut tout fait tre mconnue : c'est
dire - puisque Spinoza n'a ici d'autre critre que l'exprience
(l'affect) - que les hommes ne souponnent pas certaines jouissances
et restent dans l'ignorance du mode d'existence suprieur. Il est
donc vrai la fois que le jugement de valeur sur un objet dpend de
la faon dont nous sommes affects par lui, et que notre bonheur
ou notre malheur dpend de la qualit de l'objet. Le raisonnement
. . .

. . .

78

du 9 en tmoigne, par-del son allure trange. Dans l'explication


( Nam ) , Spinoza semble d'abord abandonner le thme tout
juste nonc d'une qualit propre l'objet : il voque l'indiffrence
l'gard d'un objet qui n'est pas aim, en l'occurrence la possibilit
de n'tre pas affect par les choses prissables, ce qui constitue plu
tt un dveloppement de l'nonc du 1 . Mais c'est une manire
contourne de faire valoir la supriorit de l'amour d'une chose
ternelle et infinie >>, comme l'indique dj la fin de la phrase : Spi
noza commence par dvaluer l'amour des choses qui peuvent
prir pour faire sentir ce qu'on gagne le dposer. Nous devons
donc compliquer le schma : les mmes objets n'affectent pas tou
jours pareillement une mme nature, car tout dpend de l'valuation
qui est la sienne, de la hirarchie qu'elle tablit, du centre de
convergence qui effectue la synthse de sa vie, autrement dit de son
mode d'existence. Nous paraissons nous contredire en subordon
nant finalement l'affect au jugement : mais la hirarchie, comme
nous l'avons rappel, dpend prcisment de l'exprience.
Le schma comporte donc trois moments : la manire dont nous
sommes affects par les choses prissables ( 1 ) dpend de la faon
dont nous les valuons (2), c'est--dire de notre exprience affective
gnrale (3) 1 En termes clairs, si nous n'avons pas connu d'autre
jouissance que celles du sexe, de l'opulence et de la gloire, il est
forc que nous les mettions au premier plan, et que tous les efforts
de notre existence convergents vers eux, ou tel ou tel d'entre eux.
L'valuation changera si notre exprience affective s'largit, et ce
sera une mutation de l'affectivit elle-mme - de la faon dont nous
sommes affects par les choses prissables. D'o l'importance de
pouvoir penser autre chose (de alio cogitet, 4) .
Le moment de l'amor, variable en fonction de l'exprience, se
rapporte donc bien dans le prologue la question des instituta.
Qu'est-ce que nous aimons, c'est--dire : qu'est-ce que nous prf
rons, par quoi sommes-nous le plus vivement et positivement affec
ts (va/de desiderandum, 1 0) ? La hirarchie de nos affects et
l'valuation qu'elle implique dterminent notre mode d'existence,
notre institutum. C'est pourquoi, rptons-le, la possession (pos
sidentur) n'est pas une relation deux termes, sujet-objet, le second
dterminant le dsir du premier : le moment important est bien celui
. . .

1 . Cf.

annexe

2.

79

du dsir, mais ce qui dtermine le dsir est l'exprience des objets,


non pas l'action objective de chacun d'entre eux sur nous, comme
dans un systme physique. L'effet d'un objet sur nous dpend de sa
nature comme de la ntre, mais il dpend aussi - et varie en fonc
tion - de notre exprience plus large, de l'effet ventuellement pro
duit par d'autres types d'objets sur nous.
La possession implique donc au plus haut degr une conver
sion de la subjectivit : elle n'est pas un phnomne de simple domi
nation. Et c'est cela qui nous intresse : comment, dans ce troisime
terme que cement les notions d' amor, d'institutum et l'image du
centre de convergence, le sujet devient autre, et non seulement subit
la loi de l'autre ; comment l'incorporation - il faudrait pouvoir dire
l' inspiration - de l'autre au sujet se traduit par un dcalage de
ce dernier par rapport soi, ce que le verbe distrahere, on le voit
mieux maintenant, nomme avec prcision. En effet, nous devons
dire en franais : distrait de soi1 , parce que le mot a pris pour nous
le sens d'un relchement de l'esprit, tout comme divertissement >> ;
nous n'entendons plus la double ide de dchirement, de tiraille
ment, et de dtournement, d'attirance vers un point loign de soF.
Distrahitur mens telle est la faon dont Spinoza dsigne le sujet
spar de lui-mme, rassemblant ses forces dans l'affirmation d'un
mode de vie qui contredit sa nature, dans la conservation d'une
nature autre que la sienne.
Sexe, gloire et avarice : dans chacun de ces trois cas, la vie a son
centre en dehors d'elle-mme, comme si les dsirs et les actes de
l'individu convergeaient vers autre chose que lui. Il est bien vrai
- s'il est permis ici d'utiliser le lexique de l'thique que la vie du
rentier enveloppe une chose extrieure lui, argent et posses
sions matrielles ; que la vie de l'ambitieux enveloppe la foule ; que
la vie du dbauch enveloppe par dfinition d'autres tres que lui.
Mais que signifie envelopper autre chose que soi ? Une telle relation
est autrement plus profonde que celle, duelle, qui rapporte un sujet
un objet, comme lorsqu'on dit qu'on soulve une pierre ou qu'on
salue un ami. La relation considre un effet produit par un sujet,
mais qui n'a pas pour seule cause ce sujet. C'est donc l'effet, non le
sujet, qui est enveloppant : il enveloppe le sujet, plus autre chose3
-

1 . Comme le fait Koyr entre crochets.


2. Pour , cette raison, Koyr traduit chaque fois attir et distrait .
3 . Cf. Ethique, Il, 1 6.

80

C'est pourquoi nous disons : la vie du rentier, la vie de l'ambi


tieux, etc. Une vie est une somme d'effets, mais aussi d'efforts qui
les produisent, et qui se rvlent tre eux-mmes des effets. Quand le
rentier s'emploie augmenter sa fortune, son dsir a beau envelop
per l'argent (et aussi ses semblables, via l'envie, cf. 9), il n'en vise
p as moins sa propre satisfaction, non celle de l'argent qui, au
demeurant, n'a pas d'individualit propre. Le souci lui vient pour
tant d'augmenter et de conserver son argent, plutt que
d'augmenter sa propre puissance et de se conserver soi-mme : il
transfre son effort de conservation vers autre chose, et donne une
existence propre l'argent travers lui. Les ambitieux en viennent
dfendre les honneurs qu'ils possdent plutt que leur vie (defen
derent, 8) : leur effort de conservation persiste mais s'est dplac
sur autre chose qu'eux-mmes, et c'est prcisment en ce sens qu'ils
en sont possds, ou que leur possession devient passive. D'une
manire gnrale, les choses prissables sont nuisibles (obesse,
oberunt, 1 1 ) pour autant qu'elles sont recherches pour elles
mmes (propter se quaeruntur) , poursuivies titre de fin et non de
moyen. Loin de nous oublier seulement nous-mmes, de perdre de
vue notre intrt propre, nous nous employons positivement faire
prosprer autre chose. Il serait par consquent insuffisant de dire
ces efforts inutiles, comme s'ils n'taient que neutres au regard de
notre conservation : . . . tous ces < biens > que la foule poursuit,
non seulement ne fournissent aucun remde pour conserver notre
tre, mais encore l'empchent. . . )) ( 7) . D'o le virage radical que
nous voquions plus haut, le bien certain )) initial s'avrant un
mal certain )). En somme, nous nous nuisons nous-mmes parce
que nous veillons la prosprit et la conservation d'autre chose
que nous-mmes.
Envelopper autre chose se dit donc des effets d'un sujet entran
dans un devenir-autre, dans un devenir-autre-qu'humain, d'o la
prise en considration d'une troisime instance : outre le sujet et
l'objet, ce que devient le sujet (et, corrlativement, ce que devient
l'objet travers le devenir du sujet). Ainsi l'attrait exerc par telle
catgorie de choses extrieures se traduit par la formation d'un
mode d'existence dcal par rapport soi, dont le centre de conver
gence implique une divergence avec soi. Spinoza ne dit pas que nous
sommes manipuls par autre chose que nous-mmes ; il parle moins
de l'attrait funeste de ces choses sur nous que de nos efforts sans
retenue pour les acqurir et les conserver. Il semble par consquent

81

que notre effort mme soit dcentr, et qu'il poursuive d'autre buts
que notre propre conservation : conservation des honneurs, de
l'argent . . . Le vu/gus, l'humanit ordinaire vue par les yeux de Spi
noza ressemble une foule d'excentriques, d'individus extravagants
qui tous divergent de la nature humaine (ils se rvleront en outre
somnambules , dans l'thique).
On dirait donc une transformation : ils mnent une autre vie que
la leur, une vie contraire leur essence, dont le centre de convergence
est l'honneur. Ce qui vit ou s'affirme travers nous, ce n'est pas
nous-mme, mais la richesse, l'honneur, le sexe, comme si ces fins
accdaient par nos soins une existence autonome ; comme si des
natures trangres, correspondant aux centres de convergence que
ces fins constituent, trouvaient presque s'incarner en nous. N'est-ce
pas affirmer l'une de ces chimres )) ou fictions )) dont il sera si
longuement question dans la suite du Trait ( 53-64) ? L'homme
ordinaire n'est-il pas un mlange objectif d'homme et d'argent, ou
l'argent sous une figure humaine ? N'est-il pas un mixte d'homme et
de foule, un homme-foule ? N'est-il pas enfin un homme-femme, plus
encore qu'homme femmes (et rciproquement) ? La foule en nous
est devenue honneur, l'argent richesse, les femmes volupt. La dua
lit de l'objet et du bien indique parfaitement le dcentrement des
efforts individuels vers une vie trangre : dfendre les honneurs )),
c'est--dire la vie de cet autre que nous-mme que nous formons
nous-mme fictivement avec un autre ; les excs de sexe )) (nimia
libidine) , autrement dit l'affirmation violente et obstine d'une vie
qui n'est pas la ntre, mais celle d'un hybride improbable o notre
propre nature ne se distingue plus clairement de la srie de nos parte
naires possibles. Encore une fois, Spinoza ne nomme l'objet sexuel
aucun moment du prologue (nous n'avons voqu ici les femmes que
par rfrence l'thique) : alors que des objets de jouissance tels que
la gloire et la richesse supposent expressment des moyens tels que la
foule et l'argent, n'est-ce pas le signe que l'objet en lui-mme est
devenu secondaire ?
Ds lors, il n'y a pas seulement deux modes d'existence en jeu,
deux instituta pour un mme sujet, mais - du fait de la radicalisa
tion - transformation au moins tendancielle d'un homme vers un
autre-qu'homme. Tout l'enjeu du prologue du Trait est d'insister
sur le caractre inviable de cette vie autre-qu'humaine, qui ne laisse
d'autre perspective que la mort ; une telle vie n'est pas viable parce
qu'elle est une chimre )), ide confuse d'une nature qui ne saurait

82

exister, puisqu'elle enveloppe des natures diffrentes. Le 58 est


cet gard trs frappant : Spinoza y nonce d'abord que la puissance
de fiction est en proportion inverse de la comprhension, or le rsul
tat du prologue est prcisment la rsolution de rformer
l'entendement et le rendre apte comprendre les choses autant qu'il
est ncessaire pour atteindre notre fin >> ( 1 8), et en particulier
connatre exactement notre nature que nous voulons parfaire
,
( Nostram naturam, quam cupimus perficere, exacte nosse,
25). Il semblerait donc que l'poque du dilemme, dont le prologue
relate les pripties, soit en mme temps la plus propice la fiction.
Le 58 s'achve sur une liste exemplaire de transformations qu'un
esprit non rform peut se complaire forger. Quoi d'tonnant ce
que le vu/gus lie son sort l'argent, aux partenaires sexuels et la
foule ? Telle est la chimre propre au commune vitae institutum : ne
pas pouvoir penser un homme sans l'argent, les femmes, la foule ;
ne concevoir sa nature que dans son rapport l'autre.
Il est intressant que le thme de la mort, dans le Trait de la
rforme, surgisse au moment prcis o l'individu, choisissant sans
en avoir une conscience claire de conserver autre chose que lui
mme, devient rsolument tranger lui-mme : dans l'thique
comme dans le Trait politique, cette contradiction sera celle du sui
cide. Spinoza veut dire ici que nous ne prissons pas sous les coups
ports par le monde extrieur, mais parce que nous avons adopt un
mode d'existence qui nous rend trangers nous-mmes. On recon
nat l'avertissement des uvres politiques : l' tat a plus craindre
de ses dissensions internes que des agressions extrieures1 ; la
rforme , thique ou politique, a d'abord pour objet de mettre fin
une situation suicidaire.
Toutefois le scolie IV, 20, de l'thique n'est pas le seul texte
auquel la lecture du prologue fasse songer : l'image de la maladie
mortelle (lethali morbo F n'voque-t-elle pas par anticipation le
scolie IV, 39 ? L'orthographe n'est pas insignifiante, mme si elle est
courante l'poque : lethalis procde par contagion de Lethe, le
fleuve des enfers et de l'oubli. Or l'exposition au mal mortel est
aussi bien le moment, dans le Trait, o il devient possible de se
dfaire de l'ancien : le 1 1 , nous l'avons vu, dcrit implicitement la
formation d'une habitude nouvelle. Peut-on alors assimiler le pro. . .

1 . Trait thologico-politique, XVII, dbut ; Trait politique, VI, 6.


2. B. Rousset signale l'origine cicronienne de cette expression : op. cit. , p. 1 54.

83

cessus de rforme une transformation ? videmment non, puis


qu'il consiste renouer avec le souci d'autoconservation ; mais il
s'agit d'en finir avec les forces centrifuges dans l'homme, avec une
vie de part en part chimrique, par un recentrage sur la nature
humaine bien comprise, centre de convergence de l'institutum
novum : Diriger toutes les sciences vers une seule fin et un seul but
(ad unum finem et scopum) . . . c'est--dire, en un mot, que toutes nos
actions ainsi que toutes nos penses devront tre diriges vers cette
fin ( 1 6). La rforme est l'envers - ou plus exactement
l'endroit - de la transformation tendancielle que nous venons de
dfinir.

5. Homo concipiat naturam a/iquam humanam sua multo


firmiorem
Ce recentrage prsente une difficult, que Spinoza, tant dans le
Trait de la rforme que dans l'thique, n'esquive pas : celui du
modle. Qu'est-ce qui justifie de se donner un modle, s'il est vrai
que cette notion implique l'ide d'imperfection, absente de la nature
d'une chose comme de la Nature tout entire ? Prcisment le
dcentrement premier qui nous loigne de nous-mmes et produit
cette illusion d'tre tranger soi. Spinoza dit : l'homme, avec toute
son ignorance et sa faiblesse (humana imbecillitas) , conoit cepen
dant une nature humaine beaucoup plus forte que la sienne, et en
mme temps il ne voit rien qui l'empche d'acqurir une telle
nature (talem naturam acquirat, 1 3). Ce qu'il conoit, c'est une
nature suprieure la sienne, un idal ou un modle auquel il sou
haite se conformer et qui tombe sous le coup de la critique spino
zienne du moralisme ; mais c'est peut-tre aussi - encore tout abs
traitement et formellement - la nature humaine mme, la nature
propre de l'homme, en rapport avec une puissance qui est la sienne
et qu'il lui appartient de recouvrer : natura & potentia hominis
( 25), vis nativa intellectus ( 3 1 ). Spinoza prend le soin d'adjoindre
une note o il dfinit cette force native )) de l'entendement : ce
qui n'est pas caus en nous par des causes extrieures )). C'est d'elle
que l'individu est distrait )), adoptant un mode d'existence ren
voyant prcisment une causalit externe. Le pressentiment
d' une nature humaine beaucoup plus forte que la sienne ))
s'explique donc par un clivage, dans le sujet, entre son imbecillitas

84

actuelle et ce qui en lui est natif ou inn (innata instrumenta,


32). L'thique dira que les hommes naissent ignorants des causes
des choses >>1 : cette puissance originaire est originairement spare
d'elle-mme - ce qui nous renvoie une fois de plus la premire
enfance, ge chimrigne par excellence.
Combien troublante est cette formule : une nature humaine
plus forte que la sienne >>. Koyr signale la volont de Wenzel et de
Cassirer d'y voir une erreur, et de lire naturam aliquam humana
sua multo firmiorem au lieu de humanam2 : il s'agirait alors d'une
nature suprieure la nature humaine, ce qui s'accorderait sans
doute aux textes fustigeant les moralistes, mais constituerait ici,
pour le coup, une vritable obscurit. La formule est deux gards
remarquable. Premirement, Spinoza s'exprime ici comme s'il y
allait d'un projet de transformation : une nature tant donne, on
en conoit une autre, suprieure, qu'on entreprend d'acqurir.
Deuximement, cette nature autre se rapporte nanmoins au mme
tre que la premire, l'homme : l est l'absurdit apparente, d'une
pluralit de natures humaines. La superposition indcise de deux
logiques, celle de la transformation et celle de la progression par
degrs, n'est pas sans rappeler l'ambigut du scolie V, 39 sur la
petite enfance. Nous sommes pourtant ici au cur de la problma
tique spinoziste, et tout se passe comme si une formule logiquement
aberrante tait seule apte l'exprimer avec prcision. Sans doute
s'agit-il un premier niveau d'une nature suprieure la nature
humaine ; mais c'est aussi par cette opration de l'imagination, qui
mnage une zone de potentialit dans la conscience que l'individu a
de lui-mme, qu' un second niveau celui-ci accde la nature
humaine, autrement dit sa propre nature bien comprise (puissance
humaine ou force native). La suite du texte le montre sans qui
voque : Nous montrerons en son lieu quelle est cette nature,
savoir la connaissance de l'union qu'a l'esprit avec toute la Nature >>
(fin du 1 3).
Il y a l, dans un vocabulaire qui est encore celui du Court
trait, une allusion trs nette au stade suprme de connaissance
auquel un homme peut prtendre - cette connaissance intuitive dont
il sera question dans la v partie de l'thique qui traite prcisment
de la puissance humaine >>. Mieux encore, dans la prface de la
1 . thique, 1, appendice.
1 . Cf. sa note de traduction, p. 98.

85

IV partie, qui constitue beaucoup d'gard un dveloppement des


1 3 et 1 4 du Trait de la rforme, Spinoza reprend exactement la
mme ide : aprs avoir dnonc l'usage des modles >> (exempta
ria) , parce qu'il conduit juger arbitrairement des choses sous
l'angle de l'imperfection, il le rhabilite condition de bien com
prendre que les valeurs de perfection et d'imperfection n'enve
loppent rien de positif dans les choses . Ds lors, Spinoza pro
pose de former une ide de l'homme qui soit comme un modle de
la nature humaine que nous puissions regarder , appelant bien
ce qui nous aide nous en rapprocher, mal ce qui nous empche
de l'atteindre, et plus ou moins parfaits et imparfaits les hommes,
selon qu'ils s'en rapprochent ou non. Puis, il prvient l'objection :
non, ce n'est pas une transformation. Car il faut avant tout
remarquer que, lorsque je dis que quelqu'un passe d'une moindre
une plus grande perfection, et inversement, je n'entends pas qu'il
change d'une essence ou d'une forme en une autre. 1 Interprter le
progrs comme une transformation, ce serait retomber dans le mau
vais usage des modles, ou ne pas l'avoir quitt. Imperfection et
perfection ne mesurent pas des diffrences ontologiques, mais le
degr d'loignement du sujet lui-mme - le degr de sa distrac
tion . Mais dans la mesure o le mode d'existence ordinaire nous
dcentre nous-mmes vers une nature chimrique qui n'est pas la
ntre mais que nous croyons tre la nature humaine, la mutation
affective qui conduit de l'institutum commune vitae l' institutum
novum prend ncessairement l'allure d'une transformation, est une
quasi-transformation : de cet autre-que-nous que nous croyions tre
mais n'tions pas, nous-mmes ; de la chimre o nous mlions
confusment notre nature celle des choses extrieures, la nature
humaine bien comprise. La rforme accomplit le trajet inverse
de la distraction , et rsorbe la transformation virtuelle inhrente
l'ancien tat.
En rsum, 1 o la rforme est insparable d'un changement de
mode d'existence (institutum) , et implique donc une vraie csure ;
l'incompatibilit des modes d'existence ancien et nouveau est lie
la distraction qui caractrise l'esprit lorsqu'il s'adonne la
recherche de biens prissables ; 2 ce changement n'est pas une
transformation, puisqu'il consiste justement renouer avec l'effort
1 . thique, IV, prface. Cf. supra, introduction.

86

d'autoconservation qui nous constitue (la distraction est d'abord


distraction de soi), mais il rvle a contrario les illusions et les chi
mres qui hantent la vita communis.
Une dernire remarque : le prologue du Trait de la rforme
atte ste que le nouveau , contrairement ce que nous avions vu
dans le Trait thologico-politique, n'est pas intrinsquement mau
vais pour Spinoza. On n'en distinguera que plus nettement le seriam
rei a/ii novae operam dare velle (ou operam novo alicui instituto dare)
de la cupiditas novandarum des Hbreux de l'Ancien Testament :
nouveau , qui tait dans le Trait thologico-politique la marque
de la plus haute instabilit, s'oppose ici communis, l'ordinaire de
la vie des hommes, caractris par la prcarit et l'inconstance, et se
rapporte au salut. Dans le mme esprit, on comparera une
remarque initiale du Trait politique : Donc quand je me suis
appliqu la politique, je me suis propos d'aboutir non des
conclusions nouvelles ou indites, mais seulement celles qui
s'accordent le mieux avec la pratique . . . 1 , et celle qui clt le Court
trait : Il ne me reste pour conduire ce travail sa fin qu'
dire aux amis pour qui j 'cris : ne vous tonnez pas de ces
nouveauts . . >> 2
Au terme de ces deux analyses, que pouvons-nous conclure ? Il
est entendu que le changement thique ne consiste pas dans une
transformation, dans un changement d'essence : il ne s'agit pas de
devenir un autre homme. Mais la concidence avec soi de l'effort de
persvrance consiste en finir avec ce quasi-autre en nous, qui
nous clive (l'effort, par nature, ne pouvant jamais tre exclusive
ment dtermin ab alio). Ce quasi-autre n'est pas directement assi
ffiilable une chose ou une cause extrieure qui nous habiterait,
comme si nous pouvions l'assigner clairement et le distinguer de
nous. C'est pourquoi nous introduisons l'instance apparemment
anachronique - mais comment faire autrement ? - de la subjecti
vit : l'altrit ne se loge pas dans le soi du premier genre de
connaissance sur le mode d'une relation autre chose, mais sur le
mode d'une relation entre les deux moitis d'un effort cliv. Il y a
bien une instance du sujet au sens moderne du terme, chez Spinoza,
dans la mesure o, pour lui, la manifestation concrte de l'effort
vers l'utile dpend de la manire dont les hommes se reprsentent
.

1 . Trait politique, 1, 4.
2. Court trait, II, chap. 26, 10.

87

l'utile : c'est tout l'cart paradoxal entre le dsir et l'essence, bien


que notre essence se manifeste par un dsir toujours investi, hau
teur d'un certain quantum. Spinoza mne l'tude de ces dcentre
ments existentiels, de ces foyers de subjectivation qui concident
avec des chimres plutt qu'avec la distribution mtaphysique des
essences. La tche thique consiste en ce que l'individu revienne
d'une position imaginaire de soi (essence rve) sa position natu
relle (essence relle) : on comprend ainsi qu'elle puisse tre vcue
comme une transformation, comme l'acquisition d'une nouvelle
nature ou d'une nature humaine suprieure (point de vue de l'imbe
cillitas humana).
En apparence, il s'agit d'un mouvement d'expulsion de
l'altrit : ne plus confondre inconsciemment le soi et l'autre, ne
plus mlanger les essences et vivre de chimres, du point de vue
d'une subjectivit elle-mme chimrique. Le concept d'ide inad
quate prsente un rgime de double enveloppement : de nous-mmes
et d'autre chose. Il ne s'agit pas d'en finir avec cet enveloppement
de l'autre, il faut seulement cesser de le confondre avec nous.
L'thique consiste en ralit changer de rgime d'enveloppement,
passer d'un premier un second type de rapport l'autre : la
connaissance du troisime genre ne fait pas de nous autant
d'empires dans un empire ; il signifie que nous nous comprenons
dsormais adquatement comme participant la Nature. Nous
sommes passs d'une appartenance subie une appartenance cons
ciente et active. Ds lors, nous ne cessons pas d'impliquer la Nature,
au contraire : l'enjeu est devenu celui d'un rapport actif l'autre.
En tmoigne la transmutation de l'affect d'amour, paralllement
l'mergence d'un rgime non chimrique d'enveloppement1

1 . Nous analysons cette transmutation dans Spinoza. Une physique de la pense,

op. cit. , chap. VI.

88

ANNEXE 1
Triade des biens vulgaires
( ilia. . . omnia, quae vu/gus sequitur ,
Trait de la rforme de l'entendement, 7)
1 . choses extrieures (nature)
2. effets respectifs de ces choses sur nous (ventail des jouis
sances)
3. slection et valuation (bien suprme, mode d'existence)

ANNEXE 2
Triade du dsir ou de l'affectivit
1.
sables
2.
3.

la manire dont nous sommes affects par les choses pris


dpend de
la manire dont nous les valuons qui dpend de
notre exprience affective gnrale.

89

DEUXI M E TUDE

L'image rectifie de l'enfance

L'importance de l'enfance, dans la pense de Spinoza, est gnra


lement sous-value, ou mal value1 L'tude d'un thme premire
vue marginal chez un auteur s'apparente parfois au passe-temps fri
vole, mais elle se justifie si ce thme non seulement est l'objet d'un
traitement original, mais joue un rle dans l'conomie gnrale d'une
pense. Ces deux rquisits nous semblent ici runis. Le rapport de
Spinoza l'enfance est d'autant plus remarquable qu'il ne se fige
jamais dans une position. On le dirait mme contradictoire - comme
s'il y avait un lien avec la situation faite la raison d'avoir affronl. Pierre Macherey est le seul commentateur insister pleinement sur
l'importl}nce du thme de l'enfance chez Spinoza : Ce thme obsessionnel traverse
toute l'Ethique : pour Spinoza, l'enfance est un tat qui se caractrise de manire
principalement ngative, par dfaut : c'est comme une matadie . . . (vol. 4, p. 252,
n. 2), Le thme de l'enfance revient frquemment dans l'Ethique, avec une conno
tation gnralement ngative : pour Spinoza l'enfance est un tat imparfait, qu'il
n'est possible de caractriser que par dfaut, au mieux comme une sorte de mal
ncessaire. (vol. 5, p. 7 1 , n. 2). Nous remarquons comme lui l'importance du
thme, nous lui accordons galement que le problme thique spinozien est de sortir
de l'enfance ou de devenir adulte, mais nous croyons devoir montrer dans ce cha
pitre que Spinoza se dmarque radicalement et de la position scolastique et de celle
de Descartes, et qu'il est la fois injuste et insuffisant de rsumer l'affaire une
vision ngative somme toute banale (ce pourquoi P. Macherey a d'ailleurs tendance
expliquer l'obsession par des motifs privs). Nous aurons plus loin l'occasion de
dtailler nos points d'accord et de dsaccord avec P. Macherey sur ce sujet. Limi
tons-nous ici cette suggestion minimale : de l'enfant structurellement malade, il
nous parat illgitime de conclure l'enfance comme maladie (comment ne serait-ce
pas alors un vice de la Nature ?).

91

ter son autre sous l'espce de l'ge rput sans raison. Aussi bien Spi
noza commence-t-il par avouer qu'il ne sait pas trs bien quoi penser
des enfants 1 Ses remarques disparates, par leur cohrence problma
tique, n'en ouvrent pas moins un horizon qui le dmarque de tout les
autres penseurs du xvn sicle, Locke compris. bien y rflchir,
c'est le contraire qui et t surprenant : comment imaginer que l'tat
du questionnement dans la Hollande du Sicle d'or - qu'est-ce que
l'enfance ? humanit mutile ou monde part ? humiliation suprme
ou folie heureuse ? n'ait pas conduit le dmystificateur des ides de
privation et de mtamorphose un surinvestissement philoso:phique
de la premire priode de la vie ? Lorsqu' la fin de l'Ethique
l'ensemble du processus thique ou du devenir-philosophe est identi
fi au devenir de l'enfant qui grandit, c'est toute l'conomie spino
zienne de l'image qui est en jeu, dans la perspective explicite d'une
imagination mancipe, d'autant mieux affranchie des chimres
qu'elle devient plus distincte et plus vive et qu'elle s'ordonne
davantage sous la dpendance de l'esprit2 Pour affronter le pro
blme, Spinoza a d faire un trange mais ncessaire dtour par une
figure qui a curieusement l'air d'une chimre : l' infans adultus, nour
risson-adulte ou adulte-nourrisson. Tout ce programme - naturaliser
l'enfance, dvelopper une imagination ordonne pour l'enten
dement et ainsi rtablir, conformment d'ailleurs au sens commun,
une image renverse ; en somme ne pas regretter l'enfance, au double
sens de l'expression - est condens dans l'admirable scolie V, 6, qu'il
faut citer intgralement :
-

D'autant plus cette connaissance, savoir que les choses sont nces
saires, s'applique aux choses singulires que nous imaginons plus dis
tinctement et plus vivement, d'autant plus grande est cette puissance de
l'esprit sur les affects, ce dont tmoigne aussi l'exprience elle-mme.
1 . thique, II, 49, sc.
,
2. L'allusion une imagination libre, la fin du scolie Il, 1 7 de l'Ethique, ne
relve pas de la fiction : elle anticipe sur la V' partie (notamment 6, sc. , tudi ci
aprs ; 7, dm. ; 10 et sc.). Les rserves de Gueroult sur le passage analogue dans la
lettre 17 Balling nous paraissent d'auta,nt moins dcisives qu'elles se rfutent par
tiellement elles-mmes (Spinoza. T. 2 : l 'Ame, appendice n 1 0). Gueroult a toutefois
raison de dire que la question de l'imagination libre est d'abord celle du langage
(puisque les mots sont des images ). Mais pour en prendre pleinement la mesure,
il faut d'une part tre attentif aux efforts de Spinoza pour introduire de nouveaux
usages langagiers (nous les tudions dans le chap. V de Spinoza. Une physique de la
pense), d'autre part poser le problme, encore plus dlicat peut-tre, du statut de
l'image dans le discours philosophique (nous essayons de le faire, ou de commencer
le faire ici mme).

92

Nous voyons, en effet, que la tristesse provenant de la perte de quelque


bien s'adoucit, sitt que l'homme qui a perdu ce bien considre qu'il
n'aurait pu tre conserv d'aucune manire. De mme encore nous
voyons que personne n'a piti d'un nourrisson (infans) , parce qu'il ne
sait pas parler, marcher, raisonner, et qu'il vit en somme ( denique) tant
d'annes presque inconscient de lui-mme. Mais si la plupart naissaient
adultes, et un ou deux, nourrissons, alors chacun aurait piti des nour
rissons, parce qu'on considrerait alors l'enfance (infantiam) non
comme une chose naturelle et ncessaire, mais comme un vice ou une
faute de la Nature. Et nous pourrions faire plusieurs autres remarques
de cette faon.

Pour comprendre les enjeux de la figure de l'infans adultus, qui,


rappelons-le, est introduite au scolie IV, 39 pour imaginer la trans
formation d'un individu ( . . . et certes on et pu le tenir pour un
nourrisson adulte, si . . ) et pour souligner la faille qui spare
l'adulte du nourrisson qu'il a t ( Un homme d'ge avanc croit
leur nature si diffrente de la sienne qu'il ne pourrait se persuader
qu'il a jamais t enfant, si. . . ) , quelques considrations histo
riques sommaires sont utiles.
Spinoza n'intervient pas dans un contexte quelconque : comme
dans tant de domaines, en ce sicle paradoxal qui combine si sou
vent l'archasme et la modernit, l'enfance donne lieu un ensemble
particulirement riche et complexe de discours et d'attitudes htro
gnes, particulirement en Hollande o se superposent et parfois se
mlent la scolastique, le cartsianisme, le prche calviniste, l'hritage
humaniste, la mdecine hippocratique et galnique, mais aussi des
tendances indites perceptibles dans les pratiques collectives, dans
certaines approches mdicales empiriques, dans la rflexion juri
dique, enfin dans la posie et dans la peinture. Il n'est pas excessif
de dire que la Hollande du Sicle d'Or est en effervescence propos
des enfants ; et l'uvre de Spinoza tmoigne assez qu'il n'est pas
rest tranger ce contexte, mme si la puissance et l'originalit de
sa problmatique dbordent le cadre des courants existants.
.

93

de Gabriel Metsu, vers 1 660,


Rijksmuseum, Amsterdam)

(L 'enfant malade

94

3 . LA FIGURE DE L'INFANS AD ULTUS

1. L 'enfant de la Scolastique, et les contradictions

de la Renaissance
Thomas d'Aquin s'efforce de penser la relation de l'enfance
l'ge adulte sous la condition de la continuit numrique. Un tel
projet exige de concilier le mme et l'autre, les diffrences de quan
tit et de qualit. Le problme est qu'il ne peut s'agir d'une simple
croissance, ou augmentation (l'obsit, par exemple, est un trouble
et non un rsultat de la croissance). Ds lors, il faut joindre un
second schma qui corrige ou limite le premier, qui lui fixe un
terme, une fin. La tradition aristotlicienne a impos celui du per
fectionnement. La diffrence est donc la fois graduelle (augmenta
tion) et ngative (un manque appel tre combl, une privation
qui n'est cependant pas une simple ngation, puisque le devenir
implique puissance ou potentialit) ; et, pour ce faire, il faut diff
rencier le concept de privation, afin de pouvoir penser une privation
qui n'exclue pas la prsence de la forme ou de l'me, sans laquelle le
corps n'existerait pas. Telle est l'imperfection.
Celle-ci n'est toutefois pas de mme nature selon qu'il s'agit du
corps ou de l'esprit. Tout se passe comme si le processus se ddou
blait, le changement quantitatif s'attribuant au corps et le change
ment qualitatif l'esprit. Dans le corps, en effet, la perfection est
lie la possession de la quantit qui correspond naturellement la
forme. Or les tres anims, la diffrence des inanims, sont issus
d'une semence et ne reoivent pas d'emble, en mme temps que la

95

forme, la quantit qui leur est due : ils naissent imparfaits, et sont
conduits peu peu leur taille optimale par le travail de la nutri
tion1 . Il s'agit donc bien d'une pure croissance, accomplie par la
nutrition, mme si elle est finalise. L'cart entre la quantit actuelle
et la quantit optimale n'est qu'affaire de degr, l'enfant doit sim
plement grandir :
Les parties qui constituent le corps de l'homme, durant sa vie, ne
sont pas toujours les mmes ; elles le sont seulement du ct de
l'espce. Du ct de la matire, les parties vont et viennent ; cela
n'empche pas l'homme d'tre numriquement un, du dbut de sa vie
jusqu' la fin . . . La forme et l'espce de chacune de ses parties conti
nuent de subsister tout au long de sa vie, alors que la matire de ces
parties est consume par l'action de la chaleur naturelle et se rgnre
sans cesse grce la nourriture . . . L'uvre de la nature qui ajoute ce
que possde l'enfant pour le conduire sa quantit parfaite, ne le rend
pas autre numriquement. Enfant et adulte, l'homme est numrique
ment le mme. (Somme contre les Gentils, IV, 8 1 , 4.)

Il en va tout autrement de l'esprit. Dans ce cas, le perfectionne


ment se prsente comme une quasi-gnration, l'opration passant
cette fois par les contradictoires, puisque l'enfant est initialement
priv de la raison et doit devenir raisonnable. C'est ici qu'appa
raissent les difficults, et que l'on sent Thomas d'Aquin osciller
entre deux noncs. Si l'homme est dfini animal rationale, c'est en
quelque sorte l'humanit que doit acqurir l'enfant ; et pourtant
l'me qui informe le corps de ce dernier n'est pas d'une espce autre
qu'humaine. Si ce paradoxe est possible, c'est en vertu de l'unit de
l'me et de sa spcification par son ultime degr de perfection (intel
lection). Ainsi devient-il possible de penser l'homme sans l'homme,
l'homme priv de soi, d'une privation qui ne soit pas simple ngation.
L'enfant manque sa propre essence, sa propre forme, et se
manque lui-mme. Thomas d'Aquin rejette avec force l'ide d'une
diffrence d'essence, qui impliquerait une transformation : ce serait
manquer ce qui caractrise l'enfance, impuissance propre ce qui
n'est qu'en puissance. Au fond, la croissance relve de l'accident2
1 . . Gilson, Le thomisme, p. 257-258.
2. Cf. Je commentaire de la parole de Paul, Quand viendra ce qui est parfait,
ce qui est partiel disparatra ( 1 Co 1 3, J O) : La parole de l'Aptre doit s'entendre
d'une imperfection qui tient l'essence mme (est de ratione imperfecti) de l'tre
imparfait. Car en ce cas il faut qu' la venue du parfait l'imparfait soit exclu ; c'est

96

L 'en fance se dfinit par sa ngativit : y voir un ge positif, ce serait


compromettre la continuit numrique. Et cette ngativit est la
consquence d'une finalit : l'enfant n'existe que pour l'humain qu'il
est appel devenir et qu'il n'est pas encore, l'enfance n'a pas de
sens en elle-mme. Et c'est le premier nonc :
Comme l'enfant est intelligent en puissance, bien qu'il n'exerce pas
encore l'acte de l'entendement, il faut bien qu'il y ait en lui une certaine
puissance susceptible d'oprations intellectuelles. (Somme contre les
Gentils, II, 60, 5.)
La disposition devient habitus comme l'enfant devient homme
(Somme thologique, 1 a 1 ae, q. 49, art. 2.)

Ce statut de potentialit est fragile : il implique une vision dyna


mique de l'enfant. Rabattu sur son actualit prsente, ce dernier
perd le fil tnu qui le rattachait l'espce humaine. Et c'est le
second nonc :
Aussi longtemps que l'enfant n'a pas l'usage de la raison, il ne diffre
pas de l'animal sans raison ( animali irrationali) . Aussi, de mme qu'un
buf ou un cheval appartient en droit civil quelqu'un qui s'en sert
comme il veut, de mme est-il de droit naturel que le fils avant d'avoir
l'usage de la raison demeure sous la tutelle du pre . . . Mais, aprs qu'il
a commenc avoir l'usage du libre-arbitre, il commence tre lui
mme et il peut, dans ce qui est de droit divin ou naturel, se gouver
ner. >> (Somme thologique, lia Ilae, q. 1 0, art. 12. Y

L'enfant semble appartenir au genre, sans diffrence spcifique ;


on dirait d'un animal en gnral, donc d'une bte (puisqu'on lui

reconnat au moins la motricit). Il n'est pas d'une autre espce, il


n'est en vrit d'aucune. Il faut bien pourtant qu'il possde dj la
forme un certain degr, sans quoi le perfectionnement serait
impensable : l'enfant est un humain encore indiscernable des btes.
ainsi que, lorsqu'advient la vision dcouvert, la foi est exclue, puisqu'il lui est
essentiel d'avoir pour objet ce qui ne se voit pas. Mais si l'imperfection ne tient pas
l'essence mme de la ralit imparfaite, alors le mme tre numriquement qui
tait imparfait devient parfait ; ainsi, comme l'enfance ne tient pas notre essence
mme (non est de ratione hominis) , le mme numriquement qui tait un enfant
devient un homme. Le manque de forme de la foi (informitas fidei) ne tient pas
l'essence de la foi ; mais cela lui arrive, nous venons de le dire, par accident. Aussi
est-ce bien la foi informe elle-mme qui devient foi forme. (Somme thologique,
Ua Ilae, q. 4, art. 4, sol. 1 .)
1 . Tous ces textes concernent le puer. L'ge de raison tait traditionnellement
de 1 2 ans pour les filles, de 14 ans pour les garons ; il correspond la pubert. Sur
ce dtail, cf. Somme thologique, II a II ae, q. 1 89, art. 5 .

97

Si la thologie tranche en reconnaissant une me immortelle


l'enfant baptis, la culture populaire semble rpugner l'ide que le
tout-petit contienne dj une personne d'homme1 Cet ge, nous
pouvons bien le dire informe, puisque Thomas d'Aquin parle lui
mme d'informitas pour dsigner l'tat d'imperfection ou d'actua
lisation inacheve ; mais aussi au sens de l'impossibilit d'accorder
une forme l'enfance, soit que le changement permanent la rende
improbable, soit que le corps, pense-t-on, n'ait pas encore de
traits marqus2
L'identit numrique et formelle qui recouvre la diffrence de
l'enfant et de l'adulte, ainsi que la logique du perfectionnement
radical qui s'y superpose, ont une contrepartie : ne prenant sens que
par rapport une norme dont il s'carte, l'enfant drange, inquite,
trouble, son inachvement signale une anormalit qui le rapproche
du fou, du muet, du nain3 Ce genre de rapprochement n'est certes
pas absent des textes spinoziens : Sont-ils <vos spectres > des
nourrissons (infantes) , des simples d'esprit ou des fous ? 4, Me
demande-t-on si un tel homme < celui qui se comporterait comme
l'animal de Buridan > ne doit pas tre regard comme un ne plutt
que comme un homme ? Je dis que je l'ignore, de mme que j 'ignore
aussi comment doit tre regard celui qui se pend, et comme doivent
tre regards les enfants (pueri) , les simples d'esprit, les fous, etc. 5
La question est de savoir si Spinoza s'en tient l, s'il se contente
effectivement du schma de ngation ou de privation qui dcoule de
la logique du perfectionnement mais qui tend se retourner contre
lui, au profit d'une opposition de nature. En effet, le lien de la
potentia n'empche pas une divergence abyssale des tats actuels, si
bien qu' ne considrer que la ralit de l'enfance, l'humain ina
chev semble non seulement rejoindre ceux qui le sont rests ou le
sont redevenus (ces derniers n'tant d'ailleurs que des adultes
enfants ou retombs en enfance, si l'on prend cette dernire comme
1 . Philippe Aris, L 'enfant et la vie familiale sous l'Ancien Rgime, p. 6 1 .
2 . Cf. Montaigne, Essais, II, 8 : Je ne puis recevoir cette passion dequoy on
embrasse les enfans peine encore nez, n'ayant ny mouvement en l'ame, ny forme
reconnaissable au corps, par o ils se puissent rendre aimables. (Pliade, p. 366.)
3. Cf. Didier Lett, L'enfance : aetas infirma, aetas infrma, Mdivales, no 1 5,
p. 85-95.
4. Lettre 52 Boxe!.
5. thique, II, 49, sc. Ce trio se trouve dj runi chez Hobbes : cf. Leviathan,
chap. XVI, p. 1 65 ; chap. XXVI, p. 289. Cf. aussi Locke, Essai sur l 'entendement
humain, I, 1 , 27 : Enfants, imbciles, sauvages et gens sans lettres.

98

p aradigme d'inachvement), mais encore basculer dangereusement


du ct des anima/ia irrationalia1 Tout le rapport de Spinoza la
potentia et l'ide de perfectionnement est ici en jeu.
En somme, l'enfant est un tre petit quant au corps, et priv
d'esprit. Double ou mme triple nant, nous allons le voir : en tant
que petit, son corps est le mme que celui de l'adulte, dont il ne dif
fre que du plus au moins ; en tant qu'il grandit, il n'est que deve
nir, insaisissable et fuyant (ce sont ses deux manires d'tre invi
sible) ; enfin, dnu de raison, il se dfinit par ce qu'il n'est pas. De
ce point de vue, l'enfance ne devrait-elle pas tomber sous le coup de
la critique spinozienne de l'hypostase d'un simple mode de penser,
comme la ccit ou la mort ?
Le rapport l'enfance est donc pris dans une alternative, dont il
arrive que les deux termes opposs se cumulent : l'enfant, adulte
prform ; l'enfant, prhistoire opaque de l'adulte, habitant avec ses
semblables et quelques tres analogues - les simples d'esprit, les
idiots - un monde impntrable.
La Renaissance, qui prend le contre-pied de l'attitude tradition
nelle en prtant une attention fascine aux enfants, dans un mlange
frquent d'attendrissement et d'effroi, de gravit et d'hilarit,
affirme l'htrognit des deux mondes et leurs constants chan
ges ; si bien qu'on ne sait plus parfois si c'est l'enfant qui singe
l'adulte, ou si ce n'est pas plutt l'inverse. Tantt c'est un miroir :
folie des hommes pressentie dans le comportement espigle des
enfants. Tantt c'est une permutation des contraires jusqu'
l'indiscernable, rveillant les fameuses paroles de Paul :
Dieu n'a-t-il pas rendue folle la sagesse du monde ? . . Mais ce qui est
folie dans le monde, Dieu l'a choisi pour confondre les sages . . . Si quel
qu'un parmi vous se croit sage la manire de ce monde, qu'il
devienne fou pour tre sage ; car la sagesse de ce monde est folie
devant Dieu. (Premire ptre aux Corinthiens, 1 , 25 et 27 ; 3, 1 8 .
Nouveau Testament, p . 265-267.)
.

rasme rsume merveille cette attitude ambivalente de la


Renaissance, tributaire du schma scolastique puisqu'elle ne fait que
l'inverser. Son ide novatrice, dcisive, d'un apprentissage de la
1 . Par sa forme ngative, qui ne dfinit les btes que par la ngation de la diff
rence spcifique de l'homme, cette expression scolastique employe par Spinoza au
scolie III, 57, semble tout fait propice les confondre avec les enfants, les simples
d'esprit et les fous.

99

libert par la libert n'empche pas qu'il reprenne son compte


l'ide thomiste d'informitas du nourrisson qui ne parle pas (infans} ,
indiscernable ds lors de la bte : l'ducation est prcisment
l'acquisition de la forme humaine, logos entendu comme la langue
plutt que la raison 1 D'un autre ct, dans sa fiction double tran
chant, il se fait le tmoin d'une culture qui clbre la folie de
l'enfant, et qui voit dans sa maturation progressive une perte regret
table de vitalit. La sparation absolue des deux univers rvle alors
sa propre chimre, et le thoricien de l'ducation rapparat en sous
main pour dresser sa propre figure de l'infans adultus :
Si nous aimons les enfants, les baisons, les caressons, si un ennemi
mme leur porte secours, n'est-ce pas parce qu'il y a en eux la sduc
tion de la Folie ? . . . D'o vient le charme des enfants, sinon de moi, qui
leur pargne la raison, et, du coup, le souci ? . . . N'est-il pas un monstre
dtestable, l'enfant qui raisonne comme un homme fait ? (loge de la
folie, p. 23-24.)

2. L 'enfant de la peinture et de la mdecine


La rduction de la croissance infantile l'augmentation des par
ties du corps conduit tout droit la chimre de l'infans adultus :
l'enfant, adulte en miniature. Cette confusion de l'enfant et de
l'adulte est ancienne : elle remonte en Occident au dbut du Moyen
ge, qui marque une rupture avec l'hellnisme tardif.
On sait que la peinture a longtemps reprsent l'enfant sans lui
reconnatre de traits spcifiques ou d'expression particulire,
d'autant moins que les coutumes vestimentaires n'offraient alors
aucune transition entre le maillot du nourrisson et le costume de
l'adulte. L'enfance tait signale par la seule diffrence de taille, les
proportions du corps tant les mmes que celles de l'adulte : on pas
sait d'un ge l'autre par un simple changement d'chelle. Au fond
l'adulte tait donn d'emble, et cela n'est peut-tre pas sans rap
port avec la thse aristotlicienne de l'antriorit de l'acte sur la
puissance, reprise par Thomas d'Aquin :
Le parfait est antrieur l'imparfait : absolument, et du point de vue
de la nature et du point de vue du temps ; sans doute, dans le mme
1 . Cf. P. Jacopin et J. Lagre rasme Humanisme et langage, p. 23-3 1 .
2 . Cf. Philippe Aris, op. cit. , p . 53-55.
, "

l OO

sujet, le parfait est antrieur par nature, mais l'imparfait antrieur


quant au temps, de mme qu'un homme (homo) est chronologique
ment enfant avant d'tre un homme mr parfait (vir perfectus) , cepen
dant que l'homme mr parfait est antrieur par nature, tant l'objet
naturel de la tendance ; absolument toutefois, le parfait est antrieur
aussi du point de vue du temps, puisque l'enfant est engendr par un
homme fait. >> (Commentarium in libros Aristotelis De Caelo et Mundo,
Il, leon 5, 4.)

Les choses voluent toutefois ds le xm sicle, lentement, avec


la reprsentation des anges, de l'enfant Jsus, des putti. La tendance
s'accentue brutalement au xvn sicle, qui invente la fois le cos
tume et le portrait d'enfant1
Velasquez marque peut-tre une transition, lorsqu'il exhibe la
chimre de l'infans adultus : l'infante des Mnines, vtue comme
une dame, avec ses airs de grande parmi les nains, est rellement
une enfant, mais une enfant-adulte donne voir comme telle,
laquelle on refuse la transition troublante d'une croissance ; le
petit prince Balthasar Carlos n'a pas plus de dix ans d'aprs son
visage et son corps, mais Velasquez peint son portrait questre en
costume de roi (quelques annes auparavant, il l'avait peint encore
nourrisson en compagnie d'un nain, et enserr dj dans un pesant
costume royal)2. Paralllement, Velasquez s'intresse aux nains de
cour, qui constituent premire vue le phnomne inverse de
l'adulte enfant : d'o encore Les Mnines qui les fait se ctoyer.
Mais les nains, n'tant pas des enfants, projettent sur ces derniers
l'ombre de la monstruosit : c'est eux qui font dvier l'enfance
hors du droit chemin vers l'ge adulte, et suscitent le vague soup
on d'un monde part et disgrci, opaque, o les adultes ne
1 . Ibid. , chap. 2.
2. Le Prince Balthasar Carlos avec son nain, Museum of Fine Arts, Boston ;
Portrait questre du Prince Balthasar Carlos, Muse du Prado, Madrid. La compa
raison de cette seconde toile avec le Portrait questre de Philippe IV. galement au
Prado, est saisissante : l'attitude et les attributs sont les mmes. Le roi-enfant, dau
phin ou rgnant, est videmment l'infans adultus par excellence, du fait de son sta
tut et des atours qui l'accompagnent. Sur une troisime toile, Balthasar Carlos
figure au mme ge en costume de chasse. A noter que P.-M. Schuhl a tudi,
outre Les Mnines, la srie de portraits de l'infante Marguerite : cf. Sur l'enfance
d'une Infante, Mlanges A lexandre Koyr, t. 2, p. 47 1 -474. En Hollande mme,
Gerard Ter Borch fait encore en 1 648 le portrait d'une petite fille de deux ans,
robe de soie et sac main (Portrait d'Helena van der Schalcke, Rijksmuseum,
Amsterdam).

101

pntrent pas 1 Le nain fait de l'enfant un adulte, mais non au


sens d'une prmaturation ou d'une hte, ou encore d'une invisibi
lit de l'enfance : bien plutt par visibilit trop grande, aveuglante,
fascinante.
Il y a ainsi deux manires de sparer l'enfant de son dveloppe
ment, en le confondant avec l'adulte : ou bien en faire tout de suite
un adulte, ou bien reporter sa diffrence la marge, parmi les adul
tes spars des adultes. Le dcalage, l'asymtrie sont flagrants entre
l'enfant trait comme un adulte et l'adulte aux proportions
d'enfant ; leur rapprochement rend incertaine la frontire des deux
ges, et suscite les changes, la contagion de l'un l'autre, semant le
trouble et chez l'un et chez l'autre. Ce sont les deux facettes de la
chimre, envers-endroit, mais aussi bien peut-tre la collusion de
deux inspirations qui coexistent trs tard dans le xvn sicle, tant en
Hollande qu'en Espagne : l'une humaniste ou renaissante (le nain
comme mdiation inquitante), l'autre classique , c'est--dire in
dite (mergence de l'enfant sous la chimre qui le recouvre). Ce
regard adress en propre l'enfant, chez Velasquez, travers
l'exhibition consciente de la chimre, trouvera son accomplissement
dans la peinture hollandaise du Sicle d'Or, notamment chez Rem
brandt (les portraits de Titus) 2 et Metsu (L 'enfant maladeP. Une
1 . Simon Schama commente une toile de Molenauer o l'on voit des enfants
avec des nains, et y dchiffre un abrg de toutes les ambiguts de comportement
des adultes et des enfants (L 'embarras de richesses. La culture hollandaise au Sicle
d'Or, p. 727-728).
2. Une certaine lgende veut que Rembrandt, composant en 1 656- 1 657 le Titus
lisant, ait attribu son fils les traits de Spinoza. On sait que Rembandt tait un
familier de la communaut juive d'Amsterdam. A cette poque, le futur philosophe
venait d'tre excommuni et commenait frquenter l'cole du Dr Van den Enden.
La srie des Titus, de 1 650 (si le portrait d'enfant est bien celui de Titus, alors g
de 9 ans) 1 663, date o la maladie fatale se lit dj sur les traits du tout jeune
adulte, illustre tragiquement le scolie V, 39 : En effet, celui qui de nourrisson ou
d'enfant est pass l'tat de cadavre . . .
3. Cf. la reproduction ici mme p. 94, ainsi que la note infra. Il est vrai, comme
l'crit Simon Schama, que les Hollandais inventrent l'image poignante de l'enfant
malade (op. cit. , p. 683). A noter que la srie d'enfants adultes de Velasquez en
contient dj un : Portrait du prince Philippe Prosper, Kunsthistorisches Museum,
Vienne, datant de 1 66 1 (on pourrait objecter que la prsence de hochets et d'une
clochette sur la robe du prince fait disparatre compltement le ct adulte ; reste
nanmoins l'essentiel - le contraste entre le petit garon fbrile attach aux jeux de
son ge, et son costume, d'enfant sans doute, mais d'enfant royal, qui marque sa
qualit crasante d'hritier du royaume). Chez Spinoza, la nature chimrique de la
monarchie absolue se manifeste minemment dans la figure du roi enfant, malade
ou snile. Le tableau de Metsu, nous le verrons, se rapporte un tout autre aspect
de sa pense.

1 02

diffrence de nature s'est rvle. Alors, reconnaissant la singularit


de l'enfant, la nouvelle peinture s'inscrit en faux contre la diffrence
ngative tablie par la scolastique : elle voit l'enfant, l o la scolas
tique numre au contraire ce qu'elle ne voit pas (marche, parole,
foi . . . ) ; non pas qu'elle s'attendrisse, mais elle ne partage plus
l'inquitude humaniste devant les accointances inhumaines de
l'enfance, encore tributaire de l'quivoque scolastique (l'enfant la
fois mme et autre, adulte en ngatif, animal provisoire). L'enfant
s'est mis exister positivement, il a cess, pour reprendre la cat
gorie spinozienne, d'tre un mode de penser imagin, et ce n'est pas
pour l'enfermer dans un monde part, encore marqu de sa dter
mination toute ngative, mme si - rptons-le - l'humanisme et sa
reprsentation des diableries opaques de l'enfance a coexist tard
dans le XVII" sicle nerlandais avec la sensibilit nouvelle : l'enfant
est l'humain en devenir, ni pr-adulte ni confin dans une sphre
impntrable (Rembrandt peint son fils en train de grandir et de
changer)1 On ne le distinguait ni du fou ni de la bte ; il est pr
sent tout l'inverse, figure de l'tre qui ne cesse de se sparer et du
fou et de la bte. A ce titre, il devient peut-tre l'image adquate de
l'humanit.
La mdecine, de son ct, concevait galement l'enfant et sa
sant sur le modle de l'organisme adulte ; on ne peut pourtant pas
dire qu'elle ait connu sur ce point une volution analogue celle de
la reprsentation picturale2 La physiologie de rfrence tant celle
de l'adulte, l'organisme de l'enfant apparat structurellement mor
bide : la croissance ininterrompue ainsi que la fragilit de l'enfant
s'interprtent, en termes hippocratico-galniques, comme un ds
quilibre humoral structurel (prdominance de la chaleur et de
l'humidit, d'o la ncessit d'un surcrot de nourriture mais aussi
une certaine tendance la dcomposition cadavrique - les textes de
Spinoza, bien que d'un esprit tout autre, comportent des traces de
ces deux aspects). L'enfant n'a pas les proportions de l'adulte, mais
1 . S. Schama cite aussi un dessin de 1 630, o un enfant fait ses premiers pas.
2. L'dition Clerselier du Trait de l 'homme de Descartes en tmoigne : la
figure 1 3, d'aprs la numrotation d'Alqui, reprsente indniablement un enfant
adulte (cf. uvres philosophiques, t. 1 , p. 424). Dans le Trait de l 'homme, l'enfant a
pour seule particularit d'tre fait d'une matire plus tendre , ce qui explique sa
croissance : les pores tant plus aiss largir, le remplacement continuel des parties
se fait chaque fois au profit de parties plus grosses, ou plus nombreuses, jusqu' ce
que la matire des membres ait durci (cf. ibid. , p. 385).

1 03

il n'a pas non plus les siennes propres, puisqu'elles ne cessent de


changer, et l'on croit vain de chercher une norme de sant chez
l'enfant : de l'absence de forme stable on conclut une variation
incessante, qui demeurerait inintelligible si elle ne trouvait sa loi
dans une cause finale - l'organisme achev de l'adulte. En somme,
c'est bien avant tout l'enfance elle-mme qu'il s'agit de soigner et de
vaincre1 On voit comment l'esquisse d'une reconnaissance (diff
rence de proportions) est compromise par le sentiment angoiss
d'un vertige (croissance continue)2 On est tout prs de distinguer
des physiologies distinctes, et ce qui en dissuade les mdecins est
moins l'cart entre les formes (exigence d'une continuit identitaire
de dveloppement), que l'impossibilit de fixer une forme chez
l'enfant (inconsistance).
Le mcanisme, soucieux d'liminer les catgories occultes de
qualit et de fin, accentue paradoxalement la conviction que la cul
ture est pourtant en train d'branler, et ne peut que confirmer
l'invisibilit mdicale de l'enfance : simple diffrence de taille, le
dveloppement tant rduit une croissance. Observons les difficul
ts de Descartes, dans La description du corps humain : il concde
bien la thorie des humeurs, comme d'ailleurs Spinoza3, le divers
temprament de chaque corps 4 Mais il vite de s'en servir dans sa
tentative d'expliquer la croissance. Il pose ainsi un principe de dimi
nution et d'augmentation qui est en mme temps principe
d'agencement selon le temprament, quoique ce deuxime aspect ne
l'intresse pas et qu'il le laisse dans le vague. Le principe consiste
dans le frottement des parties solides (composes de petits filets )))
et des parties fluides (humeurs et esprits animaux), les premires se
mouvant plus lentement que les secondes. Suit alors une description
de la croissance, qui comporte en fait deux aspects : l'accroissement
1 . Cf. Bernard Jolibert, L 'enfance au XVIf sicle, p. 49-5 1 .
2. Les traits hermtiques, dont la diffusion fut considrable la fin du
XVI ' sicle, ont pouss le plus loin cette ide de transformations successives de
l'homme aux diffrents ges de sa vie. Qu'un adolescent s'absente longtemps et
mme ses proches ne sauraient le reconnatre. L'enfance proprement dite n'est qu'un
songe, dans la mesure o ce qui est inconstant manque de ralit. Aussi ne faut-il
pas parler d'enfant mais d' imagination d'enfant . L'enfant est cet tre prt
changer d'tat en peu de temps, voire si peu qu'il ne fait autre chose en toutes heu
res et instants que changer (Pimandre de Mercure Trismgiste, trad. fran. 1 579,
commentaire du chap. XV, p. 670).
3. Trait thologico-politique, Il, p. 50-53.
4. Descartes, La description du corps humain, III (De la nutrition), Alqui, t. 3,
p. 827.

1 04

proprement dit, qui concerne les parties solides et par lequel le


corps s'allonge , et sa perturbation, due un excs humoral, par
laquelle le corps s'engraisse . La construction du texte en quatre
paragraphes mrite d'tre releve : Descartes enchsse le processus
rversible de production de graisse dans le rcit en forme de dip
tyque d'un processus irrversible, celui de la jeunesse et du vieillisse
ment. Paradoxalement, c'est l'invocation du dsquilibre qui trahit
le moins ici l'intention mcaniste. L'accroissement est, quant lui,
clairement finalis : au dbut, les petits filets ne sont pas encore1
troitement joints les uns aux autres , si bien que le corps garde sa
plasticit - c'est la jeunesse ; mais mesure qu'on vieillit ))2 I'exp/icandum devenant au passage l'exp/icatio
les petits filets
parviennent enfin3 un tel degr de duret )) que la croissance et la
nutrition s'interrompent, et c'est la vieillesse, trouvant son terme
dans la mort du fait de la disproportion )) entre le mouvement des
parties fluides et le repos absolu acquis par les parties solides (le
frottement, sous-entend Descartes, ne se fait plus). Il est clair que
l'on va d'une jointure lche une jointure parfaite, et que le vieillis
sement n'est au fond que l'envers de la jeunesse. La vision cart
sienne est trange : la vie ne dcline pas, c'est une croissance
continue affecte d'un ralentissement progressif. Vieillissement et
mort sont prsupposs ; ils ne sont nullement expliqus. Seule
bauche d'une raison : l'vocation fugitive d'une disproportion.
Mais pour que cette raison se dveloppe, et devienne rapport de
mouvement et de repos entre parties du corps, il faudra que Spinoza
prenne le relais, et peut-tre aprs lui Baglivi, et que la notion ainsi
affermie se runisse l'autre allusion phmre, faite au tempra
ment du corps, pour former une seule et mme pense de
l'individualit biologique.
Tel est l'embarras du premier mcanisme, qui n'chappe la
finalit qu'en la rintroduisant en sous-main, laissant flotter dans le
vague, s'en servant et ne s'en servant pas, les notions traditionnelles
d'quilibre et de proportion. Jeunesse et vieillesse n'tant que le
mme masque rversible, la diffrence de l'enfant et de l'adulte
s'estompe compltement. En vrit, la prfrence des philosophes
classiques (Leibniz, Malebranche) pour le prformisme confirme et
-

1 . Nous soulignons.
2. Ibid. , p. 828.
3. Nous soulignons.

1 05

mme intensifie la confusion sculaire : on porte maintenant l'adulte


dans le germe mme.
La mdecine volue pourtant, en Hollande, mais d'un tout autre
bord : sous l'aporie thorique, le mdecin porte une attention in
dite l'enfant. Les traits de pdiatrie et de puriculture se multi
plient1 . On ne remet pas en cause le jugement port sur l'enfance :
impuissance, fragilit, morbidit. Mais la consquence qu'on en tire
commence s'inverser : d'un quasi-nant thorique on ne conclut
plus l'indiffrence pratique, mais au contraire l'urgence d'une
prise en charge et d'un combat.
La figure de l'enfant malade n'a manifestement pas le mme
sens pour le mdecin et pour le peintre hollandais du xvn sicle :
pour le premier, la maladie est avant tout l'enfance elle-mme - la
forme mal assure - et ne se dissocie pas d'une fragilit constitutive,
mais pour ces raisons mmes elle mrite dsormais toute
l'attention ; pour le second, la maladie est sans doute essentielle
l'enfance, mais elle renforce prcisment sa spcificit, et contribue
la rendre visible pour elle-mme. On dirait que Spinoza opre le lien
entre ces deux attitudes : il faut que la mdecine reconnaisse elle
aussi dfinitivement que le visage et le corps de l'enfant ne
s'obtiennent pas par rduction, mais diffrent, par la figure et les
proportions, de ceux de l'adulte : entre les deux ges, on ne dispose
plus de procd de passage.

3 . L 'enfant des juristes


La conception de l'enfance volue aussi dans le domaine du droit.
Si la question tait jusque-l surtout celle du btard, c'est--dire
d'une dmarcation du lgitime et de l'illgitime eu gard aux droits
de succession, on cherche dsormais dfinir un statut de l'enfant
comme tel, notamment face aux cas d'infanticide et d'abandon
( exposition >> ) . Cependant le fait majeur est l'apparition d'une
contestation de l'autorit parentale2 La Hollande semble dpasser
1 . S. Schama, op. cit. , p. 682 sq. On publie non seulement des De morbis infan
tum l'usage des savants, mais des traits populaires rdigs en nerlandais. Il fau

dra un sicle de plus pour que la France, d'ailleurs en retard sur toute l'Europe,
commence s'intresser la pdiatrie (F. Lebrun, Se soigner autrefois. Mdecins,
saints et sorciers aux XVII ' et xvm ' sicles, p. 1 35).
2. Sur ces divers aspects, cf. Jolibert, op. cit.

1 06

sur ce point tous ses voisins europens : l'indiscipline et l'indocilit


des enfants, la tolrance indite des parents, enfin la frquence et
l'ampleur de leurs conflits avec les adolescents, semblent avoir frapp
tous les voyageurs1 Spinoza, nous le verrons, se fait l'cho de ces
drames, qui le navrent sans doute, mais l'incitent une rflexion sur
l'chec de l'ducation plutt qu' une condamnation morale des
enfants. D'autre part, l'volution des murs n'est pas sans retentisse
ment dans la pense juridique : Hobbes, en particulier, fait preuve
d'un remarquable modernisme. Il soutient que la domination pater
nelle drive du consentement de l'enfant (pour le nourrisson,
l'obissance est due la mre, tant donn qu'elle veille sa conser
vation ; toutefois la version latine du Leviathan semble accorder la
mre un droit de vie et de mort sur son enfant)2 ; que les enfants, tant
qu'il n'ont pas l'usage de la raison, c'est--dire de la parole, ne peu
vent tre dits ni justes ni injustes, puisque la loi n'a pas de sens pour
eux et qu' ils n'ont pas en effet le pouvoir de passer des conventions
ni d'en comprendre les consquences 3 Cependant, Hobbes assimile
virtuellement l'enfant un serviteur, et le droit de vie et de mort qu'il
accorde la mre sur son nourrisson, dterminant le devoir
d'obissance de ce dernier si elle choisit de protger sa vie, est sinon
analogue, du moins comparable la convention par laquelle le
vaincu aline sa libert au vainqueur en change de sa vie (la relation
juridique est fonde dans les deux cas sur l'vitement de la mort,
mme si le nourrisson n'en convient pas)4 Aussi l'autorit paternelle
ne se distingue gure du despotisme, ce qui justifiera - nous y
reviendrons - une mise au point aussi nette que concise dans le Trait
politique.
Le XVII" sicle manifeste donc une attention nouvelle l'enfant,
en marge de la philosophie, de la thologie et de la thorie mdicale.
Voyons si Spinoza n'est pas prcisment en train d'accomplir le
renouvellement de problmatique propice donner cette attention
sa premire formulation philosophique ; mieux, s'il ne prend pas
appui sur elle pour renouveler la philosophie.
1 . Cf. P. Zumthor, La vie quotidienne en Hollande au temps de Rembrandt,
p. 1 1 9- 1 2 1 .
2. Hobbes, Leviathan, chap. XX, p. 208. Et p. 209, n. 1 3, pour le droit de vie et
de mort.
3. Ibid. , chap. XXVI, p. 289.
4. Ibid. , chap. XX ( Des dominations paternelle et despotique ), p. 209 (avec
la note 1 3 du traducteur indiquant la version latine, plus crue) et 2 1 1 .

1 07

4. La parabole du premier homme


L'infans adultus n'est pas un mythe particulier, une chimre
parmi d'autres, dans l'Europe chrtienne du xvn sicle. Nous en
avons vu une premire manifestation chez saint Paul, avec la dis
tinction des deux naissances, de chair et d'esprit, et le thme d'une
rgnration, du surgissement d'un adulte neuf, dpouill du vieil
homme : ce mythe est si important dans le christianisme qu'il
donne lieu au premier des sacrements, le baptme1 Mais il y a une
seconde manifestation, presque plus dcisive encore puisqu'elle est
lie au dogme fondamental du pch originel. Mais si la plupart
naissaient adultes, et un ou deux nourrissons . . . ))2 : Spinoza sait bien
que l' criture raconte l'inverse, d'abord le surgissement d'un pre
mier homme, tout fait, et de sa conjointe galement faite, puis,
aprs la transgression de l'interdit, l'enfantement de Can et d'Abel
et l'expansion du genre humain3
Spinoza commente plusieurs reprises le rcit biblique du pre
mier homme. Le lecteur d'aujourd'hui s'attend naturellement ce
qu'il rcuse d'abord l'ide de premier homme. Au reste, peut-il y
avoir un premier homme dans cette philosophie ? Ne serait-ce pas
retomber dans la fiction d'une cration ex nihilo, ou du moins
d'une transformation surnaturelle ? La Gense dit : Dieu modela
l'homme avec de la poussire prise du sol. . . ))4 Mais son auteur
vaut-il mieux que ceux qui imaginent que les hommes sont
engendrs de pierres aussi bien que de semence, et que toutes for
mes quelconques se changent en d'autres quelconques )) ?5 Ce pas
sage, qui fait probablement allusion au mythe de Deucalion et
de Pyrrha que Spinoza connaissait au moins par Ovide, se rap
porte un thme analogue celui du premier homme biblique :
la renaissance de l'humanit aprs son anantissemnt dcid
1 . Rappelons que le baptme des enfants est une invention tardive, mdivale,
lie au problme du salut des enfants prmaturment dcds, en un temps de trs
grande mortalit infantile. Et ds la Renaissance, des voix s'lvent (Erasme, en par
ticulier) .POur demander que Je jeune adulte confirme les vux de son baptme.
2. Ethique, V, 6, sc.
3. La lettre de la Gense est d'ailleurs ambigu sur le cas des deux premiers
ns : elle passe sans transition de leur naissance leur activit d'adulte ( Abel fai
sait paitre les moutons, Can cultivait le sol , 4, 2).
4. Gense, 2, 7.
5 . thique, 1, 8, sc. 2.

1 08

par Jupiter1 Enfin le lien de l'infans adultus et de la mtamorphose


sans rgle se confirme chez Lucrce, dont la critique parat avoir
inspir celle de Spinoza :
Et pour grandir enfin, ils ne mettraient nul dlai
rassembler leurs principes, s'ils s'accroissaient de rien.
Les petits enfants soudain deviendraient adultes
et du sol brusquement les arbres jailliraient.

(De la nature, 1, 1 84- 1 86.)2

En effet, la production partir de rien entrane que tout peut


natre de tout : qu'un homme surgisse du nant ou d'une pierre
revient au mme, en l'absence d'un germe, d'une semence qui assure
rait la continuit causale du processus. C'est un saut, une substitu
tion progressive, non pas proprement une production : jamais on
ne comprend comment l'on passe de la pierre l'homme, puisque
rien, dans la nature de la pierre, n'enveloppe la nature humaine. Cer
tes, la poussire et la pierre semblent valoir dans les mythes pour une
matire en attente de forme, pure puissance ; mais cette manire de
penser n'est recevable ni pour Lucrce ni pour Spinoza, qui rcusent
tous deux les causes finales. En fait, ex nihilo signifie moins sans
matire que sans rgle : quand dbute la Gense, la terre est
dj l, dserte et vide, plonge dans les tnbres ; mais la volont de
Dieu est premire absolument, aucune loi, aucun motif ne la prd
terminent (le bien est seulement constat, aprs-coup). C'est cette
ngation du principe de causalit que conteste Spinoza : les mta
morphoses quivalent des surgissement bruts, bien que la nouvelle
forme semble procder de l'ancienne. Elles n'ont pas de cause, elles
l. Ovide, Les Mtamorphoses, 1. Le contraste avec le rcit biblique est clatant :
le couple d'amants recre chastement l'humanit, par un geste anodin qui vaut pour
une immacule conception avant la lettre ; les hommes et les femmes se dgagent de
la pierre sans la moindre allusion un tat d'enfance (au contraire, leur duret
hrite de la pierre les disposent immdiatement au labeur, un peu comme Can et
Abel). C'est bien ainsi que les voit Michel-Ange, lorsqu'il sculpte ses figures volon
tairement inacheves, aux prises encore avec le matriau, et les baptise Prigioni : la
naissance d'un adulte, mtaphore de la sculpture en gnral. S'agissant de la nature,
Spinoza rejette videmment ce modle hylmorphique, qui trouve depuis Aristote
son illustration privilgie dans l'acte finalis du sculpteur.
2. Les mythologies grecque et romaine contiennent beaucoup de rcits de crois
sances miraculeuses, autrement dit acclres, dotant l'enfant d'une vigueur hors du
commun. Trs rares, cependant, sont les croissances instantanes (comme celle des
fils de Callirho, ou de la sibylle d'Erythre) ; et le mythe de Deucalion, notre
connaissance du moins, est le seul cas de naissance adulte. Cf. P. Grimal, Diction

naire de la mythologie grecque et romaine.

1 09

juxtaposent des natures qui ne peuvent procder l'une de l'autre.


Comme Lucrce, Spinoza dnonce cette relation entre la mtamor
phose et le surgissement ex nihilo, comme en tmoigne la fin du scolie
sur le suicide : Mais que l'homme, d'aprs la ncessit de sa nature,
s'efforce de ne pas exister ou de changer de forme, cela est aussi
impossible que quelque chose se fasse de rien, comme chacun peut le
voir avec un peu de rflexion. 1
Le premier homme est donc un mythe, cohrent avec celui de la
Cration. Spinoza ne prend mme pas la peine d'en rfuter
l'absurdit : il fait seulement observer qu'il convient d'y voir une
parabole plutt qu'un rcit. Il s'intresse l'usage qui en est fait dans
l'explication de l'impuissance actuelle des hommes surmonter leurs
passions, et propose une contre-interprtation, dont il avoue avec
humour n'tre pas sr qu'elle s'accorde avec la pense du narra
teur >>. Il s'agit de rfuter l'ide de Chute, de pch originel, en mon
trant qu'elle est contradictoire2 Cette ide suppose en effet un Adam
d'abord parfait, dou d'une mens sana, c'est--dire sage et libre, dis
pens du long et prcaire parcours qui mne idalement tout tre
humain de son tat premier de nourrisson inconscient et impotent
celui d'homme sage et heureux, prcisment dfini par la formule de
Juvnal, mens sana in corpore sano3 Or, dans ces conditions, la Chute
est impensable, puisqu'un tel homme, capable d'un usage droit de sa
raison et s'efforant naturellement de persvrer dans cet tat, n'a pu
ni tre tromp ni prouver le dsir fou de s'lever au rang de Dieu. Si
l'Adam rel - celui dont la Gense raconte l'histoire - a bien t
tromp, c'est qu'il tait un homme comme les autres, qui naissent
ignorants des causes des choses 4 Adam n'est certes pas un infans
adultus5

l. A propos du suicide . galement, Spinoza rapproche la mtamorphose d'un


surgissement ex nihilo. Cf. Ethique, IV, 20, sc.
2. I;rait politique, Il, 6.
3. thique, 1, V, 39, sc.
4. Ethique, 1, ap.
5. Cf. Gilles Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique, p. 30-3 1 , qui, rapprochant
le sort des enfants de la condition adamique relle, est tout prs de soulever la ques
tion de !'infans adultus : C'est pourquoi nous ne pouvons gure penser que les
petits enfants soient heureux, ni le premier homme, parfait : ignorants des causes et
des natures, rduits la conscience de l'vnement, condamns subir des effets
dont la loi leur chappe, ils sont esclaves de toute chose, angoisss et malheureux,
la mesure de leur imperfection. (Nul plus que Spinoza ne s'est lev contre la tradi
tion thologique d'un Adam parfait et heureux.) Nous aurons cependant modi
fier quelque peu ce jugement.

1 10

Cette critique tait dj celle de l'thique, o Spinoza voque le


mythe du premier homme dans le commentaire d'une proposition
hypothtique - Si les hommes naissaient libres . . 1 - qui anticipe
sur l'hypothse analogue de la v partie, si la plupart naissaient
adultes . . 2 Ce commentaire apporte toutefois une prcision
concernant l'absurdit de cette hypothse : elle suppose de consid
rer la nature humaine abstraction faite du reste de la Nature, et
aussi, par consquent, la production de l'homme par Dieu comme
une production singulire, dtache de l'ordre et de la connexion
des autres choses3 Au fond, les moralistes dnoncs dans la pr
face de la III partie, ou les philosophes du dbut du Trait poli
tique, ne font que reprendre la conception biblique du premier
homme, lorsqu'ils raisonnent en fonction d'un tat fictif de perfec
tion pour conclure une nature prsent vicie. L'enfance n'est
elle pas autre chose, pour le christianisme, que le rsultat et
l'hritage du pch originel ? Spinoza dnonce cette inversion de
l'ordre naturel par laquelle, escamotant cette res naturalis & neces
saria qu'est l'enfance d'aprs le scolie V, 6, on en vient charger
les paules des hommes (et particulirement des enfants - nous y
reviendrons propos de l'ducation) du fardeau d'une pr
sume Chute dont leur nature vicie porterait la trace, au lieu
d'noncer les conditions naturelles d'un progrs.
Dans ce scolie, Spinoza reprend l'interprtation qu'il avait
donn de l'avertissement divin dans le chapitre IV du Trait tho
logico-politique. D'une part, il y expliquait que Dieu a rvl
Adam le mal qui serait pour lui la consquence ncessaire de cette
manducation, mais non la ncessit de la consquence de ce mal ;
de sorte qu'Adam, par dfaut de connaissance , a peru
l'avertissement de Dieu comme l'nonc d'une loi de conscution
arbitrairement institue par un roi, non comme celui d'un lien cau
sal entre la nature de l'acte et le mal qui s'ensuit. D'autre part, il
ramenait cet avertissement, par un certain tour de force interprta
tif, son propre prcepte d'agir librement en vue du bien, plutt
que contraint, par crainte du mal. Nous verrons que ce prcepte,
.

1.
ils ne formeraient aucun concept du bien et du mal, aussi longtemps
qu'ils seraient libres , IV, 68.
2. Ethique, V, 6, sc.
3. On se reportera sur ce point l'analyse clairante de Pierre Macherey, vol. 4,
p. 39 1 sq.
. . .

111

autant que nous puissions en juger, est justement la base de la


thorie de l'ducation que Spinoza appelait de ses vux, et qu'il
aurait peut-tre labore aprs l'thique.

5. Volontarisme cartsien, volontarisme spinozien


Fond sur un travail de la mmoire, le premier trajet de salut
propos par la v partie de l'thique mime au plus prs le proces
sus d'une transformation1 Il s'agit de rorganiser la mmoire, de
l'habituer d'autres enchanements. Sans doute, Spinoza semble
au premier abord avoir recours, le temps d'une transition, aux
vieilles recettes de la morale traditionnelle : contracter de bonnes
habitudes, par un effort d'attention soutenue visant l'int
riorisation vivante et pratique des prceptes. Mais c'est tout le
dcalage entre la proposition V, 1 0, et son scolie, dont la fonction
est diffrente : si Spinoza y parle encore de graver dans notre
mmoire des principes certains de la vie , c'est plutt pour
apprivoiser le lecteur en lui accordant quelques impressions fami
lires, au seuil de l'trange voyage - ce qui ne va pas sans
paradoxe, lors mme qu'il s'agit de le soustraire cette familiarit
en l'invitant accomplir sur lui-mme le grand travail de rupture.
La vieille recette est seulement l'amorce d'un procs autrement
radical, destin la relayer progressivement. Ce qui distingue
l'thique de la morale traditionnelle, c'est que la mmoire n'y est
plus un auxiliaire, un instrument pour le travail sur soi, mais
l'enjeu mme ou l'objet de ce travail. La mmoire n'est pas une
facult mais un ordre ; or il s'agit d'instaurer l'ordre conforme
l'entendement, et par consquent de rformer, de transformer celui
de la mmoire. Tout le mcanisme associatif qui constituait
notre subjectivit - notre institutum vitae, selon le concept du
Trait de la rforme2 - doit sinon s'effacer, du moins se mar
ginaliser au profit d'un autre, conforme la raison, c'est--dire
nous-mmes.
1 . thique, V, 10, prop., dm. et sc.
2. Il n'y a pas - nous l'avons vu dans l'tude prcdente - de sujet en gnral
chez Spinoza, mais diffrents rgimes d'investissement ou de dtermination de
cet effort pour persvrer dans notre tre qui dfinit notre essence actuelle ou
l'actualisation de notre essence : en termes contemporains, nous parlerions de
rgimes de subjectivit.

1 12

Il y a l - pouvons-nous dire enfin, car le texte nous incline


suspendre nos rticences, quitte relancer le problme - un travail
de transformation, et mme de transformation volontaire, de des
truction consciente de sa propre affectivit, de ses propres valua
tions, de ses propres dsirs. N'est-ce pas l l' tranget dont
Spinoza se serait entretenu avec ses disciples, d'aprs le tmoignage
sujet caution de Lucas ?1 Un volontarisme sans libre volont,
naturellement sans tats d'me non plus, o Spinoza se montre
beaucoup plus radical que Descartes, moins qu'il ne le prenne au
pied de la lettre : entreprise concerte d'radication de l'enfance
(entendons : de l'ge second o la mmoire se forme et o
l'ducation fait son uvre), de dissolution du moi tel qu'il s'tait
passivement construit, sdiment. Descartes croit suffisant d'at
eindre un ge qui ft si mr , pour d'un seul coup surgir ren,
tout arm pour une conversion qui, n'exigeant que du temps et de
l'application, s'avre initialement donne. Maintenant donc que
mon esprit est libre de tous soins . . . 2 : nous sommes aux antipodes
du scolie V, 39. Descartes peut ds lors demeurer le mme : le saut
sur place n'emporte rien, le problme n'est mme pas envisag.
Descartes a la si tranquille conviction d'apparatre la clart d'un
premier matin qu'il peut bien continuer d'assumer l'essentiel de ses
croyances d'enfant, qu'il rordonne seulement, sous le nom de
mystres , dans un domaine spcial soustrait la juridiction de
la raison humaine. Mais, pour Spinoza, l'affaire se prsente beau
coup moins brillamment. En fait d'hrosme matinal, ce sont plu
tt les relents curants de la veille, les pesanteurs brumeuses de la
dpression : les choses de la vie ont perdu leur saveur, vana & futi
lia3. La philosophie de Spinoza commence dans la maladie, elle n'a
pas de ces rveils athltiques qui, ds le premier mouvement, met
tent au pas toutes les raisons de sombrer d'ici le soir. Je vois le
meilleur et je l'approuve - tout se prsentait sous les meilleurs
auspices, mais voici qu' l'amorce de la moindre opration, ce
n'est pas que j'oublie, mais - il s'ensuit le pire >>. Simple pratique
d'exorciste, simple conjuration magique, que le geste inaugural des
Mditations ? Heureux homme du moins, ou premier homme ,
l . Cf. infra, p. 1 1 4 n. 3 .
2. Ces deux extraits s e trouvent a u dbut des Mditations mtaphysiques.
3. Cf. la premire phrase du Trait de la rforme de l 'entendement, commente
dans l'tude prcdente.

1 13

qui croit avoir les ressources de cette vie facile et souveraine. La


conclusion du scolie V, 1 0, appelle ne pas se rjouir d'une
fausse apparence de libert . Ou bien Descartes est le sage parfait,
ou bien il n'en est que le songe ; sans doute s'est-il vcu premier
homme, foulant une terre nouvelle et toute offerte la libre mdi
tation par son fiat d'homme mr, de vir perfectus. Mais lorsque
Spinoza clt son livre sur les mots difficilia & rara, ces derniers
n'ont certes pas le mme sens que le rappel de l' infirmit et la
faiblesse de notre nature sur lequel s'achvent les Mditations.
Concernant l'avertissement de Descartes au sujet de l'impor
tance des prjugs de l'enfance, et la probable leon qu'en a tire
Spinoza1 , il convient de souligner combien la problmatique de
l'enfance, chez ce dernier, dborde ce thme : en rgle gnrale, ce
n'est pas pour rappeler la rengaine cartsienne qu'il voque
l'enfance. Ce n'est vrai que dans deux cas : dans le commentaire des
Principes, bien entendu, o il se contente d'ailleurs d'une para
phrase attnue2, et dans un passage du Trait thologico-politique,
o il voque son cas personnel. Il faut ici noter que, chez Spinoza,
la rupture avec la mmoire lentement sdimente durant l'enfance
est non seulement plus difficile, mais charge de rsonances biogra
phiques videntes et autrement dramatiques : rupture religieuse,
familiale, sociale, professionnelle, linguistique, rupture mme dans
le changement de prnom - de Baruch en Benedictus. Et de mme
qu'il ne croit pas pouvoir rompre avec les prjugs de l'enfance par
une dcision volontaire suivie de constance, mais par un travail actif
sur sa propre mmoire, Spinoza ne rompt pas avec son pass de
jeune Juif pieux, quoiqu'veill, sans entreprendre de convertir son
regard sur le matriau mme de son ducation passe, l' criture (au
contraire, la foi chrtienne de Descartes reste celle de son enfance,
au moins publiquement). Et sans doute ce travail avait-il commenc
trs tt, ds l'adolescence.
Spinoza reprend donc son compte la formule cartsienne3,
1. P. Macherey, vol. 4, p. 252, n. 2.
2. Descartes nonait l'article 7 1 de la 1re partie des Principes de la philo
sophie : Que la premire et principale cause de nos erreurs sont les prjugs de
notre enfance. Spinoza crit : Mais comme, dans Je premier ge, nous avons
acquis beaucoup de prjugs dont nous ne nous librons pas facilement. . .
(Appuhn, t. 1 , p. 242.)
3 . Lucas en tmoigne, dans la mesure o l'on peut lui faire crdit : C'est
pourquoi il disait qu'il n'y avait que ceux qui s'taient dgags des maximes de leur

1 14

mais ne se tient pas quitte pour autant avec l'enfance. Ce qui


l'intresse est tout autant l'amnsie qui nous spare irrmdiable
ment de la petite enfance. Sa problmatique est celle d'une double
rupture : celle, consomme depuis longtemps, de tout individu avec
le nourrisson qu'il a t ; celle, problmatique, commenant ds
l'adolescence, avec l'enfance ultrieure, soumise l'ducation. Le
trait premier de l'enfance, c'est d'tre rvolue : nous ne sommes plus
le mme que nous tions enfant, nous n'avons pas seulement grandi,
volu dans nos conceptions 1 Et sans doute restons-nous purils,
certains gards. Spinoza dveloppe donc une problmatique nou
velle, trangre au cartsianisme.

enfance, qui pussent connatre la vrit . . . ( Vie de Spinoza, Gallimard La


Pliade , p. 1 552.) Compte tenu de la gravit que revt ce processus dans le cas per
sonnel de Spinoza, il se peut que la suite de la phrase ait une rsonance authentique,
moins qu'il ne faille la mettre au compte de l'antismitisme qui porte par ailleurs
Lucas accentuer l'hrosme de la conversion spinozienne : . . . qu'il faut faire
d'tranges efforts pour surmonter les impressions de la coutume, pour effacer les
fausses ides dont l'esprit de l'homme se remplit avant qu'il soit capable de juger
des choses par lui-mme (nous soulignons). Passons sur le miracle invoqu
ensuite par Lucas : il nous ramne dans une ambiance calviniste, o la grce condi
tionne la conversion.
1 . P. Macherey voit dans cette problmatique de la rupture une simple cons
quence de l'hritage cartsien : Le fait de devoir ncessairement avoir t enfant
avant que d'tre homme, pour reprendre une formule de Descartes sur laquelle Spi
noza a srement beaucoup rflchi, est la forme par excellence que prend l'existence
temporelle, avec ses contraintes que la raison a normment de peine assumer,
tant elles sont contraires sa propre vocation. C'est pourquoi l'homme fait a tant
de mal se reprsenter qu'il a lui-mme t enfant et a vu le monde avec des yeux
d'enfant, ce qu'il ne peut que conjecturer par analogie (ibid. ) . P. Macherey trouve
ici la meilleure formule possible ( . . . et a vu le monde avec des yeux d'enfant . . . )
pour caractriser la rupture, mais son raisonnement suppose que l' homme d'ge
avanc du scolie IV, 39 soit un homme clair pratiquant la raison, et non le pre
mier venu, comme semble vouloir dire Spinoza.

115

4. ENFANCE ET PHILOSOPHIE

Demandons-nous si ce pathos de la crature humble, en vrit si


orgueilleuse, au sens spinozien d'une ambition satisfaite par le rve,
ne se trouve pas destitu au profit d'une nouvelle image de la
pense, trangre toute rhtorique de misre et de gloire :
l'enfance enfin remise sur ses pieds.
Le mcanisme, par son inaptitude proposer une nouvelle norme
de sant, nous a paru conforter la chimre de l'infans adultus. Nous
pourrions mme, cet gard, invoquer l'exemple au second degr de
l'lphant passant par le trou d'une aiguille Qugeant l'impossibilit
vidente pour tout le monde, Spinoza s'en sert comme une image dis
tincte conforme l'entendement, propice illustrer l 'illustration que
constituent dj les listes de chimres ou de mtamorphoses)1 Ce qui
est vident, c'est l'opposition du petit et du grand, et leur opposition
mutuelle. Mais qu'est-ce qui empcherait l'imagination de rduire
mentalement l'lphant, comme dans Lewis Carroll, jusqu' ce qu'il
puisse passer par le trou de l'aiguille ? La fiction serait d'autant plus
facile qu'elle n'aurait pas passer par une transformation : l'lphant
conserverait sa figure, ses proportions, tout fait comme Alice, tra
vaille par l'ide de grandir, devient norme puis minuscule. D'o les
gnomes, qui appartiennent la tradition juive. D'o aussi les Lillipu
tiens et les habitants de Brobdingnag, chez Swift, auprs desquels
Gulliver est tantt un gant, tantt un nain - et un nain mme auprs
1 . Penses mtaphysiques, 1, chap. 3, Appuhn, t. 1 , p. 346 ; Trait de la rforme
de l 'entendement, 34.

1 17

du nain de la reine de Brobdingnag, dont il devient le souffre


douleur, et un nanunculus auprs de la petite fille qui prend soin de
lui. Je songeais l'humiliation que ce serait pour moi d'apparatre,
en ce pays-ci, aussi insignifiant que le serait un Lilliputien isol parmi
nous. )) 1 Cette sensibilit la relativit du petit et du grand, qui est
trait d'poque - dans la mesure, bien entendu, o l'on peut considrer
Spinoza et Swift comme des contemporains - n'a manifestement rien
voir avec l'ide de croissance, et ce n'est pas en ces termes que l'on
peut penser le devenir de l'enfant ; et c'est mme pourquoi Swift peut
mener travers ces oscillations une satire de sa propre socit
d'adultes (Alice, dans sa navet de petite fille, confond le devenir
adulte avec la croissance dmesure d'une enfant) . L'exemple de
l'lphant et du trou de l'aiguille est donc bien fragile, et il est presque
humiliant que la preuve s'en trouve dans Descartes :
Mais vous confondez l'intellection avec l'imagination, et vous feignez
que nous imaginons Dieu comme quelque grand et puissant gant,
ainsi que ferait celui qui, n'ayant jamais vu d'lphant, s'imagine
rait qu'il est semblable un ciron d'une grandeur et grosseur dme
sure, ce que je confesse avec vous tre fort impertinent. )> (Rponses
aux 5' objections, Alqui, t. 2, p. 809.)

En ralit, Spinoza laisse entrevoir lui-mme la prcarit de son


exemple : non seulement on ne conoit pas trs bien, sinon par exp
rience, pourquoi la rduction serait chimrique, ni pourquoi
l'lphant en miniature ne serait plus un lphant, pas mme un l
phanteau (le simple changement de taille, s'il est proportionn, n'est
pas suppos affecter l'identit de la forme, d'aprs le lemme 5 de la
II partie de l'thique), mais Spinoza met lui-mme en garde contre le
danger de chimriser, si l'on veut bien nous passer l'expression, une
simple diffrence de taille, sous prtexte qu'elle est inhabituelle : Par
exemple, une taille de gant est rare et cependant humaine. ))2
L'nonc (plutt que l'image) de l'lphant passant par le trou d'une
aiguille reste malgr tout appropri ce que veut dire Spinoza : nous
avons une perception claire de l'opposition actuelle du grand et du
1 . Swift, Voyages de Gulliver, p. 1 1 6. Swift est n du vivant de Spinoza,
en 1 667. L'ouvrage date de 1 726.
2. Trait thologico-politique, n. III, p. 340, propos de ceux qui se reprsentent
les prophtes comme des surhommes, parce que leur imagination est plus vive qu'or
dinairement. Les prophtes seraient d'une autre espce s'ils avaient d'autres facults
mentales que les ntres. Un lphant microscopique aurait-il d'autres facults ?

1 18

petit (les souvenirs de l'lphant et du chas sont supposs rappels


tels quels, en une fiction qui ne concerne que l'existence).
Revenons au mcanisme : rien ne permet cependant d'affirmer
qu'il soit par nature incompatible avec une conception complexe du
dveloppement physiologique. Mais il revient prcisment Spinoza
de mettre au jour cette compatibilit, en laborant le nouveau
concept de forme qui rend possible une pense mcaniste de la
norme. Ds lors, si la mdecine mcaniste (ou iatromcanicienne)
exclut initialement toute pdiatrie, entendue comme spcialit tho
rique et pratique, et si elle est ainsi paradoxalement la trane d'une
conscience sociale nouvelle dont tmoignent les peintres et certains
mdecins ou sage-femmes atypiques1 , il n'y a l'inverse de pdiatrie
que mcaniste, parce que le mcanisme seul est apte nous dtour
ner de la vision finaliste qui nantifie l'enfance en l'inscrivant dans
le manque.
On ne jettera plus dsormais sur l'enfance ce regard d'adulte
fait qui ne retrouve en elle que sa ngation, et par consquent ne
voit rien, sinon l'abme entre deux ges incompatibles, entre l'tre
qu'il est prsent et le nant d'o il provient. On adoptera au con
traire le point de vue thorique de l'enfant, non par enfantillage,
mais parce que tel est le bon sens dans lequel il faut considrer la vie
humaine : point de vue d'un tre expos la mort et dont le corps
autant que l'esprit doivent devenir forts, et des parents2 qui le sou
tiennent dans ce parcours. Spinoza conteste, nous venons de le voir,
cette position chimrique de l'homme fait : c'est lui, ce faux adulte,
cet incorrigible rveur, qui mritera tout au long du Trait thologi
co-politique l'pithte puerilis ultime avatar de la figure de l' infans
adultus. L'homme ne devient adulte qu'en sortant du rve ; encore
faut-il qu'il le sache.
-

1 . L 'impuissance infantile : ni privation ni misre (scolies V, 6, et


V, 39 de / 'thique)
La signification du scolie V, 39, s'claire prsent. La comparai
son de l'adulte et du nourrisson, dans l'avant-dernire phrase, n'a
1. Cf. l'analyse du journal de Catharina (Vrouw) Schrader par S. Schama,

op. cit. , chap. 7.

2. Cf. la remarque faite en intrqduction sur l'emploi de la premire personne du


plurielle dans le scolie V, 39, de l'Ethique : conamur.

1 19

pas seulement pour objet de nous mettre en garde sur le lien nces
saire entre les aptitudes du corps et celles de l'esprit dbile. Elle tend
faire de l'enfance et mme de la petite enfance la condition com
mune des hommes, et le point de vue d'o il faut repartir pour tenir
enfin un vrai discours thique : un discours qui ne pose pas la
vertu due, qui n'ironise ni ne gmisse sur l'infantilisme des adul
tes, qui ne voie pas non plus dans l'enfance une limite ontologique
indpassable (tre les enfants de Dieu). Car ramener l'homme la
petite enfance, ce n'est pas le maudire, mais le rappeler aux soin s
lmentaires qu'il doit son corps et son esprit - par o le texte,
rciproquement, porte les traces d'une attitude culturelle nouvelle
envers le nourrisson. On se gardera d'objecter que Spinoza rhabi
lite sa faon la chimre de l'infans adultus : au contraire, comme
pour le rve veill >> , vigi/ando somniare, il s'emploie montrer
que l'enfance bien comprise s'tend plus loin qu'on ne croit, et qu'il
convient de se mettre enfin en situation d'en sortir.
Et si nous lisons bien, nous nous apercevons que la comparaison
se prpare dans les deux phrases prcdentes :
Mais pour comprendre cela plus clairement < le lien entre un corps
sain, donc un esprit sain, et la srnit l'gard de la mort >, il faut
remarquer que nous vivons dans un continuel changement et que, selon
que nous changeons en mieux ou en pire, on nous dit heureux ou mal
heureux (felices aut infelices dicimur) En effet, celui qui de nourrisson
ou d'enfant est pass l'tat de cadavre est dit malheureux, et au con
traire on tient pour un bonheur que nous puissions parcourir toute la
dure de la vie ( totum vitae spatium) avec un esprit sain dans un corps
sain. (Nous soulignons.)
.

Le texte parat assez confus, tant il mle inextricablement trois


considrations : 1 o l'oscillation perptuelle de la puissance d'agir,
2 l'orientation dcisive que prend le cours de la vie, dcrpitude ou
batitude, 3 le devenir indcis de l'enfant entre mort et survie. Il
faut donc le lire tel quel, ne pas chercher dissocier ce que Spinoza
a manifestement imagin ensemble. Toutefois rien n'indique qu'il
s'agisse ici d'une reprsentation confuse : nous y verrions plutt une
image distincte en train de se former, une synthse en cours qui
s'accomplira sans ambigut dans les phrases suivantes. La vie d'un
homme oscille, hsite entre le bonheur et le malheur, comme l'enfant
est perptuellement entre la vie et la mort. En ce sens, l'enfance est
dj par avance une image de la vie entire.

1 20

On notera les harmoniques aristotliciennes du texte. Aristote


hsitait dj entre deux schmas : la conception du bonheur comme
inflexion dcisive de la vie, formation d'une t ou d'un habitus ver
tueux, et l'impossibilit, pour cette raison, d'appeler un enfant heu
reux ou malheureux ; le critre complmentaire d'une vie venant
son terme , et par consquent l'incertitude jusqu'au bout, compte
tenu de l'ventualit d'un revers de fortune' . L'expression felices aut
infelices dicimur, dans le texte de Spinoza, rappelle fortement la
transposition thomiste du texte d'Aristote : puer non po test dici felix,
un enfant ne peut tre nomm heureux 2 L'image de l'enfance est
dj virtuellement en place, sous la description de la condition
d'adulte.
Il serait faux de soutenir que l'enfance, chez Spinoza, est le para
digme de l'impuissance : ce serait la confondre avec la mlancolie,
l'anorexie, le suicide. Sans doute en est-elle un certain degr indis
cernable : comme eux, elle se caractrise par une dpendance quasi
totale l'gard des causes extrieures. Mais cette importante diff
rence prs : les enfants ne sont ni mlancoliques, ni anorexiques, ni
suicidaires - leur corps est continuellement comme en quilibre 3
Et Spinoza ne les dit pas vaincus (victusr et malheureux ,
mais pris dans un devenir indcis entre la sant et la mort.
L'enfance est certainement un tat d'impuissance ; mais c'est figer
les choses que de les prsenter ainsi. Spinoza dcrit au contraire la
Passion de l'enfant ( . . . quantum ejus natura patitur. . . , qui
renvoie la potentialit exprime au dbut du scolie, . . . non
dubium est, quin ejus naturae possint esse, ut. . . ) comme
l'avnement de sa puissance d'agir. Au fond l'enfance n'est pas
l'impuissance mme - l'impuissance est native - mais l'closion pro
gressive, douloureuse, dramatique de la puissance d'agir. C'est
prendre les choses contresens que d'insister sur la condition mis
rable de l'enfant chez Spinoza : ce lieu commun du xvn sicle vaut
1 . Aristote, thique Nicomaque, I, 1 0, 1 1 00 a. Cf. Trait thologico-politique,
III, p. 72 : Mais les moyens qui servent vivre en scurit et conserver son corps
rsident principalement dans les choses extrieures, et par suite sont appels dons de
fortune, parce qu'ils dpendent un haut degr du gouvernement des choses ext
rieures, lequel est ignor de tous ; de telle sorte que, cet gard, le simple d'esprit
est presque aussi heureux ou malheureux que le mieux avis.
2. Thomas d'Aquin, In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum expo
sitio, leon XIV.
3 . i;thique, III, 32, sc. Pour le sens donner cette formule, cf. infra.
4. Ethique, IV, 20, sc.

121

pour beaucoup de philosophes, mais prcisment pas pour Spinoza.


Ce sont les penseurs chrtiens, de saint Franois de Sales Bossuet
en passant par l'Oratoire et Port-Royal, qui font un thme de la
misre de l'enfant. Il suffit de passer de Pascal ou de Malebranche
Spinoza pour sentir un changement de climat1
Nemo miseretur infantis 2 : pas de piti pour les nourrissons !
Ce cri rsumerait assez bien l'attitude calviniste ; il ne rsonne pas
du tout de la mme manire chez Spinoza. Soit la dfinition spino
zienne de la piti (commiseratio) : tristesse accompagne de l'ide
d'un mal qui est arriv un autre que nous imaginons tre sem
blable nous 3 Nous entrevoyons tout de suite l'ambivalence de
la piti, qui repose en l'occurrence sur la croyance qu' un mal arrive
aux enfants en tant que tels, dont l'inconscience et la dbilit phy
sique ne sont que les manifestations (et quel est ce mal, sinon le
naturae vitium seu peccatum auquel fait allusion le scolie V, 6 le
mal de l'enfance comme telle comme chtiment de la Chute ?). Car
si nous imaginons les enfants semblables nous, d'une part nous
ne verrons en eux que des infirmes, privs des facults que nous
possdons, d'autre part ils nous renverront l'image de notre propre
impuissance. D'o une tendance de la piti virer la fois au
mpris ( contemptus) , sensibilit spciale ce dont un objet est
-

1 . Cf. infra, p. 1 30 n. 2. - Arrtons-nous un instant sur le commentaire de


Charles Ramond. Ce dernier est l'un des rares (avec P. Macherey et L. Bove)
relever les propos de Spinoza propos de l'enfance. Et surtout, il remarque
l'hsitation de Spinoza propos du changement d'essence, ou transformation
(Qualit et quantit dans la philosophie de Spinoza, p. 2 1 5-2 1 6). Mais son empresse
ment ne voir que misre dans l'enfant - un mot encore une fois tranger au
vocabulaire et au ton de Spinoza - le conduit passer sous silence les problmes
vraiment importants de la mmoire et de la privatio, en ne soulignant que l'cart
quantitatif de puissance, il est vrai considrable, entre l'adulte et le nourrisson,
mais qui n'est pas tellement moindre entre le sage et l'ivrogne, et mme - retour
nement problmatique ! - entre le puer, dont le corps est continuellement comme
en quilibre , et le mlancolique, etc. De l une phrase trs contestable sur le
scolie V, 6 : Car l'enfance est pour Spinoza un tat misrable : seule l'habitude
qui nous la fait croire ncessaire nous la rend tolrable ; et c 'est pourquoi seule
ment, contrairement ce qui pourrait tre, "personne ne prend un enfant en com
misration . . . " (ibid. , p. 2 1 5 - nous soulignons). Mais prcisment le contraire ne
pourrait pas tre, ou n'est que dans la tte des thologiens et autres mlancoliques
aigris . . . Encore une fois, l'intrt philosophique du cas du nourrisson nous parat
clair : il reprsente la mise l'preuve d'une philosophie qui dnie toute validit au
concept de privatio. Il doit s'ensuivre chez Spinoza une rvaluation gnrale du
rapport ,de la philosophie l'enfance.
2. F;thique, V, 6, sc.
3. Ethique, III, df. aff. 1 8 .

1 22

priv qui trouve s'exprimer dans la moquerie ( irrisio) , et


l' humilitas, affect auquel la nature humaine, considre en soi,
rsiste comme elle peut 1 Nous obtenons peu prs le tableau du
prdicateur moraliste de la prface de la III partie de l'thique.
Dans la bouche de ce personnage sinistre, pas de piti ! n'est
qu'un cri de haine2
Au contraire, il y a deux manires ingales d'chapper cette
tristesse, de refuser d'entrer dans le jeu de la piti. D'abord celle de
l' homme d'ge avanc dont les conjectures analogiques pro
pos des enfants sont moins intenses que sa propension croire
leur nature si diffrente de la sienne 3 : les enfants lui apparaissent
tendanciellement comme de vrais trangers, comme des tres d'une
autre espce, auxquels ne s'applique mme plus la catgorie de pri
vation. On devine cependant que cette solution illusoire n'chappe
pas au flottement de l'me, et que son adepte, comme traduit Pau
trat, n'a lui-mme pas l'air de ressembler l'homme 4 La vraie
manire est celle du philosophe - la piti chez l'homme qui vit
sous la conduite de la raison est par elle-mme mauvaise et inutile . . .
l'homme qui vit d'aprs le commandement de l a raison s'efforce,
autant qu'il peut, de faire qu'il ne soit pas touch de piti ))5 Le phi
losophe - rejoint par une certaine sagesse populaire, d'aprs le nemo
du scolie V, 6 - ne tient pas pour accident malheureux ce qu'il sait
relever d'une ncessit naturelle (l'tat d'enfance, auquel la faiblesse
et donc les vicissitudes de la maladie sont inhrentes) . Quand Spi
noza crit qu' il serait absurde que le cercle se plaignt parce que
Dieu ne lui a pas donn les proprits de la sphre, ou un nourris
son qui souffre de calcul, parce que Dieu ne lui a pas donn un
corps sain , il souligne laconiquement quelle condition l'enfance
en gnral nous apparat pitoyable : lorsque nous prtons l'enfant
1 . thique, III, df. aff. 29, explication.
,
2. Mpris et moquerie se rapportent en dernire instance la haine : Ethique,
IV, 45, cor. 1 . - Le calvinisme hollandais condamnait les effusions de chagrin la
mort d'un enfant. Prchant une rsignation proche de l'insensibilit, les pasteurs
expliquaient aux parents que leurs enfants se trouvaient mieux au paradis que dans
la valle des larmes du monde mortel. S. Schama, op. cit. , p. 679, souligne que la
mort du nourrisson tait le cauchemar de la famille hollandaise du xvn sicle, et
s'insurge contre la thse de l'indiffrence due un suppos conditionnement culturel
par la ralit dmographique. Ce qui transparat des sentiments de Pierre Balling
dans la Jettre 17 de Spinoza va dans ce sens.
3. E;thique, IV, 39, sc.
4. E;thique, IV, 50, sc.
5. Ethique, IV, 50 et cor.

1 23

une nature qu'il n'a pas, ce qui revient le soustraire l'ordre natu
rel pour l'inscrire dans un ordre magique des chimres et des mta
morphoses o les attributions de proprits sont toutes accidentelles
et arbitraires, tandis que le mlange des natures suscite le mirage de
la privation . Ajoutons, pour clore le dossier de la piti, que celle-ci
n'est pas seulement une passion triste, mais une passion de nature
imitative et, ce titre, minemment enfantine.2 En vrit, l'enfance
comme telle ne doit ni nous rjouir ni nous attrister : la contempler
vraiment est ce prix. Mais quels adultes, parents ou non,
n'oscillent pas entre ces deux ples ? Qui d'autre que Spinoza a su
porter ce regard sans pathos ? Peut-tre Tchekhov ?
Si nous revenons au scolie V, 39, il est certain que nous compre
nons mieux le choix, dans la dernire phrase, des expressions infan
tia (au lieu d'infans) et in hac vita (au lieu d' in infantia), cette der
nire prenant le relais du totum vitae spatium invoqu deux phrases
plus haut : t o l'effort de changer le corps et l'esprit de l'enfance en
un autre corps et un autre esprit incomparablement plus puissants
devient coextensif la vie tout entire ( totum vitae spatium mente
sana in corpore sano percurrere = in hac vita conari, ut corpus in
alium et mens in aliam mutentur, quae ad plurima apta sint3) ;
2 l'enfance devient corrlativement l'enjeu principal de la philo
sophie. Relisons prsent les deux dernires phrases (le scolie vo
qu la fin concerne l'accs la connaissance du troisime genre) :
Et de fait, celui qui, comme un nourrisson ou un enfant, a un corps
apte trs peu de choses et dpendant au plus haut degr des causes
extrieures, a un esprit qui, considr en soi seul, n'est presque en rien
conscient de soi-mme, ni de Dieu ni des choses ; et au contraire celui
1 . Lettre 78 Oldenburg. Spinoza ne prend pas au hasard l'exemple d'un
enfant malade : l'enfant est exemplaire de la faiblesse physique (pour la faiblesse
morale, il voque ensuite un adulte). Tout enfant est plus ou moins un malade, bien
que ce ne soit plus au sens de la mdecine traditionnelle. C'est donc ici la condition
naturelle de l'enfance qui est en jeu, plutt que la nature particulire de tel enfant
particulirement malheureux (au sens de l'infortune - comme dans le scolie V,
39 - et non de la misre ; stricto sensu le partage du bonheur et du malheur est
encore en suspens chez le nourrisson). Pour ce qui est du lien entre misre et priva
tion, on remarquera que Spinoza se servait dj de l'argument du cercle et des pro
prits qe la sphre dans la lettre 19 Blyenbergh.
2. Ethique, III, 32, sc.
3. Par cette deuxime formule, nous nous permettons de contracter le passage
suivant : in hac vita conamur, ut corpus infantiae in aliud. . . mutetur, quod ad plu
rima aptum sit, quodque ad mentem referatur, quae sui, et Dei, et rerum plurimum sit
conscia .

1 24

qui a un corps apte un trs grand nombre de choses a un esprit qui,


considr en soi seul, est fort conscient de soi-mme, et de Dieu, et des
choses. Dans cette vie donc, nous faisons effort avant tout pour que le
corps de l'enfance se change, autant que sa nature le soufffre et s'y
prte, en un autre qui soit apte un trs grand nombre de choses et se
rapporte un esprit qui soit au plus haut point conscient de soi-mme,
et de Dieu, et des choses, et tel que tout ce qui se rapporte sa
mmoire ou son imagination soit peine de quelque importance eu
gard l'entendement, comme je l'ai dj dit au scolie de la proposi
tion prcdente.

Enfin, comment ne pas penser que se dessine en filigrane, tra


vers tout le scolie, la figure de l 'homme fragile, tel Spinoza ? La
confusion apparente que nous voquions est tout de mme insolite :
le texte passe de la sant prcaire au devenir de l'enfant, sans autre
transition que cette indcision entre le bonheur et le malheur. Tout
se passe comme si les tats valtudinaires oscillaient entre deux des
tins extrmes : la mort d'un enfant, la sant perptuelle du sage dan
sant1 . Est-ce un hasard si Gilles Aillaud, dans une pice qui met en
scne Spinoza, prte d'abord ce dernier, d'une faon apparem
ment arbitraire, une soudainet, une prestesse et une habilet de
gibbon, comme s'il voulait montrer qu'il est dans notre monde
comme un poisson dans l'eau, insaisissable 2, avant de le dcrire
curieusement comme un infans adultus : ce nouveau-n que je ber
ais est un vieux singe . . . Quand il m'chappe, c'est comme si le nou
veau-n que je dsirais tant tenir dans mes bras tait devenu un
pre 3 Que signifie insaisissable , sous la plume d'Aillaud ?
N'est-ce pas le schme de l'activit, si l'on se rappelle que le pro1 . Spinoza dfinit la sant par l'aptitude d'un corps tout ce qui peut suivre de
sa nature (IV, 45, sc.), c'est--dire par son pouvoir d'tre affect et d'affecter de
multiples faons (IV, 39, dm.). Parmi les exercices ou aliments qu'il recommande
figurent non seulement les jeux du corps, mais la musique, le thtre, les par
fums, etc. On ne saurait donc ramener cette sant aux performances d'un athlte. Il
s'agit plutt d'un corps la fois agile et sensible. Faute de mieux, c'est--dire d'un
mot non seulement capable de runir ces deux significations, mais qui reste proche
de l'exprience de Spinoza, nous proposons dansant, qui fait invitablement - mais
qui oserait dire fcheusement ? songer Nietzsche. Rappelons que ce dernier avait
un rapport passionnel Spinoza. Il lui est certes arriv de le traiter d' anachorte
mal portant (Par-del bien et mal, 5). Mais dans la fameuse lettre Overbeck du
30 juillet 1 88 1 , il l'appe1ait son prcurseur , parlant d'une solitude deux et
concluant : Au reste, ma sant ne rpond pas du tout mes esprances.
2. Gilles Aillaud, Vermeer et Spinoza, p. 1 9 .
3 . Ibid. , p. 1 9-20.
-

1 25

blme du poisson, dans le Court trait, tait d'en finir avec le rve
d'une vie hors de l'eau ?1
Spinoza se sent manifestement participer et du sage et de
l'enfant, pour autant que son dveloppement intellectuel n'est pas
arriv son terme, et que la maladie menace chaque instant de
l'interrompre2 De ce point de vue, le scolie V, 39 est aussi lourd de
vie vcue que le prologue du Trait de la rforme de l 'entendement.
Il est galement difficile de ne pas songer l'enfant malade de la
lettre 78, que le sort a dot d'un corps faible (naturam infirmam) ,
mais qui ne s'en plaint pas, car ce serait rver d'une autre essence,
ou rver de soi comme d'une chimre, analogue un cercle qui
aurait les proprits de la sphre.
Enfin, si les rminiscences aristotliciennes sont certaines, le
scolie V, 39, confirme une affinit plus profonde de Spinoza avec
Lucrce. Aprs la figure chimrique de l'infans adultus, voici mainte
nant l'ide, exprime au tout du dbut du scolie, que sortir de
l'enfance, ce serait en finir avec la peur de la mort :
Car de mme que les enfants tremblent et craignent tout
dans les tnbres aveugles, nous craignons en plein jour
parfois des chimres aussi peu redoutables que
celles dont les enfants s'effraient dans les tnbres
et qu'ils s'imaginent prtes surgir.
Ces terreurs, ces tnbres de l'me, il faut les dissiper.
Le soleil ni l'clat du jour ne les transperceront,
mais la vue et l'explication de la nature.

(De rerum natura, II, v. 54-6 1 .)

Resurgit alors la grande question : pourquoi le scolie V, 39, est


il d'apparence si contradictoire ? Pourquoi Spinoza y invoque-t-il
l'change d'un corps contre un autre, alors qu'il exclut dans la
mme phrase
quantum ejus natura patitur
un changement
d'essence ? Qu'est-ce qui justifie un schma logique aussi proche de
celui de la sortie de la chrysalide ?
Remarquons le chemin accompli depuis le Court trait : il n'tait
alors question que : l o de la naissance biologique, comme transfor
mation pure et simple, instauration d'une autre proportion de repos
-

1 . Cf. supra, premire tude.


2. Mais je vous parlerai de cela plus clairement peut-tre quelque jour, si
assez de vie m'est donn . . (lettre 83 Tschirnhaus). Cf. aussi la lettre 28 Bouw
meester, o Spinoza voque sa convalescence.
.

1 26

et de mouvement analogue celle qui fait advenir un autre homme


en lieu et place d'un pote espagnol fameux (ce quoi le lecteur ne
pouvait donner sens qu'en rfrence au concept d' lment ))) ;
2 d'une seconde naissance )) ou rgnration )), purement spiri
tuelle, rappelant la symbolique chrtienne du baptme et le thme
paulinien du Vieil Homme. Il n'y avait donc aucune place pour une
philosophie de l'enfance, entendue la fois comme comprhension
et point de vue.
Dsormais la philosophie se replace dans une perspective qui est
celle de l'enfance, pour nous rappeler, au-del de toute dprciation,
que notre problme est d'en sortir, et que c'est l ce que fait
l'enfant, et qu'il ne suffit pas de nous humilier nous-mmes en nous
regardant comme de grands enfants, mais qu'il faut encore pour
ainsi dire devenir l'enfant que nous tions, avec lequel nous avons
rompu sans pour autant cesser de l'tre, le figeant mme en nous,
lui qui n'est que dveloppement, gestation. La philosophie du pre
mier homme rve une nature humaine fictive, et du mme coup elle
rve l'enfance comme une sorte de prhistoire de l'homme, vestibule
incommode de la vie, peupl de miasmes et de fantmes. A la fois
elle nie la coupure (croissance continue) et elle ne cesse de l'accuser
(bance du non-humain et de l'humain). Or il n'y a pas d'tre de
l'enfant, pas d'essence spciale qui le diffrencierait de l'adulte ; il
n'est pas davantage non-tre, absurde ngation de son propre ave
mr.
Il faut aider la logique s'extraire de son fourvoiement onirique.
Pourquoi l'enfance n'est-elle pas un monde ? Pourquoi grandir est-il
un dveloppement et non une transformation ? Premirement, parce
que l'enfant, parfait en son tre, n'aurait aucune raison d'en sortir :
il serait infans adultus, enfant fait )), comme on le dit d'un homme.
Deuximement, parce qu'il serait incomprhensible que chaque vie
doive comporter la succession de deux essences (une diffrence doit
demeurer avec le cas de l'adulte amnsique, rellement transform).
Troisimement, parce qu'au regard de l'entendement infini, la dua
lit de l'enfant et de l'adulte n'a pas de sens : Dieu ne produit pas
des enfants mais des hommes - qui naissent au plus bas de leur
puissance d'agir et de penser. Ce truisme doit donc tre rappel :
coup de son devenir, l'enfant ne grandit plus. Ce qui veut seule
ment dire que l'enfant est dveloppement.
On objectera que nous chutons dans un sophisme pire encore,
qui n'est pas sans relation avec le mirage du poisson suicidaire

1 27

dcrit dans le Court trait : comment la vie se confondrait-elle avec


l'enfance si elle est l'acte d'en sortir ? Comment l'enfant serait-il cet
tre en perptuelle ngation de lui-mme ? Mais nous ne sommes
pris au pige du paradoxe du devenir que si nous y consentons : il
ne tient qu' nous de ne pas hypostasier l'enfant. La diffrence de
l'enfant et de l'adulte devient chez Spinoza une pure diffrence de
perspectives : perspective de l'veil (l'enfant en dveloppement),
perspective du rve les yeux ouverts (pseudo-adulte, infans adultus,
enfant ptrifi de se croire adulte et de contempler l'enfance
l'envers, ngativement, du haut de son illusion et de sa dception).
La nouvelle frontire passe entre le devenir-adulte de l'enfant et la
purilit satisfaite de l'adulte apparent. Et de mme qu'il n'y a pas
d'tre-enfant, mais un tat d'impuissance native dont l'enfant
s'extrait non sans peine ni sans aide, il n'y a pas d'tre-adulte
puisque ce serait l'tat du sage parfait. La diffrence entre la ralit
du devenir-adulte et la fiction de l'tre-adulte explique la dclara
tion fameuse de Spinoza : Je ne prtends pas avoir trouv la philo
sophie la meilleure, mais je sais que j'ai connaissance de la vraie. >> 1
N'est-ce pas, la lettre, l'cart entre adulescens et adultus ? Nous
verrons plus loin ce que Spinoza dit des adolescents.
Le Court trait faisait et l allusion l'enfance, comme un
certain rgime d'affectivit (l'thique ne le dment pas sur ce
point) ; mais jamais il ne l'envisageait comme un dveloppement. Il
tait au contraire bien entendu que l'thique s'adressait l'adulte,
au cercle de jeunes adultes auxquels Spinoza donnait ses cours.
Mais les deux naissances, de chair et d'esprit, taient les deux symp
tmes d'une pense prisonnire encore de la chimre de l'infans
adultus : une vie ftale spare de son avenir puisque n'y accdant
que par la mort ; un homme surgi tout neuf et pur. La doctrine tra
hissait pourtant une contradiction aveuglante, qui renvoyait certai
nement des strates diffrentes du texte mais qui, laisse en l'tat,
tmoignait d'une pense encore inaccomplie : la coexistence de la
thse novatrice de l'esprit ide du corps et de la thse archaque de
l'esprit divorant de son corps pour s'unir Dieu. Lorsqu'en
revanche le concept d'idea corporis est men jusqu'au bout de ses
consquences, le rapport au corps, loin de s'effacer, se transmue, et
le thme de l'enfance merge comme le schme de cette transmutal.

Lettre 76 Burgh.

1 28

tion. La conversion est devenue immanente, chose aussi naturelle


et ncessaire )) que l'enfance1
Nous n'avons pas pour autant rpondu la question. Pourquoi
le perfectionnement a-t-il l'apparence d'une transformation, comme
si Spinoza, pour son compte et sa manire propre, avait d cher
cher comme Leibniz la formule d'une transformation d'un animal
dj form ))2 ? Les conditions du problme sont les suivantes : le
perfectionnement enveloppe une rupture, mais celle-ci doit tre
pense l'endroit, et non comme si l'tre surgissait du nant ; car
s'il est entendu que le nourrisson peut accder la raison, le statut
d'une telle potentialit, dans une philosophie qui affirme l'actualit
de toute puissance, ne devrait plus tre le mme que dans la scolas
tique. L'apparence est pourtant que Spinoza reste scolastique sur ce
point : l'enfant est priv de raison, mais comme il est appel par
nature la conqurir, il ne lui est pas possible de soutenir dans ce
cas, comme dans celui de l'aveugle de la correspondance avec
Blyenbergh, que la privation que nous imaginons n'est ontologique
ment qu'une simple ngation3 ; la raison est donc chez lui aussi une
privation positive, consistance de l'tre en puissance )). videm
ment, Spinoza ne peut pas le dire ; mais l'hypothse qui nous parait
invitable, au regard de l'importance du scolie V, 6 et de l'analyse
que nous venons de faire du scolie V, 39, est qu'il ne peut pas non
plus le penser.
On remarquera que le scolie V, 6 se garde bien d'utiliser le mot
privatio. Il oppose en revanche clairement une conception conforme
au sens commun, selon laquelle le nourrisson ne sait pas )) (nescit)
parler, marcher, raisonner, ignorance qui conduit considrer
l'enfance (infantia) comme chose naturelle et ncessaire )), et une
conception fictive, donne par raccourci comme procdant du rve
1 . thique, V, 6, sc. (texte cit au dbut de ce chapitre).
2. Leibniz, lettre Arnauld du 9 octobre 1 687.
3 . L'ide de privation est celle d'une proprit qui fait dfaut une chose
laquelle elle apparient pourtant par nature. C'est un tre de raison qui nat d'une
comparaison : cf. Ethique, III, df. aff. 3, explication (cas de la tristesse, qui suppose
la comparaison d'un tat prsent et d'un tat pass) ; IV, prface (cas de
l'imperfection et de l'impuissance). Spinoza nonce donc qu' une privation n'est
rien de positif et que le nom mme dont nous l'appelons n'a de sens qu'au regard de
notre entendement, non au regard de l'entendement divin (lettre 1 9). Ds lors il
faut admettre que mme un aveugle qui a perdu la vue n'en est pas pour autant
priv : ne pas voir est une pure et simple ngation , abstraite au regard de sa nou
velle nature (lettre 2 1 ) . La transformation individuelle est implicite et forme le corr
lat physique de cette ontologie affirmative.

1 29

d'un homme naissant adulte, et d'aprs laquelle l'enfance relve


d'un vice ou d'une faute de la Nature . C'est la reprise de la
thse nonce dans la prface de la III partie : Il ne se produit
rien dans la Nature qui puisse tre attribu un vice de celle-ci.
C'est donc aussi une allusion trs claire aux moralistes, d'autant
plus claire que l'enfance se trouve tre l'tat d'impuissance par
excellence. Spinoza crivait en effet dans la mme prface :

la cause de l'impuissance et de l'inconstance humaines, ils


l'attribuent, non la puissance commune de la Nature, mais je ne
sais quel vice de la nature humaine : aussi pleurent-ils, rient-ils son
sujet, la mprisent-ils ou, comme il advient souvent, la dtestent-ils .
. . .

Selon Thomas d'Aquin, la Cration comporte tous les degrs de


perfection ou de bont (de l'tre le plus noble l'tre le plus vil).
Mais la diffrence ne concerne pas seulement l'attribution ingale des
perfections ; elle tient aussi la capacit ou non de dchoir d'une per
fection possde, et cette dchance est la dfinition mme du mal. Il
est vrai que celui-ci n'est rien, n'a pas de ralit, mais il n'est pas non
plus une simple absence ou ngation ; il est le manque d'une qualit
que <la chose> doit naturellement possder , c'est--dire une priva
tion ' . Si l'homme se dfinit par la raison, la privation de celle-ci ne
s'explique pas seulement par une possession seulement potentielle ;
elle est la marque d'une dchance. Aussi l'enfant est-il coupable,
mme si la faute dont il doit assumer le fardeau est celle du premier
homme. L'enfance mme est la dchance de l'homme, et la prsence
des enfants, la ncessit de natre enfant sont le rappel incessant et
humiliant du pch originel. Le thme tant pos, son exploitation
est videmment variable selon les thologiens. Le calvinisme, domi
nant en Hollande, est all le plus loin dans la maldiction de
l'enfant : il est scandaleux de leur prter la moindre attention, de
s'attacher les soigner lorsqu'ils sont malades, de s'occuper de leur
ducation ; scandaleux mme de les embrasser avant de les mettre au
lit, et de s'affliger de leur dcs2
l. . Gilson, Le thomisme, p. 203. Nous rsumons ici l'analyse des p. 202-207.
2. S. Schama, op. cit. , passim. Calvin : Tous sont envelopps du pch origi
nel, et souills des macules d'icelui. Pour cette cause les enfants mmes sont enclos
en cette condamnation. Non pas simplement pour le pch d'autrui, mais pour le
leur propre, car combien qu'ils n'aient encore produit fruit de leur iniquit, toutefois
ils en ont la semence cache en eux. Et qui plus est, leur nature est une semence de
pch ; pour tant < = pour cette raison > elle ne peut tre que dplaisante et abomi-

1 30

Spinoza s'oppose donc l'ide que l'enfance manque de quoi


que ce soit, et puisse tre considre comme un tat de privation. Il
ne s'accorde avec la pense chrtienne que sur un point : l'tat
d'extrme impuissance et par consquent de dpendance des
enfants. L'impuissance de l'enfant n'est nullement la marque d'une
dchance du premier homme, dont la perfection originelle, sup
pose par le pch, n'est qu'un rve chimrique. C'est pourquoi Spi
noza utilise le verbe nescire : si le nourrisson ne parle, ne marche, ni
ne raisonne, c'est l'vidence qu'il ne peut pas ; mais cette impuis
sance, qui n'est d'ailleurs stricto sensu qu'un minimum de puissance,
qu'une puissance trop insuffisante compare celle des causes ext
rieures, est seulement le fait d'une ignorance. Il ne sait rien de ce que
peut son corps, ni de ce que peut son esprit, il est presque incons
cient de lui-mme >>1 L'enfance chose naturelle et ncessaire >>
quivaut en fin de compte : Tous les hommes naissent ignorants
des causes des choses. >>2 Priv de rien, le nourrisson doit seulement
apprendre affirmer sa nature.
Et si la facult de penser est assoupie dans les enfants )), comme
l'crit Descartes3, ce n'est pas, comme il le croit par une inspiration
platonicienne en rupture avec le thomisme\ parce que leur me est
trop exclusivement tourne vers le corps ; c'est bien plutt, comme la
nable Dieu. (Institution de la religion chrtienne, t. 1 , chap. Il, p. 9 1 ) . Ce double
argument, qui n'est pas propre au calvinisme, figure dans les Canons du synode de
Dordrecht ( 1 6 1 9) : cf. Confessions et catchismes de la foi rforme, p. 327 (art. 2 et
3). De la corruption des descendants, on passe la corruption des enfants comme
tels (enfance au sens propre), puis la corruption des hommes en gnral, rduits
la condition infantile (enfance au sens figur). - A l'exception notable de Descartes,
plus sobre mme s'il s'en tient une conception ngative sur laquelle nous revien
drons, et de Leibniz, indiffrent la question, les philosophes chrtiens insistent sur
l'image de misre morale que constitue leurs yeux l'enfance. Pascal, parlant des
grands de ce monde : Non, non, s'ils sont plus grands que nous c'est qu'ils ont la
tte plus leve, mais ils ont les pieds aussi bas que les ntres. Ils sont tous mme
niveau et s'appuient sur la mme terre, et par cette extrmit ils sont aussi abaisss
que nous que les plus petits, que les enfants, que les btes. (Penses, Lafuma
n 770, Brunschvicg n 1 03 - sic). Pour Malebranche, l'enfant mme n d'une mre
pieuse est entirement tourn vers les corps et nait pcheur : il est vident qu'il est
dans le dsordre et dans le drglement et qu'il n'y a rien dans lui qui ne soit digne
de la coJre de Dieu (De la recherche de la vrit, t. 1 , p. 1 32).
1 . Ethique, V, 6, sc.
2. Ibid. , 1, appendice.
3. Descartes, Rponses aux 4' objections, Alqui, t. 2, p. 669. Cf. galement la
lettre Arnauld du 29 juillet 1 648, Alqui, t. 3, p. 860.
,
4. Sur cette opposition la doctrine thomiste, cf. P.-F. Moreau, L'Ethique
et la psychiatrie, Psychiatrie et thique, p. 38.

131

proposition V, 39 et son scolie l'noncent, parce que son corps n'est


pas encore assez cultiv. Spinoza dit clairement l'unique moyen de
cette culture, dans un plaidoyer violemment anti-calviniste : alimen
tation saine et varie, tant des parties motrices que des parties senso
rielles1 . Mais il y faut un soin extrme, parce que le corps du nourris
son supporte encore peu de choses. A cet gard, et replac dans le
contexte nerlandais de la seconde moiti du XVII" sicle, le conamur
associ au quantum ejus nature patitur, dans le scolie V, 39, retentit
presque comme un manifeste en faveur du dveloppement de la
pdiatrie et de la puriculture (la prface de la v partie de l'thique,
rappelons-le, souligne le rle dcisif de la mdecine).

Note sur L'enfant malade de Gabriel Metsu2


Tout un jeu de rsonances relie le scolie V, 39 de l'thique au
tableau de Metsu. Est-ce le tableau qui illustre le scolie, ou bien le
scolie qui commente le tableau ? Metsu divise sa toile en deux selon
une diagonale qui longe le corps de l'enfant, et rpartit dans la moiti
infrieure les teintes vives, rouge, bleu, jaune, les trois couleurs fon
damentales, tandis que l'autre moiti est comme voile, tirant vers le
noir-et-blanc, malgr quelques jaunes et quelques bruns estomps :
l'enfant, aux prises avec la maladie, est clairement entre la vie et la
mort ( Qui enim ex infante, vel puero in cadaver transiit, infelix dici
tur, & contra id felicitati tribuitur, quod totum vitae spatium mente
sana in corpore sano percurrere potuerimus. ) . La diagonale, qui
mne en haut vers la reprsentation obscure d'une Crucifixion, est
transgresse en bas par une tasse colore dans la partie grise - sans
doute parce qu'il s'agit d'un remde. Le tableau n'aurait pas d'intrt
si la disposition des sujets rptait le partage chromatique ; mais le
buste et le visage de la mre saine sont dans la partie estompe, tan
dis que l'enfant est entirement dans le triangle vif, la couleur et le
gris se rencontrant sur son visage livide. On explique que la composi
tion rappelle les Vierges l'enfant, notamment celle de la Collection
Wallace, Londres, d'aprs Van Dyck. Mais quel est le sens d'une
telle rminiscence, outre que L 'enfant malade est plus exactement
entre Vierge l'enfant et Lamentation du Christ ? En ralit, les
divins bbs ventripotents du Flamand ont peu de rapport avec
l'enfant de Metsu. Reste l'analogie formelle, qui suggre que la Pas1 . thique, IV, 45, sc.
2. Reproduit p. 94.

1 32

sion, comme nous le disions plus haut, est dsormais celle de l'enfant,
parce qu'elle dsigne l'closion douloureuse et incertaine de la puis
sance d'agir ( . . . quantum ejus natura patitur. . . ) , tandis que la
mre incarne le conamur qui entoure la petit corp s frle et dfaillant.
Le regard de l'enfant n'a rien de pathtique (V, 6, sc : . . . nemo mise
retur infantis. . . ) I , mais la Patience illimite qu'il exprime, prenant
cong et de la mre et du peintre et du prche, dment que son
impuissance soit pure privation. Ce que les bons esprits nomment les
connotations religieuses (consolation, rachat, etc.) passe au
second plan, dans un tableau qui n'est plus le symbole d'autre chose
que de l'cart fragile entre le conamur et le patitur. S'il fallait voir une
rdemption, ce serait dans la toile mme, quelque part entre le regard
de l'enfant dirig hors du cadre et le coin d'toffe rouge, intense, qui
couvre le genou de la mre. Mais surtout Metsu trace une contre
diagonale dont le point de dpart en bas droite est indiqu par le
regard de l'enfant, et la direction - par la jlche noire qui occupe le
centre de la toile2 Cette seconde diagonale a doublement la faveur du
peintre : elle conduit ce que les lments de support permettent
d'identifier comme une carte, o il a dpos sa signature. On dirait
que le tableau mne d'un ct L 'allgorie de la foi, o Vermeer
reproduit la Crucifixion de Jordaens qu'imite aussi Metsu, de l'autre
L 'allgorie de la peinture o le mme Vermeer signe sur la carte.
Peu importe que la datation s'y oppose, quelques annes prs : elle
ne nous prive que d'une confirmation anecdotique ; reste l'vidente
communaut de problmes. En somme, pourquoi ce tableau, sans
tre spinoziste )), nous semble-t-il rsonner trangement avec le
scolie V, 39 tel que nous l'analysons ? Comme chez Spinoza, le voisi
nage indcis de la vie et de la mort propre au dveloppement de
l'enfant n'lve pas ce dernier au rang de figure minente de la condi
tion humaine (premier axe et partage chromatique) sans que l'image
de l'enfance soit en mme temps rectifie : lisez la carte de la nature,
ne cherchez plus le rapport d'une misre et de son rachat (second axe,
mthodologique)3
1. Il suffit pour s'en convaincre de comparer avec La jeune fille malade du
mme Metsu, deux ou trois ans plus tt, o la mre en noir essuie ses larmes (Ber
lin, Gemaldegalerie).
2. La flche est un trait typique de Metsu : cf. La jeune femme recevant une
lettre, Dublin, National Gallery of lreland.
3. Sur l'importance du modle cartographique dans la peinture nerlandaise du
Sicle d'Or, cf. Svetlana Alpers, L 'art de dpeindre, chap. IV, L'appel de la carto
graphie dans l'art hollandais .

1 33

2. La purilit des hommes


Avant de poursuivre la rsolution du problme de la rupture, il
n'est peut-tre pas vain d'examiner les remarques sur la purilit des
hommes dans le Trait thologico-politique : la prise en compte de
cette diffrence de perspective (devenir-adulte 1 se figer dans
l'enfance) incite les rvaluer, y voir autre chose qu'une rhto
rique use. Il en va au demeurant comme du rapport la faiblesse
corporelle et mentale des enfants, qui ne pouvait tre objet
d'affliction : comment se pourrait-il que Spinoza s'adonnt lon
gueur de pages une pratique qu'il excrait - la satire et la
moquerie (irrisio) ?1
Peut-tre faut-il d'abord rappeler que la transformation voque
par le scolie IV, 39, n'a de sens concret, acceptable sans rserve,
qu'au plan politique : les mmes parties nouant entre elles un nou
veau rapport de mouvement et de repos, obissant une nouvelle
loi fondamentale, c'est la rvolution. Nous avons soulign ds
l'introduction la situation significative du scolie au sein de la
squence politique de l'thique, ainsi que le lien analogue tabli
dans le Trait thologico-politique entre transformation et amnsie
(chec de toute rvolution, li la mmoire de l'ancienne forme
politique). Mais d'autre part, les Hbreux sont dcrits comme un
peuple sans mmoire politique, infantile, la recherche d'une
forme : A leur sortie d' gypte, ils n'taient tenus par le droit
d'aucune nation, il leur tait donc possible d'tablir des lois nouvel
les leur gr . . . Ils n'taient toutefois rien moins que prpars . . . )) 2 ,
Mose enseigna donc les Hbreux comme des parents ont
l'habitude d'enseigner les enfants entirement dnus de raison. ))3
En somme, les Hbreux seuls n'auraient pas su former un tat, ils
n'ont d leur salut qu' Mose, qui s'est conduit comme leur pre.
Si le problme est que les Hbreux nouveaux-ns sortent de
l'enfance (la sortie d' gypte tant l'quivalent d'une naissance), les
conditions du processus sont assez semblables celles que nous
avons cru voir dans le scolie V, 39 : conamur, c'est--dire un effort
extrieur qui supple l'effort encore infime, parce qu'ignorant de
1 . Sur l'opposition du rire (risum), et de la moquerie (irrisio) , cf. thique, IV, 45,
sc. Sur la critique du ton railleur, cf. Ethique, III, prface, et Trait politique, 1, 1 .
2 . Trait thologico-politique, V, p . 1 07. Mme ide au chapitre XVII, p . 282.
3 . Ibid. , II, p. 6 1 (latin p. 27). Appuhn traduit privs de raison , mais le
verbe est carere, qui dsigne une simple absence, sans ide de suppression.

1 34

toutes choses, du nouveau-n. Et le problme lui-mme se pose dans


des termes presque identiques : acqurir un vrai corps, une vraie
forme, cette fois au sens politique (societatem formare) 1
Or, si l'histoire des Hbreux est politiquement exemplaire, c'est
justement cause du contraste entre leur purilit extrme et la
dure de leur tat, qui rvle une forme russie (III, 72) . Peut-on
parler d'un paradoxe des enfants heureux ? Ce bonheur est plus col
lectif qu'individuel : continua imperii foelicitas2 Du point de vue du
salut individuel, en effet, il n'y a pas de raison pour que les Hbreux
aient t plus heureux que d'autres\ si par vritable flicit on
entend, outre la fortune, la vertu ou l'amour de Dieu\ et par cons
quent la tranquillit d'me mettant fin la fluctuation mentale et
affective5 Une formule rsume bien l'ide : l'lection des Hbreux
consiste dans la seule flicit temporelle des corps et la tranquillit
de l' tat 6, en d'autres termes les deux aspects de la felicitas - mens
sana in corpore sano - sont diviss, partags entre les individus et la
communaut. Et Spinoza remarque que la prophtie d'Isae contient
deux promesses : mens sana in corpore sano pour les hommes libres
et charitables (les sages), scurit de l' tat, prosprit matrielle,
conservation des corps pour ceux qui auront au moins obserV le
culte (les ignorants)7
Quel est donc cet enseignement mosaque, analogue celui que
les parents rservent aux plus petits enfants ? Spinoza dit que le pro
blme gnral tait de faire obir les Hbreux : il ne cesse de rappe
ler leur insoumission lgendaire8 Mais y voir le caractre propre ou
la nature d'une nation serait d'aprs lui une rponse purile , car
la Nature ne cre que des individus, et le caractre d'une nation ne
peut tenir qu'aux lois et murs auxquelles elle est habitue. Spi
noza nous invite donc distinguer une insoumission native - pro
blme de puriculture politique si l'on peut dire - et une insou
mission devenue habitus, du fait de certains dfauts d'ordre
1 . Ibid. , III, p. 72 et IV, 92 (latin p. 33 et 50).
2. Ibid. , III, p. 73 (latin p. 34).
3. Ibid. , III, p. 75.
4. Ibid. , IV, p. 88.
5 . Ibid. , IV, p. 95-96.
6. Ibid. , V, p. 1 0 1 .
7. Ibid. , V , p . 1 04.
8. Par exemple, ibid. , III, p. 73 et 78 ; V, p. 1 07 ; XIII, p. 230 ; XVII,
p. 295, etc.

1 35

institutionnel (le tort, en fait, a t de changer la constitution)1


L'insoumission originelle est une donne universelle ; l'insoumission
persistante est seulement le signe d'une ducation en chec.
Le contenu de l'enseignement est une rgle de vie vraie , les
fameux Dix Commandements, qu'tant donn la rceptivit infan
tile >> (pueri/is cap tus) des Hbreux2 Mose ne peut enseigner par des
raisonnements, mais par un jeu de menaces terribles et de promesses
merveilleuses, mme s'il use autant que possible de la la persuasion
plutt que de la dissuasion3 Il adapte ainsi son discours au niveau
de comprhension de son public, sollicitant son imagination et cher
chant avant tout graver de fortes associations dans sa mmoire
(Spinoza souligne que mme les enfants sont accessibles la pro
phtie)4. Et, tout de mme que s'il avait affaire des petits enfants
qui n'ont pas la moindre ide de ce qui leur est utile, il instaure ce
que nous appellerions aujourd'hui un rgime totalitaire - tendant
la lgislation et le droit pnal au moindre dtail de la vie prive
(comment se raser, s'habiller, labourer, faire la fte, etc.)5 - et par
surcrot galitaire6 Spinoza ne dcrit pas l une cit idale, comme
si la communaut humaine pouvait surgir d'elle-mme toute pare,
mais un nourrisson politique, inapte se conserver lui-mme :
pour que le peuple, qui ne pouvait s'appartenir, ft suspendu la
parole du chef qui commandait, il ne permit pas que ces hommes
accoutums la servitude agissent leur gr 7 Les Hbreux ne
sont certes rompus aucune forme politique : le joug gyptien les a
habitus l'esclavage, ils naissent donc esclaves. Et leurs premires
annes ne peuvent tre galement que des annes de soumission,
sous la conduite claire d'un pre despotique mais juste. D'un
autre point de vue, pourtant, ils naissent libres, appels autodter
miner (retour l'tat de nature, dmocratie primitive).
On peut s'tonner que Spinoza porte un jugement positif sur un
tel rgime, dans un livre o il soutient que la dmocratie est le
1 . Cf. supra, introduction.
2. Trait thologico-politique, III, p. 70 (latin, p. 3 1 ).
3. Ibid. , II, 61 ; V, p. 1 03 ; Xl, p. 207 ( le plus grand des prophtes, Mose,
n'a jamais fait un raisonnement vritable ).
4. Ibid. , XIII, p. 232 ; XIV, 24 1 ; XV, 258.
5. Ibid. , V, p. 1 08.
6. Ibid. , chap. XVII, p. 295 sq. : le privilge hrditaire accord aux Lvites
pour les rcompenser de n'avoir pas ador le Veau d'or est la faute politique dci
sive, du temps mme de Mose.
. 7. Ibid.

1 36

regime le plus naturel et le moins loign de la libert que la


Nature reconnat chacun ))1 Mais cet tonnement est abstrait.
Seule la notion d'enfance politique permet de comprendre. Il ne
s'agit pas d'une tyrannie ; au contraire, c'est l'chec du systme de
Mose qui conduit inluctablement les Hbreux la tyrannie2 Bien
plus, Spinoza explique que la conduite par obissance (ex man
dato) , pour n'tre pas libert, n'en est pas pour autant par nature
esclavage, car tout dpend de la raison de l'action )) , actionis
ratio3 L'esclave est celui dont la conduite mandate, proche en cela
d'une conduite suicidaire, le rend inutile lui-mme )). Mais les
enfants ne sont pas des esclaves, en tant qu'ils font ce qui leur est
utile ex mandato parenti.sA.
Se trouvant la Sortie d' gypte dans l'tat de nature, les
Hbreux s'en remettent aussitt Dieu, qui ils transfrent leur
souverainet. Quel est cet gard la signification de la thocratie
ainsi proclame ? Pourquoi Spinoza n'y voit-il pas un rve les yeux
ouverts, comme dans le cas de ceux qui croient que la Bible a relle
ment t crite par Dieu et envoye aux hommes ?5 Par un certain
ct, la thocratie est en effet une chimre, et mme doublement,
puisqu'elle consiste se reprsenter Dieu comme un roi puis se le
donner comme souverain6 Mais elle est peut-tre la manire dont le
peuple nouveau-n aperoit comme en rve une condition relle :
Par cela mme, en effet, qu'ils crurent ne pouvoir tre conservs que
par la puissance de Dieu, ils transfrrent Dieu toute la puissance
naturelle de se conserver qu'ils pouvaient croire auparavant avoir
d'eux-mmes, et consquemment aussi tout leur droit. ))7

Le nouveau-n a certes un conatus, et ce titre se conserve par


ce que le Trait thologico-politique appelle secours interne de
Dieu )). Toutefois la puissance dont il dispose tant tout fait dis
proportionne par rapport celle des causes extrieures qui agissent
sur lui, et lui-mme ne connaissant ni son corps ni son environne
ment, ses efforts sont insuffisants le conserver, et sa survie dpend
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

Ibid. , XVI, p. 268.


Ibid. , XVII, p. 299.
Ibid. , XVI, p. 267 (latin p. 1 80).
Ibid. , XVI, p. 268 (latin p. 1 8 1 ) .
Ibid. , dbut d u chapitre XII.
Cf. infra, troisime tude.
Trait thologico-politique, XVII, p. 282.

1 37

d'un secours externe >>1 De mme, les Hbreux vivent d'abord une
re brve de dmocratie primitive qui correspond leur indpen
dance en tant que peuple nouveau-n ; mais ils s'en remettent vite
Dieu. Cette dcision est d'ailleurs dj inspire par Mose, parce
qu'elle est la seule forme de dpendance non tyrannique, non
oppressive. Le choix thocratique est donc la reconnaissance obs
cure par les Hbreux eux-mmes qu'ils ne peuvent trouver en eux
mmes leur propre loi, qu'ils n'ont pas la conscience de l'utile qui
leur permettrait de se conserver. Aussi faut-il qu'ils obissent, et
pour cela qu'ils apprennent obir. Tout se passe comme si
l'ducation premire avait l'obissance pour seul contenu, le nour
risson ne pouvant comprendre pourquoi on lui fait faire ceci plutt
que cela, ou quelque chose comme ceci plutt que comme cela. Il
transfre alors tacitement sa puissance de se conserver ses parents,
conamur, ce qui n'est pas si loin de l'ide hobbesienne d'une obis
sance fonde bien que le nourrisson ne soit pas encore en ge de
passer des conventions (comme chez Hobbes, l'ducateur spinozien
- Mose - exerce, sinon dtient, un pouvoir de vie et de mort sur ses
pupilles2). Et l'obissance est vitale, puisque sans elle le nourrisson
est abandonn lui-mme : le secours externe est en ce sens la pre
mire mise en branle du secours interne. Nous retrouverons ult
rieurement ce mcanisme dcisif.
Mais Spinoza parat avoir compt aussi sur un deuxime mca
nisme : l'intriorisation de l'obissance, cense accomplir la trans
mutation progressive de l'esclavage en quasi-libert. Par l, il
cherche la cl du passage de la premire enfance la seconde, de
l'infans et du puer l' adolescens, ge ambigu et transitoire :
De plus l'obissance tait le fruit de la discipline trs forte laquelle
les formait leur ducation : tous leurs actes taient rgls par des pres
criptions de la loi ; on ne pouvait pas labourer comme on voulait, mais
des poques dtermines et dans certaines annes et seulement avec
un btail d'une certaine sorte ; de mme aussi les semailles et les mois
sons n'avaient lieu qu' un certain moment et dans une forme arrte,
et, d'une manire gnrale, toute leur vie tait une constante pratique
de l'obissance (voir ce sujet le chapire V sur l'utilit des crmo1 . Les dfinitions de ces deux espces de secours divin se trouvent au cha
pitre III, p. 7 1 .
2 . Cf. Trait thologico-politique, IV, p . 87-88 : la crainte du gibet est le sou
tien en dernire instance du commandement (comparer avec la fin de la lettre 23
Blyenbergh).

1 38

nies) ; en raison de l'accoutumance elle n'tait plus une servitude, mais


devait se confondre leurs yeux avec la libert, si bien que la chose
dfendue n'avait d'attrait pour personne, seule en avait la chose com
mande. (Trait thologico-politique, XVII, p. 294.)

Cependant cette ducation choue, et le jeune tat si prometteur


s'achemine lentement vers sa dcadence, fig dans une sorte
d'enfance vieillissante. L'ducateur gnial a commis un faux-pas
sans retour : sa mort les hommes retournent leur insoumission
premire, synonyme de plus grande soumission. Commence alors la
drive tyrannique, mort lente de l' tat.
Obir : tel est donc le salut des ignorants. C'est l'enfance devenue
viable pour elle-mme et supportable aux autres (libre du dehors,
par la passion, de l'esclavage de ses passions). La plupart des indivi
dus en restent l : Car tous peuvent obir et seule une partie com
parativement trs petite du genre humain atteint l'tat de vertu sous
la seule conduite de la raison ))1 (libration du dedans, par la trans
mutation des passions en actions). Mais l'insoumis, celui qui ne cul
tive pas la raison et ne sait pas mme obir, celui-l est un tre
plac en dehors de l'humanit et presque une bte )). C'est l'infans
adultus, grand nourrisson, adulte peu diffrent du nouveau-n, qui,
d'aprs les types dont Spinoza maille son uvre, peut tre un suici
daire, un sceptique, une bte sanguinaire, un fou. Lui seul peut tre
dit priv2, et c'est en ce sens qu'il diffre du nourrisson. Ce dernier, ni
heureux ni malheureux, a devant lui la perspective de deux destins
extrmes, et d'un destin minimal qui lui assure nanmoins le salut : le
bonheur, ou rcompense immanente (devenir adulte) ; le malheur ou
chtiment immanent (infantilisme) ; enfin tre, comme on dit, un
enfant sage, et le rester jusqu' la fin de ses jours. Si Spinoza insiste
tellement sur l'importance de la parole de Jacques, on ne peut
connatre quelqu'un qu' ses uvres )), c'est que l'enfant prcisment
ne peut tre jug, parce qu'on ne peut savoir d'avance3
L'acquis principal de cette analyse est le suivant : la premire
tape importante de l'enfance est d'apprendre obir. Loin
d'imposer au nourrisson puis l'enfant un destin servile, il s'agit
1 o de les rendre capables du secours externe )) sans lequel ils ne
survivraient pas ; 2 de les soustraire l'insoumission, condition
l. Ibid. , XV, fin.
2. Ibid. , IV, p. 90 et 95.
3. Ibid. , V, p. 1 1 3 ; XI, p. 2 1 2.

1 39

esclave au sens psychologique et politique du terme, puisque


l'insoumission - ou soumission ses seules passions - signifie gale
ment corruptibilit ; 3 de les amener, sur un mode encore lgre
ment aportique Gouer de l'espoir plutt que de la crainte, favoriser
l'intriorisation de l'obissance), au seuil de la deuxime tape devenir adulte, c'est--dire libre, sage, amoureux de Dieu au sens de
la v partie de l'thique.
Nous verrons tout l'heure que la diffrence entre les enfants
en devenir et les adultes rests enfants doit tre approfondie en
fonction des indications de l'thique : en particulier le corps de
l'enfant est dit comme en quilibre , tandis que l'adulte puril
vit dchir par ses contradictions, en perptuelle fluctuation , et
l'enfant n'a pas le mme rapport que l'adulte la mmoire. Avant
d'y venir, soulignons simplement combien le problme de la mul
titude libre , dans l'uvre de Spinoza, dborde le cadre de la
solution mosaque (lgifrer sur les moindres dtails de l'existence).
Cette solution, le lecteur de la fin du xx sicle ne peut l'exposer
sans frmir ; mais Spinoza lui-mme ne devait pas s'y tenir. D'une
part, l're des prophtes est close : Dieu a rvl par les Aptres
que son pacte n'tait plus crit avec de l'encre, ni sur des tables de
pierre, mais dans le cur avec l'esprit de Dieu. 1 Que signifie la
rupture chrtienne, en termes politiques ? Que le problme est
dsormais celui de la dmocratie2 D'autre part, Spinoza juge bon
de prciser que le modle mosaque est aux antipodes des aspira
tions hollandaises : Une forme d' tat comme celle-l ne pourrait
convenir, tout au plus, qu' des hommes qui voudraient vivre seuls
sans commerce avec le dehors, se renfermer dans leurs frontires et
s'isoler du reste du monde : non du tout des hommes auxquels il

1 . Ibid. , XVII, dbut.


2. Comme l'crit A. Matheron : Plus de souverain divinis, plus de Dieu lgis
lateur, plus de tabous i,nstitutionnels, plus de valeur privilgie accorde une com
munaut singulire : l'Etat, lacis, dmythifi, rendu sa vraie nature d'instrument
conu par les hommes et pour les hommes, pouvait s'organiser et se rorganiser
librement. Mais ce qui devenait sacr, c'tait la communaut en gnral : faites et
refaites ensemble les lois que vous voulez, disait en substance le Christ, mais que
chacun de vous, pour son compte personnel, les respecte ensuite de toute son me ;
et puisqu'elles ne sont que des moyens toujours imparfaits, compltez-les sans les
contredire en allant plus loin dans la direction qu'elles vous indiquent : efforcez
vous, dans la sphre de votre existence o expire leur autorit, de faire rgner quoti
diennement le plus d'harmonie possible entre les hommes (Le Christ et le salut des
ignorants, p. 68-69).

1 40

est ncessaire d'avoir commerce avec d'autres . . . 1 Mais pourquoi


une telle mise au point, si ce n'est parce que les Hollandais,
comme les Hbreux, sont un peuple neuf, enfant, auquel ds lors
se pose le problme d'affermir sa libert, d'apprendre tre libre ?
Simon Schama remarque qu'aucun thme n'a davantage proccup
les compatriotes de Spinoza que le rapport dialectique du jeu et de
l'instruction, de la libert et de l'obissance :
Et parce que ce thme plongeait ses racines dans les proccupations
des adultes, cela signifiait que pour devenir adulte en Hollande, il fal
lait peut-tre traverser des preuves plus aigus que partout ailleurs.
Car cela voulait dire, en effet, que l'ge adulte (pour ne pas parler de la
Rpublique) auquel on accdait tait travaill par les mmes difficults
que celles que l'on prtait l'enfance. Au xvn sicle, tout au moins,
tre hollandais c'tait tre prisonnier d'un tat de devenir : une sorte de
perptuelle adolescence politique . . . Si les Hollandais devaient chrir
leurs enfants plus que ne l'avait fait tout autre culture europenne
avant eux, cet gard procdait du regard un peu obsessionnel qu'ils
portaient sur eux-mmes, puisqu'ils se considraient comme des enfants
qui s'vertuaient faire leur chemin. (L 'embarras de richesses. La cul
ture hollandaise au Sicle d'Or, p. 647 et 678.)

3 . L 'autonomisation du corps
Nous avions d'abord un peu avanc en rpondant la question
portant sur les conditions du problme : la rupture implique par le
dveloppement n'est pas l'envers d'une privation. Restait le pro
blme en tant que tel : pourquoi faut-il qu'il y ait rupture ? Spinoza
a sans doute rencontr ici une difficult, et les solutions envisa
geables sont forcment conjecturales. Nous en voyons deux : la for
mation, l'autonomisation.
Compte tenu de l'analyse prcdente, essayons d'exposer une
analogie maintes fois suggre par Spinoza. Celui-ci compare les
tats des individus, les Hbreux sortis d' gypte un peuple
enfantin, et l'on dirait mme parfois qu'il nous invite procder
dans l'autre sens, et dchiffrer le politique dans l'histoire d'un
individu. C'tait vrai, l'vidence, du scolie IV, 39 ; et nous pou
vons nous demander si toute l'analyse du devenir des Hbreux
1 . Ibid.

141

depuis la Sortie d'gypte ne fournit p as iversement un cl au


moins plausible de la mutatio du corps mfantlle dans le scolie V, 39.
Voici les lments de l'analogie.
Un spatium vitae est cr par une certaine union de corps vous
un destin commun. La vie intra-utrine du ftus est celle d'un
corps vivant sous une autre loi que la sienne, dans un tat qe dpen
dance totale, mais qui s'affirme de plus en plus comme un Etat dans
l'tat. Vient le moment o sa croissance compromet l'intgration de
son rapport de repos et de mouvement dans celui du tout, et o la
divergence devient menaante pour la partie comme pour le tout : il
sort. Et comme les Juifs librs du joug gyptien, il est prsent nu :
libre certes, puisqu'il n'est plus soumis une loi trangre, mais ne
sachant vivre que dans la dpendance, et incapable encore
d'affirmer une loi propre. C'est seulement en ce sens que Spinoza a
pu soutenir un jour, dans le Court trait, au risque de verser dans la
chimre du ftus adultus, que la venue au monde d'un enfant valait
pour une transformation1 Encore une fois, Lucrce :
Et l'enfant ? Comme un marin par les flots cruellement
rejet, il gt par terre, nu, incapable de parler,
sans secours pour vivre, ds qu'aux rives du jour
la nature en travail hors du ventre maternel l'a vomi.
De vagissements lugubres il emplit l'espace,
justes plaintes quand il lui reste dans la vie traverser tant de
maux !
(De rerum natura, V, v. 222-227.)2

Poursuivons : les parties se renouvellent constamment, intgres


au tout suivant une hirarchie de niveaux complexes (pour le corps
politique : individus, familles, tribus, villes . . . ), elles peuvent changer
de rapport sans pour autant se dissocier, certaines fonctions tant
maintenues (la conservation de la langue, comme dans le scolie IV,
39, tant l'analogue de la circulation du sang). La gnration pro
prement dite, pour la communaut, n'est rien d'autre que la rg
nration continuelle >> : c'est l'alimentation du corps politique, une
1 . Court trait, Il, prface, note, X.
2. Nous modifions la traduction du dernier vers pour faire apparatre le verbe
transire, rendu par traverser , que Spinoza utilise dans le scolie V, 39 au sujet du
devenir incertain du nourrisson. On se rappellera aussi, malgr l'anachronisme, le
formidable commentaire kantien de ce passage de Lucrce, qui rejoint la problma
tique complexe de l'enfance dans le Trait thologico-politique, condition serve mais
perspective de libert : A la diffrence des autres animaux, l'enfant peine arrach

1 42

incessante relve des gnrations. La gnration n'est-elle pas


l'alimentation d'un peuple ? Mais le corps ne doit pas se maintenir
en vie, il doit grandir, se fortifier, et accueillir le plus grand nombre
possible de corps trangers pourvu qu'il sache les intgrer : On
doit chercher les moyens d'accrotre plus aisment le nombre des
citoyens, et d'assurer un grand affiux d'hommes. 1 Il arrive en
outre qu' la suite d'une crise ou d'une maladie particulirement
grave, le corps tant politique qu'individuel soit soumis un change
ment de forme2
Mais voici le plus important : le dveloppement, avons-nous dit,
n'est pas seulement croissance mais rupture ; il faut que le corps
d'enfance supporte une mutatio, qui n'est pourtant pas une transfor
mation.
De l une premire hypothse, qui comporte deux versants :
1 o peut-tre les formes ftale et infantile sont-elles partiellement
chimriques, dans la mesure o la premire enveloppe la forme de
la mre, la seconde parce qu'elle enveloppe encore la mre dont le
nourrisson n'est gure sparable les premiers temps, puis les
parents ou les adultes qui s'en occupent, quoique dans ces deux
derniers cas l'enveloppement soit d'un moindre degr, n'tant plus
cens fournir l'lment mme, au sens du Court trait, de
l'existence. Car le nourrisson comme le jeune enfant ne savent pas
prendre soin d'eux-mmes : ils sont inutiles eux-mmes, comme
l'esclave suspendu son matre, l'obsd suspendu au plaisir, le
suicidaire suspendu au gibet3 - toutes les figures spinoziennes para
doxales de qui ne s'appartient pas . C'est le sens ultime du cona
mur : non pas s'efforcer plusieurs, comme lorsqu'une commudu sein de sa mre, accompagne d'un cri son entre dans le monde, pour cette seule
raison semble-t-il qu'il prouve comme une contrainte son incapacit se servir de
ses propres membres : et il annonce ainsi d'emble sa prtention la libert . .
(Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, p. 1 2 1 - 1 22).
1 . Trait politique, VI, 32. La cause de la dcadence des dmocraties en aristo
craties vient du refus de naturaliser les trangers. L'accroissement des parties est
assur au niveau des individus, mais leur renouvellement est entrav au niveau des
familles : celles-ci s'teignent les unes aprs les autres, et les survivantes constituent
une oligarchie divise en factions qui font dgnrer le rgime aristocratique en
monarchie (VIII, 1 2).
2. Pour la comparaison des textes, cf. supra, introduction.
3. Lettre 23 Blyenbergh. - Ne pas s'appartenir, c'est tre suspendu la parole
d'un autre, dit deux reprises Spinoza ( Trait thologico-politique, V, 108, penderet :
XX, dbut, pendeat), notamment propos du peuple hbreu enfant dpendant en
tout de Mose.
.

1 43

naut se forme, mais ne pouvoir s'affirmer qu'en appartenant


autrui. 2 Dans ces conditions, le nourrisson doit trouver sa forme
viable, comme le peuple-enfant une forme politique qui ne le
ramne pas l'tat de nature d'o il tend tout juste s'extraire. Et
qui ne voit que l'assemble n'est qu'un individu au repos, exacte
ment comme dans la premire moiti de la dfinition de l' thi
que1 ? Les parties du peuple se tiennent bien assembles et littrale
ment convenantes'l, mais chacun retourne bientt ses activits, et
les mouvements des uns et des autres doivent conserver entre eux
une proportion qui corresponde la convention initiale. D'o la
ncessit de passer de la forme au repos la forme en mouvement,
transition qui constitue l'instauration vritable d'une forme
politique.
Toute l'enfance est ici tenue pour une formation, un processus
durant lequel la forme s'affirme en se cherchant, o les parties en
croissance cherchent leur meilleur agencement. L'enfant, et plus
encore le nourrisson, est entre la vie et la mort comme l'assemble
dite constituante reste au bord de l'tat de nature tant que les rap
ports au sein du corps politique ne sont pas encore rgls - com
position fragile, mal assure, qui n'a pas encore trouv le rapport
viable, diffrent dans chaque individu comme dans chaque peuple.
La rupture dans le corps doit-elle s'interprter comme le corrlat
de l'avnement de la raison dans l'esprit ? Ce serait vrai chez Tho
mas d'Aquin, qui fait correspondre ge de raison et pubert. Les
textes de Spinoza laissent plutt entrevoir deux ruptures, d'ingal
retentissement : 1 o d'infans puer (apprentissage de la marche et de
la parole), peut-tre accompagne d'amnsie ; 2o la crise d'ado
lescence, o le corps est assez dvelopp pour que la raison soit
prsent cultive, mais o l'individu se trouve expos aussi aux pas
sions proprement dites, argent, sexe, pouvoir - le problme tant
cette fois celui d'un oubli actif. Mais tout cela devra tre confirm
par une tude plus prcise de la doctrine spinozienne de la
mmoire.
Cette hypothse est cependant irrecevable pour une raison vi
dente, bien que ses lments semblent pertinents : elle nous ramne
1 . Ethique, Il, df. aprs 1 3 . Pour son commentaire, cf. supra, partie 1, chap. 2.
2. Les Hbreux sont supposs capables de pacte ( Trait thologico-politique,
XVII, p. 282), or l'aptitude pactiser suppose une promesse rciproque, ou
convention.

1 44

au schma thomiste de l'actualisation, donc de l'enfance comme pri


vation. Une deuxime hypothse doit tre avance : elle garde cer
tains acquis analogiques de la premire (le rapport tout-partie),
mais en tentant d'expliquer la rupture sans recours l'ide de priva
tion ; elle s'appuie sur l'alternative de la dpendance et de
l'indpendance, de l'appartenance de la partie au tout puis de sa
scession et de son autodtermination comme tout. Elle impliquerait
d'abandonner la reconnaissance stricte d'un mme concept de forme
dans la physiologie et dans la politique : la forme - un certain rap
port de repos et de mouvement entre parties - est dj prsente
dans le ftus, et la rupture consiste en ce que les parties du corps,
habitues n'avoir de rapport constant entre elles que sous la loi
d'un autre rapport constant, d'ordre suprieur, qui les intgre, doi
vent apprendre affirmer leur propre rapport pour lui-mme, et
non plus sous la seule pression des ambiants qui rend compte de
la formation du corps et de sa conservation tant qu'il est intgr
eux, mais qui dsormais peut s'avrer hostile : l'ambiance est
devenue trangre ; l'lment, devenu extrieur. Le corps ne forme
plus avec son environnement un individu, l'aliment doit tre trouv
au-dehors, prlev dans une diversit tantt convenable, tantt non.
Car, comme nous le mentionnions en introduction, le scolie V, 39
s'claire sur ce point par le scolie Il, 1 3 (lui-mme solidaire de la
dfinition 7 de la mme partie), qui voque le concours dont le
corps en dveloppement s'affranchit, prenant cong d'une indivi
dualit large dont il n'tait qu'une partie pour affirmer son indivi
dualit propre.
Ce schma, que nous appelons d' autonomisation, et qui nous
parat le seul apte rsoudre le problme, met en relief le passage
du conamur au conor, tenu pour la cl du changement subi par le
corps : le dveloppement des aptitudes motrice, langagire et raison
nante consistant non en ce que les parties du corps entrent dans de
nouveaux rapports dynamiques (ce qui pouvait sembler une option
dfendable, puisque le passage de la reptation la marche, pour en
rester des considrations superficielles, rend disponible les mains
et rorganise compltement le champ perceptif), mais en ce que
l'individu devient apte se conserver par lui-mme. Le dveloppe
ment des aptitudes implique une rupture, parce qu'il passe par la
rappropriation du conatus. C'est elle, sans doute, qui se marque
dans le changement de figure ou de proportions apparentes du
corps : des membres non seulement agrandis mais panouis et

1 45

comme dsengourdis ; des attitudes correspondantes, adroites et


sres. C'est ce changement que dcouvrent les peintres, et qui n'est
donc pas une simple illusion. En aucun cas, pourtant, nous ne
devons le confondre avec un changement de proportion de repos et
de mouvement entre les parties, qui affecterait le corps dans son
identit individuelle.
Le problme de la mmoire n'en devient que plus complexe.

1 46

5 . ENFANCE ET MMOIRE

Avec plus de force qu'aucun philosophe, Spinoza affirme la rup


ture cette fois mentale qui nous spare de l'enfance. Ds les annota
tions du Court trait, puis dans le scolie IV, 39 de l'thique, il appa
rat que, si l'esprit est l'ide du corps, il n'y a pas de transformation
du corps sans une transformation de l'esprit, qui se manifeste
comme amnsie. Ds lors, si la doctrine est cohrente, la physiologie
de la mmoire, telle qu'elle s'expose dans le De natura corporum de
la n partie de l'thique, doit permettre au moins certaines hypoth
ses sur la nature de cette amnsie, et notamm ent nous dire si elle est
totale (effacement des traces mnsiques) ou subjective (les images
restent, mais comme n'ayant pas t vcues)1 Mais Spinoza semble
en mme temps indiquer une seconde direction : voici que l'amnsie
doit tre pense aussi en l'absence de transformation, s'il est du
moins lgitime de l'appliquer l'enfance.
Or tout nous y invite : il faudrait un peu de mauvaise foi pour
refuser le rapprochement des deux scolies 39. Celui de la partie IV
souligne l'abme qui spare la petite enfance de l'ge adulte ; celui
de la partie V invoque le changement du corps de l'enfance en un
autre plus apte. Il est remarquable, dans le premier, que de cet
abime dcoule chez n'importe quel homme d'ge avanc )) une
sorte de fluctuatio imaginationis entre deux croyances, celle en une
diffrence de nature entre le nourrisson et lui, laquelle implique une
1 . Nous menons cette enqute au chap. IV de Spinoza. Une physique de la

pense.

1 47

transformati on, et celle d'avoir t lui-mme un jour nourrisson.


Spinoza ne soutient pas expressment la thse d'une amnsie, mais
celle-ci est le lien implicite qui justifie le passage de l'anecdote de
l' homme mtamorphos la question du rapport que nous entrete
nons avec notre propre enfance. En outre, le rapport en question
relve de l' exprience vague dfinie dans le Trait de la rforme
de l 'entendement : infrence analogique tire de l'observation de mes
semblables. Je sais que j'ai t nourrisson un jour comme je sais que
je mourrai un jour : la conviction est du mme ordre, trangre la
mmoire. C'est dire au moins que la mmoire, supposer qu'elle
demeure, est incapable de vaincre ma tendance croire un foss
infranchissable entre le nourrisson et moi. Spinoza sait-il que cette
ide d'un rapport externe l'enfance propre se rencontre dj chez
saint Augustin ?
Ainsi, Seigneur, cet ge que je ne me rappelle pas avoir vcu, auquel
je ne crois que sur le tmoignage d'autrui, que j'ai conjectur en voyant
d'autres petits enfants, conjecture d'ailleurs certaine, j'hsite le comp
ter dans la vie que je mne en ce sicle. Il est pour moi plong dans un
aussi noir oubli que le temps que j'ai pass dans le ventre de ma
mre. (Saint Augustin, Les confessions, I, chap. 7, p. 23.)

Comment rendre compte de cet oubli et de cette tranget ?


Essayons de rassembler tous les lments dont nous pouvons dispo
ser quant au devenir de la mmoire.

1 . Le rgime amnsique de /'infans fascin


La mmoire tant un enchanement d'ides >> qui se fait dans
l'esprit selon l'ordre et l'enchanement des affections du corps
humains 1 , elle n'est pas donne la naissance, mais se constitue
au fil d'une exprience. Sa formation est donc un processus typique
de l'enfance, et il est peu probable que la mise en scne qui entoure
sa description logique soit due au hasard :
Supposons donc un enfant, qui hier une premire fois a vu Pierre le
matin, Paul midi et Simon le soir, et aujourd'hui de nouveau Pierre
le matin. D'aprs la proposition 1 8, il est vident que, ds qu'il voit la
lumire le matin, aussitt il imaginera le soleil parcourant la mme
1 . thique, II, 1 8, sc.

1 48

partie du ciel qu'il aura vue le jour prcdent, autrement dit il imagi
nera le jour entier, et Pierre simultanment avec le matin, Paul avec
le midi et Simon avec le soir (thique, Il, 44, scolie - nous
soulignons.)
. . .

Spinoza prend l'exemple d'un enfant parce qu'il a besoin, pour


mettre nu le mcanisme, de supposer un sujet naf qui rencontre les
choses, c'est--dire qui les voit une premire fois 1 L'enfant est
requis comme l'tre par excellence pour lequel il y a du nouveau. Le
texte dcrit un double circuit associatif : la course du soleil durant le
jour, autrement dit une succession, et l'association terme terme de
chaque moment de la journe une personne en particulier.
Or s'il est inhrent la mmoire d'tre un enchanement et non
seulement une inscription, si le rappel du souvenir est associatif,
un objet qui laisserait une trace isole dans le cerveau n'aurait
aucune chance de resurgir l'esprit. L'ide en serait certainement
donne, mais impossible ractiver. On objectera la faible proba
bilit du cas, puisqu'un objet ne se donne jamais seul dans le
monde. Mais justement, l'exception du passage qui vient d'tre
cit, Spinoza ne donne que des exemples de perceptions enfantines
isoles. Soit le rve veill du cheval ail2 : non seulement aucune
perception de chose prsente ne vient troubler l'imagination du
monstre dont l'intensit est ds lors hallucinatoire (nous pouvons
supposer l'enfant dans le noir, ou entirement happ par sa vision
et ne prtant aucune attention l'environnement), mais l'ima
gination se prsente ici comme un curieux produit de la mmoire.
La composition des deux images n'est pas le fruit d'une associa
tion, mais correspond un mouvement spontan du corps3 ou
l . Pierre Macherey a raison d'affirmer que l'enfant joue chez Spinoza le rle
d'un modle exprimental , qui permet de voir fonctionner l'tat nu un
mcanisme affectif et d'en tirer l'pure simplifie de la plupart de nos comporte
ments (vol. 3, p. 257-258). Il le dit propos du scolie III, 32, que nous commen
tons plus bas, mais la remarque nous semble s'appliquer aussi bien - sinon plus clai
rement encore - ce scolie, o la raison du recours au personnage de l'enfant est
limpide. Laurent Bove, dans le mme esprit, explique que c'est l'enfant dissimul
qui continue vivre dans les passions de l'adulte , l'enfant tant le modle pist
mologique du comportement commun des hommes (vu/gus) (La stratgie du cona
tus. Affirmation et rsistance chez Spinoza, p. 1 06). Ces remarques se rattachent ce
que nous avons cru devoir identifier sous le nom de pueritia de l'adulte, comporte
ment caractristique, non de l'enfant proprement dit, en devenir, mais de cet enfant
fig pour toujours qu'est l'adulte ordinaire.
2. thique, II, 49, sc.
3. Lettre 17 Balling.

1 49

bien un dsir1 Les images sont suscites hors de tout processus


associatif, et si nous ne savons pas ce que peut le corps 2, nous
devinons qu'il a entre autres le pouvoir de rveiller des traces iso
les dont les ides, simultanment, se prsentent l'esprit dans des
combinaisons monstrueuses, si bien que certains tats physiques
comme le sommeil ou la fivre sont propices la mobilisation non
associative de certains souvenirs, et peut-tre la ractivation de
souvenirs non lis, normalement inaccessibles l'tat de veille. Il
est certes raisonnable de croire que l'enfant dj capable
d'imaginer un cheval ail lie par ailleurs dans sa mmoire l'ide du
cheval au contexte de la rue, ou de l'attelage, etc., sans lequel il
n'a pas pu la former ; de mme, pour l'ide de l'aile. Toutefois ces
enchanements n'ont aucune prise sur lui : l'image unique et mons
trueuse a rempli son esprit. Spinoza nomme ce phnomne admi
ratio (fascination). Il s'agit d'une imagination singulire qui
n'a aucune connexion avec les autres >> , et laquelle pour
cette raison l'esprit demeure attach : la fascination se pro
duit donc chaque fois qu'une sensation nouvelle, qui ne rappelle
rien, se prsente3
Laissons le cas un peu particulier du cheval ail, et tournonsnous vers ce texte tonnant :
Mais afin de montrer que cette inclination < le dsir > n'est pas libre,
nous allons, pour nous mettre avec vivacit devant les yeux ce que c'est
que passer et d'tre attir d'une chose l'autre, supposer un enfant qui,
pour la premire fois, vient percevoir une chose : je lui prsente, par
exemple, une sonnette qui produit son oreille un son agrable et il
acquiert ainsi le dsir de cette objet ; voyez maintenant s'il pouvait
omettre d'acqurir cette convoitise ou ce dsir. . . Qu'est-ce donc en
vrit qui pourrait retirer l'enfant de cet apptit ? Aucune autre chose
certes, sinon que, suivant l'ordre et le cours de la nature, il soit affect
par quelque chose qui lui soit plus agrable que le premier objet.
(Court trait, II, cha p. 1 7, 4 nous soulignons.)
-

Il s'agit sans nul doute d'une fiction, d'une expenence de


pense : la premire perception d'un enfant. Le lecteur peut croire
un instant qu'il s'agit de la premire perception d'une sonnette, mais
Spinoza prcise quelques lignes plus bas que cet objet est le seul
1 . Lettre 52 Boxel.
2. ;thique, III, 2, sc.
3. Ethique, III, df. aff. 4 et explication.

1 50

qu'il connaisse . En un sens, d'ailleurs, peu importe : la fascina


tion de la sonnette succdera une autre fascination, pour un objet
galement nouveau, et qui vaudra son tour pour une primo
perception. Le nourrisson ignorant de toutes choses va de fascina
tion en fascination, l'esprit chaque fois happ par des singularits
isoles. Sans doute ces affections laissent-elles des traces dans le cer
veau!, mais sans le moindre enchanement, si bien que le nourrisson
n'a pas de mmoire. Il faut sans doute que l'esprit s'habitue aux
objets pour pouvoir les considrer ensemble et, par consquent, les
associer : si l'enfant du scolie Il, 44, de l'thique voyait pour la pre
mire fois le soleil, il ne ferait pas attention Pierre, ni
Simon, etc. Et s'il voyait un homme pour la premire fois, il ne
ferait pas attention au soleil.
La digression du Trait de la rforme de l 'entendement sur la
mmoire confirme-t-elle cette analyse ? En apparence non : Plus
une chose est singulire, plus aisment on la retient. Mais que veut
dire Spinoza ? Il invoque un phnomne de confusion : si vous
n'avez jamais lu qu'une seule comdie racontant une histoire
d'amour, vous en garderez un souvenir plus distinct que si vous en
aviez lu un grand nombre, que vous auriez tendance confondre.
Mais surtout il invoque le critre du connaissable , ou du sens :
Si je donne quelqu'un un grand nombre de mots sans lien, il les
retiendra beaucoup plus difficilement que si je les lui communique
sous forme de rcit. 2 D'une certaine manire, la mmoire se pr
suppose ici elle-mme : non seulement parce qu'elle est la condition
du langage, mais parce qu'elle consiste dans un lien. Le rcit est un
enchanement : sa mmorisation est plus facile, parce que ses diff
rentes parties s'y prsentent associes les unes aux autres, suivant
une progression dramatique. Mais l'exprience perceptive du nour
risson est trs proche de la situation de cet homme qui l'on pro
pose un grand nombre de mots sans lien : il n'a aucun moyen de
les mmoriser.
Posons donc que l'activit mentale du nourrisson est sans
mmoire : il en dcoule que l'amnsie infantile, l'absence de souve
nirs de nos annes prcoces, s'explique moins par une ventuelle
1 . Bien que Spinoza, dans l'thique, semble hsiter entre la ncessit qu'une
affection se produise souvent pour qu'elle laisse une trace (Il, aprs 1 3 , post. 5),
et la simple condition qu'elle se produise une fois (Il, 1 7, cor.).
2. Trait de la rforme de l 'entendement, 44.

151

transformation que par le fait que la mmoire n'a commenc se


former qu'ultrieurement. Le nourrisson est incapable de lier ses
ides d'affections, il les retient isolment, et elles ne peuvent resurgir
qu' la faveur de quelque mouvement corporel spontan, voire
pathologique. Le vcu primitif n'est pas oubli, il n'a pas t fix,
ou plutt il a fait l'objet d'une rtention sans mmoire1
Mais ce n'est qu'une premire priode. Vient ensuite la forma
tion automatique de la mmoire, qui ne met certes pas fin l'tat de
quasi-inconscience de soi qui caractrise la petite enfance pour
Spinoza2 Arrtons-nous sur cet tat d'inconscience de soi : il nous
semble qu'il renvoie trois caractristiques de l'enfance.
1 o Un rgime de succession discontinue des perceptions, que
l'acquisition de la mmoire ne fait que compliquer. L'esprit de
l'enfant est accapar par la perception prsente, que le jeu variable
des sollicitations externes et des associations involontaires ne cesse
de remplacer par une autre. Il passe ainsi sans s'en rendre compte
du coq l'ne, l'ide nouvelle effaant compltement l'ancienne.
Comme l'observera Fnelon, l'enfant vous fait une question, et
avant que vous rpondiez, ses yeux s'enlvent vers le plancher, il
compte toutes les figures qui y sont peintes, et tous les morceaux
de vitres qui sont aux fentres, et si vous voulez le ramener
son objet premier, vous le gnez comme si vous le teniez en
prison ))3
2 L'enfant, jusqu' un certain ge, est incapable d'exprience
vague, il ne tire aucune leon de l'exprience : aussi est-il inutile
lui-mme )), inconscient du danger, comme on le dit couramment.
Aucune forme d'ducation ne semble avoir de prise sur lui :
l'explication est vaine, et la menace sans poids. Le ressort fonda
mental de l'ducation dissuasive est le principe de choisir de deux
maux le moindre - loi universelle de la nature ))4 et expression

1 . Descartes dveloppait dj une doctrine trs intressante de la fixation incons


ciente ; mais il l'expliquait par la ncessit, pour former un souvenir, d'attacher
toute perception d'un objet nouveau une conception, et par l'inaptitude de l'enfant
cet gard. C'est pourquoi, disait-il, nous gardons en nous les vestiges de sensations
confuses de la vie intra-utrine, qui nous affectent mais que nous n'identifions pas
comme des souvenirs. Cf. lettre du 4 juin (ou du 1 6 juillet) 1 648 Arnauld, Alqui,
t. 3, p. 8;54-855, lettre du 29 juillet 1 648, au mme Arnauld, dj cite.
2. Ethique, V, 6, sc. et V, 39, sc.
3. Fnelon, Trait de l 'ducation des jeunes fil/es, chap. V, uvres, t. 1 , p. 1 04.
4. Trait thologico-politique, XVI, p. 264.

1 52

directe du conatus
en vertu duquel un individu est capable de
renoncement. Mais l'enfant, du moins jusqu' un certain ge, n'est
pas encore rgi par ce principe1 : tout entier requis par son impres
sion prsente, il souffre du chtiment sans d'ailleurs l'identifier
comme tel (car cela impliquerait une liaison causale), mais ne le
craint pas. D'o la perplexit de Spinoza, qui il arrive de rappro
cher les enfants des fous et des suicidaires2
3 Enfin, l'enfant est inconscient de ses tats de passion et inca
pable de les matriser, qu'il s'agisse de sa compulsion de parler ou
d'une excitation qui le rend intraitable.
De ces trois points, le premier ne concerne que le nourrisson, le
second concerne le petit enfant et quelques adultes (par exemple, les
criminels chez qui la perspective du supplice n'veille aucune
crainte), le troisime est le modle de la conduite humaine habi
tuelle, ce pourquoi infans et puer commencent la liste des grands
somnambules, tant dans la lettre 58 Schuller que dans le
scolie III, 2 de l'thique.
-

2. En quel sens le corps de l 'enfant


est-il comme en quilibre ?
Le troisime point mrite qu'on s'y attarde, car il renvoie un
texte important dont on n'a pas toujours donn une interprtation
trs claire. Spinoza vient de dvelopper sa doctrine de l' imitation
des affects :
Enfin, si nous voulons consulter l'exprience elle-mme, nous aurons
la preuve qu'elle nous enseigne tout cela, surtout si nous portons notre
attention sur les premires annes de notre ge. Car nous savons par
exprience que les enfants, parce que leur corps est continuellement
comme en quilibre (continuo veluti in aequilibrio), rient ou pleurent
par cela seul qu'ils voient les autres rire ou pleurer ; en outre, tout ce
qu'ils voient faire aux autres, ils dsirent aussitt l'imiter, et enfin
ils dsirent tout ce qu'ils imaginent procurer du plaisir aux autres.
(thique, III, 2, scolie.)
1 . Les enfants auxquels ressemblent les Hbreux purils doivent tre supposs
plus gr3.!J.dS.
2. Ethique, Il, 49, sc.

1 53

Spinoza invoque ici l'exprience, non le souvenir1 , pour dcrire


un comportement d'extraversion totale : les enfants, du moins trs
jeunes, n'ont pas encore de caractre diffrenci, ils ne sont pas plu
tt intrpides, ou plutt audacieux, ou plutt timides, selon les ter
mes que les hommes ont coutume d'utiliser pour se comparer les
uns aux autres2 (et qu'ils ne peuvent parfois s'empcher d'appliquer
indment aux enfants petits). Si les hommes sont dans une certaine
mesure fonds le faire, c'est parce qu'ils se diffrencient effective
ment par leur ingenium, complexion propre, temprament, carac
tre, natureP. L'ingenium est le produit d'un certain temprament
du corps et d'une sdimentation de l'exprience dans le corps et
dans l'esprit. En ce sens, Spinoza peut parler de l'ingenium d'un
adolescent comme Casearius\ ce qui serait imprudent pour les petits
Van der Spyck : sans doute les enfants trs jeunes laissent-ils dj
entrevoir une bauche d'ingenium, puisque, pass le premier ge de
pure fascination, ils commencent l'exprience ; mais nous pouvons
galement supposer que toute l'enfance est ncessaire crer cette
forme de destin, et que certains traumatismes sont mme de
l'inflchir brutalement. Quoi qu'il en soit, l' quilibre invoqu
signifie clairement que l'affectivit infantile est encore dpourvue
d'habitus, si bien que l'esprit oscille entre tristesse et joie sans jamais
sjourner durablement ni se reconnatre dans l'une ou dans l'autre.
Il n'y a pas de mlancolie infantile, et c'est l le motif d'une diff1 . Contrairement ce que suppose P. Macherey : Dans ce passage de l'thi
que, Spinoza semble se souvenir fugitivement de l'enfant que lui-mme a t

(vol. 3, p. 257, n. 2). Spinoza, nous l'avons vu, ne conoit gure qu'un rapport
externe l'enfance, par le biais de l'observation d'autrui. Il appelle cela exp
rience vague , or c'est bien le mot exprience qui est ici utilis. Notons que
Spinoza fut dans les dernires annes de sa vie le locataire des Van der Spyck qui
avaient quatre enfants, et que les enfants hollandais taient d'une manire gnrale
trs visibles, admis jouer sur les places publiques et sur le parvis des glises, au
grand tonnement des trangers de passage (Zumthor, op. cit. , p. 1 1 9 ; Schama,
op. cit. , p. 668). Colerus ( Vie de Spinoza, Pliade, p. 1 520) affirme qu'il parlait aux
petits Van der Spyck, leur enseignait combien ils devaient tre obissants et sou
mis leurs parents . Nous devons accueillir ce tmoignage avec circonspection,
d'une part en le replaant dans son contexte d'dification (Colerus condamne la
doctrine mais insiste sur la vertu irrprochable de Spinoza), d'autre part en le rap
portant la problmatique complexe des rapports parents-enfants que nous analy
sons pls loin.
2. Ethique, III, 5 1 .
3 . Sur la notion d'ingenium, cf. l'analyse de P.-F. Moreau, Spinoza. L 'exp
rience et l 'ternit, p. 395-404.
4. Lettre 9 De Vries.

1 54

renee insigne au sein de l'impuissance, entre l'enfant en devenir et le


suicidaire qui n'en finit pas de sombrer. De mme, l'enfant n'a pas
de dsir obsessionnel : le sien est versatile, soumis la loi de la
dtermination externe ou de l'automatisme somnambulique. Le
revers est bien videmment, comme le souligne Pierre Macherey,
l'extrme facilit avec laquelle les influences extrieures faonnent
sa mmoire, qui n'oppose aucune configuration prtablie1
L'quilibre se condamne en quelque sorte lui-mme, plus ou
moins brve chance.
Le choix du mot quilibre , de rsonance trs favorable, peut
tonner, et nous devons donc nous assurer de sa signification. Si
l'enfance est un ge foncirement morbide, mi-chemin du cadavre
et de la mens sana in corpore sano (tout ensemble sant et libert),
l'quilibre est en revanche depuis l'Antiquit le critre par excellence
de la sant. Cet hritage perdure chez Spinoza, dans sa revendica
tion d'un soin gal apport toutes les parties du corps. C'est ce
qui justifie une interprtation originale et stimulante de Laurent
Bove, dans une section intitule la passion joyeuse du nourris
son 2 : du caractre peu exigeant des dsirs de l'enfant en bas ge,
et de la facilit de les satisfaire, il conclut son tat frquent d'hi/a
ri tas, ou allgresse , extrmement rare ou difficile obtenir chez
l'adulte. Rappelons que l'allgresse est chez Spinoza l'exact inverse
de la mlancolie : une joie affectant toutes les parties du corps
galiW. L. Bove rapproche donc le quasi-quilibre du corps de
l'enfant de l'galit hilare du nourrisson repu. Si cet tat est si diffi
cile atteindre chez l'adulte, c'est qu'il dpend entirement des cau
ses extrieures, et que les aptitudes du corps tant devenues trs
diverses, chacune ayant son besoin propre, les conditions paraissent
difficiles runir. On peut en revanche concevoir que le nourrisson,
eu gard l'tat de dpendance utile o il se trouve, distincte - nous
l'avons dit - de l'esclavage, et son infime degr de puissance
auquel correspond un besoin lmentaire, accde cette forme de
bonheur passif. D'o un jugement d'ensemble, aprs avoir rappel
le rle de modle pistmologique que joue la figure de l'enfant
dans la description de la conduite passionnelle de l'adulte : Il y a

p.

1 . P. Macherey, vol. 3, p. 258.


2. L. Bove, La stratgie du conatus. Affirmation et rsistance chez Spinoza,
1 08-1 p.
3 . Ethique, III, 1 1 , sc.

1 55

cependant aussi, chez Spinoza, une perception positive de l'enfance


comprise dans sa perspective thique. 1
Nous ne pouvons que souscrire cette formule, mais pour
d'autres raisons que celles de Laurent Bove, qui nous suggrent
quatre rserves : 1 o le problme de l' hi/aritas de l'adulte renvoie, nous
semble-t-il, celui de la libido et de la jouissance sexuelle dcrite en
termes de repos illusoire2 ; et si Spinoza condamne cette dernire,
c'est parce qu'elle soustrait compltement l'individu ce qui devrait
tre son dsir adulte majeur, la felicitas intellectuelle ; il lui substitue
une liste de soins successifs, dans laquelle la sexualit brille par son
absence, si bien que l'improbable hilaritas peut et doit tre remplace
par une habile combinaison de titil/ationes locales et varies, un
entretien alternatif et priodique de toutes les parties du corps3
2 L. Bove crit qu'il y a chez le nourrisson un contentement ou un
panouissement propre sa nature, c'est--dire son rapport singu
lier de mouvement et de repos, condition de sa plnitude 4 : nous
avons dit plus haut les raisons de notre opposition une essentialisa
tion du corps de l'enfant, que l'auteur associe d'ailleurs une essen
tialisation peut-tre un peu htive des ingenia, tel rapport de repos et
de mouvement empchant selon lui l' hilaritas, tel autre vouant
l'individu une sorte de dsquilibre joyeux ( titillatio J 5. 3 Ds lors,
il interprte l'quilibre continuel du corps (abstraction faite du veluti
qui nuance l'expression) comme participant dj en quelque manire
de la joie de la batitude 6 expose dans la V" partie de l'thique,
ce qui parat incompatible avec les conditions explicites de Spinoza
ce sujet : que le corps de l'enfance se change en un autre beaucoup
plus apte, et que l'entendement en vienne occuper la plus grande
part de l'espriC. 4 Enfin, si l'hypothse d'une certaine aptitude du
nourrisson l' hilaritas parat plausible, elle ne parat pas pouvoir
s'infrer de la remarque sur le quasi-quilibre continuel du corps, qui
concerne le puer, suppos capable de dsirs et d'affects dj trs
diversifis.
1 . L. Bove, op. cit. , p. 1 06.
2. J;rait de la rforme de l 'entendement, 1. Cf. supra, premire tude.
3. Ethique, IV, 45, sc.
4. L. Bove, op. cit. , p. 1 1 1 .
5. Sans doute songe-t-il ici l'opposition du prophte hilare et du prophte
triste dans le chap. II du Trait thologico-politique.
6. l: Bove, op. cit. , p. 1 1 2.
7. Ethique, V, 39, sc.

1 56

Ces objections conduisent deux remarques, l'une sur le sens du


mot quilibre , l'autre sur le rapport de l'enfance la batitude.
Premirement, l'quilibre peut sans doute s'entendre au sens mdical
du terme, dans les termes de la doctrine traditionnelle des humeurs,
mais seulement sous le rapport des tats de dsquilibre relatif qui dif
frencient les tempraments (selon l'humeur qui l'emporte sur les
autres : bilieux, colrique, flegmatique, sanguin). Ce qui rejoint l'ide
que l'enfant n'a pas encore d'ingenium1 En revanche, il ne peut
s'opposer ici au dsquilibre morbide, puisque l'enfance est elle-mme
cet tat morbide o la conservation du rapport de repos et de mouve
ment n'est jamais assure (par exemple, les nourrissons hollandais ne
bnficient pas seulement de la protection et de la rpltion que leur
procure le sein maternel ; ils sont aussi exposs, quelles que soient les
mesures prises, aux miasmes d'une atmosphre particulirement
vicie). Deuximement, s'il est certain que le quasi-quilibre du corps,
dans un texte consacr l'oscillation mentale, renvoie un rgime de
dtermination purement externe de l'esprit, il semble important
d'insister ici sur la diffrence de l'enfant et de l'adulte : le premier n'a
pas de passion morbide qui dresse un obstacle invincible au dvelop
pement de ses facults intellectuelles. De deux points de vue, il n'est
pas expos au dilemme de Mde selon Ovide, voir le meilleur et
l'approuver mais faire le pire : d'une part le petit enfant n'a pas encore
acquis la structure rationnelle minimale du choix du moindre mal, et
il n'est d'ailleurs pas encore apte comparer deux choses ; d'autre
part, n'tant pas encore tiraill par des passions violentes, durable
ment inscrites en lui, il ne rsiste pas la diversion (nous y revien
drons). L'idal serait au fond de grandir comme le Christ, en allant
droit la sagesse, de l'quilibre infantile l'activit, sans le dtour des
l . P.-F. Moreau souligne le glissement de la thorie mdicale traditionnelle la
nouvelle conception de l'individualit biologique, lorsqu'il rapproche de l'ingenium
spinozien la conception de l'ingenia chez Huarte : Chez celui-ci, la notion d'ingenia
intervient pour expliquer pourquoi, alors que toutes les mes sont gales, les indivi
dus et les nations ont des capacits tellement diverses, tant pour le savoir que pour
les activits pratiques. La diversit des ingenias s'ancre son tour dans celle des dis
positions du corps - c'est--dire des faons irrductibles dont la Nature a, pour
chaque individu singulier, appliqu ses propres lois. Ce qui, chez Huarte, renvoie
au mlange des quatre humeurs suppose chez Spinoza une quation en termes de
repos et de mouvement. Mais, dans les deux cas, il s'agit bien de se donner un
concept pour cerner la diversit des individus, et penser celle-ci en relation avec leur
dtermination corporelle (op. cit. , p. 397-398). L'expression temperamentum corpo
ris, au chap. II du Trait thologico-politique, fait la transition entre la conception
humorale et la conception mcaniste.

1 57

passions : une ducation russie, qui rendrait l'thique vaine. Ou plu


tt l'thique, ducation la vie gouverne par la raison1 , ne serait plus
sparable de l'ducation au sens courant du terme - car, comme le
souligne le scolie V, 39, dposer le corps de l'enfance et l'esprit qui lui
correspond est l'affaire de la vie en gnraP.
Premire enfance sans mmoire, deuxime enfance o la mmoire
se forme : reste un troisime tat de la mmoire, celui de l'adulte au
vrai sens du terme, tel que le dcrit la v partie de l'thique : seuls les
hommes purils cultivent la mmoire et vivent dans le regret ; devenir
libre et actif, en un mot devenir adulte, c'est changer le corps de
l'enfance en un autre beaucoup plus apte qui corresponde un esprit
tel que tout ce qui se rapporte sa mmoire ou son imagination
soit peine de quelque importance eu gard l'entendement 3 L
encore, s'il est vrai qu'il puisse tre un modle, le Christ est le sans
mmoire, le splendide Amnsique : il connat les choses par le troi
sime genre, intuitivement4 Du moins s'approche-t-il de cette tat de
complte a-mnsie (non pas oubli, mais absence de mmoire) - car
en faire un homme parfait, un premier homme, un adulte arriv, on
retomberait dans la chimre de l' infans adultus, celle qui en
l'occurrence fait du Christ l'incarnation de Dieu (tous les vangiles,
sauf celui de Luc, passent sans transition du nouveau-n l'adulte
prt au baptme). Et puisque le corps entrane une mmoire occu
pant au moins une part minimale de l'activit mentale, ce serait en
mme temps le dsincarner.
Faire que la mmoire n'occupe plus qu'une part ngligeable de
l'esprit ne veut pas dire oublier : une amnsie radicale suppose en
effet une transformation, un changement de forme ou d'essence
individuelle. Et pourtant il s'agit bien d'une forme d'oubli, mais qui
procde autrement - par rorganisation. Devenir-adulte, c'est inter1 . thique, IV, appendice, chap. 9.
2. Peut-tre la mditation de Spinoza est-elle en effet travaille par l'image de
l'enfance du Christ. L'vangliste Luc parle de la croissance du Christ dans des ter
mes trs proches de ceux du scolie V, 39, puisqu'elle y apparat solidaire du dvelop
pement intellectuel : Quant l'enfant, il grandissait et se fortifiait, t9ut rempli de
sagesse . , et surtout : Jsus progressait en sagesse et en taille (Evangile selon
Luc, 2, 40 et 2, 52). La fugue de Jsus douze ans pour aller discuter au Temple
avec les thologiens n'est pas sans voquer la prcocit analogue de Spinoza, s'il
faut en croire le dbut de la Vie de Spinoza de Lucas, Gallimard, La Pliade ,
p. 1 54 1 -_1 542.
3. Ethique, V, 39, sc.
4. Trait thologico-politique, IV, p. 92-93 .
. .

1 58

venir sur sa propre mmoire pour en remodeler autant que possible


les enchanements, de manire ce que les sensations conserves
s'enchanent ou se ractivent, suivant un ordre pour l'enten
dement1 . S'il est vrai que la mmoire consiste non dans la rtention
de simples units idelles, mais dans le mcanisme associatif qui
en fait autant de stimuli les unes des autres, alors il y a bien une
dimension d'oubli dans l'entreprise thique. Amnsique, l'homme
libre, raisonnable, actif, et adulte l'est tendanciellement deux fois :
d'abord en ce qu'il se forge une nouvelle mmoire qui n'est plus
celle de son enfance, ensuite en ce que l' automate spirituel )),
l'esprit qui enchane ses ides sub specie aeternitatis, accde la
synopsie que produit la dmonstration comme l'au-del de toute
mmoire.
Et sans doute faut-il distinguer deux, voire trois sortes
d'adulte : 1 o une espce trs rare, celle des sages qui dposent leur
mmoire d'enfant et se forgent une mmoire et une imagination
rationnelles, transmutant leurs passions en actions ; 2 une espce
frquente, celle des ignorants pieux ou civils, qui laissent la religion
et l' tat orienter leur mmoire dans le sens de l'obissance, gale
ment conforme la raison dans la mesure o ils peuvent ainsi,
sinon transmuter activement, du moins surmonter passivement
leurs passions ; 3 une espce relativement rare, celles des ignorants
rtifs tout apprentissage, inaptes mme l'obissance, qui s'en
tiennent leur mmoire d'enfant, et pour lesquels il n'existe plus
gure que le supplice.
Trois tapes, donc, dans le devenir-adulte de l'enfant, trois
faons aussi d'tre adulte. Pour nous en tenir au chemin dcrit par
le scolie V, 39 : d'abord le nourrisson n'a pas de mmoire et
l'individu, ses ges ultrieurs, ne garde par consquent aucun sou
venir de cette priode prcoce ; ensuite l'enfant subit passivement la
formation d'une mmoire, au gr des rencontres et de l'ducation ;
enfin, parvenu au terme de sa maturation physique, il peut pour
suivre son dveloppement en rformant activement sa mmoire, ce
qui implique une deuxime rupture avec l'enfance.
On peut prvoir que deux questions se posent, qui peut-tre
n'en font qu'une : celle de l'adolescence, c'est--dire de cet ge
o l'entendement merge, dans un rapport peut-tre forcment
conflictuel avec la mmoire forge durant l'enfance ; et celle de
1 . thique, V, 1 0.

1 59

l'ducation, ou de la possibilit d'escamoter du mieux qu'on peut les


drives passionnelles ordinaires de la priode intermdiaire, en
allant si possible continment de la mmoire premire la mmoire
seconde.

3 . L 'adolescence : ge de raison
ou avatar ultime de / 'infans adultus ?
Si l'on en croit Lucas1 , la rflexion critique sur l' criture - donc
sur le contenu mme de l'ducation reue - qui devait aboutir au
Trait thologico-politique aurait commenc fort tt dans la vie de
Spinoza : ds les annes d'adolescence. En d'autres termes - ceux du
scolie V, 39 - durant les annes critiques o s'achve le processus de
mutation du corps d'enfance et o merge un esprit apte la
connaissance. Ces annes, nous pouvons bien d'avance les appeler
critiques, puisque la plupart des esprits ainsi mris, au contraire du
jeune Baruch, ne se laissent pas moins absorber jamais dans le rve
veill de la mmoire, comme si la dcouverte juvnile du pouvoir de
raisonner avait tourn court. Il importe d'autant plus de se pencher
sur les propos que Spinoza a pu tenir au sujet de l'adolescence :
Mais, pour cela < pour que les hommes parviennent nouer entre
eux des rapports amicaux > , il est requis de l'habilet et de la vigilance.
Car les hommes sont divers (rares sont, en effet, ceux qui vivent selon
le prcepte de la Raison), et cependant envieux pour la plupart, et plus
enclins la vengeance qu' la misricorde. Aussi pour supporter cha
cun suivant son propre caractre ( ingenio) et se retenir d'imiter leurs
affects, il est besoin d'une singulire puissance d'me. Et ceux qui, au
contraire, savent blmer les hommes et reprocher les vices plutt
qu'enseigner les vertus, et non pas affermir mais briser (non firmare,
sed frangere) les mes des hommes, ceux-l sont pnibles (molesti)
eux-mmes et aux autres. C'est pourquoi (unde) beaucoup, vu leur
trop grande impatience d'me et un faux zle de religion, ont prfr
vivre parmi les btes que parmi les hommes ; de mme des enfants ou
des adolescents (pueri vel adolescentes) , qui ne peuvent supporter d'une
me gale (quo animo) les rprimandes de leurs parents, se rfugient
dans le mtier militaire et choisissent les inconvnients de la guerre et
l'autorit d'un tyran de prfrence aux avantages domestiques et aux
1 . Lucas, La vie de Spinoza par un de ses disciples, La Pliade )),

1 60

p.

1 54 1 .

remontrances paternelles, et supportent de s'imposer n'importe quel


fardeau, pourvu qu'ils se vengent de leurs parents. (thique, IV,
appendice, chap. 1 3 .)
Ce texte n'est pas sans liens avec le scolie III, 32 : ce n'est plus
la provenance commune de la piti et de l'envie qui est souligne,
mais le penchant prononc et quasi unanime en faveur de la
seconde ; le problme n'est plus d'illustrer par l'exemple des
enfants le processus universel de l'imitation affective, mais de
savoir comment y chapper ; enfin, l o Spinoza invoquait un
quasi-quilibre du corps, il parle prsent d'un dsquilibre dans
l'esprit (incapacit supporter quo animo) . L'enfant a grandi,
c'est maintenant un enfant ou adolescent )), et il pratique le choix
du moindre mal (bien que de manire aberrante et quasi suici
daire). Le dsir n'est plus versatile, il est polaris sur la vengeance.
On dirait, sans avoir besoin de forcer le trait, que l'on est pass en
quelques annes du lait la vengeance, du dsir joyeusement pri
mitif et sain de rgnration au dsir triste et crpusculaire de faire
du mal aux autres et soP . Et paradoxalement, l'indocilit conduit
une docilit maximale, soumission la discipline tyrannique de
l'arme, compare ici la vie au milieu des btes.
Ce texte peut prter des contresens. Supporter chacun avec
son caractre )) se prolonge dans les enfants ou adolescents qui ne
peuvent plus supporter d'une me gale les rprimandes de leurs
parents )). Entre les deux expressions se glisse une remarque sur ce
que la critique morale a de pnible pour soi et pour les autres, d'o
rsulte, par impatience, le destin d'ermite (mais anim par un faux
zle religieux) ou de soldat (mais dict par un souci de vengeance).
Spinoza renvoie donc dos--dos, respectivement, parents et enfants,
prdicateurs et ermites. Et voici l'nonc du problme : quand vient
l'adolescence, comment supporter ce que les autres ont de pnible,
comment ne pas les imiter ? On admirera la force aphoristique du
texte, l'aptitude typiquement spinozienne l'criture dense, tendue,
faussement gauche, qui ne livre pas son sens d'emble. Spinoza
n'indique pas le lien entre les deux questions : c'est au lecteur de le
dchiffrer avec toute la rigueur requise, tandis que flottent dans son
1 . Rappelons que le scolie III, 2 de l'thique et la lettre 58 Schuller voquent
tous deux, ct du dsir de boire de l'ivrogne et du dsir de parler du bavard, le
dsir du lait de l'infans et le dsir de vengeance du puer, comme s'il s'agissait de
deux types.

161

esprit, fugitivement indiscernables, les positions de l'ducateur et de


l'duqu (qui condamne l'autre ? qui fait la morale ?).
L'adolescent ne veut plus imiter, autrement dit il cherche deve
nir adulte : mais est-ce bien l'obissance qu'il veut chapper ?
N'est-ce pas plutt une ambiance affective dont il se sent marqu
et dont il ne veut plus, parce qu'il en peroit la purilit, la vulga
rit ? Un passage du Court trait rappelle que les enfants commen
cent par croire spontanment ce que dit le pre, n'ayant de connais
sance que par ou-dire1 Prcisment, c'est au moment o l'individu
entre en pleine possession de ses moyens corporels et mentaux qu'il
sent monter en lui, par des expriences phmres, la possibilit
d'un usage actif de l'esprit : l'emprise du ou-dire commence se
desserrer. C'est alors que l'impatience a tendance l'emporter et
gter le processus : l'adolescent se spare des hommes plutt que de
gagner son indpendance parmi eux, et certains gards contre eux.
L'quilibre innocent du puer a cd le pas au dsquilibre de l'ado
lescens, qui a toutes chances de se prolonger jusqu' la mort.
Rares sont en effet ceux qui vivent selon le prcepte de la rai
son : on retrouvera ce thme dans les toutes dernires lignes de
l'thique, peu aprs l'vocation de la croissance du nourrisson et sa
mise en concidence avec l'entreprise thique, dans un ultime
scolie qui reprendra justement les termes utiliss pour qualifier le
nourrisson ( presque inconscient de soi-mme, de Dieu et des cho
ses 2), afin de les appliquer cette fois-ci l'ignorant en gnral,
adulte puril. Confondre vengeance et libert, c'est certainement la
tragdie de l'adolescence, qui voue les hommes une existence
triste, purile . On ne s'tonnera pas que ce soit aussi la tragdie
de la rvolution, tant le rapport cit-enfance dessine les contours
d'un problme commun.
On retiendra aussi de ce texte la critique des ducateurs, qui fait
cho au programme du Trait de la rforme de l'entendement :
S'appliquer une philosophie morale, ainsi qu' une doctrine de
l'ducation des enfants. )) 3 La mort prcoce de Spinoza invite la
rverie (bien que cette mort, probablement lie un tat gnral
1 . Pour ce qui touche le premier amour < n du ow-dire >, nous l'observons
communment dans les enfants l'gard de leur pre ; parce que leur pre leur dit
que telle ou telle chose est bonne, ils sont ports vers elle sans rien en savoir de
plus (ourt trait, Il, chap. 3, 5).
2. Ethique, V, 42, sc. Comparer avec V, 39, sc.
3 . Trait de la rforme de l'entendement, 1 5 .

1 62

d'puisement d la phtisie, ne soit pas tout fait accidentelle, et


que la mort des phtisiques ait un certain caractre d'achvement) :
qu'aurait-il fait aprs avoir termin le Trait politique, si du moins
son intention tait telle ? On sait qu'il avait entrepris une retraduc
tion de certains livres de l'Ancien Testament. Mais ensuite ? Si par
J?hilosophie morale il faut entendre les trois dernires parties de
l'Ethique, rien ne permet d'exclure qu'il ait souhait laborer lui
mme cette doctrine de l'ducation. On aurait tort d'envisager celle
ci comme une doctrine spciale : compte tenu du scolie V, 39, o le
dveloppement de la raison se rinscrit dans le processus plus large
d'une vie humaine russie qui mne de la condition de nourrisson
celle de sage, elle n'aurait t rien de moins qu'une rcriture de
l'thique pour son destinataire inconscient ou son patient de droit
- l'enfant. Au reste, chacun ne peut montrer combien il vaut par
son habilet et ses dispositions, par rien de mieux qu'en duquant
les hommes de sorte qu'ils vivent enfin sous l'empire propre de la
raison 1
Que reproche Spinoza aux ducateurs de son temps ? Non fir
mare, sed frangere : de briser l'esprit des jeunes gens, au lieu de
l'affermir. Et par consquent - car le unde du texte cit renvoie
autant au caractre insupportable de leurs sermons qu' l'incapacit
de supporter laquelle ils contribuent - de les rendre impatients,
d'en faire littralement des dsquilibrs, et pour finir, de les prci
piter dans une existence inauthentique o leur exigence d'absolu est
compromise d'avance par l'esprit de vindicte qui s'est empar d'eux.
Non pas l'hypocrisie des faux-dvots et des pasteurs, mais la sinc
rit inconsciente d'une me qui se voudrait pieuse, bien que son
nergie s'alimente la haine ; ou bien une ardeur au combat qui
puise ses forces dans la vengeance, une capacit d'obir qui n'a rien
de civil. En somme, l'ducation des pasteurs et des rabbins, et des
familles qui les rvrent et s'en inspirent, laisse le choix entre
l'obissance servile et la rvolte dj aigrie. Le Trait thologico
politique insistera sur cette impasse :
Quant ces fondateurs de sectes, nous ne voulons pas les accuser
d'impit pour cette seule raison qu'ils ont adapt leurs opinions les
paroles de l'criture . . . Nous les accusons parce qu'ils ne veulent pas
reconnatre aux autres la mme libert, parce qu'ils perscutent comme
ennemis de Dieu tous ceux qui ne pensent pas comme eux mme s'ils
l . thique, IV,

appendice, chap. 9.

1 63

vivent le plus honntement du monde et dans la pratique de la vertu


vritable, parce qu'ils chrissent au contraire comme des lus de Dieu
ceux qui les suivent docilement, alors mme qu'ils sont le plus dpour
vus de force morale ; et l'on ne peut concevoir attitude plus criminelle
et plus funeste l'tat. (Trait thologico-politique, XIV, p. 240.)
Voici donc deux folies, deux checs vivre en socit : vivre
parmi les btes , prfrer les inconvnients de la guerre et
l'autorit d'un tyran . Tant il est vrai que l'nigmatique quasi
transformation individuelle, qui d'enfant doit nous faire devenir
adulte, s'articule au problme politique (devenir citoyen) 1 et sa
crise propre, la tentative de transformation rvolutionnaire. Et
comme pour la rvolution, l'attitude sditieuse des adolescents est
la fois dsapprouve et excuse : la faute tait celle des tyrans, elle
revient ici aux parents.
Deux autres textes de l' thique confirment cette critique de
l'ducation traditionnelle. L'un dnonce le repentir, ressort habituel
de toute ducation morale de type chrtien, en montrant qu'il n'est
fond que sur des associations affectives produites par l'ducation,
variables selon la coutume et la religion :
Ce sont les parents, en rprouvant ceux-l < les actes dits vicieux >,
en en faisant souvent reproche leurs enfants, et au contraire en
conseillant ceux-ci < les actes dits corrects >, en en faisant l'loge, qui
ont fait qu' ceux-l se sont trouvs joints des mouvements de tristesse,
et de joie ceux-ci . . . Donc, selon que chacun a t duqu, il se repent
d'un acte ou il s'en glorifie. (thique, III, df. aff. 27, explication.)

Le repentir n'est pas la rvlation d'une vrit, mais l'exercice


servile d'une mmoire qui envahit l'esprit et tmoigne de sa doci
lit ; le repentant ne prend conscience de rien, il ne fait qu'obir aux
mots d'ordre de sa communaut. L'autre texte vient directement
l'appui de la lecture que nous proposons. Il accuse l'ducation de
flatter la part vindicative de la nature humaine : Les hommes sont
de nature enclins la haine et l'envie, quoi s'ajoute l'ducation.
Car les parents ordinairement incitent les enfants la vertu par le
seul aiguillon de l'honneur et de l'envie. 2
1 . Car les hommes ne naissent pas membres de la socit, mais s'duquent
ce rle . ( Trait politique, V, 2).
2. Ethique, III, 55, sc.

1 64

4. Qu 'est-ce qu 'une pdagogie spinoziste ?1


Non firmare, sed frangere. Le vu du calvinisme rigoriste - bri
ser la volont de l'enfant, au demeurant juge pcheresse - n'eut
semble-t-il jamais beaucoup de succs en Hollande, o l'on prtait
une attention indite et particulirement indulgente aux enfants2 Il
devait nanmoins en avoir assez pour justifier cette digression (ainsi
que le scolie sur les plaisirs de la vie3). Un texte du mdecin Van
Beverwijck donne une ide de l'tat de la question dans la Hollande
du xvrr sicle : Dans tout ce qui est ducation et instruction, il ne
faut point tenir la bride trop haute aux enfants, mais les laisser aller
leur enfantillage, afin de ne point accabler leur fragile nature de
fardeaux, ni semer des graines intempestives dans le champ mal pr
par de leur entendement. Laissez-les donc jouer leur guise et lais
sez l'cole les mrir par le jeu . . . sans quoi ils seront rebelles l'tude
avant mme que de savoir ce qu'elle est. 4 De son ct, Christian
Huygens, qui fut une poque assez proche de Spinoza, militait
pour une forme d'apprentissage ludique5 Quelles auraient t les
grandes lignes directrices de la doctrine spinozienne de l'ducation ?
Essayons de les dchiffrer dans les textes existants, sans cder la
tentation de dduire de quelques remarques disperses - qui, au
demeurant, ont parfois le caractre de simples opinions - le dtail
1 . L'article ancien d'Adolfo Rav, La pedagogia di Spinoza, publi en 1 933, est
d'une banalit navrante, mme s'il promet pour commencer des ides pdagogi
ques prcises , insiste sur la place trs haute de la pdagogie chez Spinoza, et
conjecture qu'une vie plus longue en aurait permis le dveloppement adquat
(p. 1 95). Il entend surtout rattacher le spinozisme des courants de pense, tel le
stocisme mais aussi Fichte et Comte, pour lesquels la philosophie n'est pas seule
ment une activit thortique mais un art de vivre , et qui ds)ors impliquent la
tendance au proslytisme (p. 1 99). Les parties III et IV de l'Ethique lui apparais
sent comme une pdagogie sociale grandiose, fonde sur la psychologie
(p. 1 97), etc. Pour le reste, c'est un recueil d'anecdotes biographiques touchant
l'enseignement, que le lecteur peut trouver aussi bien chez Meinsma, Spinoza et son
cercle, et l'esquisse d'un programme scolaire qui ne prsente rien de surprenant :
importance des mathmatiques, de la mditation des historiens romains, etc. Il n'est
question aucun moment du rapport de Spinoza aux enfants. La seule remarque
intressante concerne l'Abrg de grammaire hbraque : Spinoza f, se non
erriamo, il primo ad intuire il principio della moderna glottologia della fissit delle
leggi fonetiche (p. 204). Et Rav y voit une approche linguistique d'esprit galilen,
dsireuse d'liminer les exceptions et de dgager les rgularits de la langue.
2. S,. Schama, op. cit. , p. 736.
3 . Ethique, IV, 45, sc.
4. S. Schama, op. cit. , p. 736.
5 . Ibid.

1 65

d'une doctrine laquelle Spinoza, s'il avait entrepris de l'laborer,


aurait ncessairement consacr une rflexion spcifique aux rsultats
imprvisibles.
Rappelons par exemple l'allusion du Trait thologico-politique,
lorsque Spinoza voque le rapport de Mose l'insoumission des
Hbreux : En outre il les dtourna par de terrifiantes menaces
de la transgression de ces commandements et, au contraire, promit
que beaucoup de biens en rcompenseraient l'observation. Mose
enseigna donc les Hbreux comme des parents ont accoutum
d'enseigner des enfants entirement privs de raison. 1 Peut-on y
voir une conception ducative ? C'est ce que semble penser Pierre
Macherey, lorsqu'il propose de lire la proposition IV, 43 de l'thi
que comme l'esquisse d'une pdagogie fonde sur le chtiment
corporel utile : Le chatouillement peut avoir de l'excs et tre
mauvais ; mais la douleur peut tre bonne dans la mesure o le cha
touillement, ou la joie, est mauvais.
Cette proposition, dans laquelle on peut voir la prise en compte
d'une sorte de supplice immanent (le dgot), reste bien entendu
interprtable au pied de la lettre comme la rhabilitation intempes
tive d'un certain usage raisonnable de la punition corporelle, en
raction la drive laxiste de la Hollande de l'poque, qui ne servait
peut-tre ni les adultes ni les enfants. Et Pierre Macherey a raison
de rappeler l'insistance de Spinoza sur la crainte du chtiment dans
la thorie politique.
Mais la question est de savoir plus prcisment en quoi le chti
ment corporel pourrait tre un moyen pdagogique. La douleur,
crit P. Macherey, peut avoir une valeur d'alerte, en attirant
l'attention sur le caractre excessif prsent par certains plaisirs qui
exaltent une partie de l'organisme au dtriment de son quilibre glo
bal. >>2 Et plus loin : Pourquoi hsiter faire souffrir un peu les
enfants, si cela doit terme leur faire du bien, c'est--dire les emp
cher de demeurer des enfants ? >> 3 Qu'on nous entende bien : il ne
s'agit pas de livrer la pense des motifs sentimentaux qui carte
raient d'emble une ventualit que la philosophie doit savoir envisa
ger et peser sereinement, en dpit des clameurs ambiantes. Mais
voici : la douleur est certes dissuasive, du moins chez un enfant assez
1 . thique, II, Appuhn, p. 6 1 .
2 . P . Macherey, vol. 4 , p . 264.
3. P. Macherey, vol. 4, p. 265, n. 1 .

1 66

grand pour l'associer l'acte reproch, et pour choisir de deux maux


le moindre (chez le tout-petit, ce sont l deux perceptions singulires
et sans rapport, et la douleur resfe une douleur) . Elle n'en est pas
moins dissuasive comme l'est le fait de se brler : l'exprience dite
vague conduit viter un acte par le souvenir de la consquence.
Pour que la douleur ft en outre persuasive, mme d'incliner
l'enfant porter un jugement moral sur son acte, il faudrait qu'elle
et pour effet de lui faire viter l'acte en raison de sa nature, et non
de sa consquence. En bref, nous voyons bien comment l'enfant peut
tre amen juger du bien et du mal du fond de sa peur. Mais nous
voyons aussi combien le procd heurte un principe spinozien fonda
mental, promis une brillante postrit dans l'histoire des doctrines
de l'ducation : Qui est conduit par la crainte et fait le bien pour
viter le mal, n'est pas conduit par la raison. 1 Scolie :

Les superstitieux, qui savent reprocher les vices plutt qu'enseigner


les vertus, et qui s'tudient non conduire les hommes par la raison,
mais les contenir par la crainte de faon qu'ils fuient le mal plutt
qu'ils n'aiment les vertus, ne tendent rien d'autre qu' rendre les
autres aussi malheureux qu'eux-mmes ; aussi n'est-il pas tonnant que
la plupart du temps ils soient pnibles (molesti) et odieux aux
hommes. (thique, IV, 63, scolie.)
l. thique, IV, 63. Tschirnhaus est sans doute le premier pdagogue spinoziste.
Cf. Mdecine de l 'esprit, p. 222-223 (l'influence de Spinoza se fait sentir ds la
page 2 1 4 - Tschirnhaus semble notamment avoir compris que Spinoza, bien loin de
condamner l'imagination, appelle en dvelopper la puissance). Plus prs de nous,
William James achve ses auseries pdagogiques sur ces mots : Il y a longtemps,
Spinoza crivait dans son Ethique que tout ce qu'un homme peut viter en pensant
que c'est mal, il pourrait l'viter galement en pensant qu'autre chose est bien. Celui
qui agit habituellement sub specie mali, avec l'ide ngative, la notion du mal, Spi
noza l'appelle esclave. Il appelle homme libre celui qui agit habituellement pouss
par la notion du bien. Veillez donc, je vous prie, faire de vos lves des hommes
libres, en les habituant agir, partout o cela est possible, en pensant au bien . . .
(p. 1 58). Lev Vygotski cite ces phrases de James dans la partie de sa Psychologie
pdagogique qu'il consacre l'enseignemnt des valeurs morales, et montre combien
la proposition de Spinoza s'oppose l'Emile de Rousseau : On ne doit pas trans
former la moralit en police intrieure de l'esprit , conclut-il (Pdagogitcheskaa
psikhologia, p. 2 1 2
pour des raisons videntes, cet ouvrage paru Moscou
en 1 926 n'a pas connu de rdition avant 1 996, lors mme que Vygotski tait de
plus en plus enseign dans les dpartements de psychologie). Plus gnralement, le
travail trs important de Vygotski sur le dveloppement de l'enfant s'inspire cons
tamment de Spinoza. Le montrer excderait les limites de cette tude, mais le lecteur
russophone peut se rfrer notamment : lgra i iio rol'v psikhitchieskom razvitii
ribionka (Le jeu et son rle dans le dveloppement psychique de l'enfant),
Voprossy psikhologuii, 1 966, n 6.
-

1 67

L'ducation ne peut avoir pour but que de former un homme


libre, ou un adulte au sens non galvaud du terme. Certainement,
comme la politique, elle ne peut que chercher d'abord obtenir
l'obissance, mais en gardant toujours en vue le pril qui gche
tout : non firmare, sed frangere. La politique, qui prend les hommes
comme ils sont, abandonns pour la plupart une purilit sans
remde, et qui a d'abord pour but de les amener vivre ensemble,
est dj victorieuse lorsqu'elle parvient du moins les faire obir.
Mais Spinoza assigne galement la politique un second but : ame
ner les hommes vivre d'une vie humaine , cultiver la vie
plutt qu' viter la mort 1 Tel est le problme de la multitude
libre , que nous retrouverons dans la dernire tude. Ainsi Mose
tche-t-il autant que possible d'user non seulement de la crainte,
mais de l'espoir ; et dans ses conclusions, Spinoza nonce que les
lois devront tre institues en tout tat de faon que les hommes
soient contenus moins par la crainte que par l'espoir de quelque
bien particulirement dsir 2
Apprendre obir est le pralable la libert, non seulement
parce que l'enfant ne progresse que sous la conduite d'un ducateur,
mais parce que le contenu mme de l'obissance est la domination
du penchant immdiat. Mais il est entendu que les moyens de
l'obissance peuvent compromettre jamais l'tape suivante, en
produisant une bte meurtrie, tantt servile, tantt vindicative. Tel
est donc le programme de toute pdagogie spinoziste : tudier les
moyens de faire viter le mal autant que possible indirectement 3
par la perspective du bien, et de favoriser ainsi une matrise de soi
qui ne soit pas autodestructrice mais se confonde avec l'pa
nouissement des aptitudes. l'ducateur de faire que l'espoir se
dirige peu peu vers un rcompense immanente, vertu plutt que
friandise4
Dans quelle mesure la menace, suivie le cas chant d'effet,
demeure-t-elle un moyen d'ducation ? Si elle n'est pas propre
ment parler un instrument pdagogique, est-on du moins habilit
la prescrire titre de dernier recours ? La pense de Spinoza per1 . Trait politique, V, 5-6.
2. J;rait thologico-politique, V, p. 1 06- 1 07.
3 . Ethique, IV, 63, cor.
4. A des poques trs diffrentes, Tschirnhaus (Mdecine de l 'esprit, notamment
p. 2 1 4-223) et Vygotski (dans l'ouvrage cit plus haut) insisteront tous deux sur ce
point.

1 68

met sans arbitraire de distinguer deux cas : ou bien l'ducateur est


amen user de la crainte faute de savoir faire imaginer distincte
ment l'lve le bien qui dcoulerait du renoncement recherch,
parce qu'il n'a su se montrer que molestus, ennuyeux, pnible, fas
tidieux, et la punition ne peut alors qu'aggraver la situation
(l'ducation n'ayant pour effet que de graver dans la mmoire de
l'lve un habitus vindicatif, ou de dvelopper une soumission
d'esclave qui est le contraire de son vrai but) ; ou bien l'ducateur
se trouve exercer dans des conditions proches du fondateur d' tat,
ayant imposer un ordre minimal une multitude insoumise1 Il
demeure entre les deux une marge pour un recours auxiliaire la
crainte, lorsque l'habitus de l'tude, port par sa jouissance propre,
est encore hsitant, et que l'lve connat encore de ces situations
de torpeur o il s'aline son propre dsir (mais si menace
et punition deviennent des moyens habituels, le risque est
que l'lve associe l'tude des affects tristes - truisme de la pda
gogie de l'poque que toute la thorie spinozienne des pas
sions confirme). De ce point de vue seulement nous rejoignons
Pierre Macherey.
La diffrence de ces deux situations - l'ducateur et son lve,
l'ducateur devant une classe - correspond dans le Trait thologi
co-politique la diffrence entre l'ducation de la foule turbulente
des Hbreux par Mose, dj voque, et l'ducation du premier
homme par Dieu, compte tenu de son image rectifie (Adam nat
ignorant de toutes choses) :
Le premier texte que nous rencontrons est l'histoire mme du premier
homme o il est racont que Dieu commanda Adam de ne pas man
ger du fruit de l'arbre de la science du bien et du mal ; ce qui semble
signifier que Dieu commanda Adam de faire et de chercher le bien
pour cette raison qu'il est le bien (sub ratione boni) et non en ta:r;lt qu'il
est contraire au mal, c'est--dire de chercher le bien par amour du bien
et non par crainte du mal. Qui fait le bien en effet, nous l'avons montr
dj, par connaissance vraie et amour du bien, agit librement et d'une
me constante ; qui au contraire le fait par crainte du mal, agit con
traint par le mal qu'il redoute et en esclave, et vit sous le commande
ment d'autrui. (Trait thologico-politique, IV, p. 94.)
1 . Cf. le tableau de Jan Steen, Le Matre d'cole, Muse d' dimbourg, repro
duit dans le livre de Simon Schama, et le commentaire de celui-ci : il rgne dans la
classe une sorte de chaos animal, o l'ducation et le jeu s'opposent au lieu de se
mler (op. cit. , p. 1 36).

1 69

Nous disposons, sur la question de la discipline, d'un texte capital


o Spinoza voque les tensions entre parents et enfants par compa
raison avec celles qui agitent un tat dmocratique. C'est une
rponse Hobbes, qui ne marquait pas de diffrence essentielle entre
la domination paternelle et la domination despotique1 La seule com
paraison, dans un contexte o il s'agit de rfuter le pseudo-lien entre
la monarchie absolue et la paix civile, vaut presque pour un mani
feste pdagogique, mais aussi peut-tre, au moment o le prince
d'Orange vient de s'emparer du pouvoir, pour une mditation impli
cite sur la Rpublique des Provinces-Unies2 Assurment, il s'lve
plus de dissensions, et de plus aprs, entre parents et enfants,
qu'entre matres et esclaves ; et pourtant l'intrt du foyer familial
n'exige pas la transformation du droit paternel en relation de pro
prit, ni l'assimilation des enfants des esclaves. ))3 Ces lignes font
cho au texte sur les adolescents que nous avons comment plus
haut : elles en sont presque la solution. Une fois de plus, c'est la
conduite des parents qui est en cause : non cette fois la btise de leurs
principes ducatifs, mais la drive possible de l'exercice de leur auto
rit face l'indocilit des enfants. Spinoza voque ici une drive
tyrannique de la famille, qui compromet l'existence mme des liens
familiaux. Quel est au juste cet intrt du foyer familial )) ? Le fils et
le citoyen, selon une formule dj rencontre plus haut, font ce qui
leur est utile sous le commandement d'autrui, parents ou souverain,
tandis que l'esclave ne fait que ce qui est utile au matre4 Et
l'instauration du foyer familial ne se justifie que par un dsir d'union
physique anim par l'amour de faire des enfants et de les duquer
sagement )), et un amour inspir par la libert de l'me ))5. En
d'autres termes, le rle des parents est de pourvoir la libert de
l'enfant, c'est l le fondement de leur autorit, et par consquent
aussi sa limite : l'enfant devient presque un citoyen dans sa famille.
1 . Cf. supra, chap. 3 .
2. Bien que celle-ci relve plutt d e l a forme aristocratique, o n peut la croire

conc_erne par ce texte, non seulement cause du pril monarchique, mais parce que
les Etats dits ici populaires ou dmocratiques sont avant tout ceux o rgne la
libert de parole.

3. Trait politique, VI, 4.


4. Trait thologico-politique, XVI, 6. On remarquera l'emploi de liberi, fidle

l'usage lorsqu'il s'agit des relations avec les parents, c'est--dire d'un statut juridique
qui, pour le pre de famille, s'oppose l'autre catgorie place sous son autorit, les

servi.
5. IV, app. chap. 20.

1 70

De cette conception du rle des parents, une comdie de


Trence, Adelphes, pourrait bien tre un indice, s'il est vrai que le
texte sur les conflits des adultes et des adolescents en porte la trace
(ces conflits font par ailleurs partie de l'actualit hollandaise) 1 La
pice prsente deux frres, Eschine et Ctsiphon : le premier, adoles
cent turbulent, dbauch, au bord de la dliquance, est lev avec
indulgence et tolrance par le frre de son pre, tandis que Ctsi
phon, rest chez le pre, plus docile en apparence, reoit une duca
tion rigide (le pre fait des remontrances son propre frre sur son
laxisme). Or c'est bien Ctsiphon, non pas Eschine, qui ne supporte
pas l'autorit paternelle et menace de s'expatrier en prenant du ser
vice2. Bien plus, Micion, l'oncle tolrant, fait au dbut de la pice
une sorte de profession de foi : Le propre d'un pre, c'est
d'accoutumer son fils bien agir de son plein gr (sponte) plutt
que par la crainte d'autrui (a/ieno metu) )) 3 Voici maintenant
l'loge de Mose par Spinoza : Il prit le plus grand soin de faire
que le peuple remplt son office moins par crainte que de son plein
gr (non tam metu, quam sponte) . ))4 Mais Micion poursuit :
. . . c'est en cela que diffrent un pre et un matre (dominus) ; qui
n'est pas capable de cela doit avouer qu'il ne sait pas gouverner ses
enfants. )) Cette fois, nous retrouvons par anticipation la distinction
anti-hobbesienne du Trait politique.
Dcidment, le lecteur chercherait en vain la moindre dprcia
tion morale des enfants chez Spinoza. L'enfance est seulement un
tat d'impuissance dont il faut sortir et dont l'individu ne sort que
par l'ducation, et la connotation collective du conamur du scolie V,
39, prend ici toute sa force compte tenu du fait que l'ducation peut
tourner l'obstacle tragique si elle parie sur l'intriorisation de juge
ments moraux par l'intimidation, plutt que sur le dveloppement
des forces intellectuelles. Mme les mesures de prudence de Spinoza
devant l'instabilit de Casearius, son jeune lve, sont animes d'un
souci d'ducation plutt que de dfiance, et tmoignent moins d'un
agacement que d'un amour et d'une confiance explicites5
Dgageons pour finir les grandes lignes d'une ducation spino
ziste : 1 o cultiver parts gales toutes les aptitudes du corps et dve. . .

l . thique, IV, appendice, chap. 1 3 .


Trence, Adelphes, acte Il, scne IV, e t acte III, scne
Ibid. , acte 1, scne 1 .
Trait thologico-politique, V, p. 1 07 (latin p. 6 1 ) .
Lettre 9 D e Vries.

2.
3.
4.
5.

171

111.

lopper la puissance de l'esprit ; 2 solliciter l'espoir plutt que la


crainte, en apprenant convoiter des rcompenses immanentes
(acquiescentia in se ipso, vertu) ; 3 s'adapter la comprhension de
l'lve, suivant le leitmotiv de la conception spinozienne du proph
tisme (d'abord le noyau commun toutes les religions, amour du
prochain, justice & charit' , ensuite les mathmatiques ds que pos
sible2, moins pour leur contenu propre que pour leur qualit forma
trice) ; 4 et ds lors, ne jamais oublier le lien de la raison et de
l'affect. Les pdagogues d'inspiration spinoziste, chacun sa
manire, sauront retrouver ces quatre aspects.

1. Trait thologico-politique, XIII, . 23 1 .


2 . Trait thologico-politique, X l, p . 2 1 2, et n . VIII, p . 341

: les mathmatiques,
douteuses pour personne , sont accessibles aux plus ignorants ( Les proposi
tions d'Eu_clide sont perues par le premier venu, avant d'tre dmontres ) .
Cf. aussi Ethique, l, appendice.

1 72

CONCLUSION SUR LE RAPPORT


A L'ENFANCE

Et soudain j'aperus un adolescent derrire Gu


dali, un adolescent avec le visage de Spinoza, le front
puissant de Spinoza, le visage tiol d'une moniale. Il
fumait et tressaillait comme un fuyard ramen dans sa
prison. Mordkh le dguenill se glissa furtivement
derrire lui, lui arracha la cigarette et se replia vers
moi en courant. "C'est le fils du rbbe, Ilya", siffla
d'une voix rauque Mordkh et il avana vers moi la
chair sanguinolente de ses paupires dchires, "un fils
maudit, le dernier fils, un fils rebelle" . . . Et Mordkh
menaa du poing l'adolescent et lui cracha au visage.
Isaac Babel, Cavalerie rouge.
1 . Spinoza est d'abord tonn et perplexe. Comment avons-nous
pu commencer par tre si faibles, si inconscients de nous-mmes, si
loin de l'image que nous nous faisons de ce que devrait tre un
homme ? Se peut-il que nous n'ayons plus d'autre lien qu'externe
avec cet tre engourdi et entirement somnambulique que nous
avons jadis t ?
2. Pour pouvoir correctement penser l'enfance, il faut d'abord
djouer le risque de la chimre de l'infans adultus dans tous ses ava
tars : adulte minaturis, premier homme, enfant hypostasi comme
une essence part. A quoi s'ajoute la figure bien relle de l'adulte
qui n'a pas grandi (purilit du vu/gus), la figure rare et problma
tique du convalescent amnsique, sur lequel le doute plane (nouvelle
vie ou vestibule de la mort ?)1 , enfin la figure de l'adolescent.
1 . Il n'est pas dfendu d'y voir aussi une certaine ironie l'gard du thme
chrtien de la seconde naissance, que le jeune Spinoza, dans le Court trait, repre
nait encore son compte. Encore une fois, l'ex-pote n'est-il pas tout simplement
gteux ou, comme on dit, retomb en enfance ? Cf. Erasme, loge de la folie, p. 2324 : Comme font, chez les potes, les Dieux qui sauvent de la mort par une mta
morphose, je ramne au premier ge les vieillards voisins du tombeau. On dit d'eux
fort justement qu'ils sont retombs en enfance. Je n'ai pas cacher comment

1 73

3 . Est pos, pour la premire fois en philosophie, un regard actif


sur les enfants. Non qu'il s'agisse de les aimer, de s'apitoyer sur leur
sort, ou de s'en attendrir. Entre la fascination humaniste pour le
monde opaque et ricanant de l'enfance, au xv1 sicle, et le migno
tage >> d'une Madame de Svign au xvm, et par-del les contradic
tions d'un sicle de transition o coexistent, parfois entrelacs,
modernisme et archasme, Spinoza traite l'enfance sans mpris ni
compassion comme une perspective, l'enfant comme un tre en
devenir. Le rapport l'enfance devient l'preuve de vrit d'une phi
losophie qui n'entend reconnatre aucune validit l'ide de priva
tion, et qui triomphe de cette preuve en rectifiant l'image de
l'enfance, en se l'appropriant comme la meilleure illustration d'elle
mme. L'enfant saisi dans son devenir, la fin de l'thique, est
l'image mme, unique, dfinitive, conforme l'entendement, du
devenir-philosophe.
Devenir-philosophe saisi dans l'image de l'enfant : on ne confon
dra pas cet nonc avec celui de Gilles Deleuze et Flix Guattari,
le spinozisme est le devenir-enfant du philosophe . 1 Une conver
gence n'est certes pas exclue, mais les deux noncs n'ont ni le
mme sens ni le mme objet. Deleuze et Guattari voient dans la
conception spinozienne des corps (rapports cinmatiques entre l
ments et composition de ces rapports) une affinit essentielle avec le
mode d'interrogation enfantin. Pour ce qui nous concerne, enqu
tant sur la prsence explicite et insistante du thme de l'enfance chez
Spinoza, nous sommes amen insister sur la critique gnrale de la
catgorie scolastique de privation. Et sans doute pourrions-nous
pour notre compte invoquer un devenir-enfant du philosophe ,
c'est--dire une inspiration proprement enfantine chez le philosophe.
Nous le ferions propos du scolie IV, 59 de l'thique : . . . Ainsi,
l'action de frapper, en tant qu'elle est considre physiquement et
que nous portons attention cela seulement qu'un homme lve le
bras, serre le poing et meut le bras tout entier avec force de haut en
bas, est une vertu qui se conoit par la structure du corps
humain. . . Que tout geste soit d'abord en soi vertu, saisissable
comme tel indpendamment de ses fins ou de ses motifs possibles,
j'opre. La fontaine de ma nymphe Lth jaillit aux les Fortunes (celle des Enfers
n'est qu'un tout petit ruisseau) ; j'y mne mes vieilles gens : ils y boivent les longs
oublis, leurs peines s'y noirent et s'y rajeunissent. On croit qu'ils draisonnent, qu'ils
radotent ; sans doute, c'est cela mme qui est redevenir enfant.
1 . Mille plateaux, p. 3 1 3 .

1 74

qui fait cette dcouverte, sinon le nourrisson qui se livre avec obsti
nation l'action de frapper notamment, sans autre raison apparente
que l'acquiescentia in se ipso qu'elle lui procure ?1 N'est-ce pas un
point de vue de nourrisson que Spinoza nous demande ici
d'adopter ? Devenir nourrisson, c'est--dire dgager la part d'inno
cence et de puissance inhrente tout geste : non, dcidment, nemo
miseretur infantis, l'impuissance infantile n'est pas misre.
L'enfance devient donc coextensive la vie entire, comme le
confirme sur un autre mode le Trait tho/ogico-politique : Tous
au contraire naissent ignorants de toutes choses et, avant qu'ils
puissent connatre la vraie rgle de vie et acqurir l'habitus ver
tueux, la plus grande partie de leur vie s'coule, mme s'ils ont t
bien duqus. 2 Il faut donc renouer avec l'enfance, sur un mode
particulier qui se situe, par-del toute mmoire, aux antipodes du
regret )). Il n'est pas triste de devoir commencer par tre enfant :
ce qui est triste est de le rester. L'enfance n'apparat pitoyable
qu'a posteriori, lorsque nous jetons un regard rtrospectif sur le peu
de puissance que nous avions, compar au degr d'aptitude auquel
nous nous sommes levs, et continuons de nous lever : alors,
effectivement, il n'y a strictement rien regretter, et seul l'adulte
impuissant, monstrueux nourrisson sous ses dehors d'homme fait,
peut s'adonner complaisamment l'hallucination nostalgique de ses
premires annes (impuissance pour impuissance, du moins y tait-il
choy) ; moins, naturellement, que le souvenir soit celui des bonds
accomplis, et de l' acquiescentia in se ipso qui accompagnait chaque
fois la dcouverte d'une nouvelle aptitude. De toute faon l'enfance
n'est pas mlancolique, elle oscille entre joie et tristesse, sans jamais
se fixer ni l'une ni l'autre ; adosse au malheur, elle est la vise
mme de la libert et du bonheur3
l . La satisfaction intime (acquiescentia in se ipso) est la Jo je ne de ce que
l'homme se contemple lui-mme, lui et sa puissance d'agir (Ethique, III, df.
aff. 25).
2. Trait thologico-politique, XVI, p. 262.
3. Le moment est venu de commenter la position de Pierre Macherey. Si nous
ne pouvons que sluer la manire dont il a soulign mieux que personne le rle de
l'enfance dans l'Ethique, nous avons le sentiment qu'il a quelque peu msestim
l'originalit des propos de Spinoza. Citons cette note remarquable, propos du
scolie III, 2 : L'enfance, au lieu d'tre traite comme un tat autonome, auquel
l'humanit n'aurait point du tout part, est voque, sans nostalgie toutefois, dans la
perspective d'un dveloppement gntique, o elle apparat comme constituant
notre propre pass d'hommes : . . . Jusqu'ici, nous ne saurions mieux dire. Mais la

1 75

4. La mmoire enfantine, mlange de rencontres, de pit filiale


et d'ducation, se modifie l'adolescence, ge de raison, pour passer
au second plan en se transformant dans le cas rarissime du sage, ou
bien pour s'inflchir sous l'effet de la tension non rsolue entre
l'ducation et les forces de libration, et du dvoiement de ces der
nires. L'enfance est le lieu d'un conflit entre deux processus qui
devraient pouvoir se conjuguer : l'ducation, le dveloppement. On
voit comment l'ducation bien conue, elle-mme rforme, pourrait
cultiver une mmoire favorable au plein panouissement des apti
tudes. Mais l'enfant est le plus souvent contrari, tant que
l'ducation ne se recentre pas sur le problme du dveloppement de
sa puissance de comprendre, selon les termes du Trait de la rforme
de l 'entendement. Initialement amnsique, l'enfant subit la formation
en lui, tout au long de son dveloppement, d'une mmoire plus ou
moins contrariante, jusqu' ce que l'achvement de la croissance la
mette en crise et conduise l'individu se soumettre, soit par docilit,
soit par pseudo-rvolte, ou bien se rformer.
Pour rsumer la complexit de ce rapport la mmoire et
l'oubli, nous pouvons runir les lments d'une autobiographie
fictive :
suite nous semble plus contestable : . . on pense ici Descartes, lorsqu'il nous
invite ne jamais oubler que nous avons t enfants avant que d'tre des hommes.
Dans ce passage de l'Ethique, Spinoza semble se souvenir fugitivement de l'enfant
que lui-mme a t, et il le fait dans un esprit purement exprimental, objectif en
apparence, mais d'o un sentiment amer de drision n'est pas tout fait absent.
Comme c'est triste de penser qu'on a pu tre enfant !, parat sous-entendre cette
dmarche. On le voit, l'activit thorique du philosophe, qui fixe en principe sur la
ralit qu'elle analyse un regard compltement dsintress, reste traverse par des
fantasmes imaginaires : mais l'essentiel est que le poids de ces fantasmes, allgs au
minimum, ne l'emporte pas sur celui de la rigueur dmonstrative (vol. 3, p. 257,
n. 2). Voici quelles seraient nos remarques : 1 Spinoza minimise le thme cartsien
des prjugs de l'enfance, il n'y voit qu'un aspect du rapport l'enfance (il suffirait,
pour s'en convaincre, de comparer avec Malebranche) ; 2 Spinoza caractrise le
rapport l'enfance comme externe, s'effectuant indirectement par le dtour de
l'observation d'autrui, et non par le canal de la mmoire personnelle ; 3 prter
Spinoza une attitude afflige l'gard de l'enfance, c'est le mettre en contradiction
avec sa norme habituelle de conduite, ou avec ce que nous pourrions appeler sa
dontologie intellectuelle (non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere) , ce
qui, bien entendu, reste humainement plausible ; mais c'est surtout contredire les
propos mmes de Spinoza dans le scolie V, 6 ; 4 nous ne pouvons certes pas exclure
l'intervention de , fantasmes imaginaires, mais la rcurrence des remarques sur
l'enfance dans !'Ethique, si nos analyses ne sont pas errones, s'explique parfaite
ment sans cette ventualit. Nous n'excluons pas a priori l'existence de tels fantas
mes (nous ne pouvons rien en dire) ; nous disons que, fantasme ou non, Spinoza a
trouv les termes d'un rapport philosophique l'enfance, indniablement indit.
.

1 76

- moi Bento, prsent Benedictus, commerant par hritage


tourn philosophe et opticien, fils de notable de la communaut
juive d'Amsterdam devenu citoyen pauvre et sans religion errant
avec srnit dans la Hollande cosmopolite,

je me vois d'abord un pass relativement rcent, d'ado


lescent, priode critique o, ds avant vingt ans, comme le souligne
mon hagiographe, je commenais raisonner et posais aux rabbins
des questions qui les laissaient muets, consommant peu peu ma
rupture jusqu' ce qu'ils dcident de me chasser1 ; et pour autant, je
ne sortais pas encore de cette priode de trouble o j'hsitais sur la
vie mener, o le monde m'apparaissait absurde, chaotique,
confus2, et o montait en moi un dgot mortifre3 ;
- si je remonte plus loin, . ce que je fais sans got\ je revois le
pass de mon enfance, durant lequel je recevais cette ducation
judaque traditionnelle dont je me suis spar, et dont je ne me sou
viens que du fond de ma mmoire rforme, jetant sur elle un
regard qui ne peut plus tre celui d'alors (mutation de mon institu
tum vitae)5 ;
- enfin, opaque et silencieux, il y a ce pass trs lointain
auquel je ne suis rattach que par le lien externe du ou-dire et de
l'exprience vague : j 'ai t nourrisson, et tels parents veillaient sur
moi )) 6
-

1.
2.
3.
4.

cation.

Vie de Spinoza par Lucas, dbut.


Lettre 30 Oldenburg.

Trait de la rforme de l 'entendement, prolo,gue.


Court trait, I, chap. 14 ( Du regret ) ; Ethique, III, df. aff. 32, et expli

5. T:rait thologico-politique, IX, p. 1 82.


6. Ethique, IV, 39, sc. ; Trait de la rforme de l 'entendement, 1 5 .

1 77

TROISIME TUDE

Puissance de dieu
et puissance des rois

Au dbut de la II partie de l'thique, Spinoza remarque que le


vu/gus a tendance comparer ou confondre deux puissan
ces de nature diffrente, celle de Dieu et celle des rois. Ce scolie
marque un point d'arrt, une halte, pour une rcapitulation et un
avertissement la fois, o perce l'impatience de Spinoza. La pro
gression est remarquable :
Mais cela, nous l'avons rfut . . . nous avons montr que . . . Ensuite . . .
nous avons montr que . . . En outre, s i l'on voulait poursuivre l-dessus,
je pourrais galement montrer ici que. . . Mais je ne veux pas parler si
souvent de la mme chose. Je demande seulement au lecteur, encore et
encore (iterum atque iterum), d'examiner une fois et encore une autre
fois ( atque iterum) ce qu'on a dit ce sujet dans la premire partie, de
la proposition 1 6 jusqu' la fin. Car nul ne pourra percevoir correcte
ment ce que je veux moins de mettre un soin extrme ne pas
confondre la puissance de Dieu avec la puissance humaine des Rois, ou
leur droit. (thique, Il, 3, scolie.)1
Spinoza attire l'attention du lecteur sur trois points : 1 o toute la
seconde moiti de la l'" partie de l'thique, que ce dernier vient de
lire, a eu pour objet de distinguer les deux puissances, 2 cette dis
tinction n'est pas facile, 3 il est vain de se donner la peine de lire
la suite si on ne l'a pas assimile. Il arrive que Spinoza nous dise
1 . Nous reproduisons ici la traduction Pautrat, trs fidle au rythme du texte.

1 79

de continuer lire, mme si nous avons le sentiment de ne pas


suivre ou de ne pas tre d'accord1 Mais ici, l'alternative est claire :
ou bien vous avez compris, ou bien vous n'avez qu' refermer le
livre. Pas d'thique, en somme, si vous ne comprenez pas que Dieu
n'est pas un roi. Imprgnez-vous par consquent de cette deuxime
moiti : lisez-la iterum atque iterum. . . atque iterum, soit arithmti
quement quatre fois ! La distinction des deux puissances est une cl
d'accs l'thique.
Nous devons reconnatre que Spinoza a quelques raisons de
s'impatienter : sans mme compter l'appendice, c'est la quatrime
fois depuis le dbut de l'thique qu'il affirme cette distinction de la
puissance divine et de la puissance humaine2
L'affaire des deux puissances a donc une importance capitale.
On la rencontre dj dans la premire lettre Blyenbergh,
en 1 6643, propos du langage anthropomorphique des prophtes :
En premier lieu, en effet, ils ont prsent comme exprimant la
volont d'un Roi et d'un Lgislateur, les moyens de salut et de
perdition rvls par Dieu et dont il tait cause (par exemple,
Quand Miche dit au roi Achab qu'il a vu Dieu assis sur
un trne . . . ))4) .
On la retrouve ensuite dans le Trait thologico-politique pro
pos des miracles : le vulgaire imagine la puissance de Dieu sem
blable au pouvoir d'une majest royale ))5, forge . . . un Dieu corpo
rel, investi du pouvoir royal et dont le trne s'appuie la vote du
ciel . . . ))6 ; enfin les miracles ne sont pas la consquence de je ne
sais quel pouvoir royal attribu fictivement Dieu par le vulgaire,
mais d'un pouvoir et d'un dcret divins, c'est--dire (comme nous
l'avons montr par l' criture mme) des lois de la Nature et de son
ordre ))7
Que faut-il entendre par puissance des rois )) ? Cette compa
raison biblique se retrouve peu prs partout dans la tradition
thologique chrtienne Gusque chez Thomas d'Aquin, en dpit de
sa critique de la mtaphore). Mais il est significatif que sa dmysti1 . Par exemple, lorsqu'il se met parler spinozien : thique, II, I l , sc.

2. thique, 1, 8, sc. ; 1 5, sc. ; 1 7, sc. ; 33, sc. 2.

3. Lettre 19.

4. Lettre 2 1 Blyenbergh.
5. Trait thologico-politique, VI, p. 1 1 7.
6. Ibid. , p. 1 30.
7. Ibid. , p. 1 33 .

1 80

fication spinozienne concide avec une tape dcisive dans l'histoire


de la monarchie : la monte de l'absolutisme royal en Europe. Spi
noza ne peut pas avoir tout fait la mme ide d'un roi que les
Prophtes en leur temps. Sur cette polmique mtaphysique - ne
pas confondre la puissance de Dieu avec la puissance des rois souffle un vent d'actualit.

181

6 . LA CONFUSION DES DEUX PUISSANCES


ET LA D RIVE BAROQUE
DU CART SIANISME

Demandons-nous d'abord quel concept du pouvoir royal est


nonc dans le scolie :
Le vulgaire entend par puissance de Dieu la volont libre de Dieu et
un droit sur toutes les choses qui existent, lesquelles pour cette raison
sont communment considres comme contingentes. On dit en effet
que Dieu a le pouvoir de tout dtruire et de tout rduire nant. De
plus, on compare trs souvent la puissance de Dieu avec la puissance
des rois. Mais nous avons rfut tout cela dans les corollaires 1 et 2 de
la proposition 32, partie 1 , et par la proposition 1 6, partie 1, nous
avons montr que Dieu agit par la mme ncessit qu'il se comprend ;
c'est--dire que, de mme qu'il suit de la ncessit de la nature divine
(ainsi que tous l'admettent d'une voix unanime) que Dieu se com
prenne lui-mme, il suit galement de la mme ncessit que Dieu pro
duise une infinit de choses en une infinit de modes. D'autre part,
nous avons montr, par la proposition 34, partie 1, que la puissance de
Dieu n'est rien en dehors de l'essence active de Dieu. Par consquent, il
nous est aussi impossible de concevoir Dieu n'agissant pas que Dieu
n'tant pas. )) (thique, II, 3, scolie.)

La distinction des deux puissances en recoupe deux autres : celle


des natures divine et humaine1 , et la distinction des conceptions de
la libert2. L'homme ordinaire (vu/gus) est enclin attribuer un
corps et un esprit Dieu, et par consquent l'assujettir aux pas1 . ;thique, 1, 8 , sc. ; 1 5, sc. ; 1 7,
2. Ethique, 1, 17, sc. et 33, sc.

sc.

1 83

sions ; quant aux philosophes, jugeant de sa souveraine perfection


par les perfections humaines, ils lui prtent un entendement et une
volont. Spinoza songe aux visions prophtiques de l'Ancien Testa
ment, tudies dans le Trait thologico-politique. Le texte reprend
d'ailleurs l'expression instar hominis, utilise dans le scolie 1, 1 5 .
Cependant l'anthropomorphisme est ici d'une autre nature : il
consiste attribuer Dieu une potentia humana ; intervient alors la
polmique sur la libert (les philosophes, qu'il s'agisse de Thomas
d'Aquin ou de Descartes, ont tendance confondre contrainte et
ncessit, et dfinir la libert de Dieu comme volont libre )),
volont absolue )), bon plaisir )), indiffrence ))).
Une difficult se prsente : cette puissance humaine )), cense
se dfinir par la volont libre )) et le droit sur toutes choses )),
autrement dit par un double pouvoir de dlibration et d'ex
cution, semble contredire l'Appendice de la l' partie, qui dnonait
dans cette volont libre une illusion, un prjug, une vantardise de
l'homme (de mme, Spinoza mnera dans la II partie de l'thique
une critique des notions d'entendement et de volont en tant que
telles). Les rois ne sauraient faire exception. Libre ou absolue, la
volont du roi ne l'est que pour autant qu'il dcide seul, suppo
ser que ce soit possible, non pas au sens d'un pouvoir
d'alternative. Spinoza montrera dans le Trait politique que cette
autonomie de dcision est impossible. Force est donc d'admettre
que les deux attributs de la puissance royale - bon plaisir et auto
rit concentre sur un seul - relvent d'une fiction mtaphysico
politique. La comparaison des deux puissances s'avre doublement
mystifiante : elle fonde une superstition sur une autre supersti
tion. Car c'est la mme impuissance qui conduit l'homme se
tromper sur lui-mme et imaginer Dieu d'aprs l'image qu'il a
de soi.
Observons maintenant comment la libre volont est dfinie :
pouvoir d'anantissement (sous-entendu : de ce qui a t cr,
autrement dit Dieu peut revenir sur sa dcision, sa volont peut
changer) ou d'abstention (et Spinoza en exprime fortement la
consquence : cela quivaut nier Dieu). En somme, un Dieu ver
satile et un Dieu qui n'existe pas - telles sont les conclusions aux
quelles mne la dfinition habituelle de la volont libre, laquelle est
pourtant formule par les plus farouches partisans de l'existence et
de l'immutabilit de Dieu.

1 84

1 . Rfutation du pouvoir d'abstention


Il faut donc faire ce que Spinoza nous dit : revenir en arrire et
relire la J partie de l'thique partir de la proposition 1 6, soit tout
ce qui concerne le mode de production du monde par Dieu. Relire
en particulier le scolie de la proposition 1 7, qui rfute la fausse
conception, scolastico-cartsienne, de la cause libre :

D'autres pensent que Dieu est cause libre, parce qu'il peut, ce qu'ils
pensent, faire que les choses que nous avons dites suivre de sa nature,
c'est--dire qui sont en son pouvoir, n'lrrrivent pas, autrement dit
qu'elles ne soient pas produites par lui. Mais c'est de mme que s'ils
disaient que Dieu peut faire que de la nature du triangle il ne suive pas
que ses trois angles soient gaux deux droits, autrement dit que d'une
cause donne ne suive pas d'effet, ce qui est absurde.
On entend donc par libert divine un pouvoir ngatif
d'abstention, un pouvoir-ne-pas. Dieu manifesterait sa toute
puissance en n'allant pas jusqu'au bout de ce qu'il peut, en retenant
sa puissance (pouvoir de rtention ou d'omission). Spinoza va
s'attacher montrer combien cette conception est aberrante : elle
pose en ralit le contraire de ce qu'elle veut affirmer, elle compro
met la puissance de Dieu.
L'argument principal est fond sur la solidarit de la cause et de
l'effet, ou de l'essence et de ses proprits. C'est de mme que s'ils
disaient - Spinoza ne peut pas ignorer que Descartes, prcisment,
l'a dit :

Pour la difficult de concevoir, comment il a t libre et indiffrent


Dieu de faire qu'il ne ft pas vrai, que les trois angles d'un triangle fus
sent gaux deux droits, ou gnralement que les contradictoires ne
puissent tre ensemble, on la peut aisment ter, en considrant que la
puissance de Dieu ne peut avoir aucunes bornes. (Lettre au P. Mes
land, 2 mai 1 644(
Ce que Descartes juge incomprhensible )), eu gard la fini
tude de notre entendement, est exactement ce que Spinoza rejette
comme absurde )). Pour Descartes, la ncessit du lien causal
s'imposerait Dieu du dehors comme une contrainte, alors qu'elle
est pour Spinoza l'expression de la nature divine. La relation de
1 . Cf. galement les Rponses aux 6 objections : . . . et il n'a pas voulu que les
trois angles d'un triangle fussent gaux deux droits, parce qu'il a connu que cela
ne se pouvait faire autrement. . . (Alqui, t. 2, p. 872-873).

1 85

l'essence et de sa proprit est analytique : on ne la dfait pas sans


en dtruire les termes. Une figure dont la somme des angles ne
serait pas gale deux droits ne serait plus un triangle, et si l'on
maintenait que ses angles sont au nombre de trois, on ne ferait que
forger le mlange impossible de deux natures - une chimre. Par
mlange impossible, entendons que les deux natures, tant contra
dictoires, ne pourraient que se dtruire l'une l'autre 1 C'est donc
seulement par erreur que l'on peut sparer une essence de ses pro
prits. Encore cette erreur, dnue de contenu positif, n'est-elle au
fond qu'un malentendu, qu'une mauvaise dnomination des choses :
Et certes la plupart de nos erreurs consistent en cela seul que nous
n'appliquons pas correctement des noms aux choses. Car lorsque quel
qu'un dit que les lignes qui sont menes du centre d'un cercle sa cir
confrence sont ingales, il entend par cercle, au moins alors, autre
chose que ne font les mathmaticiens. De mme, lorsque des hommes
se trompent dans un calcul, ils ont dans l'esprit d'autres nombres que
ceux qu'ils ont sur le papier. (Il, 47, sc.)

Les rats du langage produisent des chimres phmres, tres


purement verbaux : une maison envole sur la poule du voisin, par
exemple2
Avant de rdiger l' th ique Spinoza avait dj mdit cet trange
nonc cartsien. Il est remarquable qu'il l'ait alors rattach la
question de l'immutabilit divine3 Dans un premier temps, Spinoza
prend soin d'isoler la transformatio des autres espces de change
ment, car l'absurdit d'un changement de Dieu quant l'essence
apparat immdiatement : se transformer implique une corruption
qui enveloppe une gnration subsquente \ si bien qu'une trans
formation de Dieu impliquerait la fois sa mort, contraire son
existence ncessaire, et l'mergence d'un autre Dieu, autrement dit
le polythisme, contraire l'unicit implique dans son concept5
Puis, aprs avoir rcus une une les autres espces de changement,
il vient Spinoza un autre argument, ajout en note dans la traduc
tion hollandaise : s'il est vrai qu'en Dieu entendement et volont se
confondent, alors la volont par laquelle Dieu a dcrt que la
,

1 . Cf. III, 4-5 et les dmonstrations.

2. II, 47, sc.


3 . Penses mtaphysiques, II, chap. 4.
4. Cf. supra, introduction, n. 1 1 .

5 . Spinoza a pris soin de rfuter pralablement le polythisme au chap. 2.

1 86

somme des angles d'un triangle tait gale deux droits se confond
avec sa comprhension de ladite galit. Par suite il doit nous tre
aussi impossible de concevoir que Dieu puisse changer ses dcrets
que de penser que les trois angles n'galent pas deux droits. 1
L'intrt de cet argument est de lier l'alternative un changement
de dcrets, mais aussi et surtout, quoiqu'implicitement, un impen
sable changement de conception. La versatilit, concevable au plan
humain, quivaudrait pour Dieu ne pas penser ce qu'il pense, ne
pas concevoir comme il conoit : elle introduirait en lui la contradic
tion et menacerait son identit. L'alternative, le choix impliqueraient
la non-identit soi : un Dieu autre que soi, tendant la mtamor
phose ou la pluralisation. Ce n'est sans doute encore qu'une pre
mire tape, marque par l'identification en Dieu de l'entendement et
de la volont (qui, on le sait, n'est pas une thse propre Spinoza).
L'tape suivante, dans l'thique, sera la suppression de ces deux
facults, rabaisses au rang de modes ou d'effets. Mais la formule des
Penses mtaphysiques suggre d'ores et dj un lien direct entre
l'essence de Dieu et la nature de sa production, du mme type que
celui qui unit une figure gomtrique sa proprit : les dcrets de
Dieu se rapportent analytiquement son essence, tout comme
l'galit des trois angles deux droits, l'essence du triangle2
La confirmation s'en trouve dans le commentaire des Principes
de Descartes, o Spinoza propose une preuve de l'immutabilit
divine qui ne figure pas dans l'original cartsien. Cette preuve prend
appui sur la simplicit, qui vient d'tre reconnue Dieu, et dont le
corollaire est justement l'impossibilit de sparer le dcret de Dieu
de son essence : Il suit de l que l'entendement de Dieu, sa
Volont, ou son Dcret, et sa Puissance ne se distinguent de son
essence que par une distinction de raison. 3
Les implications anticartsiennes de cette thse sont saisissantes,
au sein de ce qui se donne pour un simple expos des Principes :
tablir un lien de nature entre Dieu et son dcret, c'est ruiner du
mme coup sa libert d'indiffrence et la contingence du monde
qu'il produit. Voyons maintenant ce qui en dcoule :

Dieu est immuable. Dmonstration. Si Dieu tait changeant (mutabi


lis) , il ne devrait pas changer partiellement, mais suivant la totalit de
1 . Penses mtaphysiques, Il, chap. 4, Appuhn, t. 1 , p. 365.
2. Cf. galement Trait thologico-politique, IV, p. 9 1 .
3 . Principes de la philosophie de Descartes, ! , 1 7 , cor.

1 87

son essence (par la prop. 1 7). Mais l'essence de Dieu existe ncessaire
ment (par les prop. 5, 6 et 7) ; donc Dieu est immuable. (Principes de
la philosophie de Descartes, 1 , 1 8, et dm.)
On ne saurait mieux laisser entendre, d'une part, qu'alternative
et changement reviennent au mme ; d'autre part, que tout change
ment, en Dieu, quivaudrait sa transformation ; enfin qu'une telle
transformation tant contradictoire, la prtendue indiffrence de
Dieu est pure fiction. On comprend mieux alors que un peu plus
haut, dans le mme soi-disant expos des Principes, Spinoza se soit
appliqu fort srieusement rfuter le polythisme, qui ne proccu
pait pourtant gure Descartes1
Il a t soutenu que cette rfutation, si frquente au contraire
chez Spinoza, avait pour objet de nier la substantialit du monde et
par consquent l'extriorit de son rapport avec Dieu2 On a fait
remarquer cet gard que le raisonnement part de l'hypothse de
deux dieux, comme s'il s'agissait de rfuter un possible dualisme. Ce
n'est pourtant vrai au sens strict que des Principes3 : l'thique
voque deux ou plusieurs Dieux , suivant l'expression cart
sienne4, en rfrence au choix que Dieu est cens avoir fait, dans la
tradition thomiste mais aussi chez Descartes, au moment de pro
duire. Le choix est d'abord entre produire et ne pas produire,
puisque telle est la marque par excellence d'une volont libre, d'o
le Deux ; il est ensuite entre plusieurs mondes possibles, comme
dans le thomisme, d'o le Plusieurs. On notera que les Penses
mtaphysiques, qui font suite aux Principes, se rfrent toujours
l'hypothse de plusieurs dieux 5 Enfin l'Appendice de la l'" partie
1 . Celui-ci l'voque nanmoins dans la v Mditation, dans le mme contexte
problmatique : Car en effet je reconnais en plusieurs faons que cette ide n'est
point quelque chose de feint ou d'invent, dpendant seulement de ma pense, mais
que c'est l'image d'une vraie et immuable nature. Premirement, cause que je ne
saurais concevoir autre chose que Dieu seul, l'essence de laquelle l'existence
appartienne avec ncessit. Puis aussi, parce qu'il ne m'est pas possible de concevoir
deux ou plusieurs Dieux de mme faon. . . Le lien entre le pluralisme et la trans
formation est clairement tabli, mme si Descartes ne s'y attarde gure. Il reviendra
Spinoza de retourner ce lien contre son auteur, en y voyant l'instrument d'une
rfutation de la doctrine de la cration des vrits ternelles.
2. C'est l'avis de Wolfson, The Phi/osophy of Spinoza, chap. IV ( Unity of
substance ).
3. rincipes de la philosophie de Descartes, 1, 1 1 et dm.
4. Ethique, 1, 33, dm.
5. Penses mtaphysiques, Il, chap. 2 et 4.

1 88

de l'thique, ainsi que le Trait thologico-politique, font largement


rfrence au polythisme paen1
Chez Spinoza, le problme du polythisme est li la question
de savoir si l'attribution d'une volont libre Dieu est compatible
avec son unit et son immutabilit ; ce n'est qu'indirectement, et par
voie de consquence, qu'il touche l'extriorit du monde, corol
laire de sa contingence. Ses raisonnements peuvent emprunter en
partie la tradition, ils n'en ont pas moins un sens neuf et vivant,
en fonction d'un contexte original qui, nous le verrons, est celui de
l'Europe baroque.
Revenons maintenant au scolie 1, 1 7 . L'argument de la solidarit
causale pourrait suffire ; Spinoza va pourtant en invoquer un
second, qui est d'une autre nature et remplit une autre fonction. Le
nouvel argument est polmique. Sans doute est-ce vrai de tout argu
ment, ds lors qu'il intervient dans un contexte d'adversit, mais
nous devons distinguer entre les raisonnements qui soutiennent une
thse, et participent d'un mouvement positif d'nonciation, et les
raisonnements dont le seul intrt est d'invalider ceux de
l'adversaire, en rvlant leurs contradictions internes. La diffrence,
dans le scolie, est trs marque : Spinoza va maintenant sjourner
dans un espace logique ses yeux fictif. Il s'expliquera d'ailleurs sur
ce point dans le scolie 1, 3 3 , dont la structure est similaire cet
gard : l'ordre gomtrique n'a pas le pouvoir de forcer seul l'accs
un esprit qui ne consent pas l'preuve de la dmonstration, tout
protg qu'il est par un rempart de croyances qui en discrditent
par avance les conclusions.
Il s'agit donc d'valuer l'argument adverse : une cration
exhaustive quivaudrait un puisement de la puissance de Dieu,
c'est pourquoi ils ont prfr admettre Dieu indiffrent tout
et ne crant rien d'autre que ce que, par une certaine volont
absolue, il a dcid de crer . Spinoza rpond en deux temps.
D'abord, cet argument suppose qu'une partie de la puissance
divine reste potentielle, thse laquelle il s'oppose. Il ne fait l
toutefois que rappeler les conclusions du raisonnement gom
trique2, d'o une certaine apparence de ptition de principe qui
l'amne formuler une deuxime rponse, aux allures de contre1 . Trait thologico-politique, VI, p. 1 1 8 et 1 24 ; XIV, p. 244 (insistance sur

l'unicit ,de Dieu) ; XV,


2. Ethique, I, 1 6.

p.

250 ; XVII,

p.

298.

1 89

argument : une cration non exhaustive signifierait que Dieu


conoit une infinit de possibles qu'il ne pourra pourtant jamais
crer >> . Dieu, en s'empchant d'aller jusqu'au bout de ce qu'il
peut, exercerait sur lui-mme une contrainte, qui limiterait sa puis
sance 1 . Et qu'est-ce que cette part de la puissance divine voue
ne jamais s'actualiser, pour prserver celle-ci de l'puisement ? La
prtendue puissance potentielle n'est en fait qu'un nant, qu'une
impuissance. Si bien que la contradiction est flagrante : Il ne peut
faire tout ce quoi sa puissance s'tend.
Remarquons que la rfutation de l'ide de substance finie, dans
le Court trait, montrait prcisment l'aberration d'une telle
conception : Elle < la substance > ne peut s'tre limite elle
mme, car, illimite, elle aurait d changer toute sa nature ,
c'est--dire se transformer2 Tout se passe donc comme si l'auto
limitation de Dieu, dont nous venons de voir qu'elle est la cons
quence logique de la rtention d'une part de sa puissance, devait
aboutir sa transformation. Une contrainte suppose un rapport
d'extriorit aussi impensable dans le cas de Dieu que le suicide,
puisqu'un tel rapport n'en serait pas moins un rapport soi. Il est
frappant que ce problme d'un pouvoir d'omission occupe la suite
du raisonnement du Court trait. Car s' il n'est pas possible
qu'une substance ait voulu se limiter \ ne peut-elle pas se trouver
limite par sa cause ? Il faut donc examiner la conduite de Dieu
lorsqu'il produit. La rponse ne nous satisfait gure, car elle est
encore d'obdience cartsienne : Qu'il n'ait pu donner davantage
rpugne sa toute-puissance < Devenu lui-mme, Spinoza s'en
serait tenu l > ; qu'il n'aurait pas voulu donner davantage, bien
que le pouvant, a un got de malveillance qui ne peut tre en
aucune faon en Dieu, lequel est tout bont et plnitude. Nous
verrons tout l'heure ce qu'il en est dans l'thique ; l'important,
pour l'instant, est de remarquer que le Court trait tablit relle
ment, quoique de manire implicite, un rapport entre le pouvoir
d'abstention, cens tort caractriser la libert divine, et l'ide
d'une transformation de Dieu.
1 . P. Macherey voque .ces caractres ngatifs ou suspensifs plaant cette
puissance en position de se se retourner contre elle-mme en dehors de toute rai
son (vol. 1 , p. 1 53).
2. Court trait, 1, chap. 2, n. 2 (appele au 2).
3. Ibid. , 4.

1 90

2. Rfutation du pouvoir d'alternative


Spinoza n'en a pas fini pour autant avec la volont libre : il y
revient dans un long scolie auquel nous avons dj fait allusion, le
second de la proposition 1, 33. Entre temps - c'est--dire de la der
nire partie du scolie 1, 1 7, au second corollaire de la proposition 1,
32 - il a ramen l'entendement et la volont au rang de simples effets
de la production divine, dnouant encore un peu plus le lien falla
cieux de la libert de Dieu et de sa prtendue volont 1 Dans
l'attribution Dieu d'une volont libre , en effet, deux choses sont
critiquer, deux traits anthropomorphiques qui ont galement en
commun de participer d'une illusion sur la nature humaine : la
volont, le libre arbitre. Ce qui compte dsormais, c'est l'identit en
Dieu de sa puissance et de son essence, formule seulement dans la
proposition 1, 34 ( laquelle renvoie d'ailleurs le scolie sur la puis
sance des rois), quoique dj prsuppose dans le second scolie 1, 3 3 .
Soulignons encore combien l'attaque vise particulirement Des
cartes. L'ide d'un royaume de Dieu est d'origine biblique, et
Spinoza cite cet gard les prophtes. Mais il prcise aussitt que
dans leur cas la mtaphore est pleinement justifie, car ils n'ont
aucune prtention thorique et parlent un langage adapt au vul
gaire, dans le seul but de leur faire connatre la loi divine, c'est-
dire de les faire obir. Cette conception est dj celle de Thomas
d' Aquin2 Hobbes, quant lui, consacre la moiti de son Leviathan
au roi des rois 3, mais il prcise que le rgne de Dieu ne s'exerce
au sens propre que sur des cratures doues de raison : l'expression
1 . thique, 1, 32, cor. 1 .
2 . Thomas d'Aquin exclut de la thologie, doctrine suprme, le recours la

mtaphore, qui relve pour son compte de la doctrine l,a plus basse, la potique.
Cependant il faut bien que la mtaphore convienne l'Ecriture sacre, puisqu'elle
en fait grand usage. Une premire raison est que la connaissance humaine prend son
dpart dans le sensible. Mais il s'en ajoute une autre : Les choses spirituelles doi
vent tre proposes sous la ressemblance des corporelles pour qu'au moins elles
soient accueillies par ceux qui n'ont pas reu une ducation suffisante pour tre
capables de percevoir ce qui est intelligible en soi (Somme thologique, 1, q. 1 , 9). Il
apporte cependant une rserve capitale : quitte recourir des comparaisons, il
parat plus convenable d'viter les corps nobles , car les ressemblances des cho
ses qui sont plus loignes de Dieu rendent plus vraie en nous l'estimation selon
laquelle Dieu est au-dessus de ce que nous disons ou pensons de lui (ibid. ) . Tho
mas d'Aquin parat toutefois moins vigilant quant la rciproque, puisque la
royaut lui apparat comme s'approchant de la divinit (il justifie cet gard les
rites d'apothose des anciens rois : cf. E. Gilson, Le thomisme, p. 405).
3 . Comme il l'explique dans les dernires lignes du chap. XXX.

191

ne s'applique l'ordre de la nature que mtaphoriquement 1 Leib


niz, comptant pour rien l'avertissement de Spinoza, s'inscrira lui
aussi dans cette ligne d'inspiration chrtienne2 Dans ce contexte,
un seul philosophe se plat l'assimilation globale de la puissance
de Dieu la puissance royale : Descartes.
C'est Dieu qui a tabli ces lois en la nature, ainsi qu'un roi
tablit des lois en son royaume. 3 Descartes est en train d'exposer
sa doctrine de la cration des vrits ternelles, et il se fait lui
mme une objection4 : Si Dieu avait tabli ces vrits, il les pour
rait changer comme un roi fait ses lois , or je les comprends
comme ternelles et immuables . Sa rponse est la suivante : Oui
< sous-entendu : l'objection est recevable > , si sa volont peut chan
ger. Or, bien entendu, elle ne peut pas changer, puisque ce serait
une marque d'inconstance, donc d'imperfection. Descartes, comme
cela lui arrive, se trouve donc dans une posture assez acrobatique :
1 o son intention, qui sera aussi celle de Spinoza, est d'affirmer sans
limites la toute-puissance de Dieu ; 2 Dieu ne doit donc pas, la
diffrence des divinits antiques, tre assujetti des vrits indpen
dantes de lui, si bien que la vrit elle-mme doit porter la marque
de sa volont libre, ou tre l'objet d'une cration (la cration porte
non seulement sur l'existence mais sur l'essence) ; 3 on ne voit
pourtant pas bien comment la contingence pourrait ne pas entraner
la mutabilit, comment le pouvoir d'alternative s'estomperait du
seul fait que la volont s'est une fois exerce. L'arbitraire de la dci
sion n'enveloppe-t-il pas sa versatilit ? Comment la volont libre ne
serait-elle pas caprice ?
Un Dieu capricieux, voil toutefois qui ne porterait atteinte
qu'au dogme : c'est sans doute trop pour Descartes, mais pas encore
assez pour Spinoza. La question se porte vite sur la logique du choix.
1 . Hobbes, Leviathan, chap. XXXI, trad. fr. , p. 379 (la question de la royaut
de Dieu entendue au sens littral, historique du terme, chap. XXXV, ne nous
concerne pas ici).
2. Chez Leibniz, Dieu peut tre considr tantt comme architecte de la
machine de l'univers , tantt comme monarque de la cit divine des esprits , en
vertu de l'harmonie des deux rgnes de la nature et de la grce. Cf. Discours de
mtaphysique, 36-37, et la correspondance avec Arnauld ; De rerurn origine radi
cali ; Principes de la nature et de la grce, 1 5 ; Monadologie, 85-87.
3 . Descartes, lettre Mersenne, 15 avril 1 630. Cf. galement, bien des annes
plus tard, les Rponses aux 6' objections, 8.
4. Genevive Rodis-Lewis note que Mersenne devait tre sensible cette objec
tion : en 1 634, il crit que Dieu peut changer tout ce qui est dans la physique .
Cf. L 'uvre de Descartes, p. 1 39 et 49 1 , n. 57.

1 92

Peut-on seulement concevoir un Dieu capricieux ? On remarquera la


rticence de Spinoza penser le choix, qui n'intervient gure chez lui
que dans deux cas : l'une qui implique une contrainte extrieure,
avoir choisir de deux maux le moindre (problme de Snque) 1 ;
l'autre qui implique une intriorisation de la contrainte, et par cons
quent un tiraillement intrieur, je vois le meilleur et je l'approuve,
mais je fais le pire (problme de Mde)2. Seule la dpendance est
mme d'opposer le sujet lui-mme, de le rendre fluctuant. Le choix
est toujours entre un mal et un bien, voire entre deux maux ou entre
deux biens : il relve d'un mcanisme affectif et ne laisse aucune place
l'indiffrence. En effet le choix traduit une rsistance l'affirmation
spontane d'une nature, et suppose toujours au moins une autre
nature. Pour que Dieu ait le choix, il faudrait que le fil du dehors
passe en lui et compromette son identit.
On ne s'tonnera pas de retrouver au plan de Dieu la mme
consquence qu'au plan thique : l'alternative n'est pas extrieure au
sujet, elle est sa division, au moins tendancielle. Aussi la conclusion
de Spinoza est-elle radicale : affirmer que Dieu a le choix, c'est dis
soudre son identit, c'est ne poser qu'une unit verbale. Et c'est lui
retirer tout ce qu'on croyait lui donner : le geste par lequel Descar
tes croyait lever le monothisme son expression la plus haute et
la plus propre nous ramne au polythisme.
Non seulement l'alternative et le changement relvent de la
mme logique, mais cette logique opre au plan de l'essence : plura
lit de Dieux = transformation de Dieu. Tels sont les deux moments
polmiques du ncessitarisme : avoir le choix, c'est pouvoir chan
ger ; c'est donc tre autre que soi ou se transformer. Et tel est
l'objet de la proposition 1, 33 de l'thique, de sa dmonstration et
de son second scolie.

3 . La proposition 1, 33, sa dmonstration


et son second scolie

La stratgie de Spinoza est la suivante : la ruine de l'alternative


est le complment polmique indispensable la dmonstration posi
tive du caractre ncessaire de la production des choses. La proposil. thique, IV, 20, sc.
2. thique, III, 2, sc. ; IV, prface ; IV, 1 7, sc.

1 93

tion 1, 33, s'y emploie : Les choses n'ont pu tre produites par
Dieu de nulle autre faon ni dans un autre ordre qu'elles ont t
produites.
La dmonstration procde par l'absurde, pour montrer que
l'affirmation d'une alternative conduit au polythisme. S'il est vrai
que la production du monde dcoule de la ncessit de la nature
divine, alors autre monde, autre Dieu :
C'est pourquoi, si les choses avaient pu tre d'une autre nature, ou
tre dtermines produire un effet d'une autre faon, de sorte que
l'ordre de la nature ft autre, Dieu donc pourrait tre d'une autre
nature qu'il n'est ; et par suite (selon la proposition 1 1 ) cette autre
nature aussi devrait exister, et consquemment deux ou plusieurs Dieux
pourraient tre donns, ce qui (selon le corollaire 1 de la proposi
tion 14) est absurde. ))

Ce raisonnement a l'allure d'une ptition de principe, puisqu'il


s'appuie sur ce qu'il est apparemment cens dmontrer, la ncessit
du lien entre Dieu et l'ordre naturel. Si lien il y a, alors l'alternative
entrane le polythisme ; or celui-ci est absurde au regard de la dfi
nition de Dieu, donc le lien existe. . . Le raisonnement ne semble
valoir que par le syllogisme hypothtique qui s'en dtache : si
l'ordre du monde dcoule ncessairement de la nature de Dieu,
alors l'ide d'alternative fait clater la notion de Dieu. Reste que
l'hypothse a prcisment t dmontre : ce que nous prenions
pour une ptition de principe est en ralit une tautologie. La pro
position 33 n'est finalement que l'envers polmique des proposi
tions 1 6 et 29, cites en prmisse : le versant qui accuse l'adversaire.
Elle ne leur ajoute rien, elle les confirme ngativement. L'apparence
de ptition de principe vient donc de ce qu'il n'y a en fait rien
dmontrer : on s'appuie seulement sur un nonc dj tabli pour
faire apparatre l'absurdit de la position adverse. Le raisonnement
par l'absurde, dont il arriva Tschirnhaus de reprocher Spinoza
l'insuffisance1 , revt ici une fonction pour ainsi dire naturelle : la
fonction polmique. Il n'est plus la preuve indirecte du vrai, dj
produite, mais la rfutation du faux, qui en dcoule.
Et pourtant la dmarche est insuffisante, puisque la polmique
implique aussi que l'adversaire, choqu par l'nonc d'une thse,
n'ait plus d'oreille pour en couter les raisons. La dmonstration
1 . Cf. la lettre 64 Schuller.

1 94

rompt une premire lance, mais n'est vrai dire qu'une provocation
peine dissimule : Descartes polythiste ! Lui qui prcisment
commenait sa lettre sur le Dieu-roi en dnonant le paganisme rsi
duel de la conception scolastique P . . . Il faut maintenant porter
l'attaque dans le camp de l'adversaire : s'il est sourd nos raisonne
ments, qu'on dtruise alors les siens.
C'est le passage cette deuxime tape de la polmique qui
explique le ton d'impatience par lequel dbute le second scolie, pr
parant celui du scolie Il, 3 :
De ce qui prcde, il suit clairement que . . . Et cela ne plaide en rien

pour . . . Bien plus, c'est de l'affirmation contraire, clairement, qu'il sui


vrait (comme je viens de le montrer) que . . . Mais je ne doute pas qu'il
s'en trouve beaucoup pour rejeter cette position comme absurde, et
refuser de s'appliquer l'examiner < perpendere, mme verbe que dans
le scolie II, 3 > ; et ce, pour la seule raison qu'ils ont pris l'habitude
de. . . Mais je ne doute pas non plus, s'ils voulaient bien mditer la
chose, et examiner correctement < encore perpendere > en eux-mmes
la srie de nos dmonstrations, qu'ils ne finissent par . . . Et il n'est pas
besoin que je rpte ici ce qui a t dit dans le scolie de la proposi
tion 1 7 . Et cependant, pour leur complaire, je montrerai encore
que . . . 2
Le scolie s'achve sur ces mots : Il n'y a donc pas perdre son
temps rfuter cette absurdit. ))
Spinoza doit consentir interrompre le cours productif des th
ses dmontres ordine geometrico, pour se mouvoir temporairement
dans l'espace logique de l'absurde, qu'il dploie pour mieux
l'anantir. Dans cet espace miroitent de curieux tres verbaux )) :
deux ou plusieurs dieux )), nous venons de le voir, mais aussi la
figure d'un Dieu de mtamorphose, non identique soi. Il se pour
rait qu'ils se confondent.
Le second scolie de la proposition 33 introduit l'ide de perfec
tion : non seulement l'alternative est une thse fausse, mais elle con
tredit la nature souverainement parfaite de Dieu. Au contraire, la
l . Descartes, lettre Mersenne, 1 5 avril 1 630 : C'est, en effet, parler de Dieu
comme d'un Jupiter ou Saturne, et l'assujettir au Styx et aux Destines, que de dire
que ces vrits sont indpendantes de lui (Alqui, t. 1 , p. 259-260). A noter que
Dieu, pour Thomas d'Aquin, connat les essences en se contemplant soi-mme : sa
cration ne porte que sur les existences. Cf. Somme thologique, 1, q. 14, 5.
2. A nouveau, comme au dbut de ce chapitre, nous reproduisons la traduction
Pautrat.

1 95

perfection de la production des choses dcoule ncessairement de la


perfection divine. Pourquoi l'imperfection dcoule-t-elle de la thse
de l'alternative ? Parce que si la production s'tait faite autrement,
Dieu serait d'une autre nature. Bien plus, cette nature, diffrente de
celle qui dcoule de la considration du souverainement parfait, ne
serait plus divine1
On remarquera que la notion de choix n'intervient pas :
l'alternative envisage est objective, et Spinoza sous-entend si les
choses avaient t ncessairement produites d'une autre faon . . . .
Le raisonnement opre toujours dans le registre de la ncessit ;
l'interrogation porte seulement sur l'existence d'une alternative dans
la ncessit, sur l'ventualit d'une autre ncessit.
Mais, ajoute Spinoza, ceux qui sont habitus >> concevoir la
libert comme l'exercice d'une volont absolue (contrairement
la df. 7) risquent de juger la thse absurde avant mme de l'avoir
examine, alors que cet examen, s'ils s'y soumettaient, les amnerait
rejeter ce faux concept de libert2 Il surmonte sa lassitude (renvoi
impatient 1, 1 7) et entame une nouvelle dmonstration, dont le
but est de montrer que mme une concession importante
l'adversaire (l'attribution Dieu d'une volont appartenant son
essence) ne change rien la conclusion : incompatibilit de la per
fection et de l'alternative. Spinoza pose donc deux prmisses : 1 o les
dcrets portent aussi sur les essences (sinon Dieu serait impuissant),
2 les dcrets sont ternels (sinon Dieu serait inconstant).
Analysons le raisonnement.
1 o Spinoza souligne d'abord que l'ternit bien comprise, qui est
une perfection divine, exclut l'alternative. En effet, l'ternit exclut
l'ante et le post, d'o la double impossibilit du changement ( ne
peut ) et de l'alternative initiale ( n'a pu ). Dieu est indisso
ciable de ses dcrets ( il ne peut pas tre sans eux ) .
2 Objectera-t-on que Dieu aurait pu sans imperfection avoir de
toute ternit dcrt autrement ? L'alternative, cette fois attribue
Dieu, ne laisse toujours aucun choix. Et surtout, Spinoza souligne
que cette objection conduit tout droit l'inconstance (possibilit de
changer les dcrets). Car si Dieu avait dcrt autrement, il aurait
un autre entendement et une autre volont. supposer que cela soit
possible, c'est--dire n'implique ni transformation ni imperfection
1 . thique, l, 33, sc. 2, 1 .
2. Ibid.

1 96

(sous-entendu : transformation signifierait dchance), il reste gale


ment possible qu'il dcrte autrement aujourd'hui. Reprenons plus
prcisment : si Dieu avait dcrt autrement qu 'il n 'a dcrt
(dsormais, le sujet qui demeure assume l'alternative), il aurait eu
une autre entendement et une autre volont que ceux qu 'il a. Or s'il
y a une compatibilit entre le prsent et l'irrel du pass, elle vaut
aussi bien pour le prsent que pour le pass o ce prsent a com
menc. Et si l'on tient compte du consensus des philosophes sur le
caractre actuel de l'entendement divin et sur l'impossibilit de dis
tinguer l'entendement et la volont de Dieu de son essence, on
retrouve la conclusion initiale : pire que l'inconstance, avoir eu un
autre entendement en acte et une autre volont a le sens absurde
d'avoir eu une autre essence1
Spinoza peut ds lors revenir l'hypothse d'une rtention de
puissance, dont la rfutation, dans le Court trait, nous tait
apparue insuffisante, mais qui prfigurait le jugement port par le
scolie 1, 1 7, de l'thique : une telle hypothse quivaut prter
Dieu une certaine impuissance. Cette dernire partie du texte est dif
ficile. Spinoza commence par noncer nouveau la proposition,
pour ajouter que si la ncessit du rapport entre nature divine et
ordre naturel dcoule de la perfection, alors l'argument de la rten
tion ne peut plus tre soutenu d'aucune faon. Il faut comprendre
1 o que la rtention devient impossible puisqu'en l'absence
d'alternative, ce que Dieu peut, il le veut ; 2 que la perfection tant
de toute manire incompatible avec l'alternative, la rtention perd
son sens (le concept d'omnipotence, non seulement se passe tout
fait d'elle, mais l'exclut) . Spinoza fait alors place une objection
inspire des Rponses aux 6 objections : si Dieu est aussi l'auteur
des vrits morales, alors la perfection ou l'imperfection n'est pas
dans les choses, et si Dieu l'et voulu, il aurait pu faire que ce qui
est perfection ft imperfection suprme, et inversement . Nous
retrouvons le mme type de raisonnement qu' propos du triangle
insparable de sa proprit : l'absurdit de l'objection consiste
poser l'arbitraire du lien entre l'essence des choses et leur teneur en
perfection.
Le Court trait, qui contient une premire version de cet argu
ment, proposait un exemple clairant : c'est comme si la justice pou
vait s'abstenir d'tre juste. Car telle est bien la consquence d'une
l. Ibid. ,

3.

1 97

conception d'aprs laquelle Dieu a le pouvoir d'attribuer indiffrem


ment le bien ou le mal une chose quelconque, et de faire ainsi
que le mal devienne bon : on spare la valeur d'elle-mme, on
feint que son sens soit indiffrent la nature des choses ou des actes
auxquels on la rapporte. Une telle aberration suggrait Spinoza
une rpartie tranchante :
Cette faon de raisonner est aussi concluante que si je disais : parce

que Dieu veut tre Dieu, pour cette raison il est Dieu ; donc il est en
son pouvoir de n'tre pas Dieu ; ce qui est l'absurdit mme. >> (Court
trait, I, chap. 4, 6.)
Spinoza veut naturellement dire que l'on ne saurait poser un
sujet en faisant abstraction de son essence. C'est d'ailleurs ce qui
transparat implicitement si l'on compare, dans les Penses mtaphy
siques, les deux formules dfinissant les changements qui ne sont pas
des transformations : toute variation pouvant se produire dans un
sujet quelconque, l'essence mme du sujet gardant son intgrit ,
changement dans lequel il n'y a aucune transformation du sujet 1
Ainsi, croire que Dieu puisse indiffremment attribuer, puis changer
les valeurs, quivaut ce qu'il soit en son pouvoir de n'tre pas
Dieu >>, c'est--dire d'tre cette chimre qui est et en mme temps
n'est pas ce qu'elle est, ou bien de se dtruire pour devenir ce qu'elle
n'est pas (nous avons dj eu l'occasion de souligner combien
l'effort de se transformer tait une contradiction dans les termes,
puisque nulle chose ne peut tre dtruite, sinon par une cause
extrieure 2).
Dans le scolie qui nous occupe, dire que la perfection ne rside
pas dans les choses mais dans un dcret de Dieu est en vrit un
sophisme, car les deux ne s'excluent nullement : Dieu cre les essen
ces des choses, qui enveloppent un certain degr de perfection3
Dfaire le lien entre la nature d'une chose et sa perfection, supposer
qu'il y ait ici du jeu, revient introduire un dcalage en Dieu entre
ce qu'il conoit et ce qu'il dcrte, alors qu'il dcrte prcisment
comme il conoit : Dieu, comme Spinoza le soulignait dj propos
du triangle, entend ncessairement ce qu'il veut , nonc ambigu
qui pourrait s'interprter dans le sens cartsien d'une libert
1 . P,enses mtaphysiques, II, chap. 4.
2. Ethique, III, 4.
3. Sur l'chelle des degrs de perfection ou de ralit, cf. thique, I,
et II, 1 3, sc.

1 98

Il,

sc. ,

d'indiffrence, mais qui signifie seulement que volont et entende


ment, dcret et conception de Dieu ne font qu'un (il n'entend pas
comme il veut sans rciproquement vouloir comme il entend) .
Spinoza dnonce ici clairement, dans la doctrine cartsienne de
la cration des vrits ternelles, la persistance d'un primat de la
volont en dpit de l'indistinction thorique de la volont et de
l'entendement. Tout se passe en effet comme si le Dieu de Descartes
concevait d'un ct toutes les possibles, abstraction faite de toute
considration de vrit ou de perfection, et de l'autre dcrtait
leur propos une rpartition arbitraire du vrai et du bien 1
L'hypothse d'un pouvoir omissif aboutit en fin de compte
l'absurdit d'un Dieu schizophrne, qui peut faire par sa volont
qu'il entende les choses d'une autre faon qu'il ne les entend 2
Enfin, le rapport entre ces deux absurdits que constituent
l'inversion des valeurs et la transformation de Dieu est dj nonc
par le second corollaire de la proposition 1, 20, sur la base de
l'identit de l'essence et de l'existence de Dieu (variante de
l'argument de la simplicit, expos plus haut) :
Il suit : 2 Que Dieu, autrement dit tous les attributs de Dieu sont
immuables. Car s'ils changeaient en raison de l'existence, ils devraient
aussi (selon la proposition prcdente) changer en raison de l'essence,
c'est--dire (comme il est connu de soi) de vrais devenir faux, ce qui est
absurde. (thique, 1 , 20, cor. 2.)

4. Baroque ? Ou conjuration du Baroque ?

Rsumons ces multiples incursions gomtriques dans l'espace


logique de l'absurde (un faux espace, bien entendu, qui ne miroite
qu'entre les mots - mais Spinoza aime prendre l'adversaire au mot,
1 . Citons pour mmoire le passage incrimin des Rponses aux 6 objections
(Alqui, t. 2, p. 872) : Quant la libert du franc arbitre, il est certain que celle
qui se trouve en Dieu est bien diffrente de celle qui est en nous, d'autant qu'il
rpugne que la volont de Dieu n'ait pas t de toute ternit indiffrente toutes
les choses qui ont t faites ou qui se feront jamais, n'y ayant aucune ide qui repr
sente le bien ou le vrai, ce qu'il faut croire, ce qu'il faut faire, ou ce qu'il faut
omettre, qu'on puisse feindre avoir t l'objet de l'entendement divin, avant que sa
nature ait t constitue telle par la dtermination de sa volont. Suit, entre autres,
l'exempl de la proprit du triangle.
2. Ethique, l, 33, sc. 2, 4. Tout ce raisonnement, rappelons-le, repose sur une
concession temporaire : pour Spinoza, l'entendement et la volont de Dieu, non seu
lement ne sont qu'un, mais sont le rsultat et non la condition de sa production.

1 99

et l'amener tomber dans son propre pige verbal) . Confondre la


puissance de Dieu avec la puissance des rois, forger cette chimre
mi-divine mi-humaine d'un monarque cleste, c'est dissoudre
l'identit de l' tre souverainement parfait dans le polythisme et la
mtamorphose.
On peut juger trs baroque cette faon spinozienne
d'imaginer le cartsianisme, ou plutt d'en rvler l'imaginaire sous
jacent, les tendances fictionnelles. On peut pourtant tout aussi bien
considrer, ou objecter, que le Baroque est la drive que Spinoza
stigmatise dans la doctrine cartsienne de la cration des vrits
ternelles, et qu'il est par consquent tenu par lui distance. Ce
point mrite qu'on s'y arrte.
Nous avons voqu l'aveu de la lettre 30, o Spinoza confesse
que certaines choses, parce qu'elles s'accordaient mal avec les dsirs
d'un esprit philosophique, < lui > ont paru jadis vaines, sans ordre,
absurdes . Si l'on s'avise, en outre, que la thorie de la mort comme
transformation, nonce dans le scolie IV, 39 de l' thique, fut une
ide chre la Renaissance tardive (ou, si l'on prfre, au Baroque
prcoce), on est tent de reconstituer une mlancolie spinozienne
juvnile dont l'quation conjecturale se trouverait dans Ronsard :

On ne meurt point, on change seulement


De forme en autre, et ce changer s'appelle
Mort, quand on prend forme nouvelle.
(Discours maitre Julien Chauveau.)
Que ta puissance ( Mort) est grande et admirable !
(. . .)
Ce qui fut se refait, tout coule comme une eau,
Et rien dessous le Ciel ne se voit de nouveau :
Mais la forme se change en une autre nouvelle,
Et ce changement-l, VIVRE au monde s'appelle,
Et MOURIR quand la forme en une autre s'en va.
(Hymne la mort.)
Chez Ronsard, mort et naissance tendent devenir indiscerna
bles, si bien que la vision lugubre d'un monde o tout se corrompt
s'accompagne d'un trange vitalisme. Le jeune Spinoza, anim du
seul dsir de comprendre, et hant par le dsaccord de la raison et des
1 . Cit par Michel Jeanneret, Perpetuum mobile. Mtamorphoses des corps et
des uvres de Vinci Montaigne, p. 43-44.

200

choses, a vcu et port en lui la contradiction jusqu' un point mor


tel >>, comme il l'indique dans le prologue du Trait de la rforme de
l'entendement. C'est dans le cadre de cette crise, o le dsir de ratio
nalit se heurtait constamment la confusion apparente des choses,
que nous devons replacer l'ancien sentiment. Celui-ci n'a certaine
ment jamais dpass le stade de la tendance ou de la croyance cer
taines heures, puisque le mme prologue, qui dcrit la raction la
crise, fait tat d'une tergiversation active qui dbouche finalement
sur la conqute d'une pense sre d'elle-mme. La philosophie de
Spinoza, produit de la crise finalement surmonte, porte en elle la
rfutation du chaos gnralis : la confusion est dans l'esprit, non
dans les choses ; l'universel et perptuel processus de transformation,
qui est le devenir mme de la Nature, est rgi par des lois constantes1
Notre propos ne peut pas tre ici de discuter des critres du
Baroque. Tenons-nous-en une dfinition minimale que l'on puisse
esprer consensuelle, t appelons Baroque ce rapport aigu
l'instable, au confus, la disproportion aussi, de l'esprit affect par
l'infini, qui marque ingalement, dans l'espace et dans le temps, la
culture europenne depuis les dernires dcennies du xv1 sicle jus
qu' la deuxime moiti du xvn sicle2 Si nous y voyons la condi
tion d'un dbat plutt que l'nonc d'une doxa ou d'une doctrine,
nous pouvons grossirement dgager trois moments de l'esprit
baroque : 1 o le sentiment assum de l'vanouissement de toute fixit,
et le vitalisme mlancolique qui en dcoule (position laquelle
jamais Spinoza n'a souscrit, et qui est celle d'un scepticisme qui
renonce virtuellement la philosophie) ; 2 la crise de la raison, non
1 . Cf. thique, III, prface.
2. On a coutume de dire que les Provinces-Unies ont rsist au Baroque,
par exemple Franois Lebrun, Le XVII' sicle, p. 45. Seuls les Pays-Bas rests espa
gnols, donc catholiques, lui auraient t ouverts (Rubens Anvers, etc.), tandis que
le calvinisme, exigeant des lieux de culte nus, ainsi que la bourgeoisie commerante,
cherchant surtout dans la peinture un miroir paisible de sa vie quotidienne, en
auraient empch la diffusion. Ce jugement doit tre relativis. Nous avons fait
remarquer dans l'tude prcdente que le calvinisme tait impuissant endiguer
l'volution des murs hollandaises en matire de puriculture ; de mme, il dut
assez rapidement admettre la rintroduction de l'orgue dans les glises. Plus gnra
lement, il ne faudrait pas s'imaginer la Hollande, terre la plus ouverte et la plus cos
mopolite d'Europe, l'abri d'une tendance qui a dferl sur l'ensemble du conti
nent. Le thtre espagnol (Lope de Vega, Calderon) y rencontre un vif succs, ainsi
que L 'As tre, dont les imitations hollandaises sont nombreuses, et mme Racine,
dont l'uvre se fait l'cho de la problmatique baroque du pouvoir politique. Etc.
Enfin, il est difficile de refuser Rembrandt une sensibilit baroque (interpntra
tion des contraires, passage continu d'une forme l'autre, etc.).

20 1

rsolue (que Spinoza a vcue tout en croyant pouvoir la dpasser,


tandis que Pascal l'assumait comme une donne dernire et irrduc
tible) ; 3 la crise surmonte, qui assume tout du chaos apparent
mais croit possible d'y dchiffrer un ordre (Spinoza devenu spino
ziste, Malebranche, Leibniz).
La philosophie de Spinoza appartient bien ce troisime
moment : on songera par exemple la dcision de ne pas
s'indigner du dsordre des passions humaines comme le font ceux
dont l'imagination est absorbe par la reprsentation satisfaisante
d'un homme parfait, mais d'affronter la confusion apparente pour
en dgager le mcanisme (thorie des passions) ; ou bien la
recherche spinozienne d'une loi du variable, au lieu d'opposer ou
de superposer l'un et le multiple, l'immuable et le changeant,
comme des rgnes irrconciliables (thorie de l'individu) ; ou bien
encore cette faon typique de naturaliser l'extraordinaire, en le
soustrayant au surnaturel (thorie du miracle, de l'hallucination et
du prsage). Si le Baroque en art abolit les oppositions nettes, la
dlimitation absolue des contraires, il trouve son quivalent philo
sophique dans les diffrentes manires d'en finir avec le dni sco
lastique des figures de la draison, dans la conviction de ne plus
pouvoir tenir la raison l'abri du confus et de l'obscur en les
annulant sous la catgorie de privatio : qu'il s'agisse de reconnatre
qu'une pense n'est jamais nette (Pascal), ou que la raison est au
contraire lisible sous le dsordre apparent (Spinoza) . Ce sont aussi
les deux manires d'introduire le rve en philosophie : pressen
timent de l'indiscernable, ou exigence d'un effort suprieur de
distinction.
Et c'est parce que Spinoza veut accueillir dans sa pense le
maximum de varit et de variation que l'exigence quant
l'immuable est plus forte et plus radicale chez lui que chez nul
autre, plus dramatique aussi tant donne la condition d'immanence
qui rpercute sur Dieu - nous l'avons vu dans la critique voile de
Descartes - toute concession faite l'immutabilit du monde. Le
spinozisme demande le minimum de permanence ou d'identit,
pourvu que ce soit un roc inbranlable, afin de sauver la connais
sance mais aussi la relative continuit des existences :

les choses cres, c'est--dire toutes choses sauf Dieu, existent tou
jours par la seule force ou essence de Dieu, non point par une force
propre ; d'o suit que non l'existence prsente des choses est cause de
leur existence future, mais seulement l'immutabilit de Dieu et pour
. . .

202

cette raison il nous faut dire : ds l'instant que Dieu a cr une chose il
la conservera par la suite, autrement dit continuera cette action par o
il la cre. >> (Penses mtaphysiques, Il, chap. 1 .)
L'importance de ce texte prcoce, fidle la doctrine cartsienne
de la cration continue, est de garantir le futur conatus par
l'immutabilit de Dieu. Il est clair qu'un Dieu inconstant, fluc
tuant , comme dit Filippo Migninil , en somme un Dieu qui ne ces
serait de changer de dcrets tout en passant lui-mme par les mta
morphoses correspondantes, rendrait les essences instables et
compromettrait toute dmarche scientifique ou thique, non seule
ment parce que l'objet serait mutant, mais parce que le sujet lui
mme irait d'amnsie en amnsie. Il y a l quelque chose comme
une preuve proprement spinozienne du cinabre kantien, un enfer
que rvle le cartsianisme pouss jusqu' ses ultimes consquences
et qui nous reconduit au premier moment du baroque, celui de
l'universelle confusion, monde onirique des purs effets o tout se
mtamorphose au lieu de se reproduire, devant une imagination
impuissante et fascine2 C'est cela mme que Spinoza a vu, s'est
attach conjurer - en quoi il participe bien du Baroque3

5. Le sort paradoxal du spinozisme :


chimre contre chimre, et comment s 'tablit en vrit
le rapport au polythisme dans la pense de Spinoza
Il s'est trouv que les premiers rfutateurs ont imput au sys
tme spinozien ce que ce systme mme s'employait dtruire : un
Dieu instble et polymorphe, corporel, bref une chimre. Le spectre
1 . Ma se la volont divina fosse libera, cio priva di una regola interna neces
sitante, la stessa esistenza si Dio - che consiste in un'essenza perfetta - non sarebbe
necessaria ma abbandonata al fluttuare della sua volont di essere o non essere
(Korte Verhandeling. Breve trattato, p. 538).
2. Cf. Kant, Critique de la raison pure, De la synthse de la reproduction dans
l'imagination, p. 1 1 3 .
3 . Notre propos n'est pas ici d e faire une analyse exhaustive d e traits baroques
de l'uvre de Spinoza : outre les thmes du rve, de l'amnsie, il faudrait voquer la
relativisation des valeurs (non pas que la valeur soit intrinsquement relative, mais
elle n'a de sens que rapporte un point de vue : sentiment du beau et du laid lis
la structure de notre il), l'invocation du point de vue d'un ver dans le sang, la fic
tion d'un triangle parlant qui jugerait Dieu triangulaire, peut-tre aussi la thse de
l'infinit des attributs, enfin l'usage prolifrant de l'adverbe quatenus.

203

que Spinoza dmystifiait dans le Dieu de Descartes et de la scolas


tique, on a cru le reconnatre dans le spinozisme mme. Il est vrai
que cette pense prtait magnifiquement le flanc cet effet en
retour, lorsqu'elle proposait la solution la plus paradoxale, la plus
acrobatique qui ft : distinguer vritablement l'infini du fini suppose
de rendre le fini immanent l'infini. Ceux qui jugent confusment
des choses, et qui n'ont pas accoutum de connatre les choses par
leurs causes premires . . . ils ne distinguent pas entre les modifica
tions des substances et les substances elles-mmes, et. . . ils ne savent
pas comment les choses se produisent. 1 Spinoza ajoutait : de l
vient la croyance dans les mtamorphoses, de l vient la confusion
des natures divine et humaine.
La violence des rfutateurs se devait d'tre la mesure de
l'insolence inoue de ce philosophe qui disait en substance aux Chr
tiens que leur religion du mdiateur (mystre de l'Incarnation)
reposait sur une chimre digne de la mythologie ancienne. Chez Spi
noza, l'homme-Dieu venu sauver les hommes n'est pas moins fabu
leux que Zeus prenant une forme humaine pour sduire une jeune
fille (c'est en un sens tout autre, en revanche, que le Christ est selon
lui divin ). Or c'est apparemment un souci analogue qui anime
les philosophes chrtiens. Prenons Malebranche : son souci d'une
distinction radicale de l'infini et du fini le conduit poser une dis
tance infinie, un non-rapport entre le Trs-Haut et l'insondable rien
auquel nous a rduits le pch, si bien qu'un rapport n'est malgr
tout possible que par un mdiateur >>, Homme-Dieu, pour ceux du
moins qui comptent vritablement pour rien leur tre propre ,
car les autres vivent d'illusion et d'orgueil : Ils osent s'approcher
de Dieu, comme s'ils ne savaient plus que la distance de lui nous
est infinie. 2 En somme chacun accuse l'autre de confondre ce qu'il
faut distinguer.
L'effort de rfutation a donc port principalement sur cette
notion de mode, qui d'une part ruine la doctrine du Mdiateur,
d'autre part en propose une sorte de substitut : ce pourquoi, la
suite de Malebranche, tant d'auteurs dtecteront dans le spinozisme
une divinisation de la crature, en mme temps qu'une mise en pi
ces du Dieu unique, simple, et intendu. Pour pouvoir retourner
Spinoza l'accusation de produire des chimres, pour russir cette
1 . thique, 1, 8, sc. 2.
2. Malebranche, Entretiens sur la mtaphysique et la religion, XIV, art. 8.

204

inversion vitale pour le christianisme menac dans ses fondements,


il importera de rester sourd au rapport de la substance et de ses
modifications. Moins qu'un contresens, il y a l, de toute vidence,
chez des esprits aussi aigus que ceux de Malebranche, Bayle, Fne
lon, Leibniz, un malentendu indispensable. Malebranche, comme on
sait, lance le thme, usant mme de ce tour argumentatif cher Spi
noza qui consiste dnoncer chez l'adversaire une confusion ana
logue celle d'un mauvais gomtre qui prterait une figure les
proprits d'une autre :
Quel dsordre, quel combat entre la divinit et ses parties ! Quel
monstre, Ariste, quelle pouvantable et ridicule chimre ! Un Dieu
ncessairement ha, blasphm, mpris, ou du moins ignor par la
meilleure partie de ce qu'il est ; car combien peu de gens s'avisent de
reconnatre une telle divinit ? Un Dieu ncessairement ou malheureux,
ou insensible dans le plus grand nombre de ses parties, ou de ses modi
fications, un Dieu se punissant, ou se vengeant de soi-mme. En un
mot un tre infiniment parfait compos nanmoins de tous les dsor
dres de l'univers. Quelle notion plus remplie de contradictions visibles !
Assurment s'il y a des gens capables de se forger un Dieu sur une ide
si monstrueuse, ou c'est qu'ils n'en veulent point avoir, ou bien ce sont
des esprits ns pour chercher dans l'ide du cercle toute les proprits
du triangle. >> (Entretiens sur la mtaphysique et la religion, IX, art. 2.)

Bayle, Lamy, Leibniz reprendront cet argument de la modifica


tion rduite la partie, entranant un Dieu compos et non simple,
variable et non immuable, corporel et non pure pense.
Fnelon a une approche un peu diffrente. Certes, il tonne
contre l'ide que Dieu puisse se modifier. Mais, croyant manifeste
ment que le Dieu de Spinoza se rsume la facies totius universi, il
entreprend de montrer que l'univers ne saurait satisfaire son ide de
l'infiniment parfait. Il compare l'hypothse de l'univers infini au
mouvement interne d'une quantit d'eau bouillante enferme dans
un pot :
Il est vrai de dire que toute cette eau bout, qu'elle est agite, qu'elle
change de rapports, et qu'en un mot rien n'est plus changeant par le
dedans, quoique le dehors paraisse immobile. Il en serait prcisment
de mme de cet univers qu'on supposerait infini : il ne pourrait changer
tout entier de place ; mais tous les mouvements diffrents du dedans
qui forment tous les rapports, qui font les gnrations et les corrup
tions des substances, seraient perptuels et infinis. La masse entire se
mouvrait sans cesse dans toutes ses parties. Or, il est vident qu'un tout

205

qui change perptuellement ne saurait remplir l'ide que j'ai de l'infinie


perfection . . . (Dmonstration de l 'existence de Dieu, chap. 3, Rfuta
tion du spinozisme , uvres, t. 2, p. 626.)
Pour Fnelon, le concept de modification ne peut qu'entraner la
vision baroque d'un Dieu en perptuelle mtamorphose :

Je vois donc bien qu'il me faut un autre infini pour remplir cette
haute ide qui est en moi. Rien ne peut m'arrter qu'un infini simple et
indivisible, immuable et sans aucune modification ; en un mot un infini
qui soit un, et qui soit toujours le mme. Ce qui n'est pas rellement et
parfaitement immuable n'est pas un ; car il est tantt une chose, tantt
une autre : ainsi ce n'est pas un mme tre, mais plusieurs tres succes
sifs. (Ibid. , p. 63 1 .)
Quel que soit l'angle d'attaque (thorie du mode, de la pluralit
des attributs ou de l'univers permanent dans la variation), c'est un
polythisme qu'on dnonce, ou bien un Dieu changeant, contradic
toire, suicidaire1 La chose est piquante, quand on sait avec quelle
aisance un Malebranche ou un Leibniz usent eux-mmes de la rh
torique polythiste : Dieu nous regarde en Jsus-Christ comme des
Dieux 2, autant de petits dieux sous ce grand Dieu 3
Une seule voie de rfutation, beaucoup moins exploite que
celle du mode, tait pourtant plausible : comment passe-t-on de
l'unit substantielle de l'attribut l'unicit d'une substance com
prenant tous les attributs ? Seul Wittich, apparemment, s'empare
de ce problme pour soutenir que le spinozisme, sous la chimre
de la substance unique, cache en ralit un Dieu irrductiblement
pluriel4
Spinoza lui-mme avait pu crire : Pour ce qui concerne les
attributs dont Dieu est form, ils ne sont autre chose que des subs
tances infinies dont chacune doit tre elle-mme infiniment
1 . L'injure consistant dnoncer dans le spinozisme une chimre au sens strict
du terme devait avoir une longue postrit. Elle tourna parfois l'injure ad homi
nem : ainsi Foucher de Careil dnonant au x1x sicle l'accouplement de Des
cartes et de la Kabbale dans un cerveau vigoureux mais difforme (cit par
G. Friedmann, Leibniz et Spinoza, p. 20-2 1).
2. Malebranche, ibid. , IX, art. 6.
3 . Leibniz, lettre Arnauld du 9 octobre 1 687 (il s'agit des esprits, ou mes rai
sonnables). Cf. aussi Systme nouveau, p. 68, et, marquant au contraire une rti
cence, la lettre Thomasius du 20-30 avril 1 669, et la Monadologie, 60.
4. Christiane Hubert, Les premires rfutations de Spinoza. Aubert de Vers,
Wittich, Lamy, p. 75.

206

parfaite. 1 On remarquera que quand Oldenburg lui demande s'il


n'aboutit pas un polythisme, il s'appuie sur la thse de l'existence
ncessaire de la substance, sans comprendre que le concept n'a ds
lors plus son application ou son extension habituelle2 sa
dcharge, il faut toutefois prendre en compte la conversion intellec
tuelle que lui demande Spinoza, mme si ce dernier prend soin de
lui procurer d'abord sa dfinition de Dieu, o d'ailleurs n'apparat
pas le nom de substance. De mme, au dbut de l'thique, il flotte
partir des propositions 1, 6-8 un arme de polythisme que le
second scolie 1, 8, qui pourtant voque Dieu sans ambigut dans sa
singularit, renforce, en traitant du rapport modo-substantiel
comme s'il concernait des substances au pluriel - ce qui n'est pas
dnu de paradoxe, dans un scolie qui par ailleurs dnonce les fan
tasmagories mythologiques. Spinoza avance ici sur la corde raide :
la progression gomtrique, qui doit accomplir pas pas la rforme
du concept traditionnel de substance pour culminer dans l'nonc
de la substance unique (Dieu, la prop. 1 1 ), et faire ainsi apparatre
la chimre que constituerait le pluralisme des substances, opre
ncessairement dans un espace logique transitoire et flottant, o le
philosophe, sans pouvoir trop anticiper sur sa thse finale (comme
dans la lettre 2, il ne concde au lecteur que l'indice initial de la
dfinition de Dieu, aux allures de sphinx), continue de parler le lan
gage vulgaire de la substance au pluriel, fictif de son point de vue,
rel pour le lecteur3
Beaucoup plus tard, Tschirnhaus demandera si l'infinit des
attributs n'entrane pas une infinit de mondes4 Spinoza se conten
tera de lui indiquer la proposition Il, 7 de l'thique, qui nonce
l'identit d'ordre et de connexion entre les attributs. Une infinit de
l . Court trait, 1, cha p. 7, 1 , n. l .
2. Lettre 3 . Rponse de Spinoza dans la lettre 4 : Quand la deuxime pro
position, elle cre non pas beaucoup de Dieux mais un seul, compos d'une infinit
d'attributs.
3 . Comme l'crit P. Lachize-Rey : La pluralit hypothtique des substances
premires nous est, il est vrai, prsente en apparence comme un fait qui, s'il exis
tait, exigerait une cause, ce qui semble impliquer l'intervention du principe de causa
lit, mais il s'agit bien plutt de nous faire essayer de raliser, dans la position de
cette pluralit, une opration spirituelle dont nous saisirons l'impossibilit d'une
manire aussi immdiate que celle de "forger un cercle carr" ou de nous "reprsen
ter un lphant passant par le trou d'une aiguille" (Les origines cartsiennes du
Dieu de Spinoza, p. 250).
4. Lettre 63 de Schuller, qui s'exprime au nom de Tschirnhaus.

207

mondes entranerait une infinit d'ordres, autrement dit de produc


tions simultanes, comme le laisse croire parfois le nom abusif de
paralllisme dont on a recouvert cette doctrine partir de Leib
niz. Si c'tait le cas - et l'on ne voit pas comment la logique du
paralllisme pourrait se soustraire cette consquence ultime -, il
faudrait poser non pas les douze divinits du Panthon grec, mais
une infinit de dieux aux actes miraculeusement synchrones, impli
quant on ne sait quelle harmonie prtablie.
De toutes les dmonstrations de l'unicit de Dieu, n'est intres
sante que celle qui ne se donne pas comme telle, qui ne part pas du
concept tout fait de Dieu ou de la substance unique, mais au con
traire l'engendre. Ordinairement, Spinoza dduit l'unicit de Dieu
partir de sa dfinition nominale (tre souverainement parfait). Soit
deux Dieux A et B ; entre autres perfections, ils ont en commun
celle d'tre omniscients ; ils se connaissent donc l'un l'autre ; ds
lors, la ncessit de l'ide que A forme de B est en B, puisque ce
dernier existe ncessairement, et rciproquement, et il manque donc
chacun la perfection qui se trouve dans l'autre ; A et B ne sont
donc que de faux Dieux1 Dans l' thique, le raisonnement devient
caduc, tant acquis ds la proposition 1, 5 qu'il ne peut y avoir deux
ou plusieurs substances de mme nature (puisque considres en soi,
abstraction faites de leurs affections, elles ne diffreraient en rien).
Or les propositions 1, 2 et 3 ajoutent une autre prmisse : s'il y a
plusieurs substances, elles sont donc d'attributs diffrents, n'ont rien
de commun entre elles et ne peuvent avoir de lien de causalit.
L'originalit est ici2 de ne pas rendre tout de suite absurde
l'hypothse du polythisme, ce qui donne au raisonnement un
caractre vraiment crateur : adoss cette perspective impie, le lec
teur est intellectuellement contraint de s'orienter vers la synthse des
attributs3 Celle-ci, comme on sait, ne s'opre que du point de vue
1 . Principes de la philosophie de Descartes, l, 1 1 , dm. Raisonnement analogue
dans les Penses mtaphysiques, cette nuance prs qu'il opre sur plusieurs Dieux,
comme il a t not plus haut. Sur l'origine mdivale de ce raisonnement, cf. Wolf
son, op. cit. , p. 79- 1 1 1 , et Gueroult, Spinoza, t. 1 : Dieu, p. 224, n. 8.
2. Comme d'ailleurs dj dans le Court trait, l, chap. 2, o la dmonstration
tait moins lgante.
3. P. Lachize-Rey va mme plus loin, en suggrant dans ce moment interm
diaire de la dmonstration un moment dans la pense mme de Spinoza : Sous
l'influence de la distinction radicale tablie par Descartes entre l'tendue et la
pense, Spinoza n'a-t-il pas t amen introduire dans son systme une distinction
analogue entre les attributs tout en la transposant, et n'a-t-il pas t conduit

208

de l'ide de Dieu : il y a donc un saut d'un moment logique un


autre, de la substance leve l'infini ou de l'attribut lev la
substantialit, Dieu, tre absolument infini qui absorbe tout l'tre
et auquel appartient ncessairement, par son concept, tout attribut.
Le second scolie Il, 8 marque justement une pause entre les deux
moments du processus.
De tous les correspondants de Spinoza, seul Hudde parat s'tre
particulirement attach obtenir une dmonstration spinoziste de
l'unit divine. Il obtient une premire rponse1 : 1 o la dfinition
d'une chose, n'enveloppant que son essence, n'indique jamais un
nombre, et par consquent l'existence d'une chose en plusieurs
exemplaires ne s'explique pas par son essence mais par une cause
extrieure ; 2 l'existence de Dieu dcoule de son essence mme ;
3 donc on ne peut conclure l'existence ncessaire d'une pluralit
de Dieux )). Le raisonnement de Spinoza est valide, mais il a l'air
d'un sophisme, puisqu'il pose en prmisse que la seule dfinition ne
peut trancher quant au nombre : d'o cette conclusion qui, au lieu
de poser l'unicit de Dieu, rcuse seulement la ncessit du po/y
thisme2. On comprend que Hudde ait le sentiment de ne pas avoir
obtenu une vraie rponse sa question.
Spinoza propose donc une seconde rponse3, qui ressemble aux
arguments formels des Principes et des Penses mtaphysiques, mais
qui se prsente sous une forme moins grossire, plus troublante et,
admettre, sinon comme relle, du moins comme possible, une pluralit
d'autopositions, chaque essence infinie formant avec la causa sui correspondante
une sorte de monde complet et ferm sur lui-mme ? (op. cit. , p. 98). Cette ques
tion, comme il a t suggr plus haut, ne devrait pas tre spare de la mise en
cause de l'interprtation parallliste du rapport des attributs.
1 . Lettre 34.
2. En ralit, cette voie de dmonstration mne la thse que Dieu n'est
appel qu'improprement un et unique (Penses mtaphysiques, I, 6 ; formule ana
logue dans la lettre 50 Jelles). Cette thse a les implications suivantes : d'une part,
nombrer une chose suppose de l'avoir pralablement rapporte un genre commun,
de sorte que la question - et la thse mme - de l'unicit de Dieu ont pour cadre
thorique la position virtuelle d'une communaut de ses semblables, et constituent
par consquent un non-sens ; d'autre part, on peut seulement dire que l'existence de
Dieu, en tant qu'elle dcoule immdiatement de son essence, exclut tout nombre,
donc en particulier la pluralit. On se reportera sur cette question l'tude de Pierre
Macherey, Spinoza est-il moniste ?, in Spinoza : puissance et ontologie, sous la direc
tion de M. Revault d'Allonnes et de H. Rizk. La question reprend nanmoins un
sens ds lors qu'il s'agit de penser l'identit des attributs htrognes, parce que le
problme de l'unit (et non de l'unicit) divine est alors directement li l'hypothse
d'une pluralit numrique, pensable sous le genre commun de l'attribut.
3. Lettre 35 Hudde.

209

pourrait-on dire, baroque : comme un double qui se dtacherait


momentanment de son original, par le seul jeu des mots Dieu et
tre, pour s'y rincorporer aussitt. 1 o Soit la dfinition suivante :
Dieu entendu comme l' tre dont l'essence enveloppe l'existence, et
qui par consquent (infrence tablie pralablement) est souverai
nement parfait. 2 Supposons maintenant un tre l'existence

ncessaire, donc souverainement parfait. 3 L'essence de cet tre ne


peut tre que celle de Dieu. 4 Si elle existait hors de Dieu, il
s'agirait d'un deuxime exemplaire, ce qui par la rponse primitive
est absurde , car cela supposerait que l'existence de Dieu
dcoule d'autre chose que de son essence, indiffrente au nombre.
Mais Hudde demeure perplexe : Et cependant vous dites que
la difficult subsiste entirement pour vous (il s'agit de savoir
pourquoi il ne peut exister une pluralit d'tres existant par eux
mmes et cependant diffrents par leur nature : l'tendue et la
pense qui diffrent par leur nature ne peuvent-elles subsister par
elles-mmes et se suffire elles-mmes ?). 1 N'ayant notre dispo
sition que les rponses de Spinoza, nous ne pouvons pas savoir si
la question lui avait t initialement soumise sous cette forme. Si
c'tait le cas, cela signifierait qu'il s'tait d'abord drob, substi
tuant la synthse des attributs de Dieu l'numration de ses pro
pres. Quoi qu'il en soit, Hudde met Spinoza devant le fond du
problme : il n'envisage pas du tout la reproductibilit de Dieu en
plusieurs exemplaires, il demande comment se fait la synthse de
l'tendue et de la pense, et pourquoi ces dernires ne seraient pas
des dieux sans communication. La rponse tient videmment dans
la diffrence entre l' infini en son genre et l' absolument
infini . Curieusement, dans sa lettre prcdente, Spinoza avait fait
accepter son correspondant que si un tre, parce qu'il possde
une certaine perfection, existe ds lors ncessairement, plus forte
raison l'tre infiniment parfait doit aussi exister ; curieusement, car
cette proposition tait contigu la dmonstration de l'unicit,
mais n'avait aucune raison d'y intervenir puisqu'elle prparait en
sous-main une autre dmonstration. Spinoza l'exhibe prsent :
certainement l'tendue et la pense existent chacune par elle
mme ; mais ds lors, par l'argument de la plus forte raison, nous
ne pouvons que les attribuer Dieu qui, s'il possde toute perfec-

1 . Lettre 36 Hudde.

210

tion, doit entre autres possder l'tendue et la pense. Le raisonne


ment est audacieux puisqu'il va le plus loin possible dans
l'acceptation d'une pluralit de substances : celle-ci est pose, mais
par l mme absorbe.
Avouons notre trouble : deux vrits sont poses1 , dont l'une
annule pourtant l'autre. Autant Spinoza rfutait le polythisme cart
sien, parce qu 'il s 'agissait de dnoncer la dissolution schizophrnique
du Dieu unique mal conu, autant il ne rfute pas le polythisme des
dieux mineurs, mais l 'efface par la seule position du Dieu unique bien
compris : subsomption ncessaire de tous les infinis d'un genre
dtermin sous l'absolument infini. L'attribut n'est pas un mode, il
existe par soi. Le concept de l'tendue se forme par exemple sans
celui de Dieu, elle est donc substance ; son essence enveloppe
l'existence, elle est donc cause de soi. L'tendue ne drive de rien,
elle est absolument cause premire, mais Dieu ne peut qu'tre pos
aussi, dont le concept absorbe celui d'tendue. Dieu, pourrait-on
dire, devient le sujet d'une multiplicit de substances ; mais ce serait
ne rien dire, puisque la position de Dieu annule la multiplicit pour
tant irrfutable des substances2 Si nous devons admettre ici un saut
logique, nous devons concder aussi qu'il n'y a pas de rel problme
1 . Comme le souligne P. Macherey, il faut donc accorder aux deux moments
de l'argumentation une gale ralit : considre du point de vue de la diversit
(infinie) de ses attributs, la substance n'est pas une fiction, ou la reprsentation d'un
pur possible, qui ne pourrait tre construit que par un dcompte l'infini, car un tel
dcompte n'a de sens qu'au point de vue de l'imagination. Mais c'est un mme
contenu, une ralit identique qui se prsente comme diversit puis comme unit
(Hegel ou Spinoza, p. 1 22).
2. Comme l'crit Gueroult, l'unicit enveloppe ncessairement dans le
concept de Dieu, n'tant pas possible sans cette union, l'impose en consquence
des substances qui, considres en elles-mmes dans leur concept, lui sont parfaite
ment trangres (Spinoza, t. 1 : Dieu, p. 226 - l'auteur souligne). Gueroult conclut
juste titre que l'unicit propre la nature infiniment infinie de Dieu est le prin
cipe de l'unit en lui de toutes les substances qui le constituent (ibid. l'auteur
souligne), si bien que l'erreur serait de chercher l'inverse l'unicit de Dieu dans
une impuissance des substances exister les unes sans les autres. Et il fait
l'hypothse plausible que Hudde, au vu de la rponse ultime de Spinoza dans la
lettre 36, attendait une dmonstration de ce genre ( je crois voir comment vous
l'entendez , crit Spinoza). D'une manire gnrale, Gueroult rsume excellemment
le problme : On chercherait, en effet, vainement en elles < les substances > quoi
que ce soit qui appelle leur insparabilit ou leur unit. Leur diversit inconciliable
enveloppe, au contraire, quant elles, leur indpendance rciproque. Aprs les avoir
habilites comme ingrdients possibles du Dieu cause en tablissant leur autosuffi
sance et leur causalit de soi, Spinoza n'allait pas les rapporter Dieu en arguant de
leur insuffisance et de leur impuissance. A moins de manquer la plus lmentaire
logique, il lui fallait dcevoir ses correspondants et dmontrer l'unit des substances,
-

21 1

du pluralisme, moins d'interroger la possibilit mme du concept


de Dieu, comme le fera Leibniz1
Revenons au faux problme soulev par les premires rfuta
tions. La contestation saine du monothisme spinozien ne peut por
ter que sur la dualit irrductible des approches qui en caractrise la
fondation, et sur l'insuffisance ventuelle de leur articulation : pro
blme classique de la conciliation de la distinction relle et de
l'identit substantielle des attributs2 Il ne nous revient pas de tran
cher cette question : nous avions seulement besoin de faire appa
ratre le dcalage entre la manire dont les premiers rfutateurs ont
cru pouvoir retourner l'arme spinozienne contre elle-mme (critique
d'une conception pluraliste et transformiste de Dieu par anthropo
morphisme, initialement adresse par Spinoza ses prdcesseurs et
en particulier Descartes) et la faon dont Spinoza lui-mme a pu
rencontrer pour son compte le problme du pluralisme ou du
polythisme.

non en partant d'elles, mais en concevant qu'elle leur est impose comme du dehors,
sinon malgr elles, du moins indpendamment d'elles, par l'tre infiniment infini
dont la nature exige qu'elles soient unies en lui (ibid. , p. 227).
1 . La question, comme le note G. Friedmann, sera alors de prouver la com
patibilit des perfections, en nombre infini, que Dieu enveloppe (op. cit. , p. 1 3 1 ) .
2. P. Lachize-Rey conclut e n c e sens u n dsaccord dfinitif, dans l e spino
zisme, entre une mthode rgressive analytique hrite de Descartes, fonde sur
l'implicance modo-substantielle et l'univers comme systme d'essences, et une
mthode progressive , synthtique, fonde sur l'intuition proprement spinozienne
de la causalit immanente (op. cit. , conclusion). Pour un expos du dbat au sein
de l'cole allemande, cf. Huan, Le Dieu de Spinoza, cf. chap. 3 : en rsum,
1 Hegel et Erdmann penchent pour une interprtation subjectiviste des attributs,
estimant que si chaque attribut est en soi et conu par soi, on obtient une diversit
irrductible toute synthse, mais ils se heurtent l'objection que l'entendement
infini ne peut lui seul produire cette htrognit ; 2 Herder puis Fischer font
l'hypothse d'une pluralit de forces, tentant ainsi de dpasser l'alternative du for
malisme (renoncement la ralit des attributs) et du pluralisme (renoncement
l'unit de la substance), mais s'exposant invitablement au reproche d'arbitraire ;
3 Camerer considre la question indcidable, et conclut une contradiction inso
luble au sein du spinozisme ; 4 partir des suggestions de Zulawski et de Windel
band, et sans pour autant prtendre rsoudre compltement la question, Huan
estime que la diversit des attributs est contemporaine de l'action de Dieu (modi
fication).
o

212

7 . LE R VE TRANSFORMISTE
DE LA MONARCHIE ABSOLUE

Si l'attribution fictive Dieu d'une puissance royale a de telles


consquences, ne faut-il pas que les rois leur tour aient quelque
chose voir avec le polythisme et la mtamorphose ? Comment
l'appel ne pas confondre la puissance de Dieu et la puissance des
rois ne se lirait-il pas dans les deux sens ?
Quand nous lisons la phrase dans l'autre sens, nous quittons la
mtaphysique pour l'actualit. Spinoza rdige l' thique au moment
o Louis XIV tend progressivement son hgmonie sur l'Europe,
obtenant assez vite la prsance sur les souverains d'Espagne,
d'Angleterre et sur l'Empereur, pour ne plus se heurter bientt
qu' la seule rsistance des Provinces-Unies et particulirement de
la Hollande. Outre son calvinisme dominant et son insolente rus
site conomique, la Hollande reprsente en Europe l'altrit poli
tique, refuge de toutes les dissidences et de toutes les sectes reli
gieuses ; c'est l aussi que s'impriment libelles et gazettes introduits
clandestinement dans le royaume de France1 En mme temps, le
rgime rpublicain . est lui-mme menac de l'intrieur par la
monte de l'absolutisme monarchique, reprsent par le prince
d'Orange. Louis XIV, pourtant peu favorable une restau
ration orangiste par intrt diplomatique, mne l'expdition puni1 . . . . leur insolence me piquait au vif de tourner toutes mes forces contre cette
altire et ingrate nation , crira Louis XIV dans ses Mmoires (cit par
L. Mugnier-Pollet, La philosophie politique de Spinoza, p. 1 76).

213

tive1 de 1 672 qui donne le coup de grce l'exprience rpubli


caine2. C'est alors que Spinoza, sollicit par le diplomate Stouppe,
dcline l'offre d'une bourse royale3
Tout se passe donc comme si la phrase sur la puissance de Dieu
et la puissance des rois avait pour arrire-fond l'actualit elle
mme : le rapport est trop fort pour qu'il s'agisse d'une simple con
cidence4. Il semble d'ailleurs que la comparaison ne puisse avoir de
sens que si les rois, dans l'imagination du vulgaire, sont dj distin
gus comme des tres d'exception, la limite de l'humain. Mais la
remarque resterait moiti convaincante si Spinoza n'avait lui
mme renvers sa formule.

1 . La divinisation des rois

Si nous nous tournons vers l'tude de la monarchie dans le


Trait politique (chap. VI-VII), nous voyons que cette tude
s'effectue en deux temps : d'abord l'exposition d'une constitution
viable (fundamenta) , puis sa reprise, sur un mode dmonstratif. Or
au moment o il annonce, au dbut du chapitre VII, qu'il va
1 . Les Provinces-Unies, se sentant menaces, avaient inspir la rcente Triple
Alliance antifranaise, laquelle participaient l'Angleterre et la Sude. Mais au der
nier moment, Louis XIV avait russi suborner l'Angleterre en promettant Char
les II une rcompense territoriale et une aide au rtablissement de l'absolutisme et
du catholicisme dans son royaume.
2. Toutes les mises en garde du Trait politique contre le transfert catastro
phique de toute la souverainet un chef militaire dans une situation de dtresse
nationale renvoient videmment cet vnement rcent, et ont pour toile de fond
ou grille de dchiffrement les dernires dcennies de la Rpublique romaine (le
prestige d'un Scipion, la dictature de Sylla, puis Csar. . . ). Cf. VII, 5 et 1 7 ; VIII,
9 ; x, 9.
3 . Colerus rapporte le tmoignage des poux Van der Spyck, chez qui Spinoza
tait log : il leur aurait dit, aprs la fameuse visite chez l'occupant franais, que
dans les entretiens qu'il avait eus avec M. Stoupe (sic) , cet officier l'avait assur
qu'il s'emploierait pour lui volontiers, et qu'il ne devait pas douter d'obtenir, sa
recommandation, une pension de la libralit du roi ; mais que pour lui, Spinoza,
comme il n'avait pas dessein de rien ddier au roi de France, il avait refus l'offre
qu'on lui faisait, avec toute la civilit dont il tait capable ( Vie de Spinoza, La
Pliade, p. 1 522).
4. Pierre Macherey suggre dj ce rapport l'actualit, dans une
remarque qui laisse mme entrevoir l'change entre le Divin et le Royal par
lequel, au xvn sicle, on tend faire de Dieu un roi et du roi un dieu (vol. 2, p. 6 1
e t n . 2).

214

dmontrer avec ordre ce qu'il n'a fait prcdemment qu' expli


quer , Spinoza commence par la remarque suivante : Les rois en
effet ne sont pas des dieux . . . (il venait de dire a contrario : les
rois de Perse taient honors comme des dieux . . . ).
Le thme tait dj prsent dans le Trait thologico-politique.
La confusion du royal et du divin n'est-elle pas d'ailleurs prsente
en filigrane dans le titre mme ? On sait que l'intention de l'ouvrage
est de combattre toute immixtion du thologique dans le politique,
toute intrusion du clerg dans les affaires de l' tat, contre les pr
tentions thocratiques du Consistoire calviniste. Or, de la masse
craintive et superstitieuse des hommes, la prface dit qu' on
l'induit aisment, sous couvert de religion, tantt adorer les rois
comme des dieux, tantt les excrer et les dtester comme un
flau commun du genre humain .
Suivent alors les propos fameux sur l'absolutisme royal :
Mais si le grand secret du rgime monarchique et son intrt majeur

est de tromper les hommes et de colorer du nom de religion la crainte


qui doit les matriser, afin qu'ils combattent pour leur servitude comme
s'il s'agissait de leur salut, et croient non pas honteux mais suprme
ment honorable de rpandre leur sang et leur vie pour satisfaire la
vanit d'un seul homme, on ne peut, par contre, rien concevoir ni ten
ter de plus fcheux dans une libre rpublique, puisqu'il est entirement
contraire la libert commune que le libre jugement propre soit asservi
aux prjugs ou subisse aucune contrainte. ( Trait thologico
politique, prface, p. 2 1 -22.)
Le lecteur hollandais de 1 670 ne peut que songer au jeune roi
de France, que Racine comparait dj quelques annes auparavant
Alexandre1 : le Trait est crit pendant les prparatifs militaires,
offensifs du ct franais, dfensifs du ct hollandais (Louis XIV
a dj conquis la Flandre). Dans les annes suivant l'invasion, les
remarques insistantes du Trait politique sur la lgitimit exclusive
ment dfensive des guerres2 renverront non seulement au bellicisme
antihispanique de la Maison d'Orange mais l'agressivit de
la France dont la Hollande est dsormais la victime privilgie
(Spinoza y voquera nommment Louis XIV dans sa critique
1 . Racine, A lexandre le Grand, ddicace.
2. Il ne faut faire la guerre qu'en vue de la paix . (VI, 34) ; On ne peut
contester que la majorit de ce conseil n'aura jamais le dsir de faire la guerre
(VII, 7), etc.
..

. . .

215

des mariages fauteurs de guerre) 1 : la monarchie absolue est


pieuse et belliciste par nature, ce sont l les deux faces de sa
mystification.
La remarque initiale de la prface se prolonge dans le cha
pitre XVII, qui donne cette fois des exemples : l'apothose
d'Auguste, la divinisation des rois perses (comme plus tard dans le
Trait politique), Alexandre enfin. Si le rapprochement de Louis XIV
et d'Alexandre, l'poque, tend devenir un lieu commun2, le Trait
thologico-politique donne du conqurant grec une image pour le
moins complexe : superstitieux en diable\ quoique habile homme4
L'ide est la suivante : . . . pour leur scurit, les rois qui autrefois
avaient usurp le pouvoir ont tent de persuader qu'ils tiraient leur
origine des Dieux immortels. Ils pensaient que si leurs sujets et tous
les hommes ne les regardaient pas comme leur semblables mais les
croyaient des Dieux, ils supporteraient plus volontiers d'tre gouver
ns par eux et se soumettraient facilement.
Mais vient pour finir la remarque suivante :
D'autres ont pu persuader plus aisment que la Majest est sacre,

qu'elle tient la place de Dieu sur terre, qu'elle a t constitue par Dieu
et non par le suffrage et le consentement des hommes, et qu'elle est
conserve et maintenue par une providence singulire et un secours
divin. Des monarques ont pourvu par d'autres moyens de cette sorte
la scurit de leur pouvoir ; je n'en parlerai pas ici
. . .

Spinoza fait allusion au dtournement gallican de la doctrine


thologique traditionnelle de l'origine divine de toute autorit (selon
la formule paulinienne : Non est potestas nisi a Deo). Cette doctrine
traditionnelle du droit divin est d'ailleurs galement rcuse au nom
de la souverainet populaire : Spinoza soutient que le droit divin
n'existe proprement parler qu'en fonction d'un transfert de souve
rainet du peuple Dieu, instaurant la thocratieS, et n'accorde de
1 . Trait politique, VII, 24 : l'allusion vise la Guerre de Dvolution ( 1 667- 1 668),
par laquelle la France, la mort du pre de Marie-Thrse, fait valoir ses droits sur
les Pays-Bas espagnols. La paix d'Aix-la-Chapelle, qui en rsulte en 1 668, retentit
comme un coup d'alarme dans toute l'Europe, au moment mme o Spinoza rdige
le Trait thologico-politique.
2. Aprs Racine, Mignard peint un portrait du roi en Alexandre, etc.
3. Trait thologico-politique, prface.
4. Ibid. , XVII. Mais l'habilet, comme il apparat au dbut du Trait politique,
n'est pas une vertu suffisante en politique.
5. Ibid. , XVI, p. 272.

216

validit la formule Non est potestas nisi a Deo que dans le cadre
de sa rinterprtation immanentiste1 - deux ides videmment
monstrueuses pour un thologien. Mais dans le texte cit, Spinoza
vise plus prcisment la version monarchiste du droit divin, autre
ment dit la conception absolutiste du roi vicaire de Dieu.
L'actualit se signale donc nouveau, puisque cette conception,
dj adopte par les rois anglais, s'impose dfinitivement avec sa
revendication en France sous le rgne de Louis XIV : elle signifie
que le pouvoir se transmet directement Dieu, contrairement la
conception thologique originelle qui affirme seulement la nature
divine de la souverainet mais laisse aux hommes le soin de dtermi
ner la forme de son exercice, impliquant par consquent, dans le cas
de la monarchie, un consentement populaire initial (contrat primi
tif). Cette disparition de la mdiation lective entrane une sacralisa
tion de la personne mme du roi, et reconduit tendanciellement la
pratique ancienne de l'apothose2
La figure du Grand Roi pourrait donc jouer un certain rle en
filigrane dans le texte de Spinoza3 Appartenant la mme gnra
tion, commenant leur carrire la mme anne 1 66 1 , l'un par la
prise du pouvoir, l'autre par un commentaire de la grande pense
novatrice de l'poque, on dirait deux points brillants dans un par
fait rapport d'opposition : l'homme-Soleil et l'expert en lentilles
astronomiques. Il est probable que le roi, malgr les approches na
ves de Colbert et la curiosit du Grand Cond, est rest indiffrent
1 . Cf. Trait politique, II, 2-3 : La puissance (potentia) des choses naturelles,
par laquelle elles existent et, par consquent, agissent, ne peut tre autre chose que
la puissance ternelle de Dieu mme. De ce point de vue, origine divine de la
potestas et souverainet populaire se confondent.
2. Tenant son premier lit de justice au Parlement ( l'ge de quatre ans et
demi !), Louis XIV s'entend dire : Le sige de Votre Majest nous reprsente le
trne du Dieu vivant , les ordres du royaume vous rendent honneur et respect
comme une divinit visible (G. Lacour-Gayet, L 'ducation politique de
Louis XIV, p. 263). Un peu plus tard, dans Le catchisme royal d'Antoine Godeau,
en 1 650 : Vous tes l'image visible de Dieu dans toute son tendue . . . Que votre
majest se souvienne tout instant qu'elle est un vice-dieu (cit par J.-P. Nrau
dau, L 'Olympe du Roi-Soleil. Mythologie et idologie royale au Grand Sicle, p. 1 4).
3 . Cette suggestion s'orne mme d'une anecdote symbolique : le D' Van den
Enden, ancien matre de Spinoza, s'installe dans sa vieillesse Paris dans le quartier
de Picpus, pour y fomenter peut-tre un attentat contre le roi ; il le paie de sa vie
en 1 674. Cf. Paul Vernire, Spinoza et la pense franaise avant la rvolution,
p. 9 1 sq. De l provient la lgende d'un voyage de Spinoza en France, et de menaces
d'embastillement. P. Vernire se demande si Van den Enden, sous la torture, a
nomm Spinoza.

217

Spinoza, mme si Schuller assure que le Trait thologico-po/itique


est trs apprci de beaucoup de gens en France 1 Il suffit que
l'thique et les deux uvres politiques l'enveloppent comme une
incarnation vivante de la figure dmystifier. Il suffit en outre que
le long rgne se soit achev conformment au pronostic du Trait
politique propos des rgimes autocratiques : guerre, misre, sur
veillance, intolrance - socit transforme en solitude 2

2. Absolutisme monarchique et mtamorphose


Se pourrait-il ds lors qu'il y et un rapport entre l'absolutisme
monarchique et la mtamorphose ? l'vidence, dans le cas de
Louis XIV.
1 o De tous les livres de posie classique, le plus apprci au
xvn sicle est Les mtamorphoses d'Ovide. On le gote particulire
ment Versailles, dont tout le dcor s'inspire, sous la frule autori
taire de Le Brun. Mais plus encore, excdant tous les plans, Versail
les tmoigne d'une soumission de l'architecture elle-mme, pierre,
marbre, jusqu'au mtal des meubles, au principe de mtamorphose :
il n'y a pas un endroit Versailles qui n'ait t modifi dix fois )),
dit la princesse Palatine3 On oublie parfois que le chteau existait,
et que l'intervention de Louis XIV a consist, non le faire cons
truire, mais le mettre en mouvement, en mme temps qu'il affir
mait sa nouvelle conception du pouvoir d'un seul : les transforma
tions de Versailles commencent avec l'absolutisme, en 1 66 1 , et ne
cesseront plus jusqu' la Rvolution. Sous le rgne mme de
Louis XIV, ce sont les marques de la fortune et de la volont
royale, qui renvoient du monarque, au point exact o il se veut
absolu, l'image d'une multiplicit irrductible4 Cette esthtique offi1 . Lettre 70 Spinoza. Les recherches de Paul Vernire conduisent plus de
scepticisme (ibid. ) .
2 . Trait politique, V , 4 e t VI, 4.
3. Cit par Jol Cornette, Le palais du plus grand roi du monde, in Versailles, le
pouvoir et la pierre, Les Collections de l'Histoire, n 2, juillet 1 998, p. 9. Cf. aussi
Ph. Beaussant, Versailles Opra, p. 69-70 : Avant Louis XIV, il y a eu dj trois
Versailles. Avec lui, il y aura une mtamorphose permanente, une transformation
incessante - les Versailles de Le Vau, les Versailles de Mansart, de Robert de Cotte -,
un perptuel chantier dont se plaignaient amrement les courtisans malmens.
4. Le chteau fut, en effet, en perptuelle mtamorphose, et les tapes, les
transformations, les repentirs de ce royal chantier traduisent les transformations, les
affrontements esthtiques, et quelques-uns des enjeux politiques qui marqurent le

218

cielle, qui s'alimente Ovide, n'a qu'un but : servir la gloire du roi,
trouver la symbolique adquate la monarchie absolue.
2 L'idologie absolutiste consiste dans la transmutation fabu
leuse du rel. Louis XIV n'est pas seulement compar un dieu,
mais tous les dieux. Voici un exemple d'loge :
Votre empire, Sire, subsistera ternellement, comme votre auguste
nom ; quoique les dieux se trouvent tous aujourd'hui dans votre palais
enchant, et que leur prsence le rende avec Votre Majest plus consi
drable que ne fut le Capitole, chacun d'eux s'empresse me seconder
et embellir ce Temple, dont vous serez toujours le plus bel ornement.
Versailles est maintenant un Panthon ; l'ancien fut bti par Agrippa
qui le ddia Jupiter le Vengeur : pour moi, Sire, je ne crains point de
passer pour flatteur, ni pour profane, en vous faisant la ddicace du
nouveau, comme l'Auguste Apollon de la France . . . Peu s'en faut,
Sire, que je n'appelle Votre Majest le Nouveau Panthon, puisque sa
personne sacre renferme les perfections des divinits du paganisme,
l'intelligence de Saturne, la puissance de Jupiter, la valeur de Mars et
l'clat d'Apollon. (Guyonnet de Vertron, Le Nouveau Panthon, ou le
rapport des divinits du paganisme, des hros de l 'Antiquit et des Princes
surnomms grands aux vertus et aux actions de Louis-Le-Grand, Paris,
1 686 1 .)

Le roi est tous les dieux la fois, Panthon lui seul. Mais sur
un autre plan, incarnant Jupiter, il constitue autour de lui, Ver
sailles, un Panthon. Beaucoup d'historiens ont soulign cette pro
pension s'entourer de petits dieux secondaires : un roitelet absolu
pour la peinture (Le Brun), un autre pour les belles-lettres (Boi
leau), un troisime pour la musique (Lully). Ce rve panthonique,
il le projette aussi, diplomatiquement, sur toute l'Europe, aidant
partout l'essor de la monarchie absolue, pourvu que les souveGrand Sicle. Les Versailles disent bien plus que l'image trop fige du "roi de
gloire" renvoye par les reflets et les feux des grands miroirs et des lustres de cristal
de la galerie des Glaces qui captent chaque soir les clats du soleil couchant
(J. Cornette, ibid. ).
1. Cit par J.-P. Nraudau, op. cit., p. 65. L'auteur parle d'un monothisme
paen ; nous serions enclin quant nous parler d'un polythisme chrtien . . . Dj
Auguste se plaisait multiplier ses liens divins : descendant de Vnus, il se faisait
volontiers reprsenter en Mercure, en Apollon, en Jupiter (tenue triomphale).
Cf. Paul M. Martin, L 'ide de royaut Rome, t. 2, p. 426-434. L'auteur avance une
ide intressante : Avant tout, il fallait parfaire le rconciliation des hommes par
celle des dieux (p. 426-427). Ainsi, Auguste s'emploie reconstituer le Panthon
clat : Junon, Minerve, Neptune, enfin Bacchus, auquel Antoine s'tait identifi,
sont rhabilits.

219

rains lui fassent allgeance, commencer par l'Espagnol, l'Anglais,


et l'Empereur bien entendu.
3 La vie mme de ce roi est ponctue de revirements spectacu
laires qui s'apparentent la mtamorphose1 : celle de la fin des
annes 1 650, o le souverain joueur de guitare et amateur de chasse,
politiquement irresponsable, se mue la surprise gnrale en politi
cien inventif et mthodique ; celle des annes 1 680, o le matre de
l'Europe, baroque et libertin, passe la dvotion.
4 Jusqu'en 1 670, le ballet fut le divertissement prfr de
Louis XIV. Il y joua lui-mme n'importe quel rle : Apollon sans
doute, mais aussi Hercule, Alexandre, tel empereur romain, et encore
un berger, un fou, un Maure, et mme des rles fminins. Ce sont
autant de transfigurations successives du corps du roi : ce qui en litt
rature et en peinture n'est que mtaphore devient ici mtamorphose
vivante2 Cette dernire affecte bien entendu le contenu mme des
ballets, qui puisent beaucoup dans la mythologie. Le ballet a enfin un
rle politique notoire : le roi y assigne chacun sa place, signifiant
notamment aux nobles leur transformation en courtisans.
tous gards, Louis XIV est la grande incarnation concrte de
la transformation, celle en laquelle se condensent tous les lments
du problme soulev par Spinoza. Du vivant de ce dernier, l'image
mythologique du roi connat un vif succs. Elle connatra ultrieure
ment une crise, pour plusieurs raisons : elle tourne au lieu commun ;
certains rpugnent cet usage politique de la mythologie, ou bien
tout simplement la divinisation de l'autorit royale ; enfin elle
semble d'autres encore trop faible pour exprimer le miracle qui se
ralise dans le corps royal. Car la mtamorphose est inhrente au
monarque absolu non seulement parce qu'il est cens cumuler tous
les talents, mais aussi et surtout par ce double corps qui fait de lui
une autre Incarnation, celle de la nation. Or ce mystre, ce miracle
permanent semble beaucoup au-del de toute figuration3
1 . Cf. ce sujet Philippe Beaussant, op. cit. , p. 54 sq.
2. Jean-Pierre Nraudau, op. cit. , p. 1 1 9 . Et Ph. Beaussant, op. cit. , p. 65 :
Ainsi, Les Plaisirs de l 'Isle enchante sont un thtre, mais ce n'est pas une repr

sentation. C'est une transmutation, une translation l'chelle pique et mythique du


personnage royal et de son entourage.
3 . Le got monarchique pour Ovide invite enfin s'interroger, chez Ovide
mme, sur un ventuel rapport des Mtamorphoses la politique. Cette interroga
tion dborde notre propos, mais il est noter que Spinoza a laiss deux indices, peu
concluants il est vrai : l'trange dfinition d'Ovide . auteur de choses politiques ,
qu'on tient parfois pour un lapsus, et la rfrence la divinisation d'Auguste ( Trait

220

Le rapport de la monarchie la transformation doit maintenant


tre vrifi dans les analyses que Spinoza consacre ce rgime.
Celles-ci, nous allons le voir, n'ont de cesse de dnoncer une chimre
politique, un rgime qui n'existe que dans le rve d'un souverain et
d'une population.
3. L 'absolutisme royal selon Spinoza : une quintuple chimre

Le rappel que les rois ne sont pas des dieux n'est pas secon
daire, et ce n'est pas en vain que Spinoza le place en tte de sa
dmonstration des fondements optimaux du rgime monarchique,
dans le Trait politique. L'originalit de la dmarche est prsent
bien connue : d'une part, toute la dmonstration repose sur
l'impossibilit de fait et de droit de l'absolutisme royaP , et en rvle
le mensonge : la ralit d'un tel rgime impliquerait en effet que les
rois soient des dieux ; d'autre part, c'est prcisment au nom d'une
conception absolutiste de la souverainet que Spinoza mne la
dmystification, et c'est elle qui oriente l'effort d'optimisation vers
une constitution aux antipodes de l'absolutisme royaF. Nous ver
rons enfin que toute l'analyse de la monarchie est traverse d'un
autre thme argumentatif qui en est le contrepoint : non plus
l'impossibilit du rgne d'un seul et son dfaut d'absoluit, mais sa
drive tyrannique et barbare, avatar politique du rve les yeux
ouverts qui est la condition la plus commune des hommes, rien de
moins en l'occurrence que la tendance triomphante en Europe
thologico-politique, respectivement VII, p. 1 5 1 , et XVII, p. 28 1 ) . Rappelons la
colre d'Auguste et la sentence de relgation qui s'abat pour toujours sur le pote en
l'an 8, au moment o il achve les Mtamorphoses. Sans revenir sur les raisons de
cette sanction, qui ne seront sans doute jamais pleinement lucides, il est permis de
tenir Ovide pour un tmoin particulirement perspicace de la grande mystification
politique dont il est le contemporain : l'instauration progressive d'un rgime monar
chique sous le couvert d'une restauration rpublicaine (le Principat). Les derniers
vers des Mtamorphoses voquent prcisment l'avnement d'Auguste (Spinoza,
pour sa part, y fait allusion la fin du chapitre XVIII du Trait thologico
politique). Comme l'crit Nraudau, Ovide place la mtamorphose d'Auguste dans
la ligne des autres mtamorphoses qui sont incroyables et il fait entrer le pouvoir
du Prince dans le monde agit que cre sa posie. Il pousse l'extrme les ambitions
mythologiques du pouvoir . . (prface aux Mtamorphoses, p. 1 9-2 1).
l . Cf. J. Prposiet, Spinoza et la libert des hommes, p. 232-233 ; A. Matheron,
Individu et communaut chez Spinoza, p. 404.
2. Cf. E. Giancotti, La teoria dell'assolutismo in Hobbes e Spinoza, Studia Spi
nozana, I, 1 985, p. 23 1 -255.
.

22 1

- Hollande comprise - au moment o Spinoza crit. Qui peut croire


qu'un homme puisse se tenir au-dessus des passions humaines, et
n'avoir d'yeux en toutes circonstances que sur le bien commun ?
Nul en effet n'est si vigilant qu'il ne dorme parfois )), c'est--dire
en vienne confondre le priv et le public!.
L'tude de la monarchie comporte deux volets, chapitre VI et
chapitre VII. Les trois premiers paragraphes du chapitre VI ont un
statut incertain : ils contiennent des remarques gnrales qui sem
blent prolonger les chapitres prcdents, et pourtant Spinoza glisse
insensiblement vers le cas de la monarchie, comme il apparat au
milieu du 3. Nous croyons que les quatre premiers paragraphes
forment une introduction spcifique au problme de la monarchie,
un ensemble de prmisses qui dessinent un cadre problmatique
que le lecteur devra garder en mmoire tout au long de l'tude :
est-il vrai que la monarchie soit la solution par excellence du pro
blme politique ? Ces prmisses peuvent tre ramenes deux
principales.
1 o La multitude, mue par sa crainte de la solitude, dsire l'tat
civil, et ne l'obtient qu' condition de consentir se laisser conduire
comme par un seul esprit )) (una veluti mente) 2. En conclure que la
solution est dans le rgne d'un seul, ce serait s'appuyer indment sur
l'exprience, qui montre que la prennit des monarchies absolues se
paie d'une pseudo-concorde obtenue par l'intimidation, d'une paix
qui n'est qu' absence de guerre )) (belli privatio) , et qui mrite en
ralit les noms de barbarie )) et de solitude ))3 La monarchie
apparat donc implicitement comme une solution politique contra
dictoire : fuir la solitude pour une autre forme de solitude.
2 Les hommes tant soumis aux passions, d'une part la condi
tion sous laquelle ils peuvent se convenir )) est la formation d'un
affect commun ))\ d'autre part il n'est pas raliste de confier le
soin du salut commun )) un homme seul (monarchie absolue),
en attendant de lui une abngation dont personne ne s'estime
capable5 En outre, cet tat de passion explique que la propension
1 . Trait politique, VI, 3 .
2. Ibid. , l .
3 . Ibid. , 4 (et dj IV, 4).
4. Ibid. , VI, l.
5. Ibid. , 3. A la fin du chapitre prcdent, Spinoza expliquait que l'intention de
Machiavel dans le Prince tait peut-tre de montrer combien une multitude doit se
garder de confier totalement son salut un seul homme .

222

aux discordes soit aussi forte que le dsir de concorde, d'o une
tension perptuelle, peut-tre invitable1 , qui se rsout le cas
chant par un renversement de l'autorit qui est moins la dissolu
tion pure et simple de l' tat que la mort d'une forme politique au
profit d'une autre forme (de mme que la mort individuelle,
d'aprs l'thique, n'est pas ncessairement une dcomposition
cadavrique mais peut tre une transformation)2. Pourquoi le
thme de la transformation survient-il ici ? Pour le comprendre, il
suffit de regarder les exemples d'affects communs aptes unir les
hommes : l'espoir et la crainte, dont tout le Trait thologico
politique montrait qu'ils constituent le ressort de l'obissance, mais
aussi le dsir de tirer vengeance d'un dommage subi en com
mun , en rapport direct avec le sentiment d' indignation qui
anime les insurrections contre le tyran3
On notera que la rvolte, comme dans le cas des adolescents,
est pour Spinoza une conduite vindicative, triste, impuissante, qu'il
n'y a cependant aucun sens condamner puisqu'elle mane
d'individus pousss la limite de ce que leur nature peut supporter
par des individus pnibles qui sont de faux ducateurs
- parents, prdicateurs, tyrans ( Si la foule, d'ailleurs, n'a aucun
sens de la mesure, si elle est redoutable moins qu'on ne la frappe
de terreur, c'est que la libert et l'esclavage ne se mlangent pas
facilement. 4). Plac devant l'alternative de la ngation de soi
et de la rvolte, ce sursaut ngatif est l'ultime signe de sant
du conatus.
Le rgime monarchique, lorsqu'il se veut le rgne absolu d'un
seul, est donc d'emble plac sous les deux signes de la contradic
tion et de la transformation. Voyons maintenant sous quels aspects
se manifeste cette double tendance.
1 . Ibid. . 2 et 4.
2. Ibid. , 2.
3. Ibid. , III, 9 : Voici enfin la troisime considration : n'appartiennent pas au
droit du corps politique les mesures qui soulvent une indignation gnrale. Il est
certain en effet que, sous l'impulsion de la nature, les hommes se liguent entre eux
(in unum conspirare) soit cause d'une crainte commune, soit par le dsir de tirer
vengeance d'un dommage subi en commun. La crainte commune renvoie ici la
solitude de l'tat de nature, et l'on remarquera que Spinoza, dans le Trait thologi
co-politique, XVI (latin, p. 1 77), dfinissait l'acte contractuel dans les mmes ter
es : in unum conspirare. Sur l'indignation, cf. galement Trait politique, IV, 4, et
Ethique, III, 22, sc. et df. aff. 20.
.
4. Trait politique, VII, 27. Spinoza ajoute que la pratique du secret d'Etat ne
fait rien pour permettre aux gens d'lever le niveau de leur jugement politique.

223

4. Premire chimre : derrire le roi, les favoris et la cour

Spinoza insiste d'abord sur l'impossibilit de rgner seul, d'o


le paradoxe intrinsque de la monarchie. La question n'est pas
seulement celle de la rationalit du gouvernement, mais de sa pos
sibilit pratique. Croire qu'il est possible un seul homme de
dtenir le droit souverain du corps politique, c'est vraiment com
mettre une grave erreur. 1 La charge de l' tat dpasse tous
gards la puissance d'un seul homme : penser tout chaque ins
tant, tre comptent sur tout, se faire obir de tous. Ds lors,
aprs que le salut commun lui a t confi de faon absolue
( absolute committatur p, cet homme doit s'entourer de gnraux,
de conseillers, d'amis, qui confier ( committit) son salut et celui
de tous 3 Il s'agit donc d'un second transfert de souverainet, par
lequel le roi, tenant l'cart la multitude des hommes, trahit la foi
ou la promesse jure (fidei) , et s'en remet son tour la loyaut
(fide) d'un petit nombre, capable de traiter les affaires et de faire
obir la masse4 Ainsi, un tat qui passe pour une monarchie
absolue est en fait, dans son fonctionnement, aristocratique ; non
certes ouvertement, mais de faon occulte : donc le pire qui soit. 5
peine form, le rgime est immdiatement et par la force des
choses transform, selon la logique de la mtamorphose mytholo
gique : sous la forme, une autre forme. Et par un jeu
d'embotements successifs passablement baroque, il se peut mme
que le roi ait craindre un troisime transfert, opr cette fois-ci
par son entourage : Moins les conseillers sont nombreux, plus ils
sont par consquent puissants, et plus le roi doit redouter le dan
ger de les voir transfrer la
souverainet quelqu'un d'autre . . . En
outre, si tout le pouvoir a t transfr de faon absolue un
seul homme, on peut encore plus facilement le transfrer de l'un
l'autre. 6
1 . Ibid. , VI, 5.
2. Ibid. , 3. Sur l'impossibilit pour un seul homme de penser simultanment
toutes les affaires et d'tre comptent sur tout, cf. respectivement VII, 3 et 5 .
3 . Ibid. , 5
4. Ibid. , 3. Sur la ncessit dans laquelle se trouve le roi de compter sur la
loyaut de ses soldats, cf. VII, 1 2. La fides est galement voque propos du trans
fert absolu un chef militaire : cf. VII, 1 7.
5. Ibid. , 5. Cf. E. Balibar, Spinoza et la politique, p. 87.
6. Ibid. , VII, 14. Spinoza ajoute, citant ,Tacite, que deux simples soldats ont
entrepris de donner un nouveau matre l'Etat romain et y sont parvenus (allu-

224

En effet, la logique des passions veut que le rgne d'un seul sus
cite l'envie, et que le roi, en mme temps qu'il doit fatalement se fier,
ait se dfier de tous. Cette contradiction place le soi-disant souve
rain dans un rapport de crainte rciproque avec ses sujets, et le dis
trait ncessairement de la considration du bien commun en
l'entranant tendre des piges et faire du secret d' tat le prin
cipe de sa politique1 L' tat est ainsi engag dans la spirale de la
tyrannie, le monarque tant facilement destitu, la faveur ou nom
d'un soulvement populaire contre l'oppression, au profit d'un autre
sion l'avnement d'Othon - la formule de Tacite ne se trouve pas au chapitre 5 de
la 1re partie des Histoires, comme l'indique Appuhn, mais au chapitre 25). Cette
phrase est galement cite dans le Trait thologico-politique, n. XXXV.
1 . Ibid. , VI, 6 ; VII, 27 et 29. Il y a l, bien entendu, toute une critique de la
conception baroque de la politique, annonce ds le d,but du Trait politique (1, 2).
Cf. Naud, Considrations politiques sur les coups d'Etat, avec le commentaire de
Louis Marin, Pour une thorie baroque le l'action politique , p. 23 sq. ; et
Michel Senellart, Machiavlisme et raison d'Etat, p. 55 (sur Naud et sa recherche
d'un machiavlisme lgitime ) et 99 (sur le rapport de Spinoza achiavel et son
analyse antityrannique ). Le problme de la lgitimit du coup d'Etat est envisag
par Spinoza au chapitre X du Trait politique, dans une polmique avec Machiavel
au sujet de l'institution de la dictature dans la Rpublique romaine. Spinoza
l'analyse comme une transformation priodique de la rpublique en monarchie, avec
le risque que celle-ci se prennise : Certes, puisque le pouvoir <j.u dictateur est
absolument celui d'un roi, il n'est pas sans grand danger pour l'Etat rpublicain
qu'il puisse de temps autre se changer en Monarchie (in Monarchicum sous
entendu imperium - mutarz), mme si c'est pour une priode aussi brve que l'on
voudra (X, 1). Il citl) peu aprs le cas de Scipion, et lorsqu'il voque, dans sa cri
tique du jugement posiif de Machiavel sur la dictature en tant que remde rame
nant priodiquement l'Etat ses fondements, le risque de tomber de Charybde en
Scylla , on est presque tent d'entendre Sylla. Finalement le risque se concrtise
avec Auguste, comme il l'indique dans le Trait thologico-politique, XVI, p . 3 1 0 :
. . . jusqu' ce qu'enfin le pouvoir revnt un monarque dont le nom seul fut
chang, comme en Angleterre . Sous le couvert en effet d'un retour la vertu rpu
blicaine, l'instauration du Principat quivaut une transformation monarchique, le
nom servant mystifier le peuple romain dont l'odium regni tait lgendaire, mais
qui n'avait gard de haine, aprs tant d'annes de guerre civile, que pour le nom de
roi. Cromwell, un peu diffremment d'Auguste puisqu'il restaure et non instaure la
monarchie (Spinoza explique que le peuple romain ne s'tait jamais habitu la
monarchie, tuant trois de ses six rois), prend le nom de Lord Protector. Curieuse
ment, s'agissant de Rome, la vritable transformation n'est pas celle invoque (la
Rvolution de 509 mettant fin la tyrannie des rois trusques), mais la transforma
tion augustenne compare non sans quivoque avec la pseudo-transformation de la
Rvolution anglaise. Les choses deviennent plus claires dans le Trait politique, o le
problme central est dsormais la drive monarchique suicidaire de tout Etat (VII,
1 2), tandis que l'histoire romaine devient la rfrence principale (cf. surtout VIII, 9
et X, 1 0). - Sur la crainte rciproque qu'entrane la prtention de rgner seul et la
spirale tyrannique, cf. A. Matheron, Individu et communaut chez Spinoza, p. 405420, et E. Balibar, Spinoza l'anti-Orwell, La crainte des masses, in La crainte des
masses, p. 57-99.
-

225

qui se mfiera davantage encore. C'est dans ce cadre, dcrit ds le


Trait thologico-politique, que s'inscrit le jugement pessimiste de
Spinoza sur les rvolutions, dont nous parlions en introduction1 Un
tel engrenage non seulement rduit les hommes en esclavage, mais
te toute libert au chef de l' tat.
La contradiction inhrente l'absolutisme royal conduit Spinoza cette conclusion paradoxale :
Il suit de tout cela que le roi relve d'autant moins de son propre
droit et a des sujets d'une condition d'autant plus misrable qu'il reoit
de faon plus absolue le droit du corps politique. C'est pourquoi il est
ncessaire, pour assurer un tat monarchique la stabilit requise, de
l'installer sur des fondements solides : ils lui serviront de base, ils four
niront la scurit au monarque et la paix la multitude ; et ils seront
tels que le monarque relve de son propre droit pour autant qu'il veille
au salut de la multitude. ( Trait politique, VI, 8.)

C'est donc par ralisme, et non par utopi, que Spinoza invite le
monarque, non se dessaisir d'une autorit absolue qu'il rve mais
qu'il n'a pas, mais s'veiller justement de son rve, qui tourne au
cauchemar aussi bien pour ses sujets que pour lui.
On sent pourtant que Spinoza hsite entre deux visions, entre
deux pronostics : la spirale furieuse de l'ambition de pouvoir et de
la crainte rciproque, qui fait de l'absolutisme royal un rgime ins
table et suicidaire ( nul n'a longtemps exerc un pouvoir de vio
lence, un pouvoir modr dure , selon Snque)2 et la chape de
plomb silencieuse du despotisme oriental ( En effet, aucun tat ne
s'est maintenu aussi longtemps sans changement notable que celui
des Turcs, et, en revanche, aucun n'a t moins durable et n'a
connu plus de sditions que les tats populaires, ou dmocra
tiques 3). Il est symptomatique que, dans le second cas, Spinoza
abandonne l'argument pragmatique pour un argument normatif :
l'ordre certes, mais quel prix ? Il n'invoque plus la ruine probable
du rgime, mais l'enfoncement dans la barbarie ; non plus le destin
funeste du tyran, mais le devenir-inhumain de ses sujets4
1 . Cf. Trait thologico-politique, XVII, p. 279 et XVIII, fin.
2. La phrase, cite deux fois dans le Trait thologico-politique (V, p. 1 06
et XVI, p. 267), n'est pas reprise dans le Trait politique o le thme du suicide poli
tique du tyran est pourtant trs prsent, ainsi que la figure sous-jacente de Nron.
3 . Trait politique, VI, 4.
4. C'est arbitrairement, nous semble-t-il, qu'A. Matheron enchane les deux
issues comme deux moments d'une mme logique (Individu et communaut chez Spi
noza, p. 4 1 8).

226

5. Deuxime chimre : le rve tyrannique de transformer la nature


Quand Spinoza traite pour la premire fois de la barbarie, c'est
-dire de ce rgime de paix apparente o les sujets ne se soulvent
pas parce qu'ils sont terroriss, paralyss par la crainte 1 (metu
territi) , il invoque l'ide d'une vie rduite la circulation du
sang et autres fonctions communes tous les animaux 2, par oppo
sition une vie digne d'tre appele humaine, qui se dfinit avant
tout par la raison, c'est--dire la vertu et la vie vritables de
l'esprit (dans le Trait thologico-politique, Spinoza remarquait
qu'il y a toujours des gens pour ne songer qu' s'enrichir et se
remplir l'estomac, prts pour cela toutes les compromissions :
ceux-l s'accommodent aisment d'un tel rgime qui, en retour,
s'appuie sur eux)3 On songe ce passage du scolie IV, 39 : Je
n'ose nier en effet que le corps humain, bien que le sang continue de
circuler et qu'il y ait en lui d'autres marques de vie, puisse nan
moins changer sa nature contre une autre entirement diffrente.
Bien entendu, le contexte est maintenant celui de la diffrence spci
fique, non plus individuelle : des hommes rduits l'tat de btes.
Spinoza s'autorise ce tour de langage titre de fiction rhtorique et
polmique, mais en mme temps - un peu comme chez Ovide par
lant de l'amour - l'image de la transformation correspond bien la
ralit d'une nature porte ses limites, sur le point de s'oublier,
rve autre par le tyran, se rvant elle-mme autrement.
En effet, quand Spinoza demande si le souverain est li par les
lois, il rpond d'abord non, conformment au droit romain (selon
une maxime traditionnelle, princeps legibus solutus, le prince est
dli des lois ). Mais c'est pour distinguer ensuite entre les lois civi
les et les lois naturelles : il peut bien changer la lgislation, lui seul
est d'ailleurs habilit le faire, mais dans des limites telles qu'il ne
se suicide pas en tant que souverain, et entrane ainsi tout le corps
politique dans sa chute. La Civitas est rellement comparable un
corps naturel, et la vieille mtaphore mdivale, reprise par Machia
vel et Hobbes et constamment prsente dans le Trait politique, en
est peine une : comme tout corps, l' tat ( Civitas) , autrement dit
la multitude unie, forme, n'a d'essence ou d'identit que par la loi
1 . Ibid. , V, 4.

2. Ibid. , V, 5.
3 . Trait thologico-politique, XX,

p.

332.

227

fondamentale ou l'ensemble de lois formant lgislation qui le cons


titue. De sorte qu' son niveau, par l'un de ces tours logiques dont
Spinoza a le secret, lois civiles et lois naturelles se confondent, le
souverain s'avre tout fait li par les lois ( moins que l' tat ne se
trouve dans le cas o sa survie dpend d'une rforme constitution
nelle, analogue la magna ipsius mutatio d'un corps ncessaire son
adaptation des conditions nouvelles1 : si le souverain est seul habi
lit en prendre la dcision, le jugement en quelque sorte immanent
de l'opportunit de celle-ci est rendu par la raction de la multitude,
selon qu'elle y consent ou non2) :
En effet, si l' tae n'avait pas t li par ces lois ou ces rgles sans les
quelles un tat n'est pas un tat, il faudrait alors le considrer non
comme une chose naturelle, mais comme une chimre. Donc l' tat
pche quand il accomplit ou laisse faire des actes qui peuvent causer sa
ruine, et dans ce cas nous disons qu'il pche au sens o philosophes et
mdecins disent que la nature pche ; et en ce sens nous pouvons dire
que l' tat pche quand il agit contre le commandement de la raison. Il
relve en effet de son propre droit au sens le plus fort lorsqu'il agit
selon le commandement de la raison (chap. III, art. 7) ; dans la mesure
donc o il agit contre la raison, il se manque lui-mme et il pche. On
pourra le comprendre plus clairement si on considre ceci : quand on
dit que chacun peut faire ce qu'il veut d'une chose qui relve de son
droit, ce pouvoir doit se dfinir non par la seule puissance de l'agent,
mais aussi par l'aptitude du patient. Si par exemple je dis que je puis
bon droit faire ce que je veux de cette table, je n'entends certes pas par
l que j'ai le droit de lui faire manger de l'herbe ! Ainsi, bien que nous
disions que les hommes relvent du droit de l' tat et non du leur, nous
n'entendons pas par l qu'ils abandonnent ainsi leur nature humaine
pour en revtir une autre ( quod homines naturam humanam amittant, et
aliam induant) ; ni, par consquent, que l' tat ait le droit de faire que
les hommes s'envolent, ou bien ce qui est tout aussi impossible - que
les hommes considrent avec respect ce qui provoque le rire ou le
dgot. Il existe certaines circonstances dans lesquelles l' tat inspire
aux sujets la crainte et le respect ; lorsqu'elles disparaissent, la crainte
et le respect disparaissent aussi et l' tat en mme temps. ( Trait poli
tique, IV, 4.)
-

1. thique, IV, appendice, chap. 7.


2. Trait politique, IV, 6.
3 . Par souci de clart, nous substituons ici, pour le mot civitas, tat
corps politique , bien que le choix de P.-F. Moreau, d'aprs la remarque que
nous venons de faire, soit fond.

228

Ce passage commence par mettre en garde contre une chi


mre >> : croire que l' tat puisse se soustraire aux conditions d'une
certaine nature en gnral, autrement dit ne pas dpendre quant
l'essence ni quant l'existence d'un certain nombre de lois qui sont
les lois de sa nature ; croire en somme que l' tat soit chose surnatu
relle. Il se termine par la mise en relief d'une tentation transformiste
inhrente la tyrannie : intimer aux hommes une conduite contraire
leur nature et qui s'adresse des tres constitus autrement qu'eux
- en d'autres termes, rver les yeux ouverts que les hommes puissent
changer de nature1 Et lorsque Spinoza tente un rapprochement entre
tyrannie politique et tyrannie domestique, dans un passage qui
semble viser directement Hobbes et dont nous avons parl dans
l'tude prcdente, il voque prcisment une transformation du droit
paternel en pure domination (Jus paternum in dominium mutare) , les
parents devenant des matres et les enfants des esclaves2
Dans le chapitre prcdent, Spinoza donnait des exemples de
cette conduite contraire la nature humaine laquelle le roi devenu
tyran essaie d'acheminer les hommes :
par quelles rcompenses, par quelles menaces peut-on inciter un
homme aimer ce qu'il hait, ou har ce qu'il aime ? Il faut aussi ran
ger au nombre de ces actions celles qui rpugnent assez la nature
humaine pour qu'elle leur prfre n'importe quel mal : porter tmoi
gnage contre soi-mme, se torturer soi-mme, assassiner ses parents, ne
pas s'efforcer d'viter la mort - et autres actions semblables, quoi
personne ne peut tre incit par des rcompenses ni par des menaces. >>
( Trait politique, III, 8 .)3

Spinoza insiste en somme sur les limites naturelles de l'autorit,


qu'il dit tre en mme temps les limites naturelles de l'obissance. La
transgression tyrannique porte sur la nature en gnral ou la raison,
et c'est pourquoi, dans la mme page, Spinoza la qualifie de
dlire >> et de folie >>. D'o la conclusion subtile selon laquelle
l' tat n'est pas li par ses lois, puisque les lois naturelles auxquelles
il est tenu ne relvent pas du droit civil mais du droit naturel, autre
ment dit du droit de guerre, qui s'exerce dans les deux sens : droit
absolu du souverain l'gard des sujets (obissance aux lois sans
1 . Frdric II Hohenstaufen, prcurseur au XIII' sicle de l'absolutisme royal
moderne, tait rput immutator mundi, celui qui peut changer le monde.
2. Trait politique, VI, 4.
3. Cf. galement Trait thologico-politique, XX, p. 332.

229

lesquelles la communaut se dissoudrait), droit sans contradiction


des sujets l'gard du souverain - ds lors que ce dernier trans
gresse les limites de l'obissance et porte atteinte la communaut
comme telle. Et il invoque explicitement le suicide pour faire com
prendre que le respect de ces lois naturelles ne contraint nullement
le souverain, en tant du moins qu 'il est souverain (car en tant qu'il
commande une chimre, il peut se rver contraint, en effet, par la
Nature) :
l' tat n'y est pas tenu par une autre raison que celle qui fait que
l'homme l'tat naturel, pour relever de son propre droit, est tenu de
ne pas se tuer : cette prudence n'a rien d'une obissance ; elle n'est que
la libert de la nature humaine (Trait politique, IV, 5).

Le tyran est donc suicidaire, non pas en tant qu'individu mais


en tant que souverain incarnant l' tat tout entier (bien que, de
Nron Hitler, le cumul soit possible).
Inutile d'insister sur l'tranget que revt, aprs le xx sicle,
cette croyance dans le pouvoir de la contradiction. Il vaut mieux se
demander si cette croyance n'est pas dj deux fois battue en
brche : par la thorie de l'individualit, dont le programme est de
dterminer ce qu'un corps et par consquent un esprit peuvent
supporter sans aucun changement de forme ))1 , une fois dit
qu' on ne sait pas ce que peut un corps )), suivant la formule que
Gilles Deleuze a su mettre en relief2 ; et par le concept de flotte
ment de l'me )) (fluctuatio animi) , qui substitue la question y
a-t-il contradiction ? )) la question jusqu'o va l'ambivalence ? ))3
Qu'est-ce que peut un corps ? Jusqu'o va une ambivalence ? Les
rponses ces questions ne peuvent tre qu'empiriques, histo
riques, transgressant la conviction que l'exprience a dj tout
montr4
Il faut mme aller plus loin. Spinoza a envisag que si des
hommes pouvaient tre privs de leur droit naturel ce point
qu'ils n'eussent plus par la suite aucune puissance, sinon par la
volont de ceux qui dtiennent le droit souverain, alors en vrit la
pire violence contre les sujets serait loisible celui qui rgne ; et je
1 . i;thique, Il, lemmes 4-7 et scolie, aprs la proposition 1 3 . Cf. supra, chap. 2.
2. Ethique, III, 2, sc. Cf. Gilles Deleuze, Spinoza et le problme de l 'expression,
chap. X!V ( Qu'est-ce que peut un corps ? ))).
3. Ethique, III, partir de la prop. 1 7.
4. Trait politique, 1, 3.

230

ne crois pas que cela ait jamais pu venir l 'esprit de personne 1 Et


il a averti que, sans que l 'entendement y contredise le moins du
monde, nous pouvons concevoir des hommes qui n'aient de
croyance, d'amour, de haine, de mpris, ni ne soient en proie
aucun affect, sinon par le seul droit de l' tat 2 On peroit une
rticence et en mme temps un courage devant une possibilit que
l'esprit rpugne admettre, mais qu'il n'a pas de vraie raison
d'exclure. Toutefois le plus profond n'est peut-tre pas l, mais
dans le texte suivant :
Je le reconnais, plus d'un a l'esprit occup de prjugs tels et d'une
manire presque incroyable que, sans tre directement plac sous le
commandement d'un autre, il est suspendu la parole de cet autre ce
point qu'on peut dire juste raison qu'il appartient cet autre ; quel
que soit cependant le talent dont on ait su faire preuve en cette affaire,
encore n'est-on jamais parvenu ce que des hommes ne fassent plus
l'exprience que chacun abonde dans son propre sens, et qu'entre les
ttes la diffrence n'est pas moindre qu'entre les palais. (Trait tho
logico-politique, XX, p. 327-328, latin p. 225 .)

Ce jugement-l, nul ne saurait prtendre avec srieux qu'il ait t


rendu caduc par l'Histoire. Il maintient non pas une lueur utopique
dans le dsastre, mais la confiance dans une aptitude infinie et infi
niment subtile de la vie se drober sa propre ngation, capacit
presque anonyme, impersonnelle, involontaire chez l'tre terroris,
de dvier jusque dans le consentement, d'tre la lettre incorrigible.
C'est certainement un paradoxe, mais non pas une contradiction,
chez ce penseur qui a tant mdit sur l'insoumission dramatique des
peuples (Hbreux et surtout Romains), sur l'inaptitude se discipli
ner et par l accomplir un premier pas vers la libert, d'avoir au
bout du compte pari sur une insoumission irrductible comme vita
lit et libert dernires sous la terreur3 L'homme est cette nature
complexe la fois dsesprment fragile et d'une rsistance ines
pre, dont le spectre du comportement politique va de la compul
sion panique et suicidaire remettre son sort entre les mains d'un
1 . Trait thologico-politique, XVII, p. 277-278. Nous soulignons.
2. Ibid. , p. 279 (latin p. 1 88). Nous soulignons.
3. Nous rejoignons pleinement la conclusion d' tienne Balibar dans Spinoza,
l'anti-Orwell, op. cit. , p. 95-99 ( le minimum incompressible , capacit de rsister
logiquement lie l'individualit comme telle).

23 1

homme providentieP , l'attachement irrductible pour une libert


dont il n'a pourtant qu'une reprsentation illusoire (une lueur
d'veil sous le rve les yeux ouverts , un aperu comme travers
les nuages, qui tient au simple fait qu'il existe, et qu'il existe par
consquent sous une certaine nature).

6. Troisime chimre : changer les dcrets (et la thorie du


double esprit du roi)
Le rappel de l'humanit des rois rvle une autre contradiction
inhrente l'ide monarchique : elle prtend faire concider la
volont individuelle, rgie par les passions et ds lors versatile, et
la loi, qui enveloppe l'ide de constance. Si bien qu'il n'est pas
besoin d'invoquer un discours venant par aprs justifier la
monarchie en mystifiant le commun des mortels : la mystification
s'inscrit en germe dans sa logique mme. Avant Locke, Spinoza
nonce que la monarchie absolue ne saurait compter parmi les
formes politiques, parce qu'elle est en contradiction avec l'ide
mme d' tat2
La contradiction se rsoudrait si la volont du souverain pouvait
tre constante, si l'aptitude royale la dcision pouvait se sparer
de son risque inhrent, le caprice. On sait que l'essor de la
monarchie absolue s'est historiquement fait sous cette condition, qui
ne limitait cependant aucunement le droit du souverain : le pouvoir
tait cens tre absolu mais non pas pour autant arbitraire, puisque
1 . Trait politique, X, 10 : Ceux qui, terrifis par la crainte de l'ennemi, ne
peuvent tre arrts par aucune crainte, se prcipitent l'eau ou se jettent dans les
flammes pour chapper au fer de l'ennemi. Donc aussi bien organis que soit un
corps politiqe, aussi bien tabli que soit son Droit, dans les moments de pire
dtresse de l'Etat, lorsque tous, comme il arrive, sont pris d'une terreur panique,
alors tous approuvent ce que la crainte prsente leur persuade, sans tenir compte ni
de l'avenir ni des lois ; tous les visages se tournent vers un homme clbre par ses
victoires, on le place au-dessus des lois, on prolonge sa domination sur l' tat
(exemple dsastreux), on confie, sa loyaut la rpublique tout entire - ce qui,
assurment, causa la ruine de l'Etat romain tout entier. Sous les traits d'Auguste,
c'est bien sr Guillaume d'Orange qui transparat.
2. Cf. Locke, Trait du gouvernement civil, 90 : Il parat videmment, par
tout ce qu'on vient de lire, que la monarchie absolue, qui semble tre considre par
quelques-uns comme le seul gouvernement qui doive avoir lieu dans le monde, est,
vrai dire, incompatible avec la socit civile, et ne peut nullement tre rpute une
forme de gouvernement civil.

232

le roi restait assujetti des devoirs chrtiens ; la volont royale tait


tout la fois garante de la coutume ou de la loi fondamentale >> ,
et juridiquement illimite ; et le combat des rois en faveur du pou
voir personnel s'est notamment concentr sur la question de la pres
tation de serment, conteste au nom de la seule responsabilit per
sonnelle devant Dieu 1
Pour Spinoza, il ne peut s'agir l que d'une mystification. Il
invoque le tmoignage de l'Histoire : les Perses, par exemple,
avaient beau honorer leurs rois comme des dieux, ils ne leur accor
daient pas pour autant le droit de changer les lois2 La rexposition
dmonstrative de l'analyse de la monarchie, au chapitre VII du
Trait politique, claire sans ambigut les propos initiaux sur le rap
port du souverain et des lois :
En effet, les fondements mmes de l' tat doivent tre tenus pour les
dcrets ternels ( aeterna decreta) du roi ; ainsi ses ministres font
preuve d'une entire obissance en refusant d'excuter un ordre incom
patible avec les fondements de l' tat. On peut le montrer clairement
par l'exemple d'Ulysse . . . (Trait politique, VII, 1 .)

Le rappel que les rois ne sont pas des dieux se double d'un
raisonnement qui oppose la volont invitablement inconstante d'un
homme la volont de type effectivement divin dont le lgislateur
doit faire preuve : aeterna decreta. Et c'est parce que la volont
royale doit devenir divine qu'il est refus la personne du roi toute
autorit absolue. Ulysse, figure du roi sage, demande lui-mme
tre li au mt du navire pour ne pas cder au chant des sirnes.
D'o la distinction capitale entre la monarchie absolue ( Et nulle
part, que je sache, un monarque absolument n'est lu , nullibi
monarcha absolute e/igitur) et l'obissance absolue qui n'en est pas
moins due au souverain. Comment la volont du roi deviendrait-elle
divine sinon en liant le roi sa propre volont, comme la recti
tude d'un mt ? Car si tout dpendait de la volont changeante
d'un seul, il n'y aurait rien de fixe . Ainsi peut-on dire que tout se
fait ex solo Regis decreto, et que pourtant le dcret est ternel. Ce
que rsume la formule finale : Tout ce qui est de l'ordre du droit
1 . Cf. l'argumentation de Bodin au sujet du parjure : Six livres de la rpublique,
1, 8, p. 148. Bodin conclut l'absurdit du serment, qui ne pourrait qu'entraner
une dyarchie, et au caractre purement religieux de l'obligation de tenir la promesse.
2. Trait politique, VII, 1 .

233

est l'expression de la volont du roi, mais toute volont du roi n'est


pas droit. 1
C e paragraphe VII, 1 d u Trait politique peut tre tenu pour le
pendant exact du scolie Il, 3 de l'thique : l'avertissement de ne pas
confondre la puissance de Dieu avec la puissance des rois, vu du
ct politique. C'est en effet en mme temps que le roi-tyran se fait
passer pour un dieu et que se dveloppe l'image vulgaire de la puis
sance royale de Dieu. Il s'imagine en Dieu de la mme faon que le
commun des mortels conoit Dieu en le regardant : comme le pou
voir de tout dtruire, c'est--dire de changer les dcrets, selon la for
mule du second scolie 1, 3 3 . Et la problmatique du miracle, dans le
Trait thologico-politique, peut mme tre rapproche de ce point
de vue de celle de la tyrannie, cette nuance prs que l'ordre de la
Nature s'explique par la nature divine, tandis que l'autorit royale
drive de la multitude par transfert : monarque et multitude sont
aux prises comme deux puissances distinctes, la transcendance du
droit divin des rois s'apparente la transcendance d'un Dieu assis
sur un trne royal. La dmystification des soi-disant monarques
absolus va donc de pair avec la rectification du concept de Dieu :
non pas pouvoir changer les dcrets, mais pouvoir au contraire s'y
tenir. Et pour cela, le roi doit tre solidement ficel . . .
I l n'est pas utile de refaire ici l'expos des institutions de la
monarchie constitutionnelle que Spinoza propose de substituer la
chimre de l'absolutisme royal. Il s'agit de rtablir un rapport
d'immanence entre le souverain et la multitude, au lieu du face-
face lugubre de la crainte rciproque. Spinoza reprend donc le pro
blme tel qu'il l'avait pos dans les quatre paragraphes introductifs :
faire en sorte que la multitude soit conduite comme par un seul
esprit . La chose se ralisera si le roi, au lieu d'imposer du dehors
sa volont inconstante la multitude, maintenant celle-ci dans un
tat tendanciellement informe, devient rellement l'esprit de l' tat :
l'Assemble, la plus large possible, soumet au roi sur chaque pro
blme les quelques opinions majeures issues du dbat, entre lesquel
les il lui revient de trancher2 Au lieu d'un transfert inconditionnel,
1 . Ibid.

2. Comme l'crit tienne Balibar, on peut dire alors que, dans le corps poli
tique, le roi est le seul individu qui n'a aucune "opinion" propre, aucune intriorit,
qui par lui-mme ne "pense" rien d'autre que la multitude, mais sans lequel la mul
titude ne penserait rien de clair et de distinct, et serait incapable de se sauver (Spi
noza et la politique, p. 88).

234

effectu dans un lan de panique, un chef militaire qui mnera


sans doute bien la guerre mais qui ne fera jamais une diffrence
bien nette entre l'tat civil et l'tat de guerre, la multitude ne
transfre librement au roi que ce qu'il lui est impossible de garder
en son pouvoir, c'est--dire le soin de trancher les controverses et de
les rgler par une dcision rapide 1
C'est c e stade que l a vieille mtaphore d u corps politique
prend de l'importance et de l'intrt. Traite comme un lieu com
mun dans la partie gnrale2, elle ne joue vritablement un rle
qu' propos de la monarchie, qu'il s'agisse de la place laisse
vacante par le monarque ou le quasi monarque assassin ( les
Hollandais ont cru qu'il suffisait, pour gagner leur libert, de
dposer le comte et d'ter la tte du corps de l' tat , imperii cor
pus capite obstruncareP ou au contraire de l'instauration d'une
monarchie bien forme :
On doit considrer absolument le roi comme l'esprit de l' tat, et
l'assemble comme les sens externes de cet esprit, ou comme le corps de
l' tat, travers lequel l'esprit en comprend la situation, et par le canal
duquel il excute les dcisions que lui suggre son propre intrt.
( Trait politique, VI, 1 9.)

On notera l'tonnante et presque ironique contigut des mots


absolute rex. Mais l'essentiel est ici : 1 o applique la monarchie,
l'image comporte un troisime terme, le Conseil, dpassant la tradi
tionnelle dualit du souverain (tte-esprit) donnant forme la masse
tout en la conduisant (corps) ; 2 ce troisime terme contribue rap
procher tant soit peu de la conception spinozienne (l'esprit ide du
corps) une image entendue au dpart dans un sens plutt aristotli
cien (l'me forme du corps).
Il est entendu que le roi est l'esprit de l' tat, mais quelle place
attribuer au Conseil dans l'analogie ? Son rle de slection et de
transmission de l'information voque les organes sensoriels ( sens
1 . Trait politique, VII, 5.
2. Cf. Trait politique, III, 1 , o Spinoza dfinit l'Etat ( civitas) comme l' imperii
integrum corpus. Une expression analogue est employe au 2 (totius imperii corpus
et mens) et au 5 (imperii corpus) .
3. Trait politique, IX, 1 4, trad. Moreau. Comme dans le Trait thologico
politique, fin chap. XVIII, Spinoza fait allusion la priode dite sans Stahouder,
dcide par les tats gnraux des Provinces-Unies sous l'impulsion des Etats de
Hollande, la suite du coup de force de Guillaume II en 1 650, dont le but tait
l'instauration d'une monarchie absolue.
,

235

externes de cet esprit ). Mais Spinoza corrige aussitt l'image en


identifiant le Conseil au corps mme de l' tat. Cette identification
est dcisive, car la relation mtaphorique du corps et de l'esprit est
dsormais intrieure au systme institutionnel. Les deux images, en
effet, ne reviennent pas au mme : dans le premier cas, la relation
est extrieure, comme si le roi se rapportait du dehors une situa
tion distincte de lui. Dans le second, la Civitas devient sujet et int
riorise la relation entre le roi et la population : l'esprit prend
connaissance de son corps (
Civitatis corpus, per quod mens Civi
tatis statum concipit . . . ). Il ne parat plus incongru de paraphraser
l'axiome 4 de la II partie de l'thique : le roi sent qu'un certain
corps est affect de beaucoup de manires. A cette condition, il est
bien l'esprit de l' tat, au sens o Spinoza dit par ailleurs que l'esprit
est l'ide d'un corps. Sans la mdiation du Conseil, au contraire, le
roi n'aurait qu'un rapport aveugle la situation, l'esprit se rappor
terait son propre corps comme un tranger.
Le roi a donc bien un deuxime corps qui se distingue de son
corps de chair ; mais ce n'est pas un corps mystique, au sens d'une
transfiguration permanente du corps de chair ; et pour cette raison
le roi ne peut tre dit incarner l' tat. Son deuxime corps n'est autre
que la population unie politiquement, qu'il peroit d'une manire
interne, pour ainsi dire cnesthsique, par l'intermdiaire du Con
seil. Spinoza fait en somme la thorie des deux esprits du roi ide
de son corps, ide du corps politique.
Ds lors, la chimre de l'absolutisme royal, ou le face--face ver
tigineux auquel donne lieu le transfert absolu, correspond implicite
ment l'image d'un esprit ne sentant plus son corps, ou ne le perce
vant plus que comme une agression extrieure1 L'esprit cherche
follement un corps auquel il pourrait s'attribuer, et il tend s'en
forger un, imaginaire, par le biais fragile d'une tte mal attache, et
qui peut tomber. Reste alors un corps sans tte, et qui en rclame
une, et ne peut rclamer, dans la ralit cette fois-ci, que celle qui lui
correspond : un nouveau tyran.
. . .

1 . Contrairement la conception de Hobbes, pour qui la multitude devient


peuple par son transfert inconditionnel au roi, et s'identifie ds lors totalement lui,
au point qu'il est absurde de dire que le royaume s'est rvolt contre le roi : ce ne
peut tre que la multitude (Le Citoyen, chap. XII, 8, p. 222-223). Mais prcisment,
pour Spinoza, l'identification ne se fait jamais au moyen d'un transfert incondition
nel, qui ne peut donner lieu qu'au face--face persistant et toujours plus dramatique
d'une tte (le tyran) mal rattache son corps (la multitude).

236

En vrit, cet cart ou cette opacit entre le corps et l'esprit ne


signifie rien en termes spinozistes, sinon l'approche de la mort
pour l'un et pour l'autre : un individu politique en voie de dissolu
tion. C'est une double fiction : celle d'un tat civil qui n'est que
solitude , celle d'un souverain qui n'est que tyran. D'une part,
la rechute dans l'ancienne acception dualiste de l'image signifie
que l'individu politique n'est pas vraiment form, que ses parties
tendent s'unir mais sous une loi toujours changeante qui
s'impose du dehors. D'autre part, l'ide d'un corps survivant sans
sa tte ne s'oppose au concept spinozien d'idea corporis que si l'on
confond tte et esprit : le corps s'est dbarrass de sa tte, mais
l'esprit - ou la mmoire, sous la forme des murs - reste. Le
corps garde donc sa forme, et c'est pourquoi il tend scrter aus
sitt une nouvelle tte, identique la prcdente, aprs chaque
dcapitation. Pourtant la spirale radicalise le tyran : l'esprit se
transforme progressivement, devient amnsique, en mme temps
que le corps tend se dcomposer (et telle est l'histoire lamentable
de la dcadence du peuple hbreu, jusqu' la dissolution complte
de son tat) 1

7. Quatrime chimre : mort du roi e t succession ( Trait

politique, VII, 25)


Le roi est un homme : par nature, il ne peut rgner seul, et sa
volont est versatile. En troisime lieu, il est mortel. Or la viabilit
de la forme politique monarchique exige les perfections divines cor
respondantes : omniscience et omnipotence, immutabilit, ternit.
De l l'importance du Conseil (ou Assemble), puissance consulta
tive et excutive d'une part, garant de la lgislation d'autre pare.
Mais il faut aussi rsoudre le problme de la continuit du rgime,
objet de l'tonnant VII, 25.
Le dbut de ce texte - La figure de l' tat (Imperii facies) doit
donc demeurer toujours une et la mme (una, eademque servari)
ressemble fort la phrase de la lettre 64 Schuller sur la figure
de l'univers entier (facies totius universi) qui demeure toujours la
1 . Cf. supra, introduction.
2. Trait politique, VI, 1 7 .

237

mme bien qu'elle change en une infinit de manires . Ici, le chan


gement infini est d'une part la succession des rois, chaque rgne
apportant sa variation, d'autre part la summa mutatio et consequen
ter periculosissima que constituerait - que constitue ? - la succes
sion. Pourquoi cette hsitation ? Parce que la lecture de ce para
graphe donne le vertige. On ne peut manquer, dans un premier
temps, d'prouver le sentiment d'une contradiction flagrante entre le
dbut et la fin :
J'ai dit que le fils an succde de droit son pre, ou, si le roi n'a
pas d'enfants, son parent le plus proche : cela ressort tant de l'article 1 3
du chapitre VI que du fait que l'lection du roi par la multitude doit
tre, autant que possible, ternelle. Autrement, il arrivera ncessaire
ment que le pouvoir souverain de l' tat reviendra souvent dans les
mains de la multitude : changement considrable et par consquent
plein de prils.
. . . donc la mort du roi, c'est en quelque sorte le corps politique qui
meurt ; on revient de la socit civile l'tat de nature, et par cons
quent le pouvoir souverain fait retour naturellement la multitude.
Celle-ci peut donc instituer de nouvelles lois et abroger les anciennes.
C'est pourquoi il apparat que nul ne succde de droit au roi, sinon
celui que la multitude rclame . . .

Le problme est parallle celui de la volont : de mme que les


dcrets doivent tre ternels, l'lection du roi par la multitude doit
tre, autant qu'il est possible, ternelle 1 Comment surmonter la
contradiction d'un rgime o la mortalit d'un homme doit s'galer
la prennit ncessaire des institutions ?
Spinoza semble d'abord partager l'avis de Hobbes sur la
monarchie lective : le pouvoir revient la multitude la mort de
chaque roF. La monarchie lective est, sinon une dmocratie relle,
du moins un rgime de dmocratie intermittente, tout comme la
Rpublique romaine tait une monarchie intermittente (institution de
la dictature)3 La monarchie parat ainsi concentrer tous les risques

de subversion : aristocratie occulte, tyrannie dlirante, et mainte


nant dyarchie. Corrigeons mme cette approximation : le retour
la multitude )) est quivoque, et la dmocratie est une forme spcil . Ibid. , VII, 25.
2. Cf. Hobbes, Leviathan, chap. XIX, p. 200 et 203 . Hobbes est catgorique : si
le droit de succession n'appartient pas au roi, la souverainet relle est populaire, et
la monarchie n'est donc qu'apparente.
3. Hobbes rapproche d'ailleurs le roi lectif du dictateur romain : ibid. , p. 200.

238

fique qui ne surgit pas spontanment mme si elle a pu exister de


faon phmre dans l'hypothse d'un pacte primitif. La menace est
simplement celle d'un retour l'tat de nature, comme finit par le
dire Spinoza : l' tat n'est pas dissous, mais il passe par une sorte de
re-formation perptuelle, qui pourrait trs bien bifurquer vers une
transformation du rgime (d'o l'expression mutatio summa et
consequenter periculosissima). La monarchie lective est moins un
rgime difforme qu'un rgime qui doit sans cesse se reformer, qui
n'en finit pas d'tablir sa forme et ne sort jamais vraiment de l'ge
constituant. Cette fragilit spcifique, lie la mortalit du souve
rain, est un problme que ne rencontrent ni l'aristocratie, condi
tion de savoir garder ses rangs ouverts1 , ni la dmocratie, moins
- comme le dit Hobbes - que le peuple lui-mme ne disparaisse.
La position de Spinoza est nanmoins dlicate : il ne peut que se
prononcer en faveur de la solution hrditaire, et c'est pourtant l
l'un des attributs principaux de l'absolutisme royal. Aussi a-t-il
besoin de se dmarquer aussitt du camp monarchiste, et en parti
culier de Hobbes ( Certains soutiennent que le roi . . . >> ) : hrdit,
en effet, ne peut pas signifier bon plaisir, moins de dtacher
Ulysse au moment le plus suave du chant des sirnes.
Comment la solution hrditaire sera-t-elle soustraite aux ido
logues de l'autocratie ? A nouveau Spinoza raisonne sur la corde
raide, et son raisonnement, comme souvent, contient des trompe
l'il. Le premier est l'apparence d'incohrence globale du propos.
Mais il y en a un second : l'vocation du problme de l'hritage.
Pour que ce point se comprenne plus clairement, il faut noter que
si les enfants hritent de leurs parents, c'est l l'effet du droit de la
socit civile et non du droit naturel. tant donn le dbut du
paragraphe, on s'attend ce que Spinoza nous dise qu'il en va de
mme de la succession royale. Et pourtant non : Mais la situation
du roi est tout fait diffrente . Et pourtant si : Le glaive du
roi, c'est--dire son droit, est en ralit la volont de la multitude
elle-mme . . .
Quel est le sens de ce texte, sans doute le plus baroque qu'ait
.
jamais crit Spinoza ? Sa nettet n'empche pas qu'il soit travers
d'une faille qui fait vaciller tout l'difice de la monarchie optimise.
Spinoza ne revient pas, au contraire, sur la solution hrditaire : il
. .

1 . Trait politique, VIII, 1 1 - 1 3 .

239

l'avait dj avance tout au long du chapitre VJI . Il estime seule


ment que le droit de succession doit tre limit, qu'on ne peut pas
laisser le roi faire n'importe quel choix. On retrouve implicitement
le problme de la trahison, ou du risque d'un second transfert de la
souverainet transfre. C'est pourquoi reparat le spectre de la
tyrannie : Des hommes pourvus de raison n'abandonnent jamais
leur propre droit au point de cesser d'tre hommes et de se laisser
traiter comme du btail. >> On commence alors mieux comprendre.
C'est pour la mme raison que le droit de succession royale la fois
ne relve pas du droit d'hritage ordinaire, et qu'il appartient toute
fois minemment la multitude : l' tat - comme aurait dit Louis le
Grand -, c'est le roi, le droit mme est sa volont ; il est donc sus
pendu la mort du roi. Si dans le cas de l'hritage priv la volont
survit au dfunt par la puissance de l' tat qui, elle, est ternelle ,
cette puissance meurt malgr tout en quelque sorte , quodam
modo, avec la mort du roi, ce qui - si l'on veut viter la contradic
tion - doit amener conclure que la puissance vritablement ter
nelle, dans l' tat monarchique, demeure celle de la multitude. Le
roi a la puissance dcisionnelle, mais il y a une dcision et une seule
qu'il ne lui revient pas de prendre : celle qui concerne sa succession,
dont la rgle est tablie d'avance, et qui fait partie des clauses de
l'lection ternelle. La monarchie doit tre hrditaire, mais le droit
de succession appartient la multitude, pour une raison toute
logique : de mme que la prennit d'une volont humaine s'appuie
sur une puissance incorruptible qui est celle de l' tat, la volont
royale, qui ne sort nullement divinise de sa confusion avec la
volont de l' tat mais lui transmet l'inverse son humanit, doit
son tour s'appuyer sur une puissance capable de la prenniser
- celle de la multitude. Aussi la stabilit du rgime monarchique
passe-t-elle paradoxalement par le risque suprme : le frlement
priodique de l'tat de nature. On dirait que la monarchie, quels
que soient les efforts spculatifs de Spinoza, reste envers et contre
tout une essence politique contradictoire, une chimre.
On demandera ce qu'est devenue l'Assemble. Spinoza n'en
souffle mot, probablement pour une raison prcise : l'invoquer ici
serait admettre la dyarchie, le partage de la souverainet. Or le
dbut du paragraphe prvient que la souverainet, conformment
1 . Ibid. , VI, 1 3, 20, 37-38.

240

au concept hrit de Bodin et de Hobbes, ne saurait tre


qu'indivisible. On ne sort donc pas de l'alternative : ou bien la solu
tion hobbesienne du transfert absolu, qui n'a d'absolu que le nom et
promet l'esclavage, une vie inhumaine rduite aux fonctions anima
les ; ou bien la prcarit d'un rgime discontinu, que la multitude ne
reconduit que parce qu'elle le veut bien. Cela vient de ce que, sans
tre partage, la souverainet du roi ne devient absolue (principal
critre bodinien) - ou ne se rapproche de l'absolutisme rel qui,
selon Spinoza, ne peut tre que dmocratique1 - que par l'union,
cratrice d'un sentir, que le roi forme avec son Conseil largi et pra
tiquement dmocratique.
Risque suprme ? Il est bien vrai pourtant que l'Assemble sur
vit au roi : La charge d'duquer les fils du roi incombe galement
l'assemble, et mme leur tutelle si le roi meurt en laissant pour
successeur un nourrisson ou un enfant. Mais afin que l 'assemble,
cependant, ne se trouve pas sans roi durant ce temps, on lira un
ancien parmi les nobles de l' tat, jusqu' ce que le successeur lgi
time ait atteint l'ge o il pourra supporter le fardeau de l' tat. 2
Il se confirme ici : 1 o que le pouvoir revient bien la multitude,
organise cependant de la manire la plus stable possible
(assemble d'lus du peuple, gs, selon un principe d'galit des
familles) ; 2 que l'assemble ne fonctionne qu'au sein d'une struc
ture duelle dont l'autre case, laisse vide, doit tre remplie (lection
par l'assemble d'un rgent pris dans les membres eux-mmes gs
de la famille du roi) ; 3o que l'essentiel est d'viter la version poli
tique de la chimre de l'infans adultus, celle du roi enfant )) 3 Il
1 . Ibid. , Xl, 1 (la dmocratie comme omnino absolutum imperium).
2. Ibid. , VI, 20 (nous soulignons). Rappelons que la noblesse, dans la constitu
tion construite par Spinoza, se borne la famille du roi (pour viter les risques de
Fronde ou de drive aristocratique) : cf. ce sujet VI, 1 3 . Cela suppose - comme
Spinoza le dira d'ailleurs la fin du chapitre VII - une multitude libre , encore
informe politiquement : il n'est pas question de faire dchoir d'anciennes familles,
mais de n'en anoblir qu'une seule (comment ne pas songer malgr tout la faon
dont Louis XIV mit au pas la noblesse, aprs s'tre rsolu exercer le pouvoir ?).
3. Ibid. , VI, 5 (et aussi VIII, 3) : En outre, un roi enfant, malade, ou encore
accabl par la vieillesse, n'est roi qu' titre prcaire . Cf. supra, introduction et
deuxime tude (nos remarques propos de Velasquez), ainsi que la note sur
Louis XIV enfant (p. 2 1 7 n. 2). On remarquera qu'en faisant de l'assemble le res
ponsable de l'ducation - et, le cas chant, le tuteur du dauphin - Spinoza renverse
compltement la remarque de Hobbes dans le chapitre XIX du Leviathan (p. 1 981 99 - le traducteur prcise que le dcalage des dates exclut que le nom de Protector,
prononc deux fois, se rapporte Cromwell) : il n'est pas de grande Rpublique

24 1

est probable que l'Assemble maintiendra les institutions ; mais


tant seule souveraine dans l'intervalle de vacance de la souverai
net, rien, absolument rien ne l'empche de tenter une transforma
tion du rgime. Il semble donc que nous soyons fond parler de
dmocratie clignotante, mme si nous hsitions le faire plus haut
puisque l'Assemble demeure une organisation ; et pourtant, c'est
bien cette hsitation qui est juste, puisque l'Assemble seule n'a
aucune lgitimit institutionnelle exercer la souverainet, celle-ci
ne rapparaissant qu'une fois nomm le rgent. En thorie, et le
cas chant en pratique, c'est bien d'un retour la multitude ou
l'tat de nature qu'il s'agit. La monarchie est ce rgime condamn
traverser rgulirement l'Achron, et nous ne pouvons tre sur
pris de retrouver en politique, quoique sous une forme un peu dif
frente, le lien tabli par l' thique entre mort et transformation.
Spinoza dpasse l'alternative de la monarchie absolue et de la
monarchie lective, qui sont pour lui deux chimres, mais il bute
sur une contradiction irrductible qui est celle du rgime qu'il tente
de rationaliser, et qui donne son raisonnement une apparence
contradictoire : autant le double problme de l'homme seul et ver
satile pouvait tre rsolu par l'institution de l'Assemble, autant
Spinoza se heurte maintenant une discontinuit que ne savent
pallier, en rve, que la chimre de l'absolutisme royal ou d'autres
fictions encore1
dont la souverainet rside dans une grande assemble, qui ne soit, en ce qui
concerne les dlibrations qui touchent la paix et la guerre, et l'tablissement des
lois, dans la mme situation que si le gouvernement tait aux mains d'un enfant. . .
E t d e mme qu'un enfant a besoin d'un tuteur o u protecteur pour prserver s a per
sonne et son autorit : de mme l'assemble souveraine des grandes rpubliques a-t
eUe besoin, chaque fois, que surgissent de grands dangers ou des troubles impor
tants, de custodes libertatis, c'est--dire de dictateurs, protecteurs de son mandat,
qui sont en fait des monarques temporaires auxquels les assembles confient parfois,
pour une priode de temps, l'exercice intgral de leur pouvoir : et la fin de cette
priode, eUes se sont vues plus souvent dpouiUes de ce pouvoir que les rois
mineurs ne l'ont t par leurs protecteurs, rgents et tuteurs de toute espce. Nous
verrons cependant que Spinoza ne rejette pas totalement cette analyse de Hobbes,
bien que sa sensibilit dmocratique l'amne aborder le problme d'un il
tout autre.
1 . Par exemple, ceUes de l'immortalit du roi ou de la migration du corps poli
tique d'un corps naturel dans un autre, ou bien ceUes de la Couronne (quant
laqueUe roi mourant et nouveau roi ne font qu'un), de la Dynastie (la royaut se
transmettant par lignage et non par couronnement, ce qui supprime l'interrgne) et
de la Dignit ( propos de laqueUe se dveloppe notamment l'image mythologique
du Phnix, trs vivante chez les rois au XVII" sicle). C'est en fonction d'une persona

242

D'o le propos final sur la monarchie, qui renverse complte


ment la vision ordinaire du roi pasteur, pre ou protecteur de son
peuple :
Nous concluons donc que la multitude peut garder sous un roi une
libert assez tendue, pourvu qu'elle fasse en sorte que la puissance du
roi ne se laisse dterminer que par la puissance de la multitude, et qu'il
tire sa protection (praesidio) de la multitude elle-mme. Et telle est
l'unique rgle que j'ai suivie en posant les fondements de l' tat monar
chique. ( Trait politique, VII, 3 1 .)

8. Cinquime chimre : retour sur l 'apothose,

et vrit thocratique
Comme le remarque Alexandre Matheron, le problme monar
chique tenant la personne mme, humaine, du roi, la solution
logique quoique fictive serait de remettre la souverainet une divi
nit1 . Soit que le roi se laisse regarder comme un dieu, soit que le
roi soit lui-mme Dieu (thocratie) . Les deux options ont leur actua
lit, du temps de Spinoza : N'importe, vous tes des dieux, encore
que vous mourriez, et votre autorit ne meurt pas , s'exclame Bos
suee ; et les revendications du gomarisme, cette tendance calviniste
qui prnait une interprtation stricte du dogme de la prdestination,
et dont le synode de Dordrecht en 1 6 1 9 avait marqu le triomphe,
s'apparentent un projet thocratique.
Dans les deux cas, l'enjeu est d'ordre idologique : trouver le
moyen de l'obissance. Dans les deux cas aussi, la puissance de
Dieu se trouve confondue avec celle d'un monarque absolu. Mais la
thocratie prsente une originalit : non seulement le pouvoir n'y est
jamais exerc que par des rgents ( commencer par son fondateur,
Mose), si bien que l'norme mystification de l'homme-dieu n'est
pas ncessaire, mais surtout le moyen est trouv d'terniser une
volont initiale sans se heurter la discontinuit essentielle de la
ficta que prennent un sens les fameuses formules Le roi ne meurt jamais

(invoque par Bodin, Bossuet, etc.) ou bien Le roi est mort ! Vive le roi !
(cf. E. Kantorowicz, Les deux corps du roi, chap. 1 et 7).
1 . A. Matheron, Individu et communaut chez Spinoza, p. 447.
2. Bossuet, Sermon sur le devoir des rois, 1 662, Sermons et oraisons funbres,
p. 1 62.

243

monarchie ni courir le danger d'une drive tyrannique (la seule pr


misse tant que l'initiateur soit un monarque absolu clair) .
Bien entendu, ce rgime repose entirement sur la croyance fina
liste un dialogue entre Dieu et les hommes. Du moins est-il en
quelque sorte la vrit de la monarchie - cette forme de souverai
net ne peut tre dtenue que par Dieu - en mme temps qu'une
question pose la dmocratie. Car Spinoza n'insiste pas en vain
sur l'infantilisme des Hbreux, libres esclaves selon la condition
native de l'homme, et par surcrot ultra-sensibles l'ide de leur
lection singulire1 Or la seule raison lucide que les hommes puis
sent avoir de transfrer leur souverainet un roi, c'est de ne pas
savoir eux-mmes rsoudre leurs controverses2 Justement, dans le
transfert Dieu, nous diagnostiquions dj une reconnaissance
lucide du mme ordre : s'en remettre un adulte, en l'occurrence
Mose dans son rapport Dieu, et plus gnralement au secours
externe de Dieu (qui, compte tenu de la dfinition spinozienne, peut
aussi bien s'appliquer aux soins donns par des adultes un nour
risson). Et nous restions sur cette aporie : l'ducation mosaque,
la seule possible apparemment, n'est-elle pas une impasse ?
N'empche-t-elle pas tout procs de libration relle ? Qu'est-ce que
cette confusion hbraque de l'habitus et de la libert : une illusion
d'esclave, ou bien le tournant de l'affranchissement gt par l'erreur
fatale de Mose ?
Conclure sur la monarchie, c'est donc faire comme Spinoza la
fin du chapitre VII du Trait politique : revenir la question de la
multitude libre 3 Mais il faut d'abord rcapituler. Nous venons
de voir l'absolutisme royal, chimre politique par excellence, hant
cinq fois par la transformation : tendance l'aristocratie dissimule,
tendance au rve transformiste, tendance la versatilit de la
volont, tendance la mort priodique, tendance l'apothose. Le
pronostic sur cette forme politique qui n'en est pas une, et qui pour
tant triomphe en Europe, est complexe : la fois S:pinoza en
annonce le crpuscule, et il y voit le crpuscule de tout Etat.

l . Cf. supra, chap. IV.


2. Trait politique, VII, 5. C'est ici que Spinoza rejoint d'une certaine faon
Hobbes (cf. supra, p. 24 1 n. 3). deux nuances prs : il ne parle pas sur ce point
d'infantilisme ; et ce qui, pour le penseur anglais, est matire un jugement dfinitif
sur la dmocratie, est au contraire chez Spinoza l'aiguillon qui force penser.
3. Trait politique, VII, 26 et 30-3 1 .

244

8 . QU'EST-CE QU'UNE MULTITUDE LIBRE ?


GUERRE ET CIVILISATION

Le Trait politique, comme tout texte de philosophie prten


tion politique, n'a finalement de sens qu' titre d'intervention. Pas
sons vite sur l'vident : encore moins, s'il est possible, que dans
le Trait thologico-politique, Spinoza ne s'adresse ici aux masses.
Celles-ci, luttant pour leur propre oppression en donnant leur
faveur aux partisans de l'interprtation la plus rigoureuse du dogme
de la prdestination, avaient dj encourag l'excution du grand
pensionnaire Oldenbarneveldt en 1 6 1 9 ; elles viennent prsent de
lyncher le grand pensionnaire De Witt, mettant toutes leurs forces
au service de l'intolrance.
Nous savons d'autre part que la Rpublique tait une aristo
cratie de fait (domination de la classe commerante des Rgents,
qui revient le stupfiant essor conomique de la Hollande), mais que
cette forme tait mal assure par des institutions quivoques (ple
militaro-clrical monarchiste du Stathoudrat, revendiqu par la
Maison d'Orange ; ple parlementariste reprsent par la charge de
Grand Pensionnaire, et domin par les Rgents)1
Nous savons enfin que Spinoza a tendance privilgier une
alternative fondamentale entre la tendance populaire ou dmocra
tique, d'essence pacifique, tolrante, et civilise, et la tendance
tyrannique, de nature belliciste, dvote, et barbare, incarne par la
monarchie devenue absolue (ce n'est d'ailleurs pas le moindre de
ses mrites d'avoir en quelque sorte dcrit par anticipation, dans
1 . Cf. Introduction.

245

son analyse du rgime monarchique, toute l'volution du rgne de


Louis XIV, depuis l'autorit relle de Mazarin et la puissance de
sdition des Grands sous le rgne apparent d'un roi enfant, jus
qu'au dernier acte dvot et guerrier, plongeant le pays dans la
misre).
Ainsi, le peuple est la fois vu/gus et multitudo : masse
d'ignorants angoisss et crdules, nanmoins source immanente de
toute souverainet, et par l source du sens. On ne peut pas comp
ter sur lui ; on ne peut pas non plus renoncer lui. Il n'y a ici
d'ambivalence apparente que si l'on oublie encore une fois l'image
rectifie de l'enfance : la question est celle de la civilisation, et Spi
noza lie de toute vidence cette dernire au devenir de la multitude.
Tout au long du Trait politique, en effet, le concept de multitude
est travaill par la diffrence libre-esclave, qui reoit sa pleine
consistance de l'opposition barbari-culti, barbari-civiles1 Or la civili
sation n'a qu'un nom : dmocratie. Les aristocraties ne sont qu'un
effet de l'Histoire, dont la physique des passions humaines explique
la gense (rticence des hommes accorder la citoyennet qui n'a
pas, comme eux, contribu au pril de leur vie la formation de
leur tat) et la dgnrescence en monarchies absolues (rduction de
la noblesse, au fil du temps, un petit nombre de clans qui se dchi
rent)2.
La prudence n'est jamais le dernier mot de Spinoza l'gard du
peuple, mais seulement un constat raliste qu'un spinoziste cons
quent n'a aucune raison d'exhiber honteusement : La foule terro
rise, moins qu'elle n'prouve de la crainte (terret vu/gus, nisi
metuat) . 3 Car on oublie toujours la fin du texte, aprs que Spi
noza a rappel que le repentir, l'humilit et le respect, qui en eux
mmes sont des tristesses et rendent l'homme malheureux, taient
pourtant prchs par les Prophtes : Et la vrit, ceux qui sont
soumis ces sentiments peuvent beaucoup plus facilement que les
autres tre amens vivre enfin sous la conduite de la raison, c'est
-dire tre libres et jouir d'une vie de bienheureux. On oublie
ce point de vue de l'ducation, qui tait celui de Mose. Il est vrai
que Spinoza tait en mme temps attentif ne pas tomber dans le
rve les yeux ouverts >> : Nous avons montr en outre que la rai1 . Trait politique,
2. !pid. , VIII, 1 2.
3. Ethique, IV, 54,

1, 7 ;

X, 4.

sc.

246

son peut certes beaucoup pour contenir et temprer les passions ;


mais nous avons vu en mme temps que le chemin qu'indique la rai
son est rempli de difficults. C'est pourquoi croire que la multitude
ou ceux qui grent les affaires publiques peuvent tre amens vivre
selon le seul prcepte de la raison, c'est rver de l'ge d'or voqu
par les potes, autrement dit d'une fable. 1
L a civilisation, ce n'est donc pas l a multitude devenue commu
naut de sages. Mais c'est la multitude leve la concorde, dite
aussi paix vritable, dont les membres, tout en continuant d'tre
soumis leurs passions, sont du moins domins par des passions
joyeuses. Et c'est la diffrence entre deux types de multitude. Pour
traiter le problme, commenons par relire entirement ce texte
dcisif dont nous avons dj maintes fois parl :
IV. Si les sujets d'un corps politique ne recourent pas aux armes
parce que la terreur les paralyse, on doit y voir absence de guerre plu
tt que paix. La paix en effet n'est pas le dfaut (privatio) de guerre :
elle est une vertu qui nait de la fermet de l'me ( animi fortitudo) ;
car l'obissance (cf. chap. II, art. 1 9) est la volont constante
d'accomplir ce qui, selon la dcision commune du corps politique,
doit tre fait. En outre, un corps politique o la paix dpend de
l'inertie des sujets que l'on conduit comme un troupeau uniquement
form l'esclavage mrite plus justement le nom de solitude que de
corps politique.
V. Donc en disant que le meilleur tat est celui o les hommes passent
leur vie dans la concorde, j'entends par l une vie humaine : celle qui se
dfinit non pas uniquement par la circulation du sang et par les autres
fonctions communes tous les animaux, mais essentiellement par la rai
son, et par la vertu et la vie vritable de l'esprit.
VI. Il faut le noter : quand je parle d'un tat tabli en vue de cette fin
(la concorde), j'entends par l celui qu'une multitude libre a tabli, et
non la souverainet que l'on acquiert en vertu du droit de la guerre sur
une population vaincue. En effet, une multitude libre est conduite par
l'espoir plus que par la crainte ; une multitude soumise, par la crainte
plus que par l'espoir ; l'une cultive la vie (vitam colere) , l'autre
s'applique seulement chapper la mort. L'une, dis-je, s'applique
vivre pour elle-mme, l'autre est contrainte d'obir son vainqueur.
C'est pourquoi nous disons q_ue la seconde est esclave alors que la pre
mire est libre. La fin d'un E tat dont on acquiert la souverainet par

que

1 . Trait politique, 1, 5. La premire phrase rappelle les derniers mots de l' thi
Sed omnia praec/ara tam difficilia, quam rara sunt.

247

droit de guerre est donc la domination : il s'agit d'avoir des esclaves


plutt que des sujets. Et bien qu'entre l' tat cr par une multitude
libre et celui qu'on acquiert par droit de guerre, il n'y ait pas (si l'on
considre leur droit en gnral) de diffrence essentielle, ils ont cepen
dant une fin toute diffrente, comme nous l'avons montr ; et il en est
de mme pour les moyens dont chacun doit user pour se conserver.
(Trait politique, V, 4-6.)

Le problme gnral est de comprendre ce que signifie, pour


Spinoza, intervenir en politique : quoi sert, dans la pratique, tout
cet effort d'optimisation de chaque forme politique, monarchique,
aristocratique, dmocratique ? Essayons d'numrer les conditions
du problme.
1 o Spinoza maintient sa prfrence pour la dmocratie : rgime
humain par excellence (le seul n'avoir aucune autre fin que la
concorde), et d'aprs lui le plus rationnel, non seulement parce que
la solution d'un problme a moins de chances d'chapper une
assemble nombreuse qu' un petit nombre d'hommes, voire un
seul, mais parce que la souverainet y est la plus absolue .
2 Cependant il ne place aucun espoir dans la rvolution, dont le
but est certes de s'lever contre le tyran, mais qui reste prise inluc
tablement dans la spirale de la tyrannie, contribuant sans le vouloir
sa drive barbare.
3 Conformment sa dmarche gnrale qui consiste traiter
toute chose comme naturelle, donc comme s'individuant selon une
forme et un conatus, Spinoza s'attache btir, non une constitution
idale d'allure platonicienne, mais une constitution optimale pour
chaque type de rgime, autrement dit une forme vritable, capable
de se conserver, et qui ne puisse tre dtruite que par des causes
extrieures.
4 Pourtant le rformisme du Trait politique est aportique :
autant le destinataire du Trait thologico-politique tait la minorit
des esprits clairs (prface) et finalement le souverain quelconque
plac devant l'alternative d'un tat tolrant donc stable et d'un tat
intolrant min par une guerre civile perptuelle (dernier chapitre) ;
autant le Trait politique, en juger par les rares passages voquant
les conditions d'une mise en pratique, ne s'adresse dsormais pas
plus aux souverains qu'aux peuples en gnral - mais aux seules
multitudes libres , comme nous le soulignions en introduction.
L'analyse de la monarchie s'achve sur cette prcision, qui revient
dissuader encore une fois toute tentative rvolutionnaire, et donne

248

l'exemple des Aragonais affranchis des Arabes et n'ayant aucune


mmoire politique susceptible d'entraver la libre formation d'un
tat1 Les Hollandais n'ont pas song rformer l' tat, ils ont mis
fin au Comt en en maintenant des traces dans le systme difforme
de la Rpublique2
5 Les multitudes libres correspondent des cas de naissance
ou, la rigueur, de renaissance politique : leur caractristique est de
n'avoir pas encore de coutume politique. Ce sont des peuples
enfants (dont le degr d'ignorance ou de crdulit collective est vi
demment variable) .
6 Enfin, Spinoza expose un schma gnral de dcadence de
l' tat, de la dmocratie primitive jusqu' la barbarie monarchique
finale.
A quoi sert le Trait politique ? Apparemment la seule rponse
est de laisser faire le temps qui, par le jeu des circonstances ou des
causes extrieures, dissout petit petit les tats j usqu' les affai
blir assez pour qu'ils soient annexs par d'autres Etats. Au-del de
l'optimisme rformiste et du pessimisme fataliste, y a-t-il une autre
voie ? D'une part, en effet, le geste rformiste est pris dans un
cercle ( je conois ici un tat monarchique institu par une mul
titude libre, qui est la seu1e qui ces choses-l puissent tre uti
les 3 ). D'autre part, le pessimisme gnral tend une description
physique d'un univers politique analogue celui des corps : toute
mort est transformation, soit que le mme peuple change de
rgime (Spinoza en voque la possibilit au dbut du chapitre VI
mais ne cesse par ailleurs de l'exclure), soit qu'il se laisse absorber
par un tout plus grand, par invasion et annexion4
Il y a pourtant une diffrence avec les corps individuels. En
politique, l'intgration d'une communaut comme telle est toujours
problmatique : si son rapport individuant est une lgislation
d' tat, l'alternative est entre la dissolution pure et simple dans le

1 . Ibid. , VII, 26 et 30.


2. Ibid. , IX, 1 4 : reformando, deformi.
3. Trait politique, VII, 26.
4. Cf. la remarque de P.-F. Moreau, propos de ce qui se passe quand un
peuple perd son identit tatique, par dispersion ou conqute : Il est remar
quable que jamais personne l'ge classique ne pose la question ainsi. On traite du
droit de conqute, non de l'identit des vaincus. Or Spinoza s'intresse principale
ment ce problme d'identit, qui fait partie des points aveugles de la thorie du
pacte. (Spinoza. L 'exprience et l 'ternit, p. 46 1 -462.)

249

tout plus grand (assimilation des individus) et la menace d'un


tat dans l' tat. Dans les cas d'oppression, voire simplement
d'annexion ou de colonisation, la seconde possibilit prvaudra.
Nous avons vu que Spinoza donnait l'exemple des Juifs et des Chi
nois, et de la conservation de leurs rites respectifs. Songeons aussi
l'exprience familiale marrane d'une autre religion sous la reli
gion apparente, et l'ventualit d'un nouvel tat hbreu voque
dans le Trait thologico-politique1 Du point de vue de la stabilit
de l' tat aussi bien que de la concorde et de la libert, la solution
est dans la remise du jus circa sacra un tat qui pratiquera
l'abstention en matire religieuse, et qui permettra ainsi aux reli
gions de coexister au lieu de s'envelopper dangereusement : capa
cit d'un tat tolrant d'intgrer sous son rapport propre les
rapports des diffrentes communauts comme telles, de telle
manire que celles-ci s'adaptent sans avoir se dissoudre (tat
asile et non plus imprial : toute l'opposition entre l'Espagne et les
Provinces-Unies) 2
A quoi sert le Trait politique ? Les seules chances historiques,
pour Spinoza, semblent lies des naissances politiques, la
conqute d'indpendance : de ce point de vue, les mouvements de
dcadence sont compenss dans l'Histoire par les processus latraux
d'absorption et de scession. Ce ne sont pourtant pas des chances
pour le prsent. Nous ne voyons finalement qu'un indice : la conci
dence du prsum stade ultime de la dcadence - monarchie et inva
sion (sinon annexion)3 - et de la situation nouvelle de la Hollande
au moment o Spinoza rdige le Trait politique. Pour comprendre
ce qu'elle suggre, nous devons revenir la question initiale : qu'est
ce qu'une multitude libre ?

1 . Trait thologico-politique, III, fin. Cf. aussi la lettre 33, d'Oldenburg Spi
noza : On parle beaucoup du retour dans leur patrie des Isralites disperss depuis
plus de deux mille ans. Peu de personnes y croient, mais beaucoup le souhaitent. Vous
voudrez bien me faire savoir ce que vous en entendez dire et ce que vous en pensez.
2. Trait thologico-politique, XIX. Cf. le problme franais du jansnisme et
surtout du calvinisme.
3. Enlise, tant au sens figur qu'au sens propre (l'ouverture des cluses inter
rompt l'avance des troupes franaises), l'affaire n'est tranche qu'un an aprs la
mort de Spinoza, par la paix de Nimgue.

250

1 . Le peuple qui ne craint pas la mort (loge des anciens


Hbreux)
Repartons du peuple hbreu, quitte contester les interprta
tions qui prvalent actuellement. Le rgime thocratique est-il bien,
comme le veut Alexandre Matheron, un rgime confin dans la
barbarie et la tristesse ? Nous avons soulign l'nigmatique trans
mutation de l'obissance en libert, suggre par le Trait thologi
co-politique. Cette ide est loin d'tre allusive et secondaire. Spi
noza remarque que Mose joue de la crainte, mais encore
davantage de l'espoir : il compte sur un comportement sponte,
spontan , de plein gr , volontaire , par soi-mme des
Hbreux 1 Ce propos est prcd d'une premire esquisse de thorie
politique gnrale tire de l'analyse du rgime juif : Spinoza y
oppose la dmocratie o, dit-il, il n'y a plus de sens parler
d'obissance puisque les lois sont l'objet d'un consentement com
mun, la monarchie absolue qui implique que tous soient sus
pendus la parole du chef . Devant cette alternative, le rgime
hbreu apparat inclassable : il semble participer des deux catgo
ries.
Mais allons plus loin. Donner le primat l'espoir sur la crainte
ne relve pas d'une prfrence d'ducateur spinoziste, mais d'un
flair, d'une intuition toute mosaque : d'une part, les Hbreux ne se
laissent pas conduire par la seule intimidation, du fait de leur insou
mission (qui apparat ici sous son jour paradoxalement positif :
libert ultime de l'esclave ou du sujet terroris, avons-nous dit) ;
d'autre part, il faut qu'en cas de guerre les Hbreux fassent preuve
de virtus, qu'ils ne se battent pas seulement par crainte du supplice.
C'est seulement de ce point de vue que la religion prend un sens,
parce qu'elle inspire au peuple une passion joyeuse, un amour ddi
la fois la patrie et Dieu. Ainsi, les Hbreux deviennent capa
bles de souffrir la mort plutt que la domination de l'tranger 2
Cet amour de la patrie a un revers ou une contrepartie : une haine
gale de l'tranger. Que celle-ci devienne son tour un motif est
certain ; il n'en reste pas moins que l'amour est premier, et que sans
une dvotion positive la haine n'aurait pas de raison d'tre. Chez les
1 . Trait thologico-po/itique, V, p. 1 07, latin p. 6 1 . Cf. supra, la fin de l'tude
prcdente, la remarque sur Trence.
2. Ibid. , V, p. 1 07- 1 08, et XVII, p. 292.

251

Hbreux, la haine de l'tranger dcoule structurellement du type


d'amour qu'ils prouvent, li la croyance dans leur lection
singulire.
Toujours est-il que cette nature acquise par lois et coutumes 1
dfinit un comportement affirmatif face au risque guerrier : plutt
la mort que la soumission. Est-ce l une conduite suicidaire ? Il est
remarquable que cette question, qui remonte Platon (L 'apologie
de Socrate) , ne fasse nullement problme aux yeux de Spinoza : il
l'interprte comme une victoire sur la crainte de la mort. Avouons
que les Hbreux, habitus aux superstitions des Egyptiens, gros
siers et puiss par les malheurs de la servitude 2 ( notre connais
sance, Spinoza les dit infantiles mais jamais barbares ), font
ici preuve d'un progrs insigne. Spinoza ne voit dans l'Histoire
qu'un seul peuple comparable aux Hbreux : les Macdoniens, qui
tinrent tte Alexandre, trop clairs pour croire sa divinit.
Leur rsistance montre que des hommes, s'ils ne sont pas tout
fait des barbares, ne souffrent pas d'tre aussi ouvertement tromps
et de tomber de la condition de sujets celle d'esclaves inutiles
eux-mmes (suit alors, par contraste, la phrase sur la doctrine
monarchiste du droit divin, cite plus haut)3
tre utile soi-mme : cette dfinition, qui s'oppose l'escla
vage, est applique en retour au cas hbreu. Insistant sur leur bra
voure (v irtus) au combat, Spinoza rend hommage par deux fois
ce qu'il nomme /ibertas militum concivium, libert des soldats
concitoyens 4 Le propre d'une telle arme, fonde sur le service
militaire et non sur le recrutement de mercenaires, est, d'une part,
de ne combattre que pour la libert de l' tat et pour la gloire de
Dieu, non pour la gloire des chefs5 ; d'autre part, de faire seulement
la guerre en vue de la paix et de la dfense de la libert (bellum
propter pacem et ad tuendam libertatem) 6. D'une manire gnrale,
les Hbreux n'avaient recours un chef que pour le temps de la
guerre : aprs Josu, nomm par Mose, l'arme n'eut plus de chef
permanent, ce qui inspire Spinoza la comparaison vertigineuse du
l. Ibid. , XVII, p. 292 et 295.
2. Ibid. , II, p. 6 1 .
3 . Ibid. , XVII, p . 290 (comparaison avec les Hbreux) et 28 1 (veil des Macdoniens).
4. Ibid. , XVII, p. 290 (latin p. 1 99).
5. Ibid.
6. Ibid. , p. 29 1 (latin p. 200).

252

statut de confdration qui unissait les tribus sans chef suprme


durant la priode des Juges et de l'actuelle confdration des Pro
vinces-Unies1 .
Le Trait politique multipliera a posteriori les mises en garde
contre le danger militaro-monarchique, concrtis par la restaura
tion du stathoudrat et le nouveau statut de capitaine gnral et
amiral gnral vie obtenu par le prince d'Orange la suite de
l'invasion franaise ; il soulignera aussi le danger d'une arme de
mtier. Ce n'est plus alors au glorieux peuple hbreu que Spinoza
comparera les Hollandais, mais au peuple romain, qui en est
l'antithse et qui jamais ne sut former son tat : aussi insoumis que
l'hbreu, il n'apprit pas comme lui cette discipline qui fait les peu
ples libres2 De l'poque trusque o il n'tait form que de gens
1 . Ibid. , p. 287.
2. La ruine de la Rpublique romaine est due l'ambigut du rgime : le con
flit de l'aristocratie snatoriale et du monarchisme latent des chefs militaires, puis le
dchirement tyrannique aprs l'instauration du Principat (trois empereurs pour la
seule anne 69, etc.). Spinoza balaie la thse de Polybe qui voyait la supriorit de la
constitution romaine dans un habile mlange des trois formes politiques canoniques
et croyait que l'quilibre issu d'une slection de ce que chacune des trois formes a de
meilleur avait permis aux Romains d'chapper jusqu' un certain point au cycle
fatal des rgimes (cf. Histoires, VI, chap. 3). Voici ce que pense Spinoza de
l'harmonie de la constitution mixte : Mais Rome, les tribuns de la plbe aussi
taient permanents et pourtant incapables de s'opposer la puissance d'un Scipion.
En outre ils devaient soumettre au Snat lui-mme les mesures qu'ils jugeaient salu
taires ; et celui-ci souvent se jouait d'eux, par exemple en s'arrangeant pour que la
plbe accordt ses faveurs au tribun que les snateurs redoutaient le moins. Ajou
tons que l'autorit dont les tribuns disposaient contre les patriciens reposait sur la
faveur de la plbe et que chaque fois qu'ils runissaient la plbe, ils semblaient
fomenter une sdition plutt que convoquer une assemble. ( Trait politique, X,
3.) Le chap. XVIII (p. 3 1 0) du Trait thologico-politique propose un rsum hardi
- en une dizaine de lignes peine - de toute l'histoire romaine. Spinoza adopte le
dcoupage habituel en trois priodes, mais sa manire de les dfinir est original :
1 ) une monarchie prcaire ne parvenant pas crer les habitudes ou les murs qui
la stabiliseraient (trois des six rois meurent assassins), et dpourvue des caractres
de l'absolutisme, puisque le droit d'lection appartient au peuple, 2) une rvolution
d'autant plus facile, celle de Brutus clbre par Machiavel, et dont les circonstances
correspondent celles que le Trait politique dfinit comme ne pouvant que provo
quer un soulvement populaire (le viol de Lucrce par Sextus), mais qui aboutit
une Aristocratie (plusieurs tyrans au lieu d'un seul, raille Spinoza), priode o le
peuple n'est maintenu que par des expdients, guerre l'extrieur et misre
l'intrieur ; 3) enfin une monarchie, dissimule sous un autre nom (principat,
empire). En bref, du dernier Tarquin Auguste, on n'a fait que changer le nom du
rgime, tout comme en Angleterre, le nouveau roi Cromwell s'est baptis Lord
Protector . Bien mieux - pourrions-nous ajouter -, la forme monarchique s'est
affermie, puisque le pouvoir est devenu absolu (hrditaire). Spinoza fait donc lui
mme le parallle entre l'absolutisme contemporain et l'absolutisme augusten.

253

sditieux et fauteurs de scandales celle d'Auguste o ils restent


assez barbares pour accepter le rite de l'apothose, on ne voit
pas trace d'un processus civilisateur (nous verrons plus loin quelle
nuance il convient toutefois d'apporter ce jugement) 1
tre utile soi-mme : outre l'institution du service militaire,
c'est le partage gal de la terre qui substitue au dsir de dsertion,
dans le cur des Hbreux, la ratio utilitatis quae omnium humana
rum robur et vila est, autrement dit la considration de l'utilit qui
est la vigueur et la vie des actions des hommes 2 Et s'il est vrai que
la discipline mosaque est fonde sur un mlange de crainte et
d'espoir, la prvalence de l'espoir est confirme par l'invocation
trois reprises de la joie des Hbreux, laetitia, dans l'accomplissement
de leur vie rituelle dont les ftes faisaient partie3 Il n'y a donc rien
d'tonnant ce que Spinoza puisse parler d'une libertas humani
imper, libert d'un tat humain ))\ qui mrite d'tre rapproche
de la vie humaine )) propre la multitude libre )) dans le Trait
politique. La libert des Hbreux est certes indpendance l'gard
de l'tranger, mais cette indpendance n'est que la consquence ou
la proprit de la forme qu'ils ont su, grce Mose, donner leurs
lois et leurs murs, et qui en fait des tres tourns vers la vie plu
tt que vers la mort.
Nous ne pouvons donc souscrire au jugement d'Alexandre
Matheron sur la thocratie, qui nous parat aller contresens de
l'valuation spinozienne de ce rgime, et se fonder sur une dduc
tion arbitraire : Une Thocratie, sans aucun doute, permettrait
d'viter la dcadence ; mais elle n'y parviendrait qu'en empchant la
Deux traits tonnent dans ce rsum : 1 Spinoza minimise le fait majeur - mis en
relief par Machiavel - de la monte de la plbe ; 2 ne souillant mot de la fameuse
constitution rpublicaine, il compte pour rien cette libertas que les Romains oppo
saient dj au regnum, comme il le fait lui-mme (sur ce point, cf. Paul M. Martin,
L 'ide de royaut Rome, t. 2, p. 1 06 - Scipion, en particulier, fut accus de regnum
par Caton ; sur le diffrend Scipion-Caton par rapport Spinoza, cf. nos remarques
infra) . A l'oppos de Machiavel, pour qui les conflits incessants entre la plbe et le
patriciat sont une preuve de sant et de libert du corps politique (Machiavel dve
loppe en effet l'ide trs moderne que la libert n'existe que dans un tat de tension
- cf. Discours sur la premire dcade de Tite-Live, I, chap. 4), Spinoza dveloppe une
interprtation pessimiste de la priode rpublicaine.
l. Trait thologico-politique, XVIII, p. 3 1 0 (priode primitive) et XVII, p. 28 1
(Auguste). Une note de P.-F. Moreau le souligne : Spinoza. L 'exprience et
l 'ternit, p. 439, n. 3.
2. Ibid. , XVII, p. 293 (latin p. 20 1 ) .
3 . Ibid. , XVII, p. 294 (latin p. 202).
4. Ibid. , XVII, p. 293 (latin p. 20 1).
o

254

civilisation de se dvelopper : elle organiserait si bien la barbarie


qu'elle la rendrait indpassable. 1 Car Spinoza a vu sans aucun
doute dans le peuple hbreu dot des institutions mosaques un
modle de multitude libre, d'lvation progressive d'un peuple
enfant de l'tat de barbarie initiale (libert de l'esclave affranchi)
celui de civilisation. Et l'on ne doit pas renverser les choses au point
d'oublier que Spinoza a jug ce rgime assez louable pour mriter
qu'on soulevt la question de son imitation2 Bien sr, la thocratie
est un rgime qui nous amuse et nous scandalise la fois : mlange
de superstition et de totalitarisme, semble-t-il. Mais l'instar de
Spinoza, nous devons l'aborder autant que possible sans passion, en
jetant sur lui le regard froid de la comprhension. Bien entendu la
thocratie est une fiction, mais le problme n'est pas du tout celui
l : il est celui de l'ducation collective, ou du passage la civilisa
tion, c'est--dire une vie sociale humaine. A bon droit, l'ide d'une
ducation collective nous fait horreur aujourd'hui. Mais justement
le jugement final de Spinoza est : imitabilis, sed non imitandum.
Pragmatique, Spinoza ne critique jamais le caractre fictif de la
thocratie : il dit seulement qu'il ne peut convenir qu' un petit
peuple referm sur lui-mme, et non des hommes qui il est vital
d'avoir commerce avec d'autres 3
Nous restons donc sur cette aporie, jointe au plaidoyer finalement
impuissant historiquement du chapitre XX en faveur de la libert de
pense et d'expression. Est-ce l le dernier mot de Spinoza ?

2. Combat et libert dans le Trait politique (le VII, 22)


On commente rarement, ou plutt on ne commente pas
l'tonnant paragraphe VII, 22 du Trait politique". Probablement
parce que s'y tablit un rapport quelque peu drangeant entre la
guerre et la libert. L'ouvrage ne cesse de rappeler que l'tat civil a
1 . A. Matheron, Individu et communaut chez Spinoza, p. 46 1 . Ce jugement, est
repris par . Balibar, qui ne voit son tour que barbarie et tristesse dans l'Etat
hbreu (Spinoza et la politique, p. 59).
2. Trait thologico-politique, fin du chap. XVII et dbut chap. XVIII.
3 . Trait thologico-politique, XVIII, p. 304. Sans doute le consistoire calviniste
a-t-il des prtentions la thocratie (cf. A. Matheron, op. cit. , p. 46 1 ) ; mais il nous
semble que les remarques de Spinoza ont une porte bien plus large.
4. Exception faite de L. Mugnier-Pollet, La philosophie politique de Spinoza,
p. 1 84- 1 85, dont l'analyse est tout de mme loin d'accorder ce texte l'intrt qu'il
mrite.

255

pour objet la paix, et que le propre de la mystification royale est de


dissocier paix et libert, en promouvant un simulacre de paix proche
de l'tat de nature (solitude des hommes terroriss) . Dans l'analyse
du rgime monarchique, Spinoza attache donc la plus grande
importance la conjuration du risque militaire, et c'est pourquoi il
prconise la conscription, le bnvolat, ainsi que l'lection de chefs
en tant de guerre seulement et pour un mandat d'un an non renou
velable1 . Non seulement il reprend en substance les dispositions pri
ses par Mose, mais son propos dborde largement le cadre de
l'instauration d'une monarchie constitutionnelle, puisqu'y rappa
rat, comme d'ailleurs propos de la thocratie juive, l'opposition
du ple dmocratique pacifique et libre (ne faire la guerre qu'en vue
de la paix) et du ple militaro-monarchiste (n'avoir d'intrt qu' la
guerre), o l'on retrouve l'oscillation funeste de la souverainet
batave2 Or Spinoza ajoute la digression suivante :
Mais nous avons dit qu'il ne fallait verser aucune solde l'arme.
Car la rcompense suprme de l'arme est la libert. En effet, l'tat
de nature, chacun s'efforce de se dfendre, autant qu'il le peut, unique
ment pour prserver sa libert et n'attend aucune autre rcompense de
sa vertu guerrire que de demeurer matre de soi-mme. Or dans l'tat
civil les citoyens, pris tous ensemble, doivent tre considrs de la
mme manire (perinde, ac) qu'un homme l'tat de nature. C'est
pourquoi lorsqu'ils se battent pour cet tat, c'est sur eux-mmes qu'ils
veillent, c'est pour eux-mmes qu'ils travaillent. Au contraire, les
conseillers, les juges, les prteurs, etc. travaillent plus pour les autres
que pour eux-mmes, et c'est pourquoi il est quitable de leur accorder
une rmunration pour ce travail. A cela s'ajoute qu'en temps de
guerre, il ne peut y avoir de plus grand ni de plus honorable encourage
ment la victoire que l'image mme de la libert (libertatis imago) ;
mais si l'on dsigne au contraire pour composer l'arme une certaine
partie des citoyens, ce qui contraindra en mme temps leur verser une
solde fixe, le roi ncessairement les distinguera de tous les autres
(comme nous l'avons montr l'article 12 de ce chapitre) ; il accordera
cette prfrence des hommes qui ne connaissent que les arts de la
guerre, que l'oisivet du temps de paix plonge dans la dbauche, et
qui le manque de ressources ne fait mditer que rapines, discordes
1 . Trait politique, VI, 1 O.
2. Ibid. , VII, 5, 7, 1 2, 1 7 . L. Mugnier-Pollet rappelle que Jean de Witt croyait

suffisant de lutter contre le stathoudrat, tandis que Spinoza jugeait ncessaire de


remplacer l'arme de mtier par une arme nationale, compose des seuls citoyens
(op. cit., p. 1 84).

256

civiles et guerres. Aussi pouvons-nous affirmer qu'un tat monar


chique de ce genre est en ralit l'tat de guerre, et que seule l'arme y
jouit de la libert, alors que les autres citoyens y sont en esclavage.
(Trait politique, VII, 22.)

Une hypothse guidera notre commentaire : n'est-ce pas dans le


combat pour l'indpendance que la multitude renoue avec le sens et
le got de la libert ?
Ce texte est le seul du Trait politique traiter le corps politique
comme un individu sans l'affecter d'une restriction 1 Est-ce un
hasard, ou est-ce le signe que le combat est l'preuve mme de
l'individuation politique ?
A la suite de Machiavel, Spinoza est sensible l'ide d'une
dcadence lie une paix prolonge : la paix dlivre de la crainte,
d'o un passage de la barbarie la civilisation et l'humanit,
aprs quoi l'oisivet l'emporte sur l'action et la concurrence du
paratre sur l'mulation vertueuse, et les hommes retombent dans
l'esclavage2 Mais la paix demeurant pour lui un objectif absolu,
la diffrence du penseur florentin, il cherche les moyens d'une acti
vit vulgaire pacifique, et la trouve, compte tenu de la passion uni
verselle de l'argent, dans une stimulation politique de l'activit
capitaliste3
Mais le paragraphe VII, 22 invite rinterprter le cycle : est-ce
la succession de la paix la guerre qui accomplit d'elle-mme le
passage la civilisation et l'humanit ? Ne faut-il pas plutt pen
ser que la paix s'engendre dans la lutte et la conqute de
l'indpendance ? La paix implique l'instauration libre d'un tat, et
non l'esclavage d'une multitude domine par une autre. En finir
avec la crainte suppose d'avoir su la dominer en affrontant la mort
pour quelque chose de plus que le simple entretien des fonctions
biologiques, d'tre dlivr de la peur de mourir par la prvalence
d'un dsir de type joyeux - en l'occurrence la libert. Telle est la
vraie diffrence avec le modle mythique du contrat : au lieu que les
hommes soient placs devant le choix du moindre mal (consentir
1 . Les autres occurrences sont assorties de l'adverbe veluti : III, 2, 5 ; VI, 1 .
2 . Trait politique, X, , 4. Sur le double cycle machiavlien, cf. M . Senellart,
Machiavlisme et raison d'Etat, p. 44, qui cite un passage des Histoires florentines :
La virt engendre le repos, le repos l'oisivet, l'oisivet le dsordre, et le dsordre
la ruine des Etats .
3. Ibid. , X, 6.
. .

257

renoncer la plus grande part de son droit naturel par crainte de la


solitude renforce par celle du supplice suprme), la gense de l' tat
est toute diffrente quand elle procde d'une lutte pour l'ind
pendance, dont l'aiguillon n'est plus la crainte mais ncessairement
l'espoir.
Pourquoi ncessairement l'espoir ? N'a-t-on pas envie d'ob
jecter que la diffrence est mince, et que les peuples soumis ne se
soulvent que par crainte d'une oppression plus grande encore ?
Ce schma est faux, car soulever le joug de l'oppresseur suppose
de traverser l'preuve de la mort. Celle-ci est absente du rcit tout
irnique du pacte originel : pas de lutte, mais une convention ; pas
d'affrontement ni de scession, mais une reconnaissance mutuelle
des semblables se renforant au sein d'une Nature certes hostile,
mais non pas proprement parler dominatrice. Les hommes n'ont
pas combattre pour contracter. Le modle de la paix issue de la
guerre tait dj prsent dans le Trait thologico-politique : c'tait
la Sortie d' gypte, et mme certains gards la Rvolution
de 509. La diffrence est que, dans le Trait politique, ce modle se
subordonne celui du contrat, comme le prouve l'exemple arago
nais : d'abord secouer le joug, ensuite choisir une forme d' tat.
Car on ne part pas de l'tat de nature, chez Spinoza : on y
retourne.
Un tel schma suppose videmment que l'identit collective se
prcde elle-mme en quelque manire, au sein de l' tat oppres
seur : c'est que toute libration est le revers d'une conqute, et que
toute multitude libre est suppose d'abord esclave, quoique peut
tre libre l'origine. Le refus d'assimilation de part et d'autre main
tient une sorte d' tat latent dans l' tat, en quoi consiste toute
colonie (outre le but fondamental que constitue la paix et la conser
vation de soi, c'est la raison pour laquelle les guerres de conqutes
sont condamnables, ainsi d'ailleurs que les mariages royaux impli
quant plusieurs tats).
Revenons au paragraphe VII, 22 : tout se passe donc comme si
l'union ne se faisait jamais mieux qu'au combat, et c'est le cas de
dire que les citoyens se battent comme un seul homme. Mais c'est
l'effort de conservation collective de soi, et non la discipline, qui en
est la raison : la discipline semble plutt cet gard l'effet du dsir
l'uvre dans le combat collectif, l'tat civil revenu au cur des
proccupations des hommes. N'est-ce pas que le conatus collectif se
forge ou se reforge l'preuve de la mort, l'instar du processus
258

dcrit dans le prologue du Trait de la rforme de l 'entendement ?


On reconnat en effet le vocabulaire du conatus (quantum po test) .
En outre, ce texte se fait l'cho du motif final de l'thique : la
batitude est la vertu mme, et non sa rcompense. Car il est bien
question ici d'une rcompense immanente de la vertu (virtutis prae
mium) , la faveur, il est vrai, d'un certain glissement de sens : il y a
loin de la bravoure du soldat la batitude du sage. La vertu et la
libert sont ici celles auxquelles la multitude peut aspirer : vivre
d'espoir plutt que de crainte, cultiver la vie sans redouter la mort1
La multitude s'duque dans son combat pour l'indpendance, qu'il
s'agisse de la conqurir ou de la maintenir, et le Combat, ducateur
immanent, se substitue dans le Trait politique l'ducateur
mythique ou pour le moins exceptionnel qu'tait Mose. Du mme
coup, le modle ne peut plus tre thocratique mais dmocratique
- dmocratie au moins issue de la guerre comme une convention
spontane prcdant le pacte exprs2
Surprise : il y a l certainement une ide romaine.
Dire que la rcompense suprme de l'arme est la libert ne
signifie pas seulement que la libert est le rsultat de la guerre, ou
son aboutissement ; ou plutt le rsultat doit se comprendre comme
un produit immanent, au sens de la praxis aristotlicienne.
L' image de la libert invoque par le texte invite une telle
interprtation, et par cons9uent un rapprochement troit avec la
dernire proposition de l'Ethique. Sans doute l'expression est-elle
susceptible de deux lectures, l'une faible, l'autre forte. Lecture
faible : l'image de la libert est le motif positif qui donne aux hom
mes le courage de se battre et d'affronter la mort (car le seul jeu de
la crainte invite plutt se soumettre ou fuir aveuglment : deux
conduites galement suicidaires). Lecture forte : l'image de la libert
1 . Ce m,ode de vie n'en est pas moins le plus propice au dveloppement de la
raison : cf. Ethique, IV, appendice, chap. 25 et 3 1 .
2 . On pourrait tre tent d'objecter que, dans le cas des Hbreux, c'est
l'ducation par l'espoir qui dispose la bravoure guerrire et non l'inverse. Cepen
dant, 1 guerre et ducation sont contemporaines de fait, et l'hypothse de leur com
plmentarit ne parat pas draisonnable ; 2 c'est le fond d'insoumission des
Hbreux qui dcide Mose traiter son peuple par l'espoir plutt que par la crainte
(sa russite d'ducateur est lie son intuition des tendances collectives). Cette
insoumission, rappelons-le, n'est pas naturelle ( Trait thologico-politique, XVII,
p. 295) ; ds lors, elle relve ou bien d'institutions difformes , et de l'habitus cor
respondant, ou bien de l'habitus esclave, compte tenu de la rsistance irrductible de
l'existence individuelle comme telle.
o

259

n'est jamais si prsente l'esprit des hommes que dans la rsistance


ou la dfense. C'est l que le corps politique merge ou resurgit
comme tel.
Ne pouvons-nous alors imaginer que, dans le contexte nerlan
dais de luttes intestines tout la fois sociales et religieuses, Spinoza
ait mis en dernier ressort sur un renouement de la communaut
nerlandaise avec elle-mme la faveur du nouveau combat pour
l'indpendance face l'envahisseur franais ? N'a-t-il pas pu penser
que la lutte collective ft l'ultime facteur capable de subvertir la res
tauration orangiste, en suscitant un nouvel habitus dmocratique ?
Nous connaissons de ces guerres qui sont pour les puissants
l'occasion de distraire le corps social des divisions qu'ils entretien
nent, en ravivant la passion nationale. Mais ce ne saurait tre ici
une objection, tant il est manifeste que Spinoza oppose constam
ment deux types de guerre : guerre pour la gloire, expdient suici
daire de l'absolutisme royal, qui tient la multitude l'cart en
recourant des mercenaires, ou bien qui pilote la superstition
des hommes afin qu'ils combattent pour la servitude comme s'il
s'agissait de leur salut 1 ; guerre pour l'tat civil ou pour la libert,
o les citoyens-soldats, au combat mme, apprennent ou rappren
nent veiller sur eux-mmes . La guerre d'indpendance ou de
rsistance est un processus qui par sa logique mme sape les bases
de la domination et de l'esclavage : mme dans le cas d'une multi
tude dj forme - la tyrannie n'tant au reste pas vritablement
une forme - nous devons supposer qu'elle ne repousse pas
l'envahisseur sans se rapproprier au moins tendanciellement la sou
verainet. Qu'importe si le tyran conserve au bout du compte son
pouvoir : la victoire obtenue n'est pas la sienne, et il doit composer
dsormais avec l'exprience nouvelle de ses sujets. Cette guerre-l, et
non la coloniale, peut tre dite civilisatrice (d'un terme, il est vrai,
lgrement anachronique).
Nous tenons peut-tre la formule thorique de cette amnsie col
lective positive dont nous posions le problme en introduction : la
guerre - non pas de conqute ou de colonisation, mais
d'indpendance ou de dfense de cette indpendance, qui recre des
conditions exactement inverses de celles o le salut de l' tat, confi
un gnral, quivaut un transfert vers la tyrannie. La rcom1 . Trait thologico-politique, prface, p. 2 1 .

260

pense immanente de la guerre, ou de la vertu guerrire, est la libert


sans doute, mais tenons compte de l'quivoque : qu'est-ce que cette
libert sinon l'tat civil mme en acte, les hommes jamais aussi unis
que dans le pril suprme (la nation en danger), la vertu consistant
dans des actes publics ? La libert acquise au combat est la fois
indpendance nationale et exprience de la citoyennet.
Cette issue conduit peut-tre une valuation plus complexe
du rapport de Spinoza la civilisation romaine. Car cette virtus
bellica dont la rcompense immanente est la libert, ne vient-elle
pas de Rome, travers Machiavel ? Spinoza n'a gure d'estime,
nous l'avons dit, pour ce peuple qui n'a jamais su se doter
d'institutions capables de faire rgner autre chose que la guerre
tant intrieure qu'extrieure, ou qu'une paix feinte, pax romana,
voire cette concordia revendique par Auguste comme l'une des
vertus du prince1 Cependant on le sent assez proche, dans sa
conception de la guerre et de la paix, de la vertu guerrire et du
statut des chefs, dans sa mfiance mme l'gard du nouveau, de
la position de Caton l'Ancien dans le conflit qui l'oppose Sei
pion l'Africain.
Caton est cet homme qui mne la lutte contre le prestige crois
sant d'un gnral qui multiplie les victoires militaires, et qu'il per
oit comme une menace pour les institutions de la Rpublique.
Premirement, Scipion ne croit pas un seul instant qu'un vote issu
des comices puisse donner un chef talentueux l'arme, tandis que
Caton rpond, au contraire, non pas que le talent de diriger une
arme se rencontre chez le premier venu, mais qu'une campagne
militaire est toujours une tche collective, et que les rgles et la
discipline importent autant que la valeur personnelle (on songera
ici la fiction du rgne d'un seul, selon Spinoza). Deuximement,
Caton s'oppose la guerre pour la guerre, il ne voit pas le salut de
Rome dans l'expansion et la conqute, et s'exprime mme parfois
en faveur de la libert des peuples (mme motif chez Spinoza).
Troisimement, Caton prconise le retour l'ancienne austrit des
murs, la figure du citoyen-soldat vertueux et anonyme o il
voit l'origine de la supriorit romaine (conservatisme aussi de Spi
noza, mais sans nostalgie, tourn vers une fondation qui n'a pas
encore eu lieu, mais qui suppose peut-tre une vertu puise au
1 . Cf. Paul M. Martin,
monarchie , etc.).

op. cit. ,

p. 458 (Appien parlant de concorde par la

26 1

combat)1 Pourtant, Caton a beau l'emporter, Spinoza ne retient


du conflit que l'insolence fameuse de Scipion l'gard des tri
buns2 : c'est que Scipion reprsente la tendance long terme victo
rieuse. On notera, et ce n'est sans doute pas un hasard, que le chef
militaire dont Spinoza loue la vertu est HannibaP. Caton rve une
Rpublique dont il projette lui-mme la ralit dans le pass, mais
qui pour Spinoza, en juger par le tableau affligeant qu'il dresse
de toute l'histoire romaine, n'a jamais exist. Spinoza n'est pas loin
d'tre le Caton de la Hollande, mais la diffrence de ce dernier il
s'appuie sur les forces les plus progressistes, et c'est peut-tre pour
quoi, au lieu d'une victoire la Pyrrhus, sa dfaite ponctuelle
sonne le glas de l'absolutisme royal et la monte des rgimes
populaires ))4
Nous posions au dpart le problme de la nature du conserva
tisme )) si spcial de Spinoza. Quand les comptes sont faits, il n'y a
plus gure de rapport entre le conservatisme catonien, mmoire
rveuse et sans objet, et sa rptition spinozienne - conservatisme
constituant, entirement vou l'indit. Car ce n'est pas ce qui
existe actuellement qui peut se conserver : pas plus la Rpublique
romaine, jadis, dans le prtendu quilibre de sa constitution mixte,
qu' prsent la Rpublique des Provinces-Unies dans ses institutions
bipolaires. Il ne s 'agit pas de conserver ce qui existe, mais de faire
exister ce qui se conserve. La rvolution est sans porte autre
que ruineuse, parce qu'elle est comme une consquence sans pr
misses )) : une transformation seulement en rve. Conserver, en
revanche, a pour premier sens la prise en compte d'un donn, c'est
-dire aussi bien : de causes qui ne s'effacent qu'en rve. Or c'est
profondment de la cause en gnral qu'il s'agit de repartir, pour la
transmuer ou la rendre adquate )), la faveur de conditions his
toriques propices : renouer avec l'effort de conservation collective,
avec le point de vue de la constitution. C'est pourquoi conserver a
forcment un deuxime sens, si surprenant soit-il : crer.

1 . Cf. P. Grimal, Le rgne des Scipions, p. 20 1 -2 1 3 .


2. Trait politique, X , 3 cit plus haut p. 253 n . 2.
3. Ibid. , V, 3.
4. Ibid. , VI, 4.
-

262

Bibliographie

On trouvera ici les rfrences de tous les ouvrages cits, ainsi que des
ouvrages auxquels nous nous sommes frquemment rfr.

l.

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Cassirer E., 8 5.
Caton l'Ancien, 1 4, 254, 26 1 262.
Cervants M. de, 8 .
Csar J., 2 1 4.
Charles II d'Angleterre, 214.
Christ, 4, 30, 48, 50, 1 40, 1 57- 1 58,
204.
Colerus J . , 1 7, 214.
Cornette J., 2 1 8-2 1 9 .
Cromwell 0. , 1 0, 225, 242, 253 .

Aillaud G., 125.


Alexandre le Grand, 21 5-2 1 6, 220,
252.
Alpers S., 1 3 3 .
Appien, 260.
Appuhn Ch. , 2, 72, 1 34, 1 66, 1 87,
225, 229.
Aris Ph. , 98, 1 00.
Aristote, 72, 1 09, 1 2 1 .
Auguste, 2 1 6, 2 1 9-220, 225, 232,
253-254, 26 1 .
Augustin (saint), 148.
Babel 1 . , 173.
Bacon F., 5-6, 14.
Baglivi G., 105.
Balibar ., 224-225, 23 1 , 234, 255.
Bayle P., 205.
Beaussant Ph. , 2 1 8, 220.
Bodin J., 233, 241 , 243 .
Boileau N., 2 1 9 .
Borch G. T., 1 0 1 .
Borges J. L . , 3 .
Boss G . , 44-45, 57.
Bossuet J. B . , 5 1 , 1 22, 243 .
Bove L., 1 22, 1 49, 1 55- 1 56.
Boyle R. , 4.
Bruno G., 50.
Brunschvicg L., 3, 60, 1 3 1 .
Brutus, 253.

Delbos V., 60, 6 8 , 70.


Deleuze G., 1 1 0, 1 74, 230.
Descartes R., 5, 50, 53, 9 1 , 1 031 05, 1 1 3-1 1 5, 1 1 8, 1 3 1 , 1 52,
1 76, 1 84- 1 85, 1 87- 1 88, 1 9 1 - 1 93,
1 95, 1 99, 202, 204, 206, 208,
2 1 2.
rasme D. , 99- 1 00, 1 08, 173.
Erdmann J . E . , 212.
Ernout A., 29.
Fnelon, 50, 1 52, 205-206.
Fischer K., 2 1 2 .
Foucault M . , 4 .

269

Lacour-Gayet G., 2 1 7 .
Lagre J., 2 , 1 00.
Lamy F., 205-206.
Le Brun Ch. , 2 1 8-2 1 9 .
Lebrun F . , 1 06, 20 1 .
Leibniz G. W., 6, 1 05, 1 29, 1 3 1 ,
1 92, 202, 205-206, 2 1 2.
Lett D., 98.
Locke J., 92, 232.
Lope de Vega F., 8, 20 1 .
Louis XIV, 2 1 3-220, 240-24 1 , 246.
Lucas, 1 1 3-1 1 4, 1 58, 1 60, 1 77 .
Lucrce, 1 09, 1 26, 142.
Lully J.-B . , 219.
Lutaud 0. , 14.

Foucher de Careil L.-A. , 206.


Franois de Sales (saint), 1 22.
Frdric II Hohenstaufen, 229.
Friedmann G., 206, 212.
Giancotti E., 221 .
Gilson ., 96, 1 30, 1 9 1 .
Godeau A., 2 1 7 .
Gongora L. de, 8 .
Grimal P., 1 09, 260.
Guattari F., 1 74.
Gurinot A., 2, 8 .
Gueroult M . , 92, 208, 2 1 1 .
Guillaume II prince d'OrangeNassau, 27, 235 .
Guillaume III, prince d'Orange
Nassau, 27, 1 70, 2 1 3 , 232, 253 .
Guyonnet de Vertron, 2 1 9 .

Macherey P., 1 6, 91, 1 1 1 , 1 1 4- 1 1 5,


1 22, 1 49, 1 54- 1 55, 1 66, 1 69,
1 75, 1 90, 209, 2 1 1 , 2 1 4.
Machiavel N., 1 1 , 222, 225, 227,
253-254, 257, 26 1 .
Malebranche N., 1 05, 1 22, 1 3 1 ,
1 76, 202, 204-206.
Marin L., 225.
Martin P. M ., 2 1 9, 254, 260.
Masaniello, 1 7 .
Matheron A., 1 40, 22 1 , 225-226,
243, 25 1 , 254-255.
Mazarin, 246.
Meillet A., 29.
Meinsma K. 0. , 1 65.
Mercure Trismgiste, 104.
Mersenne M ., 1 92, 1 95.
Metsu G., 94, 1 02, 1 32- 1 33 .
Michel-Ange, 1 09.
Mignard P., 216.
Mignini F., 36, 47, 57, 203 .
Mose, 14, 1 8, 22, 1 34, 1 36- 1 38,
1 43, 1 66, 1 68- 1 69, 1 7 1 , 243-244,
246, 251 -252, 255-256, 258-259.
Molenauer J. M., 1 02.
Montaigne M. (de), 98, 200.
Montalvan J. P. de, 8-9.

Hegel G . W. F., 21 1 -2 1 2.
Herder J. G., 2 1 2 .
Hitler A., 230.
Hobbes Th. , 1 1 , 24, 98, 1 07, 1 38 ,
1 70, 1 9 1 - 1 92, 227, 229, 236,
238-239, 24 1 -242, 244.
Huan G., 212.
Hubert Ch. , 206.
Hudde, 209-21 1 .
Huygens Ch. , 1 65 .
Jacopin P . , 1 00.
Jacques (saint), 1 39 .
James W., 1 67.
Jean (saint), 48, 50.
Jeanneret M., 200.
Jolibert B. , 1 04, 1 06.
Jordaens J., 1 33 .
Juvnal, 1 1 0.
Kant E., 1 43, 203 .
Kantorowicz E., 243 .
Koyr A., 2, 6, 59, 7 1 -72, 74, 80,
85.

270

Moreau P.-F., 2, 59-60, 68, 70, 72,


1 3 1 , 1 54, 1 57, 228, 249, 254255.
Mugnier-Pollet L., 2 1 3 , 254.

Schama S . , 1 02- 1 03, 1 06, 1 1 9, 1 30,


1 4 1 , 1 54, 1 65, 1 69.
Schrader C., 1 1 9 .
Schuhl P.-M . , 1 0 1 .
Scipion l'Africain, 253, 26 1 -262.
Senellart M . , 225, 255.
Sigwart Ch. , 6.
Steen J., 1 69.
Stouppe J.-B . , 2 1 4.
Swift J., 1 1 7- 1 1 8 .
Sylla, 2 1 4, 225.

Naud G., 225 .


Negri A., 4.
Nraudau J.-P., 217, 21 9-22 1 .
Nron, 226, 230.
Nietzsche F. W., 1 25 .
Oldenbameveldt J. (van), 245.
Oldenburg H., 207.
Othon, 225 .
Ovide, 44, 1 08- 1 09, 1 57, 2 1 8 , 220,
227.

Tacite, 224.
Tarquin le Superbe, 253 .
Tchekhov A. P., 1 24.
Trence, 1 7 1 , 251 .
Thomas d'Aquin (saint), 95-98,
1 00, 1 2 1 , 1 30, 1 44, 1 80, 1 84,
1 9 1 , 195.
Tschimhaus E. W. (von), 1 26,
1 67- 1 68, 1 94, 207.

Palatine (princesse), 2 1 8 .
Parker J. H . , 9 .
Pascal B . , 1 22, 1 3 1 , 202.
Paul (saint), 48, 96, 99, 108.
Pautrat B . , 1 23 , 1 79, 1 95, 265 .
Pfersmann 0. , 72.
Polybe, 253 .
Prposiet J., 22 1 .

Van Beverwijck, 1 65.


Van den Enden F., 1 02, 21 7 .
Van der Spyck (famille), 1 54, 2 1 4.
Van Dyck A., 1 32.
Velasquez D . , 1 0 1 - 1 02, 24 1 .
Vermeer J., 1 33 .
Vemire P . , 2 1 7-2 1 8 .
Vygotski L . S . , 1 67- 1 68 .

Quitana F. de, 9.
Racine J . , 20 1 , 21 5-2 1 6.
Ramond Ch. , 1 22.
Rav A., 1 65 .
Rembrandt van Rijn H. , 1 02- 1 03 ,
1 07, 20 1 .
Rodis-Lewis G., 1 92.
Ronsard P ., 200.
Rousseau J.-J., 1 67 .
Rousset B . , 72, 83.
Rubens P. P., 20 1 .
Santiago H., 3 .

Wenzel A., 85.


Windelband W., 2 1 2.
Witt J. de, 9, 1 8, 27, 245, 254.
Wittich, 206.
Wolfson H. A., 1 1 , 1 88, 208 .
Zulawski, 2 1 2 .
Zumthor P., 1 07, 1 54.

27 1