metodolgicos.

Em cada um deles o caminho para o outro tra

ado num terreno que parece apresentar-se como o mais apto a
oferecer um fundamento slido, seja expresso terica da reali
dade do outro, seja experien cia de uma figura autntica da sua
alteridade. Assim, o roteiro para o ou tro traado sucessivamen
te no terreno da fenomenologia, da gnosiologia, da psicologia, da
lgica, da tica e da historia. Apontemos rapidamente a direo
de cada um deles:
a. fen o m en o l g ico Seu ponto de partida pode ser encontra
do na tentativa de E. Husserl 27 para estabelecer a realidade do
outro no mbito da esfera intencional do Eu e dentro do problema
geral da constituio da realidade enquanto medida e regida pelo
Eu transcendental, problema que oferece a linha diretriz das
M ed itaes C a rtesia n a s28. Trata-se, para Husserl, de estabelecer
uma teoria da intersubjetividade transcendental rigorosamente
construida, segundo as exigncias do mtodo fenomenolgico 29.
O laborioso itinerrio da 5a M ed ita o 30, apesar de no ter con
vencido nem mesmo os discpulos mais prximos 31, adquiriu um
estatuto de paradigma nas discusses contemporneas sobre o
problema do outro. Com efeito, a tematizao fenomenolgica
pode ser considerada a ltima e mais radical tentativa da filosofa
do s u je it o , p resen te aqui sob a form a de urna egologia
transcendental, para ultrapassar a barreira do solipsism o32. Na
verdade, porm, o impulso decisivo vindo de Husserl levou a
fenomenologia para alm dos lim ites por ele traados, atestando
a fecundidade de um mtodo que frutificou em varias direes 33.
b. gn osiolg ico H, evidentemente, urna ntim a vinculao
entre o enfoque fenomenolgico e o gnosiolgico, no sendo o
primeiro seno a proposio do mtodo mais apto para o co n h e
c im e n to do ou tro. No entanto, a dimenso especificam ente
gnosiolgica apresenta-se nesse campo com caractersticas origi
nais na exata medida em que, dentro da relao geral de alteridade
entre o cognoscente e o conhecido, o perfil do outro se destaca
inconfundvel por entre a multiplicidade annima dos objetos.
Como descrever e fundamentar criticam ente essa relao original
de conhecimento que se estabelece entre su jeito s7. Tal a tarefa
que o enfoque gnosiolgico do problema do outro se prope cum
prir. A proposio da questo nesses termos tem algo de parado
xal, uma vez que a existncia do ou tro , primeiramente, uma
evidncia da qual seria to ridculo (g elo io n ) duvidar quanto da

i xistncia da p h y s is 34. Com efeito, o pensamento antigo no co

nheceu esse problema na sua verso gnosiolgica, no obstante
lenha sido o "viver em comum" um tema fundamental da filosofia clssica, sobretudo no que diz respeito vida tica, vida
poltica e amizade 3S. Na tradio crist desse tema, fundada na
revelao do prx im o no NT, a existncia do outro como outro
> tambm uma evidncia contida na urgncia absoluta do precei
to do amor, mas, aqui, a raiz mais profunda da alteridade mergu
lha no ato criador de D eu s36: o que, segundo Lain Entralgo 37,
i mpe definitivamente o tema do ou tro na histria espiritual do
Ocidente, como ir atest-lo exemplarmente a reflexo de Santo
Agostinho 3S. No entanto, para que a existncia do outro assumis
se o carter problemtico, em termos gnosiolgicos, com que se
apresenta na filosofia moderna, era necessrio que profundas
mudanas histrico-culturais, agudamente analisadas por Lain
Entralgo39, tivessem lugar na histria do Ocidente. Desde os
primeiros passos da filosofia moderna, o problema do conheci
mento do outro est presente, assinalado com o argumento que
se tornar clssico de Descartes a Husserl, e que pretende expli
car tal conhecimento entendendo-o como concluso de um racio
cnio analgico que parte da experincia do Eu prprio40. As la
boriosas tentativas para fundamentar o conhecimento do outro
ou para dar-lhe um estatuto gnosiolgico adequado 41 repousam
sempre, e definidamente, sobre a realidade primeira do encontro,
que se desenrola em formas sempre mais profundas a partir da
relao fundamental do recon h ecim en to. No encontro, em suma,
a p r-com p reen so da relao de intersubjetividade exerce em ato
o conhecimento do outro na. sua irredutvel originalidade em
face da relao de o b jetiv id a d e, no obstante as formas deficien
tes e coisificantes que o en con tro pode assumir 42, ou que podem
desfigur-lo.

c.
p s ic o l g ic o O problema psicolgico da relao d
intersubjetividade formula-se no plano da realidade emprica do
encontro com o outro, na medida em que ele se efetiva atravs da
vida psquica, desde a simples percepo imaginao e afetividade. Ao psiquismo, com efeito, cabe uma funo privilegiada
no estabelecimento das relaes inter subjetivas j que esse tipo
de relao, em virtude da sua essencial reciprocidade, deve ser
subjetivamente vivida, ou seja, deve realizar-se como vida de
presena recproca, vem a ser, de encontro e de dilogo43. Se ao

corpo prprio cabe a primazia na relao de objetividade, na medida

em que por ele nos situ am os no m undo, na relao de
iutcrsubjetividade o espao intencional no qual o corpo prprio
do eu e do ou tro entram em relao de reciprocidade no o
espao da sua situao objetiva no mundo, mas do seu "fazer
sinal" ou da sua "apresentao", para falar como E. H usserl44. A
partir da percepo da alteridade especfica do ou tro no desdobra
mento especular do corpo prprio ou da sua mtua reflexo, as
formas psicolgicas da relao intersubjetiva apresentam uma
diferenciao rica e complexa, analisada, entre outros, por Max
Scheler 4S.

d.
l g ico O aspecto lgico da relao de intersubjetivid
est essencialmente ligado ao m ed iu m da linguagem em que essa
relao se estabelece, uma vez que toda lgica linguagem e todo
uso da linguagem implica uma lgica, vem a ser, uma ordem ou
sintaxe dos seus elementos e um conjunto de regras que definem
em termos de significao e significado a relao entre a lingua
gem e as coisas ou a sua semntica e, finalmente, as regras do uso
ou a p rag m tica da lingu agem . A d im enso l g ica da
intersubjetividade desdobra-se propriamente no campo da prag
mtica e encontra sua expresso primeira e, de alguma maneira
arquetipal, no d i lo g o . As origens d ia l g ic a s da l g ic a so
comumente admitidas pelos estudiosos da lgica antiga, tendo
sido a estrutura formalmente dialgica do procedimento lgico
investigada particularmente por P. Lorenzen e seus colaborado
res 46. Por outro lado, o d ilogo, como sabido, tem seus ttulos
de nobreza filosfica assegurados pelo patrocnio, ilustre entre
todos, de Plato. Foi sob o signo do dilogo platnico que a dimen
so lgica da relao de intersubjetividade fez sua entrada na his
tria da filosofia47. Na filosofia recente, a tematizao filosfica
do dilogo apresenta-se como via para a superao do solipsismo
e como alternativa teoria transcendental da intersubjetividade 4<i.
Pelo caminho da investigao da estrutura propriamente lg ica do
dilogo abriu-se um amplo campo de reflexo na filosofia contem
pornea, no qual alguns problemas clssicos da Antropologia Fi
loso! h .i so repensados em novas perspectivas49.
e etico
A dimenso tica da relao de intersubjetividade
mamlesta se originariamente luz da mesma evidncia com que
se ia/, presente a existncia do outro e, com ela, o fato primitivo
do existir-com o-outro. Com efeito, esse co-existir se mostra

i mstitutivamente como um co-existir no espao do ethos, ou no

no da comunidade tic a 50. Assim, o questionamento dialgico
* iim que Scrates introduz na filosofia o tema da intersubjetividade
tn n em vista, em primeiro lugar, a vida tica ou o exerccio da
ni/.t, noo essencialmente voltada, na sua acepo grega original, para o reco n h ecim en to no seio do existir-em-com um 51. A
i tica clssica passa a ser, desta sorte, sob a gide de Scrates, um
domnio privilegiado para a reflexo sobre as formas da relao
mtersubjetiva. Ser necessrio o advento e o triunfo do individua
lismo moderno para que o refluxo da moralidade aos recessos da
subjetividade torne problemtica a intersubjetividade tica, que
Kant tenta restabelecer com a universalizao formal da mxima
cm imperativo categrico da razo pura prtica. Mas, de fato, a
intersubjetividade s ir reencontrar um lugar fundamental no
domnio da reflexo tica com o conceito hegeliano de "eticidade"
(S ittlich k eit) S2. A experincia do encontro do outro como expe
rincia tica toma-se um dos temas cardeais da filosofia contem
pornea, tendo sido ilustrado, entre outros, por G. Marcei (ver
supra, n. 48) e por E. Levinas53. Por outro lado, as tentativas de
se apresentar o discurso tico como fundamento da comunidade
universal da comunicao como em J. Habermas e, com matizes
diferentes, em K.-O. A pel54, ou o intento de pr em relevo a
v ise tica da ipseidade do Si, manifestada na linguagem, na ao
e particularmente na narrao, tal como o apresenta P. R icoeur5S,
manifestam a atualidade do problema da pr-compreenso da
relao de intersubjetividade na sua dimenso tica.
f. h ist rico Todos esses aspectos convergem para a nature
za essencialmente histrica da relao de intersubjetividade e, de
alguma maneira, nela se fundem, sendo a histria o domnio
prprio e especfico do existir-em-comum dos homens. A histria
aqui entendida no somente enquanto designa o fato natural do
transcorrer, cronologicamente datado, da vida humana individual
e coletiva, mas o modo prprio com que a comunidade humana
existe no tempo e que encontra sua efetivao nos costumes, nas
instituies, na linguagem, na sensibilidade comum, em suma
nos diversos aspectos da relao de intersubjetividade que defi
nem para os indivduos e para os grupos a forma do seu existir
h istrico. Aos conceitos de "mundo" e "natureza" na relao de
objetividade correspondem, assim, os conceitos de "histria" e
"sociedade" na relao de intersubjetividade. Em termos dialticos,

deve-se dizer que a existncia mundana e natural do homem

suprassumida pela sua ex istn cia h istrica e s o cia l e nela que
o indivduo existe humanamente, vale dizer, co-existe na unidade
rica e complexa de um mesmo sum us. O mundo histrico-social
, portanto, o mundo das iniciativas e obras humanas o mundo
do ns ou da cultura que Hegel denominou Esprito ob jetiv o ,
e que o lugar da gnese, do crescimento e da multiplicao da
palavra propriamente humana do recon h ecim en to: palavra que
o m ed iu m primignio do existir-com-o-outro 56.
Desdobrando-se nesses diversos aspectos, a pr-compreenso
da relao de intersubjetividade tem lugar, por conseguinte, no
espao-tempo da coexistncia, em que a ip seid a d e do Eu emerge
sobre a simples identidade e se constitui reflexivamente na r e ci
p ro cid a d e da relao com o outro 57. Pela relao de objetividade,
o homem ser-no-m undo; pela relao de intersubjetividade a
situao mundana do Eu suprassumida no crculo intencional
do ser-com -o-outro: um crculo que lembra a esfera infinita de
Nicolau de Cusa e Pascal, pois seu centro est em toda a parte,
onde quer que o Eu irradie a sua presena pela linguagem 58; mas
cuja circunferncia no se fixa em parte alguma, pois a presena
do Eu se dilata na medida em que se prolongam as linhas que
dele partem para estabelecer com o outro a relao recproca da
intersubjetividade: a relao recproca da p ro x im id a d e, que se
exerce como relao Eu-Tu no amor, na amizade, na vida em
comum; a relao recproca da con vivn cia, que sc exerce como
relao Eu-Ns no consenso, na obrigao, na fidelidade,- a rela
o recproca da p erm an n cia, que se exerce como relao Eu-outros na tradio, no costume, na vida social e poltica.

3. Compreenso explicativa da relao de

intersubjetividade
A relao de intersubjetividade como terreno do en con tro com
o outro e, mais amplamente, do ser-em-comum dos homens d
origem a ricas e variadas formas de presena recproca dos sujeilos. Foram justamente essas formas que procuramos descrever ao
tema tizar a pr-compreenso dessa experincia fundamental da
nossa vida que ser-com-os-outros. Enquanto exp resses do reco
nhecimento do outro e do conviver com o outro na imediatez do

m undo da vida, elas constituem o resultado de uma m ed ia o

em prica 59 que deve ser suprassumida as formas mais elabora
das das mediaes a bstrata e transcendental.
Na tradio do pensamento clssico, as formas de experiencia
da intersubjetividade, constituindo o dominio da sua pr-compreenso, eram diretamente conceptualizadas no discurso filosfico, dan
do origem a duas disciplinas normativas: Etica e Poltica. A noo
de urna "ciencia" da sociedade, tanto no seu aspecto diacrnico
romo Historia quanto no seu aspecto sincrnico como Sociologia,
ou o exerccio de uma mediao abstrata 60 sobre as formas empricas
do ser-em-comum, era desconhecida ao pensamento antigo, no lhe
sendo, pois, familiar o conceito de "sociedade" como grandeza
emprica cuja estrutura e leis de funcionamento devessem ser
investigadas e abstratamente formuladas, como nem o de "histria"
como processo temporal a ser submetido investigao metdica
do passado e busca de constantes ou leis que supostamente rege
ram o seu desenvolvimento. Para os gregos, a nica forma de vida
em comum digna deste nome era a koin on a politile, que os latinos
traduziram por societas civilis e que era, justamente, objeto de um
saber normativo, a episthm e politik, que Aristteles define como
o "supremo ordenador entre os saberes 61. Sociedade e Histria so,
pois, conceitos modernos, como so recentes as ciencias que delas
se ocupam 62. Sua origem remota deve ser buscada, sem dvida, nas
vicissitudes da grande querela medieval, que ops a sociedade reli
giosa, a Igreja, e a incipiente sociedade poltica em vias de organizar
s e em Estado soberano
justamente na sequncia do apareci
mento e formao do conceito moderno de "sociedade" que iro
nascer e crescer aquelas que vieram a denominar-se "cincias hu
manas" ou "cincias do Esprito" (G eistesw issen schaften). As no
es de Histria e Sociedade (abrangendo a esfera da dialtica do real
que Hegel denominou Esprito objetivo) iro, pois, desempenhar de
alguma maneira, na organizao da enciclopdia cientfica do saber
moderno, a funo fundadora e reguladora com relao ao ser e ao
agir em comum dos homens que o conceito de Natureza desempe
nhava com relao aos fenmenos fsicos. Mas foi justamente a
dificuldade em submeter as "coisas humanas" (ta anthipina), como
as definira Aristteles 64, ao cdigo epistemolgico da nova cincia
da Natureza que surgira no dculo XVII, a dar origem aos complexos
problemas lgicos e metodolgicos presentes ao longo do desenvol
vimento das modernas "cincias humanas" 6S.

A compreenso explicativa da relao de intersubjetividade,

na medida em que exerce sobre o ser-em-comum dos homens a
mediao abstrata prpria do conhecimento cientfico, uma
forma tipicamente moderna da autocompreenso do homem.
Nesse ponto podemos estabelecer uma analogia com a compreen
so explicativa do esp rito, anteriormente considerada 66. Mostra
mos ali, com efeito, que o procedimento operatorio ou experi
mental da cincia no se aplica ao esprito em si m esm o , pois
sendo ele id en tid a d e reflex iv a consigo mesmo no pode exprimir-se diretamente em conceitos construdos abstratamente a
partir de uma impossvel auto-experimentao. A compreenso
explicativa ter, ento, de exercer-se indiretamente sobre as o p e
r a e s do hom em enquanto ser esp iritu al, ou sobre sua
o b jetiv iz a o em processos e formas observveis e analisveis,
tarefa essa que cabe s cincias humanas do indivduo. De modo
anlogo, a relao de intersubjetividade, sendo essencialmente
comunho ou encontro que tem lugar na recip rocid a d e dos atos
espirituais (reconhecimento e liberdade), ou sendo p resen a esp i
ritual 67, no pode ser submetida diretamente ao procedimento
abstrativo da cincia. Para tanto seria necessrio que a relao de
intersubjetividade deixasse de ser o encontro de su jeitos que se
reconhecem como tais, ou seja, na manifestao recproca da sua
ip seid a d e ou da sua identidade reflexiva. Em outras palavras, seria
necessrio que os termos da relao intersubjetiva fossem intei
ramente dceis manipulao experimental, o que talvez seja o
desid eratu m implcito de algumas concepes das cincias hu
manas. O conhecimento cientfico ou a compreenso explicativa
pode operar somente com relao s prticas e s obras que
resultam do existir-em-comum dos indivduos prticas sociais
e culturais que constituem, de fato, o campo das "cincias
humanas". Mas justamente a definio de uma metodologia
adequada ao estudo cien tfic o (isto , de acordo com as normas
reconhecidas do conhecimento cientfico) das prticas e obras do
existir histrico e social do homem que apresenta dificuldades
peculiares. De fato, a epistemologia das cincias humanas conti
nua sendo campo de vivas discusses, com o oscilar do seu objeto
entre os plos da Natureza, do Sujeito e da C ultura68. Cada um
desses plos, como foi visto na Introduo do nosso Curso, exerce
uma atrao poderosa sobre as duas faces com as quais se apre
senta o existir-em-comum dos homens, a face h istrica e a face
social. Histria e Sociedade so fa to s da Natureza que devem ser

explicados a partir das leis que regem a estrutura e o movimento

dos processos naturais? Sero criaes de um Sujeito universal,
do qual os indivduos so momentos transitrios, que se constitui
e evolui atravs dos tempos como um todo orgnico tendo a reg-lo a en telq u eia de uma idia unificadora, seja ela o Esprito
bjetivo de Hegel, a Humanidade de A. Comte ou a Sociedade
final de Marx? Ou devero ser explicadas pela pluralidade e diver
sidade das respostas com que os grupos humanos fazem face,
constituindo a sua prpria trad io cultural, ao desafio da sua
subsistncia e permanncia no tempo? Estas interrogaes acom
panham a formao e desenvolvimento das cincias humanas a
partir do sculo XIX e do origem a uma constelao de proble
mas filosficos que passam a constituir a temtica da chamada
" filosofia das cincias humanas". Assim como aconteceu no caso
do esprito, tambm no caso da rela o d e in tersu b jetiv id a d e a
compreenso explicativa apresenta-se distendida entre o ideal
explicativo que guia as cincias da Natureza e a com p reen so
exigida pela sntese indissocivel entre o fa to e o sen tid o nas
" coisas humanas", o que leva inevitavelmente as cincias huma
nas a constituir-se como cin cias h erm en u ticas e a penetrar no
campo da filosofia 69.
Na compreenso explicativa da relao de objetividade, per
mitido falar de uma primazia do "explicar" sobre o "compreen
der", pois, no obstante as cincias da natureza, consideradas
como expresso da relao do homem com o mundo objetivo,
trazerem em si a ineliminvel dimenso da in terpretao, nelas
o homem deve submeter-se necessidade objetiva das leis da
Natureza. Ao invs, na compreenso explicativa da relao de
intersubjetividade, a primazia cabe ao "compreender", uma vez
que o homem, enquanto su jeito, transcende, explicando-o e com
preendendo-o, o domnio da legalidade da Natureza 70. Ora, a sua
relao com o outro se estabelece no espao dessa transcendn
cia, pois uma relao recproca de su jeito a sujeito, e no uma
relao no-recproca de sujeito a coisa. O problema fundamental,
pois, da compreenso explicativa na relao de intersubjetividade
o problema da sntese entre o explicar e o com preen der, cons
tituindo uma expresso que se possa denominar "cientfica" do
existir em comum dos homens.
Trata-se, na verdade, de definir o estatuto cientfico dos dois
grandes grupos de saberes que a enciclopdia moderna reuniu sob

o nome de "cincias histricas" e "cincias sociais", naquelas

incluindo-se as cincias da cultura, nestas a cincia dos compor
tamentos coletivos ou Psicologia social. A relao entre esses
dois grupos de cincias oscila problemticamente entre a unio e
a distino, em razo do fato de que ambas tm em vista o mesmo
horizonte temtico, apenas contemplado na sucesso temporal do
passado e do presente: o horizonte das estruturas, dos comporta
mentos e dos acontecimentos que tecem juntos o existir do grupo
humano. Assim, a Histria seria a sociologia do passado, assim
como a Sociologia seria a histria do presente: uma tenta descre
ver as estruturas e comportamentos na reconstituio do que
aconteceu-, outra descreve as mesmas estruturas e comportamen
tos como explicao do que est a co n tecen d o 71. Num e noutro
caso, o operar do homem no domnio do ser-em-comum ou da
sua existncia intersubjetiva que , propriamente, a sua prxis
objeto de uma explicao que tenta compreend-lo segundo
formas estveis e explic-lo segundo um tipo de ordem prprio de
uma realidade na qual no reina a necessidade nomolgica da
Natureza, mas em que tem lugar uma conjuno tpica de freqncias 72, contingncia e acaso 73. Desta sorte, entre os alvos
permanentes do saber moderno est a compreenso explicativa da
relao de intersubjetividade. Com efeito, essa relao vivida
concretamente desde que entre dois su jeitos (sociedade dual) ou
entre muitos (sociedade plural) se estabelece, por meio da lingua
gem, a reciprocidade do recon h ecer-se e, a partir desse primeiro
fio, se entretece a teia infinita do estar-com-o-outro (M itsein) 74.
A necessidade desta compreenso explicativa impe-se desde que
a descoberta, no ecmeno mundial, da imensa variedade das so
ciedades e das suas culturas e a recuperao, nas profundezas do
tempo, dos mais remotos arquivos histricos da humanidade ele
varam dignidade de matrizes conceptuis da conscincia mo
derna a Sociedade e a Histria. Levantou-se assim imperativa
mente o problema de uma cincia do agir humano, ou de uma
teoria do operar (H an dlu n gstheorie) que passou a ser, aparente
mente, o problema dominante do pensamento contemporneo 75.
No entanto, como j anteriormente observamos, o florescer re
cente das teorias da linguagem como ao [sprachliches H andeln)
e da competncia comunicativa 76 assinala, com inequvoca clare
za, os limites da compreenso explicativa aplicada relao de
intersubjetividade, e a necessidade da transgresso desses limites
e da entrada no domnio da compreenso filosfica.

I. Compreenso filosfica da relao de

in tersubjetividade
A tarefa de elaborar a categ oria de intersnbjetividade e de
iirticul-la d ialtica que conduz o discurso da Antropologia
I dosfica v-se em face de uma singular situao terica, de resto
|; delineada na introduo do presente captulo e na descrio da
pr-compreenso. Sabemos, com efeito, que todo o discurso da
Antropologia Filosfica im pelido, no seu desdobramento
dialtico, pelo movimento de autoposio do su jeito que, ao se
afirmar a si mesmo na afirmao do seu o b je to transcende, em
virtude do princpio da ilim ita o ttica 77, a lim ita o eid tic a
desse objeto para visar, como ltimo horizonte intencional, a
universalidade do ser. Essa estrutura dialtica do discurso antro
polgico deu origem, na elaborao da categoria do esprito, a
uma singularidade notvel na curva do seu movimento. A, como
vimos, a ilim ita o ttica suprassumiu a lim ita o eid tic a na
medida em que o homem, ao se auto-afirmar enquanto esprito,
abre-se intencionalmente universalidade do ser 78. Ora, no ter
reno da relao intersubjetiva, o sujeito tem diante de si um
outro sujeito e deve assumi-lo no discurso da auto-afirmao de
si mesmo: vale dizer, tem diante de si uma outra infinidade in
tencional. Essa paradoxal relao recproca de dois infinitos 79
que est no fundo do mistrio do conhecimento do outro en q u a n
to outro, que s pode ser um recon hecim en to, expresso na identida
de dialtica do Eu com o no-Eu como Eu (alter eg o) 80. A cate
goria da intersubjetividade deve abrigar, pois, de alguma maneira
ou, mais exatamente, dialetizar esse paradoxo do encon tro h u m a
n o que sempre, fundamentalmente, um encontro entre sujeitos
e, como tal, um encontro e s p ir itu a l81. Ela deve explicitar o subs
trato conceptual que permite ao sujeito afirmar a infinidade in
tencional do seu Eu nela compreendendo a infinidade intencional
do outro e sendo por ela compreendido. Tal condio significa
que s me possvel afirmar o outro ou acolh-lo no espao
intencional do meu sentir, entender e querer na medida em que
for por ele tambm afirm ado. Do contrrio recairiamos na rela
o de objetividade, ou no caso extremo da coisificao do outro.
justamente a partir dessa reciprocidade da ilim ita o ttica
dos sujeitos que se reconhecem que se eleva a questo decisiva,
linha divisria entre os filsofos da intersubjetividade: possvel

pensar a relao entre os sujeitos sem atribuir de alguma forma

a um dos termos a primazia sobre o outro 82? Mais exatamente:
ao ser articulada no discurso da Antropologia Filosfica, a catego
ria da intersubjetividade compreende o outro no mbito intencio
nal da autoposio do Eu ou no momento ttico do discurso.
Dessa posio fundante do Eu no discurso no deriva necessaria
mente sua precedncia sobre o outro na conceptualizao filos
fica da idia do homem, ou seja, a necessidade de se lhe atribuir
a dignidade de p rim u m on tologicu m na relao Eu-Tu ou Eu-Ns,
de sorte a desequilibrar definitivamente a reciprocidade da rela
o intersubjetiva? Eis a uma das questes em torno das quais se
unem as diversas correntes de crtica s filosofias do C ogito que
cruzam o ar filosfico do nosso tempo 83. Ela ope notadamente,
no terreno da filosofia da intersubjetividade, dois extremos, ocu
pados respectivamente por E. Husserl e por seu discpulo E.
Levinas. Entre a egologia radical de Husserl e a no menos radical
heterologia de Levinas 84, o discurso da Antropologia Filosfica
deve encontrar, sem dvida, uma via m ed ia . Esta deve compre
ender na forma da categoria de intersubjetividade o paradoxo da
presena do outro Eu no espao de intencionalidade do Eu
afirmante que , ao mesmo tempo, o sujeito o n tol g ico (como
m e d ia o ) e o sujeito lg ico (como termo de atribu io) do dis
curso, mas de tal sorte que essa compreenso nem implique a
primazia ontolgica do Eu sobre o outro, nem deixe que a clareza
do seu afirm ar-se a si m esm o seja ofuscada pela presena irradiante
do outro. Trata-se, em suma, de mostrar como o discurso antro
polgico, enquanto construo conceptual do Eu, ao acolher o
outro Eu na ordem das suas razes ou seja, ao integrar nessa
ordem a categoria da intersubjetividade atinge um momento
singular da dialtica da id en tid a d e na d iferen a que constitutiva
do esprito, articulando essa dialtica no terreno da p resen a e s
piritual.
Vimos anteriormente que a dialtica constitutiva do esprito
a dialtica do em -si e do para-si 8S. O p ara-si , aqui, o momento
da reflexividade do esprito ou da sua id e n tid a d e ativa consigo
mesmo na afirmao da sua id en tid a d e (intencional) na d iferen
a (real) com o ob jeto86. O em -si o momento da realidade do
objeto da sua verdade que normativa com relao sua
expresso pelo sujeito. Na relao de intersubjetividade, enquan
to propriamente recon h ecim en to, temos a identidade na diferen-

<;a do Eu, fazendo face identidade na diferena do outro Eu, vale

dizer, temos a afirmao recproca do outro como Eu. essa
posio da objetividade do em -si (mensurante com relao ao
para-si ou identidade reflexiva do Eu) como atributo da subje(ividade p a r a -s i do ou tro, que torna possvel a relao de
intersubjetividade como relao recproca na pluralidade dos su
jeitos finitos. Com efeito, aqui o predicado essencial do sujeito
espiritual a conscincia-de-si atribudo ao outro e nele
suprassume dialeticamente o momento do em -si ou o ser-posto
como o b jeto , fazendo-o surgir como su jeito diante do sujeito (alter
e g o ) 87. Por outro lado, essa reciprocidade da id en tid a d e na d i
feren a (s possvel, convm lembr-lo, se dois in fin ito s de
intencionalidade paradoxalmente se reconhecem) que permite
transgredir o teor literal da expresso alter ego como anulao da
originalidade do outro pela simples duplicao do Eu, o que de
notaria a forma extrema do solipsismo. A alteridade aqui cons
tituda pela diferena intencionalmente infinita com que a iden
tidade dos sujeitos (ou a identidade da sua ip s e id a d e ) posta na
relao de intersubjetividade, o que exclui definitivamente, na
hermenutica do alter ego, a simples equalizao objetiva ou
aritmticamente formulada, dos sujeitos 88.
Podemos agora traar as grandes linhas da aportica histrica
da relao de intersubjetividade e esboar os termos com que hoje
se formula a sua aportica crtica.

1. A portica histrica da rela o d e in tersu b jetiv id a d e89

a.
O problema da comunidade humana no pensamento antig
A afirmao de que o tema do conhecimento do outro en qu an
to outro permaneceu ausente do pensamento antigo ou de que,
pelo menos, no faa parte da tpica filosfica usual dos autores
clssicos, tornou-se um lugar, comum da historiografia filosfi
ca 90. Qualquer que seja a exatido histrica dessa afirmao,
notrio, no entanto, que o problema da comunidade humana,
compreendendo as diversas formas de convivncia entre os ho
mens, ocupa um lugar importante na literatura filosfica da antigidade. Dentro da tica do universal ou da id ia de comunida
de humana que o problema do outro faz sua apario como
termo das relaes especficas que definem as formas da comuni
dade humana e a sua hierarquia. O outro , ento, o eu m esm o

(alter ego) na medida em que a pluralidade emprica dos indiv

duos, dispersa pelos azares da existncia, comea a unificar-se nas
formas hierarquicamente ordenadas de comunidade de que o
homem pode participar: famlia, cidade, confrarias religiosas ou
filosficas e, finalmente, a comunidade do gnero humano segun
do os Estoicos 91. Entre os vnculos que podem ligar os homens
entre si na comunidade, destaca-se o da amizade (p h ila , am icitia),
cujo louvor torna-se um tpos clssico da filosofia e da literatura
antigas. So dois os fios que se cruzam nos laos da amizade e
provavelmente a dificuldade em at-los solidamente que est no
fundo da aportica da relao de intersubjetividade no pensamen
to antigo: o fio da "natureza" (p h y sis) que se manifesta na dispo
sio natural, na afinidade, na afetividade 92; e o fio da "razo"
(logos) que se manifesta no ideal do bem e da virtude como fim
da am izade 93. A ssim os s u je ito s, term os da relao de
intersubjetividade, conquanto mergulhados nas contingncias da
sua existncia emprica, permanecem polarizados pela luz do logos
que os torna iguais 94, num tipo de relao que exprime a mtua
reflexo dessa iluminao do logos que predicado de cada um.
Essa comunicao no logos, essncia da amizade, encontra por
sua vez suas formas mais elevadas de realizao nos planos tico
e poltico 9S.

b.
O prximo na tradio bblica e no pensamento cristo
-medieval A revelao do prximo (o p le s o n )96 prenuncia-se j
no AT, no fundo da poderosa vaga de justia que rompe as bar
reiras da moral arcaica para espraiar-se no profetismo, no qual a
invocao do outro surge no contexto tico-cultural em que faz
sua apario a noo de responsabilidade pessoal, e como julga
mento que pesa sobre as decises da liberdade de cada um 97. Mas
na revelao do p rx im o do N T que se d a profunda revoluo
espiritual na compreenso do outro que marcar para sempre a
cultura ocidental e que pe radicalmente em questo a exigncia
mais essencial da amizade antiga como relao que s pode vigo
rar entre iguais. A revelao do p rx im o no NT e sua presena na
tradio crist tem seu fundamento ltimo na revelao da agpe,
do amor-dom de Deus (ch a rita s, caridade) e essa revelao,
consignada particularmente nas tradies paulina e joanina que
alimenta, ao longo da histria do pensamento cristo, a teologia
da caridade. A revelao da agpe crist abre assim uma dimen
so que, na sua novidade, no fora pressentida pelo pensamento

clssico no espao da relao com o outro, dividida at ento

entre a pulso do eros e o culto p h ila 98. Nesse contexto seria
lalvez mais adequado falar de um p a rad o x o na revelao crist do
prxim o do que, propriamente, de uma aportica vigente entre
seus termos, uma vez que no a compatibilidade entre esses
termos ao nvel do logos filosfico que aqui se prope, mas a sua
paradoxal juno aos olhos da f. Trata-se, na verdade, de um
paradoxo profundo que nos mostra, de um lado, o p rx im o como
eu m esm o 99 e, de outro, a alteridade radical que separa o Eu e o
prximo, procedendo cada um da relao de criaturalidade de
cada individuo singular para com Deus e, mais ainda, da assuno
de cada um na esfera da gratuidade do dom divino, de tal sorte
que, devendo ser amado segundo a regra da identidade do alter
ego (os seautn), o p rx im o aceito na diferena infinita do insondvel desgnio da agpe divina que o envolve. Por outro lado,
o paradoxo da relao com o p rx im o pela caridade manifesta-se
igualmente no exerccio de um amor que gratuito como agpe
e prescrito como m an d am en to. Mas justamente esse paradoxo
que age com incomparvel fora na formao dos ideais de
fraternidade e dom de si ao longo da histria espiritual da civili
zao do Ocidente.

c.
A ocultao do outro no racionalismo moderno A revo
luo copernicana iniciada por Descartes e levada a cabo por Kant,
e que assinala a primeira jornada da filosofia moderna, ao promo
ver o Eu pen so ao centro do sistema do saber, erigiu em regra
fundamental do mtodo a construo conceptual da realidade a
partir do sujeito, que se v elevado dignidade de sol do mundo
inteligvel. Esse heliocentrismo egolgico teve como conseqncia o surgimento de uma questo que pode ser considerada uma
das aporias fundamentais do racionalismo: como justificar, a partir
do Eu, a pluralidade dos sujeitos? Descartes, por primeiro, perce
beu agudamente a dificuldade da questo 101. Na verdade, a luz do
C ogito envolve o outro e, de alguma maneira, o ofusca ou para
doxalmente o oculta, tornando necessria a explorao de cam i
nhos indiretos que trabalhosamente o alcancem, tais como o
raciocnio por analogia 102, o sentimento na tradio do empirismo
ingls, a universalizao da norma moral em Kant e, finalmente,
a exigncia de presena do outro na constituio do universo
moral, que encontra em Fichte sua expresso sistemtica 103. Tendo
permanecido na sombra da luz que irradia do Eu, o outro reapa-

rece, por outro lado, no contexto das teoras que pretendem ex

plicar a origem da sociedade e da cultura pelo pacto de associao
e reconstituir assim conceptual mente a formao da sociedade
civil e poltica. O problema da intersubjetividade transfere-se,
deste modo, para o plano da historia, e nesse plano que ele ir
impor-se ao pensamento ps-kantiano.
d. Dialtica e reconhecimento: o outro no horizonte da histo
ria A inflexo historiocntrica do pensamento filosfico a par
tir de Hegel coloca necessariamente o problema da comunidade
humana no centro da reflexo filosfica. A solido a-histrica do
Eu cede lugar emergncia do N s e aos passos da sua constitui
o como sujeito da histria: a luta, o reconhecimento, a cultura.
A reflexo sobre o existir histrico, fundado na relao de
intersubjetividade, apresenta-se, sem dvida, como uma das fon
tes principais do mtodo dialtico que se difunde no pensamento
filosfico depois de Hegel. Por outro lado, o desafio da recupera
o do outro no contexto da dialtica da histria, j percebido
agudamente pelo prprio H egel104, pensado e vivido intensa
mente pelos ps-hegelianos, configurando-se como protesto do
indivduo contra a annima necessidade do devir histrico ou
contra a ameaa da presena dominadora de um sujeito supra-individual (a Sociedade, o Estado ou a prpria Histria) que se
imponha como nico e verdadeiro ator histrico 105. De Kierkegaard
a Feuerbach e Nietzsche e aos ps-nietzschianos, esse protesto
age no sentido de precipitar a crise das filosofias da histria e,
com ela, a reproposio do problema do outro em novos contex
tos tericos.
e. Fenomenologa, lgica e linguagem: o problema do outro na
filosofia contempornea O retraimento das filosofias do sujeito
e da histria o pressuposto terico que explica a emergncia do
problema da intersubjetividade no horizonte da reflexo filosfica
contempornea, no obstante ter sido o genial esforo de E. Husserl
para integrar o conhecimento do outro na esfera da egologia
transcendental um dos estmulos mais poderosos entre os que
levaram essa temtica a uma posio dominante na literatura
filosfica. No entanto, outro fator decisivo, este de natureza histrico-cultural, impeliu o problema da relao intersubjetiva nos
seus diversos aspectos (psicolgico, sociolgico, filosfico) para o
primeiro plano da reflexo antropolgica contempornea: o verti
ginoso adensar-se das relaes humanas com o enorme cresci

mento dos meios e formas d e comunicao e sua extenso mun

dial. A definio do uma au t n tica comunidade universal de co
municao exige uma reflex o filosfica aprofundada sobre a re
lao do re c o n h e c im e n to , sem a qual a com unicao se
instrumentaliza e, finalm ente, se desumaniza. Como j foi visto
anteriormente, trs cam inhos convergem para esse lugar central
do outro no pensamento atu al: o caminho fen om en olg ico, aber
to por E. Husserl e Max Sclieler, aos quais podem ser associados
os filsofos da existncia que mais se dedicaram a esse tema
como K. Jaspers, G- Marcel e J.-P. Sartre,- o caminho lg ico, tra
ado a partir das investigaes sobre a natureza e estrutura lgi
cas do dilogo; o caminho lin g u stico, avanando ao lado do l
gico e freqentemente cruzando-se com ele, e estendendo-se no
terreno da anlise da linguagem, considerada como m ediu m pri
meiro para o encontro com o outro. A grande aporia que domina
o problema do outro na filosofia contempornea seja como
in ten o do outro, seja com o ju stifica o ra cio n a l da relao
intersubjetiva ou como sua ex p ress o no universo da linguagem
aquela na qual converge toda a aportica histrica da relao
de intersubjetividade: considerada a relao d u a l ou plural entre
os sujeitos, qual o fundamento que permite a essa relao trans
cender a simples contingncia dos seus termos e, portanto, trans
cender de alguma maneira o seu acontecer natural e histrico
para constituir-se como relao que revela no outro a presena de
uma dimenso axiolgica fundamental: a dignidade de um outro
Eu2. A essa interrogao, que se eleva incontornvel no centro da
temtica contempornea da intersubjetividade, a Antropologia Fi
losfica dever buscar uma resposta que se delinear exatamente
na passagem da categoria da intersubjetividade para a categoria da
transcendncia.

2. A portica crtica da rela o d e in tersu bjetiv id ad e

Ao tentarmos caracterizar a aportica crtica que, de diversas
maneiras, est presente ao longo do desenvolvimento histrico
do problema do co-existir dos sujeitos na unidade de um Ns,
vemos que ela pode ser formulada em analogia com a clssica
oposio entre o sujeito emprico e o sujeito transcendental ou
inteligvel, oposio que esteve presente ao longo de toda a nossa
reflexo sobre a unidade estrutural do homem 106. Como no caso
do sujeito individual, tambm a reflexo sobre o Ns v-se em

rece, por outro lado, no contexto das teorias que pretendem ex

plicar a origem da sociedade e da cultura pelo pacto de associao
e reconstituir assim conceptualmente a formao da sociedade
civil e poltica. O problema da intersubjetividade transfere-se,
deste modo, para o plano da historia, e nesse plano que ele ir
impor-se ao pensamento ps-kantiano.
d. Dialtica e reconhecimento: o outro no horizonte da histo
ria A inflexo historiocntrica do pensamento filosfico a par
tir de Hegel coloca necessariamente o problema da comunidade
humana no centro da reflexo filosfica. A solido a-histrica do
Eu cede lugar emergncia do N s e aos passos da sua constitui
o como sujeito da histria: a luta, o reconhecimento, a cultura.
A reflexo sobre o existir histrico, fundado na relao de
intersubjetividade, apresenta-se, sem dvida, como uma das fon
tes principais do mtodo dialtico que se difunde no pensamento
filosfico depois de Hegel. Por outro lado, o desafio da recupera
o do outro no contexto da dialtica da histria, j percebido
agudamente pelo prprio H egel104, pensado e vivido intensa
mente pelos ps-hegelianos, configurando-se como protesto do
indivduo contra a annima necessidade do devir histrico ou
contra a ameaa da presena dominadora de um sujeito supra -individual (a Sociedade, o Estado ou a prpria Histria) que se
imponha como nico e verdadeiro ator histrico 105. De Kierkegaard
a Feuerbach e Nietzsche e aos ps-nietzschianos, esse protesto
age no sentido de precipitar a crise das filosofias da histria e,
com ela, a reproposio do problema do outro em novos contex
tos tericos.
e. Fenomenologia, lgica e linguagem: o problema do outro na
filosofia contempornea O retraimento das filosofias do sujeito
e da histria o pressuposto terico que explica a emergncia do
problema da intersubjetividade no horizonte da reflexo filosfica
contempornea, no obstante ter sido o genial esforo de E. Husserl
para integrar o conhecimento do outro na esfera da egologia
transcendental um dos estmulos mais poderosos entre os que
levaram essa temtica a uma posio dominante na literatura
filosfica. No entanto, outro fator decisivo, este de natureza histrico-cultural, impeliu o problema da relao intersubjetiva nos
seus diversos aspectos (psicolgico, sociolgico, filosfico) para o
primeiro plano da reflexo antropolgica contempornea: o verti
ginoso adensar-se das relaes humanas com o enorme cresci

mento dos meios e formas de comunicao e sua extenso mun

dial. A definio de uma autntica comunidade universal de co
municao exige uma reflexo filosfica aprofundada sobre a re
lao do reconh ecim ento, sem a qual a com unicao se
instrumentaliza e, finalmente, se desumaniza. Como j foi visto
anteriormente, trs caminhos convergem para esse lugar central
do outro no pensamento atual: o caminho fen om en olg ico, aber
to por E. Husserl e Max Scheler, aos quais podem ser associados
os filsofos da existncia que mais se dedicaram a esse tema
como K. Jaspers, G. Marcel e J.-P. Sartre,- o caminho lgico, tra
ado a partir das investigaes sobre a natureza e estrutura lgi
cas do dilogo; o caminho lingstico, avanando ao lado do l
gico e freqentemente cruzando-se com ele, e estendendo-se no
terreno da anlise da linguagem, considerada como m ed iu m pri
meiro para o encontro com o outro. A grande aporia que domina
o problema do outro na filosofia contempornea seja como
in ten o do outro, seja como ju stifica o ra cion al da relao
intersubjetiva ou como sua expresso no universo da linguagem
aquela na qual converge toda a aportica histrica da relao
de intersubjetividade: considerada a relao d u al ou plural entre
os sujeitos, qual o fundamento que permite a essa relao trans
cender a simples contingncia dos seus termos e, portanto, trans
cender de alguma maneira o seu acontecer natural e histrico
para constituir-se como relao que revela no outro a presena de
uma dimenso axiolgica fundamental: a dignidade de um outro
Eu7. A essa interrogao, que se eleva incontornvel no centro da
temtica contempornea da intersubjetividade, a Antropologia Fi
losfica dever buscar uma resposta que se delinear exatamente
na passagem da categoria da intersubjetividade para a categoria da
transcendncia.

2. A portica crtica da rela o d e in tersu bjetiv id ad e

Ao tentarmos caracterizar a aportica crtica que, de diversas
maneiras, est presente ao longo do desenvolvimento histrico
do problema do co-existir dos sujeitos na unidade de um Ns,
vemos que ela pode ser formulada em analogia com a clssica
oposio entre o sujeito emprico e o sujeito transcendental ou
inteligvel, oposio que esteve presente ao longo de toda a nossa
reflexo sobre a unidade estrutural do homem 106. Como no caso
do sujeito individual, tambm a reflexo sobre o Ns v-se em

face da oposio entre o N s emprico, cuja efmera unidade se

tece na contingncia do puro acontecer 107, e o Ns inteligvel ou
transcendental, mantido nos vnculos de uma form a que assegura
sua permanncia ou sua razo de ser (assim os vnculos da fa
mlia, da amizade, sociais, polticos etc...). Ora, a aportica crtica
da relao de intersubjetividade delineia-se exatamente na passa
gem do N s emprico ao N s inteligvel, na medida em que os
sujeitos que se unem pela form a, qualquer que ela seja, da relao
de intersubjetividade so os sujeitos que, de alguma maneira,
transcendem o nvel emprico do simples acontecer do seu cru
zar-se na vida 108. Em outras palavras: a re la o de
intersubjetividade se estabelece entre os sujeitos, que se auto-exprimem ou se auto-significam na forma do Eu sou, vale dizer,
cuja estrutura se constitui atravs do movimento dialtico que
suprassume o "dado" no "significado" ou a "natureza" na "for
ma", segundo o esquema (N) > (S) > (F). Ora, esse esquema
no pode ser simplesmente ou univocamente estendido do Eu ao
Ns, pois tal extenso implicaria uma contradio entre o Eu e o
Ns, ambos exercendo a mesma m ed ia o entre o dado e o sig
nificado, sendo que, para o N s, o dado seriam os sujeitos
empricos e o significado ou a form a seria a prpria relao de
intersubjetividade. Nesse caso, com efeito, o Eu seria simples
mente absorvido no N s como um no-Eu, o que contradira a
prpria natureza da relao de intersubjetividade, fazendo desva
necer-se os seus termos 109. A aportica crtica da relao de
intersubjetividade desenha-se portanto como o problema de man
ter-se a unidade inteligvel do Eu sua irredutvel originalidade
na comunidade do Ns. Ou ainda, como o problema de se
pensar analgicamente o movimento de mediao, constitutivo
do sujeito singular, estendendo-o constituio do N s, pois sem
tal mediao a comunidade dos sujeitos permaneceria no nvel do
simples agregado. Como, portanto, preservar a originalidade do
sujeito individual ao ser ele suprassumido na unidade de um
sujeito transindividual que , ao mesmo tempo, plu ral nos sujei
tos concretos nos quais se realiza e uno pela relao intersubjetiva
que se estabelece entre eles?
O primeiro passo para a soluo dessa aporia110 dado, por
conseguinte, ao se levar em conta a analogicidade da noo de
sujeito, quando predicada do sujeito individual e do sujeito plural
ou comunitrio. Para bem entendermos essa analogia, conve-

ni ente lembrar-nos de que, ao tratar da categoria de esprito, ti

vemos presente a analogia que vigora entre o Espirito absoluto e
infinito, que c reflexo subsistente em si mesma, e o espirito
finito e situado o nosso que se constitui pela mediao
entre o d a d o que circunscreve nosso ser-em-situao e o
sign ificado no qual se exprime a reflexividade do nosso ser espi
ritual. Nessa analogia de atribuio, o primeiro analogado (analogatum princeps) , evidentemente, o Espirito absoluto, ao passo
que ns, enquanto constitudos estruturalmente como espritos
finitos e situados, somos os analogados secundarios (analogata
inferiora). em virtude dessa analogia que a categoria do esprito
como vida, inteligncia, ordem e conscincia-dc-si111 pode ser
predicada dos frgeis e efmeros seres que somos ns. Mas, jus
tamente enquanto nos referimos ao Esprito absoluto e nos cons
titumos como sujeitos, podemos estabelecer entre ns a relao
de intersubjetividade nas suas variadas formas. Dessa relao
resulta o sujeito plural no trnsito dialtico do Eu sou ao Ns
som os. A predicao do ser aqui, igualmente, uma predicao
analgica, pois o Ns no , como vimos, uma simples extenso
unvoca do Eu. No entanto, a funo do analogatu m princeps
cabe, nesse caso, ao su jeito individual, pois em referncia sua
reflexividade estrutural inteligncia e liberdade que podemos
pensar a unidade do nosso ser-em-comum constituindo um sujeito
plural que, analogamente, pensa, delibera, reflete, decide, abraa
ideais c estabelece normas c fins112. A aporia da intersubjetividade
reside justamente nessa extenso analgica ao Ns daquilo que
constitui o mais ntimo cerne da unidade do Eu, na sua reflexi
vidade como esprito consciente e livre. Esse cerne ntimo no ,
exatamente, o reduto sagrado e inexpugnvel do solus ip se? Como
transp-lo, mesmo analgicamente, para a unidade plural de
muitos su jeito s? Por outro lado, se o Eu no se faz presente na
constitio do Ns ou se o Eu no um Ns, na expresso de
Hegel como evitar fazer da relao de intersubjetividade uma
pura contingncia, que afeta apenas acidentalmente a solido da
mnada humana encerrada solipsisticamente no crculo que fecha
o Eu no seu mundo? Mas a impossibilidade radical dessa sada da
aporia da intersubjetividade113 manifesta-se j no fato de que a rela
o da o bjetiv id a d e ou a abertura do sujeito ao mundo encontra
finalmente seu fundamento na relao de intersubjetividade, na
qual suprassumida segundo a ordem do discurso da Antropologia
Filosfica. O homem , por conseguinte, ser-no mundo porque ser-

-com-o-outro e o mundo , fundamentalmente, para o homem,

m e d ia o para o encontro do outro 114. Sendo o ser-no-mundo
constitutivo da estrutura relacionai do sujeito e, portanto,
constitutivo da sua essncia o ser-com-o-outro dever igual
mente ser afirmado na linha da auto-afirmao do sujeito, do seu
desdobramento a d extra ou do seu abrir-se ao horizonte do ser. O
mundo , para cada um de ns, o caminho para o encontro do
outro.
O momento e id tic o na compreenso filosfica da relao de
intersubjetividade, cuja configurao conceptual resulta das
aporticas histrica e crtica, pode ser, pois, caracterizado por essa
oposio fundamental inerente ao eid o s do existir intersubjetivo,
entre o Eu, que s pode ser pensado ser-com-o-outro na sua irre
dutvel singularidade e reflexividade, e o Ns, que se constitui
justamente ao termo do xtase ou da sada do Eu ao encontro do
outro. O eid o s da relao de intersubjetividade circunscrito,
portanto, ao espao conceptual delimitado pela pluralidade dos
sujeitos e pela relao que estabelece entre eles a forma de uma
u n idade na p lu ralid ad e. Esse contorno eidtico subsiste em vir
tude da tenso dialtica que o constitui, e que vigora entre o Eu,
sujeito para-si, e o em -si objetivo da relao que o liga ao outro
Eu ou ao outro sujeito, igualmente subsistindo para-si. Nessa
tenso dialtica, o p ara-si dos sujeitos nega o seu total exaurir-se no para-o-ou tro ou no em -si da relao; e o em -si da relao
(sua natureza objetiva) nega o isolamento mondico do para-si do
sujeito. Dessa dupla negao, resulta a posio do Ns, desdobran
do-se nos nveis do reconhecimento, do consenso, da afetividade,
da identidade cultural. Nessa unidade dialtica do subsistir (esse
in) dos sujeitos e do seu referir-se [esse ad) ao outro, consiste o
eid o s da relao de intersubjetividade, e aqui que cabe propria
mente a analogia com a dialtica do para-si e do em -si, constitutiva
do sujeito singular como esprito us. H uma primazia do em -si da
relao se a pensarmos do ponto de vista da u n id ad e que ela
estabelece entre os sujeitos,- e h uma primazia do para-si dos
sujeitos se pensarmos a relao do ponto de vista da singularidade
irredutvel dos seus termos. O p ara-si da relao tomada adequa
damente, ou seja, entendida form alm ente como relao de
in tersu b jetiv id ad e compreende justamente o para-si dos sujeitos
e o em -si da relao na sua especificidade (p. ex., a relao de
amizade) e, como tal, ele anlogo ao para-si dos sujeitos singu-

lares (que, na relao de amizade, , enquanto sujeito, o amigo).

Nessa unidade dialtica do subsistir (esse in) dos sujeitos e do seu
referir-se [esse ad) ao outro, consiste o e id o s da relao de
intersubjetividade lt6. Essa unidade, por outro lado, s pensvel
na reciprocidade da relao, de modo que o ser-em-comum dos
homens constitui-se pela identidade dialtica (identidade na dife
rena, ou seja, resultante da dupla negao acima exposta) entre
o ser-em -si dos sujeitos e o seu ser-para-o-outro 117.
Definido o eid o s da relao de intersubjetividade, resta ao
momento ttico, segundo a ordem do discurso da Antropologia
Filosfica, assumi-lo no mbito da autoposio do Eu como sujei
to. Com efeito, essa autoposio que faz avanar o discurso,nela deve ser afirmada a identidade na diferena do ser-para-si
dos sujeitos e do seu ser-para-o-outro: identidade na diferena que
, exatamente, a unidade intersubjetiva do existir-em-comum,
vem a ser, a expresso d ialtica do e id o s da relao de
intersubjetividade. Por conseguinte, o momento ttico se expri
me primeiramente na afirmao "Eu sou um N s". Mas, do pr
prio interior dessa afirmao, surge a negao da simples identi
dade entre o Eu e o Ns, negao presente no Eu sou-, de sorte a
podermos concluir que a simples identidade entre o Eu e o Ns,
no dialetizada por essa negao, seria rigorosamente contradit
ria.
Assim, ao assumir no seu movimento dialtico o eid o s da
relao de intersubjetividade, definido pela proposio "O Eu
um Ns", o discurso da Antropologia Filosfica confere a esse
eid os a forma de uma categoria antropolgica, ou seja, de uma
form a conceptual fundamental da auto-afirmao do Eu ou da sua
auto-expresso como sujeito. O princpio da lim ita o eid tica
traa o espao conceptual ou categorial da auto-afirmao do Eu
no plano da relao de intersubjetividade, nela compreendendo a
pluralidade dos sujeitos na afirmao "O Eu um Ns". No
entanto, sabemos que o movimento da auto-afirmao do Eu
impelido pelo princpio da ilim ita o ttica que aponta para o
horizonte universal do ser. Ora, a identificao deste horizonte
com a comunidade, seja ela embora pensada segundo o paradigma
de uma comunidade ideal de comunicao submetida a regras de
absoluta transparncia da linguagem comunicativa, esbarra com
o obstculo intransponvel da contingncia mundana dos sujeitos
falantes, do seu ser situ ad o e, portanto, da impossibilidade de

uma intuio absolutamente transparente dos sujeitos entre si.

justamente a ausncia dessa intuio que impe a necessidade de
se submeter a relao de intersubjetividade ao princpio da li
m ita o eid tica. A impossibilidade de se fazer da comunidade
dos sujeitos o horizonte universal do ser, em direo ao qual se
moveria o dinamismo da auto-afirmao dos sujeitos singulares,
atestada eloqentemente na histria da filosofia pelas tentaes
simtricas do solipsismo absoluto e do absoluto altrusmo que
nela se manifestam. Dois extremos que se engendram um ao
outro, e cuja incidncia na histria recente foi ilustrada pela
alternncia, como fonte de inspirao dominante na vida poltica,
entre as ideologias do individualismo e do totalitarismo.
O princpio da ilim ita o ttica introduz, pois, necessaria
mente a negao no seio da lim ita o eid tic a que, no caso,
circunscreve a categoria da relao de intersubjetividade, negao
que se exprime nessa proposio "O Eu no um Ns". A iden
tidade na diferena se constitui aqui, portanto, como uma dial
tica da ip seid a d e e da a lterid a d e 118. Nela fica claro que o movi
mento de negao com que o Eu, na sua reflexividade ou media
o estrutural (ip se ) nega a sua identidade com o outro (alter), que
igualmente um "ele m esm o" (ipse), no procede de um como
que ltimo reduto autrquico ao qual o Eu se recolhe como
secreta e inalcanvel fortaleza do C ogito, ergo sum . Na verdade,
conquanto na relao com o outro a ip seid a d e permanea na sua
essencial negatividade, exatamente a abertura transcendental
do sujeito ao ser, constitutiva da estrutura do esprito e que de
riva do centro mais profundo da sua interioridade, que est na
origem do dinamismo da auto-afirmao do sujeito e que o leva
a transgredir toda lim ita o eid tic a e, no nosso caso, a limitao
eidtica da relao de intersubjetividade. No , pois, em razo de
uma primazia do sujeito, traduzindo uma ltima insidia da ten
tao solipsstica, que a auto-afirmao do Eu transcende as fron
teiras da intersubjetividade, mas em razo da primazia do ser,
primazia essa que o sujeito reconhece na submisso da sua finitude
Presena infinita que , nele, o in terior in tim o e o superior
su m m o 119. Do mesmo modo o prim u m relation is, a primazia da
relao no espao intersubjetivo, exposta brilhantemente por F.
Jacques 12, permanece submetida primazia do ser, pois s essa
primazia torna possvel, no itinerrio dialtico do sujeito, a pas
sagem da intersubjetividade transcendncia.

Ao termo da compreenso filosfica ou transcendental da

relao de intersubjetividade convm voltar nossa ateno para 0
fato de que a categoria do existir intersubjetivo o terreno fun
damental da articulao conceptual entre a Antropologia Filos
fica e a tica. Com efeito, a co m u n id a d e tica, estruturada se
gundo formas originais da relao intersubjetiva, a m ed ia o
entre o agir tico su bjetivo, determinado formalmente pela cons
cincia moral, e o universo tico objetivo, constitudo por valo
res, normas e fins 121. Desta forma a relao de intersubjetividade,
categoria an tropolgica fundamental, transpe-se em categoria
tica, na medida em que o ser-com-o-outro apresenta-se origina
riamente como uma estrutura normativa que se configura como
um dever-ser no sentido tico e qual Kant, como sabido, deu
uma forma rigorosamente universal no imperativo categrico. A
presena desse dever-ser no prprio corao da relao de
intersubjetividade mostra a impossibilidade de se pensar um exis
tir intersubjetivo que seja eticam ente neutro. A comunidade
humana pois, j na sua gnese, constitutivamente tica, e essa
eticidade se explica, na sua razo ltima, pela submisso, tanto
dos sujeitos como da rela o intersubjetiva que entre eles se
estabelece, primazia e norma do ser. Seja na sua infinidade
formal como conceito de Verdade e Bem, seja na sua infinidade
real como Existente absoluto, o ser rege tanto o agir individual
como o agir social. Tal a intuio profunda, subjacente
ontologia platnico-aristotlica, que legou tradio filosfica do
Ocidente, como proposio fundadora do pensamento metafsico-tico, aquela que estabelece a adequao entre o ser e o bem: Ens
et bon um convertuntur m .
luz dessa articulao entre Antropologia e tica, podemos
con sid erar o desdobram ento dos n v eis da relao de
intersubjetividade pois, em cada um deles, dever manifestar-se
uma forma prpria de relao do homem com a transcendncia.
Se a constituio desses nveis antropolgica, sua efetivao
existencial sempre tica, de tal sorte que o agir dos sujeitos em
cada um deles no pode ser pensado adequadamente seno na
perspectiva de uma perfeio ou virtude [arete], a ser praticada
como form a tica da relao de intersubjetividade.
A relao de intersubjetividade mostra-se desdobrada em qua
tro nveis fundamentais. Neles se articulam as form as do existir-em-comum que suprassumem as relaes homem-mundo ou

uma intuio absolutamente transparente dos sujeitos entre si.

justamente a ausncia dessa intuio que impe a necessidade de
se submeter a relao de intersubjetividade ao princpio da li
m ita o eid tica. A impossibilidade de se fazer da comunidade
dos sujeitos o horizonte universal do ser, em direo ao qual se
moveria o dinamismo da auto-afirmao dos sujeitos singulares,
atestada eloqcntemente na histria da filosofia pelas tentaes
simtricas do solipsismo absoluto e do absoluto altrusmo que
nela se manifestam. Dois extremos que se engendram um ao
outro, e cuja incidncia na histria recente foi ilustrada pela
alternncia, como fonte de inspirao dominante na vida poltica,
entre as ideologias do individualismo e do totalitarismo.
O princpio da ilim ita o ttica introduz, pois, necessaria
mente a negao no seio da lim ita o e id tic a que, no caso,
circunscreve a categoria da relao de intersubjetividade, negao
que se exprime nessa proposio "O Eu no um Ns". A iden
tidade na diferena se constitui aqui, portanto, como uma dial
tica da ip seid a d e e da a lterid a d e us. Nela fica claro que o movi
mento de negao com que o Eu, na sua reflexividade ou media
o estrutural (ip se) nega a sua identidade com o outro [alter], que
igualmente um "ele m esm o" [ipse], no procede de um como
que ltimo reduto autrquico ao qual o Eu se recolhe como
secreta e inalcanvel fortaleza do Cogito, ergo sum . Na verdade,
conquanto na relao com o outro a ip seid a d e permanea na sua
essencial negatividade, exatamente a abertura transcendental
do sujeito ao ser, constitutiva da estrutura do esprito e que de
riva do centro mais profundo da sua interioridade, que est na
origem do dinamismo da auto-afirmao do sujeito e que o leva
a transgredir toda lim ita o e id tic a e, no nosso caso, a limitao
eidtica da relao de intersubjetividade. No , pois, em razo de
uma primazia do sujeito, traduzindo uma ltima insidia da ten
tao solipsstica, que a auto-afirmao do Eu transcende as fron
teiras da intersubjetividade, mas em razo da primazia do ser,
primazia essa que o sujeito reconhece na submisso da sua finitude
Presena infinita que , nele, o in terior in tim o e o superior
su m m o 119. Do mesmo modo o prim u m relation is, a primazia da
relao no espao intersubjetivo, exposta brilhantemente por F.
Jacques 12, permanece submetida primazia do ser, pois s essa
primazia torna possvel, no itinerrio dialtico do sujeito, a pas
sagem da intersubjetividade transcendncia.

Ao termo da compreenso filosfica ou transcendental da

i - Iao de intersubjetividade convm voltar nossa ateno para o
Iam de que a categoria do existir intersubjetivo o terreno fun
damental da articulao conceptual entre a Antropologia Filos
fica e a tica. Com efeito, a co m u n id a d e tica, estruturada segt mdo formas originais da relao intersubjetiva, a m ed ia o
cutre o agir tico su bjetivo, determinado formalmente pela cons( incia moral, e o universo tico objetivo, constitudo por valo
res, normas e fins m. Desta forma a relao de intersubjetividade,
alegoria an tropolgica fundamental, transpe-se em categoria
rtica, na medida em que o ser-com-o-outro apresenta-se originai iamente como uma estrutura normativa que se configura como
um dever-ser no sentido tico e qual Kant, como sabido, deu
uma forma rigorosamente universal no imperativo categrico. A
presena desse dever-ser no prprio corao da relao de
intersubjetividade mostra a impossibilidade de se pensar um exis
tir intersubjetivo que seja eticamente neutro. A comunidade
humana pois, j na sua gcnese, constitutivamente tica, e essa
cticidade se explica, na sua razo ltima, pela submisso, tanto
dos su jeitos como da rela o intersubjetiva que entre eles se
estabelece, primazia e norma do ser. Seja na sua infinidade
formal como conceito de Verdade e Bem, seja na sua infinidade
real como Existente absoluto, o ser rege tanto o agir individual
como o agir social. Tal a intuio profunda, subjacente
ontologia platnico-aristotlica, que legou tradio filosfica do
Ocidente, como proposio fundadora do pensamento metafsico-tico, aquela que estabelece a adequao entre o ser e o bem: Ens
et bon um convertuntur m .
luz dessa articulao entre Antropologia e tica, podemos
con sid erar o desdobram ento dos n v eis da relao de
intersubjetividade pois, em cada um deles, dever manifestar-se
uma forma prpria de relao do homem com a transcendncia.
Se a constituio desses nveis antropolgica, sua efetivao
existencial sempre tica, de tal sorte que o agir dos sujeitos em
cada um deles no pode ser pensado adequadamente seno na
perspectiva de uma perfeio ou virtude [arete], a ser praticada
como form a tica da relao de intersubjetividade.
A relao de intersubjetividade mostra-se desdobrada em qua
tro nveis fundamentais. Neles se articulam as form as do existir-em-comum que suprassumem as relaes homem-mundo ou

homem-natureza, ou seja, suprassumem a relao de objetiv id ad e

naquela que , propriamente, a existncia histrica do homem.
a. Nvel do encon tro ou do existir interpessoal no qual tem
lugar a relao Eu-Tu e em que a reciprocidade da relao assume
um carter oblativo mais ou menos profundo e tende gratuidade
do dom-de-si. nesse nvel que se situa a realidade humana do
am or, na sua tri-unidade de pulso, amizade e dom I23. A relao
intersubjetiva no nvel do en con tro p e s s o a l especificada etica
mente pelas virtudes prprias do amor, particularmente a fid e li
d a d e 124.
b. Nvel do co n sen so e s p o n t n e o ou do existir in tracom unitrio, em que tem lugar a relao Eu-Ns intragrupal, e no
qual a reciprocidade da relao rev este-se do carter da
convivialidade prpria da vida comunitria e de um colaborar
espontneo e cordial nas tarefas da comunidade. A relao
intersubjetiva no nvel do consenso espontneo especificada
eticamente pela virtude da a m iz a d e 125.
c. Nvel do con sen so reflexivo, que se exprime na reciproci
dade de direitos e deveres ou na forma da obrigao cvica. esse
o nvel do existir-em-comum que podemos denominar intra-societrio, e no qual se d a passagem da sociedade convivial
para a sociedade p o ltica. Aqui a relao Eu-Ns extragrupal e
se estende at os limites definidos pelas regras institucionais do
consenso (p o liteia ou Constituio). A reciprocidade da relao
tem primeiramente um carter form al, expresso nas leis do exis
tir-em-comum. A relao intersubjetiva no nvel do consenso
reflexivo especificada eticamente pela virtude da ju stia 126.
nesse nvel que se d, por conseguinte, a necessria articulao
entre tica e Poltica. A absolutizao do poltico, que passa a ser
o plo indutor do pensamento poltico moderno, mostra aqui seu
erro profundo, seja do ponto de vista an tropolgico, pois restringe
aos limites da comunidade humana o horizonte do ser para o qual
se abre a auto-afirmao do sujeito, seja do ponto de vista tico,
pois acabaria reduzindo ao nvel do poltico e submetendo s suas
regras e aos seus condicionamentos a riqueza e significao hu
manas dos outros nveis nos quais se desdobra a relao de
intersubjetividade ,27.
d. Um quarto nvel, mais amplo, pode ser designado nvel da
comunicao intracultural, na medida em que a cultura se apre

senta como o horizonte que continuamente se dilata e cm cujo

mbito tm lugar todas as formas de comunicao intersubjetiva.
Nesse nvel situa-se propriamente o existir histrico do homem,
sendo a Histria o englobante ltimo da comunidade humana
enquanto tal. Com efeito, nenhuma comunidade humana parti
cular subsiste sem recuperar continuamente na memria histri
ca, codificada em formas diversas que vo da narrao m tica
descrio historiogrfica, o seu passado, no qual esto inscritas
suas razes de ser. Desta sorte, a relao de intersubjetividade,
desdobrando-se desde o nvel da relao Eu-Tu no en con tro, atin
ge a amplitude da relao Eu-Humanidade na longa dimenso do
tempo e do espao onde se desenrola a Histria. A essa Histria
nossa histria pessoal est ligada por mil fios os fios do uni
verso cultural. sabido que esse nvel mais abrangente da relao
de intersubjetividade, seja na sua incidncia subjetiva como
con scin cia histrica, seja na sua face objetiva como sen tid o da
H istria, passou a ser um lugar privilegiado da reflexo sobre o
homem no pensamento filosfico, de Hegel a nossos dias. A re
flexo sobre a Histria 128 mostra-se, igualmente, como passagem
obrigatria para a reflexo sobre a Transcendncia, sendo a His
tria a alternativa mais sedutora ao pensamento do Ser como
prim u m ontologicum e, portanto, como conceito fundante das
filosofias da imanncia que se sucedem depois de Hegel. Evocado
aqui no contexto da relao de intersubjetividade, o tema da
Histria dever reaparecer ao tratarmos das categorias de rea liz a
o e de pessoa.

NOTAS
1. Ver Pascal, Penses, n. 199, d. Lafuma (L'Intgrale, Seuil, pp. 525-528). Essa
hiptese da "comunicao" dos observadores fundamentalmente considerada no "uni
verso auto-referencial" de Wheeler; ver J. Demaret, L'Univers, op. cit., pp. 293-296.
2. Sobre o gesto e a palavra, ver a obra clssica de A. Leroni-Gourhan, Le
g este et la parole, 2 vols., Paris, Albn Michel, 1964. Sobre o linguistic turn na
filosofia contempornea, por alguns comparado com a revoluo copernicana de
Kant, ver as reflexes de F. Jacques, L esp ace logique d e 1'interlocution (Dialogiques,
II), Paris, PUF, 1985, pp. 541-588.
3. Ver P. H. Kolvenbach, "Langage et Anthropologie: le Journal Spiriluel de Ignace
de Loyola", Gregorianum 72 (1991): 211-221 [tr. port, em Sntese, 54 (1991): 303-313).
4. Ver o artigo de F. Jacques, "Reference et Difference: la situation originaire
de la signification", ap. E n cy clop d ie P h ilosop h iqu e U n iverselle I, pp. 492-512.
5. Ou seja, do Eu enquanto capaz de linguagem (logos).
6. Uma explicao dessa circularidade dialtica na regio categorial da estru
tura pode-se ver em A ntropologia F ilosfica 1, op. cit., pp. 224-225. Tambm
possvel levar cm conta aqui a considerao da finalidade, segundo a qual as
categorias se ordenam para a categoria que suprassume todas as outras, ou seja,
pessoa. Sobre essa ordem nas potncias da alma ver Santo Toms, Sum m a
T heologiae, Ia., q. 77, a. 7.
7. Sobre a imagem clssica do crculo no conhecimento intelectual ver A ntro
pologia F ilosfica I, op. cit., p. 230, n. 35. Santo Toms a evoca comentando o
Pseudo-Dionsio: ver In librum d e divinis N om inibus, c. IV, lec. 7 (ed. C. Pera,
pp. 121-122). Quanto a Hegel ver F. Kmmel, Platon und H egel: zur on tologischen
Begrndung d es Z irkels in d er Erkenntnis, Tbingen, Max Niemeyer, 1968; Denis
Souche-Dagens, Le cercle heglien , Paris, PUF, 1986.
8. Convm lembrar ainda uma vez o princpio tomsico: non in tellectu s
intelligit se d h o m o per in tellectu m ; ver supra, 2a. sec., cap. I, nota 8.
9. J. Maritain, La Personne et le bien com m u n , Paris, Descle, 1947, p. 43.
Esse "todo aberto" ser conceptualizado exatamente na categoria de pessoa. Ver
infra, sec. 3, cap. 2.
10. Ver Mt 10,39,- Lc 9,24,- 17,33; Jo 12,25.
11. Ver G rundlinien d er P h ilosophic d es R echts, 3 1 e 32 (W erke, ed.
Moldenhauer-Michael, 7, pp. 84-87, com a nota manuscrita de Hegel e o Zusatz
ao 32).
12. Esse problema pode ser ilustrado exatamente com o problema da "divi
so" (Einteilung) na dialtica hegeliana e, particularmente, na Filosofia do Espi
rito. Ver E nzyklopiidie der p h ilo so p h isch en W issenschaften (1830) 377 e Zusatz
[W erke, cd. Moldenhauer-Michel, 10, pp. 9-11). Sobre a diviso da F ilosofia d o
Espirito o b jetiv o ver G rundlinien der P h ilosophic d es R echts 33 com o Z usatz
e as notas m anuscritas de Hegcl (W erke, 7, pp. 87-91). Ver B. Bourgeois,
Introduction, em G. W. F. Hegel, E n cyclopdie des Scien ces P hilosophiqu es, III,
P h ilosophic d e l Esprit, Paris, Vrin, 1988, p. 11.

13. A reciprocidade exprime aqui somente a capacidade de responder, sem

excluir formas de dissimetria entre os sujeitos na relao intersubjetiva que po
dem atingir e deformar a reciprocidade fundamental que a define.
14. Bibliografia fundamental sobre o problema da intersubjetividade: E. I lussetl,
C artesianische M editationen und Pariser Vortraege (Husserliana, 1), La Maye, M.
Nijhof, 1953; M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., I, 1, cap. 4; f.-P. Sartre, L Etrc et
la Ncint, Paris, Gallimard, 1953, pp. 275-503; M. Merleau-Ponty, Phnom nologic
de la Perception, Paris, Gallimard, 1946, pp. 398-429; E. Levinas, T oialit et Infini:
essai sur V exkriorit, (Phnomenologica, 8), La Haye, M. Nijhof, 1961; M. Theunissen,
Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlim, de Gruyter, 1965
(ver bibl., pp. 509-517); P. Lain Entralgo, Teora y realidad d el otro, Madrid, Revista
de Occidente, 2. vols., 1968; J. Bckenhoff, Die Begegnungsphilosophie: ihre Geschichte, ihre A spekte, Friburgo B.-Munique, K. Alber, 1970; E. Hegstenberg, Philosophische Anthropologic, op. cit., pp. 101-120; H. Schrey-H. Holz, D ialogisches Denkcn,
Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1970; J. de Finance, L A ffrontem enl
de 1Autre, Roma, PUG, 1972; nova edio sob o ttulo De l'Un et de 1Autre: essai
sur Taltrit, Roma, PUG, 1993; L. Pareyson, Esistenza c Persona, (nuova ediz.)
Genova, II Melangolo, 1985, pp. 205-212; 227-246; F. Jacques, D ifference et Subjectivit: Anthropologie d'un point de vue relationnel, Paris, Aubier, 1982; id. Dialogiques:
recherches logiques sur le dialogue (Dialogiques, I, II), Paris, PUF, 1979-1985; P.
Ricoeur, Soi-m m e com m e un autre, Paris, Seuil, 1990; J. Barbaras, "Autrui", ap.
Encyclopedic P hilosophique Universelle II, Paris, PUF, 1990, pp. 209-213.
15. Sobre a primazia da relao ou o prim um relation is ver F. Jacques,
D ifference et Subjectivit, op. cit., pp. 141-189. A apario do "outro Eu" ao
termo da relao no deve ser entendida, evidentemente, como tran sposio do
meu prprio Eu, o que negaria a primazia da relao, mas, exatamcnte, como
descoberta do outro na alteridade constitutiva do dilogo.
16. Essa expresso de Lucien Mlveme, Signification d e l h o m m e, Paris,
PUF, 1960, pp. 55.
17. Ver A ntropologia Filosfica I, op. cit., pp. 224-225, e Lucien Mlveme,
Signification d e l h om m e, op. cit., pp. 44, nota 1.
18. Ver supra, cap. 1, nota 1.
19. O tema do recon h ecim en to cm Hegel acompanha a formao do Sistema
desde os primeiros esboos dos tempos de lena c, explicitamente, nas lies de
1803-1804 (publicadas no vol. VI, contendo os Jenaer System entw rfe /, Hambur
go, Meiner, 1975, pp. 306-315) at a E nciclopdia das C in cias F ilosficas (1830)
430-435,- na Fenom enologa d o Esprito que se encontra a passagem mais
conhecida sobre o recon h ecim en to (P hnom enologie des G eistes, IV, A). O tema,
surgindo a no contexto da dialtica da autoconscincia, s ir alcanar plena
significao ao fim da seo "Esprito", na dialtica do Mal e seu Perdo (VI, C,
c). Sobre o tema do recon h ecim en to em Hegel ver L. Siep, A nerkennung ais
Prinzip der p raktischen P hilosophic, Friburgo B.-Munique, Alber, 1979 (ver sobre
o recon hecim en to em Fichte, pp. 26-36); G. Grard, C ritiqu e et D ialectiqu e:
Titinraire de H egel Ina (1801-1805), Bruxelas, Facults Universitaires Saint
Louis, 1982, pp. 306-313; F. Chiereghin, D ialettica delT assolu to e ontologia delia
soggetivit in Hegel, Trento, Verifiche, 1980, pp. 108-118,- R. Valls-Plana, D el Yo
al Nosotros: lectura de la Fenom enologa d el Espritu, Barcelona, Estela, 1971, pp.
75-109; G. Jarczyk -P.-J. Labarrire, Les prem iers co m b a ts d e la recon n aissan ce:
m aitrise et servitude dans la P hn om n ologie de l Esprit d e Hegel, Paris, Aubier,
1987; H. C. Lima Vaz, "Senhor e Escravo: uma parbola da filosofia ocidental" em
Smese, 21 (1982); 7-29.

20. Corrente que tem origem em Feuerbach, passa por Marx c a fenomeno
loga e espraia-se pela filosofia atual de M. Buber e E. Levinas a J.-P. Sartre. Uma
minuciosa reconstituio histrica dessa corrente encontra-se em J. Bckenhoff,
Die B egegnungsphlosophie, op. cit., pp. 13-210.
21. Ver L. Mlveme, Signification d e l h om m e, op. cit., p. 58.
22. Ver em H. C. Lima Vaz, "Senhor e Escravo: uma parbola da filosofia
ocidental", art. cit., pp. 13-19.
23. P han om en ologie d es G eistes IV (ed. Bonsiepen-Heede, G esam m elte W erke,
9, p. 103; ver p. 108).
24. Sobre essc problema, ver a exposio, de inspirao hegeliana, de P.-J.
Labarrire, Le discours d e l altril, Paris, PUF, 1982, pp. 308-346; a distino do
conhecimento do outro como "coisa" (allud) e como "sujeito" (alius) c cuidado
samente estudada por J. de Finance, L A ffron tem en t d e l autre, Roma, Universi
dade Gregoriana, 1973, pp. 7-45.
25. Na sua analtica do Dasein, Heidegger apresenta o ser-com (Mitsein) como
constitutivo da essncia do ser-no-mundo do Dasein. No entanto, a coexistencia
com os outros pensada aqui na perspectiva da hermenutica do existir cotidiano,
no qual o outro surge no prolongamento da manifestao dos en tes como o que
est sob a mo (V orhandenes), em vista do uso. nessa perspectiva, cujas lim ita
es so patentes, que se desvela o horizonte do mundo como "mundo-com"
(Mitwelt). Uma discusso aprofundada do Mitsein heideggeriano, em confronto
com a concepo husserliana da intersubjetividade, encontra-se em M. Theunissen,
Der A ndete, op. cit., pp. 156-186. Sobre a apario do tema do outro no terreno da
constituio do valor moral ver as pginas profundas de A. Leonard, Le fon d em en t
d e la m orale: essai d th iq u e p h iosop h iqu e, Paris, Cerf, 1991, pp. 200-223.
26. Na obra j citada de J. Bckenhoff, D ie B egegnungsphilosophie, o deslo
camento temtico "D o eu ao outro" acompanhado minuciosamente a partir de
Descartes. Ver tambm o vol. I de P. Lain Entralgo, T eora y re a lid a d d el otro, e
H. C. Lima Vaz, "Nota histrica sobre o problema filosfico do outro", ap. On
tologia e Historia, So Paulo, Duas Cidades, 1968, pp. 281-298.
27. Ver C artesian isch e M editation en , m ed. V, op. cit., pp. 121-183 (tr. fr., pp.
74-134).
28. Ver o estudo analtico das M ed itaes por P. Ricoeur, "tude sur les
M ditations C artesien n es de Husserl", ap. l c o le d e la P hn om n ologie, Paris,
Vrin, 1987, pp. 75-109.
29. Ver o amplo estudo sistemtico da teoria husserliana em M. Theunissen,
Der A ndete, op. cit., pp. 15-115; Cesar Moreno Mrquez, La in ten cin co m u n i
cativa: on tologia y in tersu bjetiv id a d en la F en om en olog a de Husserl, Sevilla,
Universidad de Sevilla, 1989.
30. Ver a minuciosa anlise de Ricoeur "Husserl: la cinquime meditation
cartsienne", ap. l co le d e la P hn om n ologie, op. cit., pp. 197-225.
3 1 . 0 exemplo mais conhecido o de M. Heidegger que, no obstante ter
dedicado sua obra principal Ser e 'Tempo a seu mestre Husserl, nela se distancia
definitivamente da perspectiva husserliana, contrapondo a analtica do D asein
teoria transcendental da intersubjetividade. Ver a documentada comparao entre
ambas as posies cm M. Theunissen, Der Andere, op. cit., pp. 156-186.32. Ver a crtica de F. Jacques ao programa husserliano em D iffren ce et
S u bjectivit, op. cit., pp. 158-164.
33. Entre os principais representantes de urna fenomenologa do "outro"
convm citar, alm de M. Heidegger, J.-P. Sartre (discusso das posies sartrianas

nessa questo em M. Theunissen, Der A n dete, op. cit., pp. 187-240). Uma menudo
particular deve ser feita obra de Max Scheler, W esen und Form en der Sym pathic.
Bonn, F. Cohen, 1923, pp. 244-307. No obstante no tenha ele temat izado tor
malmente o problema da intersubjctividade, e sim o problema do aceso ao "ou
tro" como "Eu estranho" (frem des Ich), suas anlises pioneiras nessa e em outras
obras oferecem um rico material para a caracterizao fcnomenolgica da pr
-compreenso da relao de intersubjetividade. Sobre Scheler, ver P. Lain Entralgo,
Teora y rea lid a d d el otro, op. cit., I, pp. 221-225.
34. Ver Aristteles, Fsica, II, 1, 193 a 1-10.35.
35. Ver J. Cl. Fraisse, Philia: la n otion d am iti dans la p h ilo so p h ic antique,
Paris, Vrin, 1974,- A. J. Voelke, Les rapports a v ec autrui dans la p h ilo so p h ie
grecque, Paris, Vrin, 1961.
36. Questo compreendida na questo geral discutida por Santo Toms: Utrum
return m u ltitu do et d istin ctio sit a D eo (Sumira T heologiae, la., q. 47 a.l).
37. T eora y rea lid a d d el otro, op. cit., pp. 29-34.
38. Ver os artigos de M. Chastaing, "Saint Augustin et la connaissance
d'autrui", R evue P hilosophiqu e d e la France et d e Ftranger, 151 (1961): 109-124;
152 (1962): 90-102,- 153 (1963): 223-238; quanto a Santo Toms de Aquino, ver
Luciano M. de Almeida, A im p erfei o in telectiva d o co n h ecim en to hu m an o:
in trod u o teoria tom ista d o co n h ec im en to d o outro, So Paulo, 1977.
39. T eora y rea lid a d d el otro, op. cit., 1<J volume.
40. Sobre as vicissitudes histricas desse argumento ver J. Bckenhoff, Die
B egegnungsphilosophie. op. cit., pp. 35-43; sobre a sua utilizao por Husserl ver
P. Ricoeur, l cole de la P hn om n ologie, op. cit., pp. 205-212,- M. Theunissen,
Der A ndere, op. cit., pp. 60-68. O problema do conhecimento do "outro" torna-se igualmente um tema longamcnte discutido na filosofia analtica, formulado
como conhecimento do "outro esprito" (other m in d). Ver o artigo de J. M. Shorter
"O ther minds", ap. E ncyclopedy o f P hilosophy (P. Edwards), Nova Iorque, Mac
Millan, 1972, pp. 7-13: a so discutidos o argumento de analogia e os pontos de
vista de L. Wittgenstein, P. F. Strawson e J. Wisdom.
41. Sobre a dimenso gnosiolgica da relao de intersubjetividade, ver o
captulo de J. de Finance sobre o conhecimento da "alteridade" em L A ffrontem ent
d e 1Autre, op. cit., pp. 7-45. Ver igualmente a soluo proposta por A. Brunner,
La C onnaissance hum aine, Paris, Aubier, 1943, pp. 103-134; La Personne Incarne,
Paris, Beauchesne, 1947, pp. 203-227; J. Bckenhoff, D ie Begegnungsphilosophie,
op. cit., pp. 326-379.
42. Urna ampia e profunda meditao sobre o "encontro" proposta por P.
Lain Entralgo, Teora y rea lid a d d el otro, op. cit., II, pp. 55-230; a filosofia siste
mtica do "encontro" desenvolvida por J. Bckenhoff, D ie B egegnungsphiloso
phie, op. cit., pp. 211-438.
43. Presena, encontro, dilogo, que os primeiros gestos e reaes da criana
pem em movimento. No verso to citado de Virglio, Incipe, parve puer, risu
cog n oscere m atrem (Eel. IV, 60) o sorriso de um para o outro me e filho
a primeira forma vivida da presena, do encontro e do dilogo me-filho. Ver P.
Lain Entralgo, Teora y rea lid a d d el otro, op. cit., II, pp. 191-208, com a biblio
grafia ai citada e comentada. No seu livro Le Principe R esp on sabilit (tr. fr.),
Paris, Cerf, 1990, pp. 64-67, Hans Jonas apresenta a relao progenitores-filhos
menores como no-recproca do ponto de vista tico, no havendo por parte da
criana possibilidade de reivindicar seus direitos. Mas ela recproca do ponto de
vista p sicolg ico (reconhecimento) e contem virtualmente a reciprocidade tica.

44. Ver C artesian isch e M editation en , op. cit., V, 50; pp. 130-141; Ricoeur,
l c o le d e la p h n om n olog ie, op. cit., pp. 205-212.
45. Ver a j citada exposio do pensamento de Schelcr por Lain Entralgo, op.
cit., I, pp. 237-255,- c sobre a percepo do ouiro, ib id ., II, pp. 70-113.
46. Ver, de P.
1968, pp. 2 4-69;
W isscnschaftliche
Agon", pp. 1-8 c K.
pp. 179-209.

Lorenzen, M eth o d isch es D enken, Frankfurt a. M., Suhrkamp,

P. Lorenzen-K. Lorenz, D ia lo g is c h e L o g ik , D arm stadt,
Buchgesellschaft, 1978, sobretudo P. Lorenzen, "Logik und
Lorenz, "D ie dialogische Rechtfcrtigung der effektivcn Logik",

47. Ver o estudo exaustivo de J. Labordcric, Le d ialog u e p laton icien d e la

m atu rit, Paris, Belles Lettres, 1978, principalmente a caracterizao do dilogo
como lgica, como mtodo c como expresso (pp. 176-216).
48. A filosofia do dilogo como alternativa fenomenologa transcendental
estudada por M. Theunissen, D er A ndere, op. cit., pp. 243-475. Entre os repre
sentantes mais conhecidos da "filosofia do dilogo", convm citar M. Buber c sua
obra clssica Ich und Du (Heidelberg, Schneider, 1923). Os escritos principais de
Buber esto reunidos cm D ie Schriften fiber d as d ia lo g isch e Prinzip, Heidelberg,
Schneider, 1954. Em francs ver La vie en dialogu e, Pars, Aubier, 1959. Sobre
Buber ver Theunissen, op. cit., pp. 257-346 e, sobretudo, B. Casper, D as d ialog isch e
D enken: ein e Untersuchung der religion sphilosophische Bedeuung F. Rosensweigs,
F. E bners M. Bubers, Friburgo cm B., Herder, 1967.
49. Dcstaca-sc aqui a obra de Francis Jacques que acentua fortemente a prio
ridade da relao sobre os termos no dilogo, elevado dignidade de prin cp io na
constituio do universo da linguagem e do sentido. As obras principais de F.
Jacques, j citadas, so: D ialog iqu es 1: rech erch es log iq u es sur le dialog u e (1979);
D ia lo g iq u e s II: l e s p a c e lo g iq u e d e 1in te r lo c u tio n (1985) e D iffere n c e et
su bjectiv it: an thropologic d un p oin t d e vue rela tio n n el (1982). Em D ialogiqu es
II, pp. 609-621, urna rica bibliografia com especial relevo para a produo da
filosofia analtica nesse campo.
50. Ver "Fenomenologa do ethos" ap. E scritos d e F ilosofia II: tica e C u l
tura, op. cit., pp. 11-35.
51. Ver o papel exemplar do "homem sbio" (p h r n im o s) na definio da
arete, Et. Nic., II, 6, 1106 b 36; e tica e Cultura, op. cit., pp. 106-107; 111.
52. C onvm lem b rar que o "r e c o n h e c im e n to " (A n e r k e n n u n g ) na
F en om en ologa d o Esprito s alcana sua plena significao com a dialtica do
Mal e seu Perdo ao fim da seo "Moralidade" (ver supra, nota 19). Na "Filosofia
do Esprito objetivo" da E n ciclopdia, a "moralidade" , por sua vez, suprassumida
na "vida tica concreta" (Sittlichkeit).
53. Sobre o asp ecto t i c o do en co n tro ver J. B o ck cn h o ff, D ie
B egegnungsphilosophie, op. cit., pp. 378-405. As obras principais de Levinas que
dizem respeito ao tema aqui tratado so T o ta lit et In fin i: essa i sur 1 ex triorit
(1961), j anteriormente citado e A u trem en t q u tre ou au -d l d e 1essen ce, La
Haye, M. Nijhof, 1974; uma auto-apresentao do pensamento de Levinas encontra-se na sua entrevista a Ph. Nemo publicada sob o ttulo th iq u e et Infini, Paris,
Fayard, 1982. Sobre Levinas ver Ulpiano Vsqucz, El discu rso so b r e D ios en la
obra d e E. Levinas, Madrid, UCPM, 1982 (ver pp. 109-118).
54. Ver tica e Cultura, op. cit., pp. 71-72.
55. Ver, de P. Ricoeur, S oi-m m e c o m m e un autre, op. cit., tudes 7, 8, 9, pp.
199-344.

56. Ver H. C. Lima Vaz, "Conscincia e Historia", ap. O ntologia c H istm ia.
op. cit., pp. 266-280 (aqui, pp. 275-279).
57. Ver L. Pareyson, Esistenza e Persona, op. cit., pp. 207-209. Aqui se apo
senta o problema da relao mimtica Eu < Outro, elaborada por R. Girard, La
V iolence et le Sacre, Paris, Grasset, 1972.
58. A metfora do "centro" pode parecer uma irremedivel concesso ao
solipsismo. Mas trata-se, sem dvida, de urna metfora inevitvel desde que for
memos a representao do espao-tempo humano no qual tm lugar as relaes
de o b jetiv id a d e e in tersu b jetiv id a d e e cujo "centro" so, necessariamente, os
sujeitos concretos.
59. Ver A ntropologia F ilosfica 1, op. cit., p. 164.
60. O termo abstrata tomado aqui no sentido definido em A ntropologia
F ilosfica I, p. 164.
61. K yriott tn epistem n , Et. Nic., I, 1, 1094 a 27.
62. Ver Escritos d e F ilosofia II: tica e Cultura, op. cit., pp. 160-162.
63. Ver Joseph R. Strayer, The m e d iev a l origins o f m odern State, Princeton
University Press, 1970 (tr. fr., Paris, Payot, 1979).
64. Et. Nic., X, 10, 1181 b 15: as "coisas humanas" so o objeto prprio da
Poltica.
65. Problemas estudados magistralmente por G. Gusdorf na sua grande obra,
freqentemente por nos citada, Les scien ces h u m a in es et la p en se occid en tale,
j no scu 13L>volume.
66. Ver A ntropologia Filosfica I, op. cit., I, pp. 207-208.
67. Ver A ntropologia Filosfica I, op. cit., p. 207. verdade, como vimos
anteriormente (supra, cap. 1 e nota 13), que, na relao de intersubjetividade, a
estrutura psquica reivindica a primazia enquanto condio primeira de possibilida
de para o nosso encontro com o outro na exterioridade do mundo, ou para o nosso
ser-com (Mitsein) no mbito do mundo-com (Mitwelt), assim como o corpo prprio
condio primeira de possibilidade da nossa presena s coisas. (No caso-limite da
relao com o outro s atravs do "corpo", o outro seria reduzido condio de
coisa.) Mas, sendo essas formas de presena sempre "presenas espirituais" (o esp i
rito suprassume dialeticamente o corpo prprio c o psiquism o), no caso da presena
ao outro a suprassuno dialtica do psiqu ism o se faz atravs dos atos estritamente
espirituais do recon hecim en to e do amor, de sorte que a presena ao outro na
eleio de intersubjetividade , por excelncia, uma presena espiritual.
68. Ver A ntropologia F ilosfica I, op. cit., pp. 9-19.
69. Talvez seja esta a ocasio para justificarmos a expresso "compreenso
explicativa" que parece unir dois termos separados pela tradio da filosofia
hermenutica, a saber, a "explicao (Erklren) e a "compreenso" (Verstehen). A
expresso, no entanto, pretende ressaltar o fato de que tanto a "explicao" como
a "com preenso", com o hoje com um ente se admite (ver Th. Bodammer,
P h ilosophic d er G eistesw issen sch aften , Friburgo B.-Munique, Alber, 1987, pp.
231-232) constituem m om entos necessrios do procedimento metodolgico
interpretativo ou dc uma Teoria da Interpretao como metodologia prpria das
"cincias humanas" como mostra Th. Bodammer, op. cit. (ver bibl., pp. 249-303).
A influncia dominante do modelo organicista na origem das cincias humanas
estudada por G. Gusdorf, L es origines d e 1herm n eu tiqu e [Les scien ces hu m ain es
et la p en se occid en tale, vol. 13, Paris, Payot, 1988, pp. 344-428). Ver ainda M.

Riedel, Verstehen od er E rklarenl zur T h eorie und G esch ich te der herm en eu tischen
W issenschaflen, Stuttgart, Klett-Cotta, 1978,- uma excelente antologia de textos
com introduo do A. a de O. Pggelcr, H erm en eu tisch e P hilosophic, Munique,
Nymphenburger Verlagshandlung, 1972.
70. Ver a referencia ao paradoxo de Hawkings, supra, cap. 1, nota 2, fim.
71. Na sua conhecida obra C om m en t on crit l h isto iie: essa i d'epislm ologie,
Paris, Seuil, 1971, Paul Veyne nega mesmo a existncia de um objeto prprio da
Sociologia, que seria absorvida pela Histria (op. cit., pp. 313-343). Como, por outro
lado, para Veyne a Histria igualmente no uma cincia, mas uma narrao, a
modo dc um romance que tivesse acontecido de verdade, a compreenso explicativa
da relao dc intersubjetividade consistira, nesse caso, na narrao ordenada dos
acontecimentos que resultaram da efetivao de certas prticas sociais pelos atores
histricos. Fica o problema de distinguir, classificar e hicrarquizar essas prticas,
o que seria o trabalho terico, nem sempre fcil, do historiador no papel do soci
logo.
72. a forma de necessidade que Aristteles atribui ao ethos, que a "segun
da natureza" para a p i x is humana, tornando possvel a esta proceder "quase
sempre" (p o ll k is , os epi t poly, ut in plm ibu s) da mesma maneira. Ver Escritos
d e F ilosofia, II, tica e Cultura, op. cit., p. 11.
73. Dois conceitos cuidadosamente distinguidos por Aristteles, distino
essa importante para a anlise do evento histrico: um a "contingncia", atri
buda ao evento que no tem em si a razo intrnseca do seu acontecer, mas o
"acontecido" ( sy m b eb ek s , a ccid en s) entre outras alternativas possveis; outro
o "acaso", ou seja, o que admite a possibilidade de ter acontecido de outra
maneira ( en d ech m en on alls ch ein ; q u o d a liter fieri poterat). Ver a aplicao
dessa distino no caso da prxis humana em R. Bubner, G esch ich tsp rozesse und
H andlungsnorm en, Frankfurt M., Suhrkamp, 1984, pp. 40-47.
74. Com efeito, so as formas da linguagem que constituem o universo da
intersubjetividade: linguagem do reconhecimento, em primeiro lugar, linguagens
do interesse, linguagem do conflito, linguagem da convivncia, linguagens do
saber, linguagem da amizade e do amor, etc...
75. Ver U. Gaier, System des H andelns, op. cit., pp. 17-19. As obras mais
significativas nesse campo so, provavelmente, as dc J. Habermas e de K.-O. Apcl.
Ver Gaier, ibid., pp. 19-25.
76. O livro de U. Gaier, citado na nota anterior, uma tentativa abrangente,
por parte de um especialista da cincia da literatura, de autofundamentar a com
preenso do operar humano a partir da noo de "campo de possibilidades" do
sujeito (M en schen m gliche) entendido como "integrao" (p. 85) das capacidades
humanas formalizadas no conceito de "com petncia" (K om p eten zbeg riff), que
aplicado desde a "situao" e o "sentimento da situao" (B efin d lich k eit) at a
competncia ldica. O Sachregister deste livro rico e estimulante no registra o
vocbulo "Filosofia". Mas impossvel l-lo sem transitar freqentemente por
territrios reconhecidos universalmente como submetidos jurisdio da Filoso
fia. Convm referir-se, nesse contexto, obra do filsofo americano G. H. Mead
como terreno de encontro da compreenso explicativa e da compreenso filosfica
da intersubjetividade. Ver, a propsito, Hans Joas, P ra ktisch e In ter sub jektiv itt:
d ie E ntw icklung d es W erkes von G. H. M ead, Frankfurt a. M., Suhrkamp. 1980.
77. Ver A ntropologia Filosfica I, op. cit., p. 167. Ver a observao dc N.
Hartmann, D as P roblem d es geistigen Seins, 2- ed., Berlim, dc Gruyter, 1949, p.
III.

78. Ver A ntropologia F ilosfica I, op. cit., pp. 222-223.

79. Ver supra, Introduo, in initio.
80. Ou Soi-m m e co m m e un autre (Ricocur) o que implica, necessariamente,
o autre co m m e soi-m m e. Essa identidade se d, por excelncia, no conhecimento
afetivo do ou tro que culm ina no amor. No tendo sido adequadamente
conceptualizada no materialismo de Feuerbach (ver A ntropologia F ilosfica I, pp.
125-127) ela a razo da in su fici n cia do con ceito de "se r g en rico "
(G attungswesen) para fundamentar a relao Eu-Tu, o que explica provavelmente,
na evoluo do pensador alemo, a passagem do humanismo da juventude para
um naturalismo de tipo pantesta na velhice.
81. As formas degradadas do en con tro coisificantes, alienantes, ou que
outra feio desumanizante possam ter s podem ser avaliadas como tais se
medidas pelo arqutipo ideal do en con tro ou, na sua conccptualizao filosfica,
pela categoria de intersubjetividade; essa, por sua vez, s pode ser adequadamente
constituda se aceitarmos como termos da relao do en con tro os sujeitos na sua
to ta lid a d e estrutural na qual, sabemos, o esp rito suprassume o so m tic o e o
psquico-, em suma, se o encontro for definido como espiritual, pois "s o esprito
para o esprito" [Hegel, E n zy klop d ie d er phil. W issen schaften (1830), 563564],
82. Sobre esta questo, ver F. Jacques, D ifferen ce et S u bjectivit , op. cit., pp.
141-189; Id., D ialogiques: rech erch es log iqu es sur le dialogue, op. cit., pp. 11-63.
83. Ver P. Ricoeur, S oi-m m e co m m e un autre, Prface, op. cit., pp. 11-38.
84. O termo , provavelmente, infiel inteno profunda de E. Levinas, dado
o seu esforo constante em superar o log os helnico-ocidental e em preconizar o
testemunho da tradio proftica como caminho para submeter-se invocao do
outro (ver T otalit et Infini, op. cit., sec. Ill, pp. 161-195; A utrem ent qu'tre ou
au -d l d e 1essence, op. cit., cap. 2,1; cap. 5,2). Usamos esse termo na medida em
que o discurso levinasiano desdobra-se necessariamente como um log os de uma
alteridade primeira e irredutvel: a alteridade (etero ts) que irradia da face do
Outro. Sobre as dificuldades do logos levinasiano ver F. Jacques, D ifferen ce et
S u bjectivit, op. cit., pp. 164-182.
85. Ver A ntropologia F ilosfica I, op. cit., pp. 205-206.
86. Essa dialtica condensada no axioma clssico: in cogn ition e cogn oscen s
fit a liu d inquantum aliu d quin d esin at esse seipsum-, ou seja, toma-se outro
enquanto se afirma reflexivamente na sua identidade ou na sua ip seidade.
87. Situao dialtica expressa graficamente na frmula da reciprocidade
SI <> S2. Ver A ntropologia F ilosfica I, op. cit., p. 212. O bloqueio dessa
situao pela fixidez objetivante do olhar ou pela fixao do outro na opacidade
objetiva do em -si (en-soi) justamente o que toma impossvel ao conhecimento do
outro em Utre et le N ant elevar-se ao plano do recon h ecim en to autntico, o que
constitui, sabidamente, uma das aporias fundamentais do pensamento sartriano.
88. Portanto, a interpretao do a lter ego comporta, na reciprocidade da re
lao, a dialtica da identidade do alter ut ego e da diferena do alter qu am ego:
essa ltima assegurada justamente pela infinitude intencional do outro, funda
mento da sua irredutvel originalidade.
89. Ver o esboo histrico de J. Bckenhoff, D ie B egegnungsphilosophie, op.
cit., pp. 15-210; e o de P. Lain Entralgo no 1Qvolume de Teora y realid ad d el otro.

90. Essa ausncia costuma ser explicada pelo o b jetiv ism o do pensamento
antigo (uma caracterizao que, no entanto, deve ser matizada segundo as conclu
ses de R. Mondolfo, La com pren sin d el su jeto en la cultura antigu; Buenos
Aires, Imn, 1955), que absorve a singularidade do outro na universalidade do
logos.
91. A propsito, consultar Andr-Jcan Voelkc, Le rapport av ec autrui d an s la
p h ilosop h ic grecqu e, d A ristote a Panetius, citado na nota 35 supra.
92. Esses aspectos convergem para a noo de o ik e i te s (Plato) e, posterior
mente, para a complexa noo estoica de oikeisis. Ver Jean-Claude Fraisse, P hilia:
la n otion d a m iti dan s la p h ilo so p h ic a n tiq u e, op. cit., passim,- sobre a o ik e i s is
ver A.-J. Voelkc, op. cit., p. 107 n. 8.
93. Com efeito, a relao dialgica (d i-log os), origem provvel das regras de
uso do lgos que deram origem Lgica (ver supra n. 46), devendo submeter-se
s exigncias do lg os verdadeiro (Plato), impe amizade submeter-se, por sua
vez, direo do lgos para poder encaminhar-se amizade perfeita (Lleia p h ila,
Aristteles).
94. Tema do amante e do amado como espelho um para o outro na tradio
platnica (!'- A lcib a d es , Fedro, 255 a). Ver Aristteles, t. Nic. IX, 9, 1169 b 33
- 1170 a 4. Ver J. Ppin, Id es g reequ es sur l'h o m m e et sur Dieu, Paris, Belles
Lettrcs, 1971, pp. 71-80.
95. o caso, particularmente, na concepo aristotlica da p h ila . Ver J.-Cl.
Fraisse, op. cit., pp. 257-286.
96. A fonte clssica dessa revelao a parbola do bom Samaritano, Lc 10,
25-37.
97. Como sabido, essa a fonte primeira de inspirao do pensamento de
E. Levinas, ver A u trem en t q u tre ou au -dl d e 1essen ce, op. cit., 5, 2, d.
98. Essa tri-unidade do amor: eros, p hila, ag p e passa, desde ento, a cons
tituir o espao humano da presena do outro na tradio espiritual do Ocidente.
Ver J. B. Lotz, D ie D rei-Einheit d er L ieb e: Eros, P hila, A gpe, Frankfurt a. M.,
Knceht, 1979. Ver a o esquema simblico das pp. 220-221. A tri-unidade do amor
funda-sc, para Lotz, na tri-unidade da vida humana, cuja estrutura ternria
constituda pela vida sen sv el (corporalidadc), vida espiritu al (personalidade) c
vida divina (graa): ver ibid., pp. 24-26. A tri-unidade antropolgica, descrita por
Lotz, c de natureza filosfico-teolgica, mas apresenta alguma analogia com a tri-unidade do corpo prprio psiquismo-esprito com a qual definimos a estru
tura fundamental do homem.
99. A g ap seis ton plosion sou os seautn, Me 12,31.
100. Ver o volume coletivo, com ampla bibliografia, L A m ou r du P rochain,
Paris, Ccrf, 1954 c J. B. Lotz, D ie D rei-Einheit d er L iebe, op. cit., pp. 163-221.
101. Ver os textos do D iscurso d o M todo c das Segundas M ed ita es ana
lisados, juntamente com outros textos, por P. Lain Entralgo, T eora y r e a lid a d d el
otro, op. cit., I, pp. 39-52; J. Bckenhoff, D ie B egegn u n gsphilosophie, op. cit., pp.
35-36.
102. Ver Lain Entralgo, op. cit., I, pp. 54-63; J. Bckenhoff, op. cit., pp. 35-43.
103. Ver Lain Entralgo, op. cit., I, pp. 102-113; J. Bckenhoff, op. cit., pp. 102106. Sobre o pensamento de Fichte nesse ponto, ver igualmente as pginas pene
trantes de E. Heintel, "Ich und Du in Ontologie und transzendcntal Philosophic"

ap. G rundriss d er D ia lek tik : ein Beitrag zu ihrer fu n d am en talp h ilosop h isch en
Bedeutung, Darmstadt, Wisscnschatlichc Buchgesellschaft, 1984, II, pp. 52-S9.
104. Pode-se considerar como indcio dessa recuperao a posio do momen
to da m o ra lid a d e (ou da conscincia moral individual) como mediador entre as
coisas e a sociedade na estrutura dialtica da F ilosofia d o Esprito o b jetiv o ou da
F ilosofia do D ireito.
105. Ver o texto "A Histria em questo" ap. Escritos d e F ilosofia II: tica
e Cultura, op. cit., pp. 227-249.
106. Sobre essa oposio ver tambcm as consideraes elucidativas de E.
Heintel, "D er Mensch ais daseiende Transzcndentalitt", ap. G rundriss d er
D ia lektik, op. cit., I, pp. 312-317.
107. No nvel desse acontecer situa-se o conceito sociolgico de "massa",
que deu origem a uma abundante bibliografia. Do ponto de vista filosfico ver H.
E. Hengstenbcrg, P h ilosop h isch e A nthropologic, op. cit., pp. 114-120.
108. Com efeito, nesse nvel os indivduos constituem apenas um agregado
informe dentro de uma maior ou menor probabilidade de se encontrarem por
acaso, e ao qual nenhuma inteligibilidade intrnseca pode ser atribuda. Eviden
temente, o ns emprico no suprimido mas su p rassu m id o ao nvel de um ns
inteligvel.
109. Essa contradio, convm not-lo, est implcita nas teorias sociais c
polticas conhecidas sob o nome de coletivismo e tornou-se mesmo visvel e
explcita no dogma fundamental dos totalitarismos de uma poca recente.
110. Trata-se, como se v, de uma forma peculiar do dilema entre o uno e o
m ltiplo.
111. Ver A ntropologia Filosfica I, op. cit., pp. 203-204.
112. Essa analogia j est presente na linguagem comum, quando falamos de
dois amantes que se sentem identificados na unidade de um mesmo pensamento
e de um mesmo querer, numa assemblia que unida delibera e decide, no consen
so institucional que une as inteligncias e as vontades num mesmo entendimento
e num mesmo propsito em tomo de leis, etc...
113. A aporia seria apenas contornada e no definitivamente evitada na pers
pectiva de uma soluo dc tipo leibniziano que postulasse uma espcie de harmo
nia preestabelecida entre as mnadas humanas, harmonia que j estaria presente
no mais elementar vnculo intersubjetivo. Essa soluo deslocaria para o instituidor
da harmonia a tarefa aparentemente contraditria de preestahclccer a b extra uma
forma de pluralidade ordenada das mnadas inteligentes e livres.
114. A propsito, ver N. Hartmann, Das P roblem d es geistigen Seins , op.
cit., pp. 182-184; e as pginas clssicas de Eleidcgger sobre o "scr-com " (M itsein),
em Sein und Zeit, op. cit., pp. 114-129.
115. Ocorre aqui a evocao da teologia crist da Trindade que , como
sabido, uma das fontes principais das noes de pessoa e comunidade na cultura
ocidental. Nela se faz presente um arqutipo fundador da noo de com u n id ad e
de pessoas, conquanto infinitamente distante da nossa compreenso, na sua mis
teriosa c insondvel profundidade. No obstante, um reflexo desse mistiio <
transmitido pela palavra da Revelao, iluminando para sempre a conscincia do
homem. Afirma-se nele a id en tid a d e entre o su bsistir dos sujeitos c o sei pai.i d<t
relao, pois sujeito e relao so absolutamente um e, ao m niim n-mpo, i
d iferen a das relaes na oposio do ser-para que as consumi < o m o
,

distintas. Id en tid a d e na d iferen a que princpio de infinita comunho, pois a

id en tid a d e da esscncia na d istin o das pessoas assegura sua unidade perfeita na
circunsesso trinitaria. Ver S u m m a T heol., la., q. 28, a. 2 c., onde o mistrio
contemplado luz da concepo aristotlica das categorias, que no entanto sc
exaure ou suprassumida na afirmao: n ih il au tem q u o d est in D eo p otest
h a b e r e h a b itu d in e m a d id in q u o est v el d e q u o d icilu r n isi h a b itu d in em
id en titatis propter su m m am D ei sim p licita tem (ad lm). Ver, nesse contexto, as
reflexes de F. Jacques, D iffren ce et S u bjectivit, op. cit., pp. 86-97, comentando
a teologia trinitria de Santo Agostinho. Arqutipo absoluto e paradoxo da exign
cia mais profunda inscrita no ntimo do ideal humano de comunho: ser total
mente a si mesmo, na total doao de si!
116. A idia de "reciprocidade" o fio condutor da obra notvel de Maurice
Ndoncelle, La rciprocit des consciences: essai sur la nature d e la personne, Paris,
Auber, 1942, hoje injustamente esquecida, mas que merece ser relida no contexto
atual da aportica da relao de intersubjetividade que estamos descrevendo.
117. A propsito, ver P. Ricoeur, S oi-m m e c o m m e un autre, op. cit., pp.
367-410.
118. Na tradio da teologia trinitria recebida por Santo Toms de Aquino,
a pessoa fora definida por Ricardo de So Vtor pela noo de in c o m u n ic a b ilid a d e
(ver Sum m a T heol., la., q. 29, a. 3 ad 4m), que podemos traduzir dialeticamente
pela reflexividade essencial do Eu sou, sua ip seid a d e. No mistrio trinitario essa
incomunicabilidade se compe misteriosamente com a comunidade do subsistir
na mesma essncia (la., q. 30, a. 2 ad 2m) na pluralidade transcendental das
relaes (la., q. 30, a. 3, c .), assegurando a d iferen a na id en tid ad e.
119. Ver A ntropologia F ilosfica I, op. cit., p. 266.
120. Ver D iffren ce et S u bjectivit, op. cit., pp. 142-189.
121. Com efeito, a relao de o b jetiv id a d e no pode ser propriamente media
dora de uma passagem ao universo tico, que supe a recip ro cid a d e consciente c
livre em princpio, dos sujeitos que compem a comunidade tica. Assim sendo,
no h "comunidade tica" entre o homem e a Natureza, e a noo de "deveres"
do homem para com a Natureza conserva apenas uma analogia metafrica com
a noo estrita de dever moral. A expresso "contrato natural" (M. Serres) encer
ra, assim , uma m etfora, com o tam bm a encerra a expresso "alian a
antropocsmica". Ver, a propsito, H. Faes, "Contrat social et contrat naturel: de
la nature comme objet de responsabilit", ap. d e la Nature: de la physiqu e classiqu e
au sou ci colog iq u e (Philosophic 14), Paris, Bcauchesne, 1992, pp. 121-141, no
prolongamento da obra j clssica de H. Jonas, Le Principe resp on sabilit: une
th iq u e pour la civilisation tech n olog iqu e (tr. fr. de J. Greisch), op. cit.; de um
ponto de vista crtico, ver Luc Ferry, Le n ou vel ordre co lo g iq u e: l arbre, l a n im a l
et l'hom m e, Paris, Grasset, 1993.
122. Ver as reflexes de E. Heintel, "Ens et bonum convertuntur", ap.
Grundriss der D ialektik, op. cit., II, pp. 222-225.
123. Ver J. B. Lotz, D ie D rei-Einheit der L iebe, op. cit., que mostra o movi
mento nico do amor como eros, p h ila c agap, ou seja, pulso, amizade, dom.
Esse movimento eleva a relao Eu-Tu do estgio pr-pessoal sua expresso
plenamente pessoal que , justamente, o amor-dom (am or b en evolen tiae). Dentre
a imensa biografia sobre o problema do amor, citamos a obra clssica de M. C.
d'Arcy, The M ind an d H eart o f Love: a study o f Eros an d A gape, Londres, Faber

and Faber, 1946 (tr. fr. La d o u b le nature d e l am our, Paris, Aubier, 1948); M
Ndoncelle, Vers une p h ilo so p h ie d e 1A m our (col. Philosophic dc l'Esprit), Paris,
Aubier, 1948. A doutrina tomsica do amor, extremamente rica, estudada pot
L. B. Geiger, Le p ro b lm e d e l am ou r ch ez Saint T h om as d Aquin, Montreal
-Paris, Institut d'Etudes Mdivales-Vrin, 1952; A. J. Bruneau, "Ralit spirituclle
dc l'am our", R evue T h om iste, 60 (1960): 381-416,- Aim Forest, "L'Amour
spirituel", ap. L A vn em en l d e l m e, Paris, Beauchesne, 1973, pp. 155-172. O
problema da p h ila em Aristteles, a partir do ponto de vista da vulnerabilidade
dos bens humanos e da obteno de urna eu d a im o n ia de acordo com a condio
humana, c discutido longamente por Martha C. Nussbaum, The fragility o f
G o o d n ess: Luck an d E thics in G reek T ragedy a n d P hilosophy, Cambridge
University Press, 1986, pp. 354-372.
124. A fenomenologa e a metafsica do en con tro foram magistralmente ex
postas por P. Lain Entralgo em Teora y p rctica d e l otro, op. cit., 2- vol. com o
ttulo O tredad y projim idad. Ver tambm J. Bckenhoff, Die Begegnungsphilosophie, op. cit., toda a segunda parte. O paradoxo e a profunda novidade da revelao
evanglica do prxim o esto justamente na extenso universal da relao Eu-Tu
pelo mandamento do amor, fazendo do encontro, no seu sentido mais exigente,
o paradigma e a norma da relao de intersubjetividade. Sobre essa exemplaridade
do en contro do prxim o ver Lain Entralgo, op. cit., II, pp. 19-29.
125. Ver Aristteles, t. Nic., liv. VIII-IX; Toms de Aquino, Sum m a T heol.,
la. 2ae. q. 26, a .4; 2a. 2ac. q. 26 (sobre a ordem da caridade). A amizade (phila)
no propriamente uma "virtude" mas um estado de nimo que procede como
plo indutor de virtudes: fidelidade, generosidade etc.
126. Ver Aristteles, t. Nic., liv. V; Toms de Aquino, Sum m a T heol., 2a.
2ae., q. 58. Sobre os nveis segundo os quais a sociedade poltica se estrutura no
seu pleno desenvolvimento ver H. C. Lima Vaz, "Democracia e dignidade huma
na", Sntese, 44 (1988): 11-25.
127. Sobre essa absolutizao do poltico ver H. C. Lima Vaz, "M stica e
Poltica", S m ese 42 (1988): 5-12.
128. Ver H. C. Lima Vaz, "A Historia em questo", ap. Escritos d e F ilosofia
II: tica e Cultura, op. cit., pp. 227-249. Urna excelente sntese sobre o problema
da Historia no pensamento atual encontra-se cm R. Bubner, G esch ich tsp rozesse
und H andlungsnorm en, Frankfurt, Suhrkamp, 1984, pp. 11-169. Ver tambm a
luminosa meditao de Max Mller, "Sinn-Deutung der Geschichte", ap. Sinn-Deutung der G esch ich te: d rei p h ilo so p h isch e Betrachtung zur Situation. Zrich,
Edition Interfrom, 1976, pp. 7-54. Permanece sempre atual e digno de ser lido e
meditado o livro III da obra dc Peter Wust, D ie D ia lek tik d es G eistes, dedicado
ao movimento do Espirito na historia da humanidade: op. cit., pp. 399-746.

CATEGORIA DA
TRANSCENDNCIA
V ous te s en c e m o n d e v is ib le c o m m e d a n s l a u tre
Vous t e s ic i
V ous te s ic i e t je n e p u is p a s tr e a u tr e p art q u a v e c vous.
Paul Claudel, L E sprit e t l E au

1. Introduo
O term o t r a n s c e n d e n c ia (com o an tes o b j e t i v i d a d e e
in ter su bjetividade) pretende designar aqui a forma de uma rela
o entre o sujeito situ ado enquanto pensado no movimento da
sua auto-afirmao ou da construo dialtica da resposta
interrogao sobre o seu prprio ser e uma realidade da qual
ele se distingue ou que est para a lm (trans) da realidade que lhe
imediatamente acessvel, mas com a qual necessariamente se
relaciona ou que deve ser compreendida no discurso com o qual
ele elabora uma expresso inteligvel do seu ser. O surgir da re
lao de transcendncia 1 ao termo da nossa reflexo sobre a re
lao de in ter su b jetiv id ad e no deve ser atribudo, evidentemen
te, a uma seriao arbitrria das categorias do discurso. Ela surge
como o horizonte mais amplo que se abre ao movimento da auto-afirmao do sujeito desde que, em virtude do princpio de
ilim ita o ttica , ele passa alm dos lim ites da relao de
in ter su b jetiv id ad e, ou seja, no se exaure no mbito da comuni
dade humana e no tem como seu ltimo horizonte o horizonte
da Histria. A relao de tran scen dn cia resulta, na verdade, do
excesso ontolgico pelo qual o sujeito se sobrepe ao Mundo e
Histria e avana alm do ser-no-mundo e do ser-com-o-outro na

busca do fundamento ltimo para o Eu sou primordial que o

constitui e do termo ltimo ao qual referir o dinamismo dessa
afirmao primeira. desse excesso ou dessa superabundancia
ontolgica do sujeito, expressos estruturalmente na categoria do
esprito que procede, de resto, o dinamismo mais profundo da
Histria e a inexaurvel gestao de formas de busca ou expresso
do Absoluto que acompanha o curso histrico e que a atestao
mais evidente da presena da relao de tran scen dn cia na cons
tituio ontolgica do sujeito.
Desde outro ngulo da anlise filosfica, a relao de trans
cen d n cia pode ser considerada como a suprassuno dialtica
final da oposio entre in teriorid ad e e ex teriorid ad e, que vimos
apresentar-se nas categorias de estrutura no seu aspecto f o r m a l 2
e que, nas categorias de re la o retorna sob seu aspecto real. Na
relao de o b jetiv id a d e, faz-se presente a irredutvel exterioridade
real do mundo no seu estar-a indiferente ao sujeito, determinan
do assim a no-reciprocid ade da relao . Na relao de
in ter su b jetiv id ad e, a exterioridade rea l do outro suprassumida
na forma do existir-em-comum ou do ser-com , e a reciprocidade
da relao cria o espao intencional no qual a pura ex teriorid a d e
mundana dos sujeitos n egada pela sua interiorizao recproca
no reconhecimento, no consenso ou no amor. No entanto, o es
pao intencional entre os sujeitos na relao de in ter su b jetiv id a d e
igualmente ocupado pela opacidade das coisas que constituem
o corpo dos sinais por meio dos quais os sujeitos se comunicam.
No h intuio transparente do outro e a viso da sua verdadeira
face toldada pelo vu dos sinais que se estende entre o Eu e o
outro. Em suma, o ser-no-mundo dos sujeitos e a conseqcnte
mediao das coisas determinam a exterioridade do m ed iu m da
linguagem atravs do qual os sujeitos se comunicam e onde ins
tituem o corpo dos sinais nos quais os significados se encarnam
e se submetem ao jogo ambguo do oculto e do manifesto. Assim,
a oposio entre interioridade e exterioridade, que est inscrita na
estrutura do esprito-no-mundo ou na estrutura do homem en
quanto sujeito finito e situado, impele o discurso da Antropologia
Filosfica para alm da exterioridade do m u n d o e do outro, vem
a ser, justamente na direo de uma tran scen dn cia, que deve
mostrar-se como suprassuno dessa oposio. A tran scen dn cia,
desde esse ponto de vista, apresenta-se como o lugar conceptual
no qual o sujeito pensa o T ran scen den te como exterior a sua

finitude e sua situao no mundo e, segundo a mesma i .i/ .io, ou

seja, exatamente como transcendente, in terior ou im n en le [in
m an en s, o que permanece no interior) ao mesmo sujeito como
esprito. Essa sntese de interioridade e exterioridade, que Santo
Agostinho exprimiu na dialtica do superior su m m o e do interior
in tim o, ou seja, identidade na diferena (identidade em -si, dife
rena p ara-n s) entre o transcendente e o imnente apresenta-se,
para o sujeito, como a estrutura conceptual fundamental do pen
samento do Absoluto.
No itinerrio da Antropologia Filosfica, a questo do Abso
luto se pe necessariamente no s, como veremos, exigida pela
hermenutica adequada de uma das mais fundamentais e cons
tantes experincias humanas, mas ainda, como foi acima obser
vado, pelo excesso ontolgico do sujeito expresso no princpio da
ilim ita o ttica, que conduz o movimento dialtico do discurso
para alm dos horizontes da o b je tiv id a d e e da in ter su bjetividade.
Ora, esse excesso ou essa superabundncia ontolgica do sujeito,
que lhe no permitem encontrar o termo do itinerrio da sua
autocompreenso na Natureza ou na Histria, tem a sua fonte na
identidade dialtica entre o esprito e o s e r 3. Vale dizer que a
relao que suprassume no sujeito a oposio entre a exterioridade
e a in teriorid ad e a relao com o ser, considerada formalmente
como tal. Ora, essa relao , necessariamente, uma relao de
transcendncia, em virtude da diferena rea l entre o sujeito, finito
e situado, e o ser; e, sendo tal, uma relao com o A bsoluto,
pois a universalidade absoluta do ser que se constitui em hori
zonte ltimo do esprito. Por outro lado, a prpria natureza da
relao de tran scen dn cia implica a im a n n cia do ser ou do
Absoluto no sujeito enquanto sujeito 4. Com efeito, sendo a
relao de tra n scen d n cia a suprassuno da oposio entre
in teriorid ad e e exterioridade, o Transcendente s pode ser tal
para o su jeito na identidade na diferena (identidade dialtica) do
ex terior e do interior, da tran scen dn cia e da im an n cia. Em
outras palavras, o paradoxo da relao de tran scen dn cia mani
festa-se no fato de que, entre os dois termos da relao, o sujeito
e o Transcendente (seja ele o Absoluto rea l Deus , seja o
Absoluto fo rm a l a Unidade, a Verdade e o Bem) no se verifica
a distino adequada entre dois termos finitos que permite falar
de no-reciprocidade ou de reciprocidade entre eles, como nas
relaes de o b je tiv id a d e e de in tersu bjetiv id ad e. Na relao de

transcendncia, a relao rea l do mensurado ao mensurante 5 a

relao que refere o mensurado, ou o sujeito finito, ao mensurante,
ou ao Absoluto,- ao passo que a atribuio ao Absoluto de uma
relao ao sujeito finito funda-se somente na razdo [relatio ration is)
pela qual o sujeito, ao visar absoluta universalidade do ser, visa
necessariamente ao Absoluto e mostra, inscrita no movimento
dialtico da sua auto-afirmao, sua radical dependncia do Ab
soluto. Essa rela o d e ra z o 6 exprimindo, em suma, a impossi
bilidade, para o sujeito, de encerrar nas formas finitas da o b je ti
v id ad e e da inter su b jetiv id a d e o dinamismo da auto-expresso
que habita o Eu sou, atesta o termo necessrio desse dinamismo
na " submisso ao Infinito", para usar a expresso de Descartes 7,
ou seja, no reconhecimento da tran scen dn cia como telos supre
mo da auto-afirmao do seu ser.
As categorias de r ela o descrevem, desta sorte, o itinerrio
dialtico do sujeito ao buscar novas form a s do seu auto-exprimir-se e da sua autocompreenso na sada de si mesmo, no xodo
que o leva alm das fronteiras da sua finitude e do seu ser situa
do 8 e o conduz a afirmar seu ser como ser-no-mundo e ser-com-o-outro. Ora, justamente no encaminhar-se para a tran scen dn
cia que o itinerrio perfaz a reflexo total do esprito sobre si
mesmo e o sujeito pode reencontrar-se no nvel mais profundo do
seu ser, onde, enquanto esprito, acolhe o Absoluto presente como
Verdade (medida), como Bem (norma) e como Ser (fim) a todo ato
de inteligncia e liberdade.
A relao de transcendncia , pois, a suprassuno da no-reciprocidade da relao de o bjetiv id a d e e da reciprocidade da rela
o de intersubjetividade. Nela a no-reciprocidade tem lugar justa
mente na transcendncia do Absoluto e na infinitude do seu ser que
exclui qualquer relao real ou relao de dependncia ad extra 9. J
a relao de reciprocidade suprassumida na im an n cia do Absolu
to ao sujeito de sorte que, no seu movimento para a transcendncia,
o sujeito , na verdade, participao no mais ntimo do seu ser da
infinita generosidade do Absoluto. Essa generosidade infinita a
outra face do infinito excesso ontolgico do Absoluto que est pre
sente, como princpio e fonte do ser, nas razes do ato de existir do
sujeito. Desta sorte, o sujeito existe como ser-para-a-Verdade, serpara-o-Bem, ser-para-o-Ser: ser para a Transcendncia10.
A categoria da rela o d e tran scen dn cia se constitui, por
conseguinte, como passagem dialtica para as categorias de r e a li

z a o e de p e s s o a , pois essas s podero definir se r o m o

suprassuno da unidade estrutural e da unidade relacionai <l<>
homem se se mostrarem como sua e fetiv a o na u n ifica o da
presena a si mesmo do sujeito, e como sua razo ltima na
u n id ad e profunda do seu ser; em suma, como realizao concreta
e como fundamento ontolgico da vida propriamente humana
que a vida segu n do o esprito n. Como foi observado na intro
duo categoria de esprito 12, somente ao constituir-se estruturalmente como esprito que o homem se abre tran scen dn cia,
seja transcendncia form al da Verdade e do Bem, seja trans
cendncia rea l do Existente absoluto 13. A distino entre o for
m a l e o real , aqui, decorrncia da finitude da nossa inteligncia
que no tem a intuio ontolgica ou numenal do ser e deve
formar os conceitos analgicos transcendentais do Ser, da Unida
de, da Verdade e do Bem 14. Mas por meio desses conceitos que
o Absoluto rea l pode ser objetivamente acolhido e pensado no
mbito da infinitude intencional do nosso esprito finito. Compreende-se assim que a negao do esprito, que percorre sob mil
formas a filosofia ps-hegeliana, prolonga-se em negao da trans
cen dn cia, desde que ela implique a referncia a um Transcen
dente absoluto. De Feuerbach e Marx a nossos dias essa negao
uma advertncia ou um non plus ultra colocado ao termo de
todos os caminhos da filosofia contempornea que se estendem,
todos eles, pela plancie da imanncia. Mas a ela, como negao
do esprito, pode aplicar-se o argumento de retorso (ele n tik s ) ,s.
Na verdade, a negao da transcendncia pressupe, no esprito,
a afirmao im plcita da sua abertura transcendental ao ser; ora,
no podendo evidentemente, o esprito finito e situado identifi
car-se com o ser, a identidade (intencional) na diferena (real) pe
necessariamente a exigncia do Transcendente como Absoluto do
ser 16.
Antes de percorrermos os nveis de compreenso da relao
d e tran scen dn cia, convm voltar nossa ateno para uma pecu
liaridade dessa categoria que a distingue das que at aqui
estudamos. A relao de transcendncia , evidentemente, com
preendida no discurso da Antropologia Filosfica como uma ca
tegoria an tropolgica, ou seja, como um conceito on tolgico pri
meiro por meio do qual o sujeito se afirma como ser. O homem
para a transcendncia: o esse ad constitutivo do seu ser que se
mostrou, nas duas categorias anteriores, voltado para o m u n do e

para o outro como seus termos necessrios e entre si irredutveis,

mostra-se agora referido a um para a lm do mundo o do outro
da Natureza e da Historia de sorte que essa referncia, que
deve ser dita exatamente re la o d e tran scen d en cia, ir ser pen
sada como um conceito primeiro ou ca teg oria l na articulao do
discurso com o qual o homem se afirma como ser. No entanto,
o termo da relao no , nesse caso, compreendido num mbito
conceptual unvoco. Com efeito, no tendo dele uma experincia
direta, como a temos do m u n d o e do outro, no podemos pens-lo como interior relao com que a ele nos referimos. Trata-se,
pois, de uma r ela o absolu ta, para falar como S. Kierkegaard 17,
e essa expresso paradoxal significa que, aqui, o p tim u m relation is
ou a primazia da relao que vigora na relao de intersubjetividade
cede lugar ao prim u m absolu tu m , ou seja, ao Transcendente com
o qual o sujeito se relaciona, no em razo de uma reciprocidade
ontolgica, mas em razo da sua radical d ep en d n cia dele. As
sim, a relao absoluta porque inscrita absolutamente na estru
tura ontolgica do sujeito, ou na raiz mais profunda do seu ser.
Portanto o Transcendente, sendo im n en te ao dinamismo inte
lectual que permite ao sujeito articular o discurso da sua autoafirmao como su jeito e sendo, do mesmo modo, im n en te
relao de intersubjetividade como a mais profunda exigncia de
ser-com-o-outro, no se deixa exprimir na finitude da experincia
ou do conceito, mas est presente ao contedo o b je tiv o do dis
curso como uma presena ausente, uma presena que se no ma
nifesta como tal, mas apenas como o sin al de uma exigncia
absoluta que aponta para a direo mais fundamental do movi
mento do esprito I8.

2. Pr-compreenso da relao de transcendncia

O termo "transcendncia", formado a partir do verbo "trans
cender" [trans-a scen d ere, tra n scen d er), significa literalmente
"subir alm de...". Portanto, segundo o teor literal do termo, a
acepo filosfica de "transcendncia" diz respeito metfora da
su bida ou a scen so que, desde Plato, ocupa um lugar ilustre no
repertrio metafrico da linguagem filosfica 19. Nessa primeira e
elementar acepo, o conceito de "transcendncia" se ope ao de
"im anncia" como o "alm " transmundano se ope ao "aqum"

mundano. O im n en te designaria, nesse caso, o mbito do nuin

do como horizonte englobante das experincias imediatas do
homem, ao passo que o tran scen den te se referiria s realidades
supostamente existentes para alm das fronteiras do mundo e
postuladas como causa, fundamento ou modelo ideal das realida
des mundanas. Purificada da sua origem metafrica espacial 20, a
oposio im an n cia-tran scen d n cia aparece assim como a articu
lao primeira do pensamento metafsico ao qual corresponde,
desde o ponto de vista antropolgico, a experincia que denomi
naremos tran scen den tal na qual se descobrem ao homem, entre
vistas, mas no devassadas, a insondvel profundidade e a infinita
amplitude do ser co m o tal-, experincia que se traduz na inquieta
insatisfao da razo, que vai sempre alm de qualquer ser parti
cular ou limitado pelo seu estar-no-mundo 21.
A primeira tematizao rigorosa do problema da tran scen dn
cia na histria da filosofia, e que permanece at hoje exemplar e
normativa, tem lugar na teoria das Idias de Plato e no seu
coroamento pela doutrina dos Princpios 22. Plato inscreve com
traos indelveis nas primeiras pginas da histria do pensamen
to ocidental aquela que pode ser designada como a forma
paradigmtica da Metafsica em sentido estrito como cincia da
tran scen dn cia ou cincia das Idias na conceptualizao pla
tnica e que , na verdade, a transcrio, no cdigo do logos
demonstrativo tal como Plato o concebe, dessa experincia fun
damental que acompanha nas mais variadas expresses as vicis
situdes da cultura humana desde, presumivelmente, os seus in
cios: a experincia dos limites, da contingncia e do perene fluir
das coisas circunscritas ao horizonte do estar-n o-m undo e envol
vidas nas incertezas do ser-no-m undo e nos enigmas do ver-om u n d o 23. Experincia que, no entanto, s se constitui como tal
na medida em que esse horizonte e, nele, as contingncias desse
viver e os lim ites desse ver so transgredidos e eis a outra face
da experincia na direo da misteriosa e ilimitada profundi
dade do ser que se estende para alm do precrio estar, viver ou
ver nos lim ites do mundo e que , enquanto tal, propriamente
transcendente.
Se a experincia da tran scen dn cia encontra em Plato sua
primeira e rigorosa expresso filosfica, na verdade ela est pl
sente, como j observamos, sob diversas formas na histria das
culturas e emerge com inconfundvel nitidez, segundo se pode

documentadamente comprovar, l onde as primeiras civilizaes

comeam a florescer24. Essa experincia assume um inequvoco
alcance civilizatrio no curso do chamado "tem po-eixo" que se
estende de 800 a.C. a 200 a.C. aproximadamente, no arco geogr
fico que vai do Extremo-Oriente ao Mediterrneo e no qual se
desenvolveram grandes civilizaes, cujos universos simblicos
fundiram-se, a partir da idade ecumnica que se seguiu s con
quistas de Alexandre, na rica e complexa matriz das grandes idias
que haveram de inspirar a histria futura. Ora, o tempo-eixo se
caracteriza justamente pela surpreendente sincronia com que se
manifestaram em reas de civilizao to distantes geografica
mente e to profundamente diversas no seu perfil cultural, for
mas de experincia da tran scen dn cia cuja estrutura revela uma
clara analogia. Para alm das teorias que procuram explicar o fa to
histrico do tempo-eixo 25 e propor uma in terp retao da sua
apario na cronologia da histria universal 26, essa poca excep
cional se mostra como aquela em que a irrupo da experincia
da tran scen dn cia provoca uma inflexo profunda e decisiva na
compreenso, pelo homem, da sua existncia 27. Entre as muitas
interpretaes desse evento espiritual de to amplo e profundo
alcance, convm assinalar a que foi proposta por E. Voegelin na
sua obra monumental O rder an d H istory 28. A a experincia da
tran scen dn cia pensada no contexto do desenrolar-se de uma
"histria da ordem" capaz de fornecer os marcos indicadores de
uma "ordem da histria", ordem essa que permita, afinal, a com
preenso da situao atual da histria universal29. Na perspectiva
adotada por Voegelin a id ia da participao no ser como tota
lidade, na qual o homem se sente justamente integrado, que ir
manifestar-se como essncia da sua existncia. Ora, o lugar
dessa essncia ou desse ser-parte no Todo, que constitui o
problema fundamental do qual emerge a idia da ordem e, final
mente, a experincia da tran scendncia, que iria alcanar suas
expresses paradigmticas na idia de Revelao em Israel e na
idia de Filosofia na Grcia. Essas expresses haveram de operar,
por sua vez, de modo aparentemente irreversvel ao menos no
Ocidente, a mais profunda inflexo conhecida no curso do proces
so civilizatrio. Tal inflexo no se cumpre, por conseguinte, em
virtude de alguma revoluo tecnolgica na esfera dos bens ma
teriais da civilizao nem, ao menos diretamente, como conseqncia da criao de uma nova ordem social e poltica. Mais
radicalmente, ela tem lugar nas estruturas profundas do esprito

humano onde assentam os smbolos e conceitos com que o lio

mem exprime seu conhecimento da ordem do ser e sua pariu i
pao nela. Smbolos e conceitos que, segundo Voegelin, se apiv
sentam cm quatro feies tpicas que iro finalmente se unir, no
momento em que a conscincia se desvencilhe do compacto sim
bolismo csmico no qual encontrara a primeira expresso da or
dem, o que ter lugar nas duas grandes formas revelatria e
filosfica da experincia da transcendncia. Essas feies30
podem ser descritas como
a. a experincia da participao;
b. a preocupao com a permanncia e o fluir dos seres na
comunidade do Ser;
c. o processo de simbolizao pelo qual a ordem do ser, supos
ta irrepresentvel em si mesma, passa a ser representada por sm
bolos que analgicamente a exprimem;
d. dessa conscincia do carter analgico dos smbolos decor
re a possibilidade da sua convivncia em tradies distintas e,
finalmente, a emergncia da idia do verdadeiro e do fa lso no
monotesmo de Israel e na filosofia grega.
A experincia da transcendncia, desvelando uma nova di
menso a mais abrangente e a mais profunda da relao do
homem com a realidade, vem dar um novo sentido s grandes
experincias tais como a experincia da utilizao do m u n d o pelo
trabalho e a experincia do reconhecimento do outro no coexistir
em sociedade. Assim, ela torna possvel uma "ordem da histria
como histria da ordem" na expresso de E. Voegelin. A progres
siva perda da efetividade histrica da experincia da tran scen dn
cia ou sua substitutio por pseudo-experincias que desenham
as diversas faces do niilismo contemporneo pode, de resto, ser
apontada como a raiz mais profunda da desordem espiritual do
nosso tempo, caracterizada pelo retraimento das experincias
autnticas da tran scen dn cia e pelo dominador avano de formas
diversas de gnoses da im an n cia 31.
A pr-compreenso da rela o d e tran scen dn cia exerce-se
portanto no campo das grandes formas de experincia da trans-'
cen d n cia que se constituram ao longo da histria, na medida
em que nelas se faz visvel a abertura do homem a uma realidade
-para a lm do Mundo e da H istria32, que convm denominar
exatamente uma realidade transcendente. Exprimir, seja simboli-

enmente por imagens, seja conceptualmente essa realidade, tarei; i

das linguagens religiosas e desta parte da Filosofia que a tradio
platnico-aristotlica designou com o nome de teologia e que
hoje est compreendida na Filosofia da Religio. Mas a experin
cia da tra n scen d n cia aqui considerada enquanto estabelece
uma r e la o entre o homem e o Transcendente: trata-se, como
sabemos, de uma categoria an tropolgica. Interessa-nos, pois,
evocar as formas de experincia da tran scen dn cia que se apre
sentam como as mais significativas em vista da conceptualizao
filosfica dessa relao que, como fa to universal, deve ser levada
em conta ao estudarmos as relaes fundamentais do ser huma
no. Dentro dessa perspectiva, podemos distinguir trs grandes
formas de experincia da tran scen dn cia que deixaram um sulco
profundo e contnuo 33 no terreno do pensamento filosfico. So
elas:
a. a experincia n o tica da Verdade, que deu origem M eta
fsica como "filosofia primeira" [prot philosopha)-,
b. a experincia tica do Bem, que deu origem tica como
"cincia da p r x is " (p r a k tik e p is th m e ) 34;
c. a experincia n o tico -tica do Absoluto que deu origem
Teologia como "cincia do divino" (th eo lo g a ). Essa ltima expe
rincia a transposio filosfica da experincia religiosa e nela
convergem, de alguma maneira, a experincia n o tica e a expe
rincia tica 3S. Consideremos brevemente cada uma dessas expe
rincias:
a. Experincia n o tica da Verdade Essa experincia consti
tui o primeiro trao daquela que E. Voegelin denominou a "di
ferenciao notica" da conscincia, assinalando a irrupo do
tempo-eixo no mundo grego. Ns a vemos surgir com extraordi
nria limpidez, e animada por uma prodigiosa energia de pensa
mento, na passagem do sculo VI ao sculo V a.C., sobretudo nos
grandes pensadores inaugurais desse tempo, como Herclito e
Parmnides 36. Mas sem dvida em Plato que a experincia
n o tica da Verdade como experincia metafsica da tran scen dn
cia alcana sua expresso paradigmtica. Dela ir derivar o con
ceito de "transcendental" que prevalecer na filosofia ocidental
at Kant. A concepo platnica da Verdade campo de uma
vasta bibliografia e no nosso propsito exp-la aqu i37. Seguin
do a trilha da tradio eletica, o conceito platnico de verdade

(a l th e ia ) define-se a partir do discurso na medida em que se

constitui como "discurso verdadeiro" (a leth s logos)-, como tal
ele o discurso da "cin cia (e p s th m e ) enquanto oposto "opi
nio" (d x a ) 3S. Ora, o discurso verdadeiro se caracteriza justa
mente por sua homologia (que a tradio posterior designou com
o termo a d a e q u a tio ) com o ser, que propriamente o v erd a d ei
ro 39. Plato desvela assim, com rigor e amplitude, pela primeira
vez na historia da filosofia, o horizonte temtico da "experincia
transcendental" como experincia n o tica da Verdade, cuja in
fluncia ser profunda e decisiva na formao do conceito ociden
tal de homem. Portanto, a idia da Verdade como expresso de
uma relao fundamental do homem com a realidade (a relao
do saber verdadeiro ou da cincia) , para Plato, um conceito
on tolgico: ele traduz, em suma, uma relao peculiar do homem
ao s e r 40. Nessa homologia entre Verdade e Ser, que ser retomada
por Aristteles 41, podemos ver a origem histrica do conceito de
"transcendental" na sua acepo metafsica. Os "transcendentais"
so justamente as noes cuja predicao do conceito de ser ex
prime os atributos (ou p assion es entis na terminologia clssica)
com ele logicamente conversveis (identidade real na diferena
form al), vindo a constituir a arquitetura metafsica fundamental
do nosso pensamento: ser (en s), uno (unu m ), verdadeiro (veru m ),
bom (b o n u m ) e ainda, segundo alguns autores, belo {pulchrum ) 42.
Com a experincia n o tica da Verdade considerada como
experin cia m eta fsica na medida em que , formalmente, uma
experincia do Ser (ou experincia da identidade entre Verdade e
Ser), a estrutura fundamental do pensamento filosfico descobre
seu fundamento nessa presena originria do homem ao Ser que
propriamente experimentada na reflexo do esprito sobre si
mesmo 43. Enquanto tal, essa experincia merece ser denominada
"experincia transcendental" u . Semelhante expresso pode pare
cer, primeira vista, paradoxal e mesmo inadequada: "Experin
cia" diz respeito, na sua acepo usual, presena de um objeto
captado na sua particularidade: "transcendental" equivale a "u ni
versal" e, mesmo "universalssimo", como condio que antece
de toda experincia (sentido kantiano-moderno) ou como concei
to primeiro da razo o conceito de ser e de seus atributos
imediatos (sentido clssico). No entanto, desde que se d ao
conceito de experincia uma extenso analgica, segundo o modo
de p resen a que nela tem lu gar45, a expresso "cxpcrim ia
l ( U