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Heidegger, p. 270.
Cf. Ms all del principio antrpico, p. 45-48.
partir de ah, mi traduccin durkheimiana de las palabras de Spinoza era: nadie puede odiar
a la sociedad. Me interesaba, fundamentalmente, el modo en que la amplitud del concepto
de sociedad de fines del siglo XIX e inicios del XX, a diferencia de las instituciones
estatales y de la sociedad civil tal como haba sido pensada por la filosofa poltica,
dificultaba pensar la figura del excluido, del monstruo, de quien est por fuera de todo
orden. Ahora bien, el encuentro con la obra de Luduea me dio pie a abordar la dimensin
metafsica de la sociologa de Durkheim, a la cual hasta el momento slo poda acceder
mediante el problema de la realidad de esa existencia inmaterial llamada sociedad. El
crimen no deba ser pensado slo en relacin con la dinmica inclusin/exclusin de lo
social, sino con referencia al sentido mismo de la vida de la sociedad y de su relacin con
lo que puede o no destruirla, su relacin con la muerte. Fue slo entonces que comenc a
trabajar en la hiptesis de que es propio a la sociologa, a diferencia de la filosofa poltica,
deshacerse del problema de la muerte de la comunidad humana y dejar incluso abierto el
horizonte para pensar que es propio de la sociedad, o al menos cierta dimensin del
concepto de sociedad, la posibilidad de no morir, de no encontrar trmino. La espectrologa
de Luduea Romandini, investigacin preocupada por la topografa de unos mundos
crepusculares que no albergan ninguna vida, lleg a servir as de espejo extrao ante el que
pensar a la sociologa como estudio de una forma de vida que no puede morir, forma ya no
biolgica, sino social. Semejante afirmacin sobre la posible inmortalidad de lo social, es
preciso dejarlo en claro, nunca tiene lugar en los textos de Durkheim, a pesar de lo cual, por
una parte, no faltan indicaciones sugerentes (como cuando Durkheim afirma que nos resulta
imposible pensar en el fin de la humanidad o cuando indica, en pginas centrales de Las
reglas del mtodo sociolgico, que estamos lejos de saber con certeza cundo nace y
cuando muere una sociedad), y, por otra parte, las bsquedas en ese sentido se revelan
frtiles si seguimos cierta senda de estudios desarrollados bajo la influencia, o al menos la
cercana, al concepto durkheimiano de civilizacin. Si este encuentro, entonces, estar
dedicado a pensar en formas de comunidad, aqu quiero ocuparme de la forma ms extensa
bajo la cual hoy es dable pensarla y, a continuacin, pensar algunos de los problemas que
implica para el pensamiento poltico.
En 1913 Durkheim y su compaero de trabajo y sobrino, Marcel Mauss escribieron un
texto al que quisiera asignarle una importancia radical. Contra la idea de que el
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agrupamiento ms vasto que se puede encontrar sera el constituido por la sociedad poltica
y contra la asuncin de que la vida colectiva solo podra desarrollarse al interior de
organismos polticos de contornos ntidos, los socilogos enfatizaron la existencia de un
dominio que excede los lmites de las naciones, los estados y los pueblos y que est
conformado por instituciones que, a diferencia de las polticas y jurdicas, se caracterizan
por el modo en que tienden a funcionar a nivel internacional (los mitos, los cuentos, la
moneda, el comercio, las artes, las ciencias y tcnicas): el dominio de la civilizacin. 3 Hacia
ese tema se orientan mis investigaciones actuales y mi objetivo est orientado a precisar los
lmites de ese dominio a travs de la lectura de otros miembros de la llamada escuela
durkheimiana: Henri Hubert y sus trabajos sobre los Celtas, Marcel Granet y sus estudios
sobre la civilizacin China y las investigaciones de Antoine Meillet sobre las lenguas
indoeuropeas. Hoy, sin embargo, a fin de evitar una mirada excesivamente especializada
sobre dominios diversos, quiero concentrarme en una formulacin general sobre las
relaciones entre civilizacin y muerte.
A tal fin quisiera presentar la siguiente escena:
Bajo efecto de la descomunal guerra que acab con una paz europea que, tras la disputa
franco-prusiana, se haba soado a s misma como progreso eterno pero se encontr
colapsando ruidosamente al cabo de cuarenta y tres aos, Paul Valrie, en 1919, escribi:
Nosotros, las civilizaciones, sabemos ahora que somos mortales. [] Sentimos que una
civilizacin tiene la misma fragilidad que una vida. Esta conciencia de la finitud del
proyecto civilizatorio europeo se agudiz a lo largo del siglo XX, sobre todo tras el
exterminio sistemtico de humanos durante la Segunda Guerra Mundial y el desarrollo de
arsenales nucleares, hasta llegar al riesgo indito de que la humanidad toda pueda autodestruirse de manera definitiva. En 1958, Karl Jaspers se preocupaba en trminos afines a
los de Valrie y deca: En el pasado, los peores desastres no podan exterminar a la
humanidad. Multitudes, naciones enteras, culpables o no, perecieron; otras sobrevivieron y
olvidaron. Pero ahora nuestro intelecto nos dice con absoluta lgica que pronto no habr
ms sobrevivientes desafectados. Nadie estar vivo. En el pasado poda haber confianza
porque en cada desastre algunos quedaban ilesos. La vida continuaba. Los restos llevaban a
un nuevo principio. Ahora, sin embargo, el hombre no puede afrontar el desastre sin la
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consecuencia de la ruina universal; una idea tan nueva, como probabilidad real, que
dudamos en pensar en ella. Ponerla en palabras ya requiere un esfuerzo. Quisiramos estar
seguros sobre lo que pasar, pero ese conocimiento no es para el hombre. Nada es seguro
excepto la amenaza de la destruccin total4.
Lo que me interesa ante estas miradas aterradas es el modo en que las ciencias sociales,
o al menos cierto grupo de investigaciones francesas del siglo XX, han definido el concepto
de civilizacin en unos trminos que desafan los lmites de la mortalidad. Un ejemplo claro
de ese modo de abordar el tema data de 1959, un ao despus de las palabras de Jaspers y
cuarenta despus de las de Valrie, cuando Fernand Braudel escribi: lo que el historiador
de las civilizaciones puede afirmar, mejor que cualquier otro, es que las civilizaciones son
fenmenos de muy larga duracin. No son mortales, sobre todo a escala de nuestra vida
individual, a pesar de la frase demasiado clebre de Paul Valrie. Quiero decir que los
accidentes mortales, si existen y existen, claro est, e incluso son capaces de dislocar sus
constelaciones fundamentales, les afectan infinitamente menos de lo que con frecuencia
se cree. En muchos casos, se trata simplemente de letargos transitorios. Por lo general, slo
son perecederas sus flores ms exquisitas, sus xitos ms excepcionales; pero las races
profundas subsisten a muchas rupturas, a muchos inviernos5.
La extensin de los problemas abiertos por semejante modo de definir la civilizacin
puede medirse a partir de las palabras que Leo Strauss escriba en 1953 en Derecho natural
e historia: Tenemos la costumbre de hablar de civilizaciones all donde los clsicos
hablaban de regmenes. Civilizacin es el sustituto moderno de rgimen. Es difcil
averiguar qu es una civilizacin. Se dice que es una sociedad grande, pero no se nos dice
con claridad de qu tipo de sociedad se trata. Si se inquiere cmo es posible distinguir una
civilizacin de otra, se nos informa que la marca ms obvia y menos engaosa es la
diferencia en estilos artsticos. Esto significa que las civilizaciones son sociedades
caracterizadas por algo que nunca est en el foco de inters de las grandes sociedades como
tales: las sociedades no van a la guerra unas contra otras en virtud de sus diferencias en
estilos artsticos. Nuestra orientacin por va de las civilizaciones, y no por regmenes,
Jaspers, K., The future of mankind, Chicago, The University of Chicago Press, 1961, 318.
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Strauss, p. 183.
Locke, p. 16.
La voluntad de saber, p. 167.
La pregunta que se abre ante estas indagaciones apunta a la forma y operatividad de esas
leyes sociales que desbordan toda formacin poltica jurdico-estatal y que unen a
sociedades dispersas no solo en el espacio, sino tambin en el tiempo, agrupando incluso
organizaciones que, por sus disposiciones polticas, podran aparecer como enemigas.
Estas leyes sociales y civilizatorias, constituiran un gobierno de algn tipo? Seran ellas,
a pesar de su oposicin a las leyes polticas al menos al momento de ser definidas,
susceptibles de ser consideradas como polticas en otro sentido? O sera necesario, quizs,
pensar en una forma de gobierno que podra prescindir del vocabulario poltico tal como
hoy lo conocemos? En este sentido, la relectura, aqu propuesta, de la escuela
durkheimiana, aspira a constituirse en aporte a una serie de investigaciones contemporneas
sobre las formas de gobierno cuyo antecedente central se encuentra en los trabajos del
historiador y filsofo francs Michel Foucault en torno a la biopoltica, extendidos luego,
como complemento y crtica a la obra foucaultiana, en los estudios en curso del filsofo
italiano Giorgio Agamben y profundizados hoy, de la mano de novedosos aportes, por el
filsofo y fillogo argentino Fabin Luduea Romandini. En efecto, mediante una
importante red de mediadores, entre los cuales se destacan el historiador de las religiones y
lingista Georges Dumzil y el lingista mile Benveniste, estos autores contemporneos,
en grados diversos, pueden ser considerados como continuadores de las labores iniciadas a
fines del siglo XIX por la escuela durkheimiana. Sin embargo, mientras Foucault se
mantuvo en buena medida cauteloso respecto a las ambiciones transhistricas y transcivilizatorias del programa de investigaciones durkheimianas, las investigaciones de
Agamben y, an en mayor medida, las de Luduea Romandini, reabren ese horizonte que
las investigaciones arqueolgico-genealgicas foucaultianas haban obturado bajo la
sospecha de que infiltraban conceptualizaciones de tipo metafsicas. Esa cautela no parece
infundada: a pesar de que el durkheimismo muchas veces lanz el epteto metafsica
como una acusacin a las elaboraciones sociolgicas tempranas (fundamentalmente las de
Auguste Comte) que se apresuraron en establecer identificaciones entre la ciencia de lo
social y los fundamentos de una nueva religin laica universal, el llamado central de Las
rgles de la mthode sociologique a tratar los hechos sociales como cosas, aunque
diferentes a las cosas materiales, abra explcitamente caminos para un estudio de la
realidad de las ideas (tal como Durkheim lo expres en su texto de 1898, Reprsentations
individuelles et collectives).
En definitiva, preguntarse por un gobierno de las civilizaciones entraa, desde una
perspectiva durkheimiana, problematizar, de manera ineludible, la existencia, forma y
alcance de operadores de tipo no humano. Las mencionadas investigaciones de Agamben y
Luduea Romandini, a las que podemos agregar los trabajos en cursos del filsofo y
telogo argentino Emmanuel Taub, han dedicado extensos anlisis a pensar en agentes no
humanos del gobierno, fundamentalmente a partir del anlisis de estructuras de poder
teolgico-polticas. El modo en que el durkheimismo y su nocin de sociedad (anloga, por
momentos, con la nocin misma de Dios), se integra en estas bsquedas, constituye el
motivo central para una relectura, desde una perspectiva actual, de estas obras clsicas de la
sociologa que, contra las intuiciones hoy imperantes, no solo tiene actualidad, sino que
apuntan al corazn de algunos de nuestros problemas filosficos y polticos ms acuciantes.