Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
DE
INVESTIGADORES
DE
B I O P O L I T I C A. C L
BioPoltica
RESUMEN
El presente ensayo se gua bajo la hiptesis de que el problema de Dios trabajado
in extenso por Descartes en sus Meditaciones Metafsicas, constituye el
fundamento mstico de la propia Razn. En otras palabras, que la Razn
cogitante no puede sostenerse si no es, a la luz del argumento ontolgico de
Dios, el cual potencia y redobla el esfuerzo inmunitario de la Razn. Tomando
el paradigma inmunitario propuesto por el filsofo italiano R. Esposito, se
plantea, pues, que Dios permite inmunizar a la Razn del error. Por ello, el
presente ensayo inscribe una tercera posicin respecto de las dos tesis clsicas
en torno al problema,
a saber, la
P A L A B R A S C L A V E.
Cogito, Dios, Inmunizacin, Fundamento mstico.
ABSTRACT
This essay follows the hipothesis that the Gods problem in extenso worked by
Descartes in his Metaphysics Meditations constitutes de mistical ground of
reason. In other words, that the cognitive reason cannot stay without the
KEY WORDS
Cogito, God, Inmunization, Mistical ground.
trata
de
indagar
dicho
fundamento
mstico
en
el
pensador
que,
Derrida, J (2002) Fuerza de Ley. El fundamento mstico de la autoridad. Madrid, Editorial Tecnos.
Descartes, R (1991) Meditaciones Metafsicas Edicin y traduccin, Manuel Garca Morente, Madrid,
Editorial Espasa. p. 109.
2
estrictamente
filosfica
del
problema,
que
podramos
denominar
3
En su Prlogo a las Meditaciones Metafsicas (1991) M Garca Morente relata: En 1677 sus restos
fueron trasladados a Pars y enterrados en la Iglesia Saint Genevieve du Mont. Comenz entonces una
fuerte persecucin contra el cartesianismo. El da del entierro disponase el padre Lallemand, canciller
de la Universidad, a pronunciar el elogio fnebre del filsofo cuando lleg una orden superior
prohibiendo que se dijera una palabra. (p. 17).
4
Esposito, R (2005) Immunitas la proteccin y negacin de la vida, Buenos Aires, Editorial Amorrortu.
seguros que, en vigilia no estamos soando?8 Si esto es as, ambas, tanto las
representaciones soadas como las representaciones pintadas tendran un
carcter compuesto, contingente y, por ello, a partir de los sentidos no ser
posible establecer algo firme y constante en las ciencias. As, los sentidos no
pueden proveer el fundamento porque cmo saber si lo que yo veo no es sino una
creacin de mi imaginacin, o una creacin de mis sentidos? Sin embargo, pareciera
que las verdades matemticas, son iguales tanto en vigilia como en sueo y no
parece que, estas verdades tan claras puedan ser objeto de duda. Pero, el
siguiente prrafo se inicia con un Sin embargo.
En efecto, estas verdades matemticas podran tambin ser objeto de duda,
slo si opera all un desplazamiento en la duda: desde afuera (la duda aplicada
contra los sentidos) hacia dentro (la duda aplicada al espritu):
Sin embargo, tiempo ha que tengo en el espritu cierta opinin de que hay
un Dios que todo lo puede, por quien he sido hecho y creado como soy. Y
qu se yo si no habr querido que no haya tierra, ni cielo, ni cuerpo
extenso, ni figura, ni magnitud, ni lugar, y que yo, sin embargo, tenga el
sentimiento de todas estas cosas, y que todo ello no me parezca existir de
distinta manera de la que yo lo veo?9 Y prosigue: () qu se yo si Dios no
ha querido que yo tambin me engae cuando adiciono dos y tres o
enumero los dados de un cuadrado, o juzgo de cosas an ms fciles que
sas, si es que puede imaginarse algo que sea ms fcil?10
Acaso no habr algn genio maligno que me las impone en mi interior? As, la
subjetividad del yo comienza, pues, a preguntarse por su propia ipseidad, en la
medida en que casi sin permiso las representaciones engaadoras (propias del
Genio Maligno) ingresan a su espritu.
Pero Descartes no ha dejado a su interlocutor (la conciencia natural y
escptica). Y a l se dirige, en una argumentacin que quiere precaverse de
cualquier opinin engaosa. As, ser posible dudar tanto de la exterioridad de los
sentidos (la objetividad), como de la interioridad del espritu (la subjetividad) e
incluso, aunque Dios constituye suprema bondad, a aquellos que no creen en l:
() no les opongamos nada y hagamos, en su obsequio, la suposicin de que todo
cuanto sea dicho aqu de un Dios es pura fbula ()12 As, puede obsequiar a su
interlocutor la duda de Dios mismo (considerando, claro est, que este Dios es el que
le ha sido enseado). Por ello, en este primer movimiento, Descartes ha
emprendido la destruccin de todo aquello posible de destruir: la objetividad (los
sentidos), la subjetividad (el espritu) y la divinidad (Dios), trada que habr de
recomponerse, pero ms all de la tradicin, a partir de un nuevo y firme
fundamento.
12
13
Ibd. Pg 129.
Ibd. Pg 133.
Ibd. Pg 134.
Este es el mismo argumento que aparece en el Discurso del Mtodo: Pero advert en seguida que an
queriendo pensar, de este modo, que todo era falso, era necesario que yo, que lo pensaba fuese alguna
cosa. (p. 94).
16
Ibd. p.134.
17
Al respecto seala Derrida: La audacia hiperblica del Cogito cartesiano, su loca audacia que quizs
no comprendemos ya muy bien como audacia () consiste, pues, en retornar hacia un punto originario
que no pertenece ya a la pareja de una razn y una sinrazn determinadas, a su oposicin o a su
alternativa. Est loco o no, Cogito, sum., Derrida, J (1989) Cogito e historia de la locura En: Escritura
y Diferencia, Barcelona, Editorial Anthropos, p. 79.
18
Descartes, R Meditaciones Metafsicas p. 137.
15
pensar es ser (y pensar no es sino reflexionar). Pero si esto es as, cul es el tribunal
del cogito? Hasta qu punto el cogito puede ser tribunal de s mismo?
Descartes ha despuntado la cosa pensante como lugar sin otro contenido,
mas que s mismo. Y, por ello, su despunte no constituye sino un instante de
intuicin21 en el estricto sentido cartesiano. Pero, en medio de dicho nacimiento,
ste no puede constituir su propio tribunal: si el cogito constituyera su propio
tribunal, significara que ste habra de ser infinito y, por ende, ser Dios mismo. Sin
embargo, cuando el cogito comienza a preguntarse ya no qu es, sino quin es,
indaga sobre s mismo, encontrndose, pues, con una idea muy particular, a saber,
la idea de Dios. All, entonces, el cogito, como seala Derrida, se temporaliza22
dando luz a su propia finitud (respecto de la infinitud de Dios). En este sentido,
podramos indicar slo de modo estratgico que, en la economa cartesiana el cogito
se articula en dos tiempos: en un primer tiempo ste emerge como el punto
irreductible e inmunizador e inmunizado a la vez y; en un segundo tiempo, ste se
vuelve sobre s y, a la luz de la idea de Dios, el cogito encontrar, pues, un
tribunal ms all de s23. Este segundo tiempo, como veremos ms adelante,
constituir lo que llamaremos una inmunizacin de la inmunizacin.
21
En efecto, Descartes en sus Reglas para la direccin del espritu seala: concepcin del puro y
atento espritu tan fcil y distinta, que no queda en absoluto duda alguna respecto de aquello que
entendemos () es una concepcin no dudosa de la mente pura y atenta que nace de la sola luz de la
razn, y que por ser ms simple es ms cierta que la misma deduccin. Por ello, la intuicin es, ante
todo, la regla evidente, tal como sta aparece en la aritmtica y en la geometra. Es por ello, que
Descartes coloca a la intuicin y a la deduccin que va aparejada como los dos caminos ms seguros
para la ciencia. Lo simple es lo geomtrico y matemtico y lo compuesto aquello mezclado propio
de la materia y los sentidos.
22
Derrida, J Cogito e historia de la locura.
23
Al respecto seala Derrida: una vez alcanzada esa punta [el cogito como principium inconcussum]
Descartes intenta reafirmarse, garantizar el Cogito mismo en Dios () Ibd. p. 81.
24
Descartes, R Meditaciones Metafsicas p. 147.
25
Ibd. p. 148.
Ibd. p.
Ibd. p.
Ibd. p.
Ibd. p.
148.
148.
148.
153.
10
30
Ibd. p. 155.
Ibd. p. 155.
32
En su Crtica de la Razn Pura Kant seala: Todo el esfuerzo y el trabajo invertidos en la conocida
prueba ontolgica (cartesiana) de la existencia de un ser supremo a partir de conceptos son, pues,
intiles. Cualquier hombre estara tan poco dispuesto a enriquecer sus conocimientos con meras ideas
como lo estara un comerciante a mejorar su posicin aadiendo ceros a su dinero en efectivo. (p.
506).
31
11
12
del buen uso del juicio, significa que existe la posibilidad de su mal uso y, por
ende, como testimonia el proceso inmunitario operado en las meditaciones, la
posibilidad del error. As, es preciso considerar que el error no es una carencia
sino, ante todo, una privacin: () el error no es pura negacin, es decir, simple
falta o carencia de una perfeccin, que no me es debida, sino la privacin de un
conocimiento que parece que yo debiera tener.36 As, entonces, la posibilidad del
error no se vuelve incompatible con la existencia de Dios, precisamente, porque ste
ltimo da al hombre la facultad del juicio en cuanto potencia37 que, como tal, habr
de actualizarse.
Ahora bien, si el hombre contiene en potencia la posibilidad de discernir lo
verdadero de lo falso y yace, por ello, abierto al error, significa que, en la lgica
inmunitaria que hemos sealado, habra que indagar, cules seran, segn Descartes,
sus causas. En efecto, despus de asumir el carcter impenetrable de Dios y, por
ende, la imposibilidad humana de conocer sus intenciones, Descartes seala que los
errores dependen de dos causas, a saber: () la facultad de conocer, que hay en m,
y la facultad de elegir, o sea mi libre albedro; esto es, mi entendimiento y mi
voluntad.38 As, dice Descartes, el hombre tiene, ante todo, libre albedro,
precisamente porque no slo puede conocer, sino porque puede elegir lo bueno de
lo malo. Sin embargo, el entendimiento (tal como las ideas sealadas en la tercera
meditacin) y la facultad de conocer que le es propia, no puede errar, precisamente,
porque ste concibe, exclusivamente las ideas que puede afirmar o negar, mas no
constituye, por s mismo, el lugar de dicha decisin. De esta forma, se interroga
Descartes otra vez: De dnde nacen, pues, mis errores?39 Y responde: Nacen de
que la voluntad, siendo mucho ms amplia y extensa que el entendimiento, no se
contiene dentro de los mismos lmites, sino que se extiende tambin a las cosas que
no comprendo; y como de suyo es indiferente, se extrava con mucha facilidad y
elige lo falso en vez de lo verdadero, el mal en vez del bien; por todo lo cual sucede
36
Ibd. p. 165.
Al respecto Vial Larrain ha identificado en el problema cartesiano de la existencia humana en cuanto
potencia, una influencia decisivamente agustiniana: La existencia humana, como dijo San Agustn, es
inquietud. Finita, pero no cerrada en s; queda todava indeterminada, in-quieta. Y en este sentido
abierta, como una existencia posible de la que se est, an, privado. La existencia humana es finita,
pero siempre posible. Y es el infinito actual de Dios lo que sostiene esa actualidad de lo posible que
hay en el hombre. De esta forma, en Descartes la existencia humana, en consonancia con la
perspectiva agustiniana, como existencia posible y, en cuanto tal, abierta a la posibilidad del error. Sin
embargo, el infinito actual de Dios inscribe, en el seno del hombre, la facultad de juzgar, por medio
de la cual, ste puede discernir lo verdadero de lo falso. Ver: Vial, Juan de Dios (2000) Naturaleza
metafsica del hombre En: Seminarios de Filosofa, Vols. 12-13 /1999-2000, Instituto de Filosofa,
Pontificia Universidad Catlica de Chile, Santiago de Chile, p. 34.
38
Descartes, R Meditaciones Metafsicas, p. 166.
39
Ibd. p. 168.
37
13
40
Ibd. p. 168.
De hecho Descartes seala: Por el contrario, ahora no slo conozco que existo como una cosa que
piensa, sino que tambin se representa al espritu cierta idea de naturaleza corporal () (p. 169).
42
Ibd. pp. 169-170.
43
Ibd. p. 171.
41
14
44
45
46
Ibd. p. 172.
Ibd. p. 172.
Ibd. p. 172.
15
Asistimos pues, al momento en que la razn sabe que no puede prescindir del
error pero que, en cuanto ste es privacin, puede, por tanto, actualizar la
potencia divina que le ha sido concedida por Dios, en la forma de la claridad y
distincin a la cual llega el entendimiento y que, permite mantenerse firme
contra la voluntad prometiendo, sobre todo, el juicio verdadero. As, si bien el
cogito no puede prescindir del error, puede utilizar ciertas estrategias que permitan
evitarlo: la guerra preventiva que acontece en la subjetividad cogitante no es
otra cosa que un proceso de inmunizacin. Pero una inmunizacin de la inmunizacin
llevada a cabo, primero, por el cogito (duda) y luego, por el cogito y la fuerza de
Dios.
16
de todas las dems cosas depende de Dios tan absolutamente que sin este
conocimiento fuera imposible saber nunca nada perfectamente.48
48
49
50
Ibd. p. 179.
Derrida, J Fuerza de Ley. El fundamento mstico de la autoridad, p. 33.
Descartes, R Meditaciones Metafsicas p. 176.
17
18
defenderse y lo nico que queda es, pues, la confesin como expresin de una
culpa originaria? Pero Kafka, al describir la locura inmanente a la ley, quiz ha
dejado entrever que el problema no reside en una anomala especfica del
derecho, sino en dicho fundamento negativo que secreta e indisolublemente le
recorre.
BIBLIOGRAFA
-Agamben, G. (2002) El lenguaje y la muerte. Un seminario sobre el lugar de la
negatividad, Valencia, Editorial Pre-textos.
-Aristteles (1969), De Anima, Buenos Aires, Jurez Editor.
-Derrida, J (2002) Fuerza de ley. El fundamento mstico de la autoridad Madrid.
Editorial Tecnos.
-Derrida, J (1989) Cogito e Historia de la Locura en: Escritura y Diferencia,
Barcelona, Editorial Anthropos.
-Descartes, R (1991) Meditaciones Metafsicas Edicin y traduccin, Manuel Garca
Morente, Madrid, Editorial ESPASA.
-Descartes, R (1994) El Discurso del Mtodo Madrid, Editorial Alianza.
- Espsito, R. (2005) Immunitas. Proteccin y negacin de la vida Buenos Aires,
Buenos Aires.
-Menanteau, R (1994) Acerca de si hay un orden de razones cartesianas Publicaciones
especiales, Santiago de Chile, Universidad de Chile.
-Vial, Juan de Dios (2000) Naturaleza metafsica del hombre En: Seminarios de
Filosofa, Vols. 12-13 /1999-2000, Instituto de Filosofa, Santiago de Chile, Pontificia
Universidad Catlica de Chile.
19