Sunteți pe pagina 1din 49

Paradigmassociolgicos

Prof.EduardoValenzuela

SantiagoOrtzarLyon

saortuza@uc.cl

Segundosemestre2013

ISUC

Introduccin1
Este curso podra ser descrito como un curso de microsociologa (por analoga con la
microeconoma), es decir, uno que se ocupa de la pregunta por el
vnculo social.
Una
perspectiva macrosociolgica tendra por objeto el orden social, o la sociedad, la
preguntaacercadecmopodemosvivirencomunidad.

Teoradelvnculosocial2
Observamos una multiplicidad devnculossostenidos.Hayunadistincinrescatadapor la
sociologa: vnculos que aparecen como dados, no hansidoerigidospornosotros,noson
fruto de una decisin, negociacin o deliberacin. Los llamamos
vnculos reales o
naturales
. Son vnculos que han llegado existir por algo que no depende de nuestra
accin. Hay vnculos que s dependen de nuestra decisin tales vnculos debern su
existencia al hecho de haber sido elegidos: son vnculos de carcter electivo. Los
llamamos vnculos
instituidos.
Entonces, tenemos vnculos: (1) reales (o adscritos), tales
como la filiacin y la consanguinidad 3 y (2) instituidos (o electivos), tales como la
ciudadana,laconyugalidad,laamistadylaasociatividad.4
Filiacin
: condicin de ser hijo de alguien. Es el vnculo real por excelencia. Acarrea dos
imposibilidades ontolgicas, a saber: (1) darse la vida a uno mismo y (2) vivir
eternamente. (1) Esta condicin es al mismo tiempo una condicinsocial.Lasociabilidad
debemos entenderla como algo originario, pues el otro apareceennuestromismoorigen.
Cmo aparece, es decir, bajo qu modos se nos presenta? (i) la
presencia (dimensin
real del vnculo), (ii) el
don (dimensin social) y (iii) la
memoria
(dimensin temporal). (i)
Presencia
: la relacin se valida en la
copresencialidad(i.e.elhechode estarmutuamente
presentes). No todas las relaciones se validan as: otras se validan en lo dicho, las
palabras. Seran relaciones constituidas en el modo delapalabra,v.g.eltexto escrito.En
tales casos el soporte de la presencia importa poco. En las sociedades mssimplescasi
todas las relaciones se validan presencialmente.(ii)
Don
,i.e.bajolaformadealguienque
da algo. Se trata de una presencia bienhechora, benevolente. Incluso en el lenguaje
cotidianoencontramosunasinonimiaentredonyregalo:unregaloesunpresente,
agiftis
a present
. La copresencialidad pareciera presionar, de algn modo, hacia el intercambio
de dones. El regalar, el dar, es estar presente, hace aparecer lo que no est revelado.
Pero tambin puede haber una presencia intimidante. Los fenomenlogos (Husserl,
Schutz) hablan de la experiencia cara a cara.5 (iii)
Memoria
: es la estructura bsica del
1

1deagostode2013.
6deagostode2013.
3
Tambindenominadohermandadofraternidad.
4
Tnniesdiraquelosvnculosrealespertenecenalmbitodelacomunidadylosinstituidosaldela
sociedad.
5
Laexperienciacaraacaranodebeconfundirseconlacopresencialidad,quepresuponeeldon,es
eldonarsemutuamente.Lacopresencialidadimplicanosloaparecer,sinotambindaralgoaotro,
loquefundapropiamenteelconceptodereciprocidad,todavezqueelconceptode
copresencialidadreneambasdeterminaciones:seacercaalaexperienciacaraacaradelos
fenomenlogosquedescribenelmodocomoelotroapareceantelaconcienciaenlainteraccin
directa(...)peroincluyeladimensindelodonadoylaestrechsimasinonimiaquesehaceincluso
2

amor filial. Hay dos clases de memoria: la del texto escrito y la del mundo oral (que
consiste en recordar a quienes nos han dado algo, e implica conmemorar y volver al
momento originario). Constituye el gesto bsico del amor filial.6 El atributo de la memoria
es singular: es uno de los que nos distingue del reinoanimal.Elcachorronovuelveaver
a sus progenitores slo en el reino humano el hijo retorna a sus padres. Todo esto es
simplemente una generalizacin emprica, es algo queocurre enlamayoradeloscasos.
Confucio haba notado esto, sealando que se trataba de la virtud que hace hombre al
hombre, el respeto sacrosanto que los hijos deben a los padres. Esto an hoyconstituye
una piedra angular de la tica china. Por esto lareliginchinase trataengran medidade
una devocin a los antepasados. En la familia encontramos tres vnculos distintos: la
filiacin, la consanguinidad ylaconyugalidad(=alianza).Yaenlaestructuradelafiliacin
aparece la
reciprocidad
: alguien da algo a otro, este recibe lo dado, y retribuye. La
relacin no es unilateral, se cierra. La memoria agradecida es retribucin.Susmomentos
son: (a)
dar algo, (b)
recibir lo dadoy(c)
retribuir lorecibido.7Estosmomentosparecieran
exigirse mutuamente, nos sentimos presionados a que as sea, v.g. la comensalidad. Es
como una ley interior, nadie por fuera nos obliga. Esta fuerza, cualquiera sea su
intensidad, es lo que denominamos reciprocidad. Yo puedo retribuir conalgomayor,algo
equivalente, algo similar. Si alguien da algo que no se puede retribuir,haydominio.Enel
caso de la filiacin, yo doy
porque he recibido algo. Sinembargo,otromotivoesdar
para
recibir,v.g.laalianza.
Alianza
:8 Eventualmentesalimosdenuestrogrupooriginal ynosrelacionamosnoslocon
el prximo (i.e. aquel a quien puedo situar en elmododela presenciaydeldon)sinocon
el extrao (i.e. aquel que no podemos situar en el modo de la presencia y no podemos
nombrar, o aquel que no me ha dado nada, es decir, a quien nopuedosituarenelmodo
del don). Es obligatorio quelavidasocialseabraytrasciendaelvnculo delasociabilidad
originaria, por lassiguientesrazones:(1)nopodemossatisfacernuestrasnecesidadespor
nosotros mismos. Siempre necesitamos algo que tiene el otro y yo no tengo. Una
expectativa tal es constitutiva de la vida social y da origen al fenmeno de la divisin del
trabajo, que es un fenmeno social universal y constituye el fundamento del intercambio
econmico. (2) la obligacin de tomar esposo o esposa fuera de la filiacin o la
consanguinidad. Esto se denomina prohibicindelincesto,queestambinunfenmeno
universal. Las nicas excepciones observadas seran de carcter ritual: se trata de
personas que se excluyen de lavidasocialysimbolizandioses(v.g.elfaran).Peroenla
organizacin de la comunidad de los hombres esta excepcin ha existido siempre. Esto
constituye un atributo propiamente humano, pues esta regla no rige en el mundo animal.
Hace pasar de la naturaleza a la cultura. La alianzapodraversecomounintercambiode
personas. Las explicaciones biolgicas acerca del incesto son modernas as, una
enellenguajeordinarioentredon(regalo)ypresente.Cousio,CarlosyValenzuela,Eduardo.
PolitizacinymonetarizacinenAmricaLatina
.IES,2011,pp.1112.
6
Weberutilizabalaexpresinpiedadfilial.
7
Retribuirnoesdevolver.Enestrictorigor,podraaadirseuncuartomomento,asaber,recibirlo
retribuido.
8
8deagostode2013.

explicacin acerca de la vigencia de esta regla tendra un carcter puramente social. Se


tratara de hacer cosas con gente que no est en mi grupo originario. Acarrea la
consecuencia de que el crculo de relaciones sociales se ampla y permite tratar al otro
como aliado, amigo. Permite establecer relaciones satisfactorias con alguien que no es
como yo. Cmo es posible la alianza? El acto perentorio bsico es dar algo con la
expectativa de que otro reciba y retribuya lo recibido. As se sella la alianza y as el
vnculo adquiere reciprocidad. Se da para recibir. LviStrauss caracteriz la forma
elemental de la alianza como un matrimonio entre primos cruzados. Todos tenemosdos
clases de primos: paralelos y cruzados. Primos paralelos son los hijos del hermano del
padre y la hermana de lamadre.Primoscruzadossonloshijosdelahermana delpadrey
elhermanodelamadre.
Tipodeprimo

Valenzuela (apellido del


padre)

Carvallo (apellido de la
madre)

Paralelo

Valenzuela

Paralelo

Carvallo

Cruzado

Valenzuela

Cruzado

Carvallo

La sociedad ms simple que puede existir es dualista: hay un grupo A y un grupo B.


Tenemos adems dos reglas: (1) la prohibicin del incesto y (2) la mujer abandona el
lugar originario, mientras que el hombre no. A = Valenzuela yB=Carvallo.H=hombrey
M=mujer.Tenemosque:
(Ha Ma) (Hb Mb)
Ha y Hb intercambian mujeres. Ha forma alianza con Mb yHbconMa.MayMbsalende
surespectivogrupooriginario,por(2).
(HaMb)
(HbMa)
Los hijos de (Ha Mb) son Valenzuela Carvallo y los hijos de (Hb Ma) son Carvallo
Valenzuela.
Si Ha tiene un hermano Ha y Hb tiene una hermana Mb, y Ha forma una alianza con
Mb,tenemosesto:
(HaMb)
Los hijos de (Ha Mb) son Valenzuela Carvallo: pertenecen al mismogrupooriginarioy
son primos paralelos de (Ha Mb). No puede haber una alianza entre los hijos de (Ha
Mb) y (Ha Mb), por(2).Nohayalianzaposibleentreprimosparalelos, puesestoscaen
siempre dentro del mismo grupo originario.Losprimoscruzados,porelcontrario,siempre
caen fuera. Hay algo que tiene el grupo A que no es slo A, y lo mismo con B. La
identidad y la diferencia conviven desde elcomienzo.Entodaidentidadhaydiferencia.La
diferencia es constitutiva de la vida social. El to materno (v.g. Hb) es quien maneja la
relacin de alianza (matrimonio) y el padre (v.g. Ha) es quien maneja la relacin de
4

filiacin (patrimonio). Cuando la sociedad evoluciona hacia el patriarcalismo (sociedad


constituida en torno al padre) elpadrereneelmanejodeambasinstituciones.Nocasaa
su hermanasinoasushijas.Lossocilogossuelenreferirseaestassociedades utilizando
la expresin sociedad tradicional.Estoesunmodelodereciprocidadsimple:yodoyalgo
a alguienysoy retribuidoporesamismapersona.Peroyopuedodaralgoaalguienconla
expectativa de que quien retribuya sea un tercero (reciprocidad compleja). Adems, no
hay diferencia temporal significativa entre dar, recibir y retribuir. La reciprocidad puede
volverse compleja cuando se separan estos momentos. Esto permite alargarlascadenas
de intercambio. La reciprocidad simple es estrecha, decortoalcance,perosepuedeabrir
tanto social como temporalmente. Eso se puede garantizar mediante, v.g. la prenda o el
juramento.9 Todo esto genera el problema de mantener la confianza en laspromesas,es
decir,enlasrelacionesdereciprocidad.
La alianza constituye un modelo de intercambio entre equivalentes. Puedeocurrirque:(i)
[1]
se retribuya con creces, con ms deloquesediooriginalmente. Carcterexcedentario
del don. Se genera una relacin de desequilibrio. Generalmente obliga a reciprocar a
quien dio originalmente. Se desarrolla as una situacin de dones y contradones
excedentarios ciclo agonstico, de lucha de quin da ms. Se puede acelerar de esta
manera. Se genera una suerte de competencia. Esta institucin se llama potlach: fue
descrita por Marcel Mauss. Consiste en que dos grupos rivalizan a travs de los dones.
Mauss observalosnativosdeNorteamrica.Espiraldedonesycontradonesquedecierto
modo sustituyen a la guerra. Adems, todo era susceptible deserdado:bienes,mujeres,
palabras, cortesas, smbolos. Mauss califica al don como un fenmeno social total, en
un doble sentido: (1) Todo es susceptible de ser dado y (2) El don define el conjunto de
las relaciones sociales significativas. En nuestro mundo contemporneo ello no es as
muchas de nuestras relaciones pueden ser descritas satisfactoriamente sin remisin al
don. Detrs del potlach se encuentra una propiedad del don: en el don est contenida
implcitamente una relacin de
poder
. En el acto del don realizamos una pretensin de
poder: el otro se coloca (yo coloco al otro) en una posicin de obligacin, es decir, de
recibir y de retribuir. El don realiza siempre una relacin asimtrica: el otro quedaenuna
posicin de obligacin respecto de m. El poder es la capacidad de hacer que otro se
comporte segn mi voluntad. Otra forma de poder es la coaccin, lafuerza.As,nosotros
(modernos) vemos en la fuerza el elemento sustantivo del poder. La autoridad, nos
parece, descansa en ltimo trmino en la fuerza. Eldonapareceasociado alacapacidad
de obligar a otro. LviStrauss: la obligacin del jefe es dar nadie quiere ser jefe. El
jefe se arruina. Recordemos que hablamos de sociedades sin Estado. El don realizauna
posicin de superioridad. El potlach es una lucha por el prestigio entre dos grupos. La
generosidad, cuando se hace pblica, es un instrumento para elevar a alguien por sobre
los dems: involucra el reconocimiento de cierto prestigio y eventualmente poder. Hay
ciertas formas de dar algoqueestnenvenenadas. Pretensinprestigio,
status
,poder.(ii)
Incapacidad de retribuir, al menos el equivalente. El individuo queda en posicin de
inferioridad, de desigualdad. Queda endeudado respecto del otro. Este es el fundamento
9

Capacidaddemantenerlapromesateniendocomoavalafuerzassagradas,entidadesdivinas,etc.

de una relacin de dominacin. El otroquedaobligadopermanentementerespectodem.


Posicin del que pierde su libertad. Figuras del hombre quehasido sometido.Estofunda
una relacin de seoro, es decir, de seor y siervo. El seoro no se funda
necesariamente en la capacidad de coercin del seor (v.g.,
seoro domstico)
, aunque
puede hacerlo (v.g.,
seoro guerrero
lo que define al seor es su capacidad de usar
[2]
armas). El seoro domstico realiza su pretensin seorialatravsdelagenerosidad,
del don. Esto opera as: genero una relacin permanente de dependencia, que incluso
puede pasar de una generacin a otra. El don se desequilibra porque se retribuyemso
se pierde la capacidad de retribuir. Tomemos elcasodelfeudalismo: elfeudalismonunca
oper intercambiando proteccin por trabajo si as fuera ambas partes seran libres una
de la otra. El seor nunca habra capturado la libertad del siervo. El seoro es lo que
tranca la rueda. El trabajador asalariado (moderno) no es un trabajador servil. En la
alianza, no hay desigualdad, asimetra. Observamos desigualdad en el seoro y la
paternidad en el segundo caso, el hijo no puede retribuir nunca su vida (el dar la vida
tambin es un don) al padre, adems de los cuidados recibidos. Las relaciones
seorsiervo ypadrehijoparecenanlogas.Elhijo estarasujeto, envirtuddeldonqueha
recibido, a una obediencia irrestricta al padre.Culesladiferencia?Elpadreperdonala
deuda. La institucin bsica de la paternidad es el perdn, como en el cristianismo: Dios
padre, misericordioso. El amor paternal remite al perdn, de un modoparecidoacomola
estructura del amor filial es la memoria. El perdn es una capacidad que falta en el
seoro. En el
ikos (casa) del mundo grecorromano, estas relaciones estaban muy
pegadas. La potestad del padre sobre el hijo separecesobremaneraaladel seorsobre
el siervo. La diferencia es que el hijo debe obediencia incondicionada al padre
(Aristteles). Por esto, Arendt describe el
ikos como una relacin de dominio. Hay una
pequea diferencia: en algn minuto, el padre suelta al hijo. Ello se volva incluso
socialmente exigible. En las sociedades cristianas la exigencia del perdn parental se
[3]
hace ms perentoria. No toda sociedad form relaciones tpicamente seoriales, v.g.,
sociedad hebrea: en ella no hubo esclavitud. Porqu no se form esclavitud y en vez
permanecieron como sociedades patriarcales? Los judos celebran la fiesta del jubileo
(cuyaetimologaremiteajbilo,alegra):estaeslafiestadelperdnde lasdeudas.Siuna
comunidadperdonalasdeudas,noseformanseoros.

[4]
Reciprocidadnegativa

En la filiacin y laalianzalaposibilidaddelconflictoesbaja,sonvnculosprosociales.No
admiten sino raramente el conflicto y la violencia. Cmo explicar el golpe por golpe?
De dnde procede exactamente la violencia? Al examinar el
deseo
, generalmente
diramos que deseamos aquello que no podemos alcanzar, por lo que consistira en una
relacin entre un sujeto y un objeto. Los antroplogos atribuyen al deseo una estructura
ms compleja, a saber, la de una relacinmediadaporunmodelo.Uno desealoqueotro
desea: el deseo se sita primero por referencia a un modelo, que yo calco, yuxtapongo.
6

Esta forma se llama deseo mimtico. En los nios se observa claramente. El otro tiene
que ser significativo, alguien con quien yo me identifico me identificojustamente
atravs
[5]
deldeseo
.

Deseomimtico:sujetomodeloobjeto

El modelo puede consistir en una relacin simtrica oasimtrica.Elmodeloconvencional


asimtrico es el hijo con el padre. Ambos desean a la madre. Este es un supuesto del
psicoanlisis. El hijodeseaala madreporqueseidentificaconelpadre.En estemarco,la
filiacin no genera un conflicto sino inconscientemente. En el caso de las relaciones
simtricas, qu pasa cuando no hay una autoridad capaz de reprimir el deseomimtico
nsito en l? El deseo sedespliegacontodasufuerza. V.g.,consanguinidad(fraternidad).
Tenemos numerosos mitos de hermanos enemigos: Can y Abel, Rmulo y Remo.
Asistimos al origen de una violencia interior a la comunidad (violencia mimtica), una
violencia producida por indiferenciacin. Asociamos la violencia con la alteridad, lo otro
(tribu A con tribu B). Eso sera un modelo de violencia exterior esto es un modelo de
violencia interior, cuya fuente es la consanguinidad. Ni en la alianza ni en la filiacin hay
fundamento para la reciprocidad negativa, slopositiva.Peroenlaconsanguinidadshay
reciprocidad negativa.Cmoresolveresto?Hay2mecanismos:(i)Autoridad:relacinde
asimetra tal que suprimeeldesorden(Estadomoderno,hiptesishobbessiana).(ii)Chivo
expiatorio: es el caso en que una comunidad, sacudida por la violencia interior,
responsabiliza por la violencia a un solo individuo. La violencia se desplaza sobre uno,
que se transforma en responsable por todos los males. Esa persona se transforma en
vctima sacrificial. La comunidad va a sacrificar a esa persona. Comunidad linchadora.
V.g. quema de brujas. A la vctima sacrificial se le imputa cualquier cosa. Cuando la
comunidad constituye el sacrificio, sepacifica,reestablecesuunidad.Todalaviolenciase
desplaza hacia un individuo, ylosdemsvacansucapacidaddecompetir.Lacomunidad
reencuentra su propio orden interior. La comunidad se funda en un crimen:unasesinato.
Sin este asesinato la comunidad se ira a la deriva de la violencia. La comunidad se
constituye con este mecanismo, esta violencia produce la comunidad. En cuanto se
efecta el sacrificio, la comunidad linchadora se vuelve fraterna. El sacrificio tiene que
actualizarse si sobreviene nuevamente la violencia. La vctima se sacraliza, se vuelve
bienhechora,
porque a travs de ella se resuelve el conflicto
. En cuantoessacrificada,la
vctima adquiere la propiedad de eliminar la violencia. El sacrificio constituye lo sagrado.
El sacrificio siempre es algo ambivalente, contiene lo positivo y lo negativo. Rudolf Otto,
en su libro
Lo sagrado,
escribe sobre lo numinoso, aquella fuerza que da la vida y da la
muerte. Por eso el hombre tiembla ante lo sagrado. En virtud del sacrificio, la vctima,
fuente de todo mal, se vuelve fuente de todo bien. No cualquiera puede ser vctima se
requieren algunos atributos esenciales, pues de lo contrario el mecanismo no opera. (1)
No puede ser objeto de venganza la vctima tiene que ser suficientemente dbil para no
suscitar venganza. Por eso la vctima es la bruja, una viejafeaysola.PoresoelTercer
Reich deposita toda la violencia contra el grupo minsculo de losjudos.Pilatospregunta
7

sobre Jesucristo: Qu delito ha cometido este hombre, porqu quieren sacrificarlo? Es


[6]
mejor que muera uno antes que todo el pueblo. Se desva laviolenciahaciaafuera.La
vctima tiene que ser inofensiva. Cristo le niega a Pedro laposibilidad devengarlo.(2)La
vctima tiene que estar dentro de la comunidad. Originalmente, este habra sido elorigen
de la domesticacin de animales. La vctima originalmente era un animal. El mecanismo
no opera si le echo la culpa al de afuera por una violencia que viene de dentro. Los
aztecas adoptaban prisioneros de guerra cuandoeranunomsdeellos,lossacrificaban.
Es importantsimo el estatuto delavctima.El
bullyingescolarmanifiestaesto, laviolencia
se ejerce sobre el ms dbil. Este mecanismo no permite integrarsociedadescomplejas.
Los mecanismos alternativos son la teora del Estado y los medios de comunicacin
simblicamente generados. La vctima es reconocida como inocente no. Toda la
comunidad tiene que ver a la vctima como culpable. Si dentro de la comunidad alguien
duda, el mecanismo se trunca, pierde su eficacia. Por eso el caso de Jesucristo no se
cierra, nose completa.Estatendenciaaexpulsaralavctimasacrificialestmuypresente
en el mundo hebreo. Abel es inocente. Cordero. Paso de lo sagrado a lo santo: en lo
sagrado estn lo positivo y lo negativo. En lo santo est lo bueno solamente. Lo santo
impide que este mecanismo funcione correctamente. Por eso en el mundo hebreo, el
mecanismo sacrificialno constituyecomunidad.Laexculpacindelavctimaculminaenel
cristianismo. La pregunta era: cmo puede la consanguinidad introducir conflicto y
violencia?EstaeslavisindeRenGirard.

[7]
Lajusticia

La justicia nos remite a la reciprocidad. La reciprocidad tiene un carcter normativo, es


decir, de lo moralmente bueno, lo correcto, lo que debe ser. La justicia suele definirse
como dar a cada cual lo que le corresponde. Qu es lo que se debe dar? La justicia
estdefinidaporunaregladeequidad.

Justicia=equidad=equilibrio

Hay una serie de reglas: (i) No tomar ms del bien que corresponde enunadeterminada
relacin (es decir, no tomar un provecho indebido) (ii) No tomar menos del mal que
corresponde (partiendo del supuesto de que en toda relacin hay que ponerse, hacer
sacrificios). V.g., el ciudadano que no participa en la defensa de la polis amenazada el
free rider
, que se aprovecha de un beneficio pblico sin haber participado en su
generacin el fresco. En sociedades con alto sentido de la justicia este hombre suele
ser sancionado. El equilibrio era el ideal clsico por excelencia, pues define el bien, la
verdad y la belleza: (i) Verdad prctica, consistente en apartarse de los extremos (ii) Lo
bueno, que remite al hombre prudente, por ejemplo, al que opta porelpuntomedioentre
ser un timorato y un temerario. Este es el modelo de virtud aristotlica. (iii) Belleza, que
implica proporcin. Cmo saber qu es esoquelecorresponde daraotro?Hay2reglas
formales: (i) Tratndose de cosas o personas iguales, corresponde dar lo mismo en la
8

misma cantidad. Esta es una regla conmutativa, es decir, de igualdad numrica. (ii)
Tratndose de cosas o personas diferentes, corresponde dar proporciones diferentes.
Esta es una regla distributiva. Acta injustamente quiendalomismocuandocorresponde
dar algo distinto. El supuesto de que los hijos son iguales es un supuesto culturalmente
construido. Antes haba mayorazgos, que priorizaban al mayor de los hijos. Tambin
exista una aguda diferencia entre hombres y mujeres. El caso de Salomn y la guagua
corresponde a (i), pues corresponda dar lo mismo a personas iguales (las dos mujeres
que alegaban ser la madre de la guagua). La justicia no es ni original ni principalmente
una virtud, sino un modo de conducir la vida y de tratar a los dems en nuestra vida
cotidiana. La justicia, en cuanto virtud, se debe educar, templar,ejercitar.Estasreglasno
nos sealan el contenido de lojusto,quedependerde quconsideramosigualy quno.
Es una virtud poltica:sealamanerasdetrataraotroqueeslibrerespectodem. Laidea
de la polis involucraba el encuentro con otro que es libre e igual respecto de m. La
definicin aristotlica de polis es el lugar de la vida buena, el lugar donde el hombre no
slo conserva su vida, sino que vive buenamente (es feliz).Felicidades
eudaimona,
que
consiste, en trminos modernos,enunequilibrioentre(i)xitoy(ii)virtud.[8](i)Elxitoes
el bien (o lo bueno), es decir, lo conveniente.Puedeocurrirqueaalguienlevayabiensin
ser feliz. (ii) La virtud es lo bello, es decir, lo digno de elogio o admiracin. Puede ocurrir
que alguien sea virtuoso pero no feliz: es el caso de quin intenta hacerlo todo bien y
fracasa,constantemente.

Eudaimona(felicidad)=xito(bien)+virtud(lobello)

Esta combinacin se consigue en la polis es el hecho que la funda. Eudaimona es un


concepto enteramente prctico especficamente,
poltico.
Se consigue en el espacio
pblico, es decir, en la polis. En ella slo tiene xito quien acta virtuosamente. Lavirtud
es mrito, y los dems reconocen el mrito. La comunidad poltica puede arruinarse de
dos modos: (i) cuando no sanciona al injusto y (ii) cuando no reconoce los mritos. La
comunidad exige ejercer muy claramente ciertas sanciones. Todo esto presupone una
comunidad de hombres libres la polis se define normativamente. Esta ecuacin slo
podan destruirla los dioses (si fuera un asunto puramente humano no habra problema).
V.g. Pramo, quien era un hombre justo y bueno Job (mundo hebreo):quhehechoyo
paramerecertantadesventura?Estaeslaexperiencia dequiendaalgoynoesretribuido,
un caso inquietante para la reciprocidad. Eslaexperienciadelmalradical, delainjusticia.
Weber sita esta experiencia en la base de su teora, como el origen del
desencantamiento del mundo. En Mozart podramos apreciar la figura del
genio:
escribe
msica sin hacer correcciones. Slolosdiosespuedendotaraalguiendesemejantexito
a expensas de la virtud. El arte es siempre un modo de vida antipoltico,puesalbergala
posibilidaddelxitosinvirtud.

Lacaridad[9]

En qu medida pertenece la caridad a una teora de la reciprocidad? Constituye el


9

ncleo de la tica cristiana y sobrepasa la justicia. El canon griego era: lo mejor es ser
justo. Dar ms del bien o tomar ms del mal que corresponde es desproporcin,
desmesura. La
caritas introduce la desproporcin. Desde el punto de vista de la
reciprocidad, la caridad exige dos cosasalmismotiempo:(i)daraquiennadatehadado.
Nuestra primera reaccin es: por qu dar algo a quien no me ha dado nada a m?Esto
esdaraunextrao,alquenoconozco.Avecesnosdicenlacaridadcomienzaporcasa:
parece necesario dar aaquellosquenoshandadoalgoprimero.Peroelpadreyelhijono
se hacen caridad mutuamente la caritas es extradomstica, es una manera de
relacionarnos con extraos, al igual que la alianza. La caridad es sello de una tica
universalista. Nos parece que respecto del que nada me ha dado, no tengo obligacin
alguna (ii) dar sin esperar retribucin. Esto es dar sin esperarnadaacambio.Lacaridad
se abre as no slo a la figura del extrao sino la del pobre. Esto era una exigencia
especfica del cristianismo primitivo. El pobre atestigua con su pobrezaquenopuededar
nada a cambio. En el mundo clsico, la generosidad aparece como filantropa
(generosidad pblica, del ciudadano): se despliegaenelespaciopblicoyenelmarcode
una especie de contribucin a la ciudad donde vive uno (generosidad cvica). Pero el
pobre no estaba en la polis la caridad aparece como una obligacin distinta. Adems,
quienhacelagenerosidadpblicamenterecibeunaretribucin,asaber,elreconocimiento
ciudadano. El reconocimiento del pobre no es valioso. La parbola del buen samaritano
rene las siguientes caractersticas: trata con (i) un extrao, pues no es un hombre de
Judea y (ii) un moribundo, que no puede dar nada a cambio. Esta forma de dar tiene el
carcter de lo inaudito, de lo inslito. El no solicitar una retribucin impide formar una
superioridad: en el marco de una relacin de genuina caridad no hay dominio. Pero: la
caridadexigeanonimato.Quetumanoizquierdanovealoquehacetumanoderecha.El
don ni siquiera aparece ante la propia conciencia, es un don annimo, un dar como si
nadie supiera. Pero entonces qu motivo hay para la caridad? Si alguien da de manera
tan radical, estamos fuera de la reciprocidad? (i)
Motivo porque:
sobreabundancia de la
gracia. Esta es la experiencia de quien considera que ha recibido demasiado. El don es
gracioso (i.e. relativo a la gracia) en dos sentidos: (a) mehandadomsdelacuenta(me
han dado algo que no merezco) y (b) algo que no me exigen devolver, retribuir. Esta es
una experiencia abierta acualquiera,aunqueenelcristianismose inscribeenelmarcode
Dios misericordioso. Antes del mundo moderno, riqueza significaba tener ms de la
cuenta. El hombre rico es quien tiene de sobra.Eldonpuedemalograrseporquelagente
no sabe recibir gratuitamente. Hay dos maneras de recibir: (a) la de quien se obliga a
retribuir cuanto antes y la de quien recibe gratuitamente. Las personas que han
experimentado la generosidad son generosas. Por eso quien se gana la lotera la
despilfarra. (ii)
Motivo para
: expectativa de salvacin (retribucin). Yo podra dar
generosamente pero esperando la retribucin de otro. V.g. Dios cristiano de lasalvacin.
Es un Dios aval de los pobres, que paga las deudas de otros. Un Dios que salva y
retribuye por cuenta de los dems. Esta conviccin se puede secularizar perfectamente,
v.g. apelando a la humanidad. Esto es un dar asumiendo vaga e indeterminadamente
que ser retribuido. La Iglesia, como instituto de la gracia, puede entregar indulgencias.
Siempre ha habido muchas donaciones a la Iglesia. Esto cambia con la doctrina de la
10

salvacin por las obras. La caridad justificara dar de un modo desconsiderado,


desproporcionado. La caridad deja de ser un acto puro en el sentido que especificamos
antes. Slo Dios da de esta manera: Diosesamor,purabenevolencia,generosidad.Dios
es generoso, el hombre puede serlo. As, la caridad vuelve a inscribirseenunmodelode
reciprocidad pero es un modelo dereciprocidadcomplejo,nosimple.Estonoimplicaque
la caridad se desvirte o arruine. Dar todo siguesiendounactogenuinodedonacin.La
fe sin obras es fe muerta, dijo Santiago apstol (obras = caridad). Ten fe en que sers
retribuido por otro (por Dios).Estemecanismosehapervertidoporlaideadeindulgencia.
El don se autentificar cada vez ms por una sobreabundancia que por una expectativa.
No me mueve mi Dios para quererte / elcieloquemetienesprometido(SantaTeresa
de Jess). El don ya nosurgeenmodoalgunodeunaexpectativaodelaretribucin.Es
la caridad la ltima palabra en la determinacin de lo que es bueno? En el mundo
moderno surge un ideal tico diferente. S hay algo todava mejor:la
libertad
,consistente
en ser independiente. A travs de este ideal, constituido en el horizonte del liberalismo
burgusmoderno,saldremosdelprincipiodereciprocidad.
Elethosliberaldeltrabajo[10]

Debemos remitirnos a la emancipacin servil: la condicin original era el siervo y la


servidumbre pordeudas,pornopoderretribuirloquesemehadado.Elsiervobuscarsu
libertad, que equivale a su capacidad de retribuir es decir, hacerse rico. La riqueza
garantiza que uno tiene lo suficiente para retribuir lo que recibe. Por eso asociamos a la
burguesa con el amor a la riqueza debemos entender sta como garantadelalibertad.
No necesito retribuir si no pido nada a nadie, si no recibo de otro.Garantizarla libertada
travs de la independencia es la entrada
mainstream al mundo moderno. Este ideal es:
valerse por uno mismo sin necesidad de recurrir a otro. Laindependenciasegarantiza,a
su vez, a travs del trabajo. El trabajo comienzaaserunatica,queaseguralalibertady
por ende la dignidad. Deja de ser una obligacin, unacargapasaaserunavocacin,un
fin en s mismo, el modo como el hombre asegura su independencia. La reaccin del
burgus frente al don es la de la avaricia burguesa el burgusseniegaadar,manifiesta
una hostilidad hacia el don. Seala Foucault que cuando ocurri la internacin del pobre
en la ciudad, del pobre que pide (i.e. mendigo), los municipios (controlados por
burgueses) tiraron a estas personas a instituciones que son el antecedente del hospital.
La lucha contra la mendicidad es tpicamente burguesa.Elhombrepierdesulibertadysu
dignidad cuando pide debe hacer cuantoestensupoder paravivirporcuentapropia.Si
te doy estoy haciendo de ti alguien inferior. Si ocurre que de pronto alguien se inhabilita
para valerse por s mismo, tiene que estar ms all de su responsabilidad (tiene que ser
una determinacin objetiva) y reconocible.Slolaspersonasquecumplanesosrequisitos
pueden ser ayudadas eventualmenteporotros.Elburgussiempredice:(i)nopidasnada
que no puedas hacer por ti mismo y (ii) no des. Nosotros somos de una cultura catlica,
por lo que esto nos resulta extrao a una persona as la tratamos de individualista. El
casoextremoeselhombrequenoquieredarnadaasushijos.Poresoenpasesdecuo
liberallaspersonaspuedenheredar cuantoquieranaquienquieran.Elburgusmanifiesta
una hostilidad a vivir de lo dado, lo recibido quien vive as es un hombre que no se ha
11

construido a s mismo, no prima en l el ideal de independencia. El hombre que se las


bate por s mismo tiene lamayorreputacinmoral.Estonoimplicaquetengaquepasarle
por encima a nadie. La educacin liberal es aquella por la cual se aprende a aprender,
aprender lo suficiente para que cada uno pueda aprender por su cuenta. Este ethos
desequilibra el primer motivo para hacer la caridad: desaparece la sobreabundancia. Ya
no consideramos la riqueza como patrimonio (es decir, como lo que hemos recibido de
nuestro padre), sino como propiedad (es decir, como proveniente de nuestro propio
trabajo). Este hombre libre en la economa va a querer ser libre en la poltica,pretensin
que se cristaliza en la figuradelciudadano.Esteserelmotivodetrsdelasrevoluciones
democrticoburguesas del mundo moderno. De mi propiedad puedodisponerconentera
libertad observamos una primaca de la propiedad como garantadelalibertad.Enestos
contextos la generosidad vuelve a adquirir un carcter pblico. Se observa mucho esta
generosidad en el mbito de la educacin, porque ah se forman las competencias
bsicas del trabajo. En pases liberales el Hogar de Cristo no sera el recipiente de la
mayor cantidad de donaciones (como ocurre en Chile). Lo quevalidaa laburguesaesla
tica del trabajo, no el amor a la riqueza
perse
,pueslariquezaquevaleessolamentela
que viene del trabajo. La posicin de la independencia es la posicin de la virtud. Ni la
pobreza nilariquezaseexplicanestructuralmenteenlaculturaliberal,sinoquelaunayla
otra tienen causas individuales (individualismo liberal). Fuera de la posicin de la
independencia no hay una conducta moralmente correcta. Esta postura se forma en el
reproche burgus al seor y al siervo. Hay un rechazo propiamente liberal a mandar, a
hacerse cargo de otro rechazo y renuencia a ejercer autoridad. El mundo burocratizado
de Weber no es de cuo liberal, ni el imperialismo. Estamos describiendo en trminos
analticos el ethos liberal del trabajo. Este es el origen de la teora del Estado mnimo y
subsidiario. Independencia = virtud. El hombre quemandasiempresecorrompe.Elseor
siempre es visto como alguien corrupto o que se dejabacorromper.Elocioesvistocomo
vicio, as como el lujo, laopulencia,elderroche.Losgrandesviciosdelseorolosvemos
en la nobleza cortesana francesa. El seor vivesintrabajaryderrocha,viveenellujoyel
placer. El burgus manifiesta un amor a la pequea propiedad (
free labor
). El siervo
tambin se corrompe: muestra perezayocio,trabajademodoinconstante,sacalavuelta.
El alcohol y la intemperancia reflejan una incapacidad para trabajar. Las virtudes de la
independencia son la temperancia, la laboriosidad y la austeridad, que se manifiesta en
cierta sobriedad, sencillez de vida, en no derrochar. En la dependencia siempre hay una
incorreccin moral. En el horizonte tico se desvaloriza el ideal de la caridad.Elprincipio
luterano de la
sola fides seala que si algo te habr de salvar, es la fe y no la caridad.
Adems, hay un principio de
sola scriptura
:slovalelapalabrarevelada.Laraznnatural
nada puede aportar. Fe razn se desliga la fe lamoral.Estopermiteeldesarrollodela
ciencia positiva, de la razn cientficotcnica. Lutero lucha expresamente contra el
principio de caridad. La caridad pierde toda calificacin religiosa el acto caritativo no
acerca o conduce a Dios. Eso no es asenelmundocatlico.Loqueagradaa Diosenel
mundo protestante esto es propio del ethos protestante del trabajo, que no tiene nada
que ver con el ethos liberal del trabajo. Una manifestacin suya es el calvinismo.
Volvemos a las virtudes de la independencia pero por otra vuelta as reconozco al
12

hombrequequiereagradaraDios.
El principio de independencia nos sita fuera de una teora de la reciprocidad, pues la
experienciaquefundaaestaltimaeselrecibiralgodeotro.

Teoradelaaccin[11]

Para Hannah Arendt, la accin es la capacidad del hombre de iniciaralgoabsolutamente


nuevo. En cuanto elhombreacta,escapaz dedesprendersedeloqueestdadopuede
colocarse como punto de partida de algo nuevo. Esta dimensin activa se opone a una
dimensin pasiva, receptiva.Laaccinnosremitealapolis griega.Elhombreadquieresu
humanidad en la medida en que acta, lo que al mismo tiempo supone la capacidad de
desprenderse de sus determinaciones naturales. La polis es presocrtica su eje es la
afirmacin de la accin. La
vita activa (en oposicina
vitacontemplativa)
estcompuesta
por: (i) labor, (ii) trabajo y (iii) accin. (i) Labor es toda actividad necesaria para la
conservacin de la vida, especficamente, la alimentacin y la procreacin. Su horizonte
es la produccin de loexistente,delodadoquevuelveadarse.Noseinauguranada.Por
todo lo anterior, la labor es la forma ms despreciable, ms trivial de la vida activa. La
labor pertenece al mbito de lo natural no le permite distinguirse de la naturaleza, no
permite autocomprenderse como hombre. En la procreacin, no se consideraquevenga
una vida nueva (que es una idea propiamente cristiana): no hay
individualizacin/personalizacin. (ii) El trabajo es una frmula intermedia entre labor y
accin. Lo podemos representarcomotocarunaflauta.Esalgoquenoseencuentraenla
naturaleza ninguno de sus sonidoslosencontramosenlanaturaleza.Estaeslaactividad
del artista y el artesano supone una jerarqua mayor que la labor. Pareciera haber algo
distinto de lo meramente dado. El
homo faber ya se constituyeas mismocomo hombre,
distinto del animal. Es capaz de
piesis,
es decir, de fabricar, producir. Pero no al punto
dequeaparezcaunautor,quienpermaneceannimo,laobranoremiteal.Alnoestarel
nombre inscrito en la obra, se hacen patentes las limitaciones del trabajo. Todo lo que
fabricamos, aunque sea nuevo, depende de los materiales que nos ofrece el mundo
material. Hay una conexin muy inmediata con la naturaleza hoy eso nos cuesta verlo
(v.g., computador). En el trabajo, la conexin del hombre sigue siendo con cosas no se
rompe la dependencia con la naturaleza. No se produce algo
enteramente nuevo. (iii) En
la accin (
prxis
), esta dependencia se rompe absolutamente. El hombre es capaz de
reconocerse a s mismo como alguien enteramente desprendido de su ser natural.
Seguir estando sujeto a sus limitaciones ontolgicas: nace de otros y morir. Pero si se
comprende como un ser destinado a morir, vuelve inevitablemente a la naturaleza. Para
comprenderse como distinto de la naturaleza tendra que superar la muerte. El sentido
ms fuerte de la accin es la inmortalidad, devenir inmortal, no morir. El hombre actuar
paradevenirinmortal.

La labor corresponde al
ikos (vida domstica), caracterizada por los atributos de (i)
necesidad y (ii) dominio. (i) La necesidad debemos entenderla en el sentido de Marx:
13

remite al ser natural, a la materialidad, al cuerpo. El horizontedelavidaes reproducir las


condiciones que hacen posible la vida. (ii) El dominio consiste en gente que manda y
gente que obedece. El padre es dueo de sus hijos y tiene potestad absoluta sobre su
esposa y sus siervos. Dominio y necesidad se implican mutuamente para lograr lo
necesario para la vida (necesidad) se requieren relaciones de dominio. Laalimentaciny
la procreacin eran tareasmsarduasqueahora.Enciertosentido,enel
ikoselhombre
vivecomoanimal.
Laaccincorrespondealapolis(vidapblica/poltica), instanciamarcadapor(i)lalibertad
y (ii) la igualdad de sus integrantes. (i) La libertad es dejar de preocuparse de lo
necesario, construir su horizonte devidasobrelonecesario.Estaesunacondicinbsica
del hombre que acta. La mayora de loquehacemos hoylo hacemosenelhorizontedel
ikos
, aunque reproduzcamos la vida en condiciones diferentes. La polis es un espacio
socialmente constituido en el que uno puede descargarse y hablar deotrascosas,nodel
ikos
. (ii) La igualdad implica: (a) no mandar a otro y (b) enfrentarse a otro respecto del
cual no se tiene obligacin de obedecer. Esto corresponde a la definicin clsica y
moderna de ciudadana. Cabe mencionar que el principio ciudadano est acotado a
hombres no esclavos (principio censitario de la ciudadana). Toda esta forma de ver el
mundo es contraria a la que tenemos nosotros: nos sentimos ms libres en la casa. A la
polis hoy la denominamos Estado, pero tiene los atributos propios del
ikos
:seocupade
lo necesario para la vida (seguridad y bienestar) y domina (entre gobernantes y
gobernados hay una relacin asimtrica, que podemos moderar mediante ciertos
mecanismos de participacin democrtica) el Estado se legitima en la medida en que
realiza esas tareas. Y en el espacio domstico, el hombre de hoy alcanza libertad e
igualdad. Hay una inversin. Por lo anterior, era en la polis y no en el ikos donde se
poda alcanzar la felicidad para nosotros es absurdo, contra intuitivo, nos parece difcil
que el espacio donde se alcanza la felicidad sea pblico y no involucre el trato con
familiares. Esta inversin no es total: el Estado reconoce igualdad entre los ciudadanos,
en el ikos hay cierto dominio, etc. El ikos junta la familia (unidad de parentesco) y la
economa (unidad productiva u organizacin de la vida domstica) la primera est
vinculada a la procreacin y la segunda a la alimentacin. En el mundo moderno, casay
economa se separan. Esto implicaba que las cosas y las personas van siempre juntas.
Qu eslo quesehaceenlapolis?Candidatos:(i)lacontemplacin.Estaeslarespuesta
socrtica: concebir la polis como espacio para filosofar. La filosofa nos remite a la
metafsica, que trata con preguntas como: qu es lo que hace que algo sea? La
contemplacin implica dos cosas: por un lado, nos saca de la
vita activa
, y por otro, es
posterior a sta, no es el estado original. Scrates muere por contradecir el ideal de la
vida activa. La polis nunca fue de los filsofos poltica y filosofa permanecieron
separadas. Para nosotros, su lmite institucionalsereflejahoyenlauniversidad.Scrates
no prevalece en la esfera de la poltica. (ii) La guerra: estaeslaactividadporexcelencia,
el sentido original de la poltica. Es distinta la guerra motivada
econmicamente de la
guerra motivada
polticamente
la primera se equipara a la labor, pues tiene el mismo
horizonte que matarunavaca,asaber,laconservacindelavida.Lasegunda eslalucha
por el reconocimiento, por el prestigio, el honor (jams el botn, ms all de queunbotn
14

suponga un bien adicional, pero es accidental). En la guerra el hombre aparece como


enteramentehombreencuantoluchaalmargendesusupervivencia,realzasudignidad.
Para Hannah Arendt, la vida privada se experiment como privacin, como ausencia de
determinaciones hoy eso no es as nuestra vida parece ser ms satisfactoria en lo
privado. La vida privada es () privada
de algo
, a saber, (i) la realidadqueprovienede
ser visto y odo por otros.Primanenellaloannimo,lotrivial,lo quenoleimporta anadie
salvo a m. Las tareas del ikos son banales, slo suscitan inters para m. Es la
experiencia del anonimato, de la indiferencia de los dems respecto de nosotros. (ii) la
capacidad de generar algo duradero. Laalimentacinylaprocreacintienenunhorizonte
finito el ser procreado est destinado a la muerte. No puede aspiraraseralgoduradero.
Es la experiencia de la caducidad de la vida. En la vida pblica, podemos aspirar (i) a
hacer algo que suscite la atencin de los dems, y (ii) a no morir, a experimentar la vida
como algo que no perece. La concurrencia deestasdosdeterminacioneseselverdadero
sentido, arcaico, de la poltica/vida pblica: el deseo deserreconocidoporotros,alpunto
de que su nombre puede devenir inmortal, pues permaneceenlamemoriadelosdems.
Uno trasciende en la memoria de otros este es el ideal de la inmortalidad, el mvil
fundamental de la vida poltica. Para ello, es preciso actuar, hacer algo extraordinario,
algo que slo la vidapblicapermite.Actuarimplicainiciaralgoabsolutamentenuevo.As
resuelvo, eventualmente, las privaciones de la vida privada. El reconocimiento puede
trascender el ideal de reconocimiento es ideal de trascendencia. Observamos una
pretensin desuperarladobleimposibilidadontolgicadelserhumano:(i)laimposibilidad
de darse la vida a uno mismo puede superarse mediante el reconocimiento, que me
permite ser visto de otro modo. Aunque soy conocido por lo que soy, soy reconocidopor
lo que hago laexperienciadereconocimientoestambinexperienciaderenacimiento.(ii)
la muerte se supera mediante la trascendencia, pues mi nombre no muere. Los
componentes de la vida pblica son (i) accin (prxis) y (ii) discurso (lxis). (i) La accin
remite alaguerraesteeselsentidodeloshroesdelaantigedad(entantoseluchapor
el reconocimiento): Ulises,JulioCsar,etc.,yconstituyela
ticadelhroeguerrero
.(ii)La
accin requiere de algo que la rememore. Ulises necesita a Homero,elguerrero necesita
su poeta, que habla sobre las acciones de los hombres. Por esto el discurso pblico
consiste principalmente en retrica y poesa, que embellece y realza las acciones de
otros, de modo que sobresalgan y sean dignas de admiracin.Estemecanismo noopera
slo por referencia al individuo a veces opera por referencia a la ciudad, se puede
entender en un marco colectivo. Se cuenta que Csarlloraba(lgrimasdeCsar),pues
a su edad (30 aos), Alejandro ya haba conquistado el mundo tambin, que Napolen
declar que moriraenteramentesatisfechodesmismo.Todoestesentidosepierdepara
el hombre moderno, desafiado por dos rivales: (i) el ideal propio del ikos, donde todo
est destinado a la muerte y al olvido. Este idealpatriarcaldetrascendenciaespropiode
toda sociedad que no conoci la polis consiste en aspirar a morir cargado de aos
(longevidad v.g. mundochino)y rodeadodelamordelossuyos(linajehaytrascendencia
en la memoria del propio linaje, un nombre que se constituye como linaje, v.g. los
Valenzuela). (ii) la
vita contemplativa,
que Scratesenfrenta alaticadelhroeguerrero,
y la
vita eterna
, ideal propiamentecristiano.Lavitacontemplativareclamareconocimiento
15

para virtudes que no son guerreras sonlasvirtudes defilsofoscomoPlatn,Aristteles,


etc., y figuras como Confucio, que podramos llamar maestros de la sabidura. Habra
algo mejor que el arrojo, el coraje, la valenta eso mejor son la sabidura y los valores
asociados al hombre ilustrado. La templanza, la prudencia, la justicia, no son virtudes
guerreras. El guerrero no es prudente o justo. Debemos remitir a la distincin platnica
entre (a)
nmoi y (b)
physei.
(a)
Nmoi es lo que viene del hombre (b)
physei son
aquellas cosas que existen por s mismas. Todo lo que sale de la mano del hombreest
destinado a perecer, inclusolo quehaceelhombreextraordinario, inclusolaobrahumana
ms extraordinaria. Eventualmente el hombre muere, laobrasedestruye.Sloperdurael
cosmos. Deben contemplarse las maravillas de lo que subsiste por s mismo: el
ser
. De
eso se ocupa la metafsica. Eso es lo realmente eterno,duradero.Setrataconpreguntas
como: qu es lo que hace que algo sea lo que es? Por qu hay algo envezdenada?
Todo esto remite al ser, no a la accin. Cuando Scrates fue acusadodecorromperala
juventud, esta acusacin se refera a que apartaba a los jvenes del gimnasio. La
competencia olmpica y el deporte tenan el sentido de la gloria, de alcanzar el primer
lugar (no por competir o algoporelestilo). Esteidealesderrotadoporlapolisnoasen
el caso de Confucio, que tiene xito: la tica confuciana es predominante en el Estado
chino. El maestro confuciano era un funcionario pblico en China nunca hubo nobleza
militar o guerrera. En Occidente el ideal del hombre ilustrado permanece al margendela
vida poltica hasta el Renacimiento. Elcristianismonoelaboraunidealpatriarcalnodebe
ser confundido con una tica de la familia. Cristo es un hombre que muere alos33aos
(falla longevidad) y casto (falla linaje). Este ideal fue elaborado al margen del ideal
patriarcal. Indiferencia frente a la inmortalidad de la polis: el reproche fundamental delos
romanos hacia los cristianos era que no rendan culto al emperador, lo que equivale a
decir que no reconocan al hombre extraordinario. El emperador era un hombre que se
deificaba a s mismo pero el cristianismo no lo reconoce como alguien que trasciende,
cuestiona ese ideal de inmortalidad. El cristianismo se caracteriza por un ideal de
trascendencia (a) personal y (b)extramundano.(a)Latrascendenciapersonalimplicaque
cualquiera est llamado a trascender y tiene la posibilidad de hacerlo, no slo aquel que
hace algo extraordinario. Est envuelto un potencial de dignificacin del ikos, de la
condicin de mujer y siervo. Como nota Regine Pernout, el cristiano se delataba
fcilmente a s mismo lo que lo delataba era el hecho de que se quedabacon todossus
hijos, incluso ciegos y desvalidos (no hay infanticidio). El cristiano afirmadeestemodola
dignidad de aquel que no puede hacer nada extraordinario. Asimismo, el cristianismo
sostendr que el destino de la mujer no es naturalmente el matrimonio, es decir, la
procreacin. Abre la opcin de quelamujerpermanezcaclibe.Elcelibatoconstituyeuna
virtud propiamente cristiana, desconocida en casi cualquierotracivilizacin.Incluso,enel
cristianismo al principio rega exclusivamente para las viudas.Eventualmentese extendi
a la mujer joven ysoltera.ReginePernoutsostienequeesteeselprimergranmovimiento
de emancipacin femenina. Si hay dos vas, el matrimonio se vuelve electivo as,
crecientemente el matrimonio se configura como una opcin personal. La modernidad va
a acelerar este proceso. El cristianismo irrumpe y dignifica la vida privada, incluyendo la
vida servil eventualmente, se abolir la esclavitud. (b) La trascendencia extramundana
16

implica que el hombre no trasciende a travs de la memoria de losdemssinoalosojos


de un dios extramundano no importar como otros me miren. La necesidad de hacer
cosas que despierten la atencin de los dems desaparece. La trascendencia
extramundana se cristaliza en el ideal cristiano dela
caritas
,queseautentificacuandoes
annima. La caridad, en tanto que exige hacer algo sin que los dems lo vean, es una
virtud no slo apoltica sino antipoltica (Arendt): tiene como requisito que otros no me
vean. Este ideal, as, nos mueve fuera del ikos y fuera de la polis: por esoplatonismoy
cristianismo coinciden tan rpido helenismo y cristianismo son fuentes distintas que
convergenyconstituyenlacivilizacingrecocristiana.

[1]
1deagostode2013.
[2]
6deagostode2013.
[3]
Tambinllamadohermandadofraternidad.
[4] Tnniesdira quelos vnculos reales pertenecen almbitode lacomunidadylosinstituidosalde
lasociedad.
[5] Laexperienciacaraacaranodebeconfundirseconlacopresencialidad,quepresuponeeldon,es
eldonarsemutuamente.
[6]
Weberutilizabalaexpresinpiedadfilial.
[7] Retribuirno esdevolver.En estricto rigor, podraaadirseun cuarto momento, a saber, recibirlo
retribuido.
[8]
8deagostode2013.
[9] Capacidad de mantener la promesa teniendo como aval a fuerzas sagradas, entidadesdivinas,
etc.

[1]

Cmoseestablecelaequivalencia?Ladeterminanquienesestnintercambiando.

[2]

Laservidumbrepuedeconstituirsepordeudasopormiedo.Elprimerodeestostiposcorresponde

alseorodomsticoelsegundo,alseoroguerrero.

[3]

Lapaternidad(padrerespectodelhijo)esdistintadelafiliacin.

[4]

Fecha

[5]

Estanoesunaexplicacindenaturalezaeconmica,esdecir,quedeseamosloqueotrodesea

porquehayaescasezdeobjetos.

[6]

Notaquenotienenadaquever:elpelambreesunainstitucinpropiadepueblochico.Dos

personasconstruyensusociabilidadoafinidaddegradandoauntercero,nopresente.Pueblochico,
infiernogrande.

[7]

22deagostode2013.

[8]
Meparecequeestadistincincorrespondeaproximadamentealadistincinentre

17

requisitos
externos
e
internos
delafelicidad.
[9]
29deagostode2013.
[10]
3deseptiembrede2013.
[11]
10deseptiembrede2013.

18

Prueba2

Elreconocimientoyelseoroguerrero

(Faltanlosprimerosminutosdelaclase)
(Azincourt)

Los franceses no usaron la arquera permanecieron fieles a la tradicional nobleza


francesa. La arquera es vista comounartemilitarplebeyopueselarqueronoarriesgala
vida en el combate cuerpo acuerpo.Losfrancesessucumbenanteelpragmatismoingls
que implicaba el uso de la arquera y representa un anticipo de la guerra moderna. Los
franceses representaban la guerra caballeresca. La Alta Edad Mediafueunperodopoco
cruento, pues los caballeros se protegan demasiado a s mismos. La alternativa era
luchar desprotegido, hacer ostensible el valor (= seoro guerrero). Hoy diramos que
quien lucha as desprotege sus propios intereses. Algunos hombres terminaneligiendola
vida del combate y otros no la sociedad se fractura entre ambas opciones, se divide en
dos. Quienes rechazan la vida del combate retroceden y quedan sumidos en el temor a
perder la vida (miedo a la muerte): este rechazo constituye la servidumbre. El siervo
puede definirse en ciertomodocomoaquelquenoeligelavidaguerrera(servidumbrepor
miedo) la vieja condicin del siervo era la del siervo temeroso. Se atribua esta
caracterstica de modo esencial a la mujer. Algunos hombres le temen a la muerte y
prefieren conservar su propia vida.Sedespliegaasunhorizontedelaconservacindela
vida, marcadotambinporlaactividadfundamentaldelsiervo,asaber,el
trabajo
.Setrata
de una condicin servil del trabajo: se trabaja
para otro (Arendt lo calificara comolabor).
El siervo no suscita ningn reconocimiento. A travs de esta operacin el hombre
renuncia a ser libre. Este modelo se estabiliza en el mundo antiguo clsico (recordemos
que tenamos dos maneras de constituir el seoro). Este modelo puede estar sujeto a
ciertatransformacin,queadoptala formadeunainversin.Estoocurrepor unasuertede
lgica interna de este propio modelo (su dinamismo interno), no por una condicin
externa. La transformacin al interior del seoro opera del siguiente modo: el seor,
eventualmente, comienza a constituirse en unambientediferente,asaber,enlariquezay
la abundancia. El siervo trabaja para l. Lentamente, el seor se transforma en
propietario: se constituye como tal en su riqueza. Y mientras mejor le vaya en la guerra
(mientras ms se acente su carcter propiodeseor),esmsprobablequeocurraesto.
La guerra, sobre todo en su modalidad antigua, era una actividad asctica, fatigosa.
Weber utilizaba la expresin ascetismo del campamento militar. Se combate lejos de la
casa y los guerreros pasaban aos fuera, sometidos a privaciones alimentarias,
econmicas, etc. El guerrero tiene una relacin
negativa con el mundo hay que
desprenderse de las cosas de este mundo. Pero en el curso de este proceso, empiezaa
tener una relacin
positiva con las cosas. Al guerrero comienza a gustarle la vida
domstica y le cuesta cada vez ms salir. Acontece una transformacin del guerrero en
propietario en el caso europeo, en cortesano. Se domestica la nobleza guerrera y se
constituye como nobleza cortesana (hoydiramos,comoaristocracia,onoblezacortesana
19

aristocrtica). El aristcrata reclama reconocimiento no por lo hace, sino por lo que es:
que se le reconozca no por su arrojo, etc., sino por su apellido, por dnde naci, etc. En
ese momento, el seoro pierde su mpetu histrico, su capacidaddeproducirhistoria,su
historicidad. Esta relacin positiva con las cosas fue descrita por Weber como un goce
sensual de la riqueza. Lo que nos queda es una nobleza constituida enteramente en el
goce sensual de la riqueza. Procesos de este tipo son muy visibles en la transformacin
interna del imperio romano: la nobleza le entrega sus ejrcitos al emperador, que los
convierte en un ejrcito mercenario. As ocurre el paso de la repblica al imperio. Este
proceso es equivalentealadomesticacindela noblezaeuropea,cuyocasocannicofue
Versalles. El Rey Sol (Luis XIV), sucedido por su bisnieto Luis XV, crea Versalles como
mecanismo poltico para domesticar a la nobleza guerrera francesa. En ellaelhombrese
corrompe en el lujo, la ostentacin. El Rey acaba con la nobleza guerrera, la incapacita
polticamente al quitarle su atributo guerrero (este hombre que escribecartasdeamorno
sabe de manejo poltico). Este caso fue muy distinto al de la nobleza inglesa, pues sta
fue una transformacin mucho ms suave (la nobleza conserv sucapacidadpoltica).El
reyinglsnovacienteramentelacapacidadpolticadelanoblezainglesa.
La posicin del siervo que trabaja es la del hombre que no quiere iralaguerraenrazn
de esa decisin, es obligadoatrabajar paraotro.Esta experienciageneraparaltambin
una relacin negativa con el mundo: lo que el siervo produce no lo consumo l.Elsiervo
no vive holgadamente en ningn sentido. Slo le falta una cosa para convertirse en
hombre libre, para despreciar el mundo y desprenderse delonatural.Lefaltatransformar
esa experiencia en una experiencia
electiva.
El siervo trabaja para otro por obligacin
pero podra hacer todo lo que hace por eleccin. La posibilidad de trabajararduamente y
no consumir de un modo electivo la denominaremos
trabajovocacional.
Estoimplicaque:
(1) el hombre que trabaja por vocacin se realiza en el trabajo, por lo que es laborioso,
trabaja arduamente. Tampoco consume: no est interesado en disfrutar de lo que
produce, porque se realiza en el trabajo y no en el consumo. Es un hombre austero,
sencillo, aunque tenga xito.
Laboriosidad y
austeridad
. (2) Todo esto se hace por
eleccin, se elige voluntariamente. Vocacin significa profesin (
beruf
) se trata del
trabajo que se elige. Pero el trabajo vocacional constituye una forma
no natural de
trabajar: en el sentido de que el animal notrabajavocacionalmente.Lo naturaleseneste
sentido trabajar lo menos posible,ysihayquetrabajar,poderconsumirloqueseproduce
(la aspiracin argentina). El hombre quetrabajavocacionalmenteescapazdeobservarse
como hombre,yespecficamentecomohombrelibre.Segenera unarelacinnegativacon
el mundo: puedo afirmar que no soy un animal. Elguerreropodadecirloporqueluchaba,
arriesgaba la vida el burgus ahora podr decirlo porque trabaja
vocacionalmente.
El
trabajo vocacional constituye as la marca del nuevo hombre libre que le permite
autocomprenderse como tal. Cuando el trabajo es una eleccin, el trabajo (ahora
vocacional) pasa a ser un modo extraordinario de vivir. El siervo experimentaun proceso
de emancipacin (servil), por medio del trabajo servil. El burgus se enfrenta al noble,
corrompido en el ocio y el lujo: no pelea ni trabaja. Este es el origen de la Revolucin
Francesa. Por obra de su propio dinamismo interno, el mismo seoro termina por dar
lugar a algo distinto vale decir, por su propia contradiccin interna que sedesenvuelvey
20

da origen a una nueva forma. El burgus es una figura que sincretiza los dos momentos
anteriores: sintetiza la figura del seor (reconocimiento) y la del siervo (trabajo) (burgus
como sntesis del seor y el siervo). Para el burgus, el reconocimiento se obtiene a
travs del trabajo. A los griegos no se les ocurri que el trabajopodavalercomoaccin.
Todo lo anterior es una versin de la dialctica del seor y el siervo (nuncaseexplicade
esta forma en la
Fenomenologa del espritu de Hegel), es como una carcasa de la
dialctica.Elpasoquesigueeseldelburgusalciudadano.

Reconocimientoseorialyburgus10

La dialctica del seor y el siervo muestra que el burgus se constituye en el trabajo


vocacional, no en el amor a la riqueza. Tampoco se trata de cualquier forma de trabajo,
sino del trabajo vocacional, que constituye una forma especficamente moderna de
trabajar posibilita la autocomprensin del hombre como hombre libre, su condicin
propiamente humana. El burgus aspiraaserreconocidoporotroscomohombrelibreno
basta la conviccin ntima y solitaria de que llevaunavidasatisfactoria.Elburgusaspira
a ser ciudadano la burguesa es un actor situado no slo en el plano econmico sino
poltico ser el gran protagonista de las revoluciones democrticoburguesas, motivada
por el afn de ser reconocido en su humanidad. En qu consiste el principio de
reconocimiento propio del ciudadano (principio de ciudadana)? La crtica burguesa al
mundo seorial es la siguiente: el seor es reconocido, pero ese reconocimiento es
defectuoso, no pleno, frustrado, fallido, trunco. Estos
lmites delreconocimientoseorial11
son (1) el reconocimiento del seor proviene de personas que son reconocidas a su vez
por el seor. Esto presupone que siempre es ms satisfactorio el reconocimiento que
proviene de personas a las queunoreconoce,valedecir,elreconocimientode
iguales.
El
seor es reconocido por gente que considera inferior a s mismo siempre es ms
satisfactorio el reconocimientoqueprovienedeiguales(esdecir:sonigualeslaspersonas
que sereconocenmutuamenteensucondicin dehombre libres). Estereconocimientono
es pleno y no puede realizar plenamente al seor como hombre. (2) El seor es
reconocido por gente que depende de l, vale decir, que no es
libre,
que est sujeta por
un lazo de dependencia. Asumimos un supuesto anlogo al anterior: siempre es ms
satisfactorio ser reconocido por alguien que no depende de uno, que lo que diga de ti
provenga enteramentedesulibertad(sifueranotraslas circunstancias,mereconoceran
de la misma manera?). Ms all de este reconocimiento seorial insatisfactorio, se
construye el modelo del reconocimiento burgus, vale decir, la aspiracin (burguesa) de
ser reconocido por otros que son
libres e
iguales respecto de ti. Estas son las dos
determinaciones del principio de ciudadana.12 Debemos sealar que esto es un
redescubrimiento del principio inscrito en la polis griega y traerlo al espacio pblico
burgus. Estos modelos de reconocimiento reflejan la diferencia entre Luis XIV y
Napolen Bonaparte: ambos son equivalentes. Luis XIV fue un smbolo del monarca
10

3deoctubrede2013.
Cabedestacarquesetratadelimitaciones
internas
delreconocimientoseorialmismo.
12
Ambasdeterminacionesdebenconcurrir,novaleunasinlaotra.
11

21

absoluto en la tradicin borbnica.Llevacabolacentralizacinmximadelpoderpropia


del Estadomodernodomesticalanoblezafrancesa,construyesuejrcitoprofesional,etc.
En suma, tuvo un enorme renombre. Incluso se le atribuye errneamente la frase el
Estado soy yo. Se lo puede equiparar a Napolen, quien tuvo igual fama, renombre
universal. Pero entre ellos existe esta diferencia fundamental: Luis XIVesreconocidopor
sus sbditos (que son doblemente inferiores a l, toda vez que no son nilibresniiguales
con respecto a l). Hegel dira que esa clase de reconocimiento tiene que ser un
reconocimiento insatisfactorio, queda la duda de si ese reconocimiento es genuino o no.
Napolen recibi el reconocimiento, en cambio, que proviene de ciudadanos, vale decir,
hombres libres e iguales respecto de l. Se trata de un reconocimiento autntico y
satisfactorio se hablaba del primer hombre, el primer individuo que ha realizado en s
mismo la condicin propiamente humana. Beethoven dedica El Emperador aNapolen,
pues se trataba de un hombre enteramente admirado en su poca. El reconocimiento
proviene de lo que uno hace y por eso remite a la accin: uno es reconocido por lo que
hace
. El conocimiento remite al ser, pero el reconocimiento se sitapor encimadelplano
del ser y lleva a la accin, a hacer algo extraordinario. Una segunda diferencia
fundamental es que Luis XIV es reconocido por lo que es, yNapolenporlo quehizoes
mucho ms satisfactorio ser reconocido por lo que uno hace. La condicin real de Luis
XIV proviene de ser nieto de Luis XIII: el reconocimiento est demasiado vinculado a lo
que es, con total independencia de sus mritos o acciones. Napolen proviene de
Crsega, los deslindes de Francia pareciera representar un pasado oscuro. Es un
hombre pequeo,injuto,untantoridculoentrminosfsicos.Perolabrasufortunaapartir
de su genio militar. Es puro mrito, el hombre meritorio por excelencia. Representa la
plenitud de lo humano, el hombre enteramente satisfecho de s mismo es clmine de la
ideologa burguesa del mrito. En l aparecen condensados todos los elementos del
reconocimiento pleno. El deseo de ser reconocidos est en todos nosotros. Cabe
mencionar que reconocimiento no es autoestima, que vendra a ser una versin suave,
blanda del reconocimiento. Quien reclama autoestima,reclamaquenolomenoscabenen
la percepcin que tiene de s mismo. Quien lucha por el reconocimiento exige que lo
estimen (en unsentidopositivo).Laluchapordistinguirsedeotrosconstituyeunaclavede
la existencia social. Esto choca con otro deseo fundamental, a saber, ser amado. Ser
reconocido no implica ser amado. Uno es reconocidoporlo quehace,peroesamadopor
lo que
es
. El amor apunta al ser del otro su estructura vadirigidaalacualidadnticadel
objeto amado. El horizonte del amorestambinelhorizontedelaconservacindelavida
de otro se desea que viva eternamente, pues es el horizonte de lo que perdura, no se
resiente, no se agota (lo que
es
). El sentido del amor materno es: este chiquillo no sirve
para nada, pero la madre lo ama desmesuradamente, desconsideradamente. El amor
prevalece an en ese caso, aunque la madre preferira que elhijohicieraalgoadmirable.
El amor persevera an as, porque se dirige al ser del otro y no a lo que el otro hace.
Qu preferiramos: ser reconocidos o ser amados? Ambas ideas se configuran como
alternativas, opciones existenciales diferentes. Aqu est recogida en cierto modo la

22

diferencia entre el modelo de la accin y la reciprocidad.13 Nietzsche expresa la idea de


que la condicin servil (la del hombre que no lucha, y por consiguiente no acta) implica
mantenerse en el horizonte de la conservacin de la vida. Tal condicin fue legitimada y
exaltada por la tica cristiana del amor: el siervo, situado en la posicin del dbil, del
cobarde, ser exaltadocomounafiguraejemplar.Poresoelcristianismoserdenunciado
por Hegel y an ms por Nietzsche como la moral del esclavo: cmo justificar la
impotencia, la debilidad, la cobarda? El cristianismo entrega un motivofundamentalpara
evitar actuar. Amor y reconocimiento se presentan como motivos diferentes, y en cierto
modo, como preferencias, elecciones.Elsiervoevitaelreconocimiento,elhonor noessu
motivacin. Se requiere esfuerzo, trabajo, disciplina una vida de esfuerzo. La condicin
humana en la teora hegeliana se realiza en el reconocimiento, vale decir, cuando
acta
14
en el sentido de la tica del hroe guerrero, como Napolen, Alejandro, JulioCsar.En
el mundo moderno, a propsito de la crtica de Nietzsche, este horizonte de la
conservacin de la vida, enteramente despreciado en el mundo clsico, comienza a
primar como un propsito enteramente satisfactorio y digno de la existencia humana. La
modernidad se va a construir lentamente exaltandoestehorizonte.Prevalecelamoraldel
siervo, del hombre dbil, que se va a traspasar al proletario moderno: se buscar el
bienestar, estar bien situado en el mundo de la vida. Los problemas cruciales del mundo
moderno estarn situados en este horizonte. El paradigma va a cambiar: nos movemos
fuera de la reciprocidad y la accin (reconocimiento) lasgrandesinstitucionesdelmundo
moderno sern: (1) el
Estado y (2) la
economa monetaria.
Ambas se sitan en el
horizonte de la conservacin de la vida. Este paradigma se refleja en la obradeHobbes:
la guerra hobbesiana ya no es guerra por el prestigio sino por la supervivencia, que
constituyeunnuevohorizontedelpensamientosocial.

Hobbes 15

El pensamiento social moderno se caracteriza por una suerte de giro copernicano. En


qu consiste este giro? Para el pensamiento clsico, la sociabilidad eraoriginaria.Elotro
aparece en el mismo origen. Se atribuye a Aristteles la idea de que la sociabilidad es
natural y la asociacin surge desde el comienzo. La libertad, por el contrario, noaparece
como algo originario, sino como algo que se debe conseguir: hay que esforzarse por
obtenerla, no surge espontneamente.16 La libertad es
poltica,
en el sentido de algo que
se instituye. El pensamiento social moderno invierte este razonamiento: (1) la libertad
aparece ahora como natural u originaria y (2) la sociabilidad aparececomoproblemtica,
poltica (en el mismo sentido que antes: como obra de un esfuerzo). Esta forma de
13

Elmodelodelaaccinremitealreconocimientoelmodelodelareciprocidad,alamor(ser).Elser
esloqueperdura,loquesubsisteporsmismo.Estosereflejaenlosmomentosdelareciprocidad:
dar,recibir,retribuir.Ningunodeellosremitealaaccin(enelsentidodehaceralgoextraordinario).
Tambindarlavidaesunacondicinontolgica,valedecir,relativaalser.
14
AunquepodradecirsequeenNapolonhayunaideadetrabajovocacional,nodehazaas
militarespropiamentetales.
15
8deoctubrede2013.
16
Recordemosqueseobtenaenlapolis,caracterizadaporlosatributosde
libertad
e
igualdad
.

23

entender no un vnculo en particular sino la sociedad en general ser lo propio del


pensamiento social moderno. La sociedad es vista como dependiente de la accin
(decisin) del Estado: debe instituirse, no est dada de antemano. Las teoras
contractualistas del Estado se caracterizan por la idea de quelasociedadsefundasobre
un contrato. A la suscripcin de este contrato concurren hombres libreseindependientes
entre s, que instituyen una forma de vida social. Este es el presupuesto de toda teora
contractualista.
Todos tenemos la experiencia de que la sociabilidad es originaria a buenas y primeras,
no nos parece problemtica. S nos lo parece conseguir la independencia. As, el modo
clsico pareciera ajustarse ms a la experiencia vivida. Dnde encuentra entonces su
plausibilidad el contractualismo? En las caractersticas de la vida moderna, lacentralidad
creciente del mercado y la economa monetaria. La experiencia de esta libertad natural
est fuertemente asociada al liberalismo econmico. En ciertosespacios(enparticular:la
economa y la poltica) podemos comprendernos como alguien originariamente no
vinculado, es decir, libre e independendiente de los dems. Cualquier asociacin tiene
que provenir de mi voluntad. Los autores de esta poca no ubican la libertad natural al
interior de la vida social, sino que la representan en un estado de naturaleza,anteriora
laautoridad ylaasociacin.Unestadodelibertadnatural secaracterizaraporlaausencia
de toda vinculacin entre personas. Existe un estado de naturaleza, lo conocemos?
Pareciera ser que no. Siempre hay al menos una norma, a saber, la prohibicin del
incesto. El estado de naturaleza pareciera tratarsedeunahiptesiscontrafactual.Existen
dos variantes para pensar el estado de naturaleza: (1) Hobbesiana:consisteenelestado
de guerra de todos contra todos. El hombre utiliza su libertad natural en un sentido que
daa la libertad de los dems (el hombre es un lobo para el hombre), satisface sus
intereses a costa de los intereses de los dems. Las guerras habitualmente consistenen
el enfrentamiento de unos contra otros, dos comunidades enfrentadas (esto es
radicalmente distinto de:
todos contra
todos
). Aqu hay una comunidad sacudida por la
violencia interior: nadie est a salvo y nadie puede garantizar su propia seguridad. Este
pesimismo antropolgico de Hobbes es propio del siglo XVIII representalaideadeuna
naturaleza humana esencialmente corrupta, pecaminosa, destinada al mal. Es posible
obrar el bien, pero no por uno mismo. Naturalmente, nuestralibertadsedesvacontralos
dems.Estoencuentrasusustentosocialenlalgicadelmercado:aquellaesferadonde
el hombre compite entre s un poco despiadadamente. Ambos comparten la idea de un
espacio no regulado donde prevalece el inters propio por sobre el de los dems. (2)
Rousseauniana: podemos pensarlascosasalrevs:paraunhombreliberadoasmismo,
en un estado de naturaleza, lo que va de suyo es ser bueno y amable con otros.
Rousseau pensaba especialmente en el indio americano del siglo XVIII en Venezuela,
Colombia, que vaga libremente por la selva y es esencialmente bueno. La idea del buen
salvaje surge en el siglo XVIII, que es el siglo de la Ilustracin es posterior al siglo XVII,
que es el de las guerras religiosas. El siglo XVIII es unsiglopacfico. LaIlustracinesun
momento muy corto en la historia intelectual europea. De Rousseau a Kant, hay una
antropologa optimista, hay una confianza en la razn natural delhombre. Larazn esun
atributo natural de lo humano, capaz de producir el bien, la verdad y la belleza por s
24

mismo. Esta conviccin es propia de la Ilustracin. Pero esta confianza se pierde


rpidamente en el siglo XIX, que es un siglo sombro, ensombrecido, antiilustrado,
sacudido por la miseria de la clase trabajadora inglesa (conflictos de clase y la
contradiccin entre riqueza y pobreza, que corresponde a lo que hoy llamamos
desigualdadsocial).Lapromesailustradadefundarunmundonuevosevieneabajo. Marx
es un crtico de la Ilustracin alemana (Kant y Hegel). El siglo XX trajo consigo grandes
guerras mundiales y la hecatombe de los Estados nacionales europeos. El hombre
liberado a s mismo slo parece producir brutalidades. El momento ilustradofuebrevela
confianza en la raznfuedesafiadaporlosdossiglossiguientes.Dedndevieneelbien
para Rousseau, dnde lo encontramos? En cierta ingenuidad, bondad naturales, que
generalmente atribuimos al hombre de campo, v.g. al chilote (aunque Chilo tiene de las
tasas dehomicidiomsaltasdelpas).Kantcreyfirmementeenlacapacidaddelarazn
de dominar a la voluntad. Mientras que Hobbes produjo suobraenelsigloXVII(creencia
en lacorrupcinymaldad delanaturalezahumana),RousseaulohizoenelXVIIIparal,
lo que corrompe al hombre son las instituciones.
El hombre amable y benevolente es
corrompido en cuanto adquiere existencia social y se rige por ciertas instituciones,v.g.el
Estado(lamonarquaabsoluta),17lapropiedadprivada(quealienta elesprituadquisitivoy
funda el inters propio cristaliza la preocupacin por uno mismo. Asimismo, opaca el
inters del otro, trae consigo el egosmo. La propiedad produce desigualdad). Rousseau
pareciera haber defendido un mundo con poca autoridad y organizado en torno a
comunidadespequeas(democraciaen tornoaciudades).Lacondicinfundamentaldela
democracia sera no el voto sino las armas as, las personas retienen siempre mayor
poder que un gobierno. Tambin, sera necesaria una distribucin equitativa de los
recursos econmicos. Esta contraposicin(entreHobbesyRousseau)acercadecmose
comporta naturalmente el hombre y cul es el rol de la autoridad, se repite con mucha
frecuencia v.g. tradiciones pedaggicas, asados (cuota o aportes voluntarios), etc. A
veces a Rousseau se lo mira como fundador o antecedente del romanticismo. Estas son
dosgrandeshiptesissobreelserhumanoenlavidamoderna.
El presupuesto del modelo hobbesiano del dominio es la guerra de todos contra todos,
que se caracteriza por ser: (1) una guerra por la conservacin de laviday(2)unaguerra
ideolgica.18 (1) Se lucha por la conservacin de la vida y no por el prestigio, el
reconocimiento, el honor, etc. El Estado se constituye, paraHobbes,enelhorizontedela
conservacin de la vida. Esta es una guerra singular: nadie est en condiciones de
asegurar por s mismo su propia seguridad todos viven en la inseguridad y el miedo. La
comunidad se destroza interiormente de un modo que compromete a todos: la relacin
seorsiervo ya se ha disuelto. Tambin el seor (que es elmsfuerte)temeporsuvida,
no slo el siervo. El hombre es un lobo para el hombre pero el lobo es motivado
(exclusivamente) por su instinto. El hombre est dotado de razn: tiene la capacidad de
imaginar, de anticipar un estado de cosas distinto. La razn natural hace posible el
contrato social. El lobo no puedepensarsihayunamaneramejordevivir. Elresultadode
esta situacin es una suerte de pacto de no agresin. La comunidad reida decide
17
18

Lasrelacionesdepodersiempreinvolucrancorrupcinestaesunaideapropiamenteliberal.
10deoctubrede2013.

25

entregar sulibertad(natural)enfavordelaseguridad,lapazyla tranquilidad.Renunciara


la libertad (natural)equivalearenunciaralaposibilidaddecadacualdecausardaoalos
otros (es decir, renunciar a las armas). En el mundo antiguo, la condicin bsica de la
libertad era la capacidad de portar armas. El hombre libre se reconoca como libre en la
guerra y portar armas era la marca del seor. Se forma un monopolio legtimo de la
violencia, que constituye la principal caracterstica del Estado. Esto consiste en que un
tercero rene toda la capacidad de coaccin que existe en una sociedad en el Estado
premoderno estos medios estaban distribuidos, desconcentrados (esto es propio de una
estructura seorial). Esa descentralizacin es lo que llamamos feudalismo: el seoro
guerrero evita la formacin de un entecentralprecisamenteporqueretieneparasmismo
la capacidad de usar la violencia. Porqu es un monopolio
legtimo?
Porque tiene un
fundamento contractual (que vale como fuente de su fuerza vinculante) y si esa
centralizacin se produce es precisamente para garantizar que la gente pueda vivir en
forma tranquila (es algo deseable, lo que todos desean). Este monopolio se legitima a
partir de su fundamento contractual, su legitimidad se deriva de ello. La consecuencia
histrica del crecimiento del poder real, con la consiguiente domesticacin de la nobleza
en las monarquas absolutas, fue lapacificacininteriordelacomunidad.ElEstado surge
como instrumento de pacificacin interior, no exterior se observa un aplacamiento de la
tasadeviolenciainterioramedidaque secentraliza/monopolizaelpoder:mientrasmsse
concentra lacapacidaddecoaccindelEstado,msdisminuyenlos homicidios.Laguerra
se traslada hacia afuera: la criminalidad, la guerra civil o feudal se arrojan fuera de los
lmites del Estado nacional. (2) La guerra de todos contra todos es tambin una
guerra
ideolgica
: remite a las guerras religiosas del siglo XVII europeo. Setratadeguerrasque
enfrentan concepciones que se contraponen entre s no son slo guerras de intereses
sino guerras de ideas (aunque stas cosas siempre van mezcladas). Laconfrontacinse
produce en el seno de una misma comunidad. Hobbeshaceunrazonamiento terico que
llamaremos
nominalismo
, y que entre otras cosas implica lo siguiente: tratndose de
cosas que son reales, siempre debera haber consenso. V.g. cuando discutimos sobre
una mesa, es poco probable que estemos en desacuerdo de que es una mesa y no un
elefante. Y al que elige elefante, lo mandamos al psiquitrico o lo tratamos de hereje
(siempre alguien que se sita enlaperiferiadela comunidadynolaamenaza). Laguerra
religiosa produce una fractura de la comunidad. Para Hobbes, siexisteestadiferenciaes
porque no hay nada real si lo hubiera, no habra un desacuerdo tal. Nos referimos a
cosas no reales por eso Hobbes dice que la genteluchapormerasopiniones.Qu es
lo propio de la opinin? Es una forma del juicio (i) arbitraria y (ii) contingente. (i) Es
arbitraria porque no se funda del todo objetivamente, siempre remite en algunamedidaa
la subjetividad de cada cual, y adquiere un carcter ms ligero, liviano. Presenta una
referencia muyinmediataalasubjetividaddequien laemite,escosadel,comoelgusto.
(b) Es contingente porque lo opinable siempre puede ser de otra manera, se observa en
ello la inestabilidad propia de lo que puede cambiar, una cierta mudabilidad. La tesis
nominalista podramos caracterizarla as: las cosas slo adquieren realidad cuando son
dichas por alguien (primaca del lenguaje sobre la realidad). Las cosas no existen sino
cuando alguien las nombra (como en el poemadeBorges:larosanoes rosamientrasno
26

la nombre el poeta).19 El problemafundamentalquesurgees:cmoresuelvounaguerra


de opiniones? Cmo saber quin tiene la razn, cul es la opinin verdadera? No lo
puedo decidir racional o veritativamente. La opcin que queda es resolverlo
autoritativamente: esto motiva la sentencia
auctoritas, non veritas facit legem
(la
autoridad, no la verdad, hace las leyes). Quien hace las leyes es quien con un golpe
claro y preciso de autoridad toma una decisin. Por eso, la religin del prncipe es la
religindelpueblo:asterminalaguerrareligiosa.
La positivizacin del derecho (que da origen al
derecho positivo)
consiste en que una
norma adquiere realidad en la medida enquehasido
decididao
instituidaporalguien.Se
presupone la capacidad de alguien de instituir lanorma.Lapositivizacinconsisteenque
la norma no tiene realidad con anterior a la decisin de alguien. Durante gran partedela
historia del derecho, este componente de la decisin fue secundario. Las formas del
derecho premoderno son: (1) el derecho consuetudinario (derecho tradicional), (2) el
derecho revelado y (3) el derecho natural. (1) En el derecho consuetudinario, las normas
provienen del hbito, la tradicin la manera clsica de fundamentar el derecho era
porque as se hace ac y siempre ha sido as. Sebasaprincipalmenteenlacostumbre,
y por consiguiente, la decisin juega un rol mnimo. El rey rara vez poda alterar una
norma consuetudinaria. No importa la voluntad del legislador. (2) El derecho revelado es
aquel emanado directamente de la voluntad de Dios, frente a la cual el legislador nada
puede hacer. El paradigma del derecho revelado lo constituyelaLeyMosaica,querigeal
pueblo hebreo. Tambin la ley cornica fue revelada para siempre en el Corn y un
gobernante islmico no puedecorregirnada. (3)Elderechonaturalremiteala razn,no a
la tradicin ni la religin. Presupone una capacidad de reconocer ciertas normas que
emanan de la naturaleza de las cosas, v.g. est en la naturaleza del hombre que no
puede casarse con su hermano. La decisin juega un rol secundario. El derecho positivo
dice que la norma noremitealatradicin,alareliginoalanaturaleza,sinoaladecisin
de alguien. El derecho positivo se identifica con el derechoescrito,promulgado.Proviene
enteramente de la voluntad del prncipe, que decide soberanamente esto o lo otro. Lo
propio del Estado moderno es el proceso mediante el cual el derecho se vuelve positivo
(aumento de la capacidad de tomar decisionesvinculantes).Nosotrostendemosapensar
que esto fue siempre as, pero en realidad, el rey rara vez tomaba alguna decisin que
afectara la vida de la comunidad. Casi siempre su actividad propia era declarar la guerra
(tambin cundo, cmo y a quin) (facultades que la burguesa eventualmente le quital
reyingls).
Entonces,tenemosque:

Positivizacinadministracin
Monopoliodelaviolenciaejrcito

El Estado se dota crecientemente de una estructura administrativa. Debemos recalcar la


fuerte analoga que existe entre el nominalismo epistemolgico y el positivismo jurdico:
19

UnarosayMilton?

27

ambos fenmenos representan una primaca del sujeto, el sujeto que habla produce lo
que es real. La rosa que existe slo cuando es nombrada es como la norma que slo
existe cuando es decidida. En el modelo hobbesiano del dominio, el
derecho remite al
poder (i.e. capacidad que tiene alguien de tomar
decisiones vinculantes,
vale decir, de
obligar a otros
). Porqu alguien tiene esa capacidad? El poder remite a su vez a la
violencia
. El prncipe tiene el monopolio de los medios de violencia. La violencia es un
recursosubyacentedelpoderperoalavezesfundamentodesueficacia.

Derechopoderviolencia

Estos dos grandes atributos (a saber: positivizacin del derecho y monopolizacin de la


violencia) van a perdurar ms all de esta forma de gobierno (monarqua absoluta),
constituyen al Estado moderno hasta hoy. Se van a conservar en el marco de nuevas
modificaciones al Estado (v.g. revoluciones burguesas), pero cambia la forma como se
positivizaelderechoyseejercelaviolencia.

(Faltanprimeros20min.)20
Sevaacortarlarelacinqueestablecimosantes:

Derechopoderviolencia

(1) Derecho poder: un derecho fundamental no puede ser objeto de decisin poltica
alguna. Esto encontrar apoyo en un iusnaturalismo moderno, enquistado en la tradicin
constitucional delderechomoderno.Culessonestosderechos?Elderecho(i)alavida,
(ii) a la libertad y (iii) a la propiedad. (i) Consiste en el derecho de cada cual a conservar
su vida. El horizonte bsicodelliberalismoeslaconservacindelavida.Slobajociertas
situaciones excepcionales uno podra privar a otro de su vida, v.g. pena de muerte.
Adems, tales situaciones slo valen/son legtimas en tanto sujetas a ciertas reglas del
debido proceso (derecho a ser procesado debidamente), v.g. (a)presuncindeinocencia
(la inocencia se presume mientras no se pruebe lo contrario el peso de la prueba recae
sobre el Estado), (b) el derecho a un juicio rpido. Estas reglassonpartedelcorazndel
derecho procedimental moderno. (ii) (a) El derecho a la libertad se identifica
principalmente con la libertad econmica. El hombre conserva su propiavidaatravsdel
trabajo la libertad fundamental es la libertad de trabajar (o de emprendimiento). As, las
bases para conservar la vida son poder contratar, desplazarse, etc. En pases liberales,
estas reglas alcanzan umbrales sorprendentes. V.g. existi una ley neoyorkina quefijaba
un lmite de ocho horas para contratos laborales. Un hombre interpuso una queja
constitucional, consistente en una facultad de cuestionar la constitucionalidad deunaley.
Su reclamo era que la norma limitaba su derecho constitucional a trabajar. La Corte
Suprema estadounidense fall a favor e impugn la norma (aunque eventualmente se
establecieron limitaciones sobre esta materia). Pero el derechoalalibertadtambintiene
20

15deoctubrede2013.

28

otras manifestaciones. (b) Libertades civiles y polticas, especialmente las libertades


religiosas. Estaesunanuevasolucinalproblemadelaguerra oladisputareligiosa.Este
derechoconsisteenquecadacualpuedeelegirlareliginqueleparezca.El Estadoyano
es garante de la unidad religiosa (el Estado ya no tiene religin alguna) y como regla
general, nadiepuedesermolestadoporsus opiniones,salvoexcepciones.Toda limitacin
debe ser debidamenteregulada.(c)Libertaddeexpresinyasociacin,cuyoslmitesson,
bsicamente, la prohibicin de decir nada que afecte la libertad del otro, v.g. mintiendo,
amenazando, etc. (en Chile, los lmites que se reconocen son las figurasdelainjuriayla
calumnia). La jurisprudencia constitucional estadounidense reconoce la figura de las
fighting words
: palabras ofensivas, que marcan ellmite.Surgelapreguntaconstitucional:
qu es una ofensa, cules expresiones cuentan como ofensas? La jurisprudencia de la
Corte Suprema norteamericana ha estirado la libertad de expresin hasta el lmite. Una
palabra ofensiva es tal que: (1) se dirige contra alguien en particular no hayofensasimi
expresin remite a una categora de personas, pues eso est protegido. Por esto es
comn alegar que las expresiones se dirigen contra Cristo, Mahoma, etc., que son
personas, no categoras de personas. (2) La palabra contiene una probabilidad cierta de
causar dao a otro es decir, la (pretendida) ofensatienequetenerlaposibilidaddeherir.
Este requisito se denomina
hate words.
La pregunta es si una expresin contiene la
posibilidad de la violencia hay palabras tan cargadas de odio que uno dice se van a
pelear. V.g. las feministas norteamericanas siempre han alegado contra la pornografa:
su reclamo es que es una expresin ofensiva y denigra a lamujer.Adems,lagenteque
consume pornografa termina agrediendo a las mujeres. Hasta ahora llevan veinte
recursos solicitando declarar inconstitucional cualquier ley que permita la circulacin de
material pornogrfico. Esta pretensin ha sido rechazada siempre la pornografa se
considera parte de la libertad de expresin. Qu es aquello que est protegido
especficamente se determina caso a caso, no est 100% definido apodcticamente por
esto es importante la hermenutica jurdica. La libertad de asociacin consiste
bsicamente en quenolepidoalEstadopermisoparaasociarmeconotraspersonas,con
independencia de mi propsito(salvo ciertoslmites).(iii) El derechodepropiedadsetrata
como derechonatural:consisteenlafacultaddeapropiarsedelfrutodelpropiotrabajo,de
aquello que se ha producido mediante el propio trabajo. El ejemplo de Locke es el
siguiente: hay un manzano lleno de manzanas. No hay ley ni autoridad an. De quin
son las manzanas? De nadie o de todos es indiferente, las manzanas no tienen dueo.
Las cosas de la naturaleza estn para todos. No son del msfuerteporqueeso nofunda
unprincipiodelegalidad.Heaququeunosetomalamolestiadesubiralrboly cosechar
una manzana atravsdeeseacto lasmanzanaspasanaserdelapersona.Nadiedelos
de abajo del rbol te discutircomrtelas.Tienesderechoautilizar,a consumir,porquete
diste la molestia de cosechar (trabajar). El derecho de propiedad es naturalmente
reconocido, no se requieren ley o autoridad. Es necesario especificar que la propiedad
que se legitima naturalmente es slo la que proviene del trabajo, no la que le robas al
vecino. Esto se complica bajo condiciones de escasez: uno cogelamanzanaydejaalos
demssinnadaunliberaldiraquelepertenece,peroenotrasocasionessepuedevolver
problemtico. Todo esto es la
dimensin constitucional delEstadomoderno(queremitea
29

laobradeLockeylatradavidalibertadpropiedad).
(2) Poder violencia. Al prncipe se le dir otra cosa: hay cosas sobre las que usted ni
nadie puede decidir, pero hay otras sobre las quessepuedetomardecisionesrespecto
de esas cosas, la decisin la tomar la gente que no tiene las armas: el pueblo (todos
salvo el prncipe). Ahora cortamos la relacin: poder (en cuanto capacidad de tomar
decisiones vinculantes) violencia. Esto es la
dimensin democrtica del Estado
moderno (que remite a Rousseau). Parece fcil decir que tomaremos decisiones sin los
que tienen las armas, hasta que notamos que no logramos ponernos de acuerdo. El
problema de la democracia es cmo puede constituirse voluntad general, sinlaayudade
la fuerza. Esto se reflej en la Revolucin Francesa: cuando fue imposible ponerse de
acuerdo en una asamblea, se empez a cortarle la cabeza a los dems. Pero se
encontrar una solucin no hobbesiana al problema del desacuerdo, a saber, la
democracia procedimental,
que remite al principio de legitimidadprocedimentaldeWeber
(lafuentedelegitimidadeslalegalidad,laley).Estosignifica:nonosponemosdeacuerdo
sobre el contenido de las normas, pero s sobre la
forma de determinarlas, vale decir,un
procedimiento que establezca reglas para que la norma sea correctamente formulada,
promulgada, aplicada, etc. La gente puede estar de acuerdo o en desacuerdo con la
norma, pero la respeta y cumple porque ha sido correctamente establecida.
Permanecemos en desacuerdo en cuanto al contenido pero estamos de acuerdo en
cuanto a los procedimientos. La regla de oro de la democracia (a saber: la mayora
gana), es una regla de carcter procedimental. Las reglas procedimentalessonmuchas:
el derecho democrtico reconoce un conjunto de normas, respecto de las cuales hay
acuerdo y por consiguiente valen, son legtimas (principio de legalidad). Una norma X
adquiere estatuto legal cuando se puede formular: es legal que X. Esto constituye una
manera bastante difcil de resolver el problema hobbesiano del desacuerdo almargende
ungolpedeautoridad,cuyosostneslalegitimidaddemocrtica.
Observemos que al prncipe selehaquitadolafacultaddetomardecisiones:enelmbito
constitucional, a l y los dems en el mbito democrtico, a l. As, el prncipe se
transforma en un poder ejecutivo, as como se reconocen el papel de la judicatura (que
remite al mbito constitucional) y el Parlamento (que remite al mbito democrtico). El
poder ejecutivo simplemente ejecuta las decisiones que provienen de otra fuente, no de
l. Para que sea efectivo es necesario dotarlo de cierta fuerza. Por eso Montesquieu
distingui tres principios: (1) judicatura, (2) democracia y (3) ejecutivo. (1) La judicatura
remitealarazn(losderechosprovienende larazn:eljuezjuzgaenverdad,enrazn)21
(2) el principio democrtico, a la voluntad (3) el poder ejecutivo, a la fuerza. As, razn,
voluntad y fuerza deben equilibrarse. Salimos de la monarqua absoluta y estamos en el
Estadomoderno.
Amododeconclusin,tenemosque:

Derechopoderviolencia
DimensinconstitucionalDimensindemocrtica
21

PorestoFoucaultdirquelarazneslaformadelderecho.

30

Locke:vida,propiedadylibertadRousseau:regulacindelaformacomoseexpresala
voluntadgeneral(quienesdecidensonquienesnotienenlasarmas)
Judicatura(jueces)Parlamento

Laeconomamonetaria22

La modernidad, desde el punto de vista sociolgico, se caracteriza por la existencia del


Estado moderno y la economa monetaria. En el mismo sentido que el Estado, mercado
ha habido siempre, as como intercambio a travs de dinero. El intercambio dinerario no
es signo de la modernidad. Se acua moneda desde tiempos remotos. Lo modernoesla
centralidad del mercado en la conformacin de la esfera econmica. Esa importancia
podemos definirla como Marx. Para l, el capitalismo era un rgimen de produccin de
mercancas es un fenmeno total: todo lo queseproducesedestinaaser vendido,yen
particular, a travs del dinero. En las economas antiguas, lo que se vende es lo que
sobra, algn excedente. El mercado adquiere una dimensin nueva esto producir el
fetichismo de la mercanca segn Marx. Esta centralidad es tpicamente moderna. Qu
es la economa? La economa es un
proceso de objetivacin del valor
. Esta objetivacin
se puede efectuar de dos maneras: mediante la asignacinalascosasde(1)unvalorde
uso y (2) un valor de cambio. (1) El valor de uso es la capacidad de satisfacer una
determinada necesidad. Podramos decir valor de uso=utilidad.Respondealapregunta:
para qu sirveesto? Lautilidaddeunacosaradicaenlacosamisma:sucapacidadpara
satisfacer una u otra necesidad depende de lanaturalezadelacosa.Lascosas,desdeel
punto de vista de su valor de uso, no son inmediatamente comparables, y por
consiguiente, intercambiables. Parafraseando el ejemplo de Samuelson,conuncan no
podemos untar el pan ni con la mantequilla ganar una guerra. La utilidad de algo est
objetivada en la cosa misma. (2) El valor de cambio es la capacidad de una cosa de ser
intercambiada por otra. Esta capacidad se contiene en un precio as, un alto precio,
expresa una alta capacidad. Desde estepuntodevista,distintascosascondistintovalor
de uso s son comparables, pueselprecioestableceunprincipiodeequivalencia.Ahora
los caones y la mantequilla s sepuedencomparar.Estoserelorigendelfetichismode
Marx. El valor de cambio tambin pareciera estar contenido en la cosa, no lo podemos
determinar. El precio tiene cierta objetividad: leyes como la oferta y la demanda fijan el
precio de una cosa. Valor de uso y valor de cambio constituyen las dos miradas
econmicas sobre el mundo se contraponen a la manera no econmica de mirar el
mundo, consistente en
mirar las cosas como si fueran dones, regalos.
El don en el
sentido de lo dado tiene dos caractersticas esenciales: (1) se sustrae a toda
consideracin sobre su utilidad (valor de uso). En las sociedades ms simples, el regalo
es forzosamente intil, pues lo til est destinado a ser consumido y perecer. La utilidad
destrua laperdurabilidaddeldon.Poresosevalorarontantoeloro yelmetal,queoperan
como soporte material del regalo. Hemos ido paulatinamenteperdiendoestasintuiciones,
22

22deoctubrede2013.

31

pero quedan algunos restos. En el campo se dice: a caballo regalado no se le mira el


diente, pues el diente revela la edad, y por consiguiente, la utilidad.Lareglasubyacente
es: cuando te regalenalgotil,desvalamiradadelotildelacosa.Laestructuraarcaica
del regalo sustrae al don de toda consideracin sobre su utilidad. An si tienes veinte
corbatas iguales y te dan otra igual, elregaloconservasuvalorporencimade suutilidad.
Su valor est en el vnculo del que el regalo es portador remite al donante. Se pensaba
que en el regalo haba un espritu, no era un objeto sino una cosa animada. Esto es un
tema tpico en Mauss, el hau. La estructura del fetichismo apareceas:lascosastienen
alma, y ese espritu/alma es del donante. Este fue probablemente el origen del smbolo,
pueselregaloconstituyeunsmbolo,valedecir,enlaindicacinde otracosadistintodes
mismo. La cosa regalada es ms que un objeto pues es smbolo de un vnculo social.
Cualquier hecho que objetive la cosa la priva de su eficacia simblica: si valoro la cosa
slo por su utilidad, le quito al regalo su cualidad propia. Constituye lo propio del don el
sustraer la cosa regalada de cualquier consideracin sobre su utilidad (aunque la cosa
sea una porquera). (2) Se sustrae a toda consideracin sobre el valor de cambio.
Porqu le sacamos el precio al regalo? No queremos que remita al intercambio, pues
objetiva el valor y arruina su eficacia simblica. Esto involucra una obligacin
importantsima: lo que se regala, no se vende. Por esto, el ticket de cambio es absurdo
(porqu nodamoslaplatadirectamente?).Lacosadadaesinconmensurable,valedecir,
no tiene equivalencia, tiene un valor nico. El verdadero regalo se sustrae a toda
comparabilidad, a toda medida de comparacin. Deja de tener valor de intercambio. Se
pierde la referencia al precio. El don se sustrae a toda forma de ser mirado
econmicamente, pues se trata de objetos que no admiten la objetivacin de su valor. El
don no puede separarse del espritu que lo dona.Avecespuedesermaligno,nosiempre
es benevolente. En el mundo moderno, la mirada econmica sea por utilidad (Marx) o
por precio (Adam Smith) (miradas que chocan entre s y reflejan la contradiccin interna
de la economa moderna) se vuelve central. Las viejas determinaciones del regalo se
nos escapan muchasveces.Alaspersonas tambinlaspodemosmirareconmicamente.
Pero an en el mundo moderno hay ciertas cosas que se sustraen: v.g. (1)loshijos(que
muchas veces no sirven para la vejez ni nada por el estilo) y (por ms que uno quisiera)
tampoco se pueden vender. Esto no es tan banal, pues histricamente los hijos han sido
evaluados por su utilidad (causa del infanticidio). (2) El voto (se nos prohbe venderlo o
comprarlo esto lo denominamos cohecho). Hay mbitos de la vida no econmicos.Las
economas antiguas (premodernas) eran economas del don: en ellas,serepresentabala
riqueza como un regalo, como algo dado. Prevalecen dos esferas: (1) produccin y (2)
distribucin o intercambio. (1) En cuanto a la produccin, la
economa natural representa
la riqueza como fruto de la naturaleza. No es que se desconociera el valor del trabajo
humano, pero ste no es fundamentante de la riqueza sta proviene de la naturaleza
misma (v.g. cosecha abundante o no,etc.).Lopropiodelmundomodernoeslaeconoma
manufacturera, las industrias, etc. La riqueza es enteramente frutodeltrabajo.Lariqueza
ya no se ve como don (como algo dado) sino como algo que producimos nosotros. Esto
es distinto de la economa comercial: sta ltima estsituada enelespaciourbano,fuera
del plano de la naturaleza. Se agrega valor con el trabajo, incluso en el mero hecho de
32

trasladar un bien de un lugar a otro. Esa agregacin de valor el comerciante la piensa


como fruto de su propio trabajo. Laburguesacomercialeslaprimeraenrepresentarsela
riqueza como fruto del trabajo humano. Smith formula su teora del valortrabajo en el
marco de la Revolucin Industrial, hacia finesdelsigloXVIII,segnlacualelvalordeuna
cosa es equivalente a la cantidad (medida en horas) de trabajo que cuesta producirla.
Esta teora (clsica) es distinta de la teora neoclsica,quedescubrequeelvalordeuna
cosa es distinta de su precio: el precio no depende slo del valor, sino de la oferta y la
demanda (esto origina la teora neoclsica de precios). Volviendo a la teora clsica, la
riqueza no se mira como algo dado sino algo producido. Pero esto es imposible en el
marco de una economa natural. (2) En cuanto a ladistribucinoelmodocomocirculala
riqueza, la economa premoderna es unaeconomapatrimonial.Recordemosladistincin
entre patrimonio y propiedad: patrimonio es la riqueza recibida de otros, propiedad es la
riqueza que proviene de uno. Los grandes mecanismos de circulacin patrimonial de la
riqueza son (i) el intercambio de dones, (ii) el matrimonio (que no es slo intercambio de
mujeres sino de palabras y cosas, bajo la forma de dones) y (iii) la muerte. Ocurre una
curiosa conjuncin entre cosas y personas: nacer, casarse y morir son acontecimientos
naturales y econmicos. La estructura del parentesco es casi indistinguible de la
estructura de la economa. Resumiendo lo anterior: la economa natural da paso al
comercio y la industria, y la economa patrimonial a lacirculacinmercantildelosbienes.
Haydoscosasquenuncaestuvieronenventayeventualmenteentraronalmercado:(1)la
tierra y (2) el trabajo humano. (1) En el caso de la tierra, es paradigmtico el casoingls
durante el siglo XVIII, proceso que encontr numerosas resistencias. (2) El trabajo
humano ingres masivamente a la esfera del mercado durante el siglo XIX tambin el
trabajo tendr un precio. El mercado quedar constituido como esfera de intercambio ya
nopatrimonialsinomercantil.
El capitalismo convertir el trabajo en mercanca (mercado del trabajo), enelsentidoque
lo conocemos hoy bajo la forma del trabajo asalariado (
asalarizacindel trabajo
).23Como
cualquier otro precio, se determina de acuerdo a oferta y demanda. Este proceso estuvo
histricamente situado en la Revolucin Industrial, punto de formacin del capitalismo
burgus, 18301870 aprox. La asalarizacin est relacionada con la
proletarizacin del
trabajo
. Proletarizacin del trabajo quiere decir que los trabajadores pierden el control de
los medios de produccin. En una etapa precapitalista, los trabajadores conservaban el
control en alguna medida (el campesino, la tierra el artesano, sus instrumentos de
trabajo). Los trabajadorestenanalgunaposibilidaddecrearmediosdesubsistencia.Pero
el trabajador pierde el control, y se reduce por consiguiente a su fuerza de trabajo (su
cuerpo) y la de su familia. Se forma un nuevo tipo de trabajador, despojado de toda
capacidad productiva. Las corridas de cerco inglesas (cercamientos, enclosures)
representan la destruccin de la pequeaagricultura.Elcampesino(descampesinizacin)
migra a la ciudad (urbanizacin), despojado de toda capacidad productiva, tras perder la
tierra, y busca una nueva fuente de empleo. El artesano pierde sus instrumentos por el
empleo de la mquina. Por esta razn los primeros movimientos artesanales se dirigen
23

Aparentemente24deoctubrede2013.

33

contra las mquinas, pues stas representan la principal amenazaparaquientrabajacon


sus manos. El viejo artesanado urbano organizado gremialmente desaparece,aunqueno
totalmente.
Asalarizacin del trabajo quiere decir que este trabajador se emplea por un
salario, unacierta remuneracin.Eltrabajoporelsalarionoespropiamenteuninventodel
capitalismo, pero se haba tratado siempre de un trabajo excepcional, excedentario,
temporal, ocasional. El esfuerzo principal se concentraba en la propia industria, la propia
tierra. Slo secundariamente haba trabajoasalariado,peroahoraelmercadoesprimario.
Cundo se pudo constituir una industria asalariada? Antes, la industria era domiciliada:
lasmquinasseinstalabanenlascasasyeranmanejadaspormujeres.Setratabade una
industria incapaz de lograr un trabajo de subsistencia. Lentamente la industria mejor su
condicin econmica hasta pagar un salario de subsistencia (este es del tipo de cosas
que describe Polanyi). Hubo un proletariado marginal, miserable (hubo un momento de
proletarizacin y urbanizacin sin asalarizacin, fenmeno que conocemos como trabajo
informal y a los latinoamericanos nos resulta muy familiar). Cuando esto ocurri en
Inglaterra, se form una masa de trabajadores pobres (miserables) que vive del subsidio
fiscal (leyes de pobres). Esto es lo que describe Charles Dickens (Inglaterra 180050).
Pero en algn momento el proceso productivo se activalosuficientecomoparaasalariar:
ya no es necesario subsidiar el salario. Hay asalarizacin propiamente tal cuando la
industria tiene la capacidad de pagarunsalariodesubsistenciayalgoms.Mientrasesto
no ocurri, nios y mujeres constituyeron parte de la poblacin econmicamente activa.
Se retiraron ms o menos masivamente a fin de siglo, cuandolaindustria seconsolidalo
suficiente como para pagar un salario por encima de la subsistencia. El proceso de
asalarizacin aparece asociado a la miseria obrera, que fue la condicin original del
trabajador moderno. Todo esto tuvo dos consecuencias:(1)esteproceso(asalarizacin+
proletarizacin) va a producir un tipo de trabajador que no es un siervo:
abolicin del
trabajo servil
. Segn Marx, ocurri una inversin respecto de la figura del siervo o
trabajador precapitalista. El trabajador servil es unhombre(1)econmicamentelibrey(2)
polticamente coaccionado. (1) Es capaz de proveer por s mismo su subsistencia, vale
decir, tiene acceso a los medios de produccin. El seor entrega al siervo en usufructo
ciertas tierras, etc. El problema de la subsistencia es del siervo. (2) Pero
polticamenteel
siervo no es libre: no trabaja para s mismo sino para otro. Trabaja porque est obligado
por el seor a hacerlo es una obligacin de naturaleza poltica, no econmica. Lamarca
del siervoesel miedo, ladelseorelarmalacoaccinqueelseorejercesobreelsiervo
es de naturaleza poltica. El seoro est fundado polticamente en elusodela coaccin.
El proletario (trabajador moderno) es, por el contrario, (1) polticamente libre y (2)
econmicamente coaccionado. (1) La proletarizacin debe entenderse como
emancipacin poltica. La sujecin servil es una consecuencia de las obligaciones
principales delsiervo,asaber,(i)domiciliaciny(ii)tributoseorial.(i)Elsiervovive donde
el seor. No tiene libertad de movimiento. Lo normal eraqueelsiervovivieraradicadoen
la propiedad del seor. El trabajador moderno consigue la libertad de irse, que se refleja
en la migracin. (ii) Siempre una parte de lo que el trabajador servil produce se lo lleva
otro, bajo la forma del tributo seorial (y del rey). El proletario es tambin libre en este
sentido: deja de estar obligado a pagar un impuesto (el IVA e impuestos afines son muy
34

posteriores). El rgimen impositivo de la Revolucin Industrial grava la propiedad, no el


trabajo: quienes pagaban impuestos eran los burgueses. La liberacin de estas dos
obligaciones hace al trabajador polticamente libre. (2) Pero esa emancipacin polticase
anula por una coaccin econmica, en la prdida de toda independencia econmica por
consiguiente, se hace necesario (en el sentido de nace una obligacin) emplearse y
trabajar para otros por un salario. Esta obligacin es de carcter econmico, pues quien
no trabaja (de este modo), muere de hambre. No hay posibilidad de proveer por uno
mismo sus propios medios de produccin. Es una domesticacin por hambre (as como,
en el caso del siervo, la domesticacin es por miedo). Esta misma transformacin se
produce entre el seor y el burgus (capitalista). El burgus est desarmado, no tiene la
majestaddemandar. Elburgus noesunaautoridad,sinounpropietariodelosmediosde
produccin. No representa autoritarismopolticoalguno.No realizasudominio atravsde
la coaccin polticamente legitimada sino a travs de la economa. El trabajo asalariado
constituye una nueva forma de emancipacin servil. Recordemos que hay dos maneras:
una es el
free labor
, el trabajo independiente (vocacional), que es la emancipacin
burguesa). Pero laalternativadeltrabajoasalariadonoofrecelaposibilidaddeconvertirse
en burgus sino en proletario: sustituye la relacin servill por la relacin salarial. La
naturaleza del dominio ha cambiado. En la condicin proletaria,hayciertoorgullo,altivez:
ya no se trata del hombre temeroso que tiembla ante el seor. Pero este hombre queno
tiene miedo tiene hambreestamiseriapodaseranmsservilquelamiseriaservilenel
campo. La miseria urbana es ms intensa (miseria de la clase obrera). Es de tal
intensidad, que el hombre ya no se determina por un atributo poltico sino econmico
(origen del
homo economicus
). Por eso Marx basa su comprensin de la sociedad en la
necesidad
: en el origenapareceunhombrenecesitadoqueluchaporlasubsistencia,vale
decir, la conservacin de la vida (esto lo comparte con Hobbes). La cuestin decisiva no
es, sinembargo,lamiseriadela claseobrera,aunquefuere msagudaquelasotras(v.g.
miseria servil), pues miseria ha habido siempre. El capitalismo no invent la pobreza. Lo
novedoso es que esta pobreza se da en un contexto de riqueza, de un modo muy
profundo, muy patente. Se produce la pobreza donde hay la mxima riqueza posible. La
capacidad de la mquina textil, la mquina a vapor, etc. supera inmensamente la
capacidad delartesano:hayunaumentoexponencialdelacapacidadde producirriqueza.
Tal capacidad es sostenida y creciente: Marx hablaba del exorbitante desarrollo de las
fuerzas productivas del capitalismo moderno. Para nosotros la idea de crecimiento es
relativamente banal pero es propia del capitalismo moderno. Antes slo haba aos
buenos y malos la imagen bblica de aos devacasgordasyvacas flacasilustraesto.El
capitalismo trae consigo esta idea de la riqueza. El punto de fondo es que la miseria se
produce en un contexto de riqueza (Marx pensaba especficamente en la miseria de la
clase trabajadora inglesa, de los trabajadores que mueven las mquinas que producen
esta riqueza). La relacin del hombre y fuerza de trabajo es evidente: quien opera la
mquina, y por consiguiente,
produce la riqueza, est sumido en el hambre. Esto es una
contradiccin entre riqueza y pobreza por esto es problemtico. Que haya pobreza all
dondesolohaypobrezano esproblemticoperosloesquehayapobrezaall dondehay
muchsima riqueza. El conflicto de clases presupone esta riqueza: tal problema es el
35

corazn del capitalismo industrial moderno. La pregunta que motivaba a Marx era:
porqu hay tanta pobreza all donde hay tanta riqueza? Lo paradjico es que el
capitalismo moderno es un sistema que produce las dos cosas al mismo tiempo: ello
evidencia una contradiccin
estructural del modo de produccin capitalista. Qu hay en
este sistema que produce al mismo tiempo las dos cosas? Para la teora de Marx, el
problema no es slo la miseria (la pauperizacin): el dinamismo delahistoriaenlateora
marxistavienedeestacontradiccin,lamotivaestacontradiccin.
Esquemticamente,podemosordenarlossiglosXIXyXXas:24

1) Formacindelproletariado
(primeramitaddelsigloXIX).
2) Lucha sindical (segunda mitad del siglo XIX): consiste en el desencadenamiento
delconflictodeclasesbajolaformadelaluchasindical.
3) Partidos obreros (primera mitad del siglo XX): el sindicalismo se da s mismo
organizacinpolticabajolaformadelospartidosobreros.
4) Estado social/Estado de bienestar (segunda mitad del siglo XX): obra de los
partidosobreros.

La economa neoclsica surge en la segunda mitad del siglo XIX este es el contexto en
que Marx escribe
El capital.
Esta contradiccin entre riqueza y pobreza propia del
capitalismo era una caracterstica estructural: al mismo tiempo se produce riqueza
necesariamente, inherentemente. Marx sostuvo que en el capitalismo los salarios
finalmente se regulan en un contexto de oferta y demanda. Pero se podra pensar quesi
el proletariado es capaz de organizarse sindicalmente, la fuerza de los sindicatos
empujar los salarios hacia arriba uno podra pensar que el proletariado correctamente
organizado podra eliminar la pauperizacin, recuperando parte de lo produce. Los
objetivos fundamentales de la lucha sindical son: (1) elevar los salarios y (2) reducir la
jornada de trabajo(=trabajarmenos).(1)Supongamosqueporobradelapresinsindical
los salarios comienzan a subir. Segn Marx, este xito del sindicalismo se ver frenado
por la respuesta empresarial. Cul ser esta respuesta? Consistir en reemplazar los
trabajadores por mquinas, vale decir, introducir proceso tcnico, maquinizacin lo que
produce el reemplazo del trabajo humano por trabajo mecnico. El efecto de esto es la
produccin de desempleo. Y ante una masa de trabajadores desempleados (que en
trminos econmicos es un aumento de la oferta), disminuye el precio (vale decir: el
salario), todo esto mediante la operacin de los principios de la economa neoclsica.
Esta forma de desempleo consiste en un ejrcito industrial de reserva. La operacin de
este mecanismo tiene dos implicancias: (i) los salarios vuelven a oprimirse se evidencia
una tendencia a la subsistencia (la pauperizacin es por consiguiente una tendencia
estructural: el capitalismo no pagar sino un salario de subsistencia, mediante la
introduccin de progreso tcnico en consecuencia, por la generacin an mayor de
riqueza). (ii) Esta situacin puede volverse exacerbada: tal caso se llama crisis de
sobreproduccin. Bajo ciertas condiciones tcnicas puede producirse una cantidad de
24

29deoctubrede2013.

36

bienes (con la consiguiente disminucin de los salarios) tal que no se pueden vender,
pues no hay capacidad de comprarlos. En un contexto de pauperizacin salarial, se
produce una riqueza tal que no puede entrar al mercado. Se exacerba la contradiccin
interna entre riqueza ypobreza.Poresolarespuestaobreraeslarevolucinsocialista,es
decir, la supresin o eliminacin de la propiedad privada y la socializacin de toda la
riqueza. Seran movimientosquesurgencomocorolariodeunacrisisdesobreproduccin:
la respuesta natural o espontnea sera que los obreros abran las bodegas y tomen los
bienes que ellos mismos producen. Pero esto ocurre slo una vez que se ha vuelto
suficientementepatentelacontradiccin,nocualquierriquezaescapazdeproduciresto.

Pauperizacin+proletarizacin=crisisdesobreproduccin

El capital, segn Marx, se irconcentrandocomoconsecuenciadelaproletarizacin:slo


sobreviven los mayores y los ms pequeos pierden su propiedad sobre los medios de
produccin (con lo cual se constituyen como propietarios), se va minando su capacidad
productiva. Hay una tendencia a la proletarizacin de toda la sociedad, hasta que la
propiedad se concentra en extremadamente pocaspersonas.Larevolucinserasencilla,
casi espontnea, una vez que esta abrumante mayora se enfrenta a una minora. En
virtud de esta conjuncin de pauperizacin estructural y proletarizacin generalizada,
eventualmente el sindicalismo deviene revolucionario, pues slo as podra alcanzar sus
objetivos propios. Todo sindicalismo es, en ltima instancia, revolucionario. Pero la
prediccin marxista no parece haberse cumplido. En Inglaterra, santuario del capitalismo
industrial moderno, se form un sindicalismo obrero que comenz a conseguir nuevos
salarios, mejoras significativas con respecto a los salarios anteriores, contralaprediccin
de Marx (que precisamente pensaba que la revolucin iba a ocurrir en Inglaterra). El
sindicalismo ingls fue exitoso. La razn es que no fue fcilreemplazaruntrabajadorpor
otro, en particular, uno ocupado por uno desocupado. As, el desempleo no actu como
reservorio que hace bajar los salarios. Porqu no eran fcilmente sustituibles? El
trabajador empleado tiene una calificacin que el desempleado no tiene no hay
equivalencia entre un trabajador calificado y especializado y uno que no rene esos
requisitos. Esto vale especialmente en el caso deltrabajoconmquinas:eloperariotiene
una relacin frente al capital mucho ms firme. Y aunque muchos trabajadores estn
calificados, estarncalificadosendistintascosas(aunqueconalgunosmatices).Eltrabajo
altamente calificado constituye el declive del sindicalismo moderno. La calificacin del
trabajo mejora la posicin de negociacin (aunque, en alguna medida, la masificacin de
esa posicin implica perder esa posicin de negociacin). Ni el sindicalismo ingls ni
norteamericano desarrollaron una conciencia revolucionaria, casi por la misma razn. El
sindicalismo ingls incluso tard mucho en darse un partido poltico (a saber, el
Labour
Party
), que reflej una conciencia no revolucionaria (marxista) sino reformista. Se
formaron partidos obreros que defiendeninteresesdelosobreros.Elpartidoobreroingls
fue primero una federacin de sindicatos, que hoy perdura como partido laborista. Esto
muestra cmo se puede conseguir bienestar obrero al interior del modo de produccin
capitalista, sin cambiarlo. Para Marx esto era imposible. En el continente (v.g. Alemania,
37

Francia), sin embargo, pas otra cosa. En el marco de un desarrollo industrial un tanto
ms atrasado, los sindicatos obreros no tenan xito. La prediccin de Marx fue mucho
ms certera en el caso alemn: los movimientos obreros alemanes fueron fuertemente
revolucionarios y establecieron una alianza con los intelectuales (revolucionarios) esto
ltimo no ocurri en el caso ingls. Hacia la segunda mitad del siglo XIX los sistemas
democrticos comienzan a ampliar su base electoral. La democracia moderna se
constituy con una base censitaria: votaban los propietarios. Se trata de una forma
puramente burguesa de la democracia, el principio de ciudadana est casi enteramente
indexado a la condicin burguesa. Pero hacia la segunda mitad, esta base se ampla, a
medida que se generaliza en la poblacin la capacidad de leer y escribir. La democracia
siempre parece haber ido caminando de la mano con el proceso de escolarizacin de
masas. Los nios comienzan a salir del trabajo y se trasladan a la escuela.Esteproceso
encontr cierta resistencia:
Pinocho fue escrito para convencer a los paps de mandar a
sus hijos al colegio. La idea es: si no vas al colegio,eresunburro,tesalenorejaslargas,
etc. Este cuento popular refleja la resistencia obrera a la educacin. As comienza una
habilitacin poltica de masas. Surge una oportunidad no vinculada al sindicalismo sinoa
los partidos. El trabajo asalariado se va a masificar y constituir una mayora como
consecuencia,losobjetivosdelprincipioobreropuedensereficacesoexitososenelplano
poltico. La frmula utilizada ser la de los
partidos socialdemcratas.
Los cientistas
polticos distinguen agudamente al partido laborista ingls del partido socialdemcrata
alemn. Este nombre proviene de lo siguiente: es demcrata pues opera o se legitima
por va electoral y es social porque representa los intereses obreros. Estos partidos
tuvieron xitosresonantesytempranos,especialmenteenlossocialdemcratasalemanes
y escandinavos.Enlosgrandespasescapitalistas,lademocraciarepresentativasevolvi
binaria: haba dos grandes partidos. Uno representa los intereses de los proletarios y el
otro de la propiedad (a saber: partido conservador, republicano francs,
demcratacristiano alemn, etc.) es la representacin de los dos grandes intereses de
clase. Esto se estabiliza en la primera mitad del siglo XX bajo la forma de la democracia
representativa. Aqu la segunda prediccin de Marx se vuelve problemtica(asaber,que
el capitalismo proletarizaba a la mayora de la sociedad). Al cruzar el siglo XX la
propiedad no se concentra hasta el punto de perder toda influencia numrica: es patente
la subsistencia del campesinado independiente (v.g. Francia). El campesino vota
conservador, derecha, y sigue siendo poderoso electoralmente, as como el artesanado
independiente, el pequeo comerciante. Los intereses de la propiedad siguen siendo
electoralmente significativos. Por eso los partidos obreros se transforman en partidos del
pueblo: v.g.
volksparty alemn. Estos partidos representan al pueblo y no solamente al
obrero. Surge la pregunta: quin es el pueblo? Consiste en una mirada de pequeos
propietarios. Nosotros tendemos a asociar al pueblo con el marginal, el poblador, la
masa sin salario.Peroesonoesloquese imaginaunalemn.Dehecho,esaeslaesfera
a que apela Hitler. El partido socialdemcrata intentar convocar al pueblo, no slo a los
obreros pero como este pueblo tiene sus intereses en la propiedad y no el trabajo
asalariado, este partido no aspirar a destruir la propiedad (privada). Moderar su
programa, limar sus objetivos revolucionarios (primero ponindolos entre parntesis y
38

luego abandonndolos). Esto expresar los actos del partido socialdemcrata en su


acepcin propiamente socialista. Estos partidos llegarn al gobierno: el primer triunfo fue
en los pases escandinavos, luego Alemania, Inglaterra, muy tardamente Francia (aos
80). En EE.UU., el partido de izquierda (i.e. partido demcrata) no es socialdemcrata:
no es ni social, ni obrero, ni representa los intereses del trabajo asalariado. Esta gran
excepcionalidad norteamericana se puede atribuir a varias razones, pero la principal
parece ser la siguiente: todo eltrabajoasalariadonorteamericano fueobrade inmigrantes
italianos e irlandeses (pases catlicos). El movimiento obrero fue extrao al mundo
protestante estadounidense. Los partidos no apuntaron a representar a este movimiento
obrero extrao, el sindicalismo estadounidense no tuvo representacin poltica. Se trat
de un sindicalismo corporativo, no poltico: actu directamente sobre el Estado (v.g.
Jimmy Hoffa y lasasociacionesdelostransportistas).EE.UU.constituyeunaexcepcinal
esquema binario. Cuando estos partidos llegan al poder (aprox. segunda mitad del siglo
XX), no hacen la revolucin, sino que fundan el Estado de bienestar. En qu consiste
este Estado social? Es aquel que protege los intereses del trabajo asalariado(sinincurrir
en vas revolucionarias), principalmente de dos modos: (1) garantizando el empleo y (2)
protegiendo de cualquier inhabilidadparatrabajar(seguros).(1)ElEstadodebienestarse
funda sobre el pleno empleo, ms all de si lo logra el mercado por s mismo o no.
Podramos decir que es un capitalismo de pleno empleo. Pero al proletario no slo
interesa tener trabajo. (2) Quien se inhabilita para trabajar pierde su capacidad para
proveerse de lo necesario para vivir. La respuesta se encuentra en la institucin del
seguro, especficamente, seguros contra los riesgos de la inhabilitacin, a saber, (a) la
enfermedad, (b) la vejez y la muerte y (c) los accidentes del trabajo. Eventualmente los
seguros se extienden de la personadeltrabajadorasufamiliaysevuelvencadavezms
caros por el aumento de las expectativas de vida. (a) El riesgo de la enfermedad
corresponde al seguro de salud, (b) a la vejez y la muerte el seguro previsional,etc.Hay
tambin un seguro de desempleo, dado (1). Esto permite a una persona conservar su
salario bajo condiciones de responsabilidad social enormes. Ac no pertenece
propiamente la educacin, que se relaciona mucho mscercanamenteconelliberalismo.
Tampoco otro tipo de seguros o compensaciones. El Estado social se funda sobre una
poltica econmica de cuo keynesiano (de expansin del gasto pblico, expansin de la
demanda). As se soluciona la contradiccin del capitalismo: estimulando la demanda,
mediante la redistribucin de ingresos hacia abajo. Esto comienzarecin enlos aos30,
despus de la crisis del ao 29. Marx conoci una economa sin ninguna clase de
regulacin estatal, que hoy llamaramos un neoliberalismo extremo. Cien aos despus
vino la primera estimulacin contracclica es de hecho el mercado autorregulado de
Polanyi, cien aos de capitalismo liberal puro y duro. Lo que hayahoraesuncapitalismo
con Estado social, capaz de garantizar losinteresesbsicosdeltrabajadorasalariado. Es
distinta la sociedad del bienestar (cuyo ncleo es lagarantadeempleoylosseguros) de
una sociedad de consumo, tal como las que se conocieron en el enorme ciclo de
prosperidad econmica de la posguerra: por primera vez se elevan los salarios de un
modo que los sita largamente por encima del nivel de subsistencia. Las aspiraciones
pasan a ser comprar cosas, tener vacaciones, etc. Gran smbolo que distingue a la
39

sociedad de consumo de lasociedaddelbienestaresel automvil.Elgranmecanismode


la sociedad de consumo es el crdito. Esto comienza en los aos 20 en EE.UU.yenlos
60 en Europa. En Chile, y en Latinoamrica, no parece haber ocurrido an. En Chile
especficamente decimos que algo seuniversalizacuandoataeal80%delapoblacin,
peroelporcentajedelapoblacinquetieneautomvilesaproximadamenteel4045%.No
estamospropiamenteenlasociedaddeconsumo,aunquelopareciera.

Modernidad,Ilustracinytextoescrito25

La modernidad tiene una dimensin que asociamos a la Ilustracin, pero no toda la


modernidad es ilustrada. Este nexo entre modernidad e Ilustracin remite altextoescrito.
Podramosdecirque:

Modernidad=Ilustracin=textoescrito

El texto escrito, tal como ocurre con el intercambio dinerario, exista antes de la
modernidad,peronuncacontalgradodegeneralizacin.Eltextoescrito,enoposicinala
oralidad, abre el mundo en tres dimensiones: (1) real, (2) temporal y (3) social. (1) La
dimensin real es la del sentido: el texto escrito nospermitehacer referenciaaunmundo
que no forma parte de nuestra experiencia accedemos (por as decir) a un tipo de
realidaddistinto.Setratadeunarealidadnoexperienciada,novivida.Podemosleersobre
China sin haber estado ah. Ocurre una apertura a otro mundo, ensancha horizontes,
pues ahora conocemos el mundo de nuestra propia experiencia y otro queescapaaella.
La expresin abrir la mente apunta precisamente a trascender nuestra propia
experiencia, nuestro mundo estrecho y particular,elmundoquevivimos.(2)Ladimensin
temporal permite acceder a un tiempo o una temporalidad no vividos, que no hemos
experimentado. El texto escrito hace contemporneo lo que no es contemporneo
(Luhmann). V.g. el renacimiento europeo, que se caracteriz por un redescubrimiento de
las letras clsicas (antigua edad grecorromana). Se trae al presente un pasado del que
nadie tiene memoria viva, un pasado muerto y remoto. Podemos vivir una temporalidad
que no es solo la del presente, de la memoria, la palabra hablada (oralidad). En la
oralidad, el pasado se representa por medio de la memoria (viva): lo que vi fue, etc.
Este es el sentido del culto a la ancianidad: refleja una asociacin entre experiencia y
sabidura. Es cierto que hay un relato que se actualiza a travs de las distintas
generaciones, pero remite a una memoria especfica y ciertas vivencias. El texto escrito
puede remitir a lo que nadie ha experimentado. (3) La dimensin social es la soledad. El
acto de leer (y escribir) es un actosolitarioqueimplicasituarseal margende unarelacin
de copresencialidad nos situamos fuera de una relacin directa. Leer (y escribir)esuna
actividad que nos sita fuera del vnculo copresencial. Por eso es difcil leer con alguien
al lado, tenemos que excusarnos, etc. Hay una cierta simetra, cesura y quiebre entre el
acto de leer y la copresencialidad. Por eso leer es algo as como salir del mundo,
25

5denoviembrede2013.

40

retirarse del mundo. Por eso los adolescentes, que leen mucho, pueden desarrollar
actitudes asociales.Estecarcteresunelementopropiodelatextualidad,delareferencia
al texto. Se trata de un componente aparentemente asocial, dado que consiste en la
soledad. Pero no es realmente asocial: el texto es comunicacin con
ausentes (en
26
oposicinapresentes).

Textoescrito=comunicacinconausentes
Dimensinreal=mundo
Dimensintemporal=pasado
Dimensinsocial=soledad

No es un desvinculamiento, sino una forma de comunicacin (y vinculamiento)


enteramente nueva,peroinvolucraaausentesyno presentes(poresoimplicaun retirode
la copresencialidad). No se interrumpe el proceso comunicativo por eso sigue siendo
social. Pero la comunicacin por medio del texto escrito tiene una estructura especfica:
comunica al escritor con el pblico, al pololo con la pololaqueseescribencartas,etc.En
este sentido es una comunicacin solitaria, precisamente porque abandona la
copresencialidad. Estas tres dimensiones pueden resumirse: el texto escrito se
caracteriza por desanclar la comunicacin con los presentes, tiene otra estructura de
comunicacin, que lleva ms all de lo vivo, lo inmediato, etc. Nos comunica con el que
no est. Saca las palabras de la inmediatez de la experiencia (viva, lo experimentado
vivamente). La relacin con el texto escrito puede entenderse de dos maneras: puede
mirarse como signo de (1) locura o (2) razn. (1) El acto de trascender la experiencia es
visto como locura, pues quien lo hace acaba por ver lo no presente, hablar con los no
presentes, etc. termina por vivir en un mundo que noexperimenta.ElQuijote,aquiense
le sec el Ceso de tanto leer, es elcasoparadigmticodeestamirada:viveen unmundo
no presente, ve gigantes en los molinos de viento, etc. Enestanovelalatemporalidades
especialmente importante: trata con un tiempo ido (cuandoseescribi), asaber,lapoca
de la caballera. En la tradicin hispana, esta visin es predominante, la idea de que las
letras vuelven loca a la gente. (2) En la tradicin europeocontinental, el texto escrito
aparece asociado con la razn. Quien lee mucho es la persona ms racional de todas:
representa la figura del hombre ilustrado, formado a travsdelostextos,quefortaleceno
constituyen nuestra capacidad racional. A travs del texto escrito nos hacemos ms
racionales. Este principio es el corazn de lo que llamamos Ilustracin. El texto escrito
presenta estas dos opciones. En qu sentido podemos asociar el texto escrito con la
razn? La razn puede ser identificada con la capacidad delhombredesituarsemsall
de su propia experiencia. Larazn serala capacidaddetrascenderlapropiaexperiencia,
de mirar ms all de su propia nariz (de s mismo). Esto es precisamente el principio
moderno y su ncleo, la razn subjetiva (que remite al subjetivismo trascendental
kantiano): un llamado a trascender la propia experiencia, que motiva el
sapere aude
kantiano. Kant usa la expresin atrvete! precisamente porque no es fcil hacerlo.Yla
26

BibliotecadeBabel?

41

expresin sujeto
trascendental apunta precisamenteatrascenderlapropiaexperiencia(el
sujeto emprico permanece en la propia experiencia). Especficamente, qu significa
trascender la propia experiencia? Implica trascender (i) los afectos, (ii) el poder y (iii) el
inters. (i) Trascender los propios afectos es poner entre parntesis nuestras afecciones
(tambin nuestros odios, nuestros rechazos), sea para declarar algo verdadero o falso
(entendimiento) o para tomar una decisin o perseguir fines (voluntad). Los afectos
influyen mucho en nuestra vida: validamos lo que A dice porque nos cae bien y
rechazamos lo que dice B porque nos cae mal. El mandato es: juzga o quiere las cosas
independientemente de tus afectos. Por eso asociamos la racionalidad conlaneutralidad
afectiva: B me cae psimo pero tiene razn, A me cae bien pero dice puras leseras,
etc. La racionalidad permite juzgar porencimadenuestrasafecciones.Poresoelhombre
racional no acta apasionadamente, pasionalmente. (ii) Poner entre parntesis los
dictmenes y las relaciones de poder es difcil buena parte de lo que pensamos y
queremos est determinado por las relaciones de poder en quevivimos, v.g.loquedicen
los profesores, el pap, el experto, etc. Juzgamos y queremoslascosasen elmarcode
lo otros nos dicen. Pero la razn dice: pongamos esto entre parntesis, hagamos
abstraccin de esas relaciones. Esto no slo vale para laautoridad,sinoparalamoda,la
tradicin, la mayora, el qu dirn, etc. (3) Hacer abstraccin del propio inters, o lo que
nos conviene (lo que va en beneficio propio): esto implica decir tal o cual cosa no me
conviene, pero es de inters general y por ende lo acepto. Esa actitud la calificamos de
racional. El
sapere aude kantiano sintetiza esta triple capacidad de llevarnos ms all de
la experiencia. Kant notenaproblemaenhacer estoporqueerauntiposolitario,soltern,
que viva en provincia (Knisberg sera como La Serena), se dedicaba a la universidad,
viva con tres chauchas. La razn objetiva era el principio clsico: la adecuacin del
intelecto a la cosa (a la que remitimos cuando decimos: ten razn, porque eso implica
describir las cosas como son). Es propia de la metafsica del ser. A esto, oponemos la
razn subjetiva,quees propiadelafilosofadelaconciencia. Estaraznnoconsisteenla
referencia del entendimiento a la realidad sino la autoorganizacin delsujeto,remiteala
propia conciencia, a la capacidad de trascender la experiencia vivida. La razn manda a
salirse de uno mismo, salir del propio particularismo, la inmediatez, la autorreferencia.
Saca del particularismo y constituye al sujeto en la universalidad. Los fines derivados de
este modo seran queridos no slo por A oB,atendiendoasuparticularexperiencia,sino
por todos, precisamente porque todos pueden situarse ms all de su experiencia. El
hombre se constituye en el marco de fines universalizables (esta doctrina kantiana es el
origendeluniversalismodevaloresenWeber).Larazn(subjetiva)noesadecuacinsino
universalizacin: mientras ms lejos estemos de la experiencia, ms racionales sern
nuestros juicios y decisiones, porque la experiencia es puro particularismo. Por eso la
universalidadessignoomanifestacinderacionalidad,talcomoelclculo,lafactibilidado
elmtodo.El
sapereaude
kantianoproduceelcriteriodeluniversalismoenlarazn.

Medios

Fines

Fines

Clculo

Factibilidad
42

Valores

Mtodo

Universalismo

Paul Ricoeur sostiene que despus de Kant aparecen los grandes maestros de la
sospecha. Kant haba demostrado una confianza mxima en la razn, que le permitira
sacar al hombre del afecto, del dominio y el inters. Atribuye a la razn una eficacia
enorme. Pero despus de Kant y el auge de la Ilustracin, la confianza en la razn se
opaca y desvanece, y aparecen numerosas crticas de la razn kantiana. Todas esas
crticas presentan un reclamo comn: la razn no tiene esa eficacia o capacidad. Los
grandesmaestrosserntres:(1)Marx,(2)Nietzsche(luegoFoucault)y(3)Freud.

Afectos=Freud
Poder=Nietzsche/Foucault
Inters=Marx

(1) Marx sostiene que el inters manda, es lo nico que mueve al entendimiento y la
voluntad. Lo sostiene de manera cruda: hay un horizonte puramente material, vale decir,
brotado de lanecesidadde conservaryreproducirlavida.Eslaprimacadelinterssobre
laconciencia,oplanteadodeotromodo,laconcienciaessloexpresinpasivadelinters
real. (2) Nietzsche y Foucault apelan a lavoluntaddepoder.Laraznnoesmsqueuna
parte enmascarada de esa voluntad de poder. (3) Freud remite a la libido, la fuerza que
brota del impulso ertico. EstostrescrticoscontestandirectamenteaKant,desafiandosu
fe en la razn y afirmando, cada uno a sumodo,laimpotenciadelamisma.Poresotodo
esto es una crtica a la Ilustracin, y por consiguiente, una desvalorizacin del texto
escrito.

Lamodernidadcomocomplejidad27

La sociedad moderna se puede mirar de dos maneras: (1) como


racionalizacin y (2)
como
complejidad
. (1) Esta perspectiva afirma que la sociedad, a medida que se
moderniza, gana en racionalidad, lo moderno es visto como lo racional. Este es un gran
paradigma para comprender la modernidad y la evolucin social. La racionalizacin
implica tres cosas, que se superponen, es decir, cada una presupone la anterior: (i) la
concienciadelhombre (moderno)delossiglosXVIXVII,(ii)laIlustracin(sigloXVIII)y(iii)
el desarrollo de la ciencia y la tcnica durante los siglos XIXyXX.(i)Estossonlossiglos
de la dicotoma entre
civilizacin y
barbarie,
que corresponde a la distincin entre
modernos y premodernos (antiguos, etc.). Esta distincin es propia de toda gran
civilizacin (v.g. civilizacin grecorromana), pero aqu la estamos situando
especficamente en el contexto del renacimiento europeo. La civilizacin consiste en un
control del cuerpo:disciplinar,controlarlaspasionescorporales,lafuerzaqueprovienede
la corporalidad o naturaleza de cada cual, especficamente (a) la agresin y (b) la
seduccin. El cuerpo sirve para estas dos cosas. Por eso el control del cuerpo aparece
27

12denoviembrede2013.

43

asociado con los modales, en ingls


manners
en suma, las maneras de usar el cuerpo,
v.g. la cortesa, la comensalidad, los gestos al entrar a una casa, etc. (a) El hombre
agresivo ahora es refinado, pacfico, corts, jams se sale de sus casillas y (b) surge el
amor romntico, cortesano (noble). El complejo de actitudes relacionadas con las formas
de usar el cuerpo constituyen la civilizacin. El brbaro se caracteriza por su dureza,
aspereza del trato. El emblema del ideal civilizado ser la paulatina aversin del hombre
por la tortura y el suplicio (penas infamantes), incluso sobre criminales. En el mundo
antiguo el criminal se quema en la plaza pblica, etc. Eso comienza adesaparecerhacia
el siglo XVIII. La guillotina de la Revolucin Francesa es precisamente un invento
civilizatorio: mata de modo rpido, controlado, gil, preciso (es la manera civilizada de
deshacersedelosquenopiensancomouno).Estollegaatalpuntoquehoysemanifiesta
como rechazo al maltrato animal, que es una conducta penalizada y socialmente
sancionada. (ii) La Ilustracin (siglo XVIII) pretenda desarrollar las capacidades de
nuestra razn, no slo controlar el cuerpo. Mira al entendimiento y la voluntad (y por
consiguiente, la libertad). Es una apuesta ms profunda y patente. Laoposicinahoraes
saber e
ignorancia
. (iii) El desarrollo de la ciencia y la tcnica (siglos XIX y XX) se
convierte en criterio de la racionalidad, vale decir, somos racionales porque tenemos
desarrollo cientfico y progreso tcnico. La ciencia moderna se vincula con la tcnica
recin en torno al siglo XIX,siendouna relacinaninestable,queseconsolidarecinen
el siglo XX. Incluso validamos la ciencia por su capacidad de resolver problemas. Por
consiguiente, la racionalidad aparece como
razn instrumental
. Antes, especialmente
durante el siglo XVIII, aparece ms vinculada a la
razn comunicativa en el sentido de
Habermas. V.g. Einstein pensaba que sus teoras eran neutras en trminos tcnicos, y
nunca pens que fuese posible queapartirdesusteoras pudieradesarrollarsela bomba
atmica. La fsica terica estuvo siglos separada de la ingeniera. Este paradigma est
detrs de buena parte de la sociologa clsica, en especial, la weberiana. (2) La
modernidad tambin puede comprenderse como complejidad. Lo decisivo de la
modernidad no es la razn (cualquiera sea el principio detrs: comunicativo o
tcnicoinstrumental), sino que es compleja. Esto da origen a unparadigmafuncional:los
paradigmas funcionales se caracterizan por lacomplejidadyelconceptoconcomitantede
diferenciacin. Este paradigma fue originalmente elaborado por Durkheim, bajo la forma
de un paradigma de la diferenciacin. La complejidad se caracteriza por la
necesidad de
seleccin
. La complejidad se define como la
situacin en que no podemos relacionar
todos los elementos de una determinada unidad entre s almismotiempo
valedecir,una
unidad deviene compleja cuando no puede hacer eso. Segn este paradigma, una
sociedad es tanto o ms moderna mientras ms compleja y diferenciada sea. Durkheim
sostuvo que en algn momento la sociedad se hace tan vasta que requiere cambiar su
coercin, pues ya no hay nada que todos tengan en comn. La solidaridad mecnica
presupone que nuestras semejanzas pesan ms que nuestras diferencias. La conciencia
de lo comn se debilita eventualmente, y ya no puede ser el principio bsico de la
coercin social. La diferenciacin llega a un punto crtico: las partes dejan de estar
referidas al todo, desaparece lareferenciaalaunidad,alatotalidad.Ahoralafuentedela
coercin puede provenir de la misma diferencia, a saber, la solidaridad orgnica, que se
44

produce por la diferencia y no por la semejanza. En virtud delasolidaridadorgnica,nos


hacemos cada vez ms interdependientes. A medidaquelasociedadsediferencia,crece
este sentido de la interdependencia.Ladiferenciaproducesolidaridad?Laspartesdejan
de autocomprenderse como unidad. El paradigma de la diferenciacin funcional, o de
sistemas funcionales, se puede definir tambin como individualizacin. Para las teoras
posmodernas,laindividualizacinalcanza unpunto crtico,asaber, cuandoelindividuose
hace a tal extremo diferente que ya no esposible conseguirunacuerdo,unconsenso. La
individualizacin se entiende como pura diferencia y afirmacin de esa diferencia. El
individuo construye su identidad diferencindose del otro y al margen de su identidad.
Tambin asociamos mucho la modernidad a ese fenmeno. Para Luhmann, una unidad
es simple si puedo seleccionar todos loselementos quelacomponenalmismotiempo.Si
no puedo, estoy obligado a seleccionar. No puedo seleccionar todo al mismo tiempo. No
puedo tener A
y B al mismo tiempo, debo seleccionar entre A
o B. Es una definicin un
poco restrictiva. Hasta en las unidades ms simples hay necesidad de seleccin. La
simplicidad es una suerte de concepto lmite. La complejidad depende de (i) la magnitud
de una unidad y (ii) la contingencia. (i) La magnitud es el nmero de elementos que
componen una unidad. Si las unidades crecen en tamao (magnitud), es cada vez ms
difcil abarcarlo todo. Esta es la experiencia que tenemos del mundo moderno: elegir, la
dimensin temporal acecha. (ii) La contingencia implica la posibilidad de elegir. Lo
contingente es lo que puede ser de otro modo, no es ni necesario ni imposible. El
problema no es slo la magnitud: para que sta sea compleja, los elementos de una
unidad deben sersusceptiblesdeserseleccionados.Chinapuedesermenoscomplejode
gobernar que Holanda: a pesardetenermselementos,lacontingenciapodrasermayor
en Holanda que en China. Lo que aqu interesa es la posibilidad de eleccin: la
contingencia hace a los elementos seleccionables. El mundo moderno tambin se
caracteriza por esto: hay ms posibilidades, ms alternativas. Esta es la experiencia
fundamental de la modernidad. Enelmundopremoderno,haypocasalternativas,elcurso
de la vidaestdeterminadodesdeelcomienzoysigueun senderoconocido,lasopciones
estn predeterminadas. La contingencia est limitada (desaparicin del horizonte de
seleccin) por: (a) un principio de realidad y (b) el tiempo. (a) El ser de algo (lo que una
cosa es) limita nuestras posibilidades: la contingencia choca con el ser y lo descubre a
travs deesechoque.Asseestablecelonecesarioyloimposible.Losgriegosdefinanlo
real como lo que choca o interfiere nuestra voluntad, su necesidad o imposibilidad las
conozco as, sintiendo esa presin de lo que no puedo atravesar, lo que me frena o
detiene. Reconocemos lo real como presin sobre la libertad, como una necesidad de
hacer as y no de otro modo o no hacer en absoluto. (b) El tiempo hunde nuestras
posibilidades de elegir muchas cosas laalternativadesaparece.Notenemostiempopara
hacer A, B, C Por eso la metafsica se construye de la mano de estos trminos (i.e.
realidad y temporalidad): pues constituyen elmundoqueseenfrentaalacontingenciadel
ser humano. En la sociologa, el problema de la contingencia ha sido recogido como el
teorema de la doble contingencia.
Inventamos al otro como contingente. La contingencia
adquiere de este modo una dimensin social. Significa experimentar al otro como una
libertad, vale decir, alguien que puede seleccionar una cosa u otra. No es solamente
45

experimentar
al otro como contingencia: la contingencia es doble porque el otro me
experimenta a m como alguien contingente. Yo no s lo que el otro va a hacer (porque
eso es contingente), pero s s que el otro nosabeloquevoyahaceryo(la contingencia
deviene doble). Si yo supiera lo que el otro va a hacer, no lo experimentara como
contingente, sino como parte de la naturaleza. Mediante esta constatacin, me sito en
una relacin de doble contingencia, vale decir, en un punto de mxima inseguridad
respecto del otro. La teora de sistemas opera sobre este supuesto: en el origen, al
comienzo lo que hay es doble contingencia (Parsons), lo que implica incertidumbre,
inseguridad yriesgo.Loanteriorpermiteformularelproblemadelordensocial:cmodoy
a entender a otro lo que voy a hacer y como el otro me lo da a entender a m? La
resolucin del problema de la doble contingencia es la respuesta a la pregunta por la
posibilidad del orden social. Una alternativa podraser,simplemente,preguntarlealotroy
contarle. El problema quedara ms o menos resuelto en el plano de la interaccin:
conocer al otroatalextremoqueyasabesloquevaahacer(yviceversa).Elproblemase
resolvera en la experiencia, en la familiaridad, entre conocidos, con quienes no
experimentamos el mundo como doble contingencia. Pero el punto de fondo es que esa
familiaridad, esa experiencia comn, ya no puede ser el fundamento de una sociedad
compleja. No podemos detenernos frente a todos y darnos a conocer. Este camino se
abre cuando el camino del conocimiento queda cancelado. Ah el otro aparece como
extrao: a quien no conozco y s que no me conoce. Este es el fundamento del anlisis
funcional.
El problema de la doble contingencia es equivalentealproblemahobbesiano:28unestado
de incertidumbre tal que no s lo que el otro har y el otro nosabeloquehar.Tengola
expectativa de que el otro me experimenta como contingente. Este es de hecho el
problema hobbesiano del orden social. En el origen la interaccin est situada en un
contexto de inseguridad y riesgo.Unamaneraderesolveresto esla
teoraparsonianadel
rol
. Los
roles son
expectativas recprocas de comportamiento que se tipifican o
generalizan
. De este modo yo s lo que el otro va a hacer y el otro sabe lo que yo har:
por eso son expectativas
recprocas
. No hay profesor en abstracto sino profesor y
alumno: se tipifica el modo como deben comportarse tpicamente un profesor y un
alumno. Por eso siempre es una dada: padrehijo, choferpasajero, etc. Si son
generalizadas,sonestandarizadasyporconsiguientepuedenutilizarsecomoesquemaen
distintas situaciones. El rol prescinde de las caractersticas personales de cada uno. Se
produce una distincin o desacoplamiento entre
rol y
persona.
V.g. para sanarme no
interesa quin sea mi doctor. La unidad bsica, primaria, emergentedeunordensistema
social no son las personas sino los roles: el sistema social (o sociedad) no est
compuesto de personas sino de roles. Este es un presupuestodelanlisis funcional.Hay
dos procesos concomitantes: (1)
institucionalizacin y (2) internalizacin o
interiorizacin.

(1) La institucionalizacin consiste en que ciertos valores o contenidos normativos se


transforman en expectativas de rol, vale decir, los valores se institucionalizanennormas.
Este proceso tiene dos componentes: (i) cognitivo y (ii) normativo. (i) El componente
28

14denoviembrede2013.

46

cognitivo seala
qu hacer
, consiste en informacin. (ii) El componente normativoseala
qu debo hacer
: indica un comportamiento correcto. Hay ciertos valores tan abstractos
que no definen expectativas de comportamiento: no todo valor est institucionalizado.(2)
Las normas se internalizan de modo que efectivamente nos orientemos a partir de ellas.
Las expectativas de rolsonsocialmente definidas.Existelaposibilidaddecomportarsede
otra manera.Laejecucinperfectadeestosprocesosimplicaraunasociedadperfecta.
La unidad bsica nueva es el rol, lo que pareciera cambiar la escala delproblemasocial.
Esto es el sistema social de Parsons, precursor de la teora de sistemas sociales. Otro
caso es Luhmann, a quien se le atribuye una formulacin ms moderna. Hobbes llama
doble contingencia a la
guerra de todos contra todos
Weber la llama
politesmo de
valores (en el origen lo que hay son valores diferentes: diferencia, desorden, disenso)
Parsons usa la expresin
doble contingencia (inseguridad, incertidumbre, riesgo) y
Luhmann,
improbabilidad de la comunicacin (en el origen la comunicacin o la
posibilidad de que tengamos un vnculo es improbable). Todo esto es contraintuitivo:
nuestra experiencia muestra otra cosa, porque estamos en un contexto de accin entre
familiares o conocidos: en contextos cotidianos la comunicacin nos parece lo ms
probable del mundo.Hay tresimprobabilidadesdelascomunicaciones,otrescausalesde
improbabilidad: (1) inteligibilidad, (2) validez y (3) alcance. (1) El problema de la
inteligibilidad es que el otro me entienda. La interaccin caraacara cumple en gran
medida este supuesto: admite incluso errores verbales,gramaticales.Peroesteproblema
implica que actuamos con el supuesto de que el otro no va a entender lo que digo. (2)
Validez significa que elotronoslomeentienda,sinoqueacepteloqueyodigo,queest
de acuerdo. Es decir: ten razn, asentir, validar, concordar. Pero en la experiencia
cotidiana engeneralasumimosqueel otromevaadecir ques:lacomunicacincotidiana
transcurre en lo que Habermas llama un habla consensual, actosdehablaquesuscitan
consenso. En el marco de las relaciones de copresencialidad existe una suerte de
presin hacia el consenso: cuando est no slo la experiencia caraacara sino la
copresencialidad (que involucra el intercambio de dones) es muy difcil decir que no y
tendemos a asentir. Es tan difcil como rechazar un regalo. La discrepancia usualmente
arruina la relacin, produce un quiebre brutal. Las culturas orales, simples, suelen ser
consensuales (por eso muchas veces se las asocia con una conciencia colectiva).
Luhmann seala que la contradiccin en las culturas orales siempre versa sobre el
ausente, no el presente. El pelambre en la cultura oral desva el conflicto fuera de la
copresencialidad (obviamente, apenas vuelve el ausente, el pelambre se dirige contra
otro ausente). Al salir de la copresencialidad aparece el disenso. Muchas veces, para
decir que no a algo, decimos te escribo y te aviso. El disenso ylacrticaseasocianal
textoescrito.Peromientrasmscompleja esunasociedad,mientrasmenostranscurrimos
en el plano de la copresencialidad, y por consiguiente se hace ms probable eldisenso.
(3) El alcance consiste en la probabilidad de que lo que yo digo pueda ser escuchado o
recepcionado ms all de los presentes. Esta improbabilidad se resuelve con medios de
comunicacinmasiva,v.g.ellibro,eltelfono, internet,etc.Lacomunicacinconausentes
sevuelvedeesemodoprobable.
Cadaunadeestastresimprobabilidadesseresuelveatravsdemediosespecficos:
47


(1)Inteligibilidad
lenguaje
(2)Validez:

Lenguaje
(Habermas):ellenguajepermitealcanzarunconsenso

Medios simblicamente generados de comunicacin (MSGC) (a saber,
dinero,

amor
,
verdad
y
poder
)(Luhmann)
(3)Alcance
mediosdecomunicacinmasiva

(2) Para Luhmann, el lenguaje, bajo ciertas condiciones de complejidad, se vuelve


insuficiente. Los problemas de validez coordinan la accin social, y la aceptacin es
condicin de la coordinacin. Disponemos de tcnicas para resolver lingsticamente los
problemas de validez: sidecimosno,lacomunicacinsedetiene.Nonosdamoscuenta,
pero a medida que decimos algo y sevalidainstantneamente,lacomunicacinfluye.De
repente: no. Cuando la comunicacin se detiene, recurrimos al argumento, que nos
permite dar razn de lo que decimos o sostenemos. La argumentacin es una operacin
lingstica. El disenso conduce a una racionalidad comunicativa. Para Luhmann, sin
embargo, la solucin lingstica est sujeta a demasiadas limitaciones: (i)eltiempo,(ii)el
espacio y (ii) el riesgo de disentir. (i) Detenerse a discutir puede ser demasiado largo.
Obliga a tomarse una molestia. Podemos demorarnos aos discutiendo algo, v.g. las
discusiones acadmicas. Pero en un mundo complejo la comunicacin social debe ser
expedita, gil, oportuna. Si frente a cada cual debemos adoptar una actitud discursiva
(ii) El espacio es una limitacin porque el lenguaje est culturalmente situado
(particularismo cultural del lenguaje): yo hablo castellano y el otro ingls, chino, etc.
Incluso dentro del mismo idioma, distintoshorizontesculturalesespecficoshacensentido
para uno de los hablantes y para el otro no. (iii) Cabe la posibilidad de que hablando las
cosas se compliquen an ms, de potenciar el disenso en vez de disminuirlo. V.g. la
extrema dificultad de la conversacin conyugal: si la seora dice tenemos que hablar,
eso termina en pelea. Hablando nos desentendemos msyms.Peroentoncestenemos
que recurrir a otros medios. La propuesta de Luhmann eran los
medios simblicamente
generadosdecomunicacin
(MSGC).
Supongamos que tengo sed y le pregunto a otra persona: por qu no me das Coca
Cola? Aunque quiz en un contexto decopresencialidaddigaques,enotromedirque
no (v.g. siyosoysuprofesor).Medianteellenguaje,yo podraargumentarque necesitola
Coca Cola porque nac pobre, y entonces etc. Se trata de coordinar lingsticamente la
accin,queelotro aceptelasolicitacindeentregar laCocaCola.PeroLuhmannsostiene
que hay otras alternativas, a saber, (i) el dinero, (ii) el poder, (iii) el amor y (iv)laverdad.
(i) El
dinerooperacuandoleofrezcoalaotrapersona$10.000porlaCocaCola.Eldinero
es un medio de comunicacin porque motiva la aceptacin del otro. Pero eso ya no es
lingstico, es simblico: no requiere lenguaje. Usando el dinero podemos reducir la
comunicacin lingstica al mnimo. Podemos ni siquiera saludar al cajero en un
supermercado. Si voy a China y no hablo chino, puedo desenvolverme sin problema
usando dlares. Es un medio simblico porque maximiza la aceptacin generalizado,
porque se desprende de contextos particulares: yo no te tengo que conocer para que el
48

dinero opere est por encima de la escala de las personas, igual que los roles. (ii) Otra
alternativa es sacar una pistola y apropiarme de la Coca Cola (
poder
en particular,
coaccin). O ser ms sutil, y decir nos vemos enelexamenoral(amenazas,sanciones,
etc.). Elpodertieneesa eficaciavinculante(porquemotivalaaceptacindelotro)yconun
mnimo de lenguaje (la amenaza se puede exponer muy brevemente). Tiene un carcter
generalizado pues se puede utilizar abstractamente, impersonalmente. Es lo mismo que
Hobbes, quien resuelve el problema del disenso a travsdelpoder.(iii)Supongamos que
el otro est enamorado de m (
amor
): esto motiva constantemente la aceptacindelotro,
salvo despus de veinte aos de casado. El amor no tiene palabra. Basta que yo pidala
Coca Cola y listo. Pero elniveldegeneralizacinesdiferente:yono amoatodoelmundo
ni soy amado por todo el mundo. (iv) Laverdaddebemosentenderlaenelsentidodeuna
verdad perceptiva, fenomenolgica. Si miramos una mesa, qu vemos: una mesa o un
elefante? Esto motiva una aceptacin ms o menos rpida del otro: mira el telescopio y
vers que la Tierra gira alrededor del sol. La verdad de la percepcin tambin es
extralingstica: la percepcin valida la pretensin, no la palabra. Este es el sentido dela
ciencia natural moderna. En el marco de la sociedad compleja (con la complejidad como
condicin o presupuesto), el lenguaje se vuelve insuficiente. Cabe mencionar que todo
esto es homologable a la teora parsoniana del rol: aspira a resolver el mismo problema.
El anlisis funcional involucra tanto al rol como a los MSGC. Los MSGCoperan comoun
mecanismo de coordinacin de unidades complejas en la interaccin. Pero tienen como
requisito la complejidad: en los ambientes simples podemos seguir operando con la
comunicacinlingstica.

Findelcurso

49

S-ar putea să vă placă și