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A Metodologia Tomista ~ A VIDA SACERDOTAL

A Metodologia Tomista [1]

domingo, julho 18, 2010 Allan Lopes dos Santos No comments

[2]

1. Origem: O vocbulo metodologia, no contexto filosfico, teve a sua utilizao

intensificada a partir da obra de Pedro Ramus, Dialecticae institutiones, de 1543.
A Metodologia tem quatro sentidos: lgico, como parte da lgica que estuda os
mtodos; lgica transcendental aplicada; conjunto de procedimentos metdicos de
uma ou mais cincias e anlise filosfica de tais procedimentos. Entende-se,
aqui, por metodologia a anlise filosfica dos mtodos e procedimentos de uma
cincia. Em sntese, metodologia o estudo dos mtodos, das etapas a seguir
num determinado processo, cuja finalidade captar e analisar as caractersticas
dos vrios mtodos disponveis e avaliar suas capacidades, potencialidades,
limitaes ou distores, bem como criticar os pressupostos ou as implicaes
de sua utilizao. Alm de ser uma disciplina que estuda os mtodos, a
metodologia tambm considerada uma forma de conduzir a pesquisa. A
palavra metodologia que composta de dois vocbulos: mqodoj = caminho para
chegar a um fim [metodos+logia= metodologia] serve adequadamente para
significar o estudo filosfico do mtodo tomista. Aqui tomamos Metodologia
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Tomista para designar o estudo do mtodo que o Aquinate seguiu para

desenvolver sua pesquisa filosfico-teolgica.
2. A Metodologia Tomista: mrito de Toms de Aquino a inovadora exegese
filosfica. No se pode aproximar-se da filosofia tomista sem se dar conta da
importncia do seu mtodo.
2.1. Prolegmenos: O Aquinate se vale, como mtodo, da procedncia do
estudo de casos mais simples e concretos para chegar anlise dos mais
complexos e abstratos, por meio de argumentos demonstrativos e provveis,
recorrendo aos livros dos filsofos e autoridade, na verdade de f [CG.I,9,4].
Por isso, parte da anlise das realidades sensveis, na medida em que busca
chegar, a partir disso, anlise das realidades imateriais. Neste sentido, o seu
mtodo comea por compreender o ente sensvel, sua causa prxima e seus
princpios, para ir ascendendo ao ente supra-sensvel, na considerao de sua
causa remota. No Tomismo quase toda investigao segundo este
procedimento. Ele se faz onipresente s suas exposies filosficas. No
obstante, apesar de tudo isso, para o Aquinate, o mtodo no passa de um
instrumento filosfico, que por sua vez servo da Teologia. Por isso, para o
Aquinate o mtodo , por excelncia, instrumento da razo humana racional
para melhor conhecer a verdade das coisas.
(a) Fontes: Duas so as fontes da metodologia tomista: a lgica aristotlica e a o
mtodo escolstico. Da lgica aristotlica [In II Met.lec5] herdou o modo
argumentativo e demonstrativo e da escolstica o modo expositivo das questes.
Alm desta herana, desenvolveu o seu prprio mtodo: a linguagem analgica,
um mtodo filosfico com aplicao teolgica [STh.I,q1,a1,c], que se
fundamenta em duas doutrinas - a doutrina do ato de ser e a da participao. O
Aquinate analisa as questes que trata e as expe comentando, criticando,
sempre partindo das idias mais simples s mais complexas, pautando os seus
argumentos

nos

princpios

inviolveis

da

razo

comparando-as

analogicamente, afirmando o que h de verdadeiro, negando o que h de falso e

corrigindo o que seja passvel de correo.
(b) Regra geral: Via de regra, o Aquinate parte da anlise das coisas simples para
chegar considerao das mais complexas. Podemos dizer que o mtodo
tomista, no geral, indutivo, ou seja, por via de induo, isto , aquele que vai
do particular ao universal. Analisam-se, primeiramente, as coisas singulares e
procura extrair delas o que seja comum de todas. Em linhas gerais, a induo
pode ser compreendida como a ida dos efeitos causa. O processo que extrai dos

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singulares o que comum de muitos denominado abstrao. O intelecto

abstrai dos singulares o que comum de todos que por ele considerado.
Fundamentado nos princpios retos que o constituem, ou seja, os primeiros
princpios intelectivos, como o da no contradio, o intelecto, mediante a sua
aplicao nas coisas singulares que conhece, comparando-as entre si, formula e
concebe um conceito, uma noo universal que se diz, predica comumente de
todos os singulares considerados antes pelo intelecto. Uma vez estabelecido tais
conceitos, o intelecto quando os predica das coisas, julga-os, deles fazendo um
juzo de veracidade ou falsidade, de acordo com a adequao ou no com o real
singular. Da em diante, entra em vigor a via dedutiva, ou a deduo, em que o
intelecto pela anlise e crtica do conceito em sua aplicao e predicao, julga-o
e examina-o segundo a adequao ou inadequao com o real [STh. I,q79,a8,c].
2.2. Mtodo metafsico: O Aquinate estabelece duplo mtodo: um ascendente,
denominado resolutivo -resolutio-, que parte das determinaes particulares s
resolues universais, que no outra coisa que a induo; e outro descendente,
denominado compositivo -compositio-, que inversamente parte das resolues
universais s composies particulares, que no seno a deduo [In de Trin.
lec.2,q2,a1,c3].
(a) A simples apreenso: a simples apreenso o ato por meio do qual o intelecto
conhece alguma essncia, na medida em que simultaneamente afirma ou nega,
por cujo conhecimento produz-se o conceito. Em outras palavras, por apreenso
simples entende-se o ato, por meio do qual, o intelecto apreende de modo
absoluto, a seu modo e tornando o que apreende semelhante a si mesmo, algo
do real [STh.I,q30,a3,ad2;In II Sent.d24,q3,a1,c]. Por isso, o Aquinate, seguindo
o que Aristteles afirmara, denominou a simples apreenso de inteleco
indivisvel. Por inteleco indivisvel entende-se a inteleco absoluta que o
intelecto produz, por si mesmo, da qididade de alguma coisa [In I Periher. lec.
3,n.3].
(b) O singular: O intelecto produz o conceito, a partir do que considera da
realidade. Mas a realidade, fora da mente, apresenta-se em sua existncia
singular. O que o singular? Por singular entende-se algo individual, de
nenhum modo comunicvel a muitos [STh.I,q11,a3,c], cuja nota essencial ser
nico e distinto de todos os demais [STh.I,q13,a9,c], de tal maneira que no
pode ser definido [STh.I,q29,a1,ad1]. Do que se segue, que o singular no apto
naturalmente a ser predicado de muitos, seno de um s, ou seja, de si mesmo
[In I Periher. lec.10]. Neste sentido, o singular o que pode ser mostrado,

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designado, apontado ou indicado com o dedo [STh.I,q30,a4,c]. Assim sendo, o

intelecto apreende, por abstrao, a natureza do singular, de um modo mental,
universal e a expressa por um conceito. Mas o que abstrao?
(c) A abstrao: Por abstrao entende-se o ato de abstrair, que o ato que o
intelecto faz quando apreende e torna universal e semelhante a si mesmo, uma
realidade singular que existe fora do prprio intelecto. Abstrair separar de algo
singular toda a sua materialidade e movimento [In II Sent.d2,q2,a2,ad4;
STh.I,q55,a2,ad2]. Neste sentido, a abstrao significa o ato intelectual, por
meio do qual o prprio intelecto torna inteligvel o que ele considera e que
existe fora da mente, de modo singular, sensvel e individual. No ato do
conhecimento, a abstrao o primeiro e mais nobre ato do intelecto, como
sendo a sua mais perfeita operao [STh.I-II,q4,a6,ad3]. Em outras palavras, a
abstrao o modo pelo qual o intelecto processa o conhecimento do real
concreto, inclinando-se a ler por dentro - intus legere - a natureza, a essncia do
real concreto que ele considera, pois s abstraindo-a de sua sensibilidade pode
ele conhecer a sua forma em ato [CG.I,44], a sua natureza, j que para conhecer o
singular sempre necessrio abstrair [STh.II-II,q173,a3,c]. Mas o que busca o
intelecto? O intelecto quando abstrai busca considerar o singular em sua
universalidade; busca, portanto, produzir uma representao universal do
singular [STh.I,q85,a2,ad2], ou seja, o intelecto produz uma similitude
universal, inteligvel do que no real existe de modo singular e material. Mas se o
intelecto ordena-se a produzir, pela abstrao, uma similitude universal do que
considera do real, a primeira questo a saber : o que universal?
(d) O Universal: Etimologicamente, universal significa unum versus alia, um que
se verte em muitos. Em seu significado real, universal o que por natureza apto
a predicar-se de muitos [In I Perih. lec10]. Ora, se o universal o que apto de
predicar-se de muitos, isso significa que o que universal comum de muitos. Do
que se segue, que universal e comum de muitos so sinnimos [In I De trin.
lec.1; In VII Met. lec 13]. Cabe frisar que o intelecto somente produz o universal
por abstrao [STH.I-II,q29,a6,c], pois o intelecto, pela abstrao, ao produzir o
universal, concebe o conceito, a partir do qual se expressa a essncia universal da
coisa particular, que ele considerou. Assim, pois, algo considerado universal
no somente quando o nome predica-se de muitos, mas, tambm, quando o que
significado pelo nome, pode dar-se em muitos [In I Perih. lec.10]. Cabe, ainda,
distinguir o universal lgico do universal metafsico: o universal considerado em si
mesmo, em seu contedo real e metafsico, o universal metafsico; o universal
enquanto conceito universal, desde um ponto de vista de sua predicao, o

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universal lgico [In VII Met. lec13]. O universal lgico real, porm abstrato [De
ente et ess. c3]. Face a isso, cabe saber o que o conceito.
(e) O conceito: O conceito fruto da concepo que o intelecto faz pela
abstrao, ao considerar a universalidade da natureza de algo singular. Por
concepo entende-se, neste contexto da lgica, a gerao ou a produo de um
conceito, por parte do intelecto [STh. III,q13,a12,c]. Pela concepo o intelecto
produz uma palavra ou verbo mental, no qual se encontra a similitude inteligvel
abstrada da coisa concreta, sem que com isso se estabelea uma identidade
entre natureza que concebe e a natureza concebida, pois o que o intelecto
produz uma similitude do objeto real [STh.q27,a2,ad2]. O conceito uma voz
mental, cujo sinal sensvel um nome que indica certo significado [In I
Sent.d2,q1,a3]. Por isso, aquelas simples concepes que so produzidas pelo
intelecto so vozes mentais - palavras interiores - [CG.IV,11] que significam
alguma coisa [In I Perih.lec.16]. Alguns conceitos, por razo de sua
universalidade, so mais abrangentes do que outros, como o conceito animal
que mais extenso do que o conceito homem, j que aquele se estende e se
predica de mais realidades do que este. Ao contrrio, o conceito homem mais
compreensvel do que o de animal, porque menos extenso do que aquele. Esta
distino, segundo a universalidade, o que determina a extenso e a
compreenso do conceito. Exigem-se, para a expresso do verbo mental, os sinais
lingsticos, que por meio de palavras, nomes e verbos expressam o conceito e o
seu significado. A obteno do conceito o cume da aplicao do mtodo
indutivo tomista.
2.3. Ente, Ato de ser e existncia: O mtodo filosfico, como vimos, o da
induo e o da deduo [In De Trin.lec2,q2,a1,c3]. No mtodo resolutivo ou
indutivo, o procedimento partir da anlise dos efeitos causa. Neste
procedimento o Aquinate constri a sua metafsica do ser, cujo cume efetua uma
resoluo global de tudo o que existe por participao naquilo que existe por
essncia e tudo o que devir no ser [De subst. sep.c9,n94]. O mtodo filosfico
posto a servio da teologia. O mtodo prprio da teologia o resolutivo ou
dedutivo, ou seja, o que vai dos princpios universais e simples dos quais
derivam todos os outros [STh.I-II,q14,a5,c]. O que move o telogo a argumentar
no so os primeiros princpios metafsicos, mas os artigos de f. Contudo, o
Aquinate compe a sua demonstrao teolgica com uns e outros,
harmonizando-os [In De Trin.proem.q2,a2]. Por meio dos artigos de f, o crente
pode vir a chegar a outras concluses, discorrendo dos princpios s concluses
[In De Trin.proem.q2,a2]. Por isso, a teologia , tambm, cincia e todas as

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demais cincias a ela subordina, porque seus princpios se subordinam, na

demonstrao, aos princpios da teologia, que so os artigos de f
[STh.I,q1,a2,c]. Ao mtodo dedutivo se junta a metodologia teolgica tomista do
argumento de autoridade, cuja autoridade a Sagrada Escritura. O mtodo
indutivo da filosofia instrumento do da teologia. A filosofia mediante o seu
mtodo pode demonstrar os prembulos da f, mas no os artigos de f, que so
dados revelados pela Escritura. O mtodo filosfico pode indicar certa
convenincia dos fatos da f, tentar dar uma explicao limitada pelo intelecto e
demonstrar a conexo entre os artigos de f. Por via negationis o mtodo de
demonstrao filosfico pode estabelecer como os argumentos contrrios aos
artigos de f so falsos e inconclusivos [In De Trin.proem.q2,a3]. Em qualquer
caso, o mtodo filosfico fundamental para a demonstrao teolgica. Com
ele, so igualmente importantes os princpios da metafsica tomista, porque so
os elementos de toda e qualquer ulterior demonstrao. As noes de primeiros
princpios, ente, ato de ser, essncia e existncia so fundamentais para a
metodologia tomista.
(a) Os primeiros princpios de demonstrao: Para o Aquinate princpio significa
aquilo de que algo procede e que contribui para a produo e demonstrao de
qualquer coisa [STh.I q33 a1, c]. Segundo o Aquinate, est inscrito na natureza
intelectiva do homem o hbito dos primeiros princpios tericos, tambm
conhecidos como hbitos dos primeiros princpios do conhecimento. a partir
do uso do hbito dos primeiros princpios que se intui o hbito dos primeiros
princpios da demonstrao do conhecimento. Por tal intuio no somente se
aperfeioa a inteligncia como, tambm, a inclina para o conhecimento da
verdade universal. Tal exerccio dispe a virtude intelectual especulativa dos
hbitos dos primeiros princpios [STh. I-II,q57,a1]. A tal intuio do primeiro
princpio de demonstrao, segue-se a concepo do ente, como aquilo que , e
do no-ente, como aquilo que no . Tal concepo necessria e a constatao
do princpio evidente para o intelecto, quando concebe o ente. Esta evidncia
conclama o estabelecimento da existncia do primeiro princpio do
conhecimento, denominado princpio de contradio, ou princpio da nocontradio, este que no precisa ser demonstrado, porque antes o que
demonstra tudo mais que o intelecto concebe e que marca a oposio por
contradio entre coisas que so e as que no-so [STh.I-II,q35,a4,c], entre o
universal e o particular [STh.I-II,q.77,a2,ob3] e entre a afirmao e a negao [In
I Peri. c.16], de cuja oposio se segue o corolrio de que impossvel afirmar e
negar ao mesmo tempo [STh.I-II,q94,a2] e que o ente e no ,
simultaneamente, uma mesma realidade [In IV Met. lec.6]. Do primeiro

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princpio da contradio, no qual todos os demais princpios se fundamentam

[STh.I-II,q94,a2;De ver.q5,a2,ad7], seguem-se o princpio de identidade, que
afirma que o ente o que [STh.I,q13,a7], o princpio do terceiro excludo, que
sustenta no haver um meio termo entre ente e no-ente [STh.I-II,q94,a2;De
ver.q5,a2,ad7], o princpio de causalidade, que afirma toda causa produzir um
efeito proporcional [In IV Sent.d1,q1,a4;STh.I,q79,a13] e o princpio de
finalidade, que sustenta que todo agente opera por causa de um fim [In I
Sent.d35,q1,a1]. Resta agora considerar de que est constitudo o ente, sua
natureza.
(b) O conceito de ente: o Aquinate concebe o ente analogamente. O conceito de
ente no unvoco, porque no se diz s e da mesma maneira de um nico ser. O
que unvoco? O conceito unvoco diz-se do nome que significa uma mesma
essncia, que se diz de uma nica natureza, ou seja, a convenincia do nome
com a natureza, como no caso do nome Deus [S.Theo.I,q5,a6,ad3/q13,a10,c/In
II Sent. 22,1,3,ad2]. O conceito de ente no equvoco, porque no o que
significa vrias coisas por um mesmo nome [C.G.4,49], como ocorre na
ambigidade, onde se toma a similitude entre as realidades, mas a unidade do
nome [C.G.1,33] em que no h proporcionalidade entre o nome e a essncia, ou
seja, o nome comum, mas as substncias diversas, como ocorre com o nome
co dito do animal, da constelao e do temperamento irascvel do homem
[S.Theo.I,q4,a2,c]. O conceito de ente no genrico, porque no inclui todas as
diferenas [In I Met. lec.9, n.139] predicveis do ente que fazem parte da
definio, como o conceito de animal que inclui as diferenas racional e
irracional [S.Theo.I,q3,a5,c], como no conceito de ente no entra alto, magro,
baixo, gordo etc. O conceito de ente anlogo, porque resulta da comparao
entre os diversos entes, por proporo [S.Theo.I,13,a5,c], em que o nome,
segundo um significado aceito, posto na definio de algo, com outro
significado [S.Theo.I,13,a10,c], como o que se diz de algo que comumente se
aplica a muitos [In I Sent.22,1,3,ad2], como saudvel dito do alimento e do
corpo que dele se alimenta. O ente considerado em si mesmo, como algo que
existe fora da mente, de modo autnomo e independente, dito essencial, como
o abacateiro. O ente considerado como algo que existe fora da mente, mas que
existe em outro, como algo que depende da existncia do outro, dito acidental,
como o tom de cor verde do abacateiro. O ente que existe fora da mente dito
real porque uma realidade concreta e singular e o ente que considerado pela e
na mente dito de razo, porque ou uma imagem ou um conceito abstrato e
universal. O ente que j o que , dito ente em ato, como o abacateiro
abacateiro em ato. O ente que vem a ser o que ainda no , dito ente em

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potncia, como a semente de abacateiro que ainda no abacateiro em ato,

seno s em potncia. Neste sentido, ente se diz da essncia, do acidente, real e
de razo, da potncia e do ato [In V Met. lec.9, n.885]. Mas h que advertir que
ente por acidente no propriamente ser [In XI Met. lec.8, n.2272] e, por esta
razo, no h cincia acerca do ente por acidente [In VI Met. lec.2, n.11721176]. O ente que considerado abstrado da realidade concreta, pelo intelecto,
dito ente abstrado ou, como j dissemos, ente de razo [STh.I-II,q8,a1,ad3].
H o ente de razo com fundamento no real, dito desta maneira porque resultou
da abstrao de uma realidade concreta, como o conceito de ma. H, tambm,
o ente de razo raciocinado, enquanto produzido pela razo s a partir dos
dados da imaginao, com as imagens que j existem nela, da ente de razo
derivado do raciocnio da razo, como produzido pela imaginao, por exemplo,
uma ma com asas, ou minotauro. Da, ente de razo com fundamento no real e
ente de razo raciocinado ou raciocinante. De qualquer modo, a considerao do
ente de razo prprio da Lgica [In IV Met. lec.4, n.574] e do ente real,
considerado em si mesmo, prprio da Metafsica. Em um e outro caso, o estudo
do ente primeirssimo, porque o que primeiro capta o intelecto quando
considera o real [In I Met. lec.2, n.46]. Concluindo, quando o intelecto concebe
o ente afirma que o ente aquilo que e o no-ente aquilo que no , sendo
impossvel conceber o ente sendo e no sendo ao mesmo tempo. Desta captao
do ente real, o intelecto, a partir dos primeiros princpios de conhecimento que
possui como hbitos, formula os primeiros princpios de demonstrao.
(c) A diviso do ente - o ato: o ente considerado em si mesmo, divide-se em ato e
potncia [In VI Met. lec.2, n.1171]. A noo de ato indica perfeio, pela qual
alguma coisa existe [In IX Met. lec.3, n.1805]. O ato dito de diversos modos [In
IX Met. lec.5, n. 1828-1831]. Com relao potncia ele anterior [In IX Met.
lec.7, n. 1845], mas no que se refere ao movimento e ao tempo, ele posterior
[In VII Met. lec.2, n. 1278; IX, lec.7, n. 1847-1848; IX, lec.8, n. 1856; In XII,
lec.4, n. 2480-2481; In XII lec.6, n. 2506]. O ato sempre melhor que a
potncia, pois a sua privao o mal [In IX Met. lec. 10, n. 1883-1885]; diz-se
ato primeiro o ser de algo e ato segundo sua operao, que provm do ser. Da
que o operar segue o ser. - a potncia: dupla a potncia, a potncia ao ser que
da matria e a potncia de operar que da forma [STh.I-II.q55,a2,c]. Diz-se
potncia ativa a de operar e potncia passiva a de receber algo de outro
[STh.I,q25,a1,c]. A potncia ativa pode ser imanente, quando permanece no
agente e transeunte, quando termina em outro [STh.I,q9,a2,c]. A potncia da
matria princpio de recepo do ser e a potncia da substncia princpio de
operao. A potncia metafsica a da ordem do ser, como a da matria forma.

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(d) O ser, a essncia e a existncia: - o ser - temos visto que o ente o que tem ser
[In XII Met. lec.1, n.2419], ato de ser [In IV Met. lec.2, n.556-558], perfeio,
pela qual alguma coisa existe [In IX Met. lec.3, n.1805], subsiste e o que de
mais nobre [CG.I,c28,n260/In I Sent.d17,q1,a2,ad3], perfeito, digno e ntimo
[De anim. a9/De nat. accid. c.1,n.468] h na natureza da coisa [In I
Sent.d33,q1,a1,ad1], como ato de todos os atos [CG.III,c3;C.Theo.I,c.11,n.21] e
ato de tudo o que existe e de qualquer forma que venha a existir [Quodl.
XII,q5,a1/STh.I,q4,a1,ad3] como substncia;- a essncia - num primeiro sentido
metafsico essncia indica a natureza individual da substncia e num segundo
sentido, agora lgico, indica a qididade ou essncia abstrada pelo intelecto da
substncia individual. Ento, a essncia no primeiro sentido metafsico
sinnima de substncia e a essncia no sentido lgico sinnimo de qididade,
ou seja, a essncia considerada como conceito, abstrada e na mente
[STh.I,q3,a3,c]. Na considerao lgica a essncia o que o intelecto capta da
unio e composio de matria e forma [STh.Iq29,a2,ad3]. Por isso, a essncia
na mente indica o que comum de muitos [De ente et ess.c2]. Na considerao
metafsica a essncia na prpria substncia a composio de matria e forma.
Ora, na substncia a forma que d o ser e a matria que o recebe. Em
substncias de mesma natureza o mesmo ato de ser que determina a perfeio
em todas. Mas as substncias de mesma natureza se distinguem
individualmente, umas das outras, pelo modo como recebem o ato de ser em
seus supostos. Isto faz com que o ser seja distinto da essncia na substncia de
cada coisa de que ser. Pautado nisso, afirma-se que ser e essncia distinguemse nas criaturas. S em Deus ser e essncia se identificam [Comp. Th. I,XI]; - a
existncia - a existncia o que resulta do ltimo ato, do ato de ser, pois vimos
que o ato de ser aquilo pelo qual algo existe [In IX Met. lec.3, n.1805]. Neste
sentido, sem ato de ser, no h existncia. Podemos, ento, dizer que a
existncia a manifestao aqui e agora do ato de ser realizado na substncia. A
existncia torna factual a presena da substncia. Sendo assim, a distino
metafsica que h a de ser e essncia e no de essncia e existncia, posto que,
metafisicamente falando, no h essncia que no exista e existncia que no
tenha uma essncia.
2.4. Analogia e participao:A linguagem analgica ou a analogia,
fundamentalmente a grande inovao tomista. Por ela, tornou-se mais eficiente
a comparao entre realidades que aparentemente, muito divergindo em algo
acidental, assemelham-se em algo essencial. A linguagem analgica o
fundamento para a afirmao de duas outras importantes doutrinas tomistas: a
doutrina da participao, a partir da qual se afirma e demonstra a real existncia

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de algo na criatura que representa maneira de vestgio, imagem e semelhana

alguma perfeio divina e a doutrina do ato de ser que demonstra que o ser
representa e confirma, em cada criatura, certo grau de realizao de alguma
perfeio divina. Este rico vocabulrio se alinha, at hoje, nos lxicos e
dicionrios especializados ou no e, inclusive, guardam parcial, quando no
total, semelhana com o sentido metafsico original aristotlico-tomista. A
lexicografia aristotlico-tomista estabelece, guardadas as propores, uma
revoluo semntica em linguagem filosfica e teolgica. Isso marca,
efetivamente, a sua importncia e atualidade. Termos como substncia, acidente,
matria, forma, privao, ato, potncia, causa, princpio, uno, verdade, bem, algo,
relao e, tantos outros, enriqueceram ainda mais o leque de possibilidades
semnticas de alguns conceitos que mantm, em alguns casos, o mesmo sentido
original em seus usos corriqueiros.
(a) analogia: Como vimos, mediante um nome, os conceitos podem ser
utilizados para significar outras coisas. E isso ocorre porque se distingue o
significado de uma palavra, do modo como utilizado para significar [CG.I,30].
Neste sentido, fica claro que os termos da linguagem, como as palavras e o
nomes, nem sempre conservam o mesmo significado. Por este motivo, cabe
estabelecer a seguinte diviso: termo unvoco diz-se do nome que significa uma
mesma essncia, que se diz de uma nica natureza, ou seja, a convenincia do
nome com a natureza [S.Theo.I,q5,a6,ad3/q13,a10,c/In II Sent. 22,1,3,ad2],
como quando se toma o nome coelho para designar a uma espcie de animal e
que conserva sempre este mesmo sentido; termo equvoco indica a induo de
significar vrias coisas por um mesmo nome [C.G.4,49]. sinnimo de
ambigidade, onde no se toma a similitude entre as realidades, mas a unidade
do nome [C.G.1,33]. Equvoco diz-se da no proporcionalidade entre o nome e a
essncia, ou seja, o nome comum, mas as substncias diversas
[S.Theo.I,q4,a2,c], como quando se toma o nome quarto para significar um
nmero ordinal ou um cmodo da casa e, por fim, termo anlogo diz-se de algo
que comumente se aplica a muitos [In I Sent.22,1,3,ad2], segundo uma
comparao por proporo [S.Theo.I,13,a5,c], em que o nome, segundo um
significado aceito, posto na definio do mesmo nome, com outro significado
[S.Theo.I,13,a10,c], como quando se toma o nome liberdade para aplic-lo ao
sentido moral ou para us-lo no sentido penal. A analogia tem fundamental
valor e uso. a comparao por proporo [S.Theo.I,13,a5,c]; em analogia
necessrio que o nome segundo um significado aceito seja posto na definio do
mesmo nome, com outro significado [S.Theo.I,13,a10,c], por isso, anlogo se diz
de algo que comumente se aplica a muitos [In I Sent.22,1,3,ad2]; a analogia

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A Metodologia Tomista ~ A VIDA SACERDOTAL

pode ser: de proporcionalidade, quando os sujeitos possuem a perfeio

significada de modos diversos, mas semelhantes, como por exemplo, ser dito do
homem, do anjo e de Deus; de atribuio, quando um dos sujeitos possui a
perfeio em sua plenitude e os demais por participao ou de modo derivado,
como por exemplo, intelecto dito de Deus e por atribuio do homem e do anjo.
(b) participao: a doutrina da participao tem importncia capital na
metafsica tomista; participao o nome que se d causalidade em que o
efeito de uma causa recebe parcialmente o que existe de um modo total na
causa, como por exemplo, quando se diz que o homem participa da animalidade,
porque no exaure tudo o que a animalidade em sua substncia; da mesma
maneira Scrates participa da humanidade, pois sendo o que , Scrates no
esgota a humanidade em sua substncia [In De Hebd.lec2,n24]. As coisas que se
diferenciam entre si, se distinguem porque possuem naturezas diversas e as
possuem diversas porque as recebem diversamente [CG.I,26]. Cada uma delas
participa, a seu modo, segundo o que constitui a sua substncia, e o que
recebem de perfeio da causa da qual participam e so efeitos [In De causis, pro.
25; De pot.q3,a5].
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