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EN TORNO A
LA LECTURA FOUCAULTIANA DE PLATN
INVESTIGACIN POSTDOCTORAL
AUTOR:
MARCO A. DAZ MARS.
2003
AUTOR:
Marco A. Daz Mars.
2003
NDICE
INTRODUCCIN..............................................................................................5
1. Sujeto y verdad o la Ilustracin como problema de la actualidad.
Sentido de la cuestin cuidado y verdad en Platn.............................6
2. Sobre el concepto general de cuidado de s............................................19
PRIMERA PARTE. EL CUIDADO DE S COMO CUIDADO DE LA CIUDAD:
LA DETERMINACIN BIOTCNICA Y BIOPOLTICA DEL CUIDADO DE S
EN EL ALCIBIADES........................................................................................37
1. El Alcibiades de Platn. Puntualizaciones sobre su autenticidad,
datacin e importancia. La cuestin del Alcibiades. La estructura del
Alcibiades.......................................................................................................38
2. El cuidado de s como cuidado de los otros en el Alcibiades. El
fundamento tico de la poltica como biopoltica........................................41
3. El cuidado de s como conocimiento de s en el Alcibiades: la
constitucin de una techn tou biou ...........................................................50
SEGUNDA PARTE. EL CUIDADO DE S COMO CUIDADO DE LA VERDAD
EN EL BANQUETE Y EL FEDRO. PASAJES HACIA UNA ERTICA DE LA
VERDAD..........................................................................................................62
1. Platn y el cuidado de s ms all del Alcibiades....................................63
INTRODUCCIN
EN
TORNO
LA
LECTURA
INTRODUCCION:
1. Sujeto y verdad o la Ilustracin como problema de la actualidad.
Sentido de la cuestin cuidado y verdad en Platn.
Sin duda cabe preguntar qu alienta el trabajo de los textos platnicos,
en cierto sentido tan distantes, tan poco actualizables, tan irreductibles; textos
quiz demasiado alejados de nuestros problemas y nuestra actualidad. Ante
una pregunta similar Foucault responde:
Parto de un problema en los trminos en que se plantea actualmente e intento hacer su
genealoga. Genealoga quiere decir que conducto el anlisis a partir de una cuestin
presente1.
Foucault , M., Le souci de la vrit en Dits et crit 1954-1988 (4 vol.) (en adelante DE), IV, Paris,
Gallimard, 1999, pg. 674, trad. cast. Obras esenciales. Esttica tica y hermenutica (en adelante
OE),III, Barcelona, Paids, 1999, pg. 376.
2
Foucault, M., Quest-ce que la critique?. Critique et Aufklrung en Bulletin de la societ franaise de
philosophie. Seance du 27 de mai, 1978, pg. 46, trad. cast., en Revistan Daimon, n 11, 1995, pg. 13
3
Ibidem, pg. 47, trad. cat., pg. 13.
4
Ibid., pg. 46, trad. cast., pg. 12
5
Ibid., pg.45, trad. cast., pg. 11
5
Cfr. Schmid, W.,En busca de un nuevo arte de vivir. La pregunta por el fundamento y la nueva
fundamentacin de la tica en Foucault, Valencia, Pretextos, 2002, pg. 68.
7
Foucault, M., Quest-ce que les Lumires? en DE IV, pg. 576, trad. cast. en OE, III, pg. 349-350.
8
La verdad y las formas jurdicas(en adelante VJ), Barcelona, Gedisa, 1992, pg. 59.
9
Sin duda toda una serie de factores -sociales, polticos, econmicos- han de incitar a la
problematizacin, aunque sta no sea la consecuencia necesaria de dichos factores y constituya una
respuesta libre y original. Esta matizacin ha de alejar los textos de Foucault de esas cortas lecturas que lo
sitan o bien en un horizonte materialista-estructuralista o bien en un espacio idealista.
10
Heidegger nos recuerda que el antiguo significado de la palabra Ende (final)es el de lugar (Ort).
11
A propsito de este peculiar dominio, considerado en su relacin con el cuerpo, escribe Foucault: El
cuerpo slo se convierte en fuerza til cuando es a la vez cuerpo productivo y cuerpo sometido. Pero este
sometimiento no se obtiene por los nicos instrumentos ya sean de la violencia, ya de la ideologa; puede
ser muy bien directo, fsico, emplear la fuerza contra la fuerza, obrar sobre elementos materiales, y a
pesar de todo esto no ser violento; puede ser calculado, organizado, tcnicamente reflexivo, puede ser
6
pertenece al orden del saber, no del ser), es, en segundo lugar, y ante todo,
una particin practicada por la verdad as entendida en la existencia misma 18.
Se trata de la escisin, divisin y exclusin que dicha concepcin de la verdad
introduce en el ser: la verdad como un sistema ontolgico de exclusin19, la
verdad como lo que Michel Foucault ha llamado episteme, es decir como un
saber fundamental de la existencia, que rige como sistema (trascendental) de
los elementos, constituyendo la disposicin fundamental de lo real (la sintaxis
de los seres), el sistema de organizacin (e interpretacin) de lo que hay
(acciones, reflexiones y percepciones), el cuadro milenario de ordenamiento de
lo Mismo y lo Otro20 a partir de relaciones de identidad y diferencia, en fin, el
Pensamiento occidental de lo Mismo. Platn se presenta como iniciador e hito
fundamental21 de la episteme, que ha constituido, en sus diversas modalidades,
la forma general del pensamiento occidental, as como la forma que ha
impulsado como fin- las prcticas y tcnicas por las que se ha producido la
instalacin, la implantacin histrica, del saber en lo real, su constitucin como
dominio de existencia. Con Platn se lleva a cabo una decisin en la esencia
de la verdad que ha dado su forma general a nuestra voluntad de saber, a
nuestro deseo de verdad; una decisin que ha marcado la historia de occidente
en su desarrollo y cumplimiento cientfico y tcnico, en su voluntad de dominio.
Todo ello comenzara a partir de cierto privilegio acordado al conocimiento 22: al
conocimiento de s, a la referencia a s (reflexividad) en la forma del
conocimiento (frente al cuidado de s y la constitucin de un sujeto tico de
verdad ), al conocimiento de lo divino (frente a la atenencia al espacio mortal y
a su consideracin por s mismo y desde s mismo, no medido o valorado
desde el ideal y, por lo tanto, concebido como dominio de contingencia
originaria, de verosmilitud y probabilidad, de decisin, de accin y de toma de
posicin), al conocimiento de las esencias intemporales (frente a las
existencias, efmeras, nunca de una vez por todas y para siempre, sino cada
vez).
Desde aqu el proyecto histrico-crtico foucaultiano se articula como una
genealoga del sujeto moderno de verdad como sujeto de deseo verdadero (y,
por tanto, como sujeto de conocimiento, el de su propio ser), que ha de
remontarse hasta la antigedad clsica, ms concretamente, hasta esa
particin de la verdad que ha iniciado y marcado la historia occidental como la
historia por la que hemos venido a reconocernos en el deseo, a descubrir en el
deseo la verdad de nuestro ser 23. Ello comportar una serie de
desplazamientos tericos y cronolgicos por relacin al proyecto inicial de una
Historia de la sexualidad en seis volmenes, tal como se hallaba programado
18
cfr. Le souci de la vrit en DE, IV, pg. 675, trad. Cast. en OE, III, pg. 377.
UP, pg. 11, trad cast., pg. 8.
26
Ibid., trad. Cast., pg. 9.
27
Ibid, pg. 12, trad. cast., ibdem.
28
Ibid.
29
Ibid, pg. 10, trad. Cast., pg. 8.
30
propos de la gnalogie de lthique: un aperu du travail en cours (1 versin) en DE,IV,pg. 390.
31
Prface l Histoire de la sexualiten DE, IV, pg. 583.
32
Le sujet et le pouvoir en DE, IV, pg. 227.
25
33
Junto a este desplazamiento en el proyecto de una genealoga del sujeto y estrechamente vinculado a l,
se ha de indicar tambin la modificacin que concierne al estudio del poder gubernamental entendido
como un dominio de relaciones estratgicas entre individuos o grupos; relaciones en que estara en juego
el gobierno de los otros, la conducta del otro o de los otros, a partir de procedimientos y tcnicas
diversas . A partir de la consideracin del tercer eje de la experiencia la gubernamentalidad se entender
de otra manera. Desde luego no -reductiva y unilateralmente- como un gobierno de s absolutamente
autnomo, ms bien como la superficie de contacto donde se anuda la manera de conducir a los
individuos y la manera en que ellos se conducen (cfr. Subjetividad y verdad). O en otro lugar: llamo
gubernamentalidad a la confluencia entre las tcnicas de dominacin ejercidas sobre los otros y las
tcnicas de s mismo (Las tcnicas de s)
34
Subjectivit et vrit en DE,IV, pg. 214, trad. Cast. en OE,III pg. 256-257.
35
Sexualit et solitude en DE, IV, pg. 171, trad. Cast., en OE, III, pg.228
36
Ibdem.
37
Les techniques de soi en DE, IV, pg. 785, trad. Cast., en OE, III, pgs. 445-446 .
38
Sexualit et solitude, Ibid.
39
Ibid., Refirindose a sus diferentes campos de estudio (la locura, la delincuencia, la sexualidad) escribe
Foucault: he privilegiado en cada ocasin un aspecto particular: el de la constitucin de una objetividad,
el de la formacin de una poltica y de un gobierno de s, y el de la elaboracin de una tica y de una
prctica de s mismo. Pero tambin he tratado cada vez de mostrar el lugar que en ello ocupan los otros
dos componentes que son necesarios para la constitucin de un campo de experiencia. En el fondo, se
trata de diferentes ejemplos en los que se encuentran implicados los tres elementos fundamentales de toda
experiencia: un juego de verdad, relaciones de poder y formas de relacin con uno mismo y con los otros.
Y cada uno de esos ejemplos privilegia en cierta medida uno de estos tres aspectos (...), he querido
mostrar cada vez cmo los otros dos elementos estaban presentes, qu papeles han jugado y cmo cada
uno se ha visto afectado por las transformaciones de los otros dos, Polmique, politique et
problmatisations en DE, IV, pgs. 596-597, trad. Cast. en OE,III, pgs. 358-359.
40
UP, pg.13 , trad. Cast., pg. 10.
41
Sexualit et soletude, Ibid.
10
11
Lthique du souci de soi comme pratique de la libert en DE, IV, pgs. 723-724, trad. Cast.en OE, III,
pg 409.
50
Libertad espacio-temporal, abierta, triplemente limitada -epistmica, poltica y ticamente-, si bien los
lmites no son restricciones sino condiciones de su posibilidad. Cfr nuestra tesis doctoral , op. cit..
12
Para Platn, el individuo debe descubrir la verdad que se esconde en l. Para los estoicos, la verdad no
es algo que hay que descubrir en el individuo, sino en los Logoi, los preceptos de los maestros. El
discpulo memoriza lo que ha escuchado, convirtiendo las palabras de sus maestros en reglas de conducta.
La subjetivacin de la verdad es la meta de estas tcnicas (...) Deseo subrayar el hecho de que ni el
desciframiento de s ni los medios empleados para revelar un secreto son lo importante en el estoicismo;
lo que cuenta es el recuerdo de lo que uno ha hecho y de lo que se haba considerado hacer, Les
techniques de soi en DE, IV, pgs. 799-800, trad. Cast. En OE, III, pg. 460.
52
L hermneutique du sujeten DE, IV, pg. 361, trad. Cast., en OE, III, pg. 283.
53
Ibdem, pg. 362, trad. Cast., pg. 285.
54
Lecriture de soi en DE, IV, pg. 418, trad. Cast. En OE,III, pg. 292
55
Se trata de una cierta conversin hacia s mismo que no adopta la forma ni de una sbita iluminacin
que abre los ojos ni de una permeabilidad a todos los movimientos coyunturales, se trata de una
elaboracin de s por s mismo, una transformacin estudiosa, una modificacin lenta y ardua por
constante cuidado de la verdad. Cuidado que nada tiene que ver con un proceso de interiorizacin en uno
mismo. Le souci de la verit en DE, IV, pg. 675 trad. Cast. En OE, III, pg. 377.
56
Lhermneutique du sujet en DE, IV, pg. 362, trad. Cast., en OE, III, pg 284.
57
Son tcnicas y prcticas erticas, demoniacas, que ponen en comunicacin divinos y mortales,que
hacen de la verdad vida y accin, que la convierten en carne y huesos.
58
Les techniques de soi en DE, IV, pg. 800, trad. Cast. En OE, III, pg. 460.
59
No hay providencia prediscursiva que disponga las cosas a nuestro favor.
13
14
Desde aqu se reescribe el proyecto de una historia de la verdad, esta vez como historia de la libertad.
Pero por libertad no entender aqu la soberana de un sujeto absoluto, absuelto de toda relacin y
determinacin, sino una libertad triplemente limitada -tecnolgica, poltica, ticamente. Ahora bien, las
limitaciones (las relaciones, las determinaciones) no son restricciones, sino condiciones de posibilidad.
Ser libre no puede significar, entonces, no estar determinado (aunque tampoco el asunto sea el de la
uutoderterminacin de la ley moral-universal). Lo veremos.
69
Hsuj., pg. 197.
70
Hsuj. pg. 13
71
Ibdem.
72
cfr., por ejemplo , Le culture de soi en Histoire de la sexualit, III. Le souci de soi, Paris, Gallimard,
200, pgs. 55 y ss., trad. Cast., Mexico, Siglo XXI, 1987, pgs. 38 y ss.
73
Hsuj, pg. 11
15
16
cmo aquello que se da como objeto de saber articulado sobre el dominio de la tekn,
como aquello puede ser al mismo tiempo el lugar donde se manifiesta, donde se pone
a prueba, se ejercita y experimenta (sprouve) y difcilmente se cumple la verdad del
sujeto que nosotros somos? Cmo el mundo, que se da como objeto de conocimiento
a partir del dominio de la
tekhn, puede ser al mismo tiempo el lugar donde se
manifiesta y donde se pone a prueba, se ejercita y experimenta (sprouve) el si
mismo como sujeto tico de la verdad?79
Hsuj. 467.
cfr. La nota manuscrita del curso que Foucault renuncia a pronunciar, Ibdem.
81
cfr. Le vritable amour en UP,pgs. 295-317, trad. Cast., pgs. 209-225.
82
Estos pasajes lo son en tanto han sido recorridos otros pasajes, los de la antigedad grecolatina
(fundamentalmente en H.suj.). Dichos pasajes entorpecen el proyecto de una historia de la sexualidad
como lugar de emergencia de la subjetividad occidental, y abren un marco ms general de
problematizacin para las prcticas de s (cfr. Hsuj., pgs. 3-4) . Es ms, el asunto de la sexualidad
comienza a perder inters, casi se deja de lado, en beneficio de la cuestin de la historia de la verdad
como historia de las subjetivaciones De hecho Foucault todava en el verano de 1983 planeaba la
publicacin de un libro independiente del proyecto de una Historia de la sexualidad, libro que iba a
titularse El cuidado de s. Finalmente, esta idea ser abandonada(cfr. propos de la gnalogie de l
thique: un aperu du travail en cours (primera versin) en DE, IV, pg. 385.).
80
17
cfr. El principio de la historia del pensamiento como actividad crtica en Prface l Histoire de la
sexualit en DE, IV, pg. 580.
84
Antigedad: el periodo que transcurre entre el siglo V ac. y el siglo V dc.
85
Foucault, M., Hsuj., pg. 4.
86
Ibdem, pgs. 4-26.
18
dos frentes: (a) en relacin con el culto a Apolo y (b) en el marco del
pensamiento filosfico.
Con respecto a a), Foucault basar sus afirmaciones en las
investigaciones realizadas por historiadores y arquelogos de la Antigedad,
que conciben el gnothi seauton, ora como una regla prctica, una de las
recomendaciones rituales referidas al acto mismo de la consulta al Dios (tal es
la interpretacin de Roscher)87, ora como la expresin de un imperativo
general de prudencia referido a nuestra condicin mortal: concete a ti mismo,
es decir, conoce tus limitaciones, tu finitud, enmienda tu hybris, no quieras ser
como un dios (as lo seala Defradas en sus estudios) 88 . En relacin con b), el
precepto dlfico de concete a ti mismo aparece en torno al personaje de
Scrates, en los textos de Platn y Jenofonte, y siempre acompaado de otro
principio, el de la epimeleia. Ahora bien, entre estos dos principios no exista
una relacin externa, de puro acompaamiento, sino una conexin de
subordinacin :
El gnothi seauton (concete a t mismo) aparece, de una forma muy clara y una vez
ms en un cierto nmero de textos significativos, en el cuadro ms general de la
epimeleia heautou (cuidado de s mismo) como una de sus formas, como una de sus
consecuencias, como una especie de aplicacin concreta, precisa y particular, de la
regla general: es preciso que te ocupes de t mismo, es preciso que no te olvides de ti
mismo, es preciso que te pongas al cuidado de t mismo. Es en el interior de aquella
que parece y se formula, como el remate mismo de este cuidado, la regla concete a ti
mismo.89
Ibd, pg. 5.
Ibd., pg. 6.
89
Ibd.
90
Ibd, pg. 7.
91
Ibd., pg. 11.
92
Ibd., pg. 12.
88
19
20
21
la supresin de dicha mirada 105. Desde esta perspectiva hay que hablar tanto
de la dimensin prctica del cuidado de s como de su dimensin esttica106,
ambas irreductibles.
Dicha conversin de la mirada hacia s mismo no toma la forma de una
iluminacin repentina, involucra todo un trabajo del pensamiento. Se trata de
una transformacin lenta y estudiosa en una relacin constante, cotidiana, con
la verdad. La conversin hacia s es la trabajosa conversin hacia la verdad
como s mismo, hacia la vida de la verdad o hacia la verdad como forma de
vida. Ello conlleva la prctica de una meditacin que constituye todo un cultivo
de atencin exquisita hacia los acontecimientos del pensamiento (frente al
cuidado de las esencias racionales, que una supuesta interioridad substancial
albergara y guardara), hacia la verdad prctica de lo que uno piensa,
quehacer de la atencin en el que el sujeto que piensa es puesto a prueba
permanentemente como sujeto tico de la verdad. As, la mirada sobre s debe
ser la prueba (lpreuve) constitutiva de si como sujeto tico de verdad, y ello
por el ejercicio reflexivo de la meditacin 107. En este punto se hace necesario
aclarar la significacin de este trmino, meditacin, en su conexin con el
cuidado de s. El cuidado de s como forma de atencin y de mirada hacia s
mismo constituye un trabajo de meditacin: epimeleia (cuidado) es melet
(meditacin). Ahora bien, melet, meditacin, no tiene el significado entre los
griegos que nosotros, al menos desde el siglo XIX, damos a este trmino. Y es
que para nosotros la meditacin posee un sentido, digamos, fenomenolgico,
desconocido en la antigedad. La meditacin se concibe modernamente -as lo
hace notar Foucault- como el intento por pensar con una particular intensidad
algo sin profundizar el sentido; o : dejar al pensamiento desarrollarse en un
orden ms o menos reglado a partir de aquella cosa en la que se
piensa.108.Para un griego la meditacin es algo diferente. Melet es
meditacin, pensamiento, pero esa meditacin que es tambin un ejercicio, un
ejercicio de pensamiento (melete posee,entonces, esta dualidad significativa
-tambin la meditatio romana- es pensamiento y ejercicio). Mas, qu significa
en este contexto ejercicio de pensamiento? A) Melet es un ejercicio de
apropiacin, de apropiacin de un pensamiento. Pero, qu quiere decir
apropiacin?. No se trata de un esfuerzo de interpretacin, comentario o
exgesis, sino de un trabajo de incorporacin: hacer que un pensamiento
llegue a ser parte de uno mismo, sea uno mismo; es mucho ms que un
105
22
109
23
tcnicas de s, es decir, los procedimientos, existentes sin duda en cualquier civilizacin, que son
propuestos o prescritos a los individuos para fijar su identidad, mantenerla o transformala en funcin de
un cierto nmero de fines, y todo ello gracias a las relaciones de dominio de s sobre uno mismo o de
conocimiento de uno por si mismo., Subjetivit et vrit en DE, IV, pg. 213, trad cast. en OE, III,
pg.255.
117
Para estas tcnicas cfr. por ejemplo Rsum du cours en Hsuj., esp. pgs. 482-485, trad. Cast. en OE,
III, pgs. 285-288.
118
Esto no significa, como veremos enseguida, la ausencia de leyes generales, slo la impotencia de stas
para determinar por s solas la conducta moral. De ello no puede deducirse la idea una experiencia moral
al margen de toda normatividad o legalidad general.
119
Une esthtique de lexistence en DE, IV, pg. 731. Pero entonces el sujeto moral no se constituye
aqu a travs de la universalizacin de la mxima de conducta, sino de la singularizacin de la ley.
120
Cfr. UP, pgs. 42-43, trad. Cast., pg. 31.
121
Aunque se trata aqu de lo que Foucault llama moral en sentido amplio, el trmino moral slo se
refiere aqu a la moral como instancia determinante de la acciones que, a su vez, pueden ser llamadas
tambin morales en funcin de su adecuacin con esta instancia determinante: Pero por moral, se
entiende tambin el comportamiento real de los individuos (la cursiva es nuestra), UP, pg. 36, trad.
Cast., pg. 26.
122
Ibdem, pg. 41, trad. Cast, pg. 30.
123
Ibd.
24
25
prctica, la experiencia por las cuales el sujeto opera sobre l mismo las
transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad 128. Con ello se
abre el espacio de las transformaciones ontolgicas del sujeto
(transformaciones que afectan al sujeto en su ser, no slo a su conocimiento)129
implicadas -ya veremos en qu modo- en la relacin con la verdad 130.
Esta nocin de espiritualidad hace funcionar, en relacin con la verdad,
tres postulados131: Primer postulado: Postulado de la indisponibilidad natural de
la verdad por relacin al sujeto. Segundo postulado: Postulado del eros y la
askesis como formas de transformacin ontolgica del sujeto. Tercer postulado:
Postulado de la verdad subjetiva (como sujeto, no del sujeto -genitivo subjetivo, tampoco en el sujeto o sobre el sujeto) y activa (la verdad acta sobre el
sujeto modificando su modo de ser).
1. Postulado de la indisponibilidad natural de la verdad por relacin al
sujeto. La espiritualidad postula que no hay algo as como un derecho de
origen a la verdad, una disposicin favorable de la verdad o una armona a
priori entre sujeto y verdad132. De ah que el acceso a la verdad (y hay que
tener en cuenta que este acceso a la verdad tiene en el espacio de la
Antigedad un sentido eminentemente prctico) tenga que poner en juego
mucho ms que un simple acto de conocimiento y se reclame todo un trabajo
de transformacin de uno mismo por si mismo: Es preciso que el sujeto se
modifique, se transforme, se desplace, llegue a ser, en cierta medida y hasta
cierto punto, otro que l mismo para tener derecho al acceso a la verdad 133. Se
exige pues trabajo y celo, entrega y trato cotidiano, relacin diferencial con uno
mismo, todo un cuidado de s como condicin de acceso a la verdad. Se hallan
implicadas aqu toda una serie de modificaciones, no de cualquier tipo, son
modificaciones esenciales. Ello significa que el sujeto pone en juego su propio
ser de sujeto en la relacin con la verdad, ha de pagar un precio ontolgico
para acceder a la verdad, pues, tal cual es, dicho acceso le est vedado 134.
Pero entonces el asunto es dejar de ser el que se es en la relacin con la
verdad, desprenderse de un cierto s mismo, satisfecho de s, llegar a ser otro.
Ahora bien, no se trata de una renuncia a s mismo, se apunta ms bien a otra
forma de ser, a un arte de la existencia, a una existencia como arte.
2. Postulado del eros y la askesis como formas de transformacin
ontolgica del sujeto. Esta conversin o transformacin del sujeto vinculada a
la relacin con la verdad se realiza seala Foucault- de dos maneras: a travs
del eros, entendido como el movimiento que arranca al sujeto de su estatuto y
128
26
Ibd.
Ibd.
137
Ibd., pg. 18.
138
Ibd., pg. 29.
139
Aristtes, el filsofo -as denomina al estagirita Toms de Aquino-, para el cual la cuestin de la
espiritualidad ha sido la menos importante, aquel en el cual hemos reconocido al fundador mismo de la
filosofa, en el sentido moderno del trmino, (..) no es la cima de la antigedad, es su excepcin., Ibd,
pgs. 18-19.
140
Ibd., pg. 28.
136
27
Ibd.
se puede decir que se ha entrado en la edad moderna (quiero decir, la historia de la verdad ha entrado
en su periodo moderno) el da en que se admite que lo que da acceso a la verdad, las condiciones segn
las cuales el sujeto puede tener acceso a la verdad, es el conocimiento, y el conocimiento solamente. Y me
parece que es ah donde lo que he llamado el momento cartesino toma su lugar y su sentido., Ibd.
143
Ibd., pg. 15.
144
Ibd., pg. 16.
145
MC, pgs. 327-328, trad. Cast., pg. 308.
146
H. Suj., Ibd.
147
Ibd, pg. 19.
148
Ibd., pgs. 19-20.
142
28
29
Por otra parte, hay que plantear la cuestin de la relacin entre asksis y
virtud. Para empezar hay que sealar de entrada que en la Antigedad
grecolatina no hay virtud, aret, sin askesis. Y Foucault leyendo el tratado Peri
askses de Musinio Rufo hace notar la importancia que este autor da al
gumnazesthai en la adquisicin de un saber prctico (epistem praktik), tan
indispensable para la virtud como el saber terico (episteme theretik,
mathsis)157. Ahora bien, dicho esto, se ha de indicar inmediatamente que esta
askesis, este ejercicio o gumnazesthai imprescindible en la adquisicin de la
virtud, cualesquiera sean sus efectos -de austeridad, de prohibicin, de
renuncia o de prescripcin minuciosa y austera-, no es en ningn caso una
manera de someter el sujeto a la ley, sino de ligar el sujeto a la verdad; la
askesis -apunta Foucault- es en realidad una prctica de la verdad. 158 El
asunto es entonces la virtud de la verdad (no de la ley), y sta no se concibe
nunca en la Antigedad al margen de la askesis. En este punto habra que
distinguir distintas maneras de problematizar la relacin sujeto y verdad, y
poner de manifiesto la diferencia entre el planteamiento grecolatino de la
misma y lo que Foucault denomina la cuestin moderna, es decir, la
problematizacin moderna de tal relacin. Y aqu debemos evitar la tentacin
de la proyeccin retrospectiva y abrirnos, en el trabajo de la genealoga de la
verdad occidental, a una cierta heterogeneidad fundamental 159. As, en el plano
de lo terico, la cuestin de la relacin sujeto y verdad, es decir, la cuestin
sujeto-conocimiento, nosotros, modernos, la planteamos de la forma siguiente:
puede haber una objetivacin del sujeto?, mientras que en la Antigedad
cuando se planteaba la cuestin de la relacin entre el sujeto y el conocimiento
uno no se planteaba jams la cuestin de saber si el sujeto era objetivable, si
se poda aplicar al sujeto el mismo tipo de conocimiento que a las cosas del
mundo, si el sujeto formaba efectivamente parte de las cosas del mundo que
son cognoscibles. Nada de esto se encuentra en el pensamiento griego,
helenstico y romano.160 . Por contra, cuando se plantea la cuestin de la
relacin entre el sujeto y el conocimiento del mundo (mathsis) uno se
encuentra aqu con la necesidad de doblar o plegar (inflchir) el saber del
155
30
mundo, de tal modo que ste tome para el sujeto una cierta forma y valor
espirituales161.
Pero, por otra parte, cuando nosotros planteamos la cuestin del sujeto
en el orden de la prctica (no solamente qu hacer?, sino qu hacer de mi
mismo?), lo hacemos siempre en funcin de la ley. Ahora bien, en la cultura y
el cultivo de s de la civilizacin griega, helenstica y romana, el problema del
sujeto en su relacin con la prctica conduce (...) a algo totalmente diferente de
la cuestin de la ley. Conduce a lo siguiente: cmo el sujeto puede actuar
como es debido, puede ser como debe ser, en la medida en que no solamente
conoce lo verdadero, sino en la medida en que lo dice, lo practica y lo ejerce?
Mas exactamente (...): en qu medida el hecho de conocer la verdad, de decir
la verdad, de practicar y de ejercer la verdad puede permitir al sujeto no
solamente actuar como debe actuar, sino ser como debe ser y como quiere ser
162
, es decir, transformarse a s mismo. Asunto, por tanto, de relacin con la
verdad -y no slo moral o prctica, incluso ontolgica-, no con la ley.
As, pues, la manera en que sujeto y verdad fueron vinculados en la
Antigedad grecorromana -tanto en la teora como en la prctica- difiere
radicalmente de nuestro modo moderno de plantear dicha relacin. Foucault lo
resume del siguiente modo:
Digamos esquemticamente lo siguiente: ah donde nosotros, modernos, entendemos
la cuestin objetivacin posible o imposible del sujeto en un campo de conocimientos,
los Antiguos del periodo griego, helenstico y romano, entenderan: constitucin de un
saber del mundo como experiencia espiritual del sujeto. Y ah donde, nosotros
modernos diferentes, entendemos sujecin (assujettissement) del sujeto al orden de la
ley, los Griegos y los Romanos entenderan: constitucin del sujeto como fin ltimo
para l mismo, a travs y por el ejercicio de la verdad 163.
31
32
Foucault173. Como el buen atleta, uno no debe ejercitar todos los movimientos
posibles, slo los necesarios y suficientes. No se trata de poner en juego todas
las posibilidades que nos son dadas. El entrenamiento del buen atleta es el de
ciertos movimientos elementales, pero, al mismo tiempo, tan suficientemente
generales y eficaces como para que puedan adaptarse a cualquier
circunstancia o disponer de ellos en todo momento. Este aprendizaje de
movimientos elementales, necesarios y suficientes para toda circunstancia
posible constituye el buen entrenamiento, la buena asksis. Y la pareskeia no
ser otra cosa que el conjunto de estos movimientos, el conjunto de estas
prcticas necesarias y suficientes que nos permiten ser ms fuertes que todo
aquello que pueda presentarse en el curso de nuestra existencia 174.
Este equipamiento o pertrecho est constituido por discursos, por logoi.
Estos son algo ms que una dotacin de proposiciones, de principios o de
axiomas verdaderos: se trata de enunciados materialmente existentes 175. La
pareskeia de los logoi se juega as a un nivel diferente de aquel de los
concimientos. No se trata simplemente de poseer tal o cual saber sobre el
orden general de la naturaleza o los preceptos particulares concernientes a tal
o cual circunstancia. La pareskeia no es nunca sin ms, o no est compuesta
sin ms, de esos saberes que tenemos, guardados, almacenados en nuestra
memoria, y que en un momento de necesidad pueden ser actualizados para su
utilizacin. Se trata ms bien, frente a estos saberes que uno tiene, de los
saberes que han llegado a ser uno, uno mismo. Ciertas expresiones utilizadas
por Sneca en las Epstolas nos dan la clave para entender el tipo de relacin
que existe entre esta pareskeia constituida por logoi y el sujeto. As Sneca
habla de la virtud (de los logoi) implantada, arraigada o afincada, fijada o
incrustada en el alma176. As, el atleta del acontecimiento es aquel que se dota
ontolgicamente de frases efectivamente escuchadas o ledas, efectivamente
rememoradas, repronunciadas, escritas y reescritas 177. Se trata de enunciados
convertidos finalmente a travs del ejercicio en uno mismo.
Estos discursos materialmente existentes que componen la pareskeia
no son cualquier tipo de discurso; como su propio nombre indica -son logoiestn fundados en razn, son discursos razonables, a la vez verdaderos y
prescriptivos (constituyen principios razonables de comportamiento). Son los
dogmata, los decreta de la filosofa estoica (principios generales articulados en
un sistema, opuestos a los praecepta, principios prcticos puntuales),
elementos de una racionalidad general que a la vez dice la verdad y prescribe
lo que hay que hacer178. Pero estos discursos son tambin, adems de
razonables en este doble modo, persuasivos, y ello no slo en el sentido de
que constituyen un entrenamiento de la conviccin, sino incluso de los actos
mismos. Puede decirse que son esquemas inductores de accin, o que estn
inscritos en el sujeto como verdaderas matrices de accin 179 : no solo dicen lo
173
33
que hay que hacer, lo hacen efectivamente (pero tambin: no solo dicen lo que
es, son ya lo que es).
Desde aqu cabe plantear la cuestin del modo de existencia de estos
elementos materiales de discursos. Ellos son pareskeia, preparacin y
armadura de la existencia en la medida en que constituyen una especie de
presencia permanente e inmediata, a la vez virtual y eficaz. Han de ser un
socorro: logos bothos. Bothos, de botheo, acudir en auxilio, prestar ayuda.
Y de eso se trata: que el logos sea como el socorro permanente en la llamada
(bo) de auxilio, que proteja en cualquier circunstancia, ante cualquier
acontecimiento que ponga en peligro la relacin de s consigo. De lo que se
trata es de que, en el momento en que el acontecimiento se produce, el logos
hable, y ello de tal manera que no slo nos diga lo que es preciso hacer, sino
que lo haga efectivamente, que nos haga efectivamente hacer lo que debemos
hacer180. Las metforas para referirse a este logos bothos son numerosas en
la literatura greco-romana: es el logos-remedio (logos pharmakn), el buen
piloto de navo, la armadura, la muralla, la fortaleza, la ciudadela de si
mismo...181 Lo importante de todo esto es lo siguiente: slo hay algo as como
relacin de si consigo, pliegue de uno mismo, en la medida en que uno es
logos, en la medida en que el logos ha llegado a ser el remedio, el piloto, la
fortaleza de uno mismo. Pero entonces la existencia de algo as como un sujeto
-como relacin de s consigo- se agota en la existencia misma del logos. La
relacin de si consigo reclama un logos utilizable, de un modo inmediato,
automtica, permanentemente, un logos a mano, prokheiron, ad manum182.
Es preciso entender convenientemente esta expresin. Se apunta a una cierta
memoria del logos, es algo casi muscular o nervioso, corporal, una memoria
del acto, el logos a mano, en mano, encarnado, ese logos que ha llegado a ser
fuerza y sangre (as lo expresa Sneca). Es mucho ms que un contenido
almacenado en la memoria, forma parte de uno mismo, es uno mismo, una
memoria automtica, inmediata, ontolgica. El asunto entonces es adquirir esta
memoria de la existencia, para ello se habrn de poner en juego toda una serie
de ejercicios, ejercicios de memorizacin corporal del logos, ms all de lo que
puede entenderse por reminiscencia, ms all tambin de la mnem arcaica
del logos potico.
Resumiendo183. Tanto para los griegos como para los romanos la
askesis tiene, en razn de su objetivo final -es decir, el establecimiento de una
relacin de s consigo plena y acabada- , por funcin, como objetivo primero, la
constitucin de una pareskeia, de un equipamiento o preparacin. Qu es
esta pareskeia? La forma que deben tomar los discursos verdaderos para
poder constituir una matriz de comportamientos razonables. La pareskeia es la
estructura de transformacin permanente de discursos verdaderos, bien
anclados en el sujeto, en principios de comportamiento moralmente vlidos . La
pareskeia es el elemento de transformacin del logos en ethos. Y, entonces, la
askesis puede definirse como: el conjunto, la sucesin reglada, calculada, de
procedimientos que son susceptibles para un individuo, de formar, fijar
180
34
35
PRIMERA PARTE
EL CUIDADO DE S COMO CUIDADO DE LA CIUDAD: LA
DETERMINACIN BIOTCNICA Y BIOPOLTICA DEL CUIDADO DE
S EN EL ALCIBIADES
36
El editor del curso, Frdric Gros, hace notar lo erroneo de esta posicin. De hecho el debate, tanto entre
comentaristas anglosajones como entre los alemanes, sigue abierto. Incluso en Francia hoy en da eminentes
especialistas franceses ponen en duda su autenticidad (Brisson, Brunschwig, Dixsaut), aunque otros la
defienden resueltamente. (cfr. Foucault, M., Hsuj., pg. 77)
185
Foucault, M., Hsuj., pg. 71.
186
Ibdem, pgs. 71-72.
187
Las referencias al propio texto de Platn las realizaremos en el estudio de la cuestin del cuidado de s en el
dialogo, as como en la descripcin de la estructura del mismo.
188
Ibd., pg. 72.
37
38
39
40
41
Y en otro lugar:
(Para los griegos) el ser humano es tal, su bios, su vida, su existencia son tales que
ellos no pueden, estos humanos, vivir su vida sin referirse a una cierta articulacin
racional y prescriptiva que es aquella de la tchne.197
195
42
cfr. Agamben, G., La paradoja de la soberana en Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia,
Pre-textos, 1998, pgs. 27 y ss., tambin cfr., la Introduccin de la misma obra, pg. 17 .
199
Esta nuda vida natural que, en el Antiguo Rgimen, era polticamente indiferente y perteneca, en
tanto que vida creatural, a Dios, y en el mundo clsico se distingua claramente -al menos en aparienciaen su condicin de zoe de la vida poltica (bos), pasa ahora -es decir, en la Modernidad- al primer plano
de la estructura del Estado y se convierte incluso en el fundamento terreno de su legitimidad y soberana
(la cursiva es nuestra), Agamben, G., op. Cit., pg. 162.
200
Donde encontramos aqu la diferencia y separacin entre zoe y bios declarada en la Voluntad de saber?
43
A partir de 106b, tras la previa aceptacin del ejercicio del dilogo y sus
condiciones por parte de Alcibiades207, se inicia un juego dialctico que culmina
en 127d, con el desconcierto y el reconocimiento de aquel de su ignorancia con
201
202
203
44
respecto a la techn poltica que crea poseer208. El efecto de este primer tramo
dialgico es la docta ignorancia: no un saber, sino el saber de un no saber,
saber, pues, que uno no sabe, que uno no tiene la techn o el saber hacer que
crea tener. En la argumentacin que se desarrolla en todo este fragmento,
Scrates muestra a Alcibiades que ni sus privilegios -econmicos, sociales,
polticos- ni sus capacidades naturales, ni tampoco su educacin constituyen el
arte de gobernar que cree poseer, o, al menos, aquello de lo que cabra
deducirlo o aquello que podra sustituirlo. La estrategia socrtica ser as la del
examen de los haberes de Alcibiades, con el fin de mostrarle que entre ellos
no se encuentra ni la tcnica poltica, ni aquello que podra garantizarla o, en su
defecto, suplirla.
En 127e el dilogo da un giro inesperado. Tras el reconocimiento por
parte de Alcibiades de su falta de saber poltico, Socrates dice algo bastante
imprevisible:
Pues hay que tener confianza, porque si te hubieras dado cuenta de ello a los
cincuenta aos de edad, te sera difcil poner cuidado en ti mismo (jalepn an n soi
epimelethenai sautou) , pero con la edad que tienes ahora, es precisamente cuando
tienes que darte cuenta.
-Me estas preguntando si puedo decirlo con un largo discurso, como los que t estas acostumbrado a
escuchar? Porque no es esa mi norma, a pesar de lo cual, creo que puedo demostrarte que las cosas son como
he dicho, con la nica condicin de que me hagas un pequeo favor.
- Estoy dispuesto, si no te refieres a un favor complicado.
-Acaso te parece complicado responder a las preguntas?
-No, me parece fcil.
-Entonces, contstame.
-Pregunta. Ibd., 126b.
208
-Pero, por los dioses!, Scrates, ya ni siquiere yo mismo s lo que digo, y es posible que sin darme cuenta
haya estado hace tiempo en una situacin muy vergonzosa. Ibd., 127e.
45
46
Cuando analicemos el asunto de cuidado de s como cuidado de la verdad, las cosas sern muy diferentes,
las relaciones entre tica y poltica se invertirn y se podra hablar de una poltica originaria como cuidado de
la verdad; se trata de un modo de ser diferente, con el otro y ,sin embargo, sin l, el modo de ser de la verdad,
su ex-sistencia, la verdad como forma de vida.
216
Agamben seala que es precisamente esta posibilidad de contencin lo que constituye la estructura del ser
soberano: La potencia (en el doble aspecto de potencia de y potencia de no) es el modo por medio del cual el
ser se funda soberanamente, es decir sin nada que lo preceda o determine (superioren non recognoscens), salvo
el propio poder no ser. Agambem, G., Ibdem, pg. 65.
217
Pardo, J.L., Polticas de la intimidad. Ensayo sobre la falta de excepciones en Revista Logos. Anales del
Seminario de Metafsica, UCM, 1998, num. 1, pags 145-196. Pg.147.
47
existen relaciones tcnicas, de modo que todo fuera (o todo pudiera llegar a
ser) en l, a travs del dominio del calculo y de la planificacin, objeto de
produccin tcnica . As, Foucault habla al final de su curso del ao 82, junto a
la irrupcin de la techn, de otro acontecimiento, igualmente constitutivo del
pensamiento occidental218, de importancia similar a la emergencia de la
biotcnica: aquel acontecimiento el de la emergencia de una forma de
racionalidad crtico-esttica- por el que el bios ces de ser objeto de la techn
para llegar a ser el correlato de una prueba, de una experiencia y de un
ejercicio de formacin y transformacin de uno mismo. El mundo se concebir
y se experimentar ahora, a partir de este acontecimiento del pensamiento que
ha marcado la configuracin bifronte y ambigua de nuestra modernidad (de un
lado el aspecto objetivo del mundo, de otro, digamos, el subjetivo), como un
espacio abierto, como un lugar de creacin y recreacin permanente de
libertad, como un mbito de subjetivacin irreductible al sujeto de conocimiento,
de accin irreductible a produccin, de saberes irreductibles a techn, en fin, de
un bios irreductible a zoe. Dicho acontecimiento, que hay que ubicar en la
Antigedad helenstica y romana219, habra sido olvidado, arrinconado en la
historia occidental de la verdad, que habra otorgado rango de fundamento al
conocimiento, a la techn, a la racionalidad y a la objetividad de la verdad
(frente a la espiritualidad)220Pues bien, Foucault en su genealoga del sujeto
moderno rescata de su olvido a este acontecimiento. Se ver as emerger en
las obras de Marco Aurelio, Sneca o Epcteto una nueva forma de
problematizacin y de relacin con la verdad(de carcter crtico-esttico) ms
all de la techn y la objetividad, que slo en la modernidad cobrar
importancia estructural; y ello en el cruce de ilustracin, entendida como ethos
crtico, como acontecimiento de la Crtica, y revolucin, concebida como el
acontecimiento de una distincin y diferencia irreductibles (entre vida y poltica,
accin y produccin, espacio publico y espacio privado, etc...).
Por lo tanto: en el curso del ao 1982, Hermenutica del sujeto, y frente
a los planteamientos de la Voluntad de saber, Foucault caracteriza nuestra
modernidad a partir de un cierto a la vez, a partir de una cierta diferencia e
irreductibilidad221. De un parte, nuestro mundo, tal como nos es dado en su
configuracin racional y objetiva, es el correlato de una techn, de un podersaber (cuyo surgimiento hay que vincular a una cierta decisin sobre la esencia
de la verdad llevada a cabo en el pensamiento platnico 222). Pero, de otra
parte, nuestro mundo se nos ofrece como un espacio de contingencia
originara, de experiencias y acontecimientos, de creacin y recreacin
permanente, un espacio de subjetivacin creativa donde se expone y se
experimenta un s mismo entendido como sujeto tico de la verdad (no como
sujeto de conocimiento) o cuidado de la verdad, y ello a travs de una forma
de racionalidad crtico-esttica. Pero entonces la cuestin es aqu la de nuestro
mundo como un espacio que al mismo tiempo que exhibe una articulacin de
carcter objetivo y se presenta como naturaleza, es tambin un lugar de
experimentacin y modificacin, de libertad de ser: Cmo nuestro mundo
puede presentar esta doble faz? A partir de qu relaciones y procesos? La
218
48
49
Hasta aqu se ha tratado de abrir el espacio de la necesidad del cuidado de s, en relacin con el
gobierno de la ciudad: lo nico que puede garantizar la techn poltica es el cuidado de s.
226
50
Pregunta por tanto que no trata de la naturaleza del hombre, sino de lo que nosotros
llamaramos, hoy, -ya que la palabra no est en el texto griego- la cuestin del sujeto
En qu consiste el sujeto, qu es este punto hacia el cual debe orientarse esta
actividad reflexiva (rflexive), esta actividad refleja (rflchie), esta actividad que vuelve
al individuo hacia l mismo?228
Al plantear esta cuestin Platn se situa en este tramo del texto ms all
de la forma metafsica de problematizacin de las cuestiones, de eso que
Heidegger ha llamado metafsica tradicional (y Nietzsche, platonismo), que
reconoce en la antropologa uno de sus elementos constitutivos. Al comienzo
de La poca de la imagen del mundo dice Heidegger:
En la metafsica se lleva a cabo la meditacin sobre la esencia de lo ente as como una
decisin sobre la esencia de la verdad. La metafsica fundamente una era, desde el
momento en que, por medio de una determinada interpretacin de lo ente y una
determinada concepcin de la verdad, le procura a sta el fundamento de la forma de
su esencia229.
Siempre se ha tratado del s mismo como alma. En la Apologa Scrates incita a sus conciudadanos a
cuidar de su alma (por lo tanto: cuidar de s es cuidar el alma), en el Crtilo se habla de un velar por el
alma (440c) y en el Fedn se tratar de una preparacin del s mismo entendido como alma.
233
Platn, Alcibiades, 132b-c.
234
Alcibiades, 129b-c.
52
pasar, dentro de una accin hablada, el hilo de una distincin que permita aislar,
distinguir el sujeto, de la accin y del conjunto de los elementos (las palabras, los
sonidos, etc...) que constituyen esta accin misma y que permiten efectuarla. Se trata
en suma, si queris, de hacer aparecer en su irreductibilidad el sujeto 235
Esta especie de hilo que la cuestin socrtica (la cuestin del usokhrsis-, del sujeto como el que se sirve de khrsthai-236) hace pasar entre el
sujeto, la accin y los elementos de la accin, va a aplicarse a un cierto nmero
de cosas que se refieren a actividades instrumentales (el uso de instrumentos,
como por ejemplo el uso de una cuchilla para fabricar un zapato, dentro del
mbito de la actividad tcnico-productiva) y corporales (el uso del propio
cuerpo, de los rganos corporales, como por ejemplo el hacer uso de los ojos
para mirar alguna cosa)237. De una forma general cuando se realiza una cierta
actividad instrumental, es decir, se hace uso de un cierto instrumento para un
determinado fin, hay que distinguir -en la actividad tcnico-productiva- entre el
instrumento utilizado y aquel que lo utiliza 238; del mismo modo, y aqu la
distincin quiz no es tan evidente, cuando se realiza una determinada
actividad corporal, cuando el cuerpo hace algo, hay siempre un elemento que
se sirve del cuerpo y que no puede ser reducido al cuerpo 239 (aunque
ciertamente no pueda ser sin l, aunque lo use porque lo necesite), que no
puede ser el cuerpo mismo. Pero, si no se trata del cuerpo, tampoco del
hombre entendido como conjunto de cuerpo y alma, pues si una de las dos
partes no participa en el mano, es totalmente imposible que el conjunto lo
ejerza240. Pues bien, ese elemento irreductible no puede ser otra cosa que el
alma: el alma es eso mismo objeto de cuidado, el alma es el hombre mismo,
ms all de cualquier determinacin antropolgica:
-Entonces, puesto que ni el cuerpo ni el conjunto son el hombre, slo queda decir, en
mi opinin, que o no son nada o, si efectivamente son algo, ocurre que el hombre no es
otra cosa que el alma.
-Totalmente cierto241.
53
246
56
-Consideremos entonces cul es el objeto que al mirarlo nos veramos al mismo tiempo a nosotros
mismos.
-Es evidente, Scrates, de que se trata de un espejo y de cosas parecidas.
-Tienes razn. Y no hay tambin algo parecido en los ojos con los que vemos?
-Desde luego., Alcibiades, 132e.
259
Por consiguiente, si un ojo tiene la idea de verse a s mismo, tiene que mirar a un ojo, y
concretamente a la parte del ojo en la que se encuentra la virtud del ojo: esta virtud es la
visin.Alcibiades, 133b.
260
Alcibiades, 133c.
261
Vemos cmo a partir de la cuestin del autoconocimiento del ser alma en el espejo del elemento
llamado divino , aquel cuya virtud son los puros saber y pensar, se va a producir como un cambio en la
concepcin del alma presente hasta ese momento en el dilogo: ya no se tratar del alma-sujeto, tal como
unas lneas ms arriba haba sido caracterizada en la argumentacin -centrada en el concepto de chrsissobre eso mismo que es objeto de cuidado, sino del alma-substancia, del alma como realidad
substancial y separada, realidad que es pensamiento, una cosa cuyo ser consiste slo en pensar.
262
Alcibiades, 133b-c.
57
En el pasaje se dice que los mejores espejos en los que el ojo puede
verse son aquellos que son mas puros y luminosos que el ojo mismo. Del
mismo modo, igual que en el caso del ojo, conoceremos mejor nuestra alma si
la miramos, no en un alma semejante a la nuestra, de su misma luminosidad,
sino en un elemento ms puro y ms luminoso que ella misma, a saber, Dios.
Este pasaje slo se encuentra citado en la Preparacin evangelica de Eusebio
de Cesarea y falta en los manuscritos. Es un pasaje que ha llegado a ser muy
conocido, por haber sido introducido en el pensamiento occidental,o por la
tradicin neoplatnica, o por la tradicin cristiana, o por la tradicin platnicocristiana. En todo caso, que este texto sea verdaderamente de Platn o haya
sido introducido despus y ya mas tardamente es lo de menos, ya que esto no
afecta al movimiento general del texto, y tampoco a su idea . Tanto si hacemos
abstraccin de este pasaje, como si lo afrontamos, esto no afectar en nada a
la idea general del texto: el conocimiento divino es la forma y la condicin del
conocimiento de s. Del mismo modo, tampoco afectar al movimiento mismo
del texto: a) cuidar de s mismo es conocerse a s mismo; b) para conocerse a
s mismo hay que mirarse en un elemento semejante a s mismo, un elemento
en que reside la virtud del saber y el pensar, de un conocerse maximamente a
s mismo (heauton n gno malista) 263; c) este elemento, por ser principio de
lo que es principio, a saber, de eidnai, es decir, de un saber, pero un saber
que es total y fundamental, esto es, originario, es el elemento divino; d) pues
bien, el si mismo, el alma, mirndose en este elemento se reconoce en lo que
propiamente es; e) es decir, en su divinidad, se reconoce como divina.
Lo decisivo aqu es: 1. El conocimiento de s ha quedado determinado
como conocimiento (de lo) divino, como intuicin productiva, divina o infinita, es
decir, como intuicin intelectual264, no mediada categorial-espaciotemporalmente, como nous. 2. El alma es el principio de dicho conocimiento,
donde reside la virtud del pensar y el saber. Esto significa: que hemos pasado
de la caracterizacin del alma como sujeto de las actividades, como khrsis, a
su determinacin como principio de un pensar puro, pero, por eso mismo, a su
determinacin como realidad substancial, separada y absoluta. El alma se
considera ahora res cogitans, una cosa que slo es pensamiento, que slo
consiste en pensar (algo distinto, por otra parte, de una cosa o un ser cuya
existencia implique el pensar, y en el que pensar y ser sean, por as decirlo,
idnticos). De lo que se trata ahora por tanto (frente a la establecido entre
129b-132b) es de conocer el alma como realidad substancial 265.
A partir de aqu se inicia un largo pasaje que se extiende hasta 135d 266.
Se trata aqu de una especie de deduccin de la dikaiosyn a partir del
263
Alcibiades, 133c.
El autoconocimiento as concebido hace jugar un paralogismo trascendental, una suerte de error
trascendental o ilusin trascendental, por la que se desliza subrepticimente una interpretacin del alma
como substancia. Ahora bien, de qu ilusin estamos hablando? De esa ilusin trascendental que se
llama metafsica, y que hay que remitir siempre a nuestra historia occidental de la verdad.
265
Foucault, M., Hsuj., pg.38.
266
Platn, Alcibiades, 133c-135d.
264
58
*****
Al final de la leccin del 13 de Enero del curso del ao 1982 Foucault va
a analizar de lo que all llama la paradoja del platonismo 269 (una paradoja que,
por otra parte, brilla singularmente en el Alcibiades). Y bien en qu consiste
esta paradoja? De un lado, el platonismo ha sido el fermento, el clima, el suelo
de eso que hemos llamado mas arriba espiritualidad, as como tambin de un
conjunto de movimientos de carcter espiritual vinculados a la misma. Todo ello
en la medida en que el platonismo no conceba el conocimiento, el acceso a la
verdad, al margen de ciertas condiciones de carcter espiritual, es decir, al
margen de la mediacin de una cierta relacin de s consigo, de un cierto
trabajo realizado sobre s mismo, de un cierto tipo de reflexividad. El acceso a
la verdad no poda hacerse ms que a condicin de un movimiento espiritual
del alma por relacin a ella misma y a lo divino, por relacin a lo divino que
resida en ella, que era ella misma.
Ahora bien, por otro lado, el platonismo ha sido tambin el caldo de
cultivo de algo as como la racionalidad, el clima perpetuo en el que se ha
desarrollado el movimiento del conocimiento, del conocimiento puro sin
267
-El conocerse a s mismo no es lo que convinimos que era sabidura moral (sphrosyn)?
-Desde luego.
-Y si no nos conociramos a nosotros mismos, ni furamos juiciosos, podramos saber qu cosas
nuestras son buenas y cuales malas?
-Cmo podramos hacerlo, Scrates?, Alcibiades, 133c.
268
-Luego no es poder Absoluto, mi querido Alcibiades, lo que tienes que conseguir ni para ti ni para la
ciudad, si queris ser felices, sino la virtud.
- Lo que dices es cierto, Alcibiades, 135b.
269
Foucault, M., Hsuj., pg. 75.
59
270
Por eso el movimiento espiritual del alma en el platonismo de alguna manera ya no es verdadero
movimiento, transformacin esencial del alma (en funcin de la primaca de las esencias), sino mero
movimiento del conocimiento (no del ser mismo), de captacin, de percatamiento, de toma de conciencia.
60
SEGUNDA PARTE
EL CUIDADO DE S COMO CUIDADO DE LA VERDAD EN EL BANQUETE Y
EN EL FEDRO. PASAJES HACIA UNA ERTICA DE LA VERDAD
61
cfr. Foucault, M., Le culture de soi en SS., pgs. 55-94 (trad. cast., pgs. 38-68), tambin Cours du
20 Janvier en H.Suj., pgs. 80-120.
272
cfr. Cours du 24 mars 1982 en Hsuj, pgs. 457-470.
273
cfr. Libert et vrit en UP, pgs. 106-123., trad. Cast., pgs., 76-91.
274
Le vritable amour en UP, pgs. 296-317, trad. Cast., 207-225.
275
As lo hace notar en su artculo Eros et logos. propos de Foucault et Platn Francis Wolff. Cfr.
Revue de philosophie ancienne, VII, I, 1989.
276
Cfr. el tercer pasaje de Le vritable amour en UP, pgs. 309-310, trad. Cast., pgs. 219-220.
277
Cfr. OD, pgs. 18-21.
62
A partir de ahora no se tratar ya de una genealoga del poder, sino de una genealoga de la tica que se
abre a la consideracin de un nuevo eje constitutivo de la experiencia. Ahora se tratara de saber-poder-si
(no slo de poder -saber).
279
En H. Suj. Foucault ya no hablar de dispositivos de poder, sino de dispositivos de subjetividad.
280
Hay un cambio profundo en el significado de la historia de la verdad, por relacin, por ejemplo, al que
se encuentra en La verdad y las formas jurdicas, donde se trata de una historia poltica de la verdad (no,
como en los ltimostextos de Foucault, de una historia tico-poltica de la verdad), cfr. La primera
conferencia en VJ, pgs 13-33.
281
Pero este s es con el otro
63
carcter estratgico (con vistas al goce o posesin del otro, es decir al placer
de s mismo), no son ya aquellas que, ms all de la fuerza y la piratera,
buscan el libre consentimiento del amado: renuncias puntuales que garantizan
el triunfo final, constituyendo todo un arte de la existencia, una tcnica de vida,
tan placentera como digna, todo un dominio de s mismo. Frente a stas
argucias, las renuncias son ahora, ante todo, las de este s mismo. No se
trata sin embargo de una asctica de la renuncia a uno mismo y se persiguen
otras formas de ser sujeto, ms all de las formas del dominio (de s y del otro).
La ertica platnica abre a un espacio libre y pblico, el de la relacin con la
verdad, el espacio de una askesis del sujeto ms all de la libertad como
autodominio, al no-lugar de las transformaciones esenciales, de la elaboracin
y modificacin de modos de ser, al espacio de una recreacin ontolgica, en
suma de un arte de la existencia, de la existencia como arte. Se trata ahora de
una nueva reflexividad ertica, de otro tipo de relacin de s consigo: los
ejercicios del logos, los juegos con la verdad, ms all de todo economa
racional, ms all de todo clculo de los placeres, ms all tambin de todo
trabajo de desciframiento son melet -y melet thanatou- ,ejercicio de s en el
pensamiento; no un mero juego de pensamiento, sino ese ejercicio de
pensamiento en que se pone en juego y decide la existencia de aquel que
piensa292, el ser mismo del pensamiento. No se trata de la pura desaparicin de
si mismo y se apunta con ello a otro modo de ser, de vivir: a la desaparicin,
pero como forma de vida, ese modo creativo de vivir que incorpora la muerte
en la vida, que hace de aquella, ms all de su consideracin como punto final
de la existencia, un asunto cotidiano, todo un arte de la existencia que ha de
durar la vida entera. Se recrea as, en el horizonte de los juegos de verdad (que
ante todo son juegos de la existencia, de un cuidado de s fundamental, no
circunstancial o pasajero) el sentido de la expresin techne tou biou, arte de la
existencia: la existencia es ahora distancia de s; no una falta de ser, sino un
consistir en faltar, un ser permanentemente ms all, desplazado siempre del
lugar, ilocalizable, como una X.
Lo que ahora hay que sealar es que el Banquete y el Fedro marcan el
paso hacia esta ertica espiritual293, hacia esta reflexividad de la verdad
(ertica: arte del pliegue de la verdad), analizada por Foucault en el ltimo
captulo del Uso de los placeres:
El Banquete y el Fedro indican el pasaje de una ertica modelada segn la prctica de
la corte y la libertad del otro a una ertica que gira alrededor de una ascesis del sujeto
y el acceso comn a la verdad294.
Le souci de la verit en DE, IV, pg.670 , trad. Cast. en OE, III, pg. 371
La problematizacin -no el sujeto ni el objeto- como instancia trascendental.
298
Polmique, politique et problmatisations en DE, IV, pg. 598, trad. Cast. en OE, III, pg. 360
299
Planteamos aqu una distincin entre la problematizacin (la forma) y ese algo que de alguna
manera la precede (sin ser su principio o causa) (una cierta materia)- que obviamente es slo una
distincin de razn.
300
Ibdem, pg. 597, trad. Cast., pg. 360
301
Ibd., trad. Cast., pg. 359-360.
302
Ibd., pg. 598, trad. Cast., pg. 360.
297
66
67
social, poltico) con las que mantiene relaciones complejas que dejan siempre
su especificidad a las formas, a las transformaciones, a los acontecimientos del
pensamiento312. Puede establecerse as el principio de singularidad de la
historia del pensamiento (junto al principio de irreductibilidad del pensamiento y
el principio de la historia del pensamiento como actividad crtica)313.
Dicha historia del pensamiento es inseparable de una cierta relacin con
la verdad. As, Foucault plantea la siguiente cuestin:
En qu medida el pensamiento, en tanto tiene una relacin con la verdad, puede tener
tambin
una historia?314
Ibd.
Ibd.
314
Le souci de la verit en DE, IV, pg. 668, trad. Cast., en OE, III, pg. 370.
315
No se trata de un saber de s mismo, o al menos de un saber interior, aunque tampoco de un hacer de lo
extrao algo familiar, asimilarlo. Se busca mas bien hacer de lo extrao habitacin, ethos, un ser fuera de
s mismo, irrecuperable.
316
En este sentido, el pensamiento es considerado como la forma misma de la accin, como la accin en
tanto que ella implica el juego de lo verdadero y de lo falso. El pensamiento as entendido no se ha de
buscar exclusivamente en los formulaciones tericas, de la filosofa y de la ciencia, sino en las maneras
de decir, de hacer, de conducirse donde el individuo se manifiesta y acta como sujeto de conocimiento,
como sujeto tico o jurdico, como sujeto consciente de s y de los otros, Prface l Histoire de la
sexualit (ed. anglosajona) en DE, IV, pg. 580
317
UP, pg. 16, trad. Cast., pg. 12.
318
Se entiende, sobre el si mismo del pensamiento, un trabajo (una transformacin) del pensamiento
sobre l mismo.
319
UP, pg. 13, trad. Cast., pg. 10
313
68
Prface ... en DE, IV, pg. 579. Pero, hay que insistir en este punto, el juego ontolgico de lo
verdadero y de lo falso, el pensamiento como sistema de accin (discursiva y no discursiva).
321
Foucaulten DE,IV, pg. 631-632, trad. Cast., OE, III, pg. 363.
322
De la amiti comme mode de vie en DE, IV, pg. 164.
323
UP, pg. 16, trad. Cast., pg. 12
324
Foucault en DE, IV, pg. 632, trad. Cast., pgs.363-364.
69
Ibdem.
Polmique, politique et problmatisations en DE, IV, pg. 591, trad. Cast., en OE, III, pg. 353
327
Le souci de la verit en DE, IV, pg. 675, trad. Cast. en OE, III, pg.377.
328
Polmique... en DE, IV, pg. 591, trad. Cast., en OE, III, pg. 354.
329
Ibdem.
330
Ello significa la consideracin de los juegos de verdad como la verdadera dimensin trascendental del
pensamiento frente a eso que se llama saber o verdad, relegado ahora a figura emprica, transitoria y
contingente: Quiz se me diga que estos juegos con uno mismo deben quedar entre bastidores, y que, en
el mejor de los casos, forman parte de esos trabajos de preparacin que se desvanecen por s solos cuando
han logrado sus efectos. (...)El ensayo -que hay que entender como prueba modificadora de uno mismo en
el juego de la verdad (...) es el cuerpo viviente de la filosofa. UP, pg. 16, trad. Cast., pg. 12. La crtica
del propio pensamiento, lejos de ser considerada una actividad negativa y, en cierto sentido, secundaria
por relacin a la actividad positiva del saber, deviene ahora el acto especfico del pensamiento.
326
70
juego. Hay ante todo que defenderla de toda amenaza, contra toda mordedura.
Y as el polemista, cargado de privilegios, que ostenta de entrada y que nunca
acepta poner en cuestin, no tiene ante s un interlocutor, sino un adversario al
que hay que vencer, y su objetivo no es acercar tanto como se pueda una
difcil verdad, sino el hacer triunfar la causa justa de la que desde el comienzo
es el portador manifiesto331. La cuestin ya no es aqu, tal como ocurra en la
discusin-problematizacin, la de un decir verdadero(dire vrai), efectivo, que
pone efectivamente en juego la verdad, la de un decir de verdad, que produce
modificaciones y desplazamientos esenciales en la misma verdad, sino la de un
decir la verdad (dire la vrit), en la forma del juicio y segn la autoridad que
confiere la posesin de aquella332. No hay aqu pasin de la discusin, se
trasciende la dimensin mortal de lo discutible, de los juegos de verdad, de la
accin y la pasin de las palabras. Se vive mas all, impasiblemente, fuera de
los lmites de la ciudad, del ser pblico y comn. Ya no se trata de la vida de las
palabras, sino del farmacon que lleva al mas interior de los exteriores.
Frente a esto, el asunto no es un decir lo que es, sino un reproblematizarlo, no se trata ya de un ajuste de representaciones 333o de
encontrar la solucin para un problema ya dado. Con ello se va ms all de las
problematizaciones, hacia su desplazamiento:
Yo creo que el trabajo que se ha de hacer es un trabajo de problematizacin y de
perpetua reproblematizacin. Lo que bloquea al pensamiento es admitir implcitamente
o explcitamente una forma de problematizacin y buscar una solucin que pueda
substituirse por aquella que uno acepta. Ahora bien, si el trabajo de pensamiento tiene
un sentido -diferente de aquel que
consiste en reformar las instituciones y los
cdigos- es el de retomar de raz la forma en la que los hombres problematizan su
comportamiento (su actividad sexual, su practica punitiva, su actitud por relacin a la
locura)334
Polmique... en DE, IV, pg. 591, trad. Cast.,en OE, III, pgs. 353-354.
Ibdem, pg. 592, trad. Cast., pg. 354.
333
Ibd., pg. 598, trad. Cast., pg. 361
334
propos de la gnalogie de lthique: un aperu du travail en cours (2 versin, ao 1984) en DE,
IV, pg. 612.
335
Un ejemplo: el G.I.P.
336
Polmique, ... en DE, IV, pgs. 592-593,Trad. Cast. En OE, III, pg. 356.
337
Siempre hay algo de irrisorio en el discurso filosfico cuando, desde el exterior, quiere ordenar a los
dems, decirles donde est su verdad y como encontrarla, o cuando se siente con fuerza para instruirles
proceso con positividad ingenua. UP, pg. 16, trad. Cast., pg. 12.
332
71
Le souci de la verit en DE, IV, pgs. 676-677, trad. Cast. En OE, III, pg. 378.
propos de la gnalogie...(2 versin) en DE, IV, pg. 612.
340
Ibdem.
341
Ibd.
342
UP, pg. ,297, trad. Cast., pg. 211.
343
Ibdem.
344
Ibid., pg. 299,trad. Cast., pg. 212.
339
72
Intenta hacer uno slo de dos que, sin embargo, por esencia, son uno.
Por eso eros es retorno a la antigua naturaleza 351, deseo y persecucin de
esta integridad352 , bsqueda y anhelo (hrexis) de la permanencia y
345
73
Encontramos aqu uno de los puntos donde se formar la interrogacin del hombre del deseo.
Y al que iba cortando ordenaba a Apolo que volviera su rostro y la mitad de su cuello en direccin del
corte, para que el hombre, al ver su propia divisin, se hiciera ms moderado, ordenndole tambin curar
lo dems. Entonces, Apolo volva el rostro y, juntando la piel de todas las partes en lo que ahora se llama
vientre, como bolsas cerradas con cordel, la ataba haciendo un agujero en medio del vientre, lo que
llaman precisamente ombligo. Aliso las otros arrugas en su mayora (...) Pero dej unas pocas en torno al
vientre mismo y al ombligo, para que fueran un recuerdo del antiguo estado.Banquete, 190e-191a.
355
Foucault, M., UP, pg. 299, trad. Cast, pg. 212.
356
Platn, Banquete, 191d
357
Foucault, M., UP, pg.300, trad. Cast., pg. 212,
358
UP pg.300, trad. Cast., pg. 213.
359
UP, pg. 301, trad. Cast., pg. 213.
354
74
Ello motivar que Scrates abandone las formas del Elogio. A partir de
ese momento ha de tratar del Logos de Eros, entregndose a los
procedimientos de un decir franco, aquel en que se halla comprometido el
pensamiento del que habla. Se tratar, por esto mismo, de un decir verdadero
(dire vrai), efectivo, en l se expondr el corazn del que habla. Es ms que un
hablar correctamente, es un hablar como es debido, el que es todo un
problematizar:
la lengua lo prometio, pero no el corazn. Que se vaya, pues, a paseo el encomio!Yo
ya no voy a hacer un encomio de esta manera, pues no podra. Pero, con todo, estoy
dispuesto, si queris, a decir la verdad a mi manera, sin competir con vuestros
discursos, para no exponerme a ser objeto de risa. Mira, pues, Fedro, si hay necesidad
todava de un discurso de esta clase y queris or todava expresamente la verdad 363
75
Las palabras de Lisias son vacas, letra muerta (al igual que el primer
discurso irnico de Scrates), pero no por provenir de un texto escrito, tampoco
por no seguir las formas y procedimientos del elogio. Son palabras
irrespetuosas con Eros, ms su ofensa no radica, primariamente, en su falta
de alabanzas, sino en su ausencia de compromiso. No estn a la altura de la
cuestin, ms bien la suponen. No problematizan el ser de lo que dicen, no
abren el juego de la verdad, no estn atravesadas por la actividad del pensar.
No son, por ello, discurso efectivo del amor.
Frente a estos discursos carentes de Logos, de problematizacin y, por
ello, de efectividad, las palabras de Scrates-Ditima en el Banquete y el mito
del carro alado en el Fedro son etimoi logoi, discursos verdaderos y
emparentados por su origen con la verdad que dicen 365 Discursos originarios,
discursos de verdad, efectivos, ms no por ser hablados (frente a, por ejemplo,
el discurso escrito de Lisias) . La cuestin de la escritura es aqu secundaria
por relacin a otra mucho ms fundamental: saber si el discurso en cuestin
-hablado o escrito- da o no acceso a la verdad366, es decir, liga esencialmente
el sujeto con la verdad que pronuncia, constituye un sujeto de veridiccin, es
decir, una askesis del sujeto, un verdadero arte de la palabra367. Se platea
entonces la cuestin de la vinculacin en el discurso del sujeto de la conducta
con el sujeto de la enunciacin. No se trata simplemente de la incidencia del
comportamiento de aquel que habla o escribe sobre su discurso o sus
resultados, sino de la vinculacin e involucramiento de quien habla (o escribe)
en lo que dice368. La cuestin es la parresa de los discursos, la libertad y la la
vida de las palabras, su puesta en franqua; la verdad, entonces, contenida en
el discurso de aquel que habla, no la verdad conocida por aquel que habla y
dice la verdad en la forma de un juicio, la verdad, pues, en juego. Es ms que
un decir lo que uno sabe: decir lo que se piensa, pensar lo que se dice, hacer
que el lenguaje concuerde con la conducta 369. Se buscan los huesos y la
sangre de los discursos, su accin. Esta concordancia entre el sujeto que habla
y dice la verdad y el sujeto de la conducta es el corazn de la parresa, del
decir verdadero: no es slo la verdad que se dice, es la verdad que se vive; se
trata de una adecuacin prctica, de toda una forma de vida, de un
compromiso con el Logos: Mucho ms aun que la necesidad de adaptarse
tcticamente al otro, me parece que lo que caracteriza la parrhsia, la libertas,
es esta adecuacin del sujeto que habla, o an del sujeto de la enunciacin,
con el sujeto de la conducta. Es esta adecuacin la que da el derecho y la
posibilidad de hablar fuera de las formas requeridas y tradicionales, de hablar
independientemente de los recursos de la retrica, que uno puede utilizar si es
necesario, para facilitar la recepcin de lo que uno dice. 370Con todo hay que
insistir, pues la cuestin no es que el sujeto de la enunciacin sea la referencia
365
76
Llegados a este punto es ya evidente el que la expresin subjetivo no puede tener nada que ver con
una teora del sujeto.
374
cfr. Cours du 6 janvier 1982 en Hsuj., pgs. 3-42.
375
Banquete, 266b.
376
Analizaremos esta pasin de la verdad (el eros platnico) en su momento.
377
Foucault, M., Conversation avec Werner Schroter en DE, IV, pg. 256.
78
uno es llevado desde el exterior hacia el interior de uno mismo, para all
encontrar una verdad dada desde siempre. As, por ejemplo, Scrates
pronuncia en el Banquete palabras exteriores y extraas, palabras que no
brotan del fondo de uno mismo ( ms bien han llegado a constituirlo, y ahora l
es el que las vive y las pronuncia), sino en el seno una conversacin; son
palabras siempre extranjeras las que dicen verdad. Dicha extranjeridad de la
verdad se halla simbolizada en el Banquete por Ditima de Mantinea:
Pero voy a dejarte por ahora y os contar el discurso sobre Eros que o un da de labios
de una mujer de Mantinea, Ditima, que era sabia en estas y en muchas otras cosas
(...)Ella fue, precisamente, la que me ense las cosas del amor.378
378
379
80
Pero, por otra parte, de acuerdo con la naturaleza de su padre, est al acecho de lo
bello y de lo bueno; es valiente, audaz y activo, hbil cazador, siempre urdiendo alguna
trama, vido de sabidura y rico en recursos, un amante del conocimiento a lo largo de
toda su vida, un formidable mago, hechicero y sofista. No es pornaturaleza ni mortal
inmortal, sino que en el mismo da una veces florece y vive, cuando est en la
abundancia, y otras muere, pero recobra la vida de nuevo gracias a la naturaleza de su
padre. Mas lo que consigue siempre se le escapa, de suerte que Eros nunca ni est
falto de recursos ni es rico, y est, adems, en el medio de la sabidura y la
ignorancia385.
Banquete 203c-e
Foucault, M., Distance, aspect, origine en DE, I, pg. 275, trad. Cast. en De lenguaje y literatura (en
adelante LL), Barcelona, Paids, 1966, pg169.
387
Platn, Banquete, 205d-e
388
Foucault, M., Ibdem.
389
Prface la transgression en DE, I, pg. 238, trad. Cast.en LL, pg. 120.
390
Ello implica, como ms adelante trataremos de mostrar, la irrupcin de la contingencia en el seno del
ser. Y ello como problematizacin dialgica.
386
81
Cfr., Heidegger, M., Der Satz der identitt. El principio de identidad en , Identidad y diferencia.
Identitt und Differenz (edicin bilinge), Barcelona, Antrhopos, 1990, pgs. 61-97
392
Distance, ...en DE,I, pg.276, trad. Cast. en LL, pg. 169.
393
Ibdem.
394
En este punto es conveniente recordar, con Aristteles, que lo primero por naturaleza no es idntico a
lo primero para nosotros. Pero tambin que para nosotros, hombres, no hay otra va de acceso a eso
primero que el horizonte lingistico-espacio-temporal de los fenmenos, no hay atajo posible, y, en este
sentido, la representacin es irreductible.
395
En la ontologa del s mismo, la relacin a s (cuyo aspecto fenomenolgico es la conciencia de s) no
est subordinada a la posicin de un s mismo; es, por el contrario, antecedente y generadora. El s
mismo viene de referirse a s.cfr. Nancy, JL, Dei paralysis progressiva en Revista archipilago, n
40, Madrid, 1988, pg. 34.
396
Foucault, M., Conversation avec Werner Schroeter en DE, IV, pg. 258.
397
Y en ese sentido de un ms all o un ms ac del ms all
398
Martnez Marzoa, F., Historia de la filosofa (2 vol), Madrid, Istmo, 1994, vol. 1, pg. 114
399
Pero en el Banquete Scrates, herido por los discursos filosficos, no es ya su propietario ni su
monopolizador, tampoco su productor e inventor. Ya no se trata aqu del sabio Scrates, eternamente
vivo, sin dejar hablar, siempre con la ltima palabra, charlatn y sabelotodo; ya sabe que no podemos
aadir impunemente al lenguaje la palabra que deja atrs todas las palabras(Foucault, Prface ... en
DE, I, pg. 236, trad. Cast., en LL, pg. 127.). El dilogo es entonces una verdadera experiencia.
400
Ibdem, pg.242 , trad. Cast., pg.134
82
83
caracteres y almas de los dioses y los hombres 412. Frente a ello, ScratesDitima dir de aquel que es duro y seco, queriendo indicar con ello que la
exclusin del cuerpo no es un rasgo definitorio de Eros: andar entre las cosas
duras, ser de naturaleza dura, es andar entre los cuerpos, ya veremos de qu
manera y en qu sentido. El amor platnico no es amor a las almas, es, ante
todo, relacin con la verdad. Pero no nos adelantemos.
Por otra parte, se dice de eros que anda siempre al acecho de lo bello y
de lo bueno. Eros es acecho permanente. Habra que pensar ahora que
puede querer decir acechar, acechar siempre, lo bello, lo bueno, tambin lo
verdadero y, acecharlo adems, a la intemperie, a campo abierto 413, al margen
de todo parapeto de saber, de todo horizonte, de todo relieve: la distancia del
Eros no es el horizonte del saber, es ms bien su espacio de creacin y
recreacin permanente, el no lugar de su invencin, de su adquisicin, Eros
envuelve y sostiene lo ms cerca de s mismo cualquier horizonte posible 414
Acechar al saber, antes del saber, no de este o aquel saber, sino del
saber en general, para empezar el de s mismo que puede querer significar?
Y por otra parte quien acecha aqu? Quiz sea demasiado arriesgado utilizar
la palabra Reflexin. Con todo, si por reflexin se entiende, de un modo muy
formal, relacin de s consigo, hay que decir que este peculiar acecho, es
reflexin. Convoca un cuerpo replegado que escruta, aunque tambin un
cuerpo tendido, un espritu atento a las cuatro esquinas de s mismo 415. Se
seala a una relacin consigo, anterior a cualquier remisin a si, a cualquier
recuperacin: Reflexin anterior a la reflexin de la conciencia lcida y ya
sabia, a la subjetividad singularmente inquieta. No es la inquietud del yo lo que
aqu se juega, el movimiento de una subjetividad que no se detiene ante nada,
ante la que nada resiste. Es otra inquietud, otro cuidado de s, el de un antes
del da del saber, de la maana de todos los das del saber, de la iluminacin
del yo pienso (y, por eso, el de un antes de todo antes y despus, del tiempo
de la conciencia). En ese sentido constituye todo un trabajo del pensamiento,
toda una meditacin, muy distinta, por otra parte, de aquella por la que se
construye la reflexin del yo que da paso al s mismo (auto)productor, muy
distinta de aquella meditacin ya iluminada y encarrilada por la promesa del
saber, por los poderes del yo pienso. Angustia y esperanza se hallan aqu
empatadas, es una espera tensa y sin garantas, sin atisbo de saber que
desequilibre la balanza. No hay aqu otra antelacin que aquella sobre todos
los das posibles del pensamiento que soy yo mismo416. No se trata, sin
embargo, de la noche cerrada de la ignorancia, la otra cara del saber, su
doble417 (espesa, cerrada, opaca; la noche parte dos jornadas, dibuja lmites,
dramatiza el sol que restituye, dispone la luz que retiene por un momento 418) ,
tampoco un punto medio entre el saber y la ignorancia, un saber que es un no
saberlo todo y, quiz, un no poder saberlo, tensin permanente del saber,
horexis filo-sofica que arraigara en la ms radical finitud. Por el contrario,
412
Banquete, 195e
Foucault, M., Guetter le jour qui vient en DE, I, pg. 264 trad. Cast., en LL, pg. 160.
414
Ibdem, pg. 266, trad. Cast., pg. 163.
415
Ibid., pg. 262, trad. Cast., pg. 158
416
Ibd., Trad. Cast., pg. 157
417
Hay que pensar eros fuera del juego de los dobles, del hombre y sus dobles.
418
Ibd.
413
84
Ibd.
Ibd., trad. Cast., pg. 158.
421
Foucault recuerda en la introduccin al Uso de los placeres que estos juegos con uno mismo no deben
quedar entre bastidores, que constituyen ms bien el ser mismo de la filo-sofa, su substancia, su cuerpo
(no algo adjetivo, transitorio y pasajero). An ms : la filosofa como existencia, como cuerpo viviente.
420
85
86
87
88
los que ya comenzaron su ruta bajo el cielo, sino a que juntos gocen de una vida clara
y dichosa y, gracias al amor, obtengan sus alas437
437
90
Banquete 211b-c
El lenguaje del aqu y del all, lo que Martnez Marzoa llama la topologa platnica
442
Foucault, M., Prface ... en DE, I, pg. 238, trad. Cast., en op. cit, , pg. 129.Dicho gesto, dicho
esfuerzo de pensamiento no es otro que el de un problematizar.
441
91
Es esta belleza lo que nos arranca del lugar y nos pone fuera de s, en
camino, hacia; en cierto sentido se trata de nuestro fin : Por consiguiente,
cuando alguien (...) empieza a divisar aquella belleza, puede decirse que toca
casi el fin443. Se asciende -uno llega a ser evanescente, imperceptible- a partir
de las cosas de este mundo. Se trata de un ir ascendiendo continuamente, en
base a aquella belleza -la belleza en s-. Dicho ascenso (trascendere hacia la
verdad) implica todo un aprendizaje, esfuerzo, prctica y cuidado, los de un
llegar a ser imperceptible -que es la otra cara de la comparecencia de las
cosas, de la irrupcin de sus formas constitutivas- , por el que se pasa de uno
slo a dos, y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las
bellas normas de conducta, y de las normas de conducta los bellos
conocimientos. El avance en el aprendizaje del amor es tambin el avance de
la irrupcin de las cosas: ni generalizacin ni reduccin, ni superacin . Las
cosas van ganando cuerpo, adquiriendo rostro y perfil en este camino hacia la
verdad comprendida como belleza en s, como la forma, el brillo, el perfil (el
eidos) de las cosas bellas, su belleza singular, propia e irreductible. Por eso la
verdad no es algo bello -esta o aquella cosa bella-, sino la forma de la belleza,
la belleza en general, que, sin embargo, lo es de cada cosa, absolutamente
singular.
Lo que llegados a este punto ha de quedar perfectamente establecido es
que este movimiento del alma hacia la trascendencia de la verdad como
belleza en s recordemos: no trascendencia del fenmeno, sino trascendencia
o sobrepasamiento o transgresin en la que y por la que hay, brilla, el
fenmeno- es un movimiento que tiene un carcter espiritual, es decir, que
implica un cambio esencial en el alma, una transformacin ontolgica referida a
un cuidado de si como cuidado de la verdad. Pues bien, es precisamente en el
Fedro donde esta estructura espiritual del pensamiento como relacin con la
verdad se pone de manifesto, concretamente a partir del mito del carro alado,
donde se plantea precisamente la cuestin del combate espiritual que el alma
tiene que librar consigo misma para acceder a la verdad. El acceso a la verdad
exige esfuerzo y penalidades cuesta trabajo, no basta con abrir los ojos y
seguir la lnea de la evidencia, constituye una dura y fatigosa prueba para el
alma mortal, toda una lucha consigo misma:
Y, sin embargo,cuando van a festejarse a sus banquetes, marchan hacia las empinadas
cumbres, por lo ms alto del arco que sostiene el cielo, donde precisamente los carros
de los dioses, con el suave balanceo de sus firmes riendas, avanzan fcilmente, pero a
los otros les cuesta trabajo. Porque el caballo entreverado de maldad gravita y tira
hacia la tierra, forzando al auriga que no lo haya domesticado con esmero. All se
encuentra el alma con su dura y fatigosa prueba 444.
y tira hacia la tierra. De este modo el alma soliviantada por los caballos, a
penas si alcanza a ver los seres:
Hay alguna que, a ratos, se alza, a ratos se hunde y, forzada por los caballos, ve una
cosas si y otras no. Las hay que, deseosas todas de las alturas, siguen adelante, pero
no lo consiguen y acaban sumergendose en ese movimiento que las arrastra,
patendose y amontonndose, al intentar ser unas mas que otras. Confusin, pues, y
porfas y supremas fatigas donde, por torpeza de los aurigas, se quedan muchas
renqueantes, y a otras muchas se les parten muchas alas. 445
445
Fedro, 248a-b
cfr. Foucault, M., Libert et vrit en UP, pgs. 106-123, trad. Cast., pgs. 76-91.
447
cfr. Enkrateia en UP, pgs 85-105, trad. Cast., pgs.70-76.
446
93
448
94
95
457
96
460
97
comportamientos habr de buscarse en otro lugar, del lado de la fila, una vez
que los arrebatos del eros hayan cesado465.
No cabe entonces verdadera comunidad, convergencia, algo as como
fila, en el eros tradicional griego; ste es fundamentalmente un sentimiento de
soledad, ms all de toda comunicacin, un estado de alejamiento, de no
reciprocidad, en el que siempre hay un sujeto incomunicado, incomprendido, no
correspondido, que es titular de este amor; toda una invencin interior466.Mas si
no cabe fila en el eros tradicional, tampoco cabe eros en la fila, sta es
concebida como una comunicacin sin pasin entren los sujetos, como una
relacin sin afeccin donde no cabe askesis del sujeto. La fila tradicional es la
distancia de la cercana467 del uno con el otro como el uno junto al otro, es
nexus, conexio (fundamento de asignacin y clasificacin en el orden de una
dimensin mutua), principio de toda relacin (synousia)468. La cuestin es as
la amistad como igualdad469, la semejanza, la medida comn: mi amigo es otro
como yo, es mi hermano, venimos de lo mismo. Se apunta con ello a una
estructura y a una experiencia de pertenencia en lo comn, pero tambin de
particin, exclusin y propiedad. Pues bien, la ertica platnica del Banquete y
el Fedro introducir profundos cambios tanto en estas estructuras de la fila
tradicional como en las del eros mismo. As, desde el momento en que Eros es
relacin con la verdad, los dos amantes no podrn reunirse ms que con la
condicin de que el amado, l tambin, haya sido conducido a la verdad por la
fuerza del mismo Eros470. Ello significa que en la ertica platnica de la verdad
el amado llegar a ser tambin enamorado, sujeto activo de amor: no podra
mantenerse en su posicin de objeto por conexin con el amor del otro,
esperando tan slo recoger, a ttulo de intercambio al que tiene derecho
(puesto que es amado), los consejos que necesita y los conocimientos a los
que aspira. Conviene que se vuelva efectivamente sujeto en esta relacin de
amor471. De ah que la ertica, como relacin con la verdad, se conciba, ante
todo, como una dialctica, (no como una agonstica, o al menos como esa
agonstica que es la del dominio estratgico de la libertad del otro), expresando
esta palabra el juego, la tensin, el combate dialgico en que el otro est
llamado al acontecimiento de la verdad como sujeto activo de amor. El
discurso-verdadero se juega ahora como discusin, como conversacin, y el
asunto no es vencer o conquistar, anular el poder del otro, acallar la palabra del
otro, tal sera lo propio de lo que hemos analizado ms arriba como polmica,
sino el acceso comn a la verdad como forma de ser. Ello significa que una
cierta amistad habita en el corazn del pensamiento de la verdad, de ese
pensamiento que no se tiene, sino que se es. Las palabras que Scrates le
dirige a Alcibiades sellan esta amistad:
465
98
En el futuro, pues, deliberaremos y haremos lo que a los dos nos parezca lo mejor en
stas y en otra cosas472.
99
100
corazn487, son unos desalmados, puras ex-sistencias sin interior que habitan
entre el cielo y el infierno488, la vida y la muerte, cabalgando la lnea del afuera,
hacindola susceptible de ser vivida 489, muriendo con el otro, cada da, cada
vez, transformando la muerte en algo plural, coextensivo con la vida, un arte
que ha de durar mientras aquella dure. No un punto, sino una lnea, no un
trmino o un colofn, sino una forma de existencia.Heathchiff y Catherine,
mucho antes de su muerte ya estn muertos, son muertos, cada vez, viven la
muerte, son muertos vivientes. En Cumbres borrascosas Emily Bronte crea
una atmsfera de no- humanidad. No es oscuridad, es algo neblinoso,
espectral Qu es Heathchiff? De donde viene? 490 Es un vampiro, un lobo?
Es algo indeterminado,una existencia monstruosa que habita en los umbrales,
sin lmites, sin contornos precisos, una existencia desplazada siempre de su
lugar, a distancia de s misma: uno que, sin embargo, es irreductiblemente dos,
disyunto, abierto. Es el ser de una fraternidad terrible, de una fraternidad sin
fraternidad (Catherine y Heathcliff no son hermanos de sangre), ms all de la
medida de los hombres.
Tal forma de ser -abierta, disyunta- es la de la verdad, es su forma de
vida, su libertad, la paradjica copertenencia (el ser esa copertenencia) de una
relacin intensa, de un trato carnal con la verdad. Superacin, pues, de la
disimetra del eros tradicional en el eros como relacin ontolgica con la
verdad, no como identidad esencial (recordemos el relato de Aristfanes en el
Banquete, en el que quedara justificado, a partir del origen, el
consentimiento sin restricciones en el eros, la simetra de sentimientos,
comportamientos y edades -concebido el eros todava tradicionalmente-,
rompiendo con el principio de la regulacin ertica como arte de cortejar), sino
como diferencia primera e irreductible (constitutiva de s) del juego de la
verdad, diferencia que es relacin constitutiva. El asunto es entonces el ser de
la diferencia- frente a la consideracin de la diferencia a partir de la identidad
de la representacin como no ser (ya sea como diferencia individual,
especfica, categorial o ideal -diferencia como negacin-)- o la diferencia
trascendental, la diferencia en el pensamiento (no del pensamiento). El otro
aqu es constitutivo, es la extraeza que me habita: no es mi prjimo, no somos
hermanos, es un extrao, alguien lejano; sin embargo, aunque siempre lejano,
es tambin de alguna manera prximo, un extrao prximo, la proximidad de
una lejana, la que soy yo mismo, mi imposible pertenecerme, siempre en
487
Dile lo que es Heathcliff!(...) No te figures que oculta tesoros de bondad y afecto bajo su exterior
adusto. No es un diamante en bruto ni una concha que guarde una perla: es un hombre orgulloso,
despiadado y fiero como un lobo, Ibdem, pg. 183.
488
Iba tan slo a decirte que el cielo no pareca ser mi hogar; y se me desgarraba el corazn a fuerza de
llorar por volver a la tierra, y los ngeles estaban tan enfadados, que me arrojaron en medio de los
pramos, en lo alto de Cumbres borrascosas. Entonces me despert llorando de alegra, Ibid., pg. 148.
489
Deleuze, Conversaciones, Ibdem.
490
es un espritu o un vampiro? pens. Yo he ledo algo de esos odiosos demonios hechos carne.
Entonces me puse a reflexionar sobre su infancia y su adolescencia, habindole seguido a travs de casi
todo el curso de su vida, y encontr disparatado ceder a aquel sentimiento de horror. Pero de dnde
proceda aquella criatura que un hombre bueno trajo un da a puerto de salvacin para su ruina? Y
empec, medio en sueos, a atormentar mi imaginacin con la bsqueda de un origen adecuado para l, y
repitiendo durante mi sueo mi meditacin de la vigilia, volva seguir paso a paso, su existencia alterada
ahora con espantosas variantes de pesadilla. De esto lo nico que puedo recordar es que yo estaba
extraordinariamente molesta por tener que redactar la inscripcin de su mausoleo; consult al sepulturero
y como no tena apellido y no podamos precisar su edad, tuvimos con contentarnos con una slo palabra,
Heathcliff., Bronte, E., Ibdem, pg. 514.
101
Blanchot, M., Michel Foucault tal y como yo lo imagino, Valencia, Pre-textos, 1993, pg. 70.
Ibdem.
493
cfr. Foucault, M., UP, pg.301-302 , trad. Cast., pg.213-214.
494
Y aunque acaso(... )tengo un cuerpo al que estoy estrechamente unido, con todo, puesto que, por una
parte, tengo una idea clara y distinta de m mismo en cuanto soy slo una cosa que piensa -y no extensay, por otro parte, tengo una idea distinta del cuerpo, en cuanto l es slo una cosa extensa -y no pensante-,
es cierto entonces que ese yo (es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy) es enteramente distinta de mi
cuerpo, y que puede existir sin l., Descartes, R., Meditaciones metafsicas, VI, Madrid, Alfaguara.
495
Cfr. Supra, el concepto de espiritualidad..
496
Cfr., Foucault, M., Sade, sergent du sexe en DE, II, pg. 819.
492
102
103
Pero entonces la relacin con el otro (no el otro, tampoco uno mismo) es aqu , digamos, originaria.
Ello significa que la estructura heatocrtica de la vida de la verdad, de la verdad como sujeto, no funda la
poltica, sino que es ya poltica, frente a lo que ocurra en el Alcibiades, donde la estructura heautocrtica
de la libertad fundaba la poltica cfr. supra, la primera parte de este trabajo
501
El Banquete y el Fedro indican el pasaje de una ertica modelada sobre la prctica de la corte y la
libertad del otro a una ertica que gira aldededor de una ascesis del sujeto y del acceso comn a la
verdad, Ibd., pg. 315, trad. Cast., pg. 223.
104
Fedro describe los periplos y los ardores amorosos, si quiere obtener su recompensa y
reencontrar su patria de ms all del cielo, le est igualmente prescrito llevar un
rgimen ordenado (tetagmen diait) que est asegurado porque es duea de s
misma y porque cuida de la moderacin, porque reduce a la esclavitud lo que hace
nacer el vicio y da por el contrario la libertad a quien produce la virtud (Platn, Fedro,
256a-b). Pero el combate que habr sostenido contra la violencia de sus apetitos, no
habr podido sostenerlo ms que en una doble relacin con la verdad: relacin con su
propio deseo cuestionado en su ser y relacin con el objeto de su deseo reconocido
con ser verdadero502.
105
Mas, y esto es decisivo, por causa de la verdad. Scrates slo vive para
ella. Cuestiona e inquieta as nuestro deseo, lleva a un estado de cuidado de
s, abre una distancia con respecto a nosotros mismos:
Me obliga a reconocer que, a pesar de estar falto de muchas cosas, an me descuido
de m mismo y me ocupo de los asuntos de los atenienses. A la fuerza, pues, me tapo
los odos y salgo huyendo de l como de las sirenas, para no envejecer sentado aqu a
su lado508.
Banquete, 215e-216a.
Banquete, 221e-222e.
507
Banquete, 216d-e
508
Banquete, 216a.
509
Banquete, 218e-219a.
510
Banquete, 219e-220a.
511
(Scrates) engaa entregndose como amante, mientras que luego resulta, ms bien, amado en lugar
de amante, Banquete, 222b
506
106
Banquete, 217e-218a.
Esta confusin, la que la accin de la verdad produce, lleva a decir a Alcibiades: Y muchas veces
vera con agrado que ya no viviera entre los hombres (Scrates), pero si esto sucediera, bien s que me
dolera mucho ms, de modo que no s cmo tratar con este hombre Banquete, 216c.
514
Banquete, 219a-b.
515
Banquete, 219b-c.
513
107
516
BIBLIOGRAFA
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