Visbilidade e Invisibilidade Guarani Mbya

Dos cantos para o mundo.
Invisibilidade, figuraes da cultura

e o se fazer ouvir nos corais guarani
Valria Macedo
Universidade Federal de So Paulo
RESUMO: Entre os Guarani, um extenso repertrio de cantos figura entre

os conhecimentos que acompanham o fluxo de pessoas em uma rede de aldeias que se adensa no Sul e Sudeste no Brasil. A partir de meados da dcada
de 1990, parte desse repertrio passou tambm a circular pelas cidades, em
apresentaes de corais infantis aos jurua (no-indgenas) e produo de
CDs. Este texto se volta para essa conjuntura, que corresponde a uma
inflexo na estratgia de invisibilidade cultural historicamente predominante entre os Guarani nessa regio, caracterizada pela ocupao no-indgena mais densa e antiga do pas. Para alm desse contexto, o artigo destaca
aspectos da produo, circulao e significao dos cantos como meio de
comunicao e transformao junto aos Guarani.
PALAVRAS-CHAVE: Corais guarani, cantos guarani, projetos indgenas,
cultura.
Introduo (ontologias, saberes e agncia)

No incio do sculo passado, Curt Nimuendaju tomou contato com
agrupamentos guarani dispersos na regio Sul e Sudeste do Brasil. As
adversidades que enfrentavam, em razo de epidemias e conflitos
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VALRIA MACEDO . DOS CANTOS PARA O MUNDO...
fundirios com no-indgenas, fizeram com que Nimuendaju se engajasse junto ao recm-inaugurado SPI (Servio de Proteo aos ndios e
Trabalhadores Rurais, rgo indigenista oficial que precedeu a Funai),
na criao de uma Reserva para reuni-los e sedentariz-los. A Reserva
do Ararib, no oeste do Estado de So Paulo, foi inaugurada no mesmo
ano de criao do SPI, em 1910. Mas Nimuendaju comenta (1987
[1914]) a imensa dificuldade de convencer os Guarani a se estabelecerem ali. Os que foram para o Ararib o fizeram a contragosto, e muitos
saram em pouco tempo. Foi nessa Reserva que Nimuendaju ouviu de
um Guarani Nhandva uma narrativa, posteriormente comentada por
Schaden (1974 [1954]), que sintetizo a seguir.
Um jovem Nhandva caminhou at o Rio de Janeiro e ali se tornou
marinheiro. Em sua primeira viagem a bordo de um grande navio, a
tripulao era composta por italianos. No mar, atravessaram uma sucesso de guas, passando das azuis s vermelhas, e destas para guas pretas.
Foi ento que o mar devorou o navio, fazendo com que sassem no
outro lado. Ali avistaram uma ilha e foram ao seu encontro, mas,
medida que avanavam, a ilha ia recuando diante do navio, de modo
que no podiam alcan-la. Ento o Guarani se lembrou de um canto
que aprendera em sua aldeia e, depois de cantar por algum tempo, a ilha
finalmente ficou parada, podendo o navio aproximar-se e nela aportar.
O Guarani desembarcou, mas logo que algum dos italianos lhe quisesse
seguir, a ilha tornava a recuar. S o Guarani pde ir para o interior da
ilha, onde se ouvia o canto dos pssaros e, do meio da mata, os cantos
de outros Guarani e passos de danas ao som do takua pu1 (basto de
ritmo feminino). O Guarani entrou na floresta e no voltou mais. J os
italianos desistiram de tentar chegar ilha e foram embora. O Guarani
leva uma vida boa na ilha, no meio de sua gente, e no lhe falta nada,
nem precisar morrer (Schaden, 1974: 167).
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REVISTA DE ANTROPOLOGIA, S O PAULO, USP, 2012, V. 55 N 1.
Esta ilha de uma vida boa e sem fim pode ser reconhecida como uma
verso de yvy mar ey, a terra que no perece, cuja traduo mais conhecida na lngua portuguesa Terra sem Mal, j que ali nada nem ningum se corrompe, estraga, acaba. Para alcan-la preciso atravessar as
guas (para ovai) e, nesta narrativa, ser devorado por elas, adquirindo
uma perspectiva outra. Mas para isso, ainda nesta verso, no basta uma
embarcao, e sim um canto, que apenas os Guarani tm conhecimento. Para os italianos, que ignoravam o canto, a ilha era apenas um horizonte inatingvel.
Cerca de um sculo depois de Nimuendaju ter escutado essa narrativa, em 2005, foi como os italianos que me senti na primeira noite em
que passei em uma aldeia guarani. Participei de um Encontro de Medicina Tradicional de aldeias guarani do Sul e Sudeste, promovido pelo
Vigi-SUS (programa da Funasa) e sediado na Terra Indgena (TI) Ribeiro Silveira, prximo praia de Boraceia, no litoral paulista.2 Eu e
outros jurua (como os Guarani se referem aos no-indgenas, cuja traduo literal boca com cabelo) no fomos autorizados a entrar na
opy (comumente traduzida como casa de reza3) para participar das sesses noturnas. Ali se dariam curas e cantos xamnicos de interlocuo
com Nhanderu e Nhandexy kury (literalmente Nossos pais e Nossas
mes4), habitantes imortais de outros domnios do cosmos. Ns, jurua,
sentamo-nos ento afastados, vendo adiante a opy iluminada por dentro, ao p de um morro da Serra do Mar. Naquela escurido, tudo que
podamos era ouvir aqueles cantos que pareciam querer ultrapassar o
limite da voz, da humanidade. A proximidade fsica e descontinuidade
ontolgica entre Guarani e jurua ali estava materializada nas paredes de
adobe da opy, bem como nos cantos como um canal intermundos,
conectando os Guarani a Nhanderu e Nhandexy kury, numa soluo de
continuidade entre os que moram to distantes.
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De acordo com o que pude aprender com os Guarani nos anos seguintes a esta ocasio, entre 2006 e 2009, quando realizei minha pesquisa de doutorado na TI Ribeiro Silveira, o eixo orientador de tais
continuidades e descontinuidades diz respeito ao nhee. Traduzido por
Cadogan (1959) como alma-palavra, nhee corresponde lngua ou
linguagem e constitui o princpio agentivo que singulariza as diferentes
modalidades de sujeito que povoam o mundo, com suas respectivas capacidades de entendimento e ao, donde se desdobram diferentes
afeces (capacidades de afetar e ser afetado). A singularidade de
nhandvae aqueles que somos ns, autodenominao de todos os
subgrupos Guarani est na provenincia de seu nhee em domnios do
cosmos onde nada perece ou tem fim, as moradas de Nhanderu e
Nhandexy kury,5 os quais so tambm respectivamente chamados nhee
ru ete e nhee xy ete (verdadeiros/sublimes pais e mes do nhee). A matriz comum do nhee codificada pelo compartilhamento de uma lngua e modulada por nomes enviados aos Guarani desses vrios domnios, portanto associados a diferentes Nhanderu e Nhandexy.6
Entendo que esse o ponto nerval para se pensar o efeito de polticas
nos conhecimentos tradicionais tema deste dossi entre os Guarani
na regio em foco. O conhecimento indissocivel do nhee, responsvel pelos modos de expresso e entendimento dos sujeitos. Nessa chave,
as diferenas entre as gentes no so de ordem histrica e sim ontolgica,
implicando afeces e uma cosmopoltica em que os jurua operam como
um horizonte de alteridade de modo mais incisivo do que em outras
populaes que vivem menos prximas dos brancos. Os tekoa, como os
Guarani chamam suas aldeias, via de regra so cercados de cidades, fazendas, estradas e parques. A despeito de sua disperso territorial, por
tais aldeias sempre circulam pessoas, cantos, sementes, artefatos e mais
uma infinidade de coisas e conhecimentos.7 Em meio a estes, o texto se
volta para os cantos, mas antes amplia o foco para destacar, de modo
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bastante preliminar, trs aspectos implicados nas polticas de valorizao cultural que me parecem desafiantes em seu equacionamento junto
aos Guarani, bem como a outros amerndios: autoria, objetivao e
veiculao.
Em vez da distino atribuda autoria na produo de um conhecimento, prevalecem entre os Guarani distines conferidas a sujeitos pelo
reconhecimento de sua capacidade de acesso a saberes e, consequentemente, de agncia. Os saberes de maior relevncia so aqueles transmitidos por Nhanderu e Nhandexy kury, geralmente em sonho, durante
os cantos, enquanto se fuma o petyngua (cachimbo) ou em outras ocasies de japyxaka (escuta e concentrao). Tais saberes so inacessveis
aos jurua e outros sujeitos que no compartilham o nhee dos Guarani.
Por sua vez, entre os Guarani, algumas pessoas tm maior acesso a esses
conhecimentos, os quais podem ter diferentes regimes de transmisso,
alguns sendo mais restritos e especializados do que outros.
A despeito da nfase na transmisso ou circulao, e menos na criao, a recepo de um conhecimento implica agncia do sujeito, como
a preparao do corpo (por restries alimentares e outras prticas) e
um saber ouvir-traduzir-agir. Por exemplo, a maioria dos nomes enviados dos nhee ru ete e nhee xy ete aos Guarani que nascem transmitida a
um tami literalmente av, um dos modos como se referem aos
xams, geralmente flexionado na 1 pessoa do singular, xerami, mesmo
que a relao no espelhe esse grau de parentesco , a quem cabe
comunic-lo aos parentes da criana. Contudo, o tami pode ouvir o
nome errado, e esse um dos motivos aos quais se atribuem a sade
precria de alguns, cujo nhee no se identifica com o nome e se sente
desconfortvel no corpo daquela pessoa, no se acostuma (ndovyai, no
fica feliz) e quer partir do corpo e desta terra. preciso ento recorrer a
outro tami para que oua corretamente o nome, de modo a fortalecer/
alegrar (condies indissociveis) o nhee. As pessoas so fortemente
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conectadas ao tami que lhes comunicou o nome, de modo que, por

ocasio da morte desse tami, seu gue princpio agentivo que fica na
terra, enquanto o nhee por volta ao domnio celeste de onde veio
pode fazer-lhes mal, a ponto de precisarem ser rebatizadas.
No que concerne objetivao, recorro a um exemplo que presenciei no mencionado Encontro de Medicina Tradicional na TI Ribeiro
Silveira. Alguns tami ressalvaram na ocasio a dificuldade de inventariar
os mo kaaguy (remdios da mata) e ensinar aos Agentes Indgenas de
Sade e outros mais jovens seus usos, j que sua eficcia implica saber
rez-los. Esse conhecimento-capacidade (ou saberes-poderes, na expresso de Pissolato, 2007) no acessvel a todos e no se pode transmiti-lo em vdeos, cartilhas e oficinas. Tais saberes implicam regimes de
subjetivao, de modo que invivel objetiv-los de acordo com
parmetros epistemolgicos dos jurua8 a agentividade da planta no
est circunscrita a ela, mas sim na relao com ela, no saber rez-la.
O mesmo se pode dizer sobre a produo de material didtico ou outras
publicaes que apresentam narrativas mticas e/ou descries do
nhandereko, que como costumam traduzir cultura (literalmente nossa vida ou nosso modo de viver). A converso para a lngua portuguesa e mesmo as snteses empreendidas no material escrito em guarani
resultam no mais das vezes simplistas e folclorizantes, no espelhando o
modo como tais conhecimentos so transmitidos ou vivenciados em
contextos enunciativos tradicionais.
Vrios tami, na ocasio desse Encontro, tambm fizeram ressalvas
confeco de materiais impressos ou registro de imagens que pudessem
dar aos jurua acesso a conhecimentos que s deveriam ser acessveis aos
Guarani. Tais saberes no podem e no devem ser divulgados de forma
indiscriminada aos brancos nem a todos os Guarani, na medida em que
conferem autoridade e exigem um preparo que muitos no tm. Associada a essa questo da veiculao novamente est a da subjetivao, de
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que resulta qualquer conhecimento. Como ser desenvolvido adiante,

os jurua tm outro nhee, de modo que difcil, quando no invivel,
compartilhar com eles conhecimentos que implicam conexo com
Nhanderu. J ouvi de vrios Guarani que os brancos dificilmente entendem suas histrias e conhecimentos a no ser sob a forma de lendas,
historinhas de criana. A veiculao aos jurua de conhecimentos tradicionais pode ainda ser prejudicial pelas afeces implicadas, j que
Nhanderu e Nhandexy kury se enfraquecem e se afastam diante de sua
presena, deixando os Guarani mais suscetveis a agentes agressores,
como tambm ser abordado posteriormente.
Tais apontamentos certamente no do conta dos desafios postos na
imensa quantidade e diversidade de polticas e iniciativas voltadas s
populaes guarani, mas correspondem a ponderaes que pude ouvir
de meus interlocutores durante o trabalho de campo. Particularmente
neste artigo, a inteno centrar foco nos cantos para pensar essas questes. Para isso, o texto conta com trs sees, alm desta introduo.
Aspectos dos cantos no universo da opy so tema da seo seguinte
(Mborai tarova, cantos para o alto), especificamente no que concerne
a relaes de identidade e alteridade pautadas pelo nhee. Em seguida,
abordado o repertrio dos corais (Mborai oka regua, cantos para fora).
J a ltima seo (Nhamonhandu, nos fazermos ouvir) se volta para a
conjuntura de formao e multiplicao desses corais em produtos e
eventos culturais.
Mborai tarova, cantos para o alto

Na rede de tekoa em que vivem e transitam os Guarani Mbya e
Nhandva no Sul e Sudeste,9 possvel reconhecer as opy como pontos
de adensamento, na medida em que estas operam como centros
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difusores e catalisadores de relaes em diferentes planos. na opy onde

se efetiva de modo incisivo a experincia coletiva de interlocuo com
Nhanderu e Nhandexy kury em curas xamnicas (-moatax , literalmente soprar fumaa, precedido de -pixy, esfregar as mos nas partes do
corpo afetadas), batismos (nhemongarai ou ykarai)10, cantos (mborai),
danas (jeroky), uso do cachimbo (petyngua) e modalidades discursivas
(como as palavras primordiais, avyu rapyta cf. Cadogan, 1959).
As opy constituem tambm zonas de convergncia intra e intertekoa, seja
pela participao das pessoas nos rituais, por vezes vindas de outras aldeias (para tratamentos xamnicos ou batismos), seja pela comunicao
que se pode estabelecer, por meio dos mborai, entre diferentes opy
(Macedo, 2012).
Cada opy costuma estar associada a um casal de tami e -jaryi (av),
sendo frequentada pelos que esto prximos no parentesco ou na residncia, bem como por aqueles em busca de servios xamnicos (sobretudo tratamentos e batismos). No h espao aqui para discorrer sobre
prticas e significados associados ao universo da opy,11 de modo que restrinjo o foco a identificaes e alteridades engendradas por meio dos
cantos e danas, que posteriormente sero relevantes para pensar o efeito das polticas na veiculao de outras modalidades de canto por meio
dos corais.
Ijaguyje, atingir plenitude ou perfeio, corresponde aquisio da
perspectiva de Nhanderu e Nhandexy kury e o vetor que orienta as
prticas na opy. No por acaso, a saudao entre aqueles que se renem
na opy se faz comumente pelas expresses aguyjevete! e porete!, respectivamente perfeio/plenitude verdadeira/sublime e beleza/bondade
verdadeira/sublime. Conseguir aguyje implica a produo de um corpo
leve, destitudo de sua poro carnal, terrena, para que o nhee volte a
Nhanderu tet (a morada de Nhanderu) apenas com os ossos, sem passar
pela morte e a separao de um corpo perecvel. As prticas na opy
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incluem assim cantos, danas e o uso do petyngua exausto,12 que operam como mquinas de leveza.
No que diz respeito ao canto, o oporaiva (aquele que canta, que
recebeu um canto de Nhanderu em sonho e pode liderar um mborai na
opy)13 e os coros feminino e masculino que o acompanham chamados
respectivamente de xondria e xondro14 devem atingir zonas agudas
da voz (sendo o coro feminino uma oitava acima do oporaiva), num
crescente de exaltao por meio de frases meldicas compostas por
vocalizaes como hehehe, heche heha!. Pelo volume da voz, seu timbre e
o esforo despendido no canto, os mborai na opy so tambm chamados
tarova, que pode ser traduzido como falar mais alto (cf. Ruiz, 2008).
J nas danas que acompanham o canto, tanto a movimentao do
oporaiva como dos acompanhantes ocorrem mais em intensidade do que
por deslocamentos no espao. O passo dos xondro caracterizado pela
alternncia na marcao do ritmo com o p direito e o esquerdo, enquanto o passo das xondria se faz movimentando um dos ps ligeiramente para frente e de volta ao lugar, alternando com o outro p o mesmo movimento em menor intensidade, como um contratempo.
Conforme o canto vai ganhando fora e preenchendo a opy, esses
passos dos acompanhantes so acelerados e podem ser convertidos em
pulos. O mesmo pode ocorrer com o corpo do oporaiva, que intensifica
os passos e pode se encaminhar para o centro da opy, quando se constitui o nhanhembojeare, em que os xondro e xondria formam um crculo (ou dois crculos concntricos de homens e mulheres) em que todos
pulam de mos dadas e giram, tendo o oporaiva no centro. Quanto mais
forte o mborai, mais tempo dura. O oporaiva pode sofrer um esvaziamento do corpo, devido ao trnsito de seu nhee, e ter que ser amparado
por algum. O mesmo pode ocorrer com os que esto danando em
volta. Por vezes pessoas ficam desacordadas, mas continuam pulando
amparadas por outras at desfalecerem completamente.
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Assim, tanto no canto quanto na dana os vetores se dirigem para o

alto. No volume da voz, no timbre agudo e nos movimentos do corpo.
Por sua vez, no que diz respeito aos instrumentos musicais, sua posio
tambm marcada pela verticalidade. O oporaiva comumente usa o
mbaraka, que corresponde a um violo pentacrdico usado em posio
vertical e com funo rtmica (em que as cordas s so movimentadas
na regio central, junto ao peito do cantador). Os xondro usam o
mbaraka mir , chocalho (cujo nome e funo rtmica indicam homologia com o mbaraka, sendo que h oporaiva que usam o chocalho em
vez do violo), e parte das xondria usam o takua pu, basto de ritmo
feito do tronco (bambu) de uma espcie de taquara.
A exaltao crescente da voz, dos instrumentos e do corpo visa converter a matria em puro movimento. Dizem os Guarani que o corpo
adquire hendy, radincia, nos cantos e danas coletivos na opy (cf.
Montardo, 2009). Com exceo do nhanhembojeare, todos cantam e
danam de costas para os presentes, voltados para a parede da opy
idealmente construda no sentido do sol nascente (morada de Nhanderu
Nhamandu), onde fica o amba, traduzido pelos Guarani por altar por
ser onde ficam depositados os instrumentos musicais e demais objetos
de conexo com Nhanderu e Nhandexy kury.15 Se o oporaiva se virar
por alguns momentos para os demais presentes, estar de olhos fechados, j que o sentido em jogo a audio. Em contrapartida, pode-se
ter vises durante o canto de coisas que esto acontecendo longe dali ou
que ainda vo acontecer, ao que os Guarani designam com a mesma
expresso com que se referem ao sonho, exarau (ver dormindo), ocasies em que o nhee viaja sem o corpo.
Nas danas e cantos tambm participam Nhee kury, modo generalizado de se referir aos habitantes de Nhanderu tet, que so filhos/extenses de Nhanderu e Nhandexy kury, cujo princpio vital o mesmo dos
nhee enviados aos corpos dos Guarani que nascem, mas desprovidos de
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um corpo carnal e perecvel (mar). O amba16 da opy constitui um canal

intermundos e ali fica o apyka recipiente com formato de canoa onde
se coloca gua com seiva da entrecasca do cedro nos nhemongarai, os
batismos , por onde Nhee kury vm yvy rupa, a superfcie desta terra, para cantar e danar com os Guarani.17 Em maior nmero quanto
mais forte o mborai, os Nhee kury so invisveis, jaexa ey vae (aqueles
que no vemos). O que se v, portanto, no o que est ali, e os que
esto ali no precisam ser vistos.
Entre os Guarani, a invisibilidade converge com a leveza, o despojarse da carne por meio da dana, do canto e do tabaco (pety). Como transformao do que poderamos chamar de mquina de vingana
tupinamb (cf. Carneiro da Cunha & Viveiros de Castro, 1985), em
que individuaes de coletivos se do pelo compartilhamento da carne
do inimigo, a mquina de canto e dana guarani engendra coletivos
compostos por aqueles que compartilham o nhee. Mas enquanto aquela
implica a incorporao do outro via canibalismo, esta remete sua
excorporao pelo canto e dana. Ambas, contudo, implicam alterao e alteridade imanente ao sujeito18 no caso guarani, impressa na
carne do prprio corpo, com seu peso e perecibilidade, que aps a morte toma a forma do princpio agressor gue (Macedo, 2012).
Pelas danas e cantos, o ideal ir se despindo da poro perecvel do
corpo, de modo que ele fique to leve que possa ir com Nhee kury para
as moradas dos imortais, yvy mar ey, a terra de nunca acabar, como
definiu um Guarani a Schaden (1974: 171). Dizem os Guarani que alguns tami antigos conseguiram esse feito, por vezes acompanhados de
todos os que danavam e cantavam e da prpria opy. Mas hoje isso
invivel e uma das razes o peso do corpo em razo da comida dos
jurua, que passou a ser a alimentao cotidiana na maioria das aldeias.
Assim, atualmente podemos dizer que o objetivo central da vida na opy
no ijaguyje e sim mbovya e mbaraete, produzir alegria e fortalecimen- 367 -
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to, respectivamente, para viver em yvyvai (terra ruim, corruptvel,

como chamam esta terra), e num corpo suscetvel a adversidades.
Nesse sentido, Pissolato (2007) destaca a maior nfase entre os Mbya
contemporneos na busca de durao da pessoa nesta terra, a despeito
da corrupo que a caracteriza, em detrimento da busca por uma vida
extraterrena, ou da Terra sem Mal, como destacado na literatura clssica
sobre esse povo. Contudo, entre os Guarani a busca de leveza est conciliada com a busca de fortalecimento e alegria. De sorte que ijaguyje
continua sendo um horizonte, mesmo que inalcanvel ou nem mesmo
plenamente desejvel, cuja direo fundamental para a vida na terra e
sua durao. A leveza implica o despojar-se no apenas da carne, mas
tambm das doenas e afetos que a atravessam.
Durante as sesses de cura, cantos e danas, a porta e eventuais janelas da opy devem permanecer fechadas, impedindo assim a entrada de
agentes patognicos. Estes so mltiplos com destaque para a mencionada poro agentiva que fica na terra com a morte do sujeito, gue ,
mas tm em comum serem prprios desta terra, yvy vai, em contraste
com a origem e o destino do nhee dos Guarani. Assim, a abertura desse
canal intermundos na opy deve ser conciliada com o fechamento desta a
outros canais de agenciamento daqueles que esto confinados em yvy
vai. Mesmo nas sesses de cura, em que h interao com agentes patognicos desta terra os gue ou -ja, donos extra-humanos de diferentes
domnios , o sentido sempre de excorpor-los, extraindo-os do corpo do sujeito e da opy. Para tanto, o objeto em que se corporificam (pedrinhas, torres de terra, insetos ou objetos invisveis) devem ser revestidos com tabaco e queimados no fogo de cho (que fica no extremo
oposto do amba da opy, espao predominantemente feminino) ou na
prpria brasa do petyngua pelo tami ou seu auxiliar (no raro sua esposa).
Tambm os jurua idealmente no devem participar da vida na opy,
sob pena de Nhee kury se ausentarem ou se enfraquecerem, facilitando
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agenciamentos patognicos de gue. Entre os Guarani com quem tive

contato, predomina a hiptese de que o nhee dos brancos seja confinado nesta terra ou em patamares prximos a ela, no tendo acesso a
Nhanderu tet. No por acaso, alm de jurua, outro nome com que os
brancos so designados yvypo, que pode ser traduzido como aqueles
que foram feitos ou pertencem terra19. Entretanto, os lugares em que
vivem os Guarani, seus tekoa, so em sua maioria prximos ou contguos a jurua tet, as cidades e lugares dos brancos. Como mencionado,
os Guarani Mbya e Nhandva encontram-se na regio de ocupao noindgena mais densa e antiga do pas, alm da Argentina e Paraguai.
A maioria das aldeias est s margens de rodovias e prximas a centros
urbanos, onde os Guarani vendem seu artesanato e por vezes espcimes
da Mata Atlntica.
A despeito dessa proximidade, em boa parte dos tekoa, em particular
os de maioria Mbya, raro e controverso o casamento com no-indgenas, assim como o trabalho institucionalizado ou sistemtico fora da aldeia. Mesmo na venda de seus produtos os Guarani costumam ser de
poucas palavras, na maioria dos casos preferindo reduzir ao mnimo a
interlocuo com os jurua. certo que tal ordem de relaes est longe
de ser unvoca ou fixa, havendo vnculos interpessoais de amizade e cumplicidade com brancos. Mas em contextos cotidianos ou nos discursos
na opy costuma haver uma reiterada nfase nos jurua como outra gente,
com outra alma-palavra, outro corpo-afeto. A comida jurua (apesar
de saborosa e desejvel) deixa o corpo pesado, coisas e costumes jurua
atraem anh20 (princpio agressor que h quem diga ser seu dono, -ja) e
o casamento com jurua pode incorrer na fuga do nhee ou no no-envio
de um nome (isto , um nhee) por um Nhanderu ou Nhandexy.
Mesmo que idealmente estejam ausentes das opy e dos tekoa, os jurua
esto sempre nas proximidades, e se fazem presentes em muitas narrativas e exegeses entre os Guarani. Tais enunciados, contudo, no se desti- 369 -
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nam aos brancos e via de regra so pronunciados em guarani. Numa

orientao inversa da etnicidade em que a codificao das diferenas
e sua enunciao ao outro constitui o idioma de um dado contexto de
interao21, at h algum tempo vinha predominando entre os Guarani uma estratgia de invisibilidade cultural. Ou seja, no havia investimento de formular a diferena de modo a conferir-lhe inteligibilidade
para o outro, e sim a inteno de eclips-la para o outro, enunciando-a
nhande py, entre ns (ou em ns), que como os Guarani chamam
sua prpria lngua (Macedo, 2012).
Isso no significa que as relaes no sejam tambm pautadas por
marcadores tnicos. Os Guarani j se sabem ndios pelos brancos h
muito, condio historicamente associada a privaes, violncia e vergonha. Na perspectiva dos Guarani, contudo, sua diferena no de
ordem histrica e sim ontolgica, como j comentado, de modo que os
jurua os desprezam porque no podem e no devem ver o que os singularizam, e que remete s suas conexes com Nhanderu e Nhandexy kury.
Tal opacidade ainda conciliada com uma grande plasticidade em relao ao que visvel no mundo dos jurua, como roupas e outras coisas
que adquirem nas cidades ou junto aos brancos que visitam as aldeias.
No por acaso, povo invisvel foi o modo como Viveiros de Castro
(1987) se referiu aos Guarani na apresentao obra clssica de Nimuendaju, em razo da dificuldade entre seus estudiosos de enquadr-los em
modelos sociolgicos. Ao menos at a dcada de 80, os Guarani foram
objeto de diversas abordagens na chave terica da aculturao. Por sua
vez, entre aqueles que os veem em rodovias e centros urbanos vendendo
artesanato ou plantas, no raro so associados aculturao, nomadismo
e mendicncia.
Ocorre que o processo de reconhecimento oficial de um conjunto
de terras no litoral e planalto paulista na dcada de 1980 e, sobretudo, a
Constituio Federal de 1988 com as polticas que dela se desdobra- 370 -
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ram promoveram tensionamentos nessa estratgia de invisibilidade

cultural. A enunciao da cultura veio se consolidando como principal meio de reconhecimento de direitos e acesso a recursos de toda ordem junto aos jurua e suas instituies. Assim, se antes ser ndio na
maioria dos contextos era mote de adversidades e privaes, no ser considerado to ndio (sobretudo em comparao aos amaznicos) aos
olhos dos jurua passou a ser um problema maior.
Nessa conjuntura, o desafio vem sendo equacionar o fechamento da
opy aos jurua, condio de seu fortalecimento (-mbaraete), com a
enunciao da cultura, no sentido atribudo ao termo por Carneiro da
Cunha (2009b), como um metadiscurso da o uso das aspas sobre
sua singularidade, em que a formulao da alteridade no necessariamente constitui um discurso sobre o outro para si, mas pode constituir
um discurso sobre si para o outro. O que implica reflexividade e suscita
um investimento em conferir inteligibilidade ao enunciado ou em causar efeito por meio dele, mesmo que significados no sejam compartilhados pelos interlocutores, isto , que os signos em jogo sejam interpretados luz de diferentes nexos ou matrizes de produo de sentido22.
Uma das respostas a esse desafio foi a multiplicao de corais, cujo repertrio de cantos tem circulao menos restrita do que os cantos-reza
(mborai tarova), sendo estes protagonizados por adultos e aqueles em
sua maioria por crianas (kyr gue) e jovens (kunum gue).
Mborai oka regua, cantos para fora

H um extenso repertrio de cantos entoado em situaes cotidianas,
nos cuidados com as crianas, trabalhos, caminhadas e momentos em
que as pessoas se renem para tomar kaa (erva-mate), fumar petyngua,
conversar e tocar instrumentos musicais, como o mbaraka (violo, mas
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no usado na posio vertical, como no canto-reza), mbaraka mir (chocalho), gua pu (tambor) e rave (rabeca tricrdica). Tais cantos, dizem
meus interlocutores guarani, so transmitidos em sonho ou momentos
excepcionais de viglia por Nhanderu, assim como os cantos-rezas,
mborai tarova. Mas, enquanto nos cantos-rezas apenas aquele que sonhou pode liderar o canto como oporaiva (cuja capacidade conferida a
alguns por Nhanderu), nessa outra modalidade de mborai todos que
compartilham o nhee podem cantar, em qualquer idade ou contexto.
Estes so chamados de kyr gue mborai, canto das crianas, ou mborai
oka regua, cantos do terreiro (fora da opy).
Nos mborai tarova vocalizaes predominam, precedidas ou intercaladas por evocaes a Nhanderu e Nhandexy kury. J os kyr gue mborai
so providos de letra, que se destacam na identificao de uma cano.
Como observou Stein, uma mesma melodia pode receber diferentes letras, por vezes associadas a diferentes aldeias, e cada verso considerada uma msica diferente (2009: 199). De todo modo, h uma proeminente reiterao temtica nesse repertrio de cantos, que se verifica
mesmo em relao queles registrados por Schaden nos anos 1940, como
observou Coelho (2004). Tambm Stein (2009) comenta que vrios dos
registros que fez em campo convergem com o repertrio de cantos infantis registrado por Cadogan (1959). Um dos temas mais recorrentes a
travessia do oceano para se chegar morada dos imortais. Por exemplo:
Orema / rojeoi agu / yy guaxu rovai / roaxa mavy / yvyju mir / roexa mavy /
rovya agu / rovya agu.
[Vamos para o outro lado da grande gua. Enquanto atravessamos para a
pequena/sublime terra dourada23, a vemos e nos alegramos.]
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Ou ento a caminhadas guiadas por Nhanderu (ou oreru24, nossos

pais, podendo ser os mais velhos ou os imortais) rumo a essa morada
divina ou a um lugar melhor em yvy vai. Por exemplo:
Oreru tenonde / emombeui / ma rupi pa roikoi agu.
[Nosso pai frente, mostre-nos o lugar aonde iremos viver.]
Ou ento:
Nhanderuvixa tenonde / guai tove katu taimbaraete / taipya guaxu
nhandereraa / tape mir rupi.
[Nosso lder frente, tenha fora e coragem para nos levar pelo caminho
pequeno/divino/sublime.]
Se compararmos com os mborai tarova, o canto-reza associado dana na opy como produo de um corpo leve, nesses kyr gue mborai as
caminhadas e a travessia do oceano tambm remetem ao movimento
como agente de transformao, no s em intensidade (canto e dana)
mas tambm em extenso (canto e andana), tendo como horizonte
convergente yvyju mir , a terra dourada dos imortais, ou lugares melhores para viver em yvy vai.
Alm das caminhadas e travessias, tambm muito frequente nesse
repertrio a metarreferncia ao canto e a dana como momentos de
encontro e celebrao com Nhanderu e Nhandexy kury, produzindo
alegria (-vya) e fortalecimento (-mbaraete), tanto entre aqueles que esto na terra como entre Nhanderu e Nhandexy kury, que se expressam
por meio dos raios de sol (Nhanderu Nhamandu ou Kuaray), troves
(Nhanderu Tup) e relmpagos (Nhanderu Vera). Por exemplo, nesse
cntico registrado por Schaden (1974: 158, que reproduzo em sua
grafia):
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Eguedjy, Tup-ray / djadjapo pieta por / djadjapo pieta, overa.

[Desce, filho do Trovo, vamos fazer uma festa bonita, vamos fazer uma
festa, est relampejando.]
E outro exemplo:
Nhamandu ouare / nhamae reve / nhamonhedui / mboraii / mboraii /
jajerojyi / jajerojyi / Tup retre / nhamae ma ramo / overa Vera / joguerovya
/ joguerovya.
[Nhamandu (Sol) surge no cu, ns olhamos em sua direo. Fazemos com
que oua nossos cantos, nossos cantos. Danamos, danamos. Da morada
de Tup (Trovo) vemos as luzes dos Vera (Relmpago). Eles se alegram,
eles se alegram.]
A exemplo deste, uma expresso recorrente nos mborai nhamonhandu, que meus interlocutores traduzem por nos fazermos ouvir, em referncia a Nhanderu e Nhandexy, que so fonte dos cantos e a quem eles
comumente se dirigem. Ao final de cada mborai, comum que todos
exclamem porete, aguyjevete!, como fazem na opy, remetendo busca
da condio plena, bela, sublime, ou sua aproximao. Assim, tais cantos tm no horizonte ijaguyje, o devir divino, e, num horizonte mais
prximo, a alegria e o fortalecimento para viver nesta terra, a despeito
de suas adversidades. preciso ouvir e se fazer ouvir pelos Nhanderu e
Nhandexy, receber cantos deles e cantar para eles, que so tambm fonte
e destino de seu nhee, com os quais a conexo precisa ser mantida durante a passagem por esta terra. Aqui outro exemplo da centralidade do
nhamonhandu:
Kyr guei peju katu / nhamonhendu mborai / jajerojy, jajerojy / nhanderu,
nhandexy ete / oexa agu / jajerojy / nhanhemboei.
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[Venham crianas, faamos com que ouam nossos cantos, dancemos, dancemos para que nosso pai e nossa me verdadeiros/sublimes nos vejam,
dancemos, vamos cultuar/rezar/aprender.]
No que diz respeito aos instrumentos que podem acompanhar esses

cantos, as melodias se desenvolvem em um mesmo ambiente harmnico, resultante da afinao especfica do violo (Coelho, 2004). Este
adquirido junto aos jurua, mas deve ganhar sua prpria linguagem/
agentividade, cujo processo um Guarani disse a Montardo ser como o
de uma criana que aprende a falar (2009: 164). O mbya Timteo Vera
Popygua diz que antes da chegada dos portugueses os Guarani j fabricavam um violo feito de casca de tatu, em que cada uma das cordas
est associada a um Nhanderu: Tup, Kuaray (ou Nhamandu), Karai,
Jakaira e Tup Mir (ou Nhanderu Mir ).
Como as pessoas ao encontro dos parentes ou de novas possibilidades de parentesco, os cantos viajam e se transformam pelos tekoa. H
portanto um repertrio extenso de cantos conhecido na maior parte das
aldeias no Sul e Sudeste. Alguns deles so associados a um tekoa, a uma
pessoa ou a um grupo de parentes, mas de boa parte dos cantos no se
localiza a origem, sendo alegado que existem desde ymaguare, o tempo
antigo.
Uma viagem desses cantos foi testemunhada por Schaden, por ocasio da chegada de um agrupamento guarani mbya vindo do Rio Grande do Sul (e antes do Paraguai) em 1946 na aldeia do Itariri, no litoral
sul paulista, junto aos Guarani Nhandva. Diz o autor que os Nhandeva
os consideravam meio variados pela mania que tinham de querer atravessar o mar (1974: 169). H muito vivendo naquela regio, os
Nhandva alegavam ao autor que s mesmo depois da morte se chegava
ao paraso. De todo modo, nesse perodo de convivncia os Nhandva
no Itariri aprenderam vrios cantos com os Mbya que versavam sobre a
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travessia do oceano, que viviam a repetir, assim como faziam com

marchinhas de carnaval que tinham aprendido com os caiaras nas vilas
prximas. Schaden registra algumas estrofes (1974: 158), dentre as quais
reproduzo (em sua grafia, mas com alteraes na traduo):
Ore oroopota para ovai / oro u u takuar-por.
[Ns queremos atravessar o mar, para l encontrar a taquara bela/sublime.]
Djaterei katu era, txeryvy / para ovai /djaa djirodjy / djaa yvy ree.
[Vamos juntos, meu irmo mais velho, atravessar o mar, vamos danar,
vamos embora da terra.]
Txeret mombyry / ndavyai / Avaka por repoti ndautseire / djurua mbotavyve
yvyguare.
[Meu lugar muito longe; no estou feliz aqui. No quero comer estrume
de boi bonito. Os jurua querem nos tornar poucos, ns que somos os mais
antigos na terra.]
Tais cantos, cujos temas so recorrentes nos mborai, como vimos,

enunciam o desejo de partir desta terra reiterando a homologia j
comentada entre danar e atravessar o mar ou caminhar, ou deslocamentos em intensidade e em extenso e o antagonismo dos jurua, que
querem fazer dos Guarani poucos e cuja designao alternativa que recebem nas falas na opy, alm do mencionado yvypo (confinados/pertencentes a esta terra), hetavae kury, aqueles que so muitos.
Quase meio sculo aps a viagem desses cantos Serra do Mar, um
outro registro narra a viagem de um canto para alm-mar, no chegando porm ilha dourada dos Guarani e sim pennsula de onde partiram os jurua.
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Nhamonhendu, nos fazermos ouvir

O mbya Timteo Vera Popygua, cacique da aldeia Tenonde Por, na
capital paulista, conta que em 1992, quando ainda no era cacique e
sim um jovem lder, foi convidado a participar, em Portugal, das comemoraes dos 500 anos de chegada dos europeus na Amrica. Quando subiu ao palco para falar, ele no sabia bem o que dizer e ento se
lembrou de um canto que ouvia de seu av. Ele o entoou e arrebatou
uma imensa plateia.25 Alguns anos depois, em 1996, Timteo participou da organizao de um evento chamado Intertribol, reunindo times
de futebol de diversas comunidades indgenas no ginsio do Ibirapuera,
em So Paulo, e coordenado pelo Programa Comunidade Solidria,
ento do Governo Federal. Estavam pensando o que fazer na abertura
do evento, quando ele se lembrou desse canto e o grande efeito que teve
junto aos europeus. Ento resolveu que ele seria entoado na abertura
do encontro.26
Segundo Timteo, essa deciso foi bastante controversa e encontrou
muitas ressalvas principalmente entre os mais velhos, que diziam que
no se deveria mostrar os cantos aos jurua, pois vinham de Nhanderu.
Diferentemente dos brancos, os Guarani no devem cantar s por cantar, aos menos os cantos nhande py (em ns, na lngua guarani). Os
cantos enviados por Nhanderu implicam uma interlocuo intermundos, do contrrio a voz sai fraquinha e pode abrir um canal para agentes patognicos, como me explicou um tami no Silveira. Pela mesma
razo que os Guarani no podem cantar s por cantar, outros tipos de
gente no podem cantar como os Guarani cantam. Tal singularidade
est inscrita no corpo, pelo nhee, de forma que muitos dizem que s os
Guarani tm a afinao necessria para cantar de seu modo e para tocar
adequadamente os instrumentos. Segundo Timteo, os jurua jamais
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conseguem porque no sua altura de voz. Essa afinao iluminada

atravs de Nhanderu.
A deciso de formar o coral para uma apresentao pblica foi de
encontro histrica postura de invisibilidade cultural por parte dos
Guarani, em que a vida nas aldeias e na opy deve ser mantida fora dos
olhares e ouvidos dos jurua. Mas Timteo argumentou que estava na
hora deles mostrarem que os Guarani no so apenas uma lenda do
passado, nem aculturados, apontando que os Guarani so sculo
XXI (aqui uso as expresses dele). E Timteo conta que quando
nhanerami kury (Nossos avs, ou mais velhos) ouviram aquele canto ficaram muito impressionados, acharam bonito e se lembraram desse
e de outros kyr gue mborai que ouviam quando criana. Ento muitos
resolveram formar grupos de corais de crianas e jovens em suas aldeias.27
Desde ento, a partir de meados da dcada de 90, os corais se multiplicaram nas regies Sul e Sudeste, resultando na gravao de CDs e
apresentaes recorrentes em diversos locais para os brancos. No mesmo sentido da fala de Timteo, durante a gravao do primeiro CD que
reuniu um conjunto de corais do Sudeste, ande reko arandu, uma outra liderana, Luis Karai, ento na aldeia Sapukuai (Angra dos Reis/RJ),
comentou que estava na hora de mostrarem o segredo, que era a fora
dos cantos guarani, e que isso abriria a cabea de muita gente.28 Mostrar o segredo implicava enunciar uma singularidade que at ento vinham preferindo ocultar, em parte pela inverso de vetores suscitada
pela Constituio de 1988, quando se ampliou o aparato legal e vieram
se multiplicando projetos e polticas de promoo e proteo das chamadas culturas indgenas, tanto por segmentos do Estado como da sociedade civil.
possvel associar o canto em coral a influncias de misses jesuticas
que remontam ao perodo colonial, mas meus interlocutores Guarani
nas aldeias da capital paulista e na TI Ribeiro Silveira reconhecem o
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Intertribol como um marco a partir do qual esses corais se fortaleceram

e multiplicaram. Os corais tambm passaram a ter uma presena mais
incisiva no cotidiano das aldeias, dentro e fora das opy. Na maioria dos
casos, os corais esto vinculados a um tami ou uma liderana poltica
que tenha vnculos com um tami ou -jaryi e sua opy, onde costumam
acontecer os ensaios. Nas viagens para servios xamnicos (tratamentos
e batismos), alguns tami levam seu coral, cujas crianas e jovens tambm participam dos mborai tarova (cantos-rezas), assim como seus familiares adultos. Tambm comum que um grupo de crianas e jovens
(por vezes incluindo os adultos) cante kyr gue mborai (o repertrio dos
corais) nas opy antes do canto-reza, ou entre um canto-reza e outro. Alguns Mbya me disseram que antigamente no se cantava kyr gue mborai
na opy, mas hoje a maioria reconhece a importncia do canto das crianas para fortalecer a todos na opy. Isso porque o nhee ainda no est
muito pegado no corpo delas, mas tampouco os espritos dessa terra.
Assim, como me foi explicado, o corpo da criana mais puro, por isso
traz fortalecimento, Nhee kury se aproximam. Ademais, Stein levanta
a hiptese de que a voz mais aguda das crianas ressoa na regio superior do crnio, como se fosse sair para o alto, favorecendo a conexo
com Nhanderu e Nhandexy (2009: 283).
Alm da opy e em ocasies cotidianas, os corais tambm costumam
se apresentar para alunos ou turistas que visitam as aldeias, assim como
fazem apresentaes em escolas, locais pblicos e instituies de diversas ordens. Os mais velhos do grupo algumas vezes jovens recm-casados tocam os instrumentos e as crianas costumam cantar em unssono, podendo haver eventuais divises do coro masculino e feminino.
Por vezes recebem cach pelos cantos, outras vezes os contratantes pagam transporte e alimentao, e os Guarani recebem pela venda de artesanato e CDs, comumente empreendida por familiares dos membros
do coral. Tambm costumam apresentar xondro jeroky, danas e desafi- 379 -
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os de destreza, cuja msica no acompanhada de canto. Tais danas

tambm fazem parte da vida cotidiana nas aldeias, tanto na opy como
no terreiro em frente a ela, oka. As xondro jeroky tinham como objetivo
preparar o corpo para ter leveza e agilidade a ponto de se fazer invisvel
na mata. J nas apresentaes aos jurua, pode-se dizer que o objetivo
se fazer visvel nas cidades. De modo que os corais passaram a ser o carro-chefe, ao lado do artesanato (h muito comercializado), no ingresso
dos Guarani no mundo dos eventos e produtos culturais na conjuntura
que se seguiu Constituio de 1988.
Tal estratgia de mostrar o segredo, retomando as expresses de
Timteo e de Luis Karai, com a inteno de dar visibilidade cultura,
intensificou e promoveu deslocamentos no movimento iniciado nos
anos 80 na regio Sudeste, sobretudo voltado para reivindicaes
fundirias. Nesse perodo anterior Constituio de 1988 e homologao de um conjunto de Terras na Serra do Mar e planalto paulista,
efetivada em 1987, apoiadores jurua dos Guarani como as ONGs
Centro de Trabalho Indigenista, Comisso Pr-ndio, missionrios vinculados Igreja Catlica, jornalistas, entre outros fizeram um grande
investimento de conferir contornos e dar projeo cultura guarani,
sendo os produtores de enunciados sobre os Guarani na mdia e em processos judiciais. Naquela conjuntura, passou a ser explicitada a existncia de um complexo fortemente articulado de aldeias em um territrio
descontnuo, entremeado pela ocupao no-indgena. Para explicar a
instabilidade populacional dessas aldeias e a formao de novas aldeias,
incluindo migraes da regio Sul ou de outros pases para a Serra do
Mar, apontou-se a intensa mobilidade que caracteriza a organizao social guarani, sobretudo nas aldeias de maioria mbya, vinculada a motivaes cosmolgicas em que foi destacada a busca da Terra sem Mal,
situada alm-mar, estimulando a ida at a beira do oceano, yvy apy, a
extremidade da terra (Ladeira & Azanha, 1988; Ladeira, 2007[1992]).29
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J nos anos 90, a atuao dos apoiadores no-indgenas passou a dividir cada vez mais espao com uma nova gerao de lideranas guarani
que havia acompanhado os mais velhos em reunies e articulaes polticas na dcada de 1980. Esses jovens passaram a tomar a frente na
interlocuo com os brancos em muitos contextos, elaborando e veiculando discursos no mbito das demandas fundirias, das polticas pblicas e de eventos culturais que foram se ampliando nas dcadas seguintes. Assim, os ltimos anos vieram sendo marcados por um movimento
concomitante de intensificao de pautas polticas, adensamento crescente da articulao interaldeias (no parentesco, na poltica, no
xamanismo, em atividades produtivas e de lazer, como campeonatos de
futebol e forrs) e produo cultural voltada aos brancos. A convergncia dessas frentes de atuao se expressa na converso dos lderes de alguns desses primeiros corais em jovens caciques, em substituio aos
tami que ocupavam esse posto. Hoje eles figuram entre as principais
lideranas na enunciao da cultura e em reivindicaes junto aos jurua
(Macedo, 2012).
Em 1998 foi realizada a gravao do primeiro CD no Estado de So
Paulo, como parte do projeto Memria Viva Guarani, ande reko
arandu, com a mesma equipe organizadora do Intertribol. Participaram
corais das aldeias Tenonde Por (So Paulo/SP), Sapukai (Angra dos
Reis/RJ), R. Silveira (Boraceia/SP) e Jaexa Por (Ubatuba/SP). A gravao foi feita nesta ltima aldeia, onde se montou um estdio dentro da
opy. A TV USP editou um documentrio sobre o processo de gravao
do CD e as primeiras apresentaes. Timteo assim se pronuncia nesse
documentrio, durante a gravao: Est na hora da gente mostrar nosso segredo, que nosso canto, assim como os jurua mostram o canto
deles. Vamos torcer para que a gravao do CD nos fortalea. Timteo
falou na lngua portuguesa, mas me parece significativo que ele tenha
usado a expresso nos fortalea, j que -mbaraete, que os Guarani tra- 381 -
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duzem como fora ou fortalecimento espiritual, um dos objetivos dos

mborai na opy. Como dito, a presena dos jurua enfraquece os cantos,
afastando Nhee kury, mas a aposta de Timteo era de que os corais fortaleceriam os Guarani em relao aos jurua, justamente por denotar sua
diferena em relao a eles. Assim como os italianos na narrativa do incio do texto, que s podiam vislumbrar a ilha mas no alcan-la, os
brancos podem ouvir os cantos mas no conseguem ento-los.
O CD ande reko arandu Memria viva guarani30 foi lanado em
1999, s vsperas do marco dos 500 anos de chegada dos europeus ao
Brasil. No encarte, h um depoimento de Timteo com o seguinte trecho: O ndio tambm sculo XXI. [...] Ns temos nos preocupado
no em resgatar, mas em preservar a nossa cultura. Que a gente tem e
mantm. Mesmo sofrendo muita presso.. Sua fala vai de encontro
ideia de resgate cultural, recorrente em iniciativas voltadas aos Guarani
e associada ao conceito de aculturao, com o qual os Guarani convivem desde pelo menos o surgimento do SPI. Se antes jurua kury queriam que deixassem de ser o que eram para se integrarem civilizao,
hoje a apologia do resgate demanda aos Guarani que voltem a ser o
que nunca foram. Assim, invertem-se os sentidos, mas a orientao a
mesma, pressupondo noes substantivadas e folclorizantes de cultura.
Timteo, em contrapartida, recusa uma identidade indgena exclusivamente vinculada ao passado: O ndio tambm sculo XXI. O depoimento ainda destaca temas que vm pautando as relaes entre os
Guarani e os jurua no contexto contemporneo, como a preservao da
natureza, a harmonia entre povos e o elogio da diversidade cultural.
Para alm do sucesso junto aos jurua, h que se destacar a repercusso que tiveram os primeiros CDs de corais guarani em outras populaes indgenas. Particularmente no Parque Indgena do Xingu (PIX),
uma comisso guarani (liderada por Adolfo Vera Mirim, ento lder de
um coral e cacique recm-nomeado da TI Ribeiro Silveira) visitou di- 382 -
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versas aldeias e distribuiu o CD ande reko arandu, causando grande

efeito. Por exemplo, Mello comenta o impacto do CD dado aos Wauja:
ficaram muito impressionados, passando horas do dia ouvindo-o, apesar
de alguns afirmarem que os Guarani no so ndios de verdade, ndios
como eles, os xinguanos. Um dia antes de voltar para a aldeia, propuseram-me que produzisse junto com eles um CD de msicas Wauja nos
mesmos moldes daquele dos Guarani. (Mello, 2003: 13)
Algo semelhante ocorreu entre os Yudja, tambm habitantes do PIX,

que em 2008 propuseram um intercmbio cultural na TI R. Silveira,
que tive oportunidade de acompanhar, no mbito de um projeto patrocinado pelo Ministrio da Cultura. Queriam aprender sobre processos
de produo de CDs e trocar experincias com os Guarani nesse sentido (cf. Macedo, 2010).
O projeto ande reko arandu desdobrou-se na criao do Instituto
Teko Arandu, sob direo de Adolfo Vera Mirim e assessoria de Maurcio Fonseca, no-indgena do Programa Comunidade Solidria que esteve na coordenao do Intertribol e do CD, passando ento a atuar
junto aos Guarani pelo Cepam (rgo estadual de apoio a prefeituras) e
posteriormente pelo Conselho Indgena do Estado de So Paulo. O Instituto Teko Arandu foi responsvel pela produo do segundo CD, que
incluiu a participao de dez aldeias nos estados de So Paulo e Rio de
Janeiro, reunindo cerca de 300 crianas e jovens.
Os coordenadores de ambos CDs e eventos associados eram Adolfo
Vera Mirim, Timteo Vera Popygua e Marcos Tup, alm de Fonseca
como assessor. Os trs mbya eram os lderes dos corais das aldeias
Silveira, Tenonde Por e Jaexa Por, respectivamente. E esse foi tambm
o perodo que passaram a se firmar como lideranas polticas em suas
aldeias e em demandas que incluam uma rede de aldeias no Sudeste.
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No perodo de gravao do primeiro CD, em 1998, Marcos Tup havia

recentemente assumido o posto de cacique na aldeia Jaexa Por, em substituio a seu pai Altino. Pouco depois, mudou-se para o Krukutu, na
capital paulista, e no incio da dcada de 2000 tornou-se cacique ali.
Adolfo torna-se cacique no Silveira em 1995. E Timteo contou-me ter
se tornado cacique na Tendonde Por em 2003.
Como comentado, todos substituram tami no posto de cacique e
estiveram frente no movimento de maior abertura aos jurua em projetos e na veiculao de aspectos do nhandereko, nosso modo de viver.
Mas, se os tami no so aqueles que tomam a frente na enunciao da
cultura para os brancos, so eles os principais portadores desse conhecimento a ser traduzido pelas lideranas mais jovens. De modo que a
atuao ou a referncia a nhanerami kury, nossos avs ou nossos
sbios mais velhos, tem grande relevncia em diversos contextos, sendo convidados ou protagonizando encontros ou publicaes de temas
como medicina, culinria, educao, entre outros, sempre seguidos da rubrica tradicional. No mbito das aldeias ou em encontros
polticos interaldeias, dificilmente as decises dos caciques contrariam
ou desconsideram orientaes, ressalvas ou pressgios dos tami. Assim,
se a bela linguagem (nhee por) confere aos homens a perspectiva divina, uma outra discursividade precisa ser manejada na perspectiva
institucional do Estado e da sociedade civil. De modo que, se o xam
um tradutor de mundos (Carneiro da Cunha, 1998), os caciques e lideranas polticas, de modo distinto, tambm precisam ser (Macedo,
2012).
No encarte do segundo CD, Fonseca destaca que ele resulta de um
amplo movimento cultural intensificado a partir da gravao do CD
ande reko arandu Memria viva guarani. Esse movimento motivou a
revitalizao dos corais infantis, a composio de novos cnticos e a recuperao de modalidades que estavam sendo esquecidas, como os
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acalantos e os temas de flauta feminina. Chamado ande arandu

pygua,31 o segundo CD foi lanado em 2004 e seu encarte procura destacar a dimenso cosmolgica dos cantos e outros aspectos culturais. Por
exemplo, registra que os cantos provm do leste (sol nascente), morada
de Nhamandu; do oeste (sol poente), morada de Tup; do sul, morada
de Jakaira; e do norte, morada de Jekupe.
Os mborai tarova, no entanto, no foram includos nesses CDs. Em
um filme gravado em 2009, h uma declarao de Timteo de que os
cantos-rezas jamais faro parte das apresentaes aos brancos. Essa uma
postura amplamente difundida entre os Guarani. Contudo, na TI R.
Silveira foi produzido um CD em 2008 Mensageiros, performado
por um nico coral e patrocinado pelo Programa de Ao Cultural, da
Secretaria de Cultura do Estado de So Paulo que conta com a gravao de alguns tarova. Quando perguntei ao mbya produtor do CD se
essa deciso tinha gerado desconforto entre os outros Guarani, ele disse
que no porque o prprio tami autorizou a gravao, e ele tem autoridade para isso. Outro morador do Silveira disse que os pajs (como chamam em portugus os tami) sabem quando podem ou no podem fazer algo, de modo que se o tami deixou gravar, porque Nhanderu no
tinha se oposto. Mas essa mesma pessoa disse que o tami ficou assustado porque na primeira gravao dos tarova o equipamento no registrou nada, sendo preciso refazer o trabalho.
Alm do que deve ou no ser veiculado nos CDs, outro aspecto que
vem gerando bastante controvrsia a demanda crescente, atendida em
diferentes graus a depender do contexto e do tami, dos brancos assistirem aos cantos-rezas e receberem nomes guarani. Alguns programas de
TV tambm registraram esses rituais, como o Fantstico, da TV Globo,
que fez um registro em uma opy no Silveira. Contudo, nos casos em que
pude acompanhar, no raro se criam estratgias e clivagens na performance dos rituais quando se trata de mostr-las aos brancos. No que diz
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respeito atribuio de nomes guarani aos jurua, tanto no Silveira como

no tekoa Pyau (no Jaragu, em So Paulo/SP), os procedimentos de nomeao que presenciei foram separados no ritual e simplificados para os
brancos. Estes no falam a lngua guarani e seu nhee no provm dos
domnios de Nhanderu e Nhandexy kury, de modo que o batismo com
nomes guarani tem junto a eles outro significado. Seja como for, durante os cantos-rezas, curas e batismos, a presena de jurua nos rituais da
opy sempre mote potencial de controvrsia, no raro sendo atribudo a
ela algo que tenha dado errado, como a fraqueza no canto-reza, o
adoecimento de algum e adversidades de diversas ordens.
Para alm da opy, as doenas, mbaeaxy (o que sofrimento, dor),
com frequncia so diagnosticadas pelos tami como associadas proximidade excessiva dos brancos e suas coisas, gerando insatisfao e afastamento do nhee do corpo. Particularmente no que chamam de doena espiritual (que em guarani tem o mesmo nome, mbaeaxy), o sujeito
tomado de uma forte melancolia, ou fria, perdendo o discernimento de quem ou do que est sua volta.32 Um professor mbya, por
exemplo, acometido de uma forte doena espiritual, em que mal conseguia se levantar da cama, foi fazer tratamento na aldeia do Jaragu
(Pyau) e o tami disse que o trabalho na escola e nas reunies polticas
de educao fizeram com que ele fosse se afastando tanto de Nhanderu
que no tinha mais fumaa de tabaco alguma no corpo, por isso ficou
suscetvel a mbaeaxy. Mas nem sempre a aproximao excessiva com os
brancos e suas coisas/conhecimentos, ou a abertura a eles para as coisas/
conhecimentos guarani tem implicaes negativas. No parece haver
uma interdio a priori do que se deve ou no fazer ou mostrar; ou, se
h, ela pode ser revertida de acordo com as circunstncias. As afeces a
que cada um est sujeito dependem da configurao relacional em jogo,
em que as posies no so fixas e os agentes so mltiplos. Seja como
for, a poltica com os jurua, cada vez mais protagonizada pelas jovens
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lideranas, parte de uma cosmopoltica em que os tami esto na linha

de frente.
Na atual conjuntura, em que os jurua e suas coisas, msicas e conhecimentos esto cada vez mais prximos e acessveis, inegvel que a
opacidade dos Guarani em relao ao que os conecta a Nhanderu tem
sido crescentemente flexibilizada. A presena dos jurua, como participantes e no raro provedores de rituais, por vezes mote de controvrsia e outras vezes no, havendo aqueles que inclusive fumam petyngua,
danam e cantam com os Guarani. Em relao ao casamento com jurua,
este ainda um tema bastante conflituoso entre os Mbya, mas, mesmo
na chave mtica pode ser flexibilizado. Em ymaguare, no tempo antigo,
houve um sujeito, Jekupe, que desposou uma mulher branca, mas ambos
cantaram e danaram com tanto afinco que conseguiram aguyje, sendo
divinizados e escapando ao dilvio que destruiu a Primeira Terra.33
Tais dinmicas envolvendo o que deve ou no ser feito ou mostrado
podem ser acompanhadas por meio da distino elaborada por Carneiro da Cunha (2005, 2009b) entre vetores de xamanizao e coletivizao
em processos de enunciao da cultura. Enquanto coletivizao diz
respeito ao reconhecimento de um ns, no raro conciliada com marcadores tnicos, xamanizao remete a processos diferenciantes, em que
a produo e a circulao de conhecimentos implicam distines, especializaes e restries tanto inter como intratnicas. Em relao
aos mborai tarova, vem predominando o vetor de xamanizao, em que
no so todos que podem liderar o canto frente do amba (implicando
a posio de oporaiva, aquele que canta), e menos ainda os que podem
extrair objetos patognicos dos corpos com a fumaa do petyngua ou
trazer de volta nhee aos corpos por meio dos cantos (implicando a posio de opitaivae, aquele que fuma). O mundo da opy cercado de
distines e restries, ou de segredo, de modo a evitar afeces por
parte dos jurua, de ipaje ou mbovyky (agresso xamnica) de outros
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Guarani ou de espritos agressores em geral. Como comentado, o idioma das doenas possui extrema relevncia nas relaes entre sujeitos e
na produo de significados, cujas redes vm se adensando e tensionando
com o aumento da presena dos jurua, suas instituies, coisas e conhecimentos prximo s aldeias e, cada vez mais, dentro delas.
A novidade dos corais foi mostrar o segredo, em que os cantos se
apresentam como emblema da cultura guarani numa chave coletivizante, por meio dos kyr gue mborai, de circulao menos restrita do que
os mborai tarova. Mas os corais tambm vm atualizando dispositivos
diferenciantes, j que todos podem cantar, mas nem todos sonham novos cnticos, ou podem liderar um coral (o que est associado sua posio em um coletivo), ou mesmo constituir uma rede de contatos com
jurua, resultando em apresentaes e ou confeco de CDs, ambos geradores de recursos (monetrios e simblicos) e implicados em uma
cosmopoltica que enreda os brancos, Nhanderu kury e Guarani kury.
Como dizem muitos Guarani, a presena de jurua na opy dificulta
ou mesmo impede nhamonhendu mborai, o nos fazermos ouvir por
Nhanderu e Nhandexy por meio dos cantos. Com eles mais difcil atingir o estado de concentrao ou escuta (japyxaka) e o calor e radincia
que vincula os corpos durante a dana. Como comentado anteriormente, Nhee kury preferem no vir de Nhanderu tet opy quando l esto
os jurua ou os gue, os espritos de mortos confinados na terra. J na
modalidade de canto dos corais, durante apresentaes ou por meio dos
CDs, as falas de lideranas acima citadas no deixam dvida quanto ao
investimento recente de se fazer ouvir, perceber (e respeitar) pelos brancos tambm por meio dos cantos. certo que se trata de distintos contextos enunciativos. Nesse sentido, Stein aponta que nas apresentaes
para os jurua os parentes e as divindades ficam em segundo plano no
campo comunicacional (2009: 262). Mas h que se ponderar que a be-
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leza e a fora do canto para os Guarani so indissociveis da capacidade

singular (e divina, ou se quisermos, xamnica) conferida pelo nhee.
Mesmo fora da opy e voltado aos brancos, o canto pode se efetivar como
ponto articular entre duas interseces: conectando aqueles que compartilham o nhee Guarani e Nhanderu kury e aqueles que compartilham a condio de vivente nesta terra perecvel e num corpo perecvel
Guarani e jurua.
Certa vez, aps uma apresentao do coral, um tami usou a expresso -nhemboete para comentar o sucesso que fizeram junto ao pblico. E
me traduziu onhemboete como dar respeito, mas segundo sua explicao se tratava de impor respeito, referindo-se ao modo como causaram
efeito pela beleza do canto. Por sua vez, em outros contextos, quando
contam histrias sobre jepota, a captura do nhee de um sujeito por um
dono extra-humano, dizem que o esprito dono do animal onhemboete,
imps respeito e ento a pessoa ojepota, passando a ver o animal como
afim e os parentes como presa. Impor respeito, nesse sentido, pode ser
ento impor uma perspectiva. E a cultura, no curso de projetos e eventos, tem sido percebida por muitos Guarani como um modo novo e
desafiante de continuar vivendo conectado e diferenciado dos jurua.
Pode ser uma forma de impor uma perspectiva, ou uma forma de ser
sujeitado perspectiva do outro. Ou, ainda, um modo de experimentar
ambas posies.
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Notas
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A maioria das palavras na lngua guarani oxtona e com pronncia aberta das
vogais e e o, de modo que s acentuarei as paroxtonas.
Estive no encontro a convite de Adriana Calabi, a quem agradeo muito por essa
oportunidade e pela leitura de uma verso anterior deste artigo.
As opy geralmente correspondem a uma construo retangular com estrutura em
madeira, parede de adobe e telhado de folha de palmito, taquara ou outra palmeira. As extremidades da opy idealmente acompanham o sentido do trajeto do sol.
Nhande: nosso; ru: pai; xy: me; kury: coletivizador.
Meus interlocutores identificam esses domnios num eixo vertical, dispostos em
regies indicadas como mais prximas ou distantes da superfcie da terra, assim
como no nascente, poente, norte, sul e centro do cu. Mas para chegar a esses domnios preciso atravessar o mar, que se estabelece como uma dobra entre mundos, convergindo os eixos vertical e horizontal.
O demiurgo aquele que engendrou a si mesmo e fez os demais Nhanderu e
Nhandexy Nhanderu Papa Tenonde, ou simplemente Nhanderu Ete. Com
frequncia os Guarani mencionam Nhanderu no singular sem acrescentar complemento, em referncia a esse demiurgo ou mesmo ao conjunto de Nhanderu, de
modo a eclipsar sua multiplicidade para os jurua monotestas. Nhanderu e Nhandexy
formam casais com a mesma designao complementar, como Tup, Nhamandu
(ou Kuaray), Karai, Jakaira e Vera. Aqueles que foram humanos e adquiriram imortalidade se despindo da poro carnal do corpo ainda em vida, so chamados
Nhanderu Mir (pequeno, mas tambm sublime). Os Nhanderu e Nhandexy
vivem em diferentes moradas (tet) com seus irmos e irms especficos, que tambm so nhee ru ete e nhee xy ete (incluindo nomes femininos como Takua, Jera,
Jaxuka etc., e nomes masculinos como Jeguaka, Jejoko, Jekupe etc.). O primeiro
nome de um Guarani (que podem ter nomes compostos) geralmente corresponde
ao seu nhee ru ete (para os homens) ou sua nhee xy ete (para mulheres). Para mais
informaes sobre os nomes Guarani Mbya ver, p. ex., Cadogan, 1959; Ladeira,
2007; Macedo, 2010.
A mobilidade guarani um dos temas mais debatidos na literatura sobre essa populao, tendo recentemente recebido formulao primorosa na ideia de multilocalidade, desenvolvida por Elizabeth Pissolato (2007) em trabalho junto aos Mbya.
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A autora prope a no reificao da socialidade mbya em unidades sociolgicas

fixas, caracterizando-a pelo movimento de indivduos e grupos em diferentes configuraes, em que se articulam as perspectivas local e supralocal. Esta ltima se constitui pela disperso dos parentes, em que casamentos e rompimentos so uma engrenagem fundamental, alm de mudanas de aldeia por outras motivaes. J o plano
local, formado por corresidentes, desestabilizado por remeter sempre a uma possibilidade entre outras de vivncia do parentesco, posta no plano supralocal. Desse
modo, configuraes de parentesco ganham visibilidade nas aldeias e para alm
delas, a depender do assunto e das circunstncias em que se enunciam coletivos.
Como contrasta Viveiros de Castro, em nosso jogo epistemolgico o que no foi
objetivado permanece irreal. A forma do Outro a coisa. J no xamanismo
amerndio, conhecer tomar o ponto de vista daquilo (daquele) que deve ser conhecido. O conhecimento xamnico visa um algo que um algum. A forma do
Outro a pessoa (2002b: 358).
De acordo com a publicao Guarani Ret 2008 (http://www.campanhaguarani.
org.br/pub/publicacoes/caderno_guarani_port1.pdf ), a populao guarani somava prximo de cem mil pessoas distribudas em cerca de 500 comunidades no Brasil, Paraguai, Argentina e Bolvia. No Brasil, aproximadamente 10.500 Guarani
Mbya e Nhandva vivem nos estados do Rio Grande do Sul, Santa Catarina,
Paran, So Paulo, Rio de Janeiro e Esprito Santo (dado obtido junto Funasa em
2010), onde esto dispersos em cerca de 150 localidades (dado obtido junto ao
CTI em 2010). H ainda indivduos e famlias Guarani Mbya em outros estados e
regies, como no sul do Par, no Maranho e no Tocantins. No Mato Grosso do
Sul (MS) h prximo de 45 mil Kaiova e Nhandva (os ltimos correspondendo a
cerca de um tero, assim como so minoria no Sul e Sudeste, apesar da impreciso
dos dados que possam diferenci-los dos Mbya). No entanto, ao menos entre os
habitantes da TI R. Silveira, no h o reconhecimento de relaes de parentesco
prximo ou visitas que conectem os Nhandva no Sudeste a essas famlias no MS.
Alm dos rituais para tomar conhecimento dos nomes (hery) dos que nasceram,
que indicam a provenincia do nhee, os Guarani na regio em foco na pesquisa
tambm traduzem como batismo rituais devotados a certos cultivos ou produtos, como avaxi etei (espcie de milho), kaa (erva mate) e ei (mel). A particularidade desses itens que so ddivas de Nhanderu, e o ritual de trazer amostras para
a opy, rezar e soltar fumaa do petyngua sobre eles efetiva sua provenincia divina,
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ou sua condio de produtos que no so desta terra, sendo os mais propcios para
o consumo entre os Guarani. Tais batismos de produtos tambm so ocasies privilegiadas para ouvir e comunicar os nomes de crianas que nasceram.
Para uma abordagem mais detalhada dos mborai na opy, cf. Macedo (2011).
Em ocasies em que no h sesso de cura e esto presentes apenas os membros
mais prximos da famlia do tami e da -jaryi, o ritual pode durar cerca de uma
hora. Mas quando a opy est cheia, costuma durar muitas horas, e nos nhemongarai
geralmente s termina com o nascer do sol.
Um Mbya me contou que antes existiam tami que faziam curas com fumaa e
suco/sopro, mas que no eram oporaiva. Hoje em dia este me parece um caso
bastante raro, j que quase todo tami oporaiva. No entanto, nem todo oporaiva
um tami e realiza curas, ou seja, nem todos que lideram cantos na opy so
opitaivae, aquele que fuma, como chamam os que retiram agentes patognicos
dos corpos com sopro de tabaco. Para maior desenvolvimento dessa questo, cf.
Macedo (2012).
Xondro uma palavra derivada de soldado, concernente queles que executavam tarefas nas quais os tami no devem se engajar, como a caa, aplicar sanes
violentas, enviar mensagens ou acompanhar pessoas em viagens, e por proteger o
agrupamento contra ataques de brancos, outros indgenas ou animais selvagens
nas aldeias ou nos caminhos. Hoje em dia se reconhecem outras modalidades de
xondro, havendo aqueles que acompanham os oporaiva nos mborai, os que ficam
na porta da opy garantindo que ela permanea fechada durante os mborai e por
vezes as lideranas polticas que assessoram os tami, sobretudo na interlocuo
com os jurua. Xondro tambm um tipo de msica no cantada, ao som da
rabeca, violo, chocalho e tambor; e a dana que pode acompanhar essa msica,
que constitui o treinamento dos xondro para adquirirem rapidez e leveza em seus
movimentos (Macedo, 2012).
O apyka (recipiente em forma de canoa), o guapya (banco usado para curas, tambm chamado apyka), a kuruxu (madeira cruzada), a indumentria do tami como
o jeguaka (cocar) e mboy (colares) e por vezes outros objetos ou amostras de cultivos considerados ddivas de Nhanderu e Nhandexy, como o avaxietei (milho).
A construo de uma opy idealmente motivada pela identificao de um amba,
um lugar privilegiado para a conexo e o trnsito de nhee entre yvy e yva, a terra e
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o cu. Um relmpago na mata pode indicar a existncia de umamba, sendo propcio para a construo de uma opy, ou esta indicao por ser feita em sonho.
Como dito, tambm recebe o nome de apyka o banco onde se senta o doente nas
sesses de cura, quando seu nhee pode ser trazido de volta ao corpo aps a expulso do agente patognico, de modo que o tami pode ir busc-lo por meio do
canto em algum domnio de Nhanderu e Nhandexy kury. Ainda h que se destacar que a chegada do nhee ao corpo de uma pessoa que nasceu tambm expressa
como guemimbo apyka, tomar assento, assim como ser concebido nhemboapyka,
ser dado assento (Cadogan, 1959: 42). Nessa mesma chave, o corpo d assento
palavra (e com ela capacidade de entendimento e expresso), ao nhee (id., ibid.:
101). H portanto uma homologia entre canoa, banco e corpo como suportes do
nhee e, ao mesmo tempo, como potenciais meios de transporte do nhee.
Para um maior desenvolvimento de modelos comparativos incluindo os Guarani
e os Tupinamb, cf. Viveiros de Castro (1986 e 2002a) e Sztutman (2005).
Yvy: terra; po: mo ou gente de... (um lugar ou domnio).
Gallois (1988) e Viveiros de Castro (1986) so exemplos de autores que abordaram a figura de anh entre populaes tupi-guarani. Como ambos apontam, no
se trata de um ente singular e sim de um efeito-esprito. Este, no entanto, pode
ser personificado a depender do contexto enunciativo. Entre os Guarani, h diversas narrativas em que os jurua so tomados como criao de anh; ou em que
anh caracterizado como irmo e antagonista do demiurgo Nhanderu Papa
Tenonde; e outras ainda, estas registradas por Cadogan (1959), em que os anh
constituam um povo antigo com caractersticas grotescas e jocosas.
No sentido conferido por Carneiro da Cunha (2009a), de uma linguagem das
diferenas, em que elementos culturais so selecionados e combinados de modo a
estabelecer contraste com outros grupos. A autora estendeu a lgica dos sistemas
totmicos, tal como analisada por Lvi-Strauss, para entender os sistemas
multitnicos. Assim como o totemismo se vale de diferenas na srie natural
(animais ou plantas como totens) para pensar o social, o sistema multinico se
vale da srie cultural para codificar as diferenas entre os grupos e estabelecer
campos de fora.
Conjunturas no mbito de polticas e projetos, bem como discursividades a elas
associadas, tm merecido grande investimento na antropologia, em que a cultura vai perdendo o estatuto de categoria analtica para ser abordada como objeto
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de tradues sempre locais. Em sentido prximo ao de Carneiro da Cunha, este

o mote de Marshall Sahlins (1997a, 1997b) ao enfatizar a cultura como signo
que circula em redes discursivas que podem ter escala mundial, mas cujos significados que mobiliza so necessariamente informados por referenciais cosmolgicos
particulares, de modo que o local sempre mais abrangente ou englobante do
suposto global. No que diz respeito etnologia contempornea, muitos trabalhos tm se voltado para perspectivas ou tradues amerndias no mbito de polticas, projetos, eventos e outras iniciativas sob a rubrica da cultura (ou a ela associada, como natureza ou ecologia). No h aqui espao para resenhar essa
bibliografia que inclui trabalhos como Albert & Ramos (2001), Andrello (2006),
Barcelos Neto (2004), Coelho de Souza (2005), Cohn (2008), Gallois (1989,
2005), Gordon (2001, 2006), Kelly (2005), Mello (2003), Turner (1991), Viveiros de Castro (2000, 2002a, 2002b), entre muitos outros , mas ela lana luz s
questes enfrentadas neste artigo.
Segundo a traduo corrente, ete = verdadeiro; mir = pequeno; por = belo/bom.
Mas tais classificadores, a depender do enunciado, tambm remetem ao que prprio de Nhanderu, sublime, divino. Neste caso yvyju mir outro modo como se
referem terra dos imortais (para um maior desenvolvimento do tema relativo a
esses classificadores, cf. Macedo, 2012).
Nhande corresponde ao ns inclusivo e ore ao ns exclusivo de um grupo em
relao aos demais interlocutores.
Registrei seu depoimento, que foi publicado em Vera Popygua, 2006: 32-33: Em
1992, teve convite de Portugal e eu fui representar os Guarani nos 500 anos de
resistncia. E l em Portugal eles estavam comemorando os 500 anos de descobrimento da Amrica. Eu estive em Lisboa, e depois em Algarves, onde partiram na
caravela com Cabral. L estavam em torno de 10 mil pessoas participando da festa, estava ministro l, e eu estava l. A fui e me apresentei. A partir de quando me
levantei ali, me lembrei de um canto, um canto que meu av, que ainda vivo, pai
da minha me, cantava quando eu tinha cinco, quatro anos. Eu levantei, peguei o
microfone e cantei. E na hora dez mil pessoas, ficou tudo caladinho. Eu estava
sozinho ali. E no alto subi, cantei. Parece que tudo parou ali. Eu cantei. A depois
eu falei sobre a minha tradio, de qual etnia eu era. Falei um pouco tambm em
guarani com eles.
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Ouvi duas verses do que teria se passado nessa apresentao. De acordo com uma
delas, crianas da aldeia Tenonde Por teriam entoado o canto, e conforme a outra um rapaz dessa aldeia chamado Cludio o teria entoado sozinho, apenas acompanhado do gua pu (tambor).
Novamente as palavras de Timteo: Os mais velhos falaram: No! O canto das
crianas uma coisa muito relevante, uma coisa sagrada, por que voc fez isso?,
me cobrando. S que, nisso, j veio na minha cabea que o Guarani considerado
um Guarani no passado, Guarani uma lenda, aculturado. No s jurua, as outras naes indgenas tambm falam. A eu dizia assim que era importante pelo
menos divulgar a lngua, divulgar o canto das crianas para mostrar que o Guarani
est vivo, o Guarani est presente, que o Guarani tambm sculo XXI. Tive essa
discusso. A os mais velhos comearam: Acho que tudo bem, acho que ele tem
razo. De repente, na abertura do evento, tocou aquilo no estdio. E todo mundo ficou surpreso. O Joo [da Silva, tami na aldeia Braku, em Angra dos Reis/
RJ] falou assim: Puxa, que lindo. Eu tambm sei essa msica, cantava quando
criana. Parece que aquele instante despertou todo mundo. Todos mais velhos
falaram: Eu cantava tambm quando criana. A todo mundo voltou para as
aldeias e j falava: Vamos fazer um grupinho, eu posso ensinar as crianas. Dentro de um ano, muitas aldeias j tinham um grupinho. Antigamente, quando estava descendo o dia, as crianas se reuniam, cantavam para ir purificando. Depois
isso no acontecia mais, e de repente veio acontecer o CD e os corais. (Vera
Popygua, 2006: 33).
Conforme depoimento que transcrevi de um programa veiculado na TV USP:
Ns temos a lngua, ns temos tudo que deus deixou pra ns. Mas estava em
segredo. Agora no tem mais como esconder. Muita gente fala que os Guarani
perderam tudo porque no esto mostrando, no est em pblico. Ento as pessoas que trabalham na aldeia, que acompanham a comunidade, veem que tem reza,
as crianas danam, cantam, tem som que diferente desse som da cidade. Ento
tudo isso [a produo do CD] eu tenho certeza que vai abrir a cabea de muita
gente que est envolvida com a questo indgena.
A dissertao de mestrado de Ladeira, concluda em 1992 na PUC, foi publicada
como livro em 2007.
Expresso que tambm pode ser traduzida como a sabedoria de nosso modo de
viver.
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Pode ser traduzido como nossa sabedoria (ou nossa memria) atual ou daqui.
certo que tais adoecimentos tambm so associados a outras causas que no os
jurua, como tristeza (ndovyai) por separaes de cnjuges ou de parentes consanguneos, que fragilizam o corpo para a entrada de agentes patognicos. Ou ento,
por agenciamento xamnico de outro guarani, ao que chamam ipaje, feitio.
Numa outra verso do mito, Jekupe comete incesto ao desposar a tia paterna.
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ABSTRACT: Among the Guarani, an ample repertoire of chants follows

the flows of people and knowledge that circulate among a network of villages that is denser in the South and Southeast of Brazil. Since mid-1990s,
part of this repertoire came to circulate also in cities with child choirs presentations for jurua (non-indigenous) publics and CD production. This article discusses how this process dislocated the traditional strategy of cultural invisibility predominant among the Guarani in this region, the most
densely populated area of the country by the non-indigenous. Besides that,
this piece highlights the production, circulation and significance of the
chants among the Guarani, as a way of communication and transformation.
KEY-WORDS: Guarani choirs, Guarani chants, indigenous projects, culture.
Recebido em maio de 2011. Aceito em maro de 2012.
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Visbilidade e Invisibilidade Guarani Mbya

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Dos cantos para o mundo.

Invisibilidade, figuraes da cultura

RESUMO: Entre os Guarani, um extenso repertrio de cantos figura entre

Introduo (ontologias, saberes e agncia)

VALRIA MACEDO . DOS CANTOS PARA O MUNDO...

REVISTA DE ANTROPOLOGIA, S O PAULO, USP, 2012, V. 55 N 1.

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conectadas ao tami que lhes comunicou o nome, de modo que, por

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que resulta qualquer conhecimento. Como ser desenvolvido adiante,

Mborai tarova, cantos para o alto

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difusores e catalisadores de relaes em diferentes planos. na opy onde

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Assim, tanto no canto quanto na dana os vetores se dirigem para o

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um corpo carnal e perecvel (mar). O amba16 da opy constitui um canal

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to, respectivamente, para viver em yvyvai (terra ruim, corruptvel,

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agenciamentos patognicos de gue. Entre os Guarani com quem tive

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nam aos brancos e via de regra so pronunciados em guarani. Numa

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ram promoveram tensionamentos nessa estratgia de invisibilidade

Mborai oka regua, cantos para fora

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Ou ento a caminhadas guiadas por Nhanderu (ou oreru24, nossos

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Eguedjy, Tup-ray / djadjapo pieta por / djadjapo pieta, overa.

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No que diz respeito aos instrumentos que podem acompanhar esses

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travessia do oceano, que viviam a repetir, assim como faziam com

Tais cantos, cujos temas so recorrentes nos mborai, como vimos,

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Nhamonhendu, nos fazermos ouvir

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conseguem porque no sua altura de voz. Essa afinao iluminada

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Intertribol como um marco a partir do qual esses corais se fortaleceram

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os de destreza, cuja msica no acompanhada de canto. Tais danas

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duzem como fora ou fortalecimento espiritual, um dos objetivos dos

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versas aldeias e distribuiu o CD ande reko arandu, causando grande

Algo semelhante ocorreu entre os Yudja, tambm habitantes do PIX,

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No perodo de gravao do primeiro CD, em 1998, Marcos Tup havia

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acalantos e os temas de flauta feminina. Chamado ande arandu

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respeito atribuio de nomes guarani aos jurua, tanto no Silveira como

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lideranas, parte de uma cosmopoltica em que os tami esto na linha

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