El Llamado Urgente de La Tierra

El llamado de la tierra y de la animalidad despus de la muerte de
la naturaleza
Ricardo Pablo Pobierzym
Introduccin
Desde los instintos de los insectos y las aves migratorias hasta el del armadillo y
las serpientes, dotados tambin de un agudo sentido olfativo. La naturaleza deja de ser ese
mapa de objetos slidos, brillantes y sonoros, y constituye una cartografa qumica o
magntica con seales misteriosas y connotaciones que colocan en contacto una forma de
realidad inadvertida y una capacidad de percibir y pensar impracticada desde centenares de
siglos, casi ignoradas hasta ahora.1
Sin exagerar podemos decir que la palabra ecologa hoy est de moda. Desde hace un
tiempo el trmino se ha instalado en diversos mbitos y ha acaparado distintas opiniones.
As, por ejemplo, las ideologas polticas en boga en concordancia con sus propios
supuestos epistemolgicos suelen poner mayor o menor nfasis sobre fenmeno del
ecologismo, la crisis ambiental y la divulgacin de diversos efectos que la misma genera.
Lo mismo sucede en los contextos educativos, periodsticos y publicitarios.
Independientemente que se acepten en mayor o menor grado las problemticas planteadas
por los expertos que se dedican a los fenmenos ambientales, hoy en da hay que reconocer
que prcticamente el paradigma ecolgico est social y culturalmente instalado. Dicha
concientizacin nos lleva a replantear no solamente la delicada cuestin sobre la escasez de
los recursos naturales sino que nos desafa a pensar y desarrollar nuevas formas de
convivencia que encuentren modos ms saludables de vincularse del hombre con la
naturaleza.
No obstante, en sus albores, la palabra ecologa no posea la misma carga
significativa ni tampoco inspiraba el tipo de sensibilidad que manifiesta en la actualidad.
Muy por el contrario, en su primera forma la ecologa estuvo influida por el vnculo
tradicional entre la ciencia y la suposicin de que la naturaleza era un sistema pasivo,
creado para que la humanidad lo aprovechara en beneficio propio2. En este sentido las
primeras investigaciones de los cientficos dedicados a esta disciplina respondan a los
1 Ezequiel Martinez Estrada, El maravilloso mundo maravilloso de Guillermo
Enrique Hudson, Ensayos Crticos, Beatriz Viterbo Editora, Rosario, Argentina,
2001, p. 193.
2 Peter Bowler, Historia Fontana de la ciencias ambientales, Fondo de Cultura
Econmica, Mxico, 1986, p. 370.
1
intereses de los gobiernos burgueses adhiriendo implcitamente a sus principios

valorativos3. La ecologa responda prolijamente a la lgica del progreso de expansin
moderno que buscaba saber para poder basndose en una racionalidad instrumental
cuya finalidad principal consista en el conocimiento y dominio cada vez ms cabal de los
hbitats naturales.
Por ello, el camino de la ecologa4, se desplegar en concordancia con las diversas
problemticas que acuciarn al convulsionado siglo XX y generar, con el correspondiente
paso de las dcadas, una atmsfera cada vez ms crtica en referencia al hombre occidental
y su beligerante relacin con la naturaleza. Con la complejidad de esta temtica se mostrar
a su vez la insuficiencia de la aplicacin de las ciencias fcticas como las nicas intrpretes
de las problemticas ecolgicas y surgir la impostergable necesidad de ampliar los
horizontes con sus respectivos desafos que trae consigo la temtica ambiental hacia los
mismos mbitos de la filosofa. Pasados los mediados del siglo XX surgen de este modo
diversas disciplinas como la ecofilosofa, la ecosofa, la tica ambiental y la incipiente tica
que versa sobre los derechos de los animales.
La obra de Martin Heidegger no fue ajena a los principales retos de nuestros tiempos. Muy
por el contrario, el pensamiento de Heidegger si bien no promueve resultados inmediatos
que puedan ser aplicados a partir de sus profundas meditaciones, conlleva sin embargo una
ontolgicamente sana revisin (deconstruccin) de los supuestos metafsicos que subyacen
implcitamente en las diversas cosmovisiones del mundo moderno. De este modo,
atenindose a la cuestin ambiental, Rene Sherer sugiere que posiblemente Heidegger haya
sido el primer pensador de la lucha ecolgica5 y con ello da a entender que la obra del
pensador de Friburgo contiene conceptos fundamentales que nos alientan a pensar
nuevamente sobre la naturaleza en esta convulsionada poca.
En concordancia con lo insinuado por Rene Sherer consideramos que la temtica de la
naturaleza que va desarrollando histricamente en sus textos6 Martin Heidegger sincroniza
3 Ricardo Pablo Pobierzym, Naturaleza y Ecosofa en Martin Heidegger, Voria
Stefanovsky editores, Buenos Aires, 2014, p. 505.
4 Recomendamos la lectura del escrito de Mnica Giardina, La pregunta por la
tierra, cuyo primer captulo hace precisamente referencia a El camino de la
ecologa.
5 Rene Sherer y Arion Lothar Kelkel, Heidegger o la experiencia del
pensamiento, Ediciones EDAF, Madrid, 1975, p. 11.
6 Nos remitimos nuevamente a nuestro texto, Naturaleza y Ecosofa en Martin
Heidegger en donde desplegamos las diversas etapas de la interpretacin de la
2
al unsono con su fehaciente pregunta por el ser. Y es precisamente en este sentido que el
concepto de tierra se vuelve un aporte imprescindible para encarar desde un pensar ya
postmetafsico la convocante cuestin ecolgica. La tierra en Heidegger resulta una
contribucin desafiante para pensar el reto medioambiental ms all de cualquier ecologa
del resentimiento. La tierra, la milenaria, la que se sustrae misteriosamente, que alberga
aguas y roquedos, vegetales y animales y que enraiza nuestros cuerpos con sus
prodigiosos seres vivientes solicita de un pensar que sea digno de su llamada. Tambin la
tierra llama., y quiere cantar porque ha sido callada. Callada por las ruidosas
proclamaciones de una civilizacin que crey alcanzar su adultez mediante el unvoco
despliegue de innumerables saberes tcnicos. Saberes humanos que se independizan de lo
humano. Saberes que callan la tierra hasta que advenga la gracia de un pensar que le
pertenezca y la sepa escuchar (Hren und gehren). En eso estriba la ecologa venidera: su
tarea consiste en cuidar la tierra para que la misma pueda volver a cantar.
La oculta interrelacin entre la muerte de Dios y la muerte de la naturaleza.

Mucho se ha hablado de la muerte de Dios, desde el conocido texto en el que se
dirige el loco a la gente del mercado, citado en La Gaya ciencia. A partir de las lapidarias
y exaltadoras palabras vertidas por este profeta de la descomposicin de lo divino, resulta
ya imposible intentar reflexionar filosficamente o esbozar si quiera otro modo de pensar si
no se asume lo vertido en esas tajantes lneas.
Muchos son tambin los pensadores que se han sentido impactados intelectual e
existencialmente por el texto nietzscheano. Ms an, consideramos que los ltimos dos
siglos llevan precisamente la impronta de la muerte de Dios. Dicha muerte marca nuestra
poca y como tal sigue dando que pensar. Es por ello que concebimos que dicha herencia,
lejos de quedar meditativamente agotada, nos exhorta a ampliar nuestras reflexiones con la
debida gravedad que merecen nuestros tiempos que se caracterizan justamente porque el
Dios de la metafsica inaugura su etapa de culminacin. Muerte del Dios y consumacin de
la metafsica que podra llegar a durar ms tiempo que su propia historiaPero cmo
es que muere este Dios?
Dios ha muerto. Dicha frase no tiene el significado de una negacin llena de odio
mezquino del tipo: no hay Dios. En realidad el significado de la frase es mucho grave: han
matado a Dios. Pero quines han matado a Dios y cul es el sentido de dicha muerte?
Para intentar responder a dichos interrogantes debemos tener en consideracin el
contexto en el cul surge dicho pensamiento. Fueron varios los autores que, en la poca de
Nietzsche, presintieron y preanunciaron este magnnimo acontecimiento 7. A su vez, dicha
defuncin divina lejos de ser inocua se ha expandido como la ruptura de una gigantesca ola
naturaleza que va desarrollando en sus obras el pensador alemn.
3
que extendindose furibundamente ha inundando y ahogado lo que se consideraba que eran

la ms resistentes suposiciones epistemolgicas y existenciales.
Que los propios hombres hayan matado a Dios es una cuestin que al mismo
Nietzsche le pareca hasta impensable. Y Heidegger siguiendo al autor de La gaya ciencia
se pregunta: Cmo puede ocurrir que los hombres lleguen a ser capaces de matar a Dios?
Porque parece evidente que esto es lo que piensa Nietzsche.8
En el texto nietzscheano se destacan grficamente dos frases: 1. Lo hemos matado y
2. Y sin embargo son ellos los que lo han cometido. Los hombres han llevado a cabo el
acto de matar a Dios, a pesar de que hoy siguen sin haber odo hablar de ello.
Sin embargo, en primera instancia, la sorprendente noticia que ofrece el loco en el
mercado lejos de abrumar o angustiar a los hombres que estaban all presentes les suscita
burla e irona, de all que el loco finalmente los atraviese con su mirada y literalmente los
denuncie:
Lo hemos matado, vosotros y yo. Todos somos sus asesinos! Y no obstante la
duda tambin le aqueja: Pero cmo hemos podido hacerlo! Cmo hemos podido
bebernos el mar? Quin nos prest la esponja para borrarnos el horizonte? Qu hicimos
cuando desencadenamos la tierra de su sol?9
La referencia entre la tierra y el sol no solamente alude al fuerte impacto cultural
que produjo en Europa la revolucin copernicana, sino tambin a la figura del sol que fue
simbolizada con la idea de Bien en el pensamiento de Platn.
El sol conforma y delimita el horizonte en el que se muestra el ente como tal. El
horizonte significa el mundo suprasensible en cuanto verdaderamente ente.10
En ese sentido, haber borrado el horizonte implica el cuestionamiento de todo el
proyecto metafsico que se ha mantenido a lo largo de la historia de la filosofa. Proyecto
7 Mnica Cragnolini, Nietzsche. Camino y demora, Eudeba, Buenos Aires, 1998,

pp. 62-66.
8 Martin Heidegger, La frase de Nietzsche Dios ha muerto, Caminos del bosque,
Alianza Universidad, Madrid 1996, p. 234.
9 Martin Heidegger, Idem, p. 195.

10 Martin Heidegger, Idem, p. 235.
4
que se ha basado en un principio-arkh trascendente. Con ello ya no queda ni un arriba

ni un abajo y los hombres comienzan su errante tanteo a travs de una nada infinita.
Con la muerte de Dios se relaciona esencialmente la temtica del nihilismo.
Nietzsche hace mencin al nihilismo europeo. Segn Heidegger, el nihilismo designa un
movimiento histrico que surge y predomina ya en los siglos precedentes y cuyo imperar
determinar y se extender en las pocas venideras. La frase Dios ha muerto resume y
plasma el imperar del nihilismo que comienza a extenderse a escala planetaria.
La muerte de Dios implica esa nada infinita, esa errancia de la prdida de
fundamento, del piso especulativo en el que se sostenan los sistemas filosficos y morales.
La muerte de Dios significa que se hace la noche oscura para el hombre que se guiaba con
la fra luz de la razn, porque su razn (la razn hipertrofiada) tambin deja de tener valor
como nico elemento configurador de lo real. La muerte de Dios abre un vaco inmenso y
alienta en su seno la nada, ahora vista frente a frente y no enmascarada bajo nociones como
Vida, Valor, Dios. La muerte de Dios como prdida de valores, desacralizacin de las
grandes nociones y los pensamientos ms sublimes sumerge al hombre en un estado de
pesimismo y desazn ante la nada.11
La vinculacin de la muerte de Dios con la propagacin del nihilismo nos da a
entender la prdida de sentido del ente. La consumacin de la metafsica implica
precisamente el derrumbe del fundamento trascendente y de las diferentes
interpretaciones que se sustentaban a partir del mismo (ideales, normas, principios, reglas,
fines y valores).
Frente a dicha situacin el comienzo de la culminacin de la metafsica como
acontecimiento de la muerte de Dios- Heidegger considera que la apelacin al ultrahombre
(bermensch) nietzscheano, concebida como pretendida instancia superadora de este
nihilismo, reivindica an ms la voluntad de la voluntad como instancia del dominio del
ente. Para el pensador friburgus el intento de Nietzsche en querer transmutar los valores se
corresponde al intento extremo de ese acrecentamiento del poder que con su irreversible
despliegue devasta las innumerables regiones del ente.
Puesto que lo suprasensible, el ms all y el cielo han sido aniquilados, slo
queda la tierra. Por consiguiente, el nuevo orden tiene que ser: el dominio incondicionado
del puro poder sobre el globo terrestre por medio del hombre; no por medio de un hombre
cualquiera, y mucho menos por medio de la humanidad existente hasta el momento, que ha
vivido bajo los valores hasta el momento vlidos. Por medio de qu hombre entonces?12
11 Mnica Cragnolini, Nietzsche, camino y demora, p. 64.
12 Martin Heidegger, Nietzsche II, Ediciones Destino, Coleccin ncora y Delfn,
Espaa, 2000, p. 39.
5
No es nuestra intencin debatir en este escrito si la interpretacin heideggeriana

sobre el ultrahombre y la correspondiente transmutacin de los valores metafsicos tal como
sostiene Nietzsche es genuinamente originaria. Lo que nos interesa destacar es la relacin
que acontece entre la denominada muerte de Dios y la devastacin de la naturaleza.
Por ello, siguiendo tambin a Heidegger, consideramos que el lugar que ocupaba el
Dios de la metafsica ha quedado vaco y, en definitiva, al ultrahombre no le compete
ocupar el lugar de Dios. El lugar vacante abandonado por la divinidad ha sido asumido por
el sujeto y con ello da inicio la modernidad. La desacralizacin del mundo comienza su
propia historia. Ahora afirma Heidegger- todo ente es lo efectivamente real, en cuanto
objeto, o lo eficiente en cuanto objetivacin en la que se forma la objetividad del objeto.
De este modo se constituye el ego cogito como sujeto. En el hombre acontece una radical
subversin en la que el sujeto se coloca por primera vez frente al mundo como objeto. Es el
inicio de la poca concebida como imagen del mundo.
En esta objetivacin subvertidora de todo ente, aquello que en principio debe pasar a
disposicin del representar y el producir, esto es, la tierra, es desplazado al centro de toda
posicin y controversia humana. La propia tierra ya slo puede mostrarse como objeto del
ataque que, en cunto objetivacin incondicionada, se instaura en el querer del hombre. Por
haber sido querida a partir de la esencia del ser, la naturaleza aparece en todas partes como
objeto de la tcnica.13
A partir de lo antedicho se comprende que al borrar el horizonte y al ser bebida la
totalidad del mar por los hombres la constitucin del sujeto tiene su origen en una
vinculacin esencial con la inexorable y gradualmente acelerada devastacin de la tierra.
No en vano el pensamiento cartesiano divide la realidad en dos sustancias: res cogitans y
res extensa, en donde toda vida y toda animalidad ser reducida a mera extensin, a un
mero mecanismo de relojera.
Heidegger mismo ha vislumbrado esta estrecha relacin entre la muerte de Dios y la
devastacin de la tierra. El sujeto moderno al transfigurar el mundo en objeto de
representacin y dominio consuma desvirtuando a la naturaleza en una en una nica
estacin gigantesca de gasolina, es decir; en fuente de energa para la tcnica y la
industria modernas14 Y precisamente, en este punto, queremos vincular la denominada
muerte de Dios con la muerte de la naturaleza.
El tiempo por el dominio por la tierra ya ha comenzado. Slo que dicha conquista ha
generado otra muerte anloga al sucumbido Dios de la metafsica. La totalidad de lo ente
13 Martin Heidegger, La frase de Nietzsche Dios ha muerto, p. 231.
14 Martin Heidegger, Serenidad, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1989, p. 23.
6
como tal, el mar, ha sido bebido por los hombres, lo que quiere decir el hombre ha
desplazado al Dios de la metafsica (principio-arch-supra-sensible), se ha instalado
certeramente en su sitio (cogito cartesiano), ha utilizado su conocimiento para el dominio
de toda realidad (Saber es poder), dejando de este modo su antrpica impronta en todo
el globo terrestre15.
Precisamente aludiendo a dicha temtica, el escritor norteamericano Bill McKibben se ha
referido sobre El fin de la naturaleza16. Dicho fin no significa la mera extincin o
desaparicin (al menos no del todo) de la misma sino, sustancialmente, su radical cambio
de significado.
Hemos modificado la atmsfera, hemos hecho que cada punto de la tierra sea artificial y
hecho por el hombre. Hemos privado a la naturaleza de su independencia y eso es fatal para
su significado. La independencia de la naturaleza es su significado; sin ella no hay ms que
nosotros.17
Para este autor la muerte de la naturaleza radica en la prdida de su autonoma y su esencial
independencia. Y ello significa que no hay prcticamente ningn sitio del globo terrestre
que no lleve la impronta del hombre. Y eso resulta letal para la naturaleza.
Cuando digo que hemos acabado con la naturaleza, obviamente no quiero decir que
hayan cesado los procesos naturales; todava brilla el sol y hay viento, y crecimiento y
decadencia. La fotosntesis contina, igual que la respiracin. Pero hemos terminado con lo
que defina la naturaleza, al menos en los tiempos modernos, ante nuestros ojoscon su
separacin de la sociedad humana.18
Para McKibben la independencia de la naturaleza de las culturas humanas resulta esencial
para su genuino significado. Cuando dicha independencia resulta dominada y colonizada
15 Si asumimos el punto de vista nietzscheano queda claro que aquel que

prevele es el el ltimo hombre, el ms feo de todos los hombres. De ah
que el hombre deba ser concebido como un puente y un ocaso, una instancia
que de paso al ultrahombre (bermensch), tesis que Heidegger no avala por
considerar dicha figura como cmplice del imperar de la imposicin (Ge-stell)
tcnica planetaria.
16 Bill McKibben, El fin de la naturaleza, Editorial Diana, Mxico, 1990.
17 Bill McKibben, El fin de la naturaleza, p. 70.
18 Bill McKibben, Ibid, p. 76.
7
por el hombre occidental la naturaleza llega a su fin. Dicho fin o muerte de la naturaleza
puede dividirse en dos etapas:
1. La primera muerte de la naturaleza se relaciona con el dominio y devastacin a
ultranza humanas. Los efectos negativos del bixido de carbono sobre la
atmsfera, el efecto invernadero, la lluvia cida, la masiva desaparicin de las
especies, la acelerada devastacin de selvas, bosques y ecosistemas (martimos y
terrestres) y la vertiginosa expansin de la superpoblacin humana (con millones
de personas que subsisten en condiciones socio-econmicas sumidas en la
miseria)19, definen este primer fin o muerte de la naturaleza.
2. Lo que se denomina como la segunda muerte de la naturaleza implica la
pavorosa elaboracin de un mundo macroadministrado en donde se realizarn
manipulaciones genticas (el autor imagina un futuro no tan remoto en el que se
puedan modificar genticamente los organismos vivientes para el consumo
humano elaborando, entre otros productos, pollos sin cabeza para un mayor
eficiente objeto de consumo en los supermercados) basadas en el manejo
inescrupuloso del ADN a partir de las experimentaciones inducidas por la
19 La ltima estadstica de la ONU, indica que somos ms de 7 mil millones en el

mundo y de esos 3 mil millones viven en la extrema pobreza. Es casi la mitad! Eso es
feroz. Y de esos 3 mil millones, mil millones no tiene acceso al agua y mueren como 30
mil nios diarios por inanicin. Esto nos autoriza para calificarlo como el fracaso de la
civilizacin, la que nos prometa justicia, fraternidad, igualdad, libertad. Informacin:
Gastn Soublette, http://unesdoc.unesco.org/images/0014/001494/149406s.pdf
biotecnologa20. Este acto de crear nuevas formas de vida21 nos indica que
hemos arribado a una poca en la que prevalece la desmesura de un
antropocentrismo que coloca al hombre en el negocio de la deidad.
Para este autor la muerte de la naturaleza significa que el mundo contemporneo
est atravesando por un momento nunca antes entrevisto. El dao que el ser humano
le est causando al planeta a partir de un proyecto tcnico desmesurado que posee su
imaginario en el ideal de una ingeniera gentica macroadministrada que slo busca
la eficiencia y las ganancias propias y cuyo lmite no parece vislumbrarse le lleva a
McKibben a preguntarse si no hay alguna alternativa ms humilde que nos acerque
a lo que queda de la naturaleza y le brinde espacio para recuperarse, si es que puede.
Una alternativa que implicara cambiar no slo nuestra forma de actuar, sino
tambin nuestra forma de pensar.22
El planteo de la muerte de la naturaleza que aqu estamos presentando se
vincula con la temtica de la muerte de Dios. Tanto en Heidegger como en
McKibben observamos cmo se entrelaza la cuestin de Dios y su respectiva muerte
con la devastacin de la tierra. En el escritor norteamericano el fin de la naturaleza
20 Como seala Rifkin, el biotecnlogo considera a los organismos no como
entidades separadas, sino como un conjunto de instrucciones en el programa
de computadora que es el ADN. Es imposible respetar un conjunto as de
instrucciones: siempre pueden ser reinscritas, mejoradas siempre hasta que
alcancen algn estado de eficiencia absoluta. La nica medida posible de esa
eficiencia, por supuesto, es el placer del hombre (y cuando la vida puede ser
patentada y vendida, la nica real del placer del hombre es la operacin es la
operacin mercantil. Desde el punto de vista de un pollo, la eficiencia total
podra incluir una cabeza y plumas y alas; estas cosas podran ser integrales
para lo que significa ser un pollo. En este caso, sostiene McKibben ya no se
tratara de consumir pollos en el sentido estricto de la palabra, ms bien; esta
eficiencia basada en un consumismo extremo nos da a entender que dicho
animal es, en ltima instancia, un cadver conectado a un tubo, para luego
ser empaquetado, trasladado e instalado en las gndolas de los supermercados
para su respectivo consumo. A la larga, viviremos en un centro comercial
donde cada artculo estar diseado para deleite nuestro. Bill McKibben, Ibid,
p. 179.
21 No podemos seguir tajantemente al autor en tanto que la ingeniera
gentica pueda genuinamente crear nuevos organismos vivientes, pero s
que pueda modificar muchas especies de animales para el uso y abuso
humanos.
9
despierta en cierto modo una disposicin afectiva que haba sido desconocida en
tiempos pasados. La muerte de la naturaleza est atravesada por el sentimiento de la
tristeza. Contrariamente a los grandes poetas norteamericanos de mediados del siglo
XIX (Emerson, Muir, Thoreau, Walt Whitmann, etc.) cuya contemplacin e
inmersin cuasi mstica en la naturaleza despertaba el sentimiento de alegra, la
disposicin anmica del hombre contemporneo parece encontrarse ms bien sumida
en la tristeza.
Cmo nos sentiremos respecto al fin de la naturaleza? Sospecho que de muchas
formas. Si naturaleza significa la gran alegra de Bartram23 ante la fresca e ilimitada
belleza; entonces su prdida significa tristeza al ver las huellas del hombre en todas
partes.24
Precisamente el monopolizador efecto antrpico genera esta tristeza en aquellas
almas que estn cautivadas por la nostalgia de una naturaleza cuya autonoma (con
respecto al hombre) permaneca en cierto modo inmaculada y en donde la
presencia de Dios se manifestaba para aquellos hombres que saban contemplarla.
Este misticismo potico se expresa en las palabras de ciertos y lejanos poetas que
conceban que la tierra es un museo del propsito divino. McKibben asevera que
l mismo, al igual que muchas personas, han localizado a Dios en la naturaleza.
Retrotrayndonos a poetas y escritores como Bourroughs, Muir y Thoreau que
experimentaron que Dios no tiene nombre ni doctrina y que, la naturaleza
silvestre nos anuncia una forma de reconocer a Dios y de hablar de quien es l 25,
McKibben parece ciertamente por momentos recaer en un neorromanticismo (de
origen norteamericano) cuya nostalgia por un mundo natural impoluto no parece
encontrar consuelo.
No obstante, el planteo de McKibben no deja de ser sugerente. Su raigambre
ciertamente naturalista, religiosa y antropolgica nos alerta sobre un mundo en
donde el dominio del hombre, o dicho en trminos nietzscheanos, la voluntad de
podero se ha expandido violentamente devastando selvas, mares y miles de diversas
especies y ecosistemas. Y ciertamente en esta naturaleza rendida y dominada ante la
subyugacin humana, sus efectos y reacciones sern inciertos:
23 John Bartram fue un botnico y naturalista estadounidense, nacido en Filadelfia,
Pensilvania (1739-1823)-

10
El simple hecho de que lleve nuestra marca no significa que podamos

controlarla. Esta nueva naturaleza puede ser predeciblemente violenta. No ser
predeciblemente nada y, por tanto, nos tomar mucho tiempo hacer funcionar
nuestra relacin con ella, si es que llegamos a lograrlo. La caracterstica
fundamental de esta nueva naturaleza es su impredecibilidad, as como la
caracterstica principal de la antigua naturaleza era la absoluta confiabilidad. 26
Como hemos advertido, dejando un poco al margen el tono cuasi apocalptico que
se vierte en estos escritos27, lo cierto es que para este autor norteamericano ya casi
no hay poetas que nos hablen sobre la naturaleza: No tiene futuro amar a la
naturaleza28
De modo anlogo, Heidegger ha escrito sobre la carencia de poetas que nos hablen
sobre la naturaleza. Slo que aqu no se trata tanto de que el poeta poetice lo
natural sino ms bien que la naturaleza dirija la palabra a los poetas.
En Y para qu poetas?, define a los poetas como los ms arriesgados, que
precisamente experimentan en esta noche tcnica del mundo la desproteccin que
deriva de la falta de salvacin. Si el rol del genuino poeta consiste en anunciar la
carencia de lo sagrado intentando no obstante en asumir el riesgo de ser un cantor
de lo salvo, es precisamente porque su protagonismo proftico deniega de la
autoimposicin intencional de la objetivacin del mundo y por ende los
anunciadores se transmutan en poetas en tiempos de penuria.
La alusin, aunque crtica con respecto a la compleja temtica de lo abierto,
a Rilke es constante en la mentada conferencia. La vinculacin entre la tierra y el
poetizar resulta esencial:
27 La lgica de nuestro pensamiento actual, de que debemos aumentar en
nmero y especialmente, en riqueza material y tranquilidad, nos lleva
inexorablemente hacia el mundo administrado. Estamos atrapados en una
rutina, en un sistema de creencias como lo han sostenido unos cuantos
rebeldes. Cuando Thoreau declar que esa masa de hombres lleva una vida de
callada desesperacin, se refera a esta rutina., Bill Mckibben, Ibid, p. 186.
28 Y quiz tampoco haya mucho pasado. Aunque los escritos de Thoreau han
crecido en valor e importancia a medida que nos acercamos al fin de la
naturaleza, se aproxima rpidamente el tiempo en que quiz l resulte
inexplicable, en que sus nociones se vuelvan menos significativas para los
hombres del futuro que lo son ahora para nosotros las pinturas rupestres., Bill
Mckibben, Ibid, 224.
11
La esencia de los ms arriesgados, que consiste en que son ms dispuestos,

dice con mayor capacidad de decir (segn las palabras de la elega IX):
Tierra No es eso lo que quieres? Invisible surgir en nosotros?
No es acaso tu sueo ser invisible alguna vez? Tierra! Invisible!
Qu es, sino metamorfosis, tu imperiosa tarea?
Tierra, amada, yo quiero.
Y un poco ms adelante, Heidegger comenta: los poetas del gnero de estos ms
arriesgados se encuentran en camino hacia la huella de lo sagrado, porque
experimentan como tal la falta de salvacin. Su cancin por encima de la tierra salva
y consagra. Su canto celebra lo intacto de la esfera del ser. 29 De lo antedicho
observamos que en estas meditaciones heideggerianas que, ms all de su propia
postura, se inscriben recibiendo en parte una notoria influencia de la poesa de
Rilke, la relacin entre el poeta, lo sagrado, la tierra y la salvacin resulta
esencial.
A nuestro criterio es en el texto Hebel, el amigo de la casa donde ms se nota esta
vinculacin entre el poeta y la naturaleza. Para Heidegger, Hebel puede ser
considerado como el amigo de la casa. Y la pregunta que el pensador friburgus
realiza se refiere sobre qu menciona dicho poetizar:
Sobre qu desea hablar en primer lugar? Respuesta: Sobre aquello con lo
cual l mismo comienza su decir en el Schtzkstlein. Son las consideraciones
esenciales sobre la edificacin del mundo. Hebel finaliza la introduccin con esta
frase:
Y ahora quiere el amigo de la casa pronunciar un sermn primeramente
sobre la tierra y el sol, luego sobre la luna, luego sobre las estrellas.30
Como en sus anteriores obras, la relacin entre la naturaleza (y/o la tierra) y el
mundo resultan sustanciales en el pensamiento de Heidegger. A su vez, la
vinculacin entre el mundo y el habitar condensan de un modo ya post-metafsico la
originalidad de su pensamiento.
29 Martin Heidegger, Y para qu poetas?, Caminos del bosque, p. 288.

30 Martin Heidegger, Hebel, el amigo de la casa, Ediciones del copista,
Biblioteca de Filosofa, Crdoba, Argentina, 2000, p. 70.
12
En Hebel, el amigo de la casa el poeta seala los dos posibles modos en se

muestra (fenomenaliza) y des-oculta la naturaleza.
El amigo de la casa dirige ciertamente la mirada a la mensurable
naturaleza, pero, al mismo tiempo, restituye la as representada naturaleza en la
naturalidad de la naturaleza.31
La naturalidad de la naturaleza no solamente precede histricamente a la naturaleza
mensurable, la naturaleza concebida a partir del pensar calculador de la ciencia
moderna, sino que es descubierta en lo que antes los antiguos pensadores griegos
llamaron la Physis: el surgimiento y retornar de todo lo existente (Seiende) en su
presentarse y ausentarse32. Por lo tanto, en el salir y ponerse del sol, de la luna y de
las estrellas, la naturalidad de la naturaleza dirige la palabra a los hombres,
concebidos como los mortales habitantes que comprenden lo misterioso del
mundo.
Ahora bien, ya en Introduccin a la metafsica (1935) Heidegger distingua la
diferencia en la originaria Physis y la naturaleza tal como fue definida a lo largo de
la historia de la metafsica. Mientras que la Physis significaba originariamente el
cielo y la tierra, la piedra y el vegetal, el animal y el hombre, la historia humana,
entendida como obra de los hombres y de los dioses, y, finalmente, los dioses
mismos sometidos al destino33, contrariamente a esta fuerza imperante que
permanece regulada por ella misma, la naturaleza se acota a un mbito especial34
para la produccin y planificacin humanas.
Si retornamos a Hebel, el amigo de la casa, observamos que en dicho texto se
muestra claramente la tensin entre la naturalidad del mundo (que parece remitir a
la originaria Physis) y la naturaleza como mbito de la ciencia. Queda claro que en
el transcurso de la historia de la metafsica y, ante todo, a partir del siglo XVII, el
mtodo que se impone es el cientfico, en el que impera la matematizacin y en
donde todos los proceso que quieran llegar a la representacin como fenmenos de
la naturaleza, han de ser determinados de antemano como magnitudes espacio31 Martin Heidegger, Ibid, p. 72,
32 Idem.
33 Martin Heidegger, Introduccin a la metafsica, Gedisa Editorial, Barcelona,
1997, p. 23.
34 Martin Heidegger, Ibid, p. 64
13
temporales de movimiento. Esta determinacin se lleva a cabo en la medicin

realizada con ayuda del nmero y el clculo.35
Dado que el amigo de la casa dirige su poetizar tanto a la naturaleza mensurable (la
naturaleza cientficamente considerada) como a la naturalidad de la naturaleza, y
dado que esta ltima ha desplazado a la segunda, Heidegger afirma que es digno de
preguntarse por qu la mensurabilidad de la naturaleza es puesta en circulacin
como la nica clave para el misterio del mundo. A su vez, tambin es digno de
preguntarse por qu la naturaleza mensurable, como el presuntamente verdadero
mundo, acapara toda la reflexin y obrar del hombre transformado y endurecido al
representar humano en un pensar meramente calculante. 36 Dicho cuestionamiento
es similar al presentado en Gelassenheit (Serenidad) en donde el autor opone el
pensar meditativo frente al imperante pensar calculador.
La crtica al pensar calculador, o tambin denominado pensar por una sola va que
se extiende globalmente le otorga a las reflexiones heideggerianas una originalidad
y actualidad sumamente notorias. En efecto, no solamente nuestro mundo
contemporneo se encuentra desde hace tiempo bajo el predominio de un
pensamiento nico, sino que este mismo parece acallar cualquier dimensin ms
originaria, la manifestacin de formas de socializacin y de erotismo ms
creativamente humanos37, y una vinculacin ms abierta a la escucha que puede
provenir de las diversas formas de vida que an pueblan nuestro planeta.
La devastacin de la tierra es igualmente compatible con la consecucin del ms
alto standard de vida de los hombres como con la organizacin de un uniforme
estado de felicidad de todos los hombres. La devastacin puede identificarse con
ambos cundiendo por doquier de la manera ms inquietante, que es ocultndose.38
35 Martin Heidegger, La poca de a imagen del mundo, Los caminos del

bosque, p. 79.
36 Martin Heidegger, Ibid, p. 74.
37 En las sociedades consumistas no slo el exceso de oferta de otros
conduce a la crisis del amor, sino tambin la erosin del otro, que tiene lugar
en todos los mbitos de la vida y va unida a un excesivo narcisismo de la
propia mismidad. En realidad, el hecho de que el otro desaparezca es un
proceso dramtico, pero se trata de un proceso que progresa sin que, por
desgracia, muchos lo adviertan. Buyung-Chul Han, La agona del Eros,
Editorial Herder, Espaa, 2014, p. 10
14
La devastacin de la tierra ya est en marcha. El exacerbado narcisismo en las

supuestas sociedades ms desarrolladas que reivindica el presunto estado de
felicidad no hace ms que asfixiarse erticamente en una desmesura consumista
que todo lo aplana generando, paradjicamente, desigualdades sociales que
muestran la desesperanza en lo imprevisto.39 La depresin es una enfermedad
narcisista40. Muerta la naturaleza slo quedamos nosotros., un nosotros
extrao, una tercera persona del plural sin alteridad. Un mero espectro que todava
disea presuntos discursos colectivos repitiendo caducas ideologas que se inscriben
en la dinmica de una funcionalidad existencialmente impotente.
Todo funciona. Esto es lo inquietante, que esto funcione, y que el funcionamiento
exija siempre un nuevo funcionamiento, y que la tcnica separe siempre al hombre
ms de la tierra, lo desarraigue.41
La consumacin de la metafsica y el llamado de la tierra

La historia de la metafsica y aquello que denominamos como la muerte de
la naturaleza no ha sido ajena al pensamiento de Martin Heidegger. La cuestin no
se agota si finalmente la naturaleza queda reducida al mero dominio, en fuente de
energas para la tcnica y la industria modernas o, bajo el imperar del Ge-stell
tcnico a disponibilidades calculables en plaza42. Si as fuere nuestra resignacin
sera inexorable. Segn nuestro criterio, y a la tesis que aqu intentamos desarrollar,
el tema pasa en cmo pensar la tierra despus de la muerte de la naturaleza. Vale
38 Martin Heidegger, Qu significa pensar?, Editorial Nova, Buenos Aires,
1964, p. 33.
39 La globalizacin de la economa en la que tanta esperanza haban puesto
pensadores y polticos demcratas se ha resuelto en una intensificacin del
dominio. Las diferencias entre ricos cada vez ms numerosos- y pobres, cada
vez ms numerosos y cada vez ms pobres, ha crecido de un modo
exponencial precisamente en los aos de la economa globalizada., Gianni
Vattimo, De la realidad. Fines de la filosofa, Editorial Herder, Espaa, 2013, p.
143.
40 Byung-Chul Han, Ibid, p. 11.
41 Martin Heidegger, Reportaje pstumo sobre su rectorado de 1933, la
poltica y la tcnica, Editorial Rescate, Buenos Aires, 1984, p. 34.
42 Martin Heidegger, La proposicin del fundamento, Ediciones del Serbal,
Barcelona, 1991, p. 99.
15
decir; cmo pensar el sentido de la tierra en un (in) mundo (Un-Welt)43 que ha

reducido a la naturaleza a meros recursos o disponibilidades (Bestnde).
En los Aportes a la filosofa, Heidegger describe la genealoga de la naturaleza en el
transcurso de la historia de la metafsica. A su vez muestra la relacin entre la
naturaleza y la tierra acentuando la originalidad de este ltima.
La naturaleza, Apartada del ente a travs de la ciencia natural, qu le
sucede a travs de la tcnica? La destruccin creciente de la naturaleza o, mejor,
desplegndose hacia su fin. Qu era antiguamente? El sitio del instante del
advenimiento y de la estancia de los dioses, cuando an physis descansaba en el
esenciarse del ser (Seyn) mismo.
Desde entonces devino pronto un ente y luego hasta contrajuego de la
gracia y, despus de esta destitucin, completamente separada en el forzamiento
de la maquinacin y economa calculadora.
Y finalmente qued todava como paisaje y ocasin de reposo y esto ahora
tambin calculado an de modo gigantesco y preparado para las masas. Y luego?
Es esto el fin?
Por qu calla (schweigt) la tierra en esta destruccin? Porque no le est
permitida la contienda con el mundo, la verdad del ser (Seyn). Por qu no? Porqu
la gigantesca cosa hombre deviene ms gigantesca y as ms pequea?
Tiene que ser abandonada la naturaleza y entregada a la maquinacin?
Somos an capaces de buscar nuevamente la tierra? Quin atiza esta contienda, en
la que ella encuentra su abierto, en la que se cierra y es tierra?44
Estas fecundas meditaciones nos indican ntidamente la estrecha vinculacin que se
da entre la naturaleza, la historia de la metafsica, la tcnica y nocin de tierra en
relacin esencial con el mundo. Bajo la influencia de la poesa de Hlderlin, el
concepto de tierra aparecer como una novedad y ser primera vez pronunciada en
la conferencia sobre El origen de la obra de arte (1935). En dicha exposicin se
seala la esencial interrelacin entre el mundo y la tierra en referencia a la obra de
arte:
43 Martin Heidegger, Superacin de la metafsica, Conferencias y Artculos,

Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994, p. 87.
44 Martin Heidegger, Aportes a la filosofa, Sobre el evento, Biblioteca
Internacional Martin Heidegger, Editorial Biblos, Editorial Almagesto, p. 227.
16
Levantar un mundo y traer aqu la tierra son dos rasgos esenciales del ser
obra de la obra. Ambos pertenecen a la realidad del ser obra.45
Heidegger advierte tambin que si bien el mundo y la tierra son diferentes entre
s, no obstante nunca estn separados. Esto significa que la interaccin entre
ambos pertenece a su peculiar modo de ser. De este modo, mientras el mundo es la
abierta apertura de las amplias vas de las decisiones simples y esenciales en el
destino de un pueblo histrico, la tierra pasa a ser concebida como esa aparicin
no obligada de lo que siempre se cierra a s mismo y por lo tanto acoge dentro de
s.46
A nuestro criterio resulta interesante, en el itinerario del pensamiento heideggeriano,
que se plantee esta esencial interaccin entre mundo y tierra precisamente cuando
comienza a introducirse la temtica la tcnica (o la maquinacin) en aras a una ms
cabal comprensin de la historia (Geschichte) del ser. Dicha temtica de la tcnica
ser sustancial para poder comprender no solamente las posibilidades de una
salida del unidimensional y globalizado mundo contemporneo, sino tambin para
una correcta dilucidacin del mundo considerado cuaternariamente (Geviert).
Por ello, no es nuestra intencin profundizar en este escrito los importantes
alcances esttico-ontolgicos que posee El origen de la obra de arte 47. Lo que nos
interesa, en cambio, es ahondar en la nocin de tierra y su vinculacin con el
mundo.
Lo primero que hay que considerar es que la tierra no es lo mismo que la naturaleza.
La tierra siempre interacta litigiosamente con el mundo. Por ello, la tierra no
puede prescindir de lo abierto del mundo y, viceversa, el mundo tampoco puede
deshacerse de la tierra si es que tiene que fundarse sobre algo decidido como
reinante amplitud y va de todo destino esencial 48. A su vez, a travs del litigio
entre mundo y tierra se revela la verdad concebida como altheia.49 Esta esencial
interrelacin entre mundo y tierra implica que esta ltima tampoco puede ser
pensada como algo fsico, pero esto no significa que ella no otorgue albergue a lo
45 Martin Heidegger, El origen de la obra de arte, Caminos del bosque, p. 40.
46 Idem.
47 Al respecto puede consultarse: Gianni Vattimo, Muerte o crepsculo del
arte, El fin de la modernidad, Nihilismo y hermenutica en la cultura
posmoderna, Editorial Gedisa, Barcelona, 1997.
17
que comnmente se denomina como animales, vegetales y minerales. Cuando

Heidegger advierte, en referencia al cuadro de Van Gogh, que slo la campesina
tiene mundo, porque mora en la apertura de lo ente, relega a la tierra tanto a las
piedras como a las plantas y los animales que forman parte del velado aflujo de un
entorno en el que tienen su lugar50.
El litigio entre el mundo y la tierra considerado como revelacin de la verdad nos
indica precisamente que la tierra es en un aspecto ms originaria que la
naturaleza51. Si retornamos a lo sealado anteriormente en los Aportes a la filosofa
en referencia a la destruccin creciente de la naturaleza podemos vincular dicha
paulatina aunque segura devastacin con la historia de la metafsica que se consuma
en la figura del Ge-stell tcnico, concebido en esta obra como la maquinacin
(Machenschaft). Cuando Heidegger pregunta: Por qu calla la tierra en esta
destruccin? Inmediatamente responde porque no le est permitida la contienda
con el mundo, la verdad del ser [Seyn]. Y, precisamente, dicho litigio o contienda
(entre mundo y tierra) no est permitida porque la gigantesca cosa hombre () se ha
vuelto ms gigantesca. Vale decir, porque el sujeto moderno ha ocupado el lugar
del Dios muerto y se ha expandido por todo el globo terrestre de modo unilateral
asfixiando toda alteridad y diferencia. Por ello, esta gigantesca cosa hombre es en
rigor pequea. Su afn de dominio lo ha transmutado en dueo y seor del
planeta. Pero en este imperialismo planetario del hombre tcnicamente
organizado52, en este proyecto de uniformidad que asegura el total dominio
tcnico de la tierra, el hombre se vuelve pequeo. Su pequeez es el sntoma de
su prdida de dignidad comprendida como el olvido de su mortalidad y una
originaria falta de relacin con las cosas.
Si en El origen de la obra de arte la nocin de tierra se emple como un concepto
filosfico que result ser una novedad casi chocante 53, no obstante consideramos
que dicho concepto adquirir an mayor relieve en las obras de Heidegger a partir
de fines de la dcada de los 40. De todos modos, ya desde la conferencia de 1935 es
49 La tierra se alza a travs del mundo, el mundo slo se funda sobre la tierra,
en la medida en que la verdad acontece como lucha primigenia entre el claro y
el encubrimiento., Ibid, p. 47.
51 Martin Heidegger, Aportes a la filosofa, p. 225.
52 Martin Heidegger, La poca de la imagen del mundo, Caminos del bosque,
p. 107.
18
importante sealar que la tierra no se identifica ni con la materia ni con ninguna

clase de objetividad. Siguiendo a Gadamer podemos decir que la tierra mienta
aquello de lo que todo surge y a lo que todo vuelve.
La nocin del mundo considerado cuaternariamente (Geviert) fue planteado por
primera vez en la conferencia Mirada en lo que es (1949). Posteriormente54
aparecer en algunas exposiciones en la dcada de los 50. A diferencia del planteo
del mundo que interactuaba con la tierra en El origen de la obra de arte, la nocin
del mundo concebido como cuaternidad implica el juego de espejos de dioses y
hombres, cielo y tierra. De este modo, en el texto La cosa (1950), se afirma:
Tierra y cielo, los divinos y los mortales se copertenecen, mutuamente aunados
desde s mismos, a partir del despliegue-unitario [Einfalt: simplicidad] de la aunada
cuaterna [Geviert]. Cada uno de los Cuatro refleja a su manera la esencia de los
dems. Cada uno se refleja, pues, a su manera en su suyo propio, dentro del
despliegue unitario de los Cuatro. Este reflejar no es ningn exhibir una imagen
copiada [Abbild] El reflejar acontece-apropiadoramente luciendo cada uno de los
Cuatro [Das Spiegeln ereignet, jedes der Vier lichtend] la esencia suya propia en la
unitaria reapropiacin mutua [Vereinung]. Al reflejar de este modo acontecienteapropiante-luciente, cada uno de los Cuatro da juego a cada cual de los restantes.55
La importancia de este planteo radica en que para Heidegger cada regin del
cuarteto, sin dejar de ser cada uno lo que es (tierra, cielo, divinos y mortales), se
copertenece y refleja con los otros. En dicho reflejar acontece (ereignet) el juego
con los restantes. Dicho de otra manera, los mbitos no pueden pensarse desde la
nocin de realidad pensada metafsicamente (sustancia, objeto, hecho, etc.). Sin
embargo, al copertenecerse y reflejarse cada una de las regiones no pierde su
respectiva singularidad. Por eso Heidegger, comenta unas lneas ms adelante:
53 Hans-Georg Gadamer, Los caminos de Heidegger, Editorial Herder,

Barcelona, 2002, p. 173.
54 Aunque es menester considerar que la cuaternidad aparece previamente
implcita en los textos Aclaraciones a la poesa de Hlderlin (1944) y La voz del
camino (1949).
55 Martin Heidegger, La cosa, Filosofa, Ciencia y Tcnica, Editorial
Universitaria, Temas de Filosofa, Santiago de Chile, 1997, p. 241.
19
El reflejar acontecedor-apropiante da libertad a cada uno de los cuatro en lo

suyo propio, pero liga a los libres en el despegue-unitario de su esencial
reciprocidad.56
La cuaternaria concepcin del mundo se basa en un reapropiar-expropiador
(enteignende Vereignen) que Heidegger denomina juego de espejos. Juego de
espejos porque cada regin espejea la otra, podramos agregar, en tanto que otra.
A los propsitos de este escrito nos interesa saber cmo piensa Heidegger la
tierra en esta concepcin cuaternaria. La tierra es concebida como la portadora que
construye, la fructificadora que alimenta, la que alberga agua y piedras, plantas y
animales57. Y cuando se dice tierra copensamos ya los otros tres a partir del
despliegue-unitario de los Cuatro.58 Otto Pggeler ha comentado que esta
concepcin cuaternaria, esta mutua implicacin de las cuatro regiones en el juego
del mundo, significa que Heidegger vuelve a pensar los pensamientos ms
antiguos59. Bajo la influencia de la tarda poesa de Hlderlin, es posible que en
esta cuaternaria concepcin haya llegado el tiempo de integrar en el pensar la
antiqusima sabidura del mito.60 Otros autores tambin han considerado la
influencia de Rilke y Lao Ts en esta etapa del pensamiento heideggeriano 61. Todas
estas influencias y entrecruzamientos no dejan de ser ciertamente valederas. No
obstante consideramos que la nocin cuaternaria del mundo no implica ningn
retorno a una cosmovisin centrada en la antigedad. Por el contrario, esta
56 Idem.
58 Idem.
59 El hombre que tena an su hogar en la experiencia mtica del mundo
experienciaba el mundo como nupcias de tierra y cielo, y tena experiencia de
s mismo como mortal bajo la interpelacin del dios. Todava Platn roza a su
manera el pensamiento de que el mundo sea orden como conjuncin de tierra
y cielo, dioses y hombres (cf. Georgias, 507-508); cabra aportar fcilmente
otros testimonios, de la literatura china, por ejemplo., Otto Pggeler, El
camino del pensar de Martin Heidegger, Alianza Editorial, Madrid, 1986, p. 269.
60 Otto Pggeler, Ibid, p. 269.
61 Heinrich Wiegand Petzet, Encuentros y dilogos con Martin Heidegger1929-1976. Katz Editores, Buenos Aires, 2007, p 101.
20
concepcin del mundo slo es posible a partir de la expansin de la tcnica moderna

a escala planetaria.
En Mirada en lo que es (1949) no solamente se cita por primera vez el trmino
Geviert, sino que se pregunta por la posibilidad de que precisamente en el imperar
de la imposicin tcnica (Ge-stell) pueda vislumbrarse el relmpago del Ser.
Dicho vislumbramiento implicara el mundear del mundo como juego de espejos.
Tambin en El principio de identidad (1957), conferencia que motiv a diferentes
comentarios sobre la novedad que introduca Heidegger en la misma en lo referente
a la temtica de la tcnica, se afirma que lo que experimentamos en lo Ge-stell
como constelacin de ser y hombre, a travs del mundo tcnico moderno, es solo el
preludio de lo que se llama Er-eignis.62 Y el Er-eignis es justamente el mbito en s
mismo oscilante, mediante el cual el hombre y el ser alcanzan al uno y al otro en su
esencia perdiendo de este modo las determinaciones que les prest la metafsica.
Pero la prdida de dichas determinaciones metafsicas, al alcanzar al hombre y al
ser, podran repercutir en la posibilidad de que se experimente (erfhrt) de modo
originario lo ente, el todo del mundo tcnico moderno, la naturaleza y la historia 63
La posibilidad de poseer una vinculacin ms genuina con la naturaleza significa
justamente interactuar con ella como tierra en el contexto del mundo cuaternario.
Por ello Heidegger afirma que el rasgo fundamental del habitar es el cuidar (mirar
por).64 Porque precisamente los hombres asumen su finitud y devienen mortales
cuando habitan en dicho mundo. En dicho habitar, la tierra adquiere una peculiar
preponderancia:
Los mortales habitan en la medida en que salvan la tierra retten (salvar), la
palabra tomada en su antiguo sentido, que conoca an Lessing. La salvacin no
slo arranca algo de un peligro: salvar significa propiamente: franquearle algo la
entrada a su propia esencia. Salvar la tierra es ms que explotarla o incluso
estragarla. Salvar la tierra es no aduearse de la tierra, no es hacerla nuestro sbdito,
de donde slo un paso de la explotacin sin lmites.65
62 Martin Heidegger, Identidad y Diferencia, Editorial Anthropos, Barcelona,

1988, p. 87.
64 Martin Heidegger, Construir, habitar, pensar, Conferencias y artculos, p. 132
65 Martin Heidegger, Idem.
21
Las reflexiones precedentes adquieren una particular importancia para la temtica

que estamos desarrollando. Aqu el habitar de los mortales implica una vinculacin
esencial con la tierra. La salvacin de la tierra implica por de pronto dos
cuestiones:
1. Salvar la tierra, significa en primer lugar, dejar de concebir la naturaleza,
definirla y dominarla desde la perspectiva de la metafsica. Perspectiva
que pas por diversas etapas histricas (el mundo griego, medieval y
moderno)66 hasta la poca actual en la que la naturaleza se ha vuelto
objeto, y adems objeto de un representar que emplaza ah fuera de raz,
y asegura los fenmenos de la naturaleza en cuanto existencias
(Bestnde) calculables en plaza.
2. En segundo lugar, salvar la tierra es permitirle ser tierra y esto quiere
decir: deconstruir el proyecto unvoco que implica el despliegue
planetario del Ge-stell tcnico. Dicha deconstruccin posibilita ser a la
tierra en su carcter entraante que construye (bauend Tragende), que
manifiesta fructificando, que sostiene, abriga aguas y roquedos, vegetales
y animales. Salvar la tierra significa dejarla ser en su mvil
autorreclusin y ocultamiento. El habitar que salva la tierra no la
subyuga a un orden extrnseco, Por el contrario, al permitirle ser tierra
deja que la misma espejee en la relacin de pertenencia ms tierna de
la in-finita cuaternidad.
La tierra: su rehusamiento, la vida y la cuestin de la animalidad

En Los aportes a la filosofa se preguntaba por qu callaba la tierra en esta
destruccin. En otra obra Heidegger comentando a Nietzsche asevera: Si hay que salvar
la tierra como tierra, entonces primero tiene que desaparecer el espritu de venganza. 67
Como hemos visto, el espritu de venganza reside en la conformacin de la historia de la
metafsica que se consuma en la figura de lo Ge-stell. A su vez hemos reparado como en
Mirada en lo que es y en El principio de identidad se preludiaba, en el despliegue mismo
de la mencionada imposicin tcnica, tanto el mundear del mundo como el Er-eignis,
(mbito oscilante) que al hacer desaparecer al hombre y al ser las determinaciones que
histricamente les prest la metafsica permitan la posibilidad de una ms originaria
experiencia y vinculacin del hombre con la naturaleza concebida trreamente.
66 Nos referimos a lo afirmado en los Aportes a la filosofa, p. 227.

67 Martin Heidegger, Quin es el Zaratustra de Nietzsche?, Conferencias y
artculos, p. 104.
22
Teniendo en cuenta lo expuesto intentaremos bosquejar algunas reflexiones sobre el

presunto callar de la tierra que Heidegger invoca. No debemos olvidarnos que dicho
callar o silenciar acontece esencialmente porque a la tierra no le est permitida la
contienda con el mundo considerado como la verdad del ser (Seyn). A sabiendas de que
la gigantesca cosa hombre ha expandido su huella sobre todo el planeta, Heidegger se
cuestiona si en medio del imperar de las maquinaciones somos an capaces de buscar
nuevamente la tierra.
Si repetimos estas frases es porque a partir de este hermtico texto que se desarrolla
en los Aportes a la filosofa intentamos visualizar si el pensamiento heideggeriano nos
ofrece las herramientas adecuadas para pensar lo trreo en cuanto tal. Para ello
intentaremos seguir a Heidegger posiblemente ms all de l mismo sumando el aporte de
otros destacados filsofos contemporneos. Intentamos pensar la tierra. Con ello queremos
decir que intentamos pensar lo trreo en su manifestacin. Con esto ltimo nos referimos
tanto a su dinmica como a su constitucin. La dinmica de la tierra es definida claramente
en El origen de la obra de arte: Desde el momento en que el mundo se abre la tierra
comienza a alzarse. Se muestra como aquella que todo lo soporta, como aquella que se
esconde en su ley y se cierra constantemente a s misma. El mundo exige su decisin y su
medida y hace que lo ente alcance el espacio abierto de sus vas. Mientras soporta y se alza
la tierra aspira a mantenerse cerrada, confindole todo a su ley. El combate no es un rasgo
en el sentido de una desgarradura, de una mera grieta que se rasga, sino que es la intimidad
de la mutua experiencia de los contendientes.68
En las citadas frases, la ley nos da a entender esta aspiracin de la tierra a mantenerse
cerrada. Dicho de otro modo, la ley de la tierra denota su tendencia hacia el rehusamiento.
La tierra se manifiesta y oculta en el espacio abierto de un determinado mundo. El alcance
de lo mencionado en este texto lo ha aclarado Gadamer con suma lucidez:
Lo que se comprueba en la obra de arte. Segn Heidegger, es lo que constituye la
esencia del ser en general. La disputa entre el estado desoculto y el oculto no slo es la
verdad en la obra, sino la de todo lo ente porque la verdad, entendida como
desocultamiento, siempre es esta oposicin entre el desocultar y el ocultar.69
En cuanto a la constitucin de lo trreo ya hemos sealado que el mundo concebido como
cuaternidad Heidegger indica que la tierra es la entraante (la que porta) que construye, la
que fructifica alimentando, abrigando aguas y roquedos, vegetales y animales.70
68 Martin Heidegger, El origen de la obra de arte, Caminos del bosque, p. 54.
69 Hans-Georg Gadamer, El camino del pensar de Martin Heidegger, p. 106.
70 Martin Heidegger, La cosa, Conferencias y Artculos, p. 155.
23
Ahora bien, ms all de las diferencias entre ambas definiciones de mundo (el mundo en
interaccin y litigio con la tierra y el mundo concebido cuaternariamente) queda claro que
la tierra implica una manera ms originaria y ya post-metafsica de definir la naturaleza. En
trminos de crisis ecolgica lo que precisamente acontece en la devastacin de nuestro
planeta es que no se le permite a la tierra ser tierra. No se le permite a la dimensin que
alberga a las aguas y roquedos, vegetales y animales ser lo que es 71. Tiene que ver
dicha enajenacin (el no dejarla ser) con el callar de la tierra? Precisamente, de eso se
trata
Resulta por dems curioso que Heidegger pregunte por este silencio trreo cuando
justamente l mismo muchas veces ha indicado que tanto el animal como la naturaleza no
hablan. El nico ente que est vinculado al lenguaje (Sprache) es el humano Dasein. Sin
embargo, el hombre no posee un lenguaje, por el contrario; aquel tiene al hombre 72. Y,
en virtud del lenguaje, el hombre es el testigo del ser. No slo eso, sino que all donde
hay lenguaje, hay mundo. El humano Dasein, el lenguaje, el ser, el habitar, los dioses y el
mundo se encuentran esencialmente relacionados. Por eso, y siempre atenindose a
Hlderlin, Heidegger afirma: Desde que los dioses nos ponen en trance de hablarnos,
desde este tiempo hay tiempo para hablar, y desde ese punto el fondo mismo de nuestro
Dasein es dilogo.73
A la luz de lo expuesto no parecera que la naturaleza, ms especficamente lo trreo de la
tierra; las aguas, las rocas, los vegetales y los animales pudieran hablarnos. De hecho, no
pueden. Pero significa esto que no pueden comunicarse en cierto modo? Y si algn tipo de
comunicacin fuese posible: podramos de algn modo escucharlos? Qu clase de
extraa hermenutica se juega aqu? Ser que Heidegger no percibi que si precisamente
calla la tierra es porque de algn modo puede tambin hablar? Est acaso relacionado
este callar de la naturaleza con la violencia, la aniquilacin y el dolor? Y quines son los
que lo padecen? Y quines son capaces de percibirlo?
71 Por ende, tampoco se le permite ser a las aguas y roquedos, vegetales y
animales. O dicho ms ecolgicamente: no se le permite ser a los
ecosistemas y a los seres vivos que los pueblan.
72 El lenguaje no es algo que el hombre tenga, tambin, entre otras
capacidades e instrumentos, sino que aquel tiene al hombre, de tal modo que
ensambla y determina su Dasein en cuanto tal, desde el fundamento. Martin
Heidegger, Germania, Los himnos de Hlderlin Germania y El Rin, Bibliotca
Internacional Martin Heidegger y Fundacin Centro Psicoanaltico Argentino,
Editorial Biblos, Buenos Aires, 2010, p. 69.
73 Martin Heidegger, Hlderlin y la esencia de la poesa, Anthropos, Editorial
del Hombre, Barcelona, 1989, p. 28.
24
En un sugestivo artculo denominado Humanity as Shepering of Being, Donald

Turner ha vinculado la cuestin de la tcnica en Heidegger con el padecimiento de los
animales. Turner afirma una frase clave del pensador alemn con respecto a la temtica de
los seres vivos:
De entre todos los entes, precisamente el que ms difcil nos resulta ser pensado es
el ser vivo, porque, porque hasta cierto punto es el ms afn a nosotros, por otro lado est
separado de nuestra esencia ex-sistente por un abismo.74
Esta cita en la Carta sobre el humanismo resulta esencial para tener en consideracin la
diferencia que se da en los hombres y los seres vivos. Lo que afirma Heidegger en este
texto no es novedoso. La falta de apertura hacia la verdad del ser, con su correspondiente
carencia de lenguaje y mundo75 es lo que caracteriza al ser vivo a diferencia del Dasein. Sin
embargo el pensador alemn cuestiona a su vez si a travs de las definiciones metafsicas de
existentia como realidad efectiva (Wirklichkeit) puede acaso ser suficientemente
pensado el ser de la piedra, o incluso la vida en cuanto ser de los vegetales y los animales.
En este sentido la nocin de vida, pensada en su originalidad, parece escabullirse de la
definicin metafsica que la piensa como realidad efectiva. Sin embargo, Heidegger
insiste en que los seres vivos no se encuentran en la verdad del ser. De all que el ser vivo
est separado del humano Dasein por un abismo. Dicha abisal separacin parece
colocarnos en mayor proximidad con la esencia de lo divino. Estando ms cercanos a la
esencia de lo divino, pese al presunto parentesco corporal que poseemos con el ser vivo
estamos alejados de l por un abismo apenas pensable. Carentes de lenguaje y de mundo
los seres vivos estn siempre atados a su entorno (Umgebung)76. En la palabra entorno
74 Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo, Hitos, Alianza Editorial,
Madrid, 2000, p. 268.
75 La temtica sobre la posibilidad de que el animal tenga o no mundo, y que
tipo de mundo sea este, ha sido tratada en su leccin denominada Los
conceptos fundamentales de la metafsica (1929-30) en donde Heidegger
desarrolla sus tres tesis: 1. La piedra es carente de mundo, 2. El animal es
pobre de mundo (Weltarm) y 3. El hombre es configurador de mundo. El
alcance y lmite de la tesis central que extensamente analiza el autor a travs
de varios pargrafos en esta leccin la hemos desarrollado en nuestro libro
Naturaleza y Ecosofa en Martin Heidegger, en el captulo 2 que trata sobre
Heidegger y el problema del mundo animal (Tier). Anlisis del tomo 30 de Los
conceptos fundamentales de la metafsica: mundo, finitud, soledad (1929-30).
76 Para una mayor profundizacin del trmino entorno (Umgebung) puede
consultarse la obra de Hans-Geor Gadamer, Verdad y Mtodo I, Fundamentos
de una Hermenutica Filosfica, Ediciones Sgueme, Salamanca 1993, p. 532.
25
se agolpa pujante todo lo enigmtico del ser vivo 77. No es la primera ni la ltima vez que
Heidegger utiliza la palabra enigma para referirse a los animales y a la vida. En su curso
Parmnides se afirma que en la metafsica y en sus repercusiones cientficas, el misterio
de lo viviente queda fuera de atencin; pues los seres vivientes o bien son expuestos a la
agresin de la qumica, o son transferidos al campo de la psicologa. Ambas pretenden
buscar el enigma de la vida. Nunca lo encontrarn, no slo porque toda ciencia est sujeta a
lo penltimo y tiene que presuponer lo ltimo como lo primero, sino tambin porque el
enigma de la vida nunca ha sido encontrado all donde el misterio de lo viviente ha sido
abandonado.78
Al caracterizar a los seres vivos en tanto enigmticos y misteriosos, el filsofo abre una
pista importante para pensar ms fidedignamente a la vida animal. Al mencionar al
abismo que separa a los hombres de los animales y citar tanto al enigma como el misterio
que envuelve a la vida, Donald Turner considera que en las mencionadas definiciones
Heidegger muestra la dificultad conceptual (the conceptual difficulty) con las que se
encuentran las corrientes filosficas tradicionales. De este modo, por ejemplo, tanto el
pensamiento de Kant o el de Jeremy Bentham recaeran en un enfoque metafsico que se
encuentra plagado de proyecciones antropocntricas. Ni Bentham, intentando minimizar la
diferencia entre el hombre y el animal, ni Kant, sealando la esencial distincin entre
ambos, habran estado a la altura de pensar lo especficamente complejo de la vida
animal. Por el contrario, segn este autor, el filsofo alemn habra percibido la
complejidad del tema79.
77 Martin Heidegger, Ibid, Carta sobre el Humanismo, Hitos, p. 269.
78 Martin Heidegger, Parmnides, Ediciones Akal, Toledo, 2005, p. 206.
79 According to this view, part of the conceptual difficulty of how to treat nohuman animals lies in the fact that they are both like and unlike human beings
in important ways. Where Kantian and Benthamite treatments of non-human
animal being focus on either one or the other aspect of this relationship, which
they see as obvious and requiring only brief explanation identity (for
Bentham) and difference (for Kant) Heideggers writings explore both aspects,
and they do so in much greater detail than those of this predecessors. His
evolving attempts to formulate his thinking about non-human animals reflect
conceptual difficulties that he repeatedly acknowledges, and among the
changes, one can detect a subtle shift in his estimation of the ontological
status of non-human animals: more and more, he focuses on the gulf that
separates human from non-human being., Donald Turner, Humanity as
Shephered of Being, Heidegger & Earth, Essays in Environmental Philosophy,
University of Toronto, Printed in Canada, 2009, p. 146,
26
Ms interesante es an la referencia que seala Donald Turner con respecto a las posibles
implicancias de la tcnica sobre el (mal) trato animal. As, por ejemplo, en La pregunta por
la tcnica, la tcnica moderna reside en un desocultar imperante y provocador que pone a
la naturaleza en la exigencia de liberar energas, que en cuanto tales puedan ser explotadas
y acumuladas80 En dicho proceso tambin la tierra se desoculta como una regin
carbonfera y el suelo como lugar de yacimiento de minerales. A diferencia del
campesino de tiempos pasados que ejercitaba una labor ms artesanal, y en el que el labrar
implicaba un cuidar y cultivar, la labranza campesina actual se basa en un emplazamiento
de la naturaleza en el sentido de la provocacin. En dicha provocacin tcnica la
agricultura es considerada ahora como industria mecanizada de alimentacin. El
pensador norteamericano vislumbra en esta dinmica tcnica las estrategias de explotacin,
esclavizacin y despiadada violencia contra muchos animales que son utilizados para el
consumo humano. Un consumo que, por de pronto, termina siendo perfectamente funcional
a la imperantemente devastadora dinmica de lo Ge-stell.
La esencia de la tcnica moderna pone al hombre en camino de aquel des-ocultar por
medio del cual lo real y efectivo, de un modo ms o menos perceptible, se convierte en
todas partes en disponibilidades.81
Precisamente en el des-ocultar de lo Ge-stell toda realidad se convierte en mera
disponibilidad. El hombre actual cuenta as tanto con recursos naturales como con recursos
humanos. Lo paradjico y triste del caso es que siendo el propio hombre una mera
disponibilidad que circula en el dispositivo tcnico, este hombre se pavonea tomando la
figura del seor de la tierra82. Habindose transmutado todo lo real en mera disponibilidad
(Bestand), Donald Turner considera que puede observarse el peligro e inclusive la
imposicin violenta cuando la tcnica moderna transforma la agricultura en industria
mecanizada de alimentos. En dicha funcionalidad sin lmites se revela el imperativo
prctico que busca el mximo rendimiento y el mnimo costo (the maximum yield and the
minimum expense)83. A dicho requerimiento se pliegan miles de empresas industriales
(Feedlots, granjas factoras, mataderos de diversa ndole, fbricas de pieles, industrias
cosmetolgicas, etc.) que masacran anualmente billones de animales ignorando la
80 Martin Heidegger, La pregunta por la tcnica, Filosofa, Ciencia y Tcnica, p.
123.
81 Martin Heidegger, La pregunta de la tcnica, Conferencias y artculos, p. 26.
Hemos modificado ligeramente la traduccin.
83 Donald Turner, Ibid, p.
27
subjetividad de los mismos y la demanda tica que esta misma genera (such industrial
institutions violate billions of non-human animals yearly by ignoring these animals
subjectivity and the ethical demands it generates)84.
Sin embargo, el pensamiento de Heidegger tambin nos seala otras posibilidades. Aqu
Turner considera que pueden darse otros modos de des-ocultarse del ente en el que los seres
vivos sean considerados y, por ende, tratados de un modo ms digno. De este modo, cuando
en la Carta sobre el humanismo se afirma que el hombre no es el seor del ente, sino el
pastor del ser en la pobreza del pastor el hombre se vuelve ms digno puesto que es
llamado por el propio ser para la guarda de su verdad. Para Turner el pastor del ser, al
ser el encargado para el cuidado de la verdad del ser, adquiere connotaciones ticas hacia
todos los entes, ms especficamente hacia los seres vivos. El pensar calculador cede su
paso hacia pensar meditativo que deja ser las cosas y se abre hacia el misterio. El
pastor del ser es el hombre que habita en la cuaternidad, que asumiendo su especfico
carcter de mortal, salva la tierra y, por ende, posee una vinculacin ms originaria y
apacible con los seres vivos.
Ahora bien, las reflexiones de Donald Turner tienen el mrito de haber acercado la
temtica de la imposicin (Ge-stell) tcnica a la cuestin de la animalidad. Sin embargo,
queda la pregunta de qu modo en nuestros tiempos le es dado a la tierra la posibilidad de
ser salvada, la posibilidad de que el hombre asuma su condicin de mortal y habite un
mundo en el que interacte con lo divino No obstante, Heidegger mismo ha afirmado que
si bien el mundo y el Ge-stell son lo mismo (das Selbst), con todo el Ge-stell es el acabado
olvido de la verdad del ser Y, en ese sentido, el Ge-stell no slo se aleja del oculto
mundear del mundo, sino que reduce, solicitando todo presente a la disponibilidad
(Bestand), al mundo con el acabamiento del olvido de su mundear.85
Seguir callada la tierra en estos tiempos del imperar de la tcnica planetaria si no es
posible que le sea otorgado un mundo? Y cmo le ha de ser otorgado el mundear del
mundo si la vertiginosa expansin del Ge-stell se sigue imponiendo ilimitadamente? Se
palpita acaso algn llamado de la tierra y de los seres vivos que la pueblan? Son
precisamente estas las preguntas que ahora nos convocan
Salvar la tierra, recibiendo el cielo, a la espera de los dioses

La muerte de la naturaleza no es inocua. Tiene las consecuencias de la devastacin
que el hombre occidental le ha infligido en menos de dos siglos. Si bien la imposicin
84 Donald Turner, Idem
85 Martin Heidegger, Die Gefahr (El peligro), Fundacin Centro Psicoanaltico
Argentino, Seminario Central, 2012, p. 10.
28
tcnica se da en forma latente de hace mucho tiempo, la esencia de la tcnica, el Ge-stell,

ejerce su propio disimulo
No obstante el planeta siente el impacto de las maquinaciones y de la creciente y
vertiginosa destruccin que se expande por doquier. De este modo, el actual proceso
civilizatorio viene realizndose a costo de un gradual e inexorable deterioro ambiental y
humano. Aqu mencionamos algunos de los efectos de la mentada devastacin:
1. El aumento de dixido de carbono producido por la quema de combustibles
fsiles y la creciente industrializacin ha incrementado el efecto invernadero
(el dixido de carbono en el aire ha aumentado como consecuencia de ello
alrededor de un 25% en el siglo XX). Segn algunos estudiosos del tema se
presupone que esta cifra podra llegar a duplicarse en nuestro siglo. La
liberacin de diversos gases, por ejemplo, la duplicacin del nivel de metano,
prosigue alterando de manera sustancial la atmsfera terrestre y todo parece
indicar que seguir aumentando la temperatura en el planeta.
2. El adelgazamiento de la capa de ozono producida por el uso de
clorofluocarbonos y muchos de los productos qumicos utilizados por el hombre.
Las consecuencias del adelgazamiento de la capa de ozono, que se vislumbra
ante todo en el polo sur de nuestro planeta, ha aumentado las radiaciones
ultravioletas provocando el crecimiento de cnceres de piel y el debilitamiento
del sistema inmunolgico en los seres vivos.
3. Los nefastos efectos de la denominada lluvia cida que ha sido producida por
el desenfrenado proceso de industrializacin se hacen notar en el dao sufrido en
los diversos bosques situados en el rea septentrional del planeta.
4. La eliminacin de las especies debido a la actividad humana: entre 1500 y
1850 el hombre occidental elimin una especie cada diez aos, entre 1850 y
1950 l eliminacin ascendi a una especie por ao, en 1990 fueron extinguidas
diez especies por da y en el transcurso del 2000 una especie por hora. Como
puede notarse, el proceso de destruccin masiva por parte del hombre viene
acelerndose de modo intensivo: se supone que entre 1975 y el 2000 pudo haber
desaparecido el 20% de las especies vivas 86. Por otra parte, para clarificar
actualmente la cantidad de especies que hay en el mundo se necesitaran
alrededor de 500 aos. Lo ms aterrador es que antes que termine este siglo
(XXI), se presupone que a este ritmo de devastacin, la actividad humana habr
extinguido las 2/3 partes de los seres vivos no humanos que habitan la tierra,
86 Leonardo Boff, La dignidad de la tierra, Ecologa, mundializacin,

espiritualidad. La emergencia de un nuevo paradigma, Editorial Trotta, Madrid,
2000, p. 27.
29
esto significa, que existen millones de animales y plantas que pasarn por el
mundo sin que el hombre se haya enterado.87
5. La devastacin de los bosques: los incendios forestales incrementan las nubes
de carbono elevando el nivel de dixido de carbono en la atmsfera. El 40% de
los rboles y arbustos que cubren la superficie terrestre ha encogido
aproximadamente una tercera parte desde las pocas anteriores a la agricultura
hasta el presente. Actualmente se estima que los bosques del mundo se estn
acabando a un ritmo de 20 millones de hectreas por ao.
6. La poblacin mundial crece vertiginosamente. Lo alarmante del caso es que, al
margen de su catico crecimiento, dos tercios de la poblacin mundial son
pobres y 60 millones de personas mueren de hambre y de enfermedad derivadas
de ella, 20 millones de los cuales son nios.88
Las estadsticas y cifras precedentes nos muestran un modelo de progreso y
civilizacin que entr en crisis. A su vez, el mito del desarrollo ilimitado no solamente se
inscribe en el contexto del acabamiento de la metafsica sino que partiendo del supuesto de
que la naturaleza es un mero recurso (Heidegger) se consider a dichos recursos naturales
como ilimitados. Por otra parte, el supuesto ideal de progreso fue concebido como
infinito y siempre abierto hacia un progreso indefinido. Como hemos visto, dicho
progreso al expandirse desmesuradamente sobre todo el territorio de nuestro planeta no
solamente ha devastado gran parte del globo terrestre (eliminando miles de especies y
destruyendo ecosistemas) sino que termin generando una vasta brecha entre ricos (cada
vez ms ricos) y pobres (cada vez ms marginados y explotados) que se hallan inmersos en
una alienante e inhumana miseria socio-econmica. Todo ello conforma parte de una nica
crisis que patentiza los ndices de su agotamiento. Los lmites de este ideal civilizatorio
han entrado en su etapa final mostrando sus resultados.
El modelo de crecimiento ilimitado tiene un demonio dentro: se levanta sobre la
explotacin de las clases trabajadoras, sobre el subdesarrollo de las naciones dependientes y
sobre la depredacin de la naturaleza. El resultado final es este: el desarrollo econmico no
produce simultneamente desarrollo social. Al contrario, se da a costa del desarrollo social.
El bienestar afecta apenas a una elite de naciones o a las elites de una nacin y no abarca el
bienestar de la naturaleza.89
Tambin el prestigioso pensador italiano Gianni Vattimo refirindose a las
devastaciones de diversos ecosistemas (por ejemplo, la selva amaznica) que resultan
87 Informacin suministrada por el diario Perfil del 10/02/06.
88 Leonardo Boff, Ibid, p. 30.
89 Leonardo Boff, Ibid, p. 31.
30
fundamentales para la supervivencia de diferentes especies y tambin de los humanos ha

comentado que: Occidente se ha desarrollado consumiendo estos recursos hasta el lmite
de la destruccin del planeta; ahora pide a los pases llamados terceros que no sigan por
este camino, una peticin que, para ser decente, debera implicar la aceptacin de lmites y
compartir costes por parte de los pases industrializados, obviamente.90
En un contexto convulsionado, en el que precisamente resulta devastada la
naturaleza, son aniquiladas miles de especies y sigue creciendo la miseria social, es ms
que evidente que el hombre no habita y la tierra no es respetada como una dimensin de la
cuaternidad del mundo. En este imperar del Ge-stell, como ltima figura de una metafsica
acabada, es retenido el advenimiento del mundear del mundo 91. En Construir, habitar,
pensar, Heidegger haba recalcado la responsabilidad del hombre hacia el mundo concebido
cuaternariamente.
En el salvar la tierra, en el recibir el cielo, en la espera de los divinos, en el
conducir de los mortales acaece de un modo propio el habitar como cudruple cuidar (mirar
por) de la Cuaternidad. Cuidar (mirar por) quiere decir: custodiar la cuaternidad en su
esencia.92
Precisamente en la salvacin de la tierra y en el recibir el cielo reside una
espera de los divinos. Estos divinos son los mensajeros de la divinidad que nos hacen
seas. Desde el sagrado prevalecer de aquella aparece el Dios en su presente o se retira en
su velamiento.93 La apelacin a los dioses94 o al Dios95 en Heidegger es parte esencial de
su obra. Dicha apelacin est entrelazada por la pregunta por el ser, la diferencia ontolgica
(ser-ente) y el centellear del ser como evento apropiador (Er-eignis). Poticamente habita
el hombre, y esto significa que el hombre como hombre, se ha medido ya siempre en
90 Gianni Vattimo, Nihilismo y Emancipacin, tica, Poltica, Derecho, Editorial
Paids, Barcelona 2003, p. 53.
91 Martin Heidegger, Die Gefahr (El peligro), p. 10
92 Martin Heidegger, Construir, habitar, pensar, Conferencias y Artculos, p.
130.
94 Apelacin a los dioses que Heidegger comienza a introducir, bajo la
influencia de Hlderlin, a partir de la dcada de los 30.
95 Por ejemplo, la figura del ltimo Dios en los Aportes a la filosofa.
31
relacin con algo celeste y junto a algo celeste 96. Esta medida resulta no solamente
esencial para el habitar (en el mundo cuaternario) humano, sino tambin para des-articular
la voluntad de podero imperante. Pero cmo hemos de definir esta medida? La medida,
afirma Heidegger, consiste en la manera como el Dios que permanece desconocido es
revelado en tanto tal por medio del cielo. Con todo, en dicho aparecer por medio del cielo
el Dios no se revela o, mejor dicho, el Dios desconocido aparece como desconocido por
medio de la revelabilidad del cielo. En esta revelacin, en el que el Dios se muestra
desconocido como tal le es otorgada al hombre la medida para habitar en esta tierra. Pero,
sin embargo, la revelabilidad de Dios, no slo l mismo, es misteriosa 97 Siguiendo la
poesa de Hlderlin, En dulce azul florece, Heidegger afirma que la respuesta a la
pregunta por Quin es este Dios es posiblemente demasiado difcil para el hombre y
demasiado prematura. Lo que se sabe es que el Dios permanece cobijado como el
Desconocido98.
En resumidas cuentas el mundear del mundo, la posibilidad de que a la tierra le
dejen ser tierra (con todas sus implicancias para los seres vivos) y que el hombre asuma su
condicin de mortal comprometindose en el cuidado del mundo conlleva, en ltima
instancia, hacia el Dios desconocido. Y esto se corrobora con las palabras de Heidegger
en su ltimo reportaje a Der Spiegel: Slo un Dios podr salvarnos.99
Ahora bien, si tenemos en consideracin que el pensamiento de Heidegger est
esencialmente hilvanado con la temtica de Dios presumimos que es perfectamente
coherente que la espera del Dios implique una cierta esperanza para nuestros tiempos. A
su vez, el Dios desconocido aducido por Heidegger es una divinidad post-metafsica,
queremos decir, es un Dios propuesto despus de la muerte de Dios cuya condicin
presupone justamente ese abandono del Dios de los filsofos. En esto reside la
originalidad de la meditacin sobre Dios (y los dioses) en el filsofo alemn. Pero
96 Martin Heidegger, Poticamente habita el hombre, Conferencias y artculos,

p. 170.
99 Slo un Dios puede todava salvarnos. Nos resta como nica posibilidad
preparar mediante el pensamiento y la poesa una disponibilidad para la
aparicin del Dios o para la ausencia del Dios en nuestra decadencia; es decir,
que declinemos frente al Dios ausente., Martin Heidegger, Reportaje pstumo
a Der Spiegel, p. 36.
32
precisamente en este punto es donde quisiramos detenernos tratando de barruntar las

posibilidades y lmites de este pensamiento.
Si retomamos la temtica de la imposicin tcnica (Ge-stell) y su relacin con el
Ereignis vimos que en Identidad y Diferencia Heidegger afirm que lo que
experimentamos en lo Ge-stell como constelacin de ser y hombre, a travs del moderno
mundo tcnico, es slo el preludio del Ereignis, lo que significa que en lo Ge-stell vemos
un primer e insistente destello del Ereignis.
En Mirada en lo que es se avizoraba por la posibilidad de que precisamente en el
imperar de la imposicin tcnica (Ge-stell) pueda vislumbrarse el relmpago del Ser.
Pero, por otra parte, el mismo Heidegger nunca afirm que en el peligro mismo que implica
la tcnica moderna fuese posible un giro dialectico o sea otorgado algn especie de ardid
ontolgico necesario para que acontezca un cambio a modo planetario. Por ello, cuando
siguiendo a Hlderlin, se citan los versos:
Pero donde est el peligro,
crece tambin lo salvfico
Con ello se da a entender que no se da la posibilidad de lo salvfico sin una
preparacin previa. Heidegger insiste en que vislumbrar el peligro implica ya en cierto
modo descubrir con la mirada el crecimiento de lo que salva, pero esto no significa que
estemos salvados, con ello no estamos todava salvados100.
La necesidad del salto, la preparacin, la espera del Dios que nos salva son
todas temticas que el filsofo alemn ha propuesto en su obra dejando una densa herencia
pensante que requiere de un adecuado entrenamiento hermenutico. A nosotros nos
interesa relacionar dicha herencia con la llamada de la tierra, vale decir, con los seres vivos
que an la pueblan y requieren por parte nuestra un pensar-obrante en concordancia con sus
sufrientes convocaciones.
Bosquejos del del llamado de la tierra como el clamor de los sufrientes, la

disolucin de la violencia metafsica a partir del abajamiento de Dios
(Knosis).
Si retomamos las temticas planteadas sealamos como la muerte de Dios est vinculada
con la muerte de la naturaleza. A su vez, las citadas muertes se inscriben en el contexto de
la historia de la filosofa comprendida metafsicamente. Es en este sentido que nos interesa
sealar la posibilidad de pensar la divinidad (en el caso de Heidegger, el Dios
100 Martin Heidegger, La pregunta por la tcnica, Conferencias y Artculos, p.
35.
33
desconocido) y la tierra post-metafsicamente. Esto no implica, a nuestro criterio, una

literal superacin o un posible abandono de la metafsica, sino la posibilidad de asumir su
actual etapa de acabamiento.101
Ahora bien, cuando Heidegger afirma que slo un Dios podr salvarnos la concepcin de
la cuaternidad, el preludio del Er-eignis y el mundear del mundo en el relmpago del ser
parecen posponerse y a la luz de la propia propuesta heideggeriana esa espera del Dios
salvfico se torna arriesgadamente (polticamente y ticamente) ambigua. Si la tierra sigue
callando y no puede ser salvada eso significa que el proyecto unidimensional del estado
(neo-liberal?) imperante seguir su inexorable marcha. Tal vez ese sea el lmite del Dios
salvfico heideggeriano o, quiz tambin, esa concepcin sobre el Dios esperado no sea la
ltima propuesta sobre la divinidad que se desprende necesariamente de su pensamiento.
En varios de sus escritos, Gianni Vattimo ha comentado y en gran parte
reinterpretado al pensador friburgus. A su vez en concordancia con su propia
interpretacin, la hermenutica que desarrolla Vattimo se relaciona con una finalidad
emancipadora que reivindica un cristianismo no religioso102. Por cuestiones de espacio,
sera imposible desarrollar con su debida profundidad los mencionados temas. En este
sentido nos ceiremos a ciertos puntos en los que intentaremos sealar como la muerte de
Dios y la crisis de la metafsica pueden ofrecernos pistas hermenuticas para pensar el
llamado de la tierra. Vale decir, como es posible retomar la cuestin de la tierra a partir
del clamor de los dbiles y sufrientes. Cuando decimos dbiles y sufrientes nos referimos
en este caso a las vctimas silenciadas de la tierra, a aquellos que carecen voz, de habla
(Sprache) en el sentido heideggeriano103, pero que, no obstante, intentan comunicarse con
nosotros desde su padecimiento. Ms concretamente, nos referimos no solamente a las
especies vivientes que en los ltimos dos siglos fueron violentamente extinguidas, sino
tambin a todos los animales que actualmente son masacrados, torturados y explotados por
la industria humana104. Resulta para nosotros coherente que dicho proceso de
mercantilizacin industrializada se inscribe en la lgica del devenir de lo Ge-stell. En este
sentido, consideramos que el pensamiento de Gianni Vattimo ofrece interesantes
101 La finalizacin dura ms tiempo que lo que ha durado hasta ahora la
historia acontecida (Geschichte) de la metafsica., Superacin de la
metafsica, Conferencias y Artculos, p. 63.
102 Gianni Vattimo, Despus de la cristiandad, Por un cristianismo no religioso,
Editorial Paids, Argentina Uruguay, 2004.
103 Aunque no solamente por parte de Heidegger los animales carecen de
habla, sino especficamente dicha carencia ha sido histricamente avalada por
casi toda la tradicin filosfica.
34
posibilidades para pensar estrategias de disolucin de una violencia instalada y

naturalizada en grandes sectores de la poblacin mundial.
Con todo, podra argumentarse que al referirnos a cuestiones ecolgicas, ms
concretamente, a la temtica que abarca tanto la extincin de las especies como al
padecimiento de millones de animales estamos descuidando la explotacin del hombre, el
padecimiento a causa de la miseria econmica y la desigualdad social. Pues bien, estamos
muy lejos de ello. Por el contrario, consideramos que la violencia hacia la tierra que
precisamente no le permite ser tierra- est (como sostuvo Heidegger) esencialmente
vinculada con la violencia contra los hombres, que son explotados, carecen de una
existencia y digna y, paradjicamente, no pueden devenir mortales105. En este sentido,
Elisabeth de Fontenay ha visto claramente, como algunos escritores judos han establecido
la relacin entre el exterminio humano y el de los animales.
Resulta que algunos grandes escritores y pensadores judos de este siglo habran
estado obsesionados por la cuestin animal: Kafka, Singer, Canetti, Horkheimer, Adorno.
stos habran contribuido, por la insistencia de su inscripcin en sus obras, a cuestionar el
humanismo racionalista y lo bien fundado de su decisin. Algunas vctimas de catstrofes
histricas han presentido, en efecto, que los animales eran otras tantas vctimas
comparables hasta cierto punto a ellas mismas y a los suyos.106
De lo antedicho, puede observarse como la autora, cuestionando el humanismo
racionalista, seala que los citados autores han intuido como la misma violencia metafsica
se encuentra enraizada tanto en las ideologas polticas como en las atroces prcticas
industriales. Es la violencia unidimensional que intenta devastar todo lo vivo o, peor an, su
proyecto poltico se fundamenta en reducir toda vida a una tecno-funcionalidad unvoca107.
104 Se calcula que se exterminan 2000 millones de seres vivos sintientes por semana
y que 10.000 especies son extintas cada ao a causa del hombre. Puede consultarse en
youtube: https://www.youtube.com/watch?v=OsCIv-dDk28 Este video, a su vez, es
una exposicin de un debate cuyo ttulo versa sobre Si deberan estar los animales
fuera del men. En este debate expusieron por una parte Peter Singer, Philip Wholen y
Vernica Ridge y por la otra Fiona Chambers, Bruce McGregor y Adrian Richardson.
Sobre este debate: https://www.youtube.com/watch?v=YfsYHr30ndc
105 En un texto, en nuestro medio poco comprendido, Heidegger vislumbr

lcidamente como millones de hombres pueden ser exterminados sin morir
propiamente: (.) en medio de innumerables muertes permanece disimulada
la esencia de la muerte., Martin Heidegger, Die Gefahr, p. 13.
106 Plutarco, Trois traits pour les animaux, precedido de La raison du plus
fort de Elizabeth de Fontenay, POI, Pars, 1992.
35
Ahora bien, si retomamos la interpretacin que Gianni Vattimo realiza sobre el

pensamiento del autor de Ser y Tiempo observamos que el filsofo italiano plantea la
posibilidad de dos interpretaciones del pensamiento de Heidegger: una interpretacin de
derecha y una de izquierda respectivamente. La interpretacin de derecha consiste, en
trminos generales, en la habitual, es decir de derecha sern todas las interpretaciones que
ven ah una especie de teologa negativa, para la cual el ser, en su radical diferencia de los
entes, se da sin embargo siempre como una ausencia que hay que lamentar, como algo con
lo cual se nos pone de todos modos en relacin mediante una especie de conocimiento
trgico, preparndole el retorno en alguna forma que por ahora no nos es posible definir,
pero con lo cual podemos de todos modos contar. Para Vattimo este tipo de interpretacin
lo reduce a Heidegger a un crtico apocalptico de lo moderno108.
Por el contrario, una interpretacin de izquierda intenta radicalizar la diferencia
ontolgica: el ser no es el ente porque no puede darse jams en presencia, por lo cual no se
puede pensar en su posible retorno. Nuestra relacin con el ser puede ser solamente,
siempre, rememoracin un pensamiento que comprende al ser ya siempre como ido,
pasado y sido. Vattimo acepta la culminacin nihilista de la metafsica en la que
precisamente del ser ya no queda nada. Por ello, la nica forma de superar la metafsica se
da a travs de la aceptacin y la distorsin de la misma en la que el ser precisamente se
evapora, se disuelve, pierde la consistencia que an lo representaba similar al ente109.
Vattimo es consciente que en su interpretacin de izquierda se ejerce cierta
distorsin sobre los textos del pensador alemn, aunque tambin es cierto que en algunos de
los mismos se encuentran las condiciones ontolgicas propicias que conllevan a la mentada
lectura. De este modo, por ejemplo, en Zur Sache des Denkens, Heidegger cit frases como
Lo propio del ser no es nada con la forma del ser. Sin embargo, el texto clave en el que se
basar el filsofo italiano para proponer su lectura de izquierda es precisamente la
comentada conferencia El principio de identidad en la que Heidegger afirma que en la
totalidad del imperar de lo Ge-stell al darse un primer apremiante relampaguear del
Ereignis, el hombre y el ser pierden concretamente los caracteres que les atribuy la
metafsica y alcanzan, de esta manera, recprocamente su esencia. Para Vattimo, dicha
107 Lo viviente ofrecer, como todo lo objetivable, infinitas posibilidades al
progreso de la ciencia y sin embargo a la vez se sustraer ms y ms, cuanto
al mismo tiempo ms infundada se torne la ciencia misma. Martin Heidegger,
Aportes a la filosofa, p. 226.
108 Gianni Vattimo, Filosofa, Poltica, Religin, Ms all del pensamiento dbil,
Ediciones Nobel S.A, Oviedo, Asturias, 1996, p. 33.
109 Gainni Vattimo, Ibid, p. 35.
36
conferencia expresa una radical novedad y, en cierto modo, un reto que abre el pensamiento
del filsofo de Friburgo a una liberadora interpretacin de izquierda.
Esta apuesta por una interpretacin de la izquierda heideggeriana otorga un posible
significado positivo del Ge-stell abriendo la posibilidad de pensar la secularizacin
moderna de un modo saludablemente nihilista que ensea a ver la disolucin de la
realidad objetiva y perentoria del mundo como una chance de relacin finalmente autntica
con el ser110.
Ahora bien, la interpretacin de Vattimo no solamente posee alcances hermenuticos
y ticamente emancipadores de toda violencia fundacionalmente metafsica, sino que ofrece
a su vez una concepcin del cristianismo basado en la historia de la salvacin concebida
desde la Knosis. Por ello, desde el punto de vista del debilitamiento del ser encontramos
algunas vinculaciones con la temtica de la naturaleza que en este escrito estamos
abordando. As, por ejemplo, una concepcin debilitada de la naturaleza impide que a
esta misma le puedan ser otorgadas definiciones metafsicamente fuertes. La ciencia, y la
epistemologa contempornea as lo sealan111: la naturaleza ya no puede ser definida o
delimitada desde la sustancia, la esencia, el objeto, el supuesto hecho, etc. Desde la
concepcin del nihilismo hermenutico, aquello que denominamos como naturaleza ni
siquiera puede ser definido como real porque cualquier intento de delimitacin realista
implicara una recada en algn tipo de fundamentalismo metafsico. De lo que se trata, en
cambio, es de reivindicar ldicamente una realidad debilitada112.
Esta nocin positivamente secularizada de la naturaleza que no acepta la invocacin
a ninguna ley natural, ni norma moral que se desprenda de la misma 113, ofrece
interesantes relaciones con la sensibilidad ecolgica actual. En efecto, la disolucin de las
110 Gianni Vattimo, Filosofa, Poltica, Religin, p. 46.
111 Qu es sino nihilismo y disolucin del principio de realidad el proceder
de la ciencia hacia situaciones en la que ya no es pensable la prueba de una
hiptesis cientfica como constatacin de un hecho accesible mediante los
sentidos?, Gianni Vattimo, Ciencia, Ms all de la interpretacin, Editorial
Paids, Barcelona, 1995, p. 66.
112 La idea de un destino al debilitamiento, escrito de algn modo en la
historia del ser, presume interpretar justamente esta situacin: una realidad
concebida como juego de interpretaciones y no (ya) como presencia estable de
cosas definidas en s mismas, que la mente tiene la tarea de reflejar
objetivamente, es en muchos sentidos una realidad debilitada. Gianni Vattimo,
Dios, el ornamento, Despus de la Cristiandad, Por un cristianismo no religioso,
Editorial Paids, Argentina, 2004, p. 65.
37
estructuras fuertes del ser no solamente pone lmites a la postura dura del especismo114, sino
que exige la eliminacin de la violencia contra el entorno natural. En este sentido,
Vattimo es claro al respecto:
Semejante visin de la historia como reduccin de la violencia da pie adems a la
inclusin, en un proyecto poltico de emancipacin hermenuticamente inspirado, de las
distintas instancias del ecologismo contemporneo, que pueden reconocerse, y tambin
delimitarse, desde la perspectiva del hilo conductor de la reduccin de la violencia (hacia la
naturaleza, ante todo). El ideal de reduccin de la violencia es un telos al que nos
acercamos asintticamente y, por tanto, evitando esas violencias que seran fatalmente
exigidas por una eliminacin completa e inmediata de toda violencia Todava puedo
comer carne, por ejemplo, pero ya no podr ir de caza por diversin o para fabricar costosos
abrigos de piel115
El telos que conlleva al ideal de reduccin de violencia al que remite Vattimo est
obviamente vinculado con la debilitacin del ser y, como mencionamos, cualquier tipo de
definiciones metafsicas de la naturaleza. Definiciones que precisamente han conllevado
hacia una relacin de dominio y explotacin del planeta. No obstante, para poder vincular
el pensamiento dbil con la tierra y el respectivo llamado (de los otros) de la misma,
conviene detenerse en la relacin que establece Vattimo entre la historia de la salvacin,
comprendida como la Knosis o el abajamiento de Dios en la figura de Cristo 116, la muerte
de Dios y el respectivo final de la metafsica que conlleva al descubrimiento del ser como
Ereignis, como destino del debilitamiento.
113 Al respecto puede consultarse, por ejemplo, el artculo La ley natural
limita a la ciencia, publicado en la Revista , No 22, Febrero 2004, Buenos
Aires.
114 Esta es tambin la concepcin sostenida por Peter Singer: uno de los ms
lcidos defensores y sostenedores de una tica de los animales. Entre varios de
los interesantes textos de este autor puede consultarse tica Prctica,
Segunda Edicin, Cambridge University Press, Traduccin al castellano, 1995.
115 Ren Girard - Gianni Vattimo, Filosofa, Poltica, Religin, Paids Contextos,
Madrid, 2011, p. 61.
116 Un abajamiento que puede ser pensado a su vez como un acompaamiento. En
este sentido, Dios elige la humanidad, la realidad humana, porque quiere darse desde
nuestra realidad. No es un Dios que se abaja, es un Dios que acompaa. Un Dios que
nos iguala, no a todos iguales, a cada uno nico., Hugo Mujica, Knosis, Sabidura y
compasin en los Evangelios, Editorial Marea, Buenos Aires, 2009, p. 71.
38
La salvacin es un proceso histrico a travs del cual Dios nos llama ahora y siempre para
desacralizar la violencia y para disolver la definitiva perentoria reivindicacin de la
objetividad metafsica.117
Precisamente la desacralizacin de la violencia otorgada a travs de la Knosis implica la
desactivacin de toda objetivacin metafsica. Desde el punto de vista de una perspectiva
ecolgica con alcances ontolgicos ha sido precisamente el accionar basado en la
objetividad metafsica aquel que no solamente ha diezmado en gran parte nuestro planeta
sino que contina devastando la tierra y una gran mayora de los seres vivos que la
conforman. Aqu encontramos puntos muy interesantes que se focalizan, en una concepcin
crtica a la metafsica tradicional, en el pensamiento sobre los animales que ha realizado el
pensador francs Jacques Derrida. En efecto, Derrida sostiene que la violencia misma sobre
los animales comienza a ejercerse con el engaoso concepto de el animal. De esta manera
se genera la ilusin filosfica que nos conduce a considerar como si todos los animales,
desde la lombriz hasta el chimpanc, constituyesen un conjunto homogneo al que se
opondra, radicalmente, el hombre.118 La tradicional definicin del ser humano
concebido como zoon logon echon, que fue traducido posteriormente al latn como animal
rationale119, posee implcitamente un fuerte prejuicio filosfico con marcadas resonancias
tico-polticas. En dicha definicin le es otorgada de modo exclusivo al hombre la mentada
ratio. Las consecuencias de dicho estatuto ontolgico no solamente intentan borrar del ser
humano todo vestigio de animalidad, sino que niega a las diferentes especies de seres vivos
aptitudes y sentimientos que ha monopolizado el hombre120. Por ello, la historia de la
tradicin metafsica puede ser definida como un logocentrismo filosfico que se ha
expresado en una inexorable posicin de dominio.
117 Ren Girard - Gianni Vattimo, Verdad o fe dbil? Dilogo sobre
cristianismo y relativismo, Ediciones Paids-Contextos, Espaa, 2011, p. 122.
118 Marie-Louise Mallet, Prefacio a Jacques Derrida, El animal que ahora estoy
si(gui)endo, Editorial Trotta, Madrid, 2008, p. 10.
119 Excepcin hecha por Descartes, que Derrida seala y afirma que la misma
lejos de aminorar el proceso de devastacin de los animales es un fiel
exponente y potenciador de la mencionada genealoga.
120 No se trata solamente de preguntar si tenemos derecho a negarle este o
aquel poder al animal (palabra, razn, experiencia de la muerte, duelo, cultura,
institucin, tcnica, vestido, mentira, fingimiento de fingimiento, borradura de
la huella, don, risa, llanto, respeto, etc.- la lista es necesariamente indefinida, y
la ms poderosa tradicin filosfica en la que vivimos ha negado todo esto al
animal)., Jacques Derrida, Ibid, p. 163.
39
La confusin de todos los seres vivos no humanos bajo la categora comn y general del
animal no es solamente una falta contra la exigencia de pensamiento, la vigilancia o la
lucidez, la autoridad de la experiencia, es tambin un crimen: no un crimen contra la
animalidad, precisamente, sino un primer crimen contra los animales, contra unos
animales.121
La homogenizacin, que sincroniza con el despliegue del pensamiento unidimensional,
reduce a todos los seres vivos no humanos que pueblan y componen a la tierra (la
entraante) a una categora comn (el animal) que al dejar de lado sus especficas
diferencias habilita la praxis devastadora contra las diversas especies vivientes. Por ello,
atenindose a la riqueza vital que implican dichas diferencias, Derrida insiste:
Sera preciso, repito, ms bien tener en cuenta una multiplicidad de lmites y de
estructuras heterogneas: entre los no-humanos, y separados de los no-humanos, hay una
multiplicidad inmensa de otros seres vivos que no se dejan en ningn caso homogeneizar,
excepto por violencia y desconocimiento interesado, bajo la categora de lo que se
denomina el animal o la animalidad en general.122
Si bien la estrategia metafsica de la ratio, que se remonta al sacrificio fundador en cual
coparticipan las tres religiones monotestas 123, ha generado el espacio humano desde el cual
se emprendi histricamente el irrestricto dominio sobre los seres vivos, ha sido
principalmente en el transcurso de los ltimos dos siglos donde dicha dominacin se
transfigur en una carrera frentica que intenta modificar toda forma de vida:
En el transcurso de los ltimos dos siglos, estas formas tradicionales de tratamiento del
animal se han visto alteradas, es demasiado evidente, por los desarrollos conjuntos de
saberes zoolgicos, etolgicos, biolgicos y genticos siempre inseparables de tcnicas de
intervencin en su objeto, de transformacin de su objeto mismo y del medio y del mundo
de su objeto, el ser vivo animal: por la cra y el adiestramiento a escala demogrfica, sin
121 Jacques Derrida, Ibid, p. 65.
122 Jacques Derrida, Idem.
123 Segn Derrida, la tradicin judeo-cristiana-islmica conlleva, en su
esencia, una guerra contra el animal, una guerra sacrificial tan vieja como el
Gnesis. Dicha violencia o guerra, han sido, hasta ahora, constitutivas del
proyecto o de la posibilidad misma de un saber tecnocientfico dentro del
proceso de humanizacin o de apropiacin del hombre por el hombre, inclusive
en sus formas ticas o religiosas ms elevadas. La tesis aqu esbozada por
Derrida ha sido en parte tambin sostenida por otros autores. Merecera un
pormenorizado estudio a parte el cual, por razones de espacio, no estamos en
condiciones de desarrollar en este escrito.
40
parangn con el pasado, por la experimentacin gentica, por la industrializacin de lo que

se puede llamar produccin alimenticia de la carne animal, por la inseminacin artificial
masiva, por las manipulaciones cada vez ms audaces del genoma, por la reduccin del
animal no solamente a la produccin y a la reproduccin sobreactivada (hormonas, cruces
genticos, clonacin, etc.) de carne alimenticia sino a toda suerte de otras finalidades al
servicio de cierto ser y supuesto bienestar humano del hombre.124
El frentico proyecto manipulador contra toda forma de vida, por no decir contra la vida
misma, al que se refiere Derrida bien puede analogarse con la expansin unilateral (el
pensar calculador) de la dinmica de la esencia de la tcnica a la que se refiere Heidegger.
Si bien el pensador francs, en varias de sus destacadas obras, ha criticado al filsofo de
Friburgo, no obstante la cita misma de Derrida sobre los saberes y las tcnicas de
intervencin del objeto parecen en cierto modo sobreentender la vertiginosa expansin del
Ge-stell al cual aqu nos hemos referido. Se trata de un proyecto unvoco que pone en
marcha la prosecucin de una guerra sin cuartel contra el animal cuya nica finalidad
parece querer desembocar en un mundo sin animales, o dicho en otros trminos, en un
mundo que desfigurara y manipulara a los seres vivos para el mero beneficio del hombre,
tal vez de un ltimo hombre al cual ni siquiera la proftica lucidez del propio Nietzsche
hubiera imaginado
La violencia intervencionista, justificada e incluso alentada por concepciones
filosficas, polticas y econmicas, sobre los seres vivos da por sobreentendida una
crueldad estrictamente camuflada la cual desde hace tiempo instituye una cultura en la cual
los hombres hacen todo lo que pueden para disimular o para disimularse esta crueldad.
Violencia que se encuentra en los espectrales mataderos, en las granjas factoras, en
fbricas masacradoras que trabajan incesantemente a un ritmo vertiginoso pretendiendo
ocultar sus siniestras imgenes para el buen consumidor125
La prosecucin de una guerra sin cuartel, sostiene Derrida, debera efectivamente
desembocar en un mundo sin animales, o, tal vez peor an, sin animales en un sentido
estricto, dignos de su propio nombre y que subsistiran con vistas a otra cosa que a
124 Jacques Derrida, Ibid, pp. 41-42.
125 Al respecto pueden verse los reveladores videos del activista vegano Gary
Yourofsky. Por ejemplo: https://www.youtube.com/watch?v=es6U00LMmC4 /
https://www.youtube.com/watch?v=nN8_gRQvHjA / En los cuales Yourofsky compara la
violencia contra las diversas especies animales por parte de los hombres con las
matanzas de los judos en el Holocausto, con el maltrato y violencia de gnero hacia la
mujer y diversos tipos de vejacin que padecen muchos menores.
41
convertirse en medio para el hombre, ganado, instrumento, carne, cuerpo o ser vivo
experimental126. Esta violencia, cada vez ms tcnicamente sofisticada, que se inflige a los
seres vivos127, Derrida lo compara con los peores genocidios128 que se nos muestran en las
actuales estadsticas: el nmero de especies en vas de extincin por culpa del hombre nos
dejara helados.
Ahora bien, a partir de lo expuesto observamos como la violencia contra los seres vivos
sincroniza contra el mismo proyecto de devastacin de la tierra. En dicho proyecto
totalitario y genocida la tierra parece callar y la muerte de la naturaleza, afirmada por
McKibben amenaza con su cabal consumacin. Sin embargo, aun en este sombro
panorama, al unsono del proyecto unvoco de dominacin, se alzan ciertas voces humanas
que se sensibilizan a partir de distintas experiencias de compasin por el sufrimiento de los
animales, por el cuidado de los bosques, los ecosistemas, desplegando rasgos de piedad
hacia todo lo viviente. Hemos visto como McKibben citaba a poetas y a diversos escritores
que al prenunciar las nefastas polticas de expansin y colonizacin de los hombres
buscaban en las selvas, los bosques y en la cercana de la biodiversidad un refugio para su
alma, frescura para su espritu y paz para su propia existencia. Si nos retrotraemos varios
siglos en la historia de la humanidad encontramos sensibles y msticas figuras como San
Basilio, John Chrysostom y San Francisco de Ass, por slo citar la tradicin cristiana en la
cual Occidente extiende sus races. Podra afirmarse que estos nobles espritus han sido
meras excepciones y que la misma tradicin catlica se inscribe en el mandato bblico
que ordena someter a la tierra 129. El mismo Derrida posiblemente estara de acuerdo con
127 Violencia contra el animal fuera de nosotros, pera tambin dentro de
nosotros. O acaso la exaltacin y exhibicin de los cuerpos no puede leerse
como parte de la misma estrategia? Una estrategia que, con pretextos
presuntamente liberadores, responde a la misma lgica de un ascetismo que
pretende aniquilar al eros, que precisamente se empaa en incrementar la
agona del eros
128 Gary Yourofsky afirma que cada ao son asesinados por el hombre 16 billones de
animales terrestres y 19 billones de animales marinos. Dicho genocidio no solamente
es ejecutado para satisfacer a las poblaciones humanas con la carne y el alimento
animal, sino para distintos tipos de industrias (de cuero, de pieles, etc.). En pocas
palabras; la matanza indiscriminada de animales se ha convertido en una gran
industria rentable.
129 Esta es la concepcin sostenida por Peter Singer: el lcido defensor y

sostenedor de una tica de los animales. Entre varios de sus interesantes
textos de este autor puede consultarse tica Prctica, Segunda Edicin,
42
este diagnstico y el fervoroso defensor de los derechos de los animales, Peter Singer, no
duda que la teora del dominio130 sostenida histricamente por la cristiandad, implica una
esencial posicin antropocntrica, conferida por Dios a los hombres, que permite la
explotacin de la naturaleza y niega todo valor intrnseco a los restantes seres vivos. De ser
certeros los mencionados diagnsticos, el mensaje cristiano sera impotente para poder
proclamar o revelar una vinculacin ms creativamente sana de los hombres con el resto de
la creacin.
Hemos insinuado que, pese a los terrorficos e insufribles cuadros que la violencia
industrial, mecnica, qumica, hormonal, gentica a la que el hombre somete desde hace
dos siglos a la vida animal, Derrida mismo advierte la lenta, aunque decidida
manifestacin que grupos minoritarios, dbiles, marginales, contradictorios, pocos seguros
no solamente en su discurso sino en su derecho al discurso y a la puesta en marcha de su
discurso. Se trata de la reivindicacin de una tarea problemtica, metafsicamente
injustificada, casi terroristamente ontolgica que se propone reivindicar los derechos del
animal cuyo propsito servira para despertarnos a nuestras responsabilidades y
obligaciones respecto al ser vivo en general y precisamente a esta compasin fundamental
que, si se la tomase en serio, debera cambiar hasta los cimientos de la problemtica
filosfica del animal131
Precisamente la pregunta que nos desafa en torno a la transformacin de los cimientos de
la problemtica filosfica del animal nos traslada nuevamente replantear la temtica
propuesta por Vattimo en torno al debilitamiento de la historia del ser, el abajamiento de
Dios considerado como Knosis que nos ofrece la posibilidad de concebir una realidad
debilitada y una chance para concebir un mundo ms humano, es decir; ms digno que
la actual humanidad y por ende abierto para la escucha de la inexorable vida que en la tierra
nos convoca.
La Knosis o la historia de la salvacin, tal como la interpreta Gianni Vattimo, tiene
en consideracin el aporte del pensamiento de Joaqun da Fiore. En este sentido la historia
de la salvacin puede ser comprendida como la historia del anuncio. Joaqun da Fiore,
que puede ser denominado como el profeta medieval de la llamada tercera edad de la
historia de la salvacin, es quien precisamente plante las tres edades que constituyen el
Cambridge University Press, Traduccin al castellano, 1995.
130 Peter Singer, Los animales y el valor de la vida, en Los caminos de la tica
ambiental, Una antropologa de los textos contemporneos, Plaza y Valds,
Mxico, 1998, p. 213.
131 Jacques Derrida, Ibid, p. 43. Hemos excluido una breve parte del original
de esta cita.
43
esquema de la historia. Las mencionadas edades se corresponden con las tres personas de
la Trinidad.
Son tres los estados del mundo que los smbolos de los textos sagrados nos
presentan. El primero es aquel en el que hemos vivido bajo la ley; el segundo es aquel en el
que vivimos bajo la gracia; el tercero cuya llegada est prxima, aquel en el que viviremos
en un estado de gracia ms perfecto. El primero transcurri en la esclavitud, el segundo est
caracterizado por una servidumbre filial, el tercero por la caridad. El primer perodo es el
de los esclavos, el segundo el de los hijos, el tercero el de los amigos. El primer estado
pertenece al Padre, que es autor de todas las cosas; el segundo al Hijo, que se ha dignado a
compartir nuestro barro; el tercero al Espritu Santo, del cual dice el Apstol: Donde est
el Espritu del Seor, all estar la libertad. (Conc. F. 12 b-c)132
A partir de los textos de Joaqun da Fiore el significado de la Knosis adquiere una
relevancia sumamente actual ya que la misma conlleva, en el cumplimiento de
condiciones que acercan la llegada de la tercera edad a constituir un mundo basado en
comunidades de amigos133. En este sentido, Vattimo relaciona el pensamiento de Joaqun
da Fiore, basado en la historicidad constitutiva de la revelacin, con la filosofa
postmetafsica. Pensamiento dbil que sustituye todas las variedades (y variaciones) de la
metafsica de la presencia por una ontologa de corte hermenutico. En el pensamiento
postmetafsico la realidad ya no solamente no puede ser considerada como una presencia
estable (Ousa, griega o la Vorhandenheit, heideggeriana) sino que tampoco ha de ser
reducida a mera disponibilidad (Bestand) o mercanca que circula para la mera demanda del
mercado.
Ahora bien, si la realidad debilitada implica una realidad concebida como un juego de
interpretaciones, si el pensamiento dbil reivindica una reduccin de la violencia hacia la
naturaleza y el ser acontece como anuncio (Ereignis) creciendo en las interpretaciones que
lo escuchan y corresponden, el aligeramiento caritativo de la Knosis, no ha de estar
abierto tambin a las imploraciones que surgen de la vida animal a partir del sometedor
avallasamiento de la violencia industrial? No implica el abajamiento de Dios una
reinterpretacin caritativa hacia las vctimas indefensas, masacradas, inmoladas y
132 Las citas de Joaqun da Fiore estn tomadas de Concordia Novi at Veteris
(Venecia, 1519) (a continuacin Conc) y de la Expositio in Apocalypsim
(Venecia, 1527) (a continuacin Exp.); ambas en reimpresin anasttica en
Minerva Verlag, Frankfurt del Meno, 10, 1964., Citado por Gianni Vattimo,
Despus de la Cristiandad, pp. 42-43.
133 () los hombres ya no son llamados siervos, y tampoco hijos (segn
Joaqun), sino amigos., Gianni Vattimo, Ibid, p. 53.
44
devastadas por la imposicin (Ge-stell) productiva y masificada a nivel mundial? Dicho de

otro modo: No ha llegado ya el momento de preguntarse por el otro animal?
Pues un pensamiento del otro aduce Derrida de lo infinitamente otro que me
mira y me concierne debera, por el contrario, privilegiar la cuestin y el requerimiento del
animal. No hacer que esta pase antes que la del hombre sino pensar la del hombre, la del
hermano, la del prjimo a partir de la posibilidad de una cuestin y de un requerimiento
animales, de un llamamiento, audible o silencioso, que apele a nosotros fuera de nosotros,
desde lo ms lejano, antes que nosotros tras nosotros, precedindonos y persiguindonos de
forma ineludible, tan ineludible que deja la huella de tantos sntomas y heridas de estigmas
de denegacin en el discurso de todo aquel que quiera tornarse sordo al requerimiento.134
A partir de las reflexiones de Derrida, tal vez el requerimiento del animal (de millones de
seres vivos), que se traduce en definitiva como el llamado de la tierra, implique la atenta
escucha hermenutica de estos llamamientos audibles o silenciosos, pero llamamientos al
fin que interpelan a esta incipiente y todava tmida comunidad de amigos. En este sentido,
la la salvacin de la tierra, predicada por Heidegger, posiblemente implique la atenta
escucha del llamado de los otros, una escucha que desacraliza la violencia e inaugura
nuevas formas de comunicacin que experimentan inditas formas de lenguaje
constituyendo comunidades transidas por la vida y que se proyectan ms all de lo
meramente humano.
Conclusin
Es por eso que, a pesar del ruido gigantesco que el hombre hace en su superficie,
podemos or el canto de la tierra, o su tremolar y oscilar intocados.135
El ruido gigantesco que el hombre hace en su superficie, presupone el proyecto unvoco
de lo Ge-stell que se ha expandido globalmente. Implica a su vez, reconocer que la huella
antrpica humana ha afectado a todo el planeta y que dicho proceso ya es irreversible. Bill
Mckibben denomina dicho suceso como la muerte de la naturaleza. Hemos intentado
sealar como dicho estado post-natural se vincula esencialmente con la muerte de Dios.
Muerte del Dios metafsico que habilita la configuracin del sujeto moderno que a partir de
la configuracin del ego cogito comienza su proceso de dominio inaugurando la poca
de la imagen del mundo. Siguiendo lo sugerido por Hebel, el amigo de la casa, la historia
de la modernizacin puede ser comprendida como el intento de imponer la mensurabilidad
de la naturaleza sobre la naturalidad de la naturaleza, pese a que la ltima es ms
135 Martin Heidegger, Herclito, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, El
hilo de Ariadna, Buenos Aires, 2012.
45
originaria y la antecede, el pensar calculador termina imponiendo su afn de ilimitada

expansin. Siguiendo a Heidegger se comprende el comienzo del proceso de
matematizacin de la realidad, proceso que se inscribe en el movimiento mismo de la
maquinacin (Machenschaft) o esencia de la tcnica y cuyo propsito responde al ideal de
progreso civilizatorio del hombre moderno. Finalmente, el optimismo del sujeto burgus
luego de intentar avasallar pueblos y territorios culmina deviniendo l mismo en un mero
engranaje o disponibilidad (Bestand) del globalizado funcionamiento tcnico. De este
modo, la conocida separacin sustancial cartesiana entre res cogitans y res extensa se
transmuta ahora en recursos humanos y recursos naturales. Toda realidad pasa a ser
parte del funcionamiento de un pensar unidimensional cuyo lmite no parece vislumbrarse y
cuyas connotaciones polticas se manifiestan implacablemente en nuestro mundo actual.
Con lo que estamos afirmando no estamos diciendo que la modernidad deba ser
caracterizada negativamente, menos que haya que idealizar o intentar retornar hacia algn
tiempo ms prstino en el cual el hombre sostuvo una relacin ms saludable con la
naturaleza. Podemos, de hecho debemos, tomar los ejemplos de otras culturas no
occidentales que han mantenido un trato mucho ms respetuoso con su entorno e, incluso,
algunas de la mismas, un vnculo ms cordial con los seres vivos que albergaban su
extensin territorial, pero ello no significa que podamos estrictamente emular dichos usos o
intentar instalarlos en nuestras sociedades consumistas.
La modernidad como tal es un suceso complejo, un acontecimiento de logros
cientficos y tcnicos impredecibles para otros tiempos y de cuya configuracin del mundo
somos dependientes. Intentar negar o condenar los descubrimientos e invenciones
modernas (en las ciencias, las tcnicas, las artes y la repercusin que tuvieron las mismas
sobre la sensibilidad religiosa) sera absolutamente necio e hipcrita de nuestra parte. No
obstante, la lectura e interpretacin de lo que hay que entender por mundo moderno posee
diferentes y variados enfoques.
En este escrito hemos insistido en el lado oscuro de la modernidad. Lado oscuro,
incluso sombro, en lo que se refiere al proceso de devastacin de la tierra y los seres vivos
que la conforman. No obstante, queremos insistir fehacientemente en ello que, dicho
proyecto de aniquilacin (especialmente en lo que se refiere a la desaparicin de las
especies y al sufrimiento de los animales por obra del hombre) no es ajeno a otras
circunstancias de ndole netamente socio-cultural. En este sentido hay mltiples vctimas
que vienen padeciendo a partir de la violencia inscrita en la dinmica misma de una
racionalidad autoritaria.
El horizonte ideolgico de la cultura contempornea est construido por completo
en torno a la centralidad de las vctimas: las vctimas de la Shoa, las vctimas del
46
capitalismo, las vctimas de las injusticias sociales, de las guerras, de las persecuciones
polticas, del desastre ecolgico, de las discriminaciones raciales, sexuales, religiosas.136
A las vctimas mencionadas aadimos a los seres vivos no humanos en tanto constituyentes
de la tierra y sacrificados por el proyecto socio-econmico consumista a ultranza que
responde al proyecto calculador mencionado por Heidegger. Precisamente, el pensador
alemn establece la diferencia entre la naturaleza concebida como mbito del proyecto
tecno-cientfico y una naturaleza ms originaria que estara (aunque esta comparacin es
ms bien metafrica) emparentada con la antigua nocin de la Physis griega. A esta nocin
ms originaria de la naturaleza la denomina tierra (Erde). Y cuando se afirma que la tierra
calla porque no le est permitido el litigio con el mundo se parte de un contexto en el que
la naturaleza ha sido devastada por el impacto de las maquinaciones a un deterioro
ambiental sin precedentes. Es el momento en el que los hombres se han tornado
pequeos, han perdido su relacin con las cosas y subsisten en medio del desarraigo. El
desterramiento (Heimatlosigkeit) deviene un destino universal137.
Dicho desterramiento o desarraigo impacta sobre el cuerpo mismo del hombre, lo
desvincula de la tierra y con los seres vivos que ella alberga. El cuerpo y la boca
pertenecen al fluir y el crecimiento de la tierra en cuyo seno nosotros, los mortales,
florecemos y del que recibimos la autenticidad de nuestras races (Bodenstndigkeit). Si
perdemos la tierra perdemos tambin las races.138
Sin embargo, as como en el imperar de la imposicin tcnica se da el primer destello del
Ereignis al unsono podra darse la posibilidad de pensar y experimentar (erfahren) la
tierra en un contexto netamente post-natural. En este caso la nocin de tierra no implica
ningn retorno a un contexto mtico-pagano 139, sino que acontece en el juego de espejos
(junto al cielo, los divinos y los mortales) en un mundo considerado cuaternariamente
(Geviert). Si bien los dioses son parte constitutiva de este mundo tambin ejercen su
136 Ren Girard Gianni Vattimo, Verdad o fe dbil?, Introduccin de
Pierpaolo Antonello, p. 15.
137 Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo, Hitos, p. 279.
138 Martin Heidegger, El camino del habla, Ediciones del Serbal, Barcelona, p.
184.
139 Esta es, a nuestro juicio, la errnea interpretacin de Emmanuel Levinas
cuando afirma que Al denunciar la soberana de los poderes tcnicos del
hombre, Heidegger, exalta los poderes pre-tcnicos de la posesin.., Identidad
e Infinito, Ensayo sobre la exterioridad, Ediciones Sgueme Salamanca, 1987,
p. 70.
47
remisin al Dios desconocido. Como hemos visto, Heidegger vincula el habitar potico
del hombre con dicha divinidad. El Dios otorga la medida para que los mortales puedan
habitar la tierra. Con todo, la revelabilidad de este Dios no solamente es misteriosa, sino
que la pregunta por quin es Dios resulta demasiado prematura. A nuestro criterio,
dada su aurea misteriosa y su lejana, la imposibilidad de responder adecuadamente por la
mencionada divinidad lo conduce a Heidegger a dejar demasiado titubeante la pregunta
sobre el posible advenimiento del Dios que podr salvarnos.
Si la pregunta por el Dios queda en suspenso, la tierra no puede ser parte constitutiva del
mundo cuaternario y por ende debe permanecer callada. En otras palabras: si por tierra se
comprende una manera ms originaria y postmetafsica de referirse a la naturaleza la misma
podr ser experimentada si previamente resulta deconstruido el pensamiento unvoco que
no le permite ser tierra. Pero, precisamente la crisis ecolgica, con sus manifiestos
sntomas140, significa a nuestro entender que no se le permite a la tierra ser tierra y con el
ello queremos decir que el pensamiento unidimensional que se configura a partir de la
expansiva dinmica del Ge-stell contina con su violenta imposicin fundamentalista
imperando en todo el globo terrestre141.
Ahora bien, si vislumbramos que en el pensamiento de Heidegger la posibilidad de la
conformacin de congregaciones pensantes se otorgaran de un modo casi desapercibido,
aqu y ahora, en lo insignificante (in Geringen)142, que en la propuesta de Derrida, frente
al padecimiento de los seres vivos, van surgiendo lenta y paulatinamente grupos
minoritarios y marginales que expresan en sus an tmidas voces la reivindicacin de
discursos a favor de los derechos del animal con el propsito de despertar sensibilidades
humanas que asuman nuestras impostergables responsabilidades y obligaciones respecto al
ser vivo en general, confiamos en que tal vez el relampagueo del Ereignis en el dominio
incondicional del pensamiento unvoco configure comunidades de intrpretes que abiertos a
la donacin del ser, en una dimensin post-metafsica, sepan escuchar al mensaje salvador
de la Knosis para generar un cambio revolucionario basado en el respeto, veneracin,
fraternidad y ternura hacia todas las cosas143. De este modo podr ir constituyndose un
mundo de amigos, de amigos atentos hacia diversas formas de vida.
140 Hemos desarrollado efectos de la mentada crisis ecolgica en el captulo Salvar
la tierra, recibiendo el cielo, a la espera de los dioses, pp. 23-24.
141 Por esto, querer recordar el ser no quiere decir nada ms, hoy para
nosotros, que oponerse a la neutralizacin, a tomar partido., Gianni Vattimo,
De la realidad, Fines de la filosofa, p. 250.
142 Martin Heidegger, La pregunta por la tcnica, Ensayos y conferencias, p.
35.
48
En este sentido la salvacin ya estara en marcha, cuidando la tierra, resguardndola en su

misterioso rehusamiento que permite ser a las aguas y roquedos, plantas y animales. Si
dicha gracia nos es otorgada, prstinamente podremos or el canto de la tierra, en su
tremolar y oscilar intocados.
143 Leonardo Boff, El cuidado esencial, tica de lo humano, compasin por la

tierra, Editorial Trotta, Madrid, 2002, p. 135.
49
50

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El llamado de la tierra y de la animalidad despus de la muerte de

intereses de los gobiernos burgueses adhiriendo implcitamente a sus principios

La oculta interrelacin entre la muerte de Dios y la muerte de la naturaleza.

que extendindose furibundamente ha inundando y ahogado lo que se consideraba que eran

7 Mnica Cragnolini, Nietzsche. Camino y demora, Eudeba, Buenos Aires, 1998,

9 Martin Heidegger, Idem, p. 195.

que se ha basado en un principio-arkh trascendente. Con ello ya no queda ni un arriba

No es nuestra intencin debatir en este escrito si la interpretacin heideggeriana

15 Si asumimos el punto de vista nietzscheano queda claro que aquel que

19 La ltima estadstica de la ONU, indica que somos ms de 7 mil millones en el

24 Bill McKibben, Ibid, p. 83.

El simple hecho de que lleve nuestra marca no significa que podamos

La esencia de los ms arriesgados, que consiste en que son ms dispuestos,

29 Martin Heidegger, Y para qu poetas?, Caminos del bosque, p. 288.

En Hebel, el amigo de la casa el poeta seala los dos posibles modos en se

temporales de movimiento. Esta determinacin se lleva a cabo en la medicin

35 Martin Heidegger, La poca de a imagen del mundo, Los caminos del

La devastacin de la tierra ya est en marcha. El exacerbado narcisismo en las

La consumacin de la metafsica y el llamado de la tierra

decir; cmo pensar el sentido de la tierra en un (in) mundo (Un-Welt)43 que ha

43 Martin Heidegger, Superacin de la metafsica, Conferencias y Artculos,

que comnmente se denomina como animales, vegetales y minerales. Cuando

importante sealar que la tierra no se identifica ni con la materia ni con ninguna

53 Hans-Georg Gadamer, Los caminos de Heidegger, Editorial Herder,

El reflejar acontecedor-apropiante da libertad a cada uno de los cuatro en lo

concepcin del mundo slo es posible a partir de la expansin de la tcnica moderna

62 Martin Heidegger, Identidad y Diferencia, Editorial Anthropos, Barcelona,

Las reflexiones precedentes adquieren una particular importancia para la temtica

La tierra: su rehusamiento, la vida y la cuestin de la animalidad

66 Nos referimos a lo afirmado en los Aportes a la filosofa, p. 227.

Teniendo en cuenta lo expuesto intentaremos bosquejar algunas reflexiones sobre el

En un sugestivo artculo denominado Humanity as Shepering of Being, Donald

Salvar la tierra, recibiendo el cielo, a la espera de los dioses

tcnica se da en forma latente de hace mucho tiempo, la esencia de la tcnica, el Ge-stell,

86 Leonardo Boff, La dignidad de la tierra, Ecologa, mundializacin,

fundamentales para la supervivencia de diferentes especies y tambin de los humanos ha

96 Martin Heidegger, Poticamente habita el hombre, Conferencias y artculos,

precisamente en este punto es donde quisiramos detenernos tratando de barruntar las

Bosquejos del del llamado de la tierra como el clamor de los sufrientes, la

desconocido) y la tierra post-metafsicamente. Esto no implica, a nuestro criterio, una

posibilidades para pensar estrategias de disolucin de una violencia instalada y

105 En un texto, en nuestro medio poco comprendido, Heidegger vislumbr

Ahora bien, si retomamos la interpretacin que Gianni Vattimo realiza sobre el

parangn con el pasado, por la experimentacin gentica, por la industrializacin de lo que

129 Esta es la concepcin sostenida por Peter Singer: el lcido defensor y

devastadas por la imposicin (Ge-stell) productiva y masificada a nivel mundial? Dicho de

originaria y la antecede, el pensar calculador termina imponiendo su afn de ilimitada

En este sentido la salvacin ya estara en marcha, cuidando la tierra, resguardndola en su

143 Leonardo Boff, El cuidado esencial, tica de lo humano, compasin por la

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