UNIVERSIDAD RICARDO PALMA

RECTORADO
PROGRAMA DE ESTUDIOS
BSICOS
AO ACADMICO 2015

MATERIAL DIDCTICO
2015-II
EB 0203 FILOSOFA

INTRODUCCIN

El por qu de la filosofa
Fernando Savater Las preguntas de la Vida

rbol de sangre, el hombre siente, piensa, florece

y da frutos inslitos: palabras.
Se enlazan lo sentido y lo pensado,
tocamos las ideas: son cuerpos y son nmeros.
OCTAVIO PAZ
Tiene sentido empearse hoy, a finales del siglo XX o comienzos del XXI, en
mantener la filosofa como una asignatura ms del bachillerato? Se trata de una
mera supervivencia del pasado que los conservadores ensalzan por su prestigio
tradicional pero que los progresistas y las personas prcticas deben mirar con
justificada impaciencia? Pueden los jvenes adolescentes ms bien, nios
incluso, sacar algo en limpio de lo que a su edad debe resultarles un galimatas?
No se limitarn en el mejor de los casos a memorizar unas cuantas frmulas
pedantes que luego repetirn como papagayos? Quiz la filosofa interese a unos
pocos, a los que tienen vocacin filosfica, si es que tal cosa an existe, pero sos
ya tendrn en cualquier caso tiempo de descubrirla ms adelante. Entonces, por
qu imponrsela a todos en la educacin secundaria? No es una prdida de
tiempo caprichosa y reaccionaria, dado lo sobrecargado de los programas actuales
de bachillerato?
Lo curioso es que los primeros adversarios de la filosofa le reprochaban
precisamente ser cosa de nios, adecuada como pasatiempo formativo en los
primeros aos pero impropia de adultos hechos y derechos. Por ejemplo, Calicles,
que pretende rebatir la opinin de Scrates de que es mejor padecer una
injusticia que causarla. Segn Calicles, lo verdaderamente justo, digan lo que
quieran las leyes, es que los ms fuertes se impongan a los dbiles, los que valen
ms a los que valen menos y los capaces a los incapaces.
La ley dir que es peor cometer una injusticia que sufrirla pero lo natu ral es
considerar, peor sufrirla que cometerla. Lo dems son tiquismiquis filosficos, para
los que guarda el ya adulto Calicles todo su desprecio: La filosofa es
ciertamente, amigo Scrates, una ocupacin grata, si uno se dedica a ella con
mesura en los aos juveniles, pero cuando se atiende a ella ms tiempo del
debido es la ruina de los hombres. 1
Calicles no ve nada de malo aparentemente en ensear filosofa a los jvenes
aunque considera el vicio de filosofar un pecado ruinoso cuando ya se ha crecido.
Digo aparentemente porque no podemos olvidar que Scrates fue condenado a
beber la cicuta acusado de corromper a los jvenes seducindoles con su
pensamiento y su palabra. A fin de cuentas, si la filosofa desapareciese del todo,
para chicos y grandes, el enrgico Calicles -partidario de la razn del ms fuerte no se llevara gran disgusto...
Si se quieren resumir todos los reproches contra la filosofa en cuatro palabras,
bastan stas: no sirve para nada. Los filsofos se empean en saber ms que
nadie de todo lo imaginable aunque en realidad no son ms que charlatanes
amigos de la vacua palabrera. Y entonces, quin sabe de verdad lo que hay que

11 Gorgias, de Platn, 481c a 484d.

saber sobre el mundo y la sociedad? Pues los cientficos, los tcnicos, los
especialistas, los que son capaces de dar informaciones vlidas sobre la realidad.
En el fondo los filsofos se empean en hablar de lo que no saben: el propio
Scrates lo reconoca as, cuando dijo slo s que no s nada. Si no sabe nada,
para qu vamos a escucharle, seamos jvenes o maduros? Lo que tenemos que
hacer es aprender de los que saben, no de los que no saben. Sobre todo hoy en
da, cuando las ciencias han adelantado tanto y ya sabemos cmo funcionan la
mayora de las cosas... y cmo hacer funcionar otras, inventadas por cientfi cos
aplicados.
As pues, en la poca actual, la de los grandes descubrimientos tcnicos, en el
mundo del microchip y del acelerador de partculas, en el reino de Internet y la
televisin digital... qu informacin podemos recibir de la filosofa? La nica
respuesta que nos resignaremos a dar es la que hubiera pro bablemente ofrecido
el propio Scrates: ninguna. Nos informan las ciencias de la naturaleza, los
tcnicos, los peridicos, algunos programas de televisin... pero no hay
informacin filosfica. Segn seal Ortega, antes citado, la filosofa es
incompatible con las noticias y la informacin est hecha de noticias.
Muy bien, pero es informacin lo nico que buscamos para entendernos mejor a
nosotros mismos y lo que nos rodea? Supongamos que recibimos una noticia
cualquiera, sta por ejemplo: un nmero x de personas muere diariamente de
hambre en todo el mundo. Y nosotros, recibida la informacin, preguntamos (o
nos preguntamos) qu debemos pensar de tal suceso. Recabaremos opiniones,
algunas de las cuales nos dirn que tales muertes se deben a desajustes en el
ciclo macroeconmico global, otras hablarn de la superpoblacin del planeta,
algunos clamarn contra el injusto reparto de los bienes entre posesores y
desposedos, o invocarn la voluntad de Dios, o la fatalidad del destino... Y no
faltar alguna persona sencilla y cndida, nuestro portero o el quiosquero que nos
vende la prensa, para comentar: En qu mundo vivimos! Entonces nosotros,
como un eco pero cambiando la exclamacin por la interrogacin, nos preguntare mos: Eso: en qu mundo vivimos?
No hay respuesta cientfica para esta ltima pregunta, porque evidentemente no
nos conformaremos con respuestas como vivimos en el planeta Tierra, vivimos
precisamente en un mundo en el que x personas mueren diariamente de hambre,
ni siquiera con que se nos diga que vivimos en un mundo muy injusto o un
mundo maldito por Dios a causa de los pecados de los humanos (por qu es
injusto lo que pasa?, en qu consiste la maldicin divina y quin la certifi ca?,
etc.). En una palabra, no queremos ms informacin so bre lo que pasa sino saber
qu significa la informacin que tenemos, cmo debemos interpretarla y
relacionarla con otras informaciones anteriores o simultneas, qu supone todo
ello en la consideracin general de la realidad en que vivimos, cmo podemos o
debemos comportamos en la situacin as establecida. stas son precisamente las
preguntas a las que atiende lo que vamos a llamar filosofa. Digamos que se dan
tres niveles distintos de entendimiento:
a) la informacin, que nos presenta los hechos y los me canismos primarios de lo
que sucede;

b) el conocimiento, que reflexiona sobre la informacin recibida, jerarquiza su

importancia significativa y busca principios generales para ordenarla;
c) la sabidura, que vincula el conocimiento con las opciones vitales o valores que
podemos elegir, intentando establecer cmo vivir mejor de acuerdo con lo que
sabemos.
Creo que la ciencia se mueve entre el nivel a) y el b) de conocimiento, mientras
que la filosofa opera entre el b) y el c). De modo que no hay informacin
propiamente filosfica, pero s puede haber conocimiento filosfico y nos gustara
llegar a que hubiese tambin sabidura filosfica. Es posible lograr tal cosa?
Sobre todo: se puede ensear tal cosa?
Busquemos otra perspectiva a partir de un nuevo ejemplo o, por decirlo con ms
exactitud, utilizando una metfora.
Imaginemos que nos situamos en el museo del Prado frente a uno de sus cuadros
ms clebres, El jardn de las delicias de Hieronymus Bosch, llamado El Bosco.
Qu formas de entendimiento podemos tener de esa obra maestra? Cabe en
primer lugar que realicemos un anlisis fsico-qumico de la textura del lienzo
empleado por el pintor, de la composicin de los diversos pigmentos que sobre l
se extienden o incluso que utilicemos los rayos X para localizar rastros de otras
imgenes o esbozos ocultos bajo la pintura principal. A fin de cuentas, el cuadro
es un objeto material, una cosa entre las dems cosas que puede ser pesada,
medida, analizada, desmenuzada, etc. Pero tambin es, sin duda, una superficie
donde por medio de colores y formas se representan cierto nmero de figuras. De
modo que para entender el cuadro tambin cabe realizar el inventario completo de
todos los personajes y escenas que aparecen en el, sean personas, animales,
engendros demonacos, vegetales, cosas, etc., as como dejar constancia de su
distribucin en cada uno de los tres cuerpos del trptico. Sin em bargo, tantos
muecos y maravillas no son meramente gratuitos ni aparecieron un da porque s
sobre la superficie de la tela. Otra manera de entender la obra ser dejar
constancia de que su autor (al que los contemporneos tambin se referan con el
nombre de Jeroen Van Aeken) naci en 1450 y muri en 1516. Fue un destacado
pintor de la escuela flamenca, cuyo estilo directo, rpido y de tonos delicados
marca el final de la pintura medieval. Los temas que representa, sin embar go,
pertenecen al mundo religioso y simblico de la Edad Me dia, aunque interpretado
con gran libertad subjetiva. Una labor paciente puede desentraar -o intentar
desentraar- el contenido alegrico de muchas de sus imgenes segn la
iconografa de la poca; el resto bien podra ser elucidado de acuerdo con la
hermenutica onrica del psicoanlisis de Freud. Por otra parte, El jardn de las
delicias es una obra del perodo medio en la produccin del artista, como Las
tentaciones de San Antonio conservadas en el Museo de Lisboa, antes de que
cambiase la escala de representacin y la disposicin de las figuras en sus cuadros
posteriores, etc.
An podramos imaginar otra va para entender el cua dro, una perspectiva que no
ignorase ni descartase ninguna de las anteriores pero que pretendiera abarcarlas
juntamente en la medida de lo posible, aspirando a comprenderlo en su totalidad.
Desde este punto de vista ms ambicioso, El jardn de las delicias es un objeto
material pero tambin un testimonio histrico, una leccin mitolgica, una stira

de las ambiciones humanas y una expresin plstica de la personalidad ms

recndita de su autor.
Sobre todo, es algo profundamente significativo que nos interpela personalmente
a cada uno de quienes lo vemos tantos siglos despus de que fuera pintado, que
se refiere a cuanto sabemos, fantaseamos o deseamos de la realidad y que nos
remite a las dems formas simblicas o artsticas de habitar el mundo, a cuanto
nos hace pensar, rer, o cantar, a la condicin vital que compartimos todos los hu manos tanto vivos como muertos o an no nacidos...
Esta ltima perspectiva, que nos lleva desde lo que es el cuadro a lo que somos
nosotros, y luego a lo que es la realidad toda para retomar de nuevo al cuadro
mismo, ser el ngulo de consideracin que podemos llamar filosfico; Y, claro
est, hay una perspectiva de entendimiento filosfico sobre cada cosa, no
exclusivamente sobre las obras maestras de la pintura.
Volvamos otra vez a intentar precisar la diferencia esen cial entre ciencia y
filosofa. Lo primero que salta a la vista no es lo que las distingue sino lo que las
asemeja: tanto la ciencia como la filosofa intentan contestar preguntas suscitadas
por la realidad. De hecho, en sus orgenes, ciencia y filosofa, estuvieron unidas y
slo a lo largo de los siglos la fsica, la qumica, la astronoma o la psicologa se
fueron independizando de su comn matriz filosfica. En la actualidad, las ciencias
pretenden explicar cmo estn hechas las cosas y cmo funcionan, mientras que
la filosofa se centra ms bien en lo que significan para nosotros; la ciencia debe
adoptar el punto de vista impersonal para hablar sobre todos los temas (incluso
cuando estudia a las personas mismas!), mientras que la filosofa siempre
permanece consciente de que el conocimiento tiene necesariamente un sujeto, un
protagonista humano.
La ciencia aspira a conocer lo que hay y lo que sucede; la filosofa se pone a
reflexionar sobre cmo cuenta para nosotros lo que sabemos que sucede y lo que
hay. La ciencia multiplica las perspectivas y las reas de conocimiento, es de cir
fragmenta y especializa el saber; la filosofa se empea en relacionado todo con
todo lo dems, intentando enmarcar los saberes en un panorama terico que
sobrevuele la diversidad desde esa aventura unitaria que es pensar, o sea ser
humanos. La ciencia desmonta las apariencias de lo real en elementos tericos
invisibles, ondulatorios o corpusculares, matematizables, en elementos abstractos
inadvertidos; sin ignorar ni desdear ese anlisis, la filosofa rescata la realidad
humanamente vital de lo aparente, en la que transcurre la peripecia de nuestra
existencia concreta (v. gr.: la ciencia nos revela que los rboles y las mesas estn
compuestos de electrones, neutrones, etc., pero la filosofa, sin minimizar esa
revelacin, nos devuelve a una realidad humana entre rboles y mesas). La
ciencia busca saberes y no meras suposiciones; la filosofa quiere saber lo que
supone para nosotros el conjunto de nuestros saberes... y hasta si son
verdaderos saberes o ignorancias disfrazadas! Porque la filosofa suele
preguntarse principalmente sobre cuestiones que los cientficos (y por supuesto la
gente corriente) dan ya por supuestas o evidentes. Lo apunta bien Thomas Nagel,
actualmente profesor de filosofa en una universidad de Nueva York: La principal
ocupacin de la filosofa es cuestionar y aclarar algunas ideas muy comunes que
todos nosotros usamos cada da sin pensar sobre ellas. Un historiador puede
preguntarse qu sucedi en tal momento del pasado, pero un filsofo preguntar:

qu es el tiempo? Un matemtico puede investigar las relaciones entre los n meros pero un filsofo preguntar: qu es un nmero? Un fsico se preguntar de
qu estn hechos los tomos o qu explica la gravedad, pero un filsofo
preguntar: cmo podemos saber que hay algo fuera de nuestras mentes? Un
psiclogo puede investigar cmo los nios aprenden un lenguaje, pero un filsofo
preguntar: por qu una palabra significa algo? Cualquiera puede preguntarse si
est mal colarse en el cine sin pagar, pero un filsofo preguntar: por qu una
accin es buena o mala? 2
En cualquier caso, tanto las ciencias como las filosofas contestan a preguntas
suscitadas por lo real. Pero a tales pre guntas las ciencias brindan -soluciones, es
decir, contestaciones que satisfacen de tal modo la cuestin planteada que la
anulan y disuelven. Cuando una contestacin cientfica funciona como tal ya no
tiene sentido insistir en la pregunta, que deja de ser interesante (una vez
establecido que la composicin del agua es H 2 0 deja de interesamos seguir
preguntando por la composicin del agua y este conocimiento deroga
automticamente las otras soluciones propuestas por cientficos anteriores,
aunque abre la posibilidad de nuevos interrogantes). En cambio, la filosofa no
brinda soluciones sino respuestas, las cuales no anulan las preguntas pero nos
permiten convivir racionalmente con ellas aunque sigamos plantendonoslas una y
otra vez: por muchas respuestas filosficas que conozcamos a la pregunta que
inquiere sobre qu es la justicia o qu es el tiempo, nunca dejaremos de
preguntamos por el tiempo o la justicia ni descartaremos como ociosas o su peradas las respuestas dadas a esas cuestiones por filsofos anteriores. Las
respuestas filosficas no solucionan las preguntas de lo real (aunque a veces
algunos filsofos lo hayan credo as...) sino que ms bien cultivan la pregunta,
resaltan lo esencial de ese preguntar y nos ayudan a seguir pregun tndonos, a
preguntar cada vez mejor, a humanizamos en la convivencia perpetua con la
interrogacin. Porque, qu es el hombre sino el animal que pregunta y que
seguir preguntando ms all de cualquier respuesta imaginable?
Hay preguntas que admiten solucin satisfactoria y tales preguntas son las que se
hace la ciencia: otras creemos imposible que lleguen a ser nunca totalmente
solucionadas y responderlas -siempre insatisfactoriamente- es el empeo de la
filosofa. Histricamente ha sucedido que algunas pregun tas empezaron siendo
competencia de la filosofa -la naturaleza y movimiento de los astros, por
ejemplo- y luego pasaron a recibir solucin cientfica. En otros casos, cuestiones
en apariencia cientficamente solventadas volvieron despus a ser tratadas desde
nuevas perspectivas cientficas, estimuladas por dudas filosficas (el paso de la
geometra euclidiana a las geometras no euclidianas, por ejemplo). Deslindar qu
preguntas parecen hoy pertenecer al primero y cules al se gundo grupo es una de
las tareas crticas ms importantes de los filsofos... y de los cientficos. Es
probable que ciertos aspectos de las preguntas a las que hoy atiende la filosofa
reciban maana solucin cientfica, y es seguro que las futuras soluciones
cientficas ayudarn decisivamente en el replanteamiento de las respuestas
filosficas venideras, as como no sera la primera vez que la tarea de los filsofos
haya orientado o dado inspiracin a algunos cientficos. No tiene por qu haber
oposicin irreductible, ni mucho menos mutuo menosprecio, entre ciencia y
filosofa, tal como creen los malos cientficos y los malos filsofos. De lo nico que

22 What does it all mean?, de T. Nagel, Oxford University Press, Oxford.

podemos estar ciertos es que jams ni la ciencia ni la filosofa carecern de

preguntas a las que intentar responder...
Pero hay otra diferencia importante entre ciencia y filoso fa, que ya no se refiere a
los resultados de ambas sino al modo de llegar hasta ellos. Un cientfico puede
utilizar las soluciones halladas por cientficos anteriores sin necesidad de recorrer
por s mismo todos los razonamientos, clculos y experimentos que llevaron a
descubrirlas; pero cuando alguien quiere filosofar no puede contentarse con
aceptar las respuestas de otros filsofos o citar su autoridad como argumento in controvertible: ninguna respuesta filosfica ser vlida para l si no vuelve a
recorrer por s mismo el camino trazado por sus antecesores o intenta otro nuevo
apoyado en esas perspectivas ajenas que habr debido considerar personalmente.
En una palabra, el itinerario filosfico tiene que ser pensado individualmente por
cada cual, aunque parta de una muy rica tradicin intelectual. Los logros de la
ciencia estn a disposicin de quien quiera consultarlos, pero los de la filosofa
slo sirven a quien se decide a meditarlos por s mismo.
Dicho de modo ms radical, no s si excesivamente radi cal: los avances cientficos
tienen como objetivo mejorar nuestro conocimiento colectivo de la realidad,
mientras que filosofar ayuda a transformar y ampliar la visin personal del mundo
de quien se dedica a esa tarea. Uno puede investigar cientficamente por otro,
pero no puede pensar filosficamente por otro... aunque los grandes filsofos
tanto nos hayan a todos ayudado a pensar. Quiz podramos aadir que los
descubrimientos de la ciencia hacen ms fcil la tarea de los cientficos
posteriores, mientras que las aportaciones de los filsofos hacen cada vez ms
complejo (aunque tambin ms rico) el empeo de quienes se ponen a pensar
despus que ellos. Por eso probablemente Kant observ que no se puede ensear
filosofa sino slo a filosofar: porque no se trata de transmitir un saber ya
concluido por otros que cualquiera puede aprenderse como quien se aprende las
capitales de Europa, sino de un mtodo, es decir un camino para el pensamiento,
una forma de mirar y de argumentar.
Slo s que no s nada, comenta Scrates, y se trata de una afirmacin que
hay que tomar -a partir de lo que Platn y Jenofonte contaron acerca de quien la
profiri- de modo irnico. Slo s que no s nada debe entenderse como: No
me satisfacen ninguno de los saberes de los que vosotros estis tan contentos. Si
saber consiste en eso, yo no debo saber nada porque veo objeciones y falta de
fundamento en vuestras certezas. Pero por lo menos s que no s, es decir que
encuentro argumentos para no fiarme de lo que comnmente se llama saber.
Quiz vosotros sepis verdaderamente tantas cosas como parece y, si es as,
deberais ser capaces de responder mis preguntas y aclarar mis dudas.
Examinemos juntos lo que suele llamarse saber y desechemos cuanto los
supuestos expertos no puedan resguardar del vendaval de mis interro gaciones. No
es lo mismo saber de veras que limitarse a re petir lo que comnmente se tiene
por sabido. Saber que no se sabe es preferible a considerar como sabido lo que no
hemos pensado a fondo nosotros mismos. Una vida sin examen, es decir la vida
de quien no sopesa las respuestas que se le ofrecen para las preguntas esenciales
ni trata de responderlas personalmente, no merece la pena de vivirse. O sea que
la filosofa, antes de proponer teoras que resuelvan nuestras perplejidades, debe
quedarse perpleja. Antes de ofrecer las respuestas verdaderas, debe dejar claro
por qu no le convencen las respuestas falsas. Una cosa es saber despus de

haber pensado y discutido, otra muy distinta es adoptar los saberes que nadie
discute para no tener que pensar. Antes de llegar a saber, filosofar es defenderse
de quienes creen saber y no hacen sino repetir errores ajenos. An ms
importante que establecer conocimientos es ser capaz de criticar lo que conocemos malo no conocemos aunque creamos conocerlo: antes de saber por qu
afirma lo que afirma, el filsofo debe saber al menos por qu duda de lo que
afirman los dems o por qu no se decide a afirmar a su vez. Y esta funcin
negativa, defensiva, crtica, ya tiene un valor en s misma, aunque no vayamos
ms all y aunque en el mundo de los que creen que saben el filsofo sea el nico
que acepta no saber pero conoce al menos su ignorancia.
Ensear a filosofar an, a finales del siglo XX, cuando todo el mundo parece que
no quiere ms que soluciones inmediatas y prefabricadas, cuando las preguntas
que se aventuran hacia lo insoluble resultan tan incmodas? Planteemos de otro
modo la cuestin: acaso no es humanizar de forma plena la principal tarea de la
educacin?, hay otra dimensin ms propiamente humana, ms necesariamente
humana que la inquietud que desde hace siglos lleva a filosofar?, pue de la
educacin prescindir de ella y seguir siendo humanizadora en el sentido libre y
antidogmtico que necesita la sociedad democrtica en la que queremos vivir?
De acuerdo, aceptemos que hay que intentar ensear a los jvenes filosofa o,
mejor dicho, a filosofar. Pero cmo llevar a cabo esa enseanza, que no puede
ser sino una invitacin a que cada cual filosofe por s mismo? Y ante todo: por
dnde empezar?

BUNGE, Mario: Ciencia, tcnica y epistemologa, en: Vigencia de la filosofa,

Lima, Fondo editorial de la Universidad Inca Garcilaso de la Vega, 1999
(seleccin)
CIENCIA, TCNICA Y EPISTEMOLOGA
PRIMERA PARTE
Concepto general de Ciencia
Vamos a ocuparnos hoy de unas ideas muy generales, empezando por la
idea o el concepto de ciencia. Hay que tener en cuenta que la ciencia no es
simplemente un cuerpo de conocimientos, sino que es una actividad de
investigacin, es una actividad que se da adems en una sociedad, se da en el
curso de la historia, etc. Es decir, que hay un aspecto social y un aspecto
histrico. Hay que tener todo esto en cuenta cuando se quiere caracterizar el
concepto de ciencia. Y Aqu han fallado precisamente los filsofos que han
pretendido definir la ciencia o el concepto de ciencia en un solo rengln. Es como
decir el elefante es orejudo. Esto es cierto pero no basta. Pues bien, la ciencia
es un objeto tan complejo como un elefante.
Defino una ciencia particular CP como una decatupla:
CP = <C, S, D, G, F, B, P, A, O, M, J>
Ante Todo est la comunidad de investigadores (C), sin la cual no hay
ciencia viva. Es decir, los investigadores cientficos no estn solos sino que
forman una comunidad ms o menos cohesiva. No quiere decir que no haya
conflictos entre ellos, por supuesto que los hay. Cada vez que hay cooperacin
tambin hay conflicto. El que los investigadores en un campo cientfico forman

una comunidad significa simplemente que estn en comunicacin entre s, que

los unos aprenden de los otros, que los unos corrigen a los otros, que no se da,
al menos en la ciencia moderna, el sabio aislado.
A partir del siglo XVII, digamos de la poca de Descartes y Galileo, todos
los cientficos han estado en correspondencia entre s, aun cuando no haba
todava sociedades cientficas. Se escriban muchas veces a travs de Mersenne 1 .
Este notable matemtico y fsico era una especie de agente de enlace de los
cientficos de su tiempo.
Como cualquier otra comunidad, la cientfica est inmersa en alguna
sociedad (S). Por qu es preciso hacer referencia explcita a la sociedad?
Porque hay sociedades que no toleran la investigacin cientfica: son sociedades
cerradas, por ejemplo las teocrticas, en las que no se tolera la bsqueda de la
verdad, porque la verdad ya se encuentra en algn libro. Para que florezca una
comunidad cientfica, la sociedad en que est inmersa tiene por lo menos que
tolerar la actividad de los miembros de esa comunidad.
Despus aparece el dominio (D), universo del discurso o clase de
referencia. ste es el conjunto de ideas o de hechos, a los que se refieren o que
estudian los miembros de esta comunidad. Por ejemplo, el universo del discurso
de la biologa es el conjunto de organismos y de ecosistemas, y el de la
economa es el conjunto de los productores, mercaderes y consumidores de
bienes y servicios.
En cuarto lugar aparece algo que casi siempre se desconoce cuando no se
niega explcitamente: los supuestos filosficos que tiene toda ciencia (G). Para
una positivista no hay tales supuestos filosficos; al contrario, la filosofa
siempre deje ajustarse a la ciencia, la que va devorando paulatinamente todas
las ramas de la filosofa. Pero de hecho, los cientficos dan por sentada una
cantidad de tesis de tipo filosfico. Por ejemplo, hay supuestos ontolgicos, tales
como que el mundo exterior existe independientemente del investigador; que el
mundo exterior es legal, es decir no hay milagros, hechos ilegales. Hay
supuestos gnoseolgicos, tales como el de la posibilidad de alcanzar la verdad,
al menos parcial y aproximada. Finalmente, hay una tica del investigador: los
imperativos de la bsqueda de la verdad, de la coherencia y de la claridad; la
propiedad comn de los conocimientos, la promesa tcita de no usar el saber
para daar, etc. Quien viola estos preceptos morales no se considera un
investigador cientfico propiamente dicho. Naturalmente, la mayor parte de los
cientficos no se ocupan de desenterrar esos supuestos, sa es una de las tareas
del filsofo, averiguar la filosofa que hay metida en la ciencia.
El quinto componente es el Fondo Formal (F). En toda ciencia se supone
tcitamente que valen las reglas del discurso racional, del debate racional, las
que son codificadas por alguna teora lgica. Es decir, no se admite, por ejemplo,
la contradiccin, no se admite los crculos viciosos, ni se admite la imprecisin,
excepto al comienzo, y se busca siempre la exactitud, como meta por lo menos.

1 En el siglo XVII se empezaron a formar las primeras asociaciones de cientficos. Entre los promotores de
1

estas comunidades destaca ntidamente la labor del padre Mersenne, fraile mnimo jesuita educado en la
Fleche de Paris, quien mantena correspondencia con Torricelli, Descartes, Fermat, Gassendi, Pascal, Hobbes
y otros, sirvindoles de nexo y de lugar de animadas discusiones.

Luego viene el Fondo Especfico (B). Hay una sola ciencia que no supone
ninguna otra ciencia, y sa es la matemtica. Los matemticos no presuponen la
fsica ni la biologa, ni la sociologa, ni la economa, ni la historia, nada. Los
matemticos, en principio, o las matemticas, se bastan a s mismas. No ocurre
as con la fsica, que presupone la matemtica; ni con la qumica que presupone
la matemtica y la fsica; ni con la biologa, que presupone la matemtica, la
fsica y la qumica, y as sucesivamente., Es decir, hay un fondo especfico que
toda ciencia, con excepcin de la matemtica, admite y no discute. Por ejemplo,
un qumico no discute las proposiciones de la fsica, a menos que l mismo se
convierta en fsico.
Luego viene (P), la problemtica, es decir el conjunto de problemas
abordables por la ciencia en cuestin. En el caso de las ciencias bsicas, estos
problemas son puramente cognoscitivos. (P) es el conjunto de los problemas
posibles, es un conjunto abierto, de modo que no es un conjunto en el sentido
matemtico. Ms bien, es una coleccin variable en el curso del tiempo, porque
algunos problemas se van resolviendo, otros problemas se decide que no han
sido bien planteados o que no vale la pena investigarlos, pues aparecen
problemas completamente nuevos. Cada vez que se conoce algo existe la
posibilidad de formular nuevos problemas. De aqu el crecimiento exponencial
del fondo de conocimientos cientficos.
Luego est el fondo de conocimientos acumulado (A). En matemtica
sobre todo se ve que el progreso es acumulativo. Es cierto que muchas teoras
matemticas ya no interesan en el momento actual. Con todo, no se discute que
son adquisiciones que se pueden perfeccionar. A medida que se va subiendo la
escala de las ciencias se ve que ese fondo es cada vez menos seguro. Por
ejemplo, sabemos que las teoras fsicas ms exactas de todas no son
completamente verdaderas: sabemos que tienen defectos y esperamos que
alguna vez esos defectos se corrijan.
Pero no hay revoluciones cientficas completas a partir de la Revolucin
Cientfica del siglo XVII. Cuando se produce alguna transformacin cientfica, se
agrega o se quita algo a ese fondo de conocimiento, pero no se niega todo el
resto. Creo que hubo solamente dos revoluciones cientficas en la historia. Una
fue el nacimiento de la ciencia en el siglo V a. C., en la Grecia antigua; la
segunda revolucin cientfica fue el renacimiento de la ciencia o el nacimiento de
la ciencia moderna en el siglo XVII.
El noveno componente de la decatupla est constituido por los Objetivos
(O) de la ciencia. Cules son los objetivos de la ciencia bsica, a diferencia de
los objetivos de la ciencia aplicada y de la tcnica? Simplemente, adquirir
nuevos conocimientos, nuevas verdades. El cientfico se propone entonces
averiguar la verdad o, mejor dicho, verdades que no tienen por qu ser
completas y precisas ni, por lo tanto, definitivas.
La Metdica (M), o sea la coleccin de m todos generales, especialmente
el mtodo cientfico y el mtodo experimental, y mtodos particulares, por
ejemplo el mtodo de muestreo estadstico, los mtodos especiales utilizados

para hacer microscopa electrnica o para redactar y circular cues tionarios en

sociologa, etc.
El undcimo componente es un conjunto de juicios de valor. El tcnico, a
diferencia del cientfico, asigna valores a todas las cosas.
En resumen,
CP = <C, S, D, G, F, B, P, A, O, M. J >,
Donde:
C
S
D
G
F
B
P
A
O
M
J

=
=
=
=
=
=
=
=
=
=
=

comunidad
sociedad
dominio
supuestos filosficos
fondo formal
fondo especfico
problemtica
fondo de conocimientos
objetivos
metdica
Juicios de valor

Ahora bien, hay ciertas condiciones que deben cumplir esta decatupla o,
mejor dicho, una disciplina para ser considerada cientfica, adems de las que he
mencionado. Una de estas condiciones es que no debe estar aislada. Es decir,
toda ciencia forma parte de un sistema de ciencias, en el sentido de que cada
una de estas ciencias tiene alguna ciencia vecina con la que se solapa aunque
sea parcialmente. Por ejemplo, en el caso de la fsica y la qumica, el
solapamiento es la fisicoqumica. La biologa y la fsica se combinan formando la
biofsica, y as sucesivamente. La sociologa y la economa se unen en la socio loga econmica y, aun ms ntimamente, en la socio-economa. La historia y la
sociologa se combinan formando la historia sociolgica y la sociologa histrica.
Si alguien menciona una disciplina totalmente aislada, que no forma parte
del sistema de las ciencias, esto indica que no es ciencia genuina. Una de las
caractersticas de la parapsicologa y psicoanlisis, etc. es que no se solapan con
ninguna otra disciplina: estn aisladas, no forman parte de la familia de las
ciencias.
Otra condicin es que ninguna de los componentes de la decatupla
permanece constante. Es decir, van variando en el curso de la historia. Por
ejemplo se van modificando desde luego las comunidades, las sociedades se van
modificando, el dominio o universo del discurso de cada ciencia se va ampliando
habitualmente. Por ejemplo, se restringe cuando una ciencia se subdivide en
varias ramas. Otro ejemplo: se descubre nuevas cosas o se descubre que algo
que se crea que exista, de hecho no existe. En todo caso, ninguna ciencia
autntica permanece constante. La ciencia perenne es una ilusin.

Ciencia Formal y Ciencia Fctica

Ahora quisiera hacer una diferencia radical entre dos grupos de ciencias:
las ciencias formales principalmente la matemtica, y las ciencias de hechos o
fcticas. Desde luego que lo que voy a decir pertenece a una cierta filosofa de la
matemtica, la ma. Hay muchas otras filosofas de la matemtica, pero de ellas
no podemos ocupamos en detalle ahora; puede ser duran te el periodo de la
discusin.
En matemtica se da por sentado que los objetos mate mticos tales
como los nmeros, las figuras, las estructuras algebraicas y los espacios,
topolgicos existen de una manera muy diferente de la manera en que existen
los objetos fsicos, como existe este micrfono, o como existe alguno de
nosotros. Los objetos matemticos carecen de propiedades fsicas: no tienen
masa, no tienen carga elctrica, etc. Carecen de propiedades biolgicas: no
estn ni vivos ni muertos. Carecen de propiedades sociales: no son prosociales
ni antisociales.
Los objetos matemticos no cambian por s mismos: son, como deca
Platn, eternos. Esto no quiere decir que existan por s mismos. Si uno es
idealista, en particular platnico; dir que s, que la matemtica preexiste a los
matemticos, as como las rocas preexisten a los gelogos.
Si adoptamos una posicin realista, diremos que los objetos matemticos
son creaciones de los matemticos. El da que deje de haber matemticos, o al
menos personas capaces de entender algo de matemtica, dejar de haber
objetos matemticos. Pero eso s, hacemos de cuenta o fingimos, que los objetos
matemticos tienen una existencia propia y que sus caractersticas son
independientes de la manera en que se los piense.
Por ejemplo, usted y yo pensamos seguramente el mismo nmero 3 de
manera diferente, porque nuestros cerebros, aunque son muy parecidos, tienen
algunas diferencias. Sin embargo estamos ambos diciendo estoy pensando en el
nmero 3. Cuando alguien demuestra el teorema de Pitgoras pasa por un
proceso mental diferente del proceso mental por el cual pas el mismo Pitgoras
o, mejor dicho, aquel miembro de la Escuela de Pitgoras que demostr el
teorema justamente famoso.
En resumen, hacemos de cuenta o fingimos que esos ob jetos matemticos
existen de por s y no tienen propiedades fsicas, biolgicas, ni sociales. Dicho de
otro modo, todas las propiedades de los objetos matemticos son conceptuales.
De modo que la matemtica (incluida la lgica) es la ciencia en que, todas las
propiedades son atributos (o predicados).
Totalmente diferente es el caso de las ciencias fcticas. Por ejemplo la
fsica, la biologa, la sociologa y la historia se ocu pan de hechos. Se supone que
estos hechos ocurren, ya en el mundo exterior ya en el mundo interno, el mundo
de la experiencia subjetiva. Es decir, estos hechos ocurren fuera o dentro de
nuestros cerebros, los que son cosas concretas o materiales. Por lo tanto, estos
hechos tienen propiedades fsicas, biolgicas, sociales, etc. En cambio, no tienen

propiedades matemticas, aunque en muchos casos se los puede representar

matemticamente.
Admitimos entonces dos tipos de existencia: existencia formal y existencia
material. Por ejemplo, Euclides demostr el teorema segn el cual hay infinitos
nmeros primos (es decir nmeros que no son divisibles por otros nmeros salvo
por ellos mismos). Acaso alguien pregunte dnde estn esos nme ros.
Respuesta: en ninguna parte. Pero al menos estn en la mente de alguien? No.
Nadie puede pensar sucesivamente una infinidad de nmeros, ni primos ni
compuestos. Se hace de cuenta que estos conjuntos, numerables pero infinitos,
existen de por s: son ficciones.
Los objetos matemticos, segn esta filosofa de la mate mtica, son
ficciones, no todas las cuales son pensables. Son pensables en principio, pero de
hecho no lo son. Por ejemplo, podemos escribir un nmero tal como 10 elevado
a la 10 elevado a la 10 elevado a la 10; pero no tenemos la capacidad de
concebir un nmero tan grande como ste. Sin embargo, nadie puede impedimos
utilizar ese concepto que no ha sido pensado y que no puede pensarse. Otros
ejemplos: la recta infinita, o conjunto de todos los nmeros, reales, y la familia
de todos los subconjuntos de ese conjunto.
En las ciencias fcticas se utiliza un concepto filosfico muy importante
que es el de verdad. ste es el de la verdad de hecho, radicalmente diferente de
la verdad de razn. (Esta dicotoma se debe a Pascal y Leibniz)
La proposicin ste es un vaso de jugo de papaya, es independiente de
todo contexto terico y de toda ideologa: no es neoliberal ni socialista, catlica
ni atea. Est ah el jugo de papaya: existe independientemente de que yo lo
piense o lo beba.
En general, si afirmo que una proposicin es verdadera de hecho, es
porque hay un conjunto de hechos que son descritos adecuadamente,
correctamente, ms o menos exactamente por esa proposicin. Estos hechos
conocidos son el soporte emprico de la proposicin de marras. En otras
palabras, esta proposicin ser declarada verdadera si y slo si corresponde a
esos hechos. Por ejemplo, si digo que est lloviendo, en este momen to en alguna
parte (que no sea Lima, desde luego) esta proposicin va a ser verdadera si y
slo si de hecho llueve en alguna parte del mundo.
Luego hay hechos que estn fuera de la proposicin, pero a los cules se
refiere una proposicin dada. En cambio, la ne gacin de esta proposicin ser
falsa si no hay ningn hecho que la apoye. Una vez que logro afirmar la
proposicin p, no p queda excluida completamente. Con mayor razn queda
excluida la conjuncin de ambas, es decir; p y no-p. ste es un principio clave
de todas las lgicas propiamente dichas. Sin l no podramos hacer ciencia de
ningn tipo, formal ni fctica, bsica o aplicada.
Sin embargo, hay que aclarar que lo anterior vale solamente para las
proposiciones precisas, que slo contienen predicados exactos. Si en cambio
enuncio proposiciones imprecisas, tales como: Fulano es ms o menos bueno,
o Zutano es ms o menos joven, estoy empleando conceptos imprecisos. En

estos casos tambin puede valer la contradictoria, tal como Fulano de tal es
ms o menos malo.
El concepto de verdad, aunque central en las ciencias fcticas, en las
tcnicas y en la vida diaria, tiene muy poco que hacer en la matemtica pura. En
la matemtica pura lo que importa es el concepto de deductibilidad: el saber si a
partir de un cierto grupo de suposiciones iniciales (axiomas y definiciones), se
deduce tal o cual teorema de acuerdo con ciertas reglas de lgica deductiva.
Endomoral de la Investigacin
Ahora demos un vistazo a lo que llamo la endomoral de la investigacin, a
diferencia de la exomoral, que se refiere a la responsabilidad social del
investigador.
Quien primero investig la moral inherente a la investigacin cientfica fue
el socilogo norteamericano Robert Merton, quien fund la sociologa cientfica
de la ciencia en los aos 30. Segn Merton, los dos principios bsicos de la
moral de la ciencia bsica son: la bsqueda honesta de la verdad y la participa cin en la propiedad colectiva de los conocimientos, o comunis mo sistmico. Es
decir, a diferencia de este jugo de papaya, que es mo a nadie se le ocurra
tomarlo los conocimientos cientficos son propiedad comn de la sociedad, son
compartidos por quienes quieran adquirirlos o utilizarlos.
Por eso es tan importante la comunicabilidad, el hecho de que no haya
secretos cientficos. Justamente para asegurar la bsqueda de la verdad
necesitamos libertad de investigacin. No se trata de la libertad de propagar
mentiras o de incitar a la gente a la violencia, sino de la libertad para buscar y
ensear la verdad. En la ciencia no podemos admitir otras restricciones que las
restricciones lgicas y las restricciones empricas, es decir, la necesidad de
ajustarse a los hechos conocidos.
Seudociencia
Ahora examinemos brevemente al concepto de seudociencia. Una
seudociencia es un conjunto de ideas o prcticas que se presenta como ciencia
aunque de hecho no lo es. Es decir, se la vende como ciencia pero no es
cientfica. Por ejemplo, en una poca la grafologa fue considerada una ciencia.
Hoy da ya nadie la toma en serio. Por ejemplo, los tribunales ya no recurren a
graflogos, porque saben muy bien que se puede imitar la letra y en todo caso la
letra no es un indicador de personalidad.
Otra seudociencia, todava muy difundida, es la parapsicologa. sta es la
disciplina que afirma la posibilidad de la transmisin del pensamiento, del
conocimiento del futuro, de la telequinesis y de la comunicacin con muertos. Es
una mera supersticin legada por la antigedad. Pero es la nica seudociencia en
la que se hace experimentacin. Sin embargo, los que han estudiado los
experimentos parapsicolgicos han encontrado que adolecen de una de dos
fallas: o bien no hay grupos de control o bien hay fallas de razonamiento
estadstico.

En todo caso, el estatus cientfico de la parapsicologa se ve distinto desde

dos perspectivas epistemolgicas diferentes. Por ejemplo, un empirista dir que
la parapsicologa no est probada ni refutada: que lo, nico que podemos
afirmar es que hasta ahora nadie ha logrado transmitir pensamientos, a menos
que sea por fax, por telfono, o de viva voz. De modo que debemos seguir
experimentando.
En cambio, un epistemlogo realista y materialista afirmar que tales
experimentos son una prdida de tiempo. Razonar, as: el pensamiento no
existe de por s, sino que es un proceso neurofisiolgico. Por consiguiente, no se
puede transmitir sin canales fsicos, de la misma manera que no se puede
transmitir un dolor de barriga, un latido del corazn o una emocin. Todos estos
son procesos fisiolgicos intransferibles, aunque por supuesto comunicables por
la palabra o el ademn. Por consiguiente, no es necesario esperar un nmero
ilimitado de aos para ver si alguien logra confirmar alguna hiptesis
parapsicolgica. Si alguien persiste en hacer experimentos, que los pague de su
bolsillo.
Analoga: consideremos la proposicin Todos los hombres son mortales.
Hasta ahora ha sido confirmada empricamente: toda la gente eventualmente ha
muerto. Pero un empirista podra argir que esto no prueba la imposibilidad de
que alguna vez, en alguna parte, existan seres humanos inmor tales. Qu
contestara un realista cientfico? Veamos.
En primer lugar, la hiptesis de la inmortalidad humana es inverificable.
En efecto, para confirmarla habra que esperar un tiempo infinito. Segundo, no
hace falta esperar ese tiempo, porque los que investigan el proceso de
envejecimiento han descubierto una cantidad de mecanismos de envejecimiento.
Por ejemplo, mutaciones, acumulacin de sustancias txicas, apotopsis (muerte
celular programada genticamente), etc. Sabemos que necesariamente cada
uno de nosotros va a morir, no exactamente cundo, pero lo sabemos.
Ahora voy a hacer una breve mencin al psicoanlisis, que junto
con la homeopata es la ms rentable de las seudociencias. En efecto, los
psicoanalistas cobran por lo menos cien dlares por hora, mientras que los
parapsiclogos no hacen consultas (a menos que oficien como espiritistas).
Las hiptesis psicoanalticas se pueden dividir en dos cla ses: las
comprobables y las incomprobables. Entre las incomprobables est la hiptesis
de la represin, porque segn los psicoanalistas si uno no admite algo, por
ejemplo si una nia no admite que su padre ha abusado sexualmente de ella, es
porque ha reprimido ese recuerdo; y cuanto ms se niega tanto ms prueba esto
la represin. Entonces, cmo hacemos para refutar la hiptesis?
Otro ejemplo: la hiptesis de que todo varn sufre el complejo de Edipo.
Si un varn ama realmente a su padre, los psicoanalistas dicen que el supery
del sujeto est reprimiendo el odio. Cuando afirma que ama a su padre est
probando que, en realidad, lo odia. La sola presencia de hiptesis
incomprobables en el psicoanlisis muestra que es una seudociencia.
Las hiptesis psicoanalticas comprobables son en princi pio de tres tipos:
las que han sido verificadas, las que han sido falseadas, y las que no han sido

puestas a prueba. Yo no conozco ninguna que haya sido verificada. Una tras
otra, las que han sido puestas a prueba, han sido refutadas.
Una de ellas es la hiptesis de que hay dos tipos de per sonalidad, la oral y
la anal. Quien tiene una personalidad anal es disciplinado, serio y ms bien
introvertido; en cambio, los sujetos con personalidad oral son despreocupados,
indisciplinados y extravertidos.
Hace ya una cuarentena de aos se prob que no hay nin guna correlacin
entre la personalidad y la manera en que al nio de corta edad le han entrenado
los esfnteres. Otro mito freudiano es el del orgasmo vaginal. Tambin ste ha
sido refutado hace una cuarentena de aos.
Uno de los mitos psicoanalticos ms absurdos y rentables es la tesis de
que todo olvido es debido a la represin. Los psiclogos cientficos han
descubierto hace un siglo que lo excepcional no es el olvido sino el recuerdo. Y
en el curso de las ltimas dcadas se ha descubierto el mecanismo de la memo ria: la formacin de sistemas de neuronas activadas por algn acontecimiento.
Estos sistemas se van formando y deshaciendo en el curso del desarrollo. No se
nace con recuerdos: el cerebro del recin nacido es demasiado primitivo para
formar recuerdos que no sean de impresiones muy bsicas. En resumen, la
hiptesis de que todo olvido se debe a la represin es incom patible con la
psicologa experimental y la neuropsicologa.
Esto no quita que no exista toda una industria: la terapia de los recuerdos
reprimidos. Este negocio, hasta hace poco floreciente en los EE.UU., se ha
desinflado en aos recientes. El negocio consiste en lo siguiente. Una persona,
por lo comn una mujer, acude donde una psicoanalista porque tiene algn
problema psicolgico. Puede ser que el o la psicoanalista le diga:

Lo que ocurre es que su padre ha querido o ha logrado violarla cuando

usted era chica.
Oh no, de ninguna manera! Yo me llevaba bien con mi padre, quien
siempre me trat con cario y consideracin.
No, lo que pasa es que usted ha reprimido ese recuer do. Yo voy a
ayudarla a recuperar ese recuerdo reprimido.

El mago o la maga ayuda a la paciente incauta con hipnosis (sugestin),

y con drogas tales como embutal si es necesario. Finalmente, ocurre una de dos:
la paciente abandona el tratamiento, o termina admitiendo que s, que su padre
la viol. En este segundo caso el mago o la maga han logrado implantar un
recuerdo ficticio. En psicologa experimental es cosa sabida que se puede
injertar recuerdos. Dicho sea de paso, uno de los primeros ejemplos que aparece
en la literatura no cientfica figura en La guerra y la paz de Tolstoi, escrita hace
ms de 100 aos. En esta novela una chica le injerta un recuerdo a su amiga.
En todo caso, en los EE.UU. ha habido algunos juicios es pectaculares, en
los cuales mujeres han acusado a su padre de haberles arruinado la vida por
haberlas violado en su infancia, El nico testimonio exhibido era el testimonio de
un psicoanalista. La presunta perjudicada entablaba un juicio a su padre. ste
era encarcelado y quedaba arruinado, y su familia queda ba desmantelada, etc.

Finalmente, los tribunales de California han decidido que no van a aceptar ms

ese tipo de testimonios de psicoanalistas. Existe, adems, una Fundacin para el
estudio y la denuncia de esta industria.
Nada de esto implica que en algunos casos haya habido incesto. Pero esos
casos han sido descubiertos de una manera muy diferente. Han sido verificados
por testigos y visitadores sociales. No s ha recurrido a sugestin ni a drogas,
nadie ha injertado recuerdos. Bueno, en todo caso, si hay inters podremos
volver al psicoanlisis cuando nos ocupemos de la Psicologa.
Ciencia Bsica y Ciencia Aplicada
Hay ciencias bsicas, hay tcnica, y en el medio tenemos las ciencias
aplicadas, por ejemplo la farmacologa, la toxicologa, la criminologa, etc. Estas
disciplinas buscan verdades, lo mismo que las ciencias bsicas. Pero las
verdades que buscan son de posible utilizacin prctica, de posible valor
prctico. Ejemplo, la investigacin de productos naturales en qumica, bioqumica
y farmacologa, con la finalidad de ver si algunos de ellos podran utilizarse en la
industria farmacutica.
La definicin o caracterizacin de una tcnica es parecida a la
caracterizacin de una ciencia. Pero hay un componente adicional, de modo que
tenemos una endecatupla. El undcimo componente es un conjunto de juicios de
valor. El tcnico, a diferencia del cientfico, asigna valores a todas las cosas.
Para un bilogo vale tanto, en principio, un mosquito como un elefante. En
cambio, para un epidemilogo normativo los mosquitos, son disvaliosos, y para
un tcnico forestal los elefantes son una plaga. Para un ingeniero, las estrellas
no tienen el menor valor. En cambio, tal vez la Luna pueda alcanzar algn valor,
ya que tal vez podamos enviar mineros a la Luna y traer minerales de ella.
En cambio, las estrellas y el pasado de la humanidad no tienen el menor
valor para un tcnico, Porque l se propone modificar la realidad. Mejor dicho, se
propone disear aparatos o procesos capaces de cambiar, sea el curso de la
naturaleza, sea las acciones humanas. De modo, pues, que para el tcnico el
conocimiento es un medio, un instrumento para hacer, o para permitir que otros
acten guiados por esos diseos o esos planes.
Naturalmente, la tcnica moderna se apoya sobre la cien cia moderna,
pero no sobre toda ella. La mayor parte de la ciencia, empezando por la
matemtica, no es inmediatamente relevante a la tcnica. Por ejemplo, el diseo
y la fabricacin de armamentos le deben poco a la ciencia bsica, aunque ese
poco sea indispensable.
El tcnico original, en cuanto diseador de artefactos, pro cesos u
organizaciones, tiene, ideas nuevas. No le basta con exprimir a la ciencia: usa
algo de ciencia, pero tiene que agregar investigacin e imaginacin.
Exomoral de la Tcnica

Desde el punto de vista tico, es interesante observar que la tcnica tenga

la misma endomoral que la ciencia bsica. Pero tambin est sometida a lo que
yo llamo exomoral, es decir a exigencias sociales. Se da por supuesto que el
tcnico debe ajustarse a la verdad, buscar la calidad y no debe engaar a su
cliente. Todas estas exigencias figuran en los cdigos de tica profesional.
Pero estos cdigos son incompletos. En efecto, en una sociedad
mnimamente justa el tcnico tiene obligaciones adicionales. Por ejemplo, no
debiera deteriorar irreversiblemente el ambiente, ni debiera daar en forma
irreparable al prjimo. Es decir, hay ciertas restricciones sociales a las que no
est sometido el cientfico bsico, porque ste no cambia las cosas, sino que se
limita a estudiarlas.
Imponerle restricciones al cientfico bsico es lo mismo que limitar la
bsqueda y difusin de la verdad. Los ciudadanos de una democracia deben,
pues, proteger la libertad de investi gacin y apoyar su ejercicio. En cambio,
como ciudadanos tenemos el derecho y el deber de vigilar a los tcnicos para
evitar abusos de lo artificial.
Hay una enorme diferencia entre la tcnica artesanal, por ejemplo la
tcnica de la confeccin de vestidos por modistas, y la tcnica de la confeccin
de vestidos en escala industrial. Son tcnicas bastante diferentes, porque en la
produccin en gran escala se necesita maquinaria especializada, que se disea
sobre la base de conocimientos de ingeniera, que a su vez se basan sobre la
fsica y la matemtica.
En resumen, la tcnica y la ciencia se parecen en que ambas procuran la
verdad, pero se distinguen en que la tcnica tambin procura ser til.
Seudociencia y Seudotcnica
As como hay seudociencias hay seudotcnicas. La prime ra de stas
parece haber sido la magia. Aunque suele afirmarse que la magia es la
antecesora de la ciencia, la verdad es que la magia es la antecesora de la
tcnica. En efecto, el mago se propona, se propone, modificar, ya sea la
naturaleza, ya sea la gente. Lo que ocurre es que el mago no empleaba los
mtodos adecuados. Si era astuto engaaba a la gente para hacerla creer que,
en efecto, era eficaz. Por ejemplo, el chamn o mago de una tribu africana
empieza la danza de la lluvia poco antes de empezar la estacin de las lluvias. l
sabe cundo empiezan las lluvias, porque lleva la cuenta de los das: es el
encargado del calendario.
Adems utiliza trucos, el chamn o el mdico brujo conoce algo de hierbas
y sabe tal vez como curar una fractura o detener una hemorragia. Es decir, tiene
algunos conocimientos autnticos, los que le dan prestigio, y otros que no son
autnticos.
Un ejemplo ms actual de seudotcnica es la psiquiatra hablada, o psicoterapia.
Hay dos clases de psiquiatra: la que supone que todas las perturbaciones mentales
son perturbaciones del cerebro, y la que supone que son perturbaciones de un alma
inmaterial que se puedan curar con la palabra.

Lo que se puede curar con la palabra son desrdenes de conducta, es

decir, pautas de conducta no adaptativas o desviantes. Esto s se puede cambiar
a veces con la palabra, con la persuasin, con el consejo dado por una persona
experimentada. Pero esto es modificar la manera en que trabaja cierta parte del
cerebro.
Lo que no puede modificar la palabra en forma permanente es la qumica
del cerebro. Con meras palabras no se puede aumentar ni disminuir sino
fugazmente la concentracin de los neurotransmisores. Justamente de esto se
ocupa la psiquiatra biolgica: de modificar los procesos qumicos que
intervienen en los procesos mentales, en particular los afectos, los sentimientos
y las emociones.
Uno de los casos ms trgicos es el de los maniaco-depre sivos, que hasta
los aos 50 eran intratables. A partir de entonces no es que se los puede curar,
pero s se los puede tratar. Es decir, se puede corregir levemente la transmisin
de ciertos neurotransmisores, tales como la serotonina, de modo tal que las
fluctuaciones afectivas estn ms o menos acotadas. As se evita casi siempre
que el paciente se desespere y se suicide. Un depresivo no tratado con frmacos
no slo es incapaz de trabajar, sino que termina por suicidarse. Por siguiente, es
irresponsable, e incluso criminal, encomendar su tratamiento a psicote rapeutas,
que creen en la omnipotencia del verbo y en cambio no creen que el cerebro
tenga algo que ver en las perturbaciones mentales.
Para poder aumentar la eficacia de la psiquiatra biolgica es
indispensable impulsar el cultivo de la neurociencia y de la psicologa biolgica,
que an estn en la infancia. Por ejemplo, todos los aos aparecen artculos que
pretenden demostrar que la depresin y las psicosis son hereditarias. Poco
tiempo despus se publica una rectificacin. Ni siquiera est bien definida la
esquizofrenia. Cada decenio se cambia la definicin de este trastorno y, por lo
tanto, su diagnstico y su tratamiento.
Hay dos razones por las cuales la psiquiatra biolgica est poco desarrollada.
Una es que sigue dominando el mito del alma inmaterial, inventado por las religiones y
reforzado por las filosofas idealistas. El segundo motivo es que la mayora de los
psiquiatras no tienen una formacin cientfica adecuada. Tienen formacin de mdicos.
Son entrenados para aplicar conocimientos biomdicos, no para contribuir a ellos.
Otra seudotcnica muy difundida es la homeopata. Todos hemos odo
hablar de los remedios homeopticos, pero son pocos los que se han tomado la
molestia de averiguar si son eficaces. La evaluacin de la homeopata se puede
hacer desde dos puntos de vista: el emprico y el cientfico. En el primer caso se
procede a contar la fraccin de casos de curacin que sigue a la administracin
de remedios homeopticos. Si el porcentaje es bajo, se abriga la esperanza de
que aparezcan remedios homeopticos ms eficaces.
Este procedimiento no es cientfico, y ello por dos razones. En primer
lugar involucra la conocida falacia del post hoc, ergo propter hoc (despus de
ello, por lo tanto a causa de ello), Se gundo, siempre que se medique, bien o
mal, obra el efecto placebo, o sea, la sugestin: si tengo fe en un remedio, me
sentir mejor. Si Somos optimistas vamos a sobrellevar una enfer medad o una
desgracia mucho mejor que si somos pesimistas. Es decir, la autosugestin, y en

particular el efecto placebo, es real. En resumen, el razonamiento empirista es

invlido.
El nico razonamiento vlido es el del farmaclogo o bioqumico aplicado.
ste nos dir que al cabo de las numero sas diluciones sucesivas involucradas en
la fabricacin de un frmaco homeoptico, slo queda algo as como una
molcula de la llamada sustancia activa por centmetro cbico. De modo que
semejante frmaco carece de efecto biolgico. Por lo tanto es absurdo seguir
ensayando los presuntos remedios homeopticos. Son una engaifa. No sirven
ms que para enriquecer a los homepatas y a los laboratorios homeopticos. A
propsito, el hecho de que casi ningn epistemlogo haya ana lizado ni
denunciado esta estafa intelectual y comercial mues tra que la mayora de los
epistemlogos viven muy lejos de aquello que dicen estudiar.
Hace poco menos que una dcada, un tal doctor Benveniste, director de un
laboratorio de la Universidad de Pars, public un artculo en la revista cientfica
britnica Nature. En l sostena que, si bien es verdad que en un presunto remedio
homeoptico prcticamente no queda nada de sustancia activa, el agua conserva el
recuerdo de la misma. Pero, como no aclar en qu consista esa presunta memoria; lo
que dijo no es sino bla-bla. El agua en estado lquido no tiene estructura suficiente
para recordar lo que contuvo en el pasado. Es muy diferente del caso de una barra de
hierro: si se la dobla, queda doblada, y si se la imanta queda imantada.
El artculo de marras fue objeto de una investigacin por un equipo
formado por el director de Nature, el clebre James Randy un mago de
espectculos que se especializa en trucos mgicos y un investigador del famoso
instituto norteamericano de la salud. Los tres fueron al laboratorio de Benveniste
y repitieron los experimentos de su equipo (que, casualmente, haban sido
subvencionados por la industria homeoptica fran cesa). La verdad, admiti el
doctor Benveniste, es que los experimentos siempre dan bien cuando los hace la
doctora fulana. Naturalmente, esto reforz la sospecha de los visitantes. stos
repitieron los experimentos de acuerdo con los protocolos, y no encontraron
nada. Pocos aos despus, el gobierno francs cerr el laboratorio fraudulento.
Debido a la hora avanzada debemos terminar ac. Ahora el panel va a
demoler todo lo que he dicho.

RESPONSABILIDAD MORAL,
DETERMINISMO Y LIBERTAD

Adolfo Snchez Vsquez.

1.-Condiciones de la responsabilidad moral

Hemos sealado anteriormente (cap. II) que uno de los ndices fundamentales
del progreso moral es la elevacin de la responsabilidad de los individuos o grupos
sociales en su comportamiento moral. Ahora bien, si el enriquecimiento de la vida
moral entraa la elevacin de la responsabilidad personal, el problema de determinar
las condiciones de dicha responsabilidad adquiere una importancia primordial. En
efecto, actos propiamente morales slo son aquellos en los que podemos atribuir al
agente una responsabilidad no slo por lo que se propuso realizar, sino tambin por los
resultados o consecuencias de su accin. Pero el problema de la responsabilidad moral
se halla estrechamente ligado, a su vez, al de la necesidad y libertad humanas, pues
slo si se admite que el agente tiene cierta libertad de opcin y decisin cabe hacerle
responsable de sus actos.
No basta, por ello, juzgar determinado acto conforme a una norma o regla de
accin, sino que es preciso examinar las condiciones concretas en que aqul se
produce a fin de determinar si se da el margen de libertad de opcin y decisin
necesario para poder imputarle una responsabilidad moral. As, por ejemplo se podr
convenir fcilmente en que robar es un acto reprobable desde el punto de vista moral y
que lo es an ms si la vctima es un amigo. Si Juan roba un cubierto en la casa de su
amigo Pedro, la reprobacin moral de este acto no ofrece, al parecer, duda alguna. Y,
sin embargo, tal vez sea un tanto precipitada si no se toman en cuenta las condiciones
peculiares en que se produce el acto por el que se condena moralmente a Juan. En una
apreciacin inmediata, su condena se justifica ya que robar a un amigo no tiene
excusa, y al no ser excusable la accin de Juan no se le puede eximir de
responsabilidad. Pero supongamos que Juan no slo se halla unido, por una estrecha
amistad a Pedro, sino que su situacin econmica no permite abrigar la sospecha de
que tenga necesidad de cometer semejante accin. Nada de esto podra explicar el
robo. Sin embargo, todo se aclara cuando sabemos que Juan es cleptmano.
Seguiramos entonces hacindole responsable y, como tal, reprobando su accin? Es
evidente que no; en esas condiciones ya no sera justo imputarle una responsabilidad
y, por el contrario, habra que eximirle de ella al ver en l a un enfermo que realiza un
acto -normalmente indebido- por no haber podido ejercer un control sobre s.
El ejemplo anterior nos permite plantear esta cuestin: cuales son las
condiciones necesarias y suficientes para poder imputar a un sujeto una
responsabilidad, moral por determinado acto? O tambin, en otros trminos: en qu
condiciones puede ser alabada o censurada una persona por su conducta? Cuando
puede afirmarse que un individuo es responsable de sus actos o se le puede eximir
total o parcialmente de su responsabilidad?

Desde Aristteles contamos ya con una vieja respuesta a estas cuestiones; en

ella se sealan dos condiciones fundamentales:
a. Que el sujeto no ignore las circunstancias, ni las consecuencias de su
accin; o sea, que su conducta tenga un carcter consciente.
b. Que la causa de sus actos est en l mismo (o causa interior), y no en otro
agente (o causa exterior) que le obligue a actuar en cierta forma, pasando
por encima de su voluntad; o sea, que su conducta sea libre.
As, pues, slo el conocimiento, por un lado y la libertad, por otro, permiten
hablar legtimamente de responsabilidad. Por el contrario, la ignorancia, de una parte,
y la falta de libertad de otra (entendida aqu como coaccin) permite eximir al sujeto
de la responsabilidad moral.
Veamos ms detenidamente estas dos condiciones fundamentales.
2.-La ignorancia y la responsabilidad moral
Si slo podemos hacer responsable de sus actos al sujeto que elige, decide y
acta conscientemente, es evidente que debemos eximir de responsabilidad moral al
que no tiene conciencia de lo que hace, es decir, a quien ignora las circunstancias,
naturaleza o consecuencias de su accin. La ignorancia en este amplio sentido se
presenta, pues, como una condicin eximente de la responsabilidad moral.
As, por ejemplo, al que da al neurtico Y un objeto que despierta en l una
reaccin especfica de ira no se le puede hacer responsable de su accin si alega
fundadamente que ignoraba que estuviera ante un enfermo de esa naturaleza, o que el
objeto en cuestin pudiera provocar en l una reaccin tan desagradable. Ciertamente,
al ignorar X las circunstancias en que se produca su accin, no poda prever las
consecuencias negativas de ella. Pero no basta afirmar que ignoraba esas
circunstancias para eximirle de una responsabilidad. Es preciso agregar que no slo no
las conoca, sino que no poda ni estaba obligado a conocerlas. Slo as su ignorancia le
excusa de la responsabilidad correspondiente. En cambio, los familiares del neurtico Y
que le permitieron ir a casa de X y que, una vez en ella, no le advirtieron de la
susceptibilidad de Y ante el objeto en cuestin; s pueden ser considerados moralmente
responsables de lo, sucedido ya que conocan la personalidad de Y y las consecuencias
posibles para l del acto realizado por X. Vemos, pues, que en un caso, la ignorancia
exime de la responsabilidad moral y, en otro, justifica plenamente sta,
Sin embargo, debe preguntarse acto seguido: la ignorancia es siempre una
condicin suficiente para eximir de la responsabilidad moral? Antes de responder a esta
cuestin, pongamos un nuevo ejemplo: el conductor que estaba efectuando un largo
viaje y choc con otro que estaba averiado en un recodo de la carretera provocando
graves daos materiales y personales, puede alegar que no vio al automvil all
estacionado (es decir, que ignoraba su presencia) a causa de que la luz de los f aros de
su coche era muy dbil. Pero esta excusa no es moralmente aceptable, ya que pudo y
debi ver al coche averiado si hubiera revisado sus luces como est obligado a hacerlo
moral y legalmente quien se dispone a hacer un largo viaje de noche por carretera.
Ciertamente, en este caso el conductor ignoraba, pero pudo y debi no ignorar.

As, pues, la tesis de que la ignorancia exime de responsabilidad moral tiene

que ser precisada, pues hay circunstancias en que el agente ignora, lo que pudo haber
conocido, o lo que estaba obligado a conocer. En pocas palabras, la ignorancia no
puede eximirle de su responsabilidad, ya que l mismo es responsable de no saber lo
que deba saber.
Pero, como hemos sealado antes, la ignorancia de las circunstancias en que se
acta, del carcter moral de la accin -de su bondad o maldad-, o de sus
consecuencias no puede dejar de ser tomada en cuenta, particularmente cuando es
debida al nivel en que se encuentra el sujeto en su desarrollo moral personal, o al
estado en que se halla la sociedad en su desenvolvimiento histrico, social y moral.
As, por ejemplo, el nio en cierta fase de su desarrollo- mientras no ha
acumulado la experiencia social necesaria, y nicamente posee una conciencia moral
embrionaria, no solo ignora las consecuencias de sus actos, sino que desconoce
tambin la naturaleza buena o mala de ellos, con la particularidad, de que no podemos
hacerle responsable -en un caso y otro- de su ignorancia. Por la imposibilidad subjetiva
de superarla, queda exento de una responsabilidad moral. Algo semejante puede
decirse de los adultos por lo que toca a su comportamiento individual, considerado ste
desde el punto de vista de la necesidad histrico-social. Ya hemos subrayado antes que
la estructura econmico-social de la sociedad abre y cierra determinadas posibilidades
al desarrollo moral, y, consecuentemente, al comportamiento moral del individuo en
cada caso concreto. En la antigua sociedad griega, por ejemplo, las relaciones
propiamente morales slo podan encontrarse entre los hombres libres, y, por el
contrario, no podan darse entre los hombres libres y los esclavos, ya que stos no
eran reconocidos como personas por los primeros. El individuo el ciudadano de la
polis- no poda ir en su comportamiento moral ms all del marco histrico-social en
que estaba situado, o del sistema del cual era una criatura; por ello, no poda tratar
moralmente a un esclavo. Ignoraba y no poda dejar de ignorar- como lo ignoraba la
mente ms sabia de su tiempo: Aristteles, que el esclavo era tambin un ser humano,
y no un simple instrumento. Dado el nivel de desarrollo social y espiritual de la
sociedad en que vivan, no podemos hacer responsables individualmente de su
ignorancia a aquellos hombres. Por consiguiente, no podemos considerarlos tampoco
responsables moralmente del trato que daban a los esclavos. Cmo podramos
hacerles responsables de lo que ignoraban y -dadas las condiciones econmicas,
sociales y espirituales de la sociedad griega esclavista-, no podan dejar de ignorar?
En suma: la ignorancia de las circunstancias, naturaleza o consecuencias de los
actos humanos, permite eximir al individuo de su responsabilidad personal, pero esa
exencin slo estar justificada, a su vez, cuando el individuo, en cuestin no sea
responsable de su propia ignorancia; es decir, cuando se encuentre en la imposibilidad
subjetiva (por razones personales) u objetiva (por razones histricas y sociales) de ser
consciente de su propio acto.
3.-Coaccin exterior y responsabilidad moral
La segunda condicin fundamental para que pueda hacerse responsable a una
persona de un acto suyo es que la causa de ste se halle en l mismo, y no provenga
del exterior, es decir, de algo o alguien que le obligue -contra su voluntad- a realizar
dicho acto. Dicho en otros trminos: se requiere que la persona en cuestin no se halle

sometida a una coaccin exterior. Cuando el agente moral se encuentra bajo el imperio
de una coaccin exterior, pierde el control sobre sus actos y se le cierra el camino de la
eleccin y la decisin propias, realizando as un acto no escogido ni decidido por l. En
cuanto que la causa del acto est fuera del agente, escapa a su poder y control, y se le
cierra la posibilidad de decidir y actuar de otra manera, no se le puede hacer
responsable de la forma en que ha actuado.
Veamos un ejemplo. Un automovilista que marcha por la ciudad a la velocidad
permitida y que maneja expertamente, se encuentra de pronto ante un peatn que
cruza imprudentemente la calle. Para no atropellarlo, se ve obligado a hacer un brusco
viraje a consecuencia del cual arrolla a una persona que estaba en la esquina,
esperando tomar el tranva. Es responsable moralmente el conductor? Este alega que
no pudo prever el movimiento del peatn, y que no tuvo otra alternativa que hacer lo
que hizo para no matarlo, aunque su accin tuvo una consecuencia tambin inesperada
e imprevisible: arrollar a otro transente. No hizo lo que hubiera querido hacer, sino lo
que le dictaron e impusieron circunstancias externas. Todo lo que sucedi escapo a su
control; no escogi ni decidi libremente. La causa de su acto estaba fuera de l; por
eso arguye con razn que no se considera responsable de lo sucedido. La coaccin
exterior exime aqu de la responsabilidad moral. Lo cual quiere decir asimismo que la
ausencia de una coaccin exterior de ese gnero es indispensable para que pueda
atribuirse al agente una responsabilidad moral.
Pero, como ya sealaba Aristteles, la coaccin exterior puede provenir no de
algo -circunstancias extraas- que obliga a actuar en cierta forma contra la voluntad
del agente, sino de alguien que consciente y voluntariamente le obliga a realizar un
acto que no quiere realizar, es decir, que el agente no ha escogido ni decidido.
Veamos este ejemplo. Si alguien, pistola en mano, obliga a Pedro a escribir
unas lneas en que se difama a otra persona, podra considerrsele moralmente
responsable de lo que ha escrito? O veamos este otro ejemplo. Si X debe acudir en
ayuda de su amigo Y, que se halla en una situacin muy apurada, y Z, un enemigo
suyo, se lo impide, cerrndole el paso al hacer uso de una fuerza superior a la suya,
no quedar X exento de toda responsabilidad moral por graves que sean las
consecuencias de no haber ayudado a Y? En este caso, la coaccin exterior, fsica,
ejercida por Z no le dej opcin; es decir, no le permiti actuar en la forma que hubiera
querido. Pero la causa de no haberle ayudado no estaba en X, sino fuera de l.
En casos semejantes, la coaccin es tan intensa que no queda margen -o si
queda, es estrechsimo- para decidir y actuar conforme a la voluntad propia. La
coaccin es tan fuerte que, en algunos casos como el del primer ejemplo, la resistencia
a la coaccin del agente exterior entraa riesgos gravsimos incluso para la propia vida.
La experiencia histrica nos dice que incluso en situaciones semejantes ha habido
hombres que han asumido su responsabilidad moral. Pero los mtodos refinados de
coaccin son tan poderosos que el agente puede verse obligado a hacer lo que
normalmente no hubiera deseado. El sujeto queda entonces excusado moralmente,
pues la resistencia fsica y espiritual tiene un lmite, pasado el cual el sujeto pierde el
dominio y el control sobre s mismo.
Vemos, pues, que la coaccin exterior puede anular la voluntad del agente
moral y eximirle de su responsabilidad personal, pero esto no puede ser tomado en un
sentido absoluto, ya que hay casos en que, pese a sus formas extremas, le queda un

margen de opcin y, por tanto, de responsabilidad moral. Por consiguiente, cuando

Aristteles seala la ausencia de coaccin exterior como condicin necesaria de la
responsabilidad moral, ello no significa que el agente no pueda resistir, en ningn caso,
a dicha coaccin, y que siempre que se encuentre bajo ella no sea responsable
moralmente de lo que hace. Si dicha condicin se postulara en trminos tan absolutos,
se llegara, en muchos casos, a reducir enormemente el rea de la responsabilidad
moral. Y esa reduccin sera menos legtima tratndose de actos cuyas consecuencias
afectan profundamente a amplios sectores de la poblacin, o a la sociedad entera.
Recurdese, a este respecto, lo que sucedi en el famoso proceso de
Nuremberg contra los altos jefes del nazismo alemn: ninguno de ellos acept su
responsabilidad legal (y, menos aun, moral) por los monstruosos crmenes cometidos
por los nazis. Todos ellos alegaban o bien ignorancia de los hechos, o bien la necesidad
de cumplir rdenes superiores. Y si as se comportaban los mas altos dirigentes del
nazismo, con mayor razn en escalas jerrquicas inferiores alegaban lo mismo (la
imposibilidad de resistir a una coaccin exterior) los generales y oficiales que
ordenaban saquear, fusilar o incendiar, los jefes implacables de los campos de
concentracin que sometan a los prisioneros al trato ms inhumano, o los mdicos que
realizaban terribles experimentos con seres humanos vivos (trasplante de tejidos y
rganos en ellos, esterilizacin a la fuerza, vacunacin de enfermedades infecciosas,
etc.). Es evidente que la ignorancia en unos casos, o la coaccin, en otros -de acuerdo
con lo que hemos afirmado anteriormente-, no podan absolver a los nazis de su
responsabilidad penal y, menos aun, de la moral.
Sin embargo, la coaccin exterior, en las dos formas que acabamos de
examinar, puede eximir al agente, en determinadas situaciones, de la responsabilidad
moral de actos que, si bien se presentan como suyos, no lo son en realidad, ya que
tienen su causa fuera de l.
4.-Coaccin interna y responsabilidad moral
Si el agente no es responsable de los actos que tienen su causa fuera de l, lo
ser, en cambio, de todos aquellos que tienen su causa o fuente en l mismo? No
pueden darse actos cuya causa habite en el interior del sujeto, y de los cuales no sea
responsable moralmente? Antes de responder a estas cuestiones, debemos insistir en
que, en trminos generales, el hombre slo puede ser moralmente responsable de los
actos cuya naturaleza conoce y cuyas consecuencias puede prever, as como de
aquellos que, por realizarse en ausencia de una coaccin extrema, se hallan bajo su
dominio y control.
Partiendo de estas afirmaciones generales, podemos decir que un individuo
normal es responsable moralmente del robo cometido por l, pero que no lo es, por el
contrario, el cleptmano que roba por un impulso irresistible. El asesinato es
reprobable moralmente, y el que lo comete contrae -adems de otras
responsabilidades- una responsabilidad moral. Pero, podramos considerar
moralmente responsable al neurtico que mata en un momento de crisis aguda? El
hombre que lanza frases obscenas a una mujer merece nuestra reprobacin, y el que
comete un acto de esa naturaleza contrae una responsabilidad moral. Pero, es
tambin moralmente responsable el enfermo sexual que impulsado por mviles
subconscientes, trata de afirmar as su personalidad?

Es evidente que en estos tres casos: la cleptomana, la neurosis o un desajuste

sexual impulsan de un modo irresistible, respectivamente, a robar, matar y ofender de
palabra. En todos ellos, el sujeto no es consciente, al menos en el momento en que
realiza dichos actos, de sus mviles verdaderos, de su naturaleza moral y de sus
consecuencias. Tal vez posteriormente, cuando lo ocurrido ya sea irremediable, el
sujeto adquiera conciencia de todo ello, pero incluso as no podr garantizar no volver
a hacer lo mismo bajo un impulso irresistible o una motivacin inconsciente. Los
psiquiatras y psicoanalistas conocen muchos casos de este gnero, es decir, casos de
individuos que realizan actos que tienen su causa en ellos mismos, y que, sin embargo,
no se les puede considerar responsables moralmente. Actan bajo una coaccin interna
que no pueden resistir y, por tanto, aunque sus actos tengan su causa en su interior,
no son propiamente suyos, ya que no han podido ejercer un control sobre ellos. La
coaccin interna es tan fuerte que el sujeto no poda obrar de otro modo que como
obr, y no realiz lo que libre y conscientemente hubiera querido.
Ahora bien, hemos de sealar que los ejemplos antes citados son casos
extremos; o sea, casos de coaccin interna a la que el sujeto no le es posible resistir
en modo alguno. Son los casos de personas enfermas, o de otras que si bien se
comportan de un modo normal muestran zonas de conducta que se caracterizan por su
anormalidad (como sucede con el cleptmano, que se comporta normalmente hasta
que se encuentra frente al objeto que despierta en l el impulso irresistible de robarlo).
Y, ciertamente, aunque es difcil trazar la lnea divisoria entre lo normal y lo anormal (o
enfermizo) en el comportamiento de los seres humanos, es evidente que las personas
que solemos considerar normales no actan en general bajo una coaccin interna
irresistible, aunque es indudable que se encuentran siempre bajo una coaccin interna
relativa (de deseos, pasiones, impulsos o motivaciones y inconscientes en general).
Pero, normalmente, esta coaccin interior no es tan poderosa como para anular la
voluntad del agente e impedirle una opcin, y, por tanto, contraer una responsabilidad
moral en cuanto que mantiene cierto dominio y control sobre sus propios actos.
5.-Responsabilidad moral y libertad
La responsabilidad moral requiere, como hemos visto, la ausencia de coaccin
exterior o interior, o bien, la posibilidad de resistir en mayor o menor grado a ella.
Presupone, por consiguiente, que el agente acta no como resultado de una coaccin
irresistible, que no deja al sujeto opcin alguna para actuar de otra manera, sino como
fruto de la decisin de actuar como quera actuar, cuando pudo haber actuado de otro
modo. La responsabilidad mora1 presupone, pues, la posibilidad de decidir y actuar
venciendo la accin exterior o interior. Pero si el hombre puede resistir -dentro de
ciertos lmites- la coaccin, y es libre en este sentido, ello no quiere decir que el
problema de la responsabilidad moral en sus relaciones con la libertad haya quedado
completamente esclarecido, pues aunque el hombre pueda actuar libremente en
ausencia de una coaccin exterior o interior, siempre se encuentra sujeto -incluso
cuando no se halla sometido a coaccin- a causas que determinan su accin. Y si
nuestra conducta est as determinada, en que sentido podemos afirmar entonces
que somos responsables moralmente de nuestros actos? Por un lado, la
responsabilidad moral requiere la posibilidad de decidir y actuar libremente, y, por
otro, formamos parte de un mundo causalmente determinado. Cmo pueden ser
compatibles, en tanto que habitantes de ese mundo, la determinacin de nuestra

conducta y la libertad de la voluntad? Slo hay responsabilidad moral, si hay libertad.

Hasta qu punto entonces puede hablarse de que el hombre es responsable
moralmente de sus actos, si stos no pueden dejar de estar determinados?
Vemos, pues, que el problema de la responsabilidad moral depende, en su
solucin, del problema de las relaciones entre necesidad y libertad, o, ms
concretamente, de las relaciones entre la determinacin causal de la conducta humana
y la libertad de la voluntad.
Es pues, forzoso que hayamos de abordar este viejo problema tico en el que
encontramos dos posiciones diametralmente opuestas, y un intento de superacin
dialctica de ellas.
6.-Tres posiciones fundamentales en el problema de la libertad
Sin abordar el problema de las relaciones entre necesidad y libertad, y, en
particular, de la libertad de la voluntad, no se pueden resolver los problemas ticos
fundamentales, y, muy especialmente, el de la responsabilidad moral. Nadie puede ser
responsable moralmente, si no tiene la posibilidad de elegir un modo de conducta y de
actuar efectivamente en la direccin elegida. No se trata -conviene subrayarlo una vez
ms- de decidir y actuar libremente en ausencia de una coaccin interior o exterior,
sino ante una determinacin de la conducta misma. Pero, en un mundo humano
determinado, es decir, sujeto a relaciones de causa y efecto, existe tal libertad? He ah
la cuestin, a la que dan respuesta tres posiciones filosficas fundamentales: la
primera est representada por el determinismo en sentido absoluto; la segunda, por
un libertarismo tambin concebido en sentido absoluto; 1a tercera, por una forma de
determinismo que admite o es compatible con cierta libertad.
Examinemos cada una de tres posiciones, sobre todo en sus implicaciones
desde el punto de vista del problema de la responsabilidad moral, subrayando que
todas ellas coinciden en reconocer que la conducta humana se halla determinada
aunque interpreten en distinta forma la naturaleza y el alcance de esa determinacin.
Sin embargo, pese a la coincidencia apuntada, cada una de las tres posiciones
mencionadas llega a conclusiones distintas, a saber:
1a.-Si la conducta del hombre se halla determinada, no cabe hablar de libertad
y, por tanto, de responsabilidad moral. El determinismo es incompatible con la
libertad.
2a.-Si la conducta del hombre se halla determinada, se trata slo de una
autodeterminacin del Yo, y en esto consiste su libertad. La libertad es
incompatible con toda determinacin' exterior al sujeto (de la naturaleza o la
sociedad).
3a.-Si la conducta de1 hombre se halla determinada, esta determinacin, lejos
de impedir la libertad, es la condicin necesaria de ella. Libertad y necesidad se
concilian.
Veamos ms detenidamente cada una de estas tres posiciones fundamentales.

7.-El determinismo absoluto

El determinismo absoluto parte del principio de que en este mundo todo tiene
una causa. La experiencia cotidiana, la ciencia confirman a cada paso esta tesis
determinista. En sus investigaciones y experimentos, la ciencia parte del supuesto de
que todo tiene una causa, aunque no siempre podamos conocerla. El progreso
cientfico ha consistido histricamente en extender la aplicacin del principio de
causalidad a un sector de la realidad tras otro: fsico, qumico, biolgico, etc. En el
presente siglo se revela cada vez ms la fecundidad de dicha aplicacin en el terreno
de las ciencias sociales o humanas. Tambin aqu se pone de manifiesto que la
actividad del hombre -su modo de pensar o sentir, de actuar y organizarse poltica o
socialmente, su comportamiento moral, su desarrollo artstico, etc.- se halla sujeta a
causas.
Pero, si todo est causado, cmo podemos evitar actuar como lo hacemos? Si
lo que hago en este momento es resultado de actos anteriores que, en muchos casos,
ni siquiera conozco, cmo se puede decir que mi accin es libre? Tambin mi decisin;
mi acto voluntario, est causado por un conjunto de circunstancias. Por tanto, cmo
podramos pretender que la voluntad es libre -seguir arguyendo el determinista
absoluto-, o que el hombre hace algo libremente?
Al hablar de determinacin causal no nos referimos, por supuesto, a una
coaccin exterior o interior que me obliga a actuar de cierta manera, sino al conjunto
de circunstancias que determinan el comportamiento del agente, de modo que el acto
-pretendidamente libre- no es sino el efecto de una causa, o de una serie causal. El
hecho de que mi decisin est causada insiste el determinista absoluto-, significa que
mi eleccin no es libre. La eleccin libre se revela como una ilusin, pues, en verdad,
no hay tal libertad de la voluntad. Yo no elijo propiamente; un conjunto de
circunstancias (en cuanto causas) eligen por m.
En esta forma absoluta, el determinismo -y su consiguiente rechazo de la
existencia de la libertad- se halla representada en la historia del pensamiento
filosfico, y, en particular en la historia de las doctrinas ticas, por los materialistas
franceses del siglo XVIII, y a la cabeza de ellos el Barn d'Ho1bach. De acuerdo con
stos, los actos humanos no son sino eslabones de una cadena causal universal; en
ella, el pasado determina el presente. Si conociramos todas las circunstancias que
actan en un momento dado, podramos predecir con toda exactitud el futuro. El fsico
Laplace, en ese mismo siglo, expres en los siguientes trminos semejante
determinismo absoluto: Un calculador divino que conociera la velocidad y el lugar de
cada partcula del universo en un momento dado, podra predecir todo el curso futuro
de los acontecimientos en la infinidad del tiempo. Como vemos, se descarta aqu toda
posibilidad de libre intervencin del hombre, y se establece una anttesis absoluta
entre la necesidad causal y la libertad humana.
La tesis central de la posicin que estamos examinando es, pues, sta: todo se
halla causado y, por consiguiente, no hay libertad humana y, por ende, responsabilidad
moral. Y, en verdad, si la determinacin causal de nuestras acciones fuera tan absoluta
y rigurosa hasta el punto de hacer de nosotros meros efectos de causas que escapan
por completo a nuestro control, no podra hablarse de responsabilidad moral, ya que

no se nos podra exigir actuar de otro modo distinto de como nos vimos forzados a
obrar.
Ahora bien, aunque la tesis de que parte el determinismo absoluto es vlida (a
saber: todo -incluidos los actos humanos de cualquier ndole- se halla sujeto a causas),
de ello no se desprende que el hombre sea mero efecto o juguete de las circunstancias
que determinan su conducta. Al tomar conciencia de esas circunstancias, los hombres
pueden decidir actuar en cierta forma, y esta decisin, puesta en prctica, se
convierte, a su vez, en causa que reobra sobre las circunstancias o condiciones dadas.
Al ver la relacin causal en una sola direccin, y no comprender que el efecto puede
convertirse, asimismo, en causa, el determinismo absoluto no acierta a captar la
situacin peculiar que dentro del contexto universal ocupa el hombre, como ser
consciente y prctico, es decir, como un ser que se comprende a s mismo y
comprende al mundo que le rodea, ala vez que lo transforma prcticamente -de un
modo consciente-. Por estar dotado de conciencia, puede conocer la causalidad que lo
determina,
y actuar
conscientemente,
convirtindose
as en un
factor
causa1determinante. El hombre deja de ser as mero efecto para ser una causa
consciente de s mismo, e injertarse conscientemente en el tejido causal universal. Con
ello el tejido causal no se rompe, y sigue siendo vlido el principio -que es piedra
angular del conocimiento cientfico-, segn el cual nada se produce que no responda a
causas. Pero, dentro de esa cadena causal universal hay que distinguir -cuando se
trata de una actividad no meramente natural, sino social, propiamente humana- el
factor causal peculiar constituido por el hombre como ser consciente y prctico.
As, pues, el hecho de que est determinado causalmente, no significa que el
hombre no pueda, a su vez, ser causa consciente y libre de sus actos. Por tanto, lo que
se objeta aqu no es un determinismo universal, sino absoluto; o sea, aquel que es
incompatible con la libertad humana (con la existencia de varias formas posibles de
comportamiento y la posibilidad de elegir libremente una de ellas).
8.-El libertarismo
De acuerdo con esta posicin, ser libre significa decidir y obrar como se quiere;
o sea, poder actuar de modo distinto de como lo hemos hecho si as lo hubiramos
querido y decidido. Esto se interpreta, a su vez, en el sentido de que si pude hacer lo
que no hice, o si no sucedi lo que pudo haber sucedido, ello contradice el principio de
que todo se halla determinado causalmente. Decir que todo tiene una causa significa,
asimismo, a juicio de los adeptos de esta posicin -coincidiendo en este punto con los
deterministas absolutos- que slo pudo haber sucedido lo que sucedi efectivamente.
Por tanto -siguen arguyendo los primeros-, si sucedi algo que pudo no haber
sucedido, de haberse querido que sucediera, o si no se produjo algo que pudo haberse
producido, si as se hubiera elegido y decidido, ello implica que se tiene una libertad de
decisin y accin que escapa a la determinacin causal.
En consonancia con esto, se rechaza que el agente se halle determinado
causalmente, ya sea desde fuera -por el medio social en que vive-, ya sea desde
dentro -por sus deseos, motivos o carcter-. La libertad se presenta como un dato de
la experiencia inmediata o como una conviccin inquebrantable que no puede ser
destruida por la existencia de la causalidad. Y aunque se admita que el hombre se
halla sujeto a una determinacin causal -en cuanto que es parte de la naturaleza y vive
en sociedad-, se considera que hay una esfera de la conducta humana -y muy

particularmente la moral- en la que es absolutamente libre; es decir, libre respecto de

la determinacin de los factores causales. Esta posicin es compartida tambin, en el
fondo, por aquellos que -como Nikolai Hartmann- ven en la determinacin interior de la
voluntad, o autodeterminacin, una nueva forma de causalidad.
Lo caracterstico de esta posicin es la contraposicin entre libertad y necesidad
causal. En ella la libertad de la voluntad excluye el principio causal, pues se piensa que
si lo que se quiere, decide o hace tiene causas -inmediatas o lejanas-, ese querer, o
esa decisin y accin, no seran propiamente libres. La libertad implica, pues, una
ruptura de la continuidad causal universal. Ser libre es ser incausado. Una verdadera
accin libre no podra estar determinada ni siquiera por el carcter del sujeto, como
sostiene en nuestros das Campbell. Para que la autodeterminacin sea pura, tiene que
excluirse incluso la determinacin interior del carcter y ha de implicar una eleccin del
Yo en el que trascienda el carcter mismo. Slo as puede gozarse, de una genuina
libertad.
Al examinar estos argumentos, debemos tener presente las objeciones que
hemos hecho anteriormente al determinismo absoluto. Tambin aqu, aunque ahora
para negar que la libertad de la voluntad sea compatible con la determinacin causal,
se ignora la peculiaridad del agente moral como factor causal; y se habla de los actos
propiamente humanos como si se trataran de actos meramente naturales. Cierto es
que algunos fenmenos fsicos -como el movimiento de la Tierra a1rededor de su ejese producen ante nosotros (los habitantes del globo terrestre), sin que podamos
intervenir en l; es decir, sin que podamos insertarnos -gracias a nuestro conocimiento
y accin- en su relacin causal, y alterarla o encauzarla en un sentido u otro. Es cierto
tambin que, hasta ahora, el hombre no ha podido ejercer un control semejante sobre
todos sus actos, particularmente sobre los fenmenos sociales, aunque cada vez se
ampla ms el rea de ese control. Pero justamente los actos que llamamos morales
dependen de condiciones y circunstancias que no escapan por completo a nuestro
control. El hecho, por ejemplo, del cierre de una fbrica puede obedecer a una serie de
causas de orden econmico y social que escapara incluso al control de los individuos.
Pero el que Pedro como trabajador de ella se sume a una protesta contra el desempleo
provocado por el cierre, depender de una serie de circunstancias y condiciones que no
escapan por completo a su control. Ante l se presentan al menos dos posibilidades:
sumarse a la protesta o no. Al decidirse por una de ellas, pone de manifiesto su
libertad de decisin, aunque en esta decisin no dejen de estar presente determinadas
causas: su propia situacin econmica, su grado de conciencia de clase, carcter,
educacin, etc. Su decisin es libre, es decir, propiamente suya, en cuanto que ha
podido elegir y decidir por s mismo, o sea, en ausencia de una fuerte coaccin exterior
e interior, pero sin que ello signifique que su decisin no se halle determinada. Pero
esta determinacin causal no es tan rgida como para trazar un solo cauce a su accin,
o sea, como para impedirle que pueda optar entre dos o ms alternativas.
El sujeto que quiere, decide y acta en cierta direccin no slo determina, sino
que se halla determinado; es decir, no slo se inserta en el tejido de las relaciones
causales, alterndolo o modificndolo con su decisin y su accin, sino que obedece
tambin, en su comportamiento, a causas internas y externas, inmediatas y mediatas,
de modo que lejos de romper la cadena causal, la presupone necesariamente.
En el acto moral, el sujeto no decide arbitrariamente; en su conducta, su
carcter aparece como un factor importante. Pero la relacin de su comportamiento

con esta determinacin interior que proviene de su carcter no rompe la cadena

causal, pues su carcter se ha formado o moldeado por una serie de causas a lo largo
de su vida, en su existencia social, en sus relaciones con los dems, etc. Hay quienes
ven en este papel del carcter, en nuestras decisiones una negacin de la libertad de la
voluntad, y, por ello, conciben sta como una ruptura de la cadena causal al nivel del
carcter. De acuerdo con esta tesis, el hombre que actuara conforme a -o determinado
por- su carcter no sera propiamente libre. Ser libre sera actuar, a pesar de l, o
incluso contra l (Campbell). Pero si el carcter se excluye como factor determinante
causal, no se caera en un indeterminismo total? En efecto, la decisin del sujeto no
estara determinada por nada, no ya por las condiciones en que se desarrolla su
existencia social y personal, sino ni siquiera por su propio carcter. Pero entonces, por
qu el sujeto habra de actuar de un modo u otro? Por qu ante dos alternativas, la X
sera preferida a la Y? Si el carcter del sujeto no influye en la decisin, todo puede
ocurrir, todo es posible, con la particularidad de que todas las posibilidades se daran
en el mismo plano; todo puede suceder igualmente.
Por otro lado, si todo es posible, con qu criterio puede juzgarse la moralidad
de un acto? Si los factores causales no influyen en la decisin y en la accin, qu
sentido tiene el conocimiento de ellos para juzgar si el agente moral pudo o no actuar
de otra manera, y considerarlo por tanto responsable de lo que hizo? En un mundo en
el que slo imperara el azar, en el que todo fuera igualmente posible, ni siquiera
tendra sentido hablar de libertad y responsabilidad moral. Con lo cual llegamos a la
conclusin de que la libertad de la voluntad lejos de excluir la causalidad -en el sentido
de una ruptura de la conexin causal, o de una negacin total de sta
(indeterminismo)- presupone forzosamente la necesidad causal.
Vemos, pues, que el libertarismo -como el determinismo absoluto- al establecer
una oposicin absoluta entre necesidad causal y libertad, no puede dar una solucin
satisfactoria al problema de la libertad de la voluntad como condicin necesaria de la
responsabilidad moral. Se impone as la solucin que, en nuestras objeciones a una y
otra posicin, se ha venido apuntando.

9.-Dialctica de la libertad y de la necesidad

El determinismo absoluto conduce inevitablemente a esta conclusin: si el
hombre no es libre, no es responsable moralmente de sus actos. Pero el libertarismo
lleva tambin a una conclusin semejante, pues si las decisiones y actos de los
individuos no se hallan sujetos a la necesidad y son frutos del azar, carece de sentido
hacerlos responsables moralmente de sus actos y tratar de influir en su conducta
moral. Para que pueda hablarse de responsabilidad moral es preciso que el individuo
disponga de cierta libertad de decisin y accin; o sea, es necesario que intervenga
conscientemente en su realizacin. Pero, a su vez, para que pueda decidir con
conocimiento de causa y fundar su decisin en razones, es preciso que su
comportamiento se halle determinado causalmente; es decir, que existan causas y no
meros antecedentes o situaciones fortuitas. Libertad y causalidad, por tanto, no
pueden excluirse una a otra.
Pero no podemos aceptar una falsa conciliacin de ambas, como la que postula
Kant al situar una y otra en dos mundos distintos: la necesidad en el reino de la

naturaleza, del que forma parte el hombre emprico, y la libertad en el mundo del
numeno, o reino inteligible, ideal, en el que no rige la conexin causal y del que
forma parte propiamente e1 hombre como ser moral. Kant trata as de conciliar la
libertad, entendida como autodeterminacin del Yo, o causalidad por la libertad, con
la causalidad propiamente dicha que rige en la esfera de la naturaleza. Pero esta
conciliacin descansa sobre una escisin de la realidad en dos mundos, o sobre la
divisin del hombre en dos: el emprico y el moral. Tampoco encontramos una
verdadera conciliacin de la necesidad y la libertad en Nikolai Hartmann al postular un
nuevo tipo de determinacin (la teleolgica) que se insertara en la conexin causal, ya
que esa determinacin por fines no se presenta, a su vez, causada. De este modo, al
no tenerse presente que los fines que el hombre se propone se hallan causados
tambin, se establece un abismo insalvable entre la causalidad propiamente dicha y la
causalidad teleolgica. La continuidad causal queda rota, por tanto, y no puede
hablarse, en rigor, conforme a esta doctrina de una conciliacin entre libertad y
necesidad causal.
Veamos ahora los tres intentos ms importantes de superar dialcticamente la
anttesis de libertad y necesidad causal. Son ellos los de Spinoza, Hegel y Marx-Engels.
Para Spinoza, el hombre como parte de la naturaleza se halla sujeto a las leyes
de la necesidad universal, y no puede escapar en modo alguno a ellas. La accin del
mundo exterior provoca en l el estado psquico que el filsofo holands llama pasin
o afecto. En este plano, el hombre se presenta determinado exteriormente y
comportndose como un ser pasivo; es decir, regido por los afectos y pasiones que
suscitan en l las causas exteriores. Pero el hombre que as se comporta no es, a juicio
de Spinoza, libre, sino esclavo; o sea, sus acciones se hallan determinadas por causas
externas, y no por su propia naturaleza. Ahora bien, Cmo se eleva el hombre de la
servidumbre a la libertad? Puesto que no puede dejar de estar sometido a la necesidad
universal, su libertad no podra consistir en sustraerse a ese sometimiento. La libertad
no puede concebirse al margen de la necesidad. Ser libre es tener conciencia de la
necesidad o comprender que todo lo que sucede -por consiguiente, lo que a m me
sucede tambin- es necesario. En esto se diferencian el hombre libre del esclavo que,
por no comprender la necesidad, se halla sujeto ciegamente a ella.
Ser libre es, pues, elevarse del sometimiento ciego y espontneo a la necesidad
-propio del esclavo- a la conciencia de sta, y, sobre esta base, a un sometimiento
consciente. La libertad humana se halla, por tanto, en el conocimiento de la necesidad
objetiva. Tal es la solucin que da Spinoza al problema de las relaciones entre
necesidad y libertad, y en la que los trminos de 1a anttesis quedan conciliados. Pero
la solucin spinoziana tiene limitaciones, pues, qu es, en definitiva, el conocimiento
de la necesidad del pretendido hombre libre con respecto a la ignorancia de ella por
parte del esclavo? Esta libertad no es sino esclavitud o sometimiento voluntario y
consciente. El hombre queda liberado en el plano del conocimiento, pero sigue
encadenado en su relacin efectiva, prctica, con la naturaleza y la sociedad. Pero la
libertad -como habrn de ver claramente otros filsofos posteriores- no es slo asunto
terico, sino prctico, real. Requiere no slo el conocimiento de la necesidad natural y
social, sino tambin la accin transformadora, prctica -basada en dicho conocimientodel mundo natural y social. La libertad no es slo sometimiento consciente a la
naturaleza, sino dominio o afirmacin del hombre frente a ella.

La doctrina de Spinoza se acerca a la solucin del problema, pero no la alcanza

todava. Ha dado un paso muy importante al subrayar el papel del conocimiento de la
necesidad en la libertad humana, pero no basta conocer para ser libre. Ahora bien, es
evidente -y en esto radica el mrito de la aportacin spinoziana- que la conciencia de
la necesidad causal es siempre una condicin necesaria de la libertad.
Hegel, en cierto modo, se mueve en el mismo plano que Spinoza. Como l no
opone libertad y necesidad, y define tambin la primera como conocimiento de la
necesidad (la liberta es la necesidad comprendida). Pero, a diferencia de Spinoza,
pone a la libertad en relacin con la historia. El conocimiento de la necesidad depende,
en cada poca, del nivel en que se encuentra en su desenvolvimiento el espritu, que
se expresa en la historia de la humanidad. La libertad es histrica: hay grados de
libertad, o de conocimiento de la necesidad. La voluntad es ms libre cuanto ms
conoce y, por tanto, cuando su decisin se basa en un mayor conocimiento de causa.
Vemos, pues, que para Hegel -como para Spinoza- la libertad es asunto terico, o de la
conciencia, aunque su teora de la libertad se enriquece al poner esta ltima en
relacin con la historia, y ver su conquista como un proceso ascensional histrico (la
historia es progreso en la libertad).
Marx y Engels aceptan 1as dos caractersticas antes sealadas: la de Spinoza
(libertad como-conciencia de la necesidad) y la de Hegel (su historicidad). La libertad
es, pues, conciencia histrica de la necesidad. Pero, para ellos, la libertad no se reduce
a esto; es decir, a un conocimiento de la necesidad que deje intacto el mundo sujeto a
esta necesidad. La libertad del hombre respecto de la necesidad -y particularmente
ante la que rige en el mundo social- no se reduce a convertir la servidumbre
espontnea y ciega en una servidumbre consciente. La libertad no es slo asunto
terico, porque el conocimiento de por si no impide que el hombre se halle sometido
pasivamente a la necesidad natural y social. La libertad entraa un poder, un dominio
del hombre sobre la naturaleza y, a su vez, sobre su propia naturaleza. Esta doble
afirmacin del hombre -que est en la esencia misma de la libertad- entraa una
transformacin del mundo sobre la base de su interpretacin; o sea, sobre la base del
conocimiento de sus nexos causales, de la necesidad que lo rige.
El desarrollo de la libertad se halla, pues, ligado al desarrollo del hombre como
ser prctico, transformador o creador; es decir, se halla vinculado al proceso de
produccin de un mundo humano o humanizado, que trasciende el mundo dado,
natural, y al proceso de autoproduccin del ser humano que constituye justamente su
historia.
La libertad no es slo asunto terico, pues la comprensin de la necesidad no
basta para que el hombre sea libre, ya que la libertad entraa, -como hemos sealadouna actividad prctica transformadora. Pero, sin el conocimiento de la necesidad,
tampoco hay libertad; es por ello una condicin necesaria de sta.
El conocimiento y la actividad prctica, sin los cuales la libertad humana no se
dara, no tienen por sujeto a individuos aislados, sino individuos que viven en
sociedad, que son sociales, por su propia naturaleza y se hallan insertos en un tejido
de relaciones sociales, que varan a su vez histricamente. La libertad, por todo esto,
tiene tambin un carcter histrico-social. Los grados de libertad son grados de
desarrollo del hombre como ser prctico, histrico y social.

No puede hablarse de la libertad del hombre en abstracto, es decir, al margen

de la historia y de la sociedad. Pero ya sea que se trate de la libertad como poder del
hombre sobre la naturaleza, ya como dominio sobre su propia naturaleza -control
sobre sus propias relaciones, o sobre sus propios actos individuales-, la libertad implica
una accin del hombre basada en la comprensin de la necesidad causal. Se trata,
pues, de una libertad que, lejos de excluir la necesidad, supone necesariamente su
existencia, as como su conocimiento y la accin en el marco de ella.
Tal es -en sustancia- la solucin de Marx y Engels al problema de las relaciones
entre necesidad y libertad, en la que -como vemos- los contrarios se superan (o
concilian) dialcticamente.
10.-Conclusin.
La libertad de la voluntad de los individuos -considerados stos siempre como
seres sociales- se nos presenta con los rasgos fundamentales de la libertad en general
que hemos sealado anteriormente con respecto a la necesidad.
En cuanto libertad de eleccin, decisin y accin, la libre voluntad entraa, en
primer lugar, una conciencia de las posibilidades de actuar en una u otra direccin.
Entraa asimismo una conciencia de los fines o consecuencias del acto que se quiere
realizar. En un caso y otro, se hace necesario un conocimiento de la necesidad que
escapa a la voluntad: la situacin en que el acto moral se produce, las condiciones y
medios de su realizacin, etc. Entraa, tambin, cierta conciencia de los mviles que
impulsan a obrar, pues de otro modo se actuara -como hace el cleptmano, por
ejemplo- de un modo inmediato e irreflexivo.
Pero, sea cual fuere el grado de conciencia de los motivos, fines, o carcter que
determinan la accin, o la comprensin que se tenga del contexto social concreto en
que brotan esos factores causales -causados a su vez-, no existe la libre voluntad al
margen -o en contra- de la necesidad causal. Es cierto, que en el terreno moral, la
libertad entraa una autodeterminacin del sujeto al enfrentarse a varias formas de
comportamiento posible, y que, justamente, autodeterminndose se decide por la que
considera debida, o ms adecuada moralmente. Pero esta autodeterminacin no puede
entenderse como una ruptura de la conexin causal, o al margen de las
determinaciones que provienen de fuera.
Libertad de la voluntad no significa en modo alguno incausado, o un tipo de
causa que influira en la conexin causal sin ser a su vez causada. Libre no es
compatible -como ya hemos subrayado- con coaccin cuando sta se presenta como
una fuerza exterior o interior que anula la voluntad. El hombre es libre de decidir y
actuar sin que su decisin y accin dejen de estar causadas. Pero el grado de libertad
se halla, a su vez, determinado histrica y socialmente, ya que se decide y acta en
una sociedad dada, que ofrece a los individuos determinadas pautas de conducta y
posibilidades de accin.
Vemos, pues, que la responsabilidad moral presupone necesariamente cierto
grado de libertad, pero sta, a su vez, implica tambin forzosamente la necesidad
causal. Responsabilidad moral, libertad y necesidad se hallan, pues, vinculadas
indisolublemente en el acto moral.

Constante, Alberto: El conocimiento que viene: la biotica. En: Hernndez Baqueiro,

Alberto (Coord.) Etica actual y profesional, lecturas para la convivencial global en el
siglo
XXI. Mxico, Thomson, 2006.

PRINCIPIOS DE LA BIOTICA
Principio de responsabilidad
Ser responsable significa ser capaz de responder, por un lado, al llamado de los valores o
de lo que podramos denominar el sentido tico de la vida o nuestra capacidad de valorar y
diferenciar, que no es otra cosa que ese saber que "no todo vale por igual", en el que la
persona se
asume como ndividuo y como miembro de una
sociedad, aceptando las consecuencias de sus decisiones.
La responsabilidad proporciona independencia respecto a coacciones externas, al tiempo
que se vincula interiormente de forma libre y lcida a valores ticos y nos liga con los
otros. La persona comienza a ser tal, cuando es capaz de argumentar sus demandas, sus
deseos y sus
planteamientos sociales, al tiempo que es capaz,
tambin, de entender los razonamientos de los dems, las razones de los otros, de
comprender su capacidad racional y las exigencias del sentido tico con el cual puede
orientar su vida.
La libertad encaminada a realizar este "sentido", orientacin u horizonte ostenta un
carcter creativo y constructivo muy lejano de la concepcin de libertad que se interpreta
como actuar tal y como uno lo desee. La responsabilidad imprime un compromiso en la
accin, la cual se nutre de una reflexin y conviccin deliberadas y se diferencia de la
obediencia y el cumplimiento de deberes. En relacin con la biotica, la responsabilidad
alcanza relevancia fundamental porque ampla el compromiso con los dems y con las
generaciones futuras.
Principio de no maleficencia
Se refiere a no producir dao al sujeto u objeto de la investigacin. Este principio ya se
formul en la medicina hipocrtica: Primun non nocere, es decir, ante todo, no hacer
dao al paciente. Consiste en respetar la integridad fsica y psicolgica de la vida humana.
Es destacable ante el avance de la ciencia y la tecnologa debido a que una gran cantidad de
tcnicas pueden acarrear daos o riesgos. En este principio se cifra una especie de tica
primaria, en donde el investigador no debe utilizar sus conocimientos o su situacin de
privilegio respecto al objeto investigado para infringirle dao (en este caso estamos
hablando expresamente de animales de experimentacin como por ejemplo en los bioterios
o, en otro caso, en los enfermos en donde podra experimentarse medicinas en proceso).

Por otro lado, este principio nos impone la norma de que, en primer lugar, todo proyecto
de investigacin debe estar precedido por una ponderacin cuidadosa de los riesgos
predecibles para cualquier organismo vivo y el ambiente, frente a los posibles beneficios
que se espera obtener. Se considera que un organismo se encuentra sometido a riesgo
cuando se expone a la posibilidad de dao fsico, psicolgico o moral. La precisin del
riesgo est fundamentada en la rectitud del juicio profesional, el cual a su vez es
consecuencia de un debate; en segundo lugar, resulta inaceptable que se lleven a cabo
proyectos de investigacin cuando se presuma la posibilidad de riesgos que no puedan ser
asumidos a la luz del conocimiento existente. De igual forma, se debe interrumpir cualquier
experimento cuando se compruebe que los riesgos sean mayores que los posibles beneficios
y, en tercer lugar, en la investigacin clnica y en la experimentacin con humanos y
animales se debe mantener una prudente proporcin entre el riesgo irnplcito probable y el
beneficio para el sujeto que es objeto de la intervencin o manipulacin.
Principio de beneficiencia
Es otro de los principios clsicos hipocrticos. El problema es que hasta hace poco, el
mdico poda imponer su propia manera de hacer el bien sin contar con el consentimiento
del paciente (modelo paternalista de relacin mdico paciente en el que ya el paternalismo
posee un cierto desprecio por la libertad del otro).
En la actualidad. el principio de beneficencia se matiza por el respeto a la autonoma del
paciente, a sus valores, y deseos. 24 No es lcito imponer a otro nuestra propia idea del bien.
Dentro del espritu de la fraternidad humana se motiva al individuo y a las comunidades a
hacer el bien. Siendo la beneficencia un ideal moral y no una obligacin en sentido
estricto, ocupa un puesto de honor en la vida humana. Por lo tanto, debemos mante- ner el
hecho de que la experimentacin en organismos vivos y su ambiente slo deber realizarse
legtimamente para mejorar la calidad de vida de los sujetos de estudio y de la sociedad
presente y futura, en proporcin con el riesgo calculado. Asimismo, en la investigacin
clnica, el propsito debe ser mejorar los procedimientos diagnsticos, teraputicos y
preventivos, y la comprensin de la etiologa y la gnesis de la enfermedad.
Principio de autonoma o de libertad de decisin
ste es un principio de reciente creacin que ha sido reconocido en los debates
internacionales como consecuencia del llamado "progreso" moral de la humanidad. El
reconocimiento del derecho a la vida, la dignidad y otros valores que han enaltecido al
hombre como responsable de su existencia establece un nuevo principio referido a la
2424 Anteriormente a la construccin de este principio el paciente era literalmente aquel que
padeca el juicio, la voluntad y las decisiones del mdico. Hoy, sin embargo, lo que
podemos hallar es la voluntad del paciente, sus decisiones, son fundamentales y deben
considerarse.

potestad humana para tomar decisiones en torno a su vi da personal por ser racional y
consciente, con la capacidad ontolgica de poder distinguir entre el bien y el mal y orientar
sus acciones para conseguir lo que desea. En otros trminos, se puede definir como la
obligacin de respetar los valores y opciones personales de cada individuo en aquellas
decisiones bsicas que le ataen vitalmente. Supone el derecho incluso a equivocarse al
momento de hacer uno mismo su propia eleccin. De aqu se deriva el consentimiento
libre e informado de la tica mdica actual. En la biotica estadounidense, por ejemplo, se
insiste mucho este principo.25
Principio de justicia
Consiste en el reparto equitativo de cargas y beneficios en el mbito del bienestar vital
evitando la discriminacin en el acceso a los recursos sanitarios. Casos iguales requieren
tratamientos iguales, sin que se puedan justificar discriminaciones en el espacio de la
asistencia sanitaria basadas en criterios econmicos, sociales, raciales, religiosos ... Este
principio impone lmites al de la autonoma, ya que pretende que la autonoma de cada
individuo no atente contra la vida, la libertad y los dems derechos bsicos de las personas.
De este modo, este principio se concreta en darle a cada quien lo que le corresponde, por lo
cual debe practicarse la mparcialidad y equidad con todos los organismos vivos y su
ambiente. El bien de "la persona debe entenderse dentro de un contexto y sentido
comunitario, evitando dos extremos: el de un supuesto poder ilimitado del individuo sobre
s mismo (moralmente no es legtima la decisin libre de un sujeto que tenga como
consecuencia el sacrificio de su dignidad) y el de la sumisin del individuo a los
dictmenes de inters colectivo o institucionales (el bien personal del individuo no puede
ser subordinado a la utilidad colectiva).
Conceptos como soberana y libre albedro estn definiendo una orientacin en la
historia del ser humano, ya que estn determinando una prctica para ser compartida por
todos. Como consecuencia de esta realidad se adoptan los siguientes criterios relacionados
con la autonoma:
l. La dignidad de la persona es un valor extensivo a su integridad fsica y psicolgica,
cuyo respeto trasciende los fines de la investigacin.
2. La investigacin con humanos slo podr efectuarse con el consentimiento previo y
libre de la persona, el cual deber basarse en informacin suficiente y veraz. En el caso
de personas no aptas para consentir es necesario obtener el consentimiento de sus
representantes habilitados.
De estos principios se siguen procedimientos prcticos: la beneficencia conduce a la
evaluacin de riesgo/beneficio, la autonoma permite constatar si existe un verdadero
consentimiento informado, y la justicia traslada a una seleccin equitativa de los sujetos.

25 Este principio no aparece en el #Juramento hipocrtico de lo que se deduce que la

medicina hipocrtica tena poco en cuenta la autonoma del enfermo. El Informe Belmont
incorpora dos convicciones ticas: primera, que los individuos deberan ser tratados como
entes autnomos; y segunda, que las personas cuya autonoma est disminuda deben ser
objeto de especial proteccin.

EL PROBLEMA DEL HOMBRE

Csar Tejedor
Sugerencias
1. El tema se puede abordar directamente: lectura, reflexin y discusin del
texto, especialmente de los fragmentos citados; al final, sntesis de
conclusiones e interrogantes principales.
2. La otra posibilidad es hacer un trabajo previo a la lectura del tema. Por
ejemplo:
1.

Reflexin personal y/o discusin en grupo acerca de: Qu es el

hombre?.

2.

Temas de investigacin: El hombre en.... Aqu las variaciones son

infinitas, como, por ejemplo: el hombre en otras pocas (para el
hombre primitivo pueden utilizarse estudios de antropologa, y para
pocas posteriores algunos de los volmenes de P. ARIS, Historia de
la vida privada, Ed. Taurus), el hombre en el futuro (a partir, por
ejemplo de la ciencia ficcin), el hombre en la publicidad, etc.

3.

Sobre la tumba del doctor Frankenstein (personaje de ficcin creado

por Mary W. Shelley en 1816) podra figurar este epitafio: Aqu yace el
doctor Frankenstein. Su error no fue intentar crear un hombre, sino el
haberlo creado ya hecho, sin darle la oportunidad de hacerse a si
mismo. a) Lectura y comentario de la novela de M. W. Shelley. b)
Comentario del supuesto epitafio. c) El mito de la creacin del
hombre en las religiones y en la literatura.

Sntesis del Libro

Teniendo en cuenta las interrogantes de este captulo, se comprender
que slo podamos hacer un estudio fraccionado e incompleto! del hombre.
Intentaremos una visin desde diversas perspectivas que deben corregirse y
completarse. El libro se articula, pues, as:
1. Estudio de los aspectos individuales del ser humano, desde la perspectiva
de la Psicologa. (Cap. 4-7.)
2. Estudio del hombre en sociedad, desde la perspectiva de las Ciencias de
la Comunicacin, la Sociologa y la tica. (Cap. 8-12.)

39

3. Estudio de los problemas generales de la existencia humana en el mundo,

desde la perspectiva de la Filosofa. (Cap. 13-16.)
4. Pero, para ello, ser preciso que previamente deslindemos bien los
campos de estudio de las diversas ciencias (de la naturaleza y del
hombre) y de la Filosofa. (Cap. 2-3.)
5. Finalmente, en un amplio apndice, se encontrarn algunos elementos de
Lgica. El carcter formal e instrumental de la Lgica obliga a dejarla
fuera de nuestro tema; pero de este modo se permite su utilizacin en
todas partes. (Cap. 17-18-19.)

I. EL PROBLEMA DEL HOMBRE

Hacerse la pregunta qu es el hombre?, y
pretender que esta pregunta es difcil de responder,
puede resultar extrao. Porque, cmo? Se puede
pretender que no sabemos lo que somos? O bien,
cmo ignorar los formidables avances de las ciencias
que estudian al hombre (psicologa, sociologa,
biologa, etc)? Escriba Max Scheler:
Si se pregunta a un europeo culto lo
que piensa or la palabra hombre,
seguramente empezaran a rivalizar en su
cabeza tres crculos de ideas totalmente
inconciliables entre s Primero, el crculo de
ideas de la tradicin judeo-cristiana: Adn y
Eva, la creacin, el paraso, la cada.
Segundo, el crculo de ideas de la
antigedad clsica: el hombre es hombre
porque posee la razn o lgos, donde lgos
significa tanto la palabra como la facultad de
apresar lo que son las cosas. El tercer
crculo de ideas es el crculo de las ideas
forjadas por la ciencia moderna de la
naturaleza y la psicologa gentica, y que se
han hecho tradicionales tambin hace
mucho tiempo; segn estas ideas, el
hombre sera un producto final y tardo de la
evolucin del planeta Tierra, un ser que slo
se distinguira de sus precursores en el
reino animal por el grado de complicacin
con que se combinaran en l energa y
facultades que en s ya existen en la
naturaleza infrahumana (M. Scheler. El

310
El texto est escrito en
1928 Ha variado la
situacin?Cules son
hoy los crculos de
ideas?

40

puesto del hombre en el cosmos. Buenos

Aires. Losada, 1978, pp. 23-24.)
As pues, parece que cuantas ms cosas sabemos acerca del hombre,
ms problemtico se nos vuelve ste y ms lejos estamos de comprenderlo
en su unidad ms profunda. Justamente se considera a Max Scheler como
fundador de la antropologa filosfica, rama de la filosofa que tendra como
finalidad principal el construir una idea unitaria del hombre a partir de las
consecuencias parciales de las dems ciencias. Pero el tiempo ha pasado, y
esta pretensin ha sido discutida e incluso rechazada de plano:
La
idea
de
una
antropologa
psicoanaltica, la idea de una naturaleza
humana restituida por la etnologa no son ms
que votos piadosos. Ambas ciencias
psicoanlisis, etnologa disuelven al hombre.
En nuestros das lo que se afirma es el fin del
hombre, el estallido del rostro del hombre, su
dispersin absoluta.
En todo caso, una cosa es cierta, que el
hombre no es el problema ms antiguo ni el
ms constante que se haya planteado el saber
humano. El hombre es una invencin reciente,
y su fin est prximo. (M. Foucault. Las
palabras y las cosas. Mxico. Siglo XXI, 1968.
Fragmentos de pp. 368-375.)
Michel
Foucault
uno
de
los
principales
representantes del estructuralismo francs nos lleva
aqu al extremo opuesto. Por supuesto que existe el
hombre (o, mejor, los hombres); lo que Foucault
discute es que el hombre sea objeto de las ciencias
que dicen estudiarlo: estas ciencias estudiaran
nicamente las estructuras lingsticas, psicoanalticas,
de parentesco, econmicas... en que vive el hombre.
As, fragmentan al hombre y lo reducen a algo que est
ms all de l (la estructura). Adis, pues, a el hombre.
Si queremos hacer ciencia, olvidmoslo. Si hemos de
buscarlo, no lo encontraremos sino fraccionado y
disuelto.
Max Scheler, pues, tena razn: carecemos de un
conocimiento unitario del hombre, Sigue teniendo
sentido a pesar de Michel Foucault preguntar acerca
de lo que sea y pueda ser el hombre? En cualquier
caso ahora est ya muy claro-, se trata de una tarea
de la filosofa y no de las ciencias, aunque no se pueda

354

41

prescindir de estas ltimas.

II. LA IDEA DEL HOMBRE

Vamos ahora a recopilar algunas de las ideas del
hombre que encontramos en la historia del pensamiento
occidental.
1. EL HOMBRE, UN ANIMAL RACIONAL?

Idea.
En
general,
todo
tipo
de
representacin
mental, incluso
las imgenes,
en
sentido
estricto,
la
represen-tacin
intelectual
de
un
objeto
(entonces
es
sinnimo
de
concepto y se
contrapone a la
imagen). Aqu
equivale
a
opinin,
doctrina,
teora.

ste es ya un lugar comn: la mayora de la

gente define al hombre como un animal racional. Con
ello nos mostramos deudores del pensamiento griego,
que valoriz extremadamente la razn y consider al
hombre como un ser ante todo contemplativo y terico
(el trabajo manual era para los esclavos, es decir, para
los hombres no-libres, los menos hombres). Los
griegos quisieron comprender al hombre situndolo
entre los dioses y las fieras. Y afirmaron que tena algo
de ambos: animal, si; pero racional. Parece que, la
definicin remonta a Platn. En un texto que se le
atribuye, dice: Hombre. Animal sin alas, con dos pies,
con las uas planas; el nico entre los seres que es
capaz de adquirir una ciencia fundada en
razonamientos (Definiciones, 415 a). Pero aparece
con mayor claridad en Aristteles.

58

Se admite que hay tres cosas por las que

los hombres se hacen buenos y virtuosos, y esas
tres cosas son la naturaleza, el hbito y la razn
[...]. Los otos animales viven primordialmente por
42

accin de la naturaleza, si bien algunos, en un

grado muy pequeo, son tambin llevados por
los hbitos; el hombre, en cambio, vive tambin
por accin de la razn, ya que es el nico entre
los animales que posee razn; de manera que
en l estas tres cosas deben guardar armona
recproca entre s. Los hombres, en efecto,
obran con frecuencia de manera contraria a los
hbitos que han adquirido y a su naturaleza a
causa de su razn, si estn convencidos de que
algn otro camino de accin les es preferible
(Aristteles, Polticas, VII, 12, 1332 b.)
Esta definicin hizo fortuna y pas a los dems filsofos griegos, a los filsofos
cristianos medievales... hasta hoy. Es famosa la frase de Pascal:

El hombre es una caa, la ms dbil de la

naturaleza; pero es una caa pensante. No hace
falta que el universo entero se arme para aplastarla:
un vapor, una gota de agua basta para matarla. Pero
aunque el universo lo aplaste, el hombre sera
todava ms noble que lo que lo mata, puesto que
sabe que muere y el poder que el universo tiene
sobre l; el universo, en cambio, no lo sabe.
Toda nuestra dignidad consiste, por tanto, en
el pensamiento. Es eso lo que nos debe
importar, y no el espacio o el tiempo, que nunca
podremos llenar. Afanmonos, por tanto, en
pensar bien: ste es el principio de la moral.
(Pascal. Pensamientos, Ed. Brunschvicg, 347.)

Como se sabe, fue Linneo el que, en la dcima

edicin del Sistema de la naturaleza (1758),
design a la especie humana como homo
sapiens. Pues bien, es eso lo que somos:
racionalidad, sabidura? Lo somos realmente?
43

Slo eso? Se han levantado voces de protesta,

naturalmente. Slo citaremos a un autor
contemporneo, puesto que encontramos en l
un texto muy caracterstico:
Lo que est muriendo en nuestros das no
es la nocin del hombre, sino un concepto
insular del hombre, cercenado de la naturaleza,
incluso de la suya propia. Lo que debe morir es
la autoidolatra del hombre que se admira de la
ramplona imagen de su propia racionalidad...
Ante todo, el hombre no puede verse
reducido a su aspecto tcnico de homo faber, ni
a su aspecto racionalstico de homo sapiens.
Hay que ver en l tambin el mito, la fiesta, la
danza, el canto, el xtasis, el amor, la muerte, la
desmesura, la guerra... No deben despreciarse
la afectividad, el desorden, la neurosis, la
aleatoriedad. El autntico hombre se halla en la
dialctica sapiens-demens... (E. Morn, El
paradigma perdido: el pasado olvidado. Ensayo
de bioantropologa. Barcelona, Kairs, 1974, pp.
227 y 235.)

Comparar los tres textos

Se oponen entre s?

No est, pues, muerta la idea del hombre, como

pretenda M. Foucault. Sera ms bien la idea
parcial, fraccionada, mutilada del hombre la que ya no
es admisible. Si recordamos el texto introductorio de
este captulo, podramos decir: el vizconde
demediado ya ha vivido bastante, recuperemos al
hombre entero, total. Y ese hombre es racionalidad,
pero tambin pasin, imaginacin, vida... y locura?.
2. EL HOMBRE, CENTRO DEL UNIVERSO?
Los griegos, aunque no todos, pensaban que la
Tierra ocupaba el centro del cosmos y que el hombre
era una sntesis (microcosmos) del universo. As
surgi la idea de que el hombre es el centro del
universo. Ms tarde se averiguar que la Tierra no
ocupa ese lugar preeminente. No importa. Si nuestro
planeta no ocupa el centro del espacio csmico, el
hombre es la meta y fin de la evolucin del universo.
En 1936, Teilhard de Chardn expresa claramente esta
concepcin:

293

Qu sentido tiene este devenir? Est

44

dirigida la evolucin? Lo que me propongo en

este ensayo es construir una figura del mundo
fsico alrededor de la persona humana, escogida
como elemento significativo de todo el sistema...
La verdad del hombre es la verdad del universo
para el hombre, es decir, la verdad
simplemente... (P. Teilhard de Chardn, Esbozo
de un universo personal. Madrid, Narcea, 1975.
p. 74.)

Pero esta grandiosa visin encuentra tambin sus

contradictores. Hacer del hombre la meta del
universo, no es una desorbitada e infundada
pretensin? Algunos filsofos piensan que no se
puede atribuir meta o finalidad a la evolucin. El
hecho de que el hombre acte siempre con un
propsito no nos debe inducir a pensar que
tambin el universo se propone algo. Todo
sucede segn leyes y causas, pero no hay metas
o fines. El hombre es ciertamente el resultado de
la evolucin, pero no su finalidad. El resultado
pudo haber sido otro: si ha aparecido el hombre
es por pura casualidad, por puro azar. Es lo que
escriba Jacques Monod, premio Novel de
Fisiologa y Medicina en 1965, en un libro que
hizo mucho ruido (1970):

290 s

La vida a aparecido sobre la Tierra: cul

era antes del acontecimiento la probabilidad de
que apareciera? No queda excluida, por la
estructura actual de la biosfera, la hiptesis de
que el acontecimiento decisivo no se haya
producido ms que una sola vez. Lo que
significara que su probabilidad a priori es
casi nula [...] El universo no estaba preado de
la vida ni la biosfera del hombre. Nuestro
nmero sali en el juego de Montecarlo. Qu
hay de extrao en que, igual que quien acaba
de ganar mil millones, sintamos la rareza de
nuestra condicin? (J. Monod, El azar y la
necesidad. Barcelona, Barral, 1974, pp. 158160, 186 y 1993.)

Comparar los dos textos.

Qu explicaciones tienen respecto a la concepcin del mundo? Defienden puntos de vista
demostrables?

45

Estamos, pues, en el centro del universo y todo

converge hacia el hombre, o slo ocupamos un lugar
marginal y nuestro origen fue casual? En cualquier
caso, el hombre se siente fuera de su casa en este
universo que le supera infinitamente y que intenta
explorar y dominar.

Este tema se trata en los

captulos 14 y 15.

3. EL HOMBRE, UN SER SOCIABLE?

Tambin remonta a los griegos la idea de que el
hombre es un animal poltica, es decir, sociable y
ciudadano. El texto clsico se encuentra en la Poltica
de Aristteles:

Este tema se trata en

el captulo 9 y en las
pginas 110 y ss.

Es evidente que la ciudad-estado es una

cosa natural y que el hombre es por naturaleza
un animal poltico... Y la razn por la que el
hombre es un animal poltico en mayor grado que
cualquier abeja o cualquier animal gregario es
algo evidente. La naturaleza, en efecto, no hace
nada sin un fin determinado; y el hombre es el
nico entre los animales que posee el don del
lenguaje. La simple voz, es verdad, puede indicar
pena y placer; por tanto, la poseen tambin los
dems animales, ya que su naturaleza se ha
desarrollado hasta el punto de tener sensaciones
de lo que es penoso y agradable, y de poder
significar esto los unos a los otros. Pero el
lenguaje tiene el fin de indicar lo provechoso y lo
nocivo, y, por consiguiente, tambin lo justo y lo
injusto, ya que es particular propiedad del hombre
el ser el nico animal que tiene la percepcin del
bien y del mal, de lo justo y lo injusto, y de las
dems cualidades morales, y es la comunidad y
participacin en estas cosas lo que hace una
familia y una ciudad-estado. (Aristteles,
Poltica, I, 1, 1253 a.)
Animal poltico, el hombre es tambin segn 188
este texto el animal que habla (homo loquens) y
el animal tico y moral. Y todo ello es por su
propia naturaleza. Quiz el hombre no se
encuentre en el universo como en su propia
casa; no importa, su casa natural es la
sociedad. Bien, pues tambin esta afirmacin
encuentra una formulacin opuesta: quiz el
hombre no es naturalmente sociable, sino que su
46

naturaleza es, de por s, agresiva y egosta. El

hombre es un lobo para el hombre, deca ya
Plauto; y sta es la tesis que repite el filsofo
ingls Thomas Hobbes (s. XVII):
Hallamos en la naturaleza del hombre tres
causas principales de discordia: primera, la
competencia; segunda, la desconfianza; tercera,
la gloria. La primera causa impulsa a los
hombres a atacarse para lograr un beneficio; la
segunda, para lograr la seguridad; la tercera
para ganar reputacin... Con todo ello es
manifiesto que durante el tiempo en que los
hombres viven sin un poder comn que los
atemorice a todos, se hallan en la condicin o
estado que se denomina guerra; una guerra tal
que es la de todos contra todos... (T. Hobbes,
Antologa, Del ciudadano. Leviatn. Madrid.
Tecnos, 1965, pp. 135-136.)
En conclusin: segn Hobbes, el hombre no es de
ninguna manera un ser sociable; pero se ve obligado a
vivir en sociedad y someterse a la autoridad para no
destruirse.
Pero la sociedad, nos hace mejores de lo que
somos? Al contrario, dir Rousseau: el hombre es
bueno por naturaleza tesis contraria a la de Hobbes,
y es la sociedad la que lo pervierte:
4. EL HOMBRE, UN SER LIBRE?
El problema de lo que es el hombre por naturaleza
es zanjado por algunos filsofos de un modo tajante: el
hombre carece de naturaleza, el hombre es libertad.
Con esta afirmacin que encontramos en los
existencialistas, la idea del hombre escapa del
mbito del pensamiento griego, que concibi al hombre
sometido a la necesidad del destino y a la naturaleza.
Ahora se afirma lo contrario: el hombre, al nacer, carece
de una naturaleza definida, y tiene que irse haciendo a
s mismo, escogiendo lo que quiere ser:

Este tema se trata en

el captulo 16.

Estoy condenado a ser libre. Lo cual

significa que no es posible encontrar a mi
libertad ms lmites que ella misma, o, si se
prefiere, que no somos libres de dejar de ser

310

47

libres... Para la realidad humana, ser significa

elegirse: nada le viene de fuera o de dentro que
pueda recibir o aceptar. El hombre est
enteramente abandonado, sin ayuda alguna, a la
insostenible necesidad de hacerse ser hasta
en el menor detalle...EL hombre no podra ser
libre, en unos casos y esclavo en otros: o es
siempre y todo entero libre, o no es nada. (J.P.
Sartre, Letre et le nant [El ser y la nada]. Paris,
Gallimard, 1943, pp. 515-516.)

Otros afirman que quiz la libertad no es sino un

sueo: la idea del hombre como ser libre sera
la formulacin de un deseo. Nuestra naturaleza
biolgica, los impulsos del inconsciente, la
presin
social,
la
educacin
primera...,
determinaran nuestros actos. No habra ms
libertad que la aceptacin de la necesidad.
Creerse libres no es sino ignorancia de lo que
nos determina. Esta concepcin nos vuelve otra
vez a los griegos. Pero la encontramos, tambin,
en algunos filsofos marxistas y, mucho antes, en
el holands Spinoza:

170

Los hombres se equivocan al creerse

libres, opinin que obedece al solo hecho de
que son conscientes de sus acciones e
ignorantes de las causas que las determinan. Y,
por tanto, su idea de libertad se reduce al
desconocimiento de las causas de sus acciones,
pues todo eso que dicen de que las acciones
humanas dependen de la voluntad son palabras,
sin idea alguna que les corresponda. (B. de
Spinoza, tica, II, 35, escolio.)

Comparar ambos textos.

Defienden posturas extremas: libertad absoluta o
determinacin absolu-ta.
Cabe un trmino medio?
Cmo definir lo que es la
libertad?
Nues-tras
experiencias de libertad.
apoyan la doc-trina de
Sartre o la de Spinoza?

48

5. EL HOMBRE, UN SER ESPIRITUAL?

Platn pensaba de nuevo los griegos que el hombre
se identificaba con el alma (espiritual, no material) y que
el cuerpo no era sino una crcel. El hombre, por tanto,
no pertenece a este mundo de cosas, son al mundo
inmaterial de las Ideas, y debe ansiar volver a l:

38
Este tema se trata en el
captulo 13.

Mientras tengamos el cuerpo, y nuestra

alma se halle entremezclada con semejante mal,
no poseeremos suficientemente aquello que
deseamos, es decir, la verdad. El cuerpo, en
efecto, nos acarrea incontables distracciones
debido a la necesidad de sustento, y, por si fuera
poco, lo atacan enfermedades que nos impiden
el conocimiento de lo real. Nos llena de amores,
deseos, temores, toda clase de imgenes y
tonteras; de tal modo que en lo que de l
depende jams nos sera posible ser sabios.
Tambin las guerras, discordias y batallas las
acarrean el cuerpo y sus deseos... Y no es la
muerte una liberacin del alma con respecto al
cuerpo? Por eso los que filosofan de verdad se
preparan para el morir... (Platn, Fedn, 66 b67 e.)

La identificacin del hombre con el alma, y la

concepcin de sta como espritu (inmaterial,
inmortal) que reside en un cuerpo, es adoptada
por una corriente del pensamiento occidental
representada entre otros por San Agustn y
Descartes. Sin embargo, existe otra tradicin
filosfica que parte de los ms antiguos filsofos
griegos: el hombre es un ser corpreo. De
acuerda con esta concepcin, Aristteles afirm
que el alma no es sino la estructura (o forma) y
las funciones del cuerpo, considerado como un
organismo vivo:

275 s.

El alma no es sino la forma (entelchia)

primera de un cuerpo natural organizado. Por
ello, no hay que preguntarse si el alma y el
cuerpo son una misma cosa, como tampoco si la
cera y la impresin que se hace en ella lo son.
[...] Y aplicando lo dicho a las partes del cuerpo
vivo, habra que decir que si el ojo fuera un
animal, la vista sera su alma. (Aristteles,
49

Sobre el alma, II, 1.)

6. EL HOMBRE, DIGNIDAD O MISERIA?
Finalmente, qu decir, pues, del hombre? Ante
tanta contradiccin no solamente en las ideas, sino
tambin en su existencia real, se le podr seguir
alabando por encima de todos los dems seres?
En Juan Pico de la Mirndola, filsofo renacentista,
se encuentra este famoso pasaje:
El Supremo Artesano [...] hizo del hombre la
hechura de una forma indefinida, y, colocado en
el centro del mundo, le habl de esta manera:
No te dimos ningn puesto fijo, ni una faz
propia, ni un oficio peculiar, oh Adn!, para que
el puesto, la imagen y los empleos que desees
para ti, sos los tengas y poseas por tu propia
decisin y eleccin. Para los dems, una
naturaleza contrada dentro de ciertas leyes que
le hemos prescrito. T, no sometido a cauces
algunos angostos, te la definirs segn tu arbitrio
al que te entregu. Te coloqu en el centro del
mundo, para que volvieras ms cmodamente la
vista a tu alrededor y miraras todo lo que hay en
ese mundo. Ni celeste ni terrestre te hicimos, ni
mortal ni inmortal, para que t mismo, como
modelador y escultor de ti mismo, ms a tu gusto
y honra, te forjes la forma que prefieras de ti.
Podrs degenerar a lo inferior, con los brutos;
podrs realzarte a la par de las cosas divinas,
por tu misma decisin. [] Lo que cada cual
cultivare, aquello florecer y dar su fruto dentro
de el. Si lo vegetal, se har planta; si lo sensual,
se embrutecer; si lo racional, se convertir en
un viviente celestial; si lo intelectual, en un ngel
y en un hijo de Dios. (J. Pico de la Mirndola,
De la dignidad del hombre. Madrid, Editora
Nacional, 1984, pp. 105-106.)

La dignidad del hombre est, pues, no en lo que

es por naturaleza, sino en lo que puede llegar a
ser segn su libertad y accin. Pero en esta
indeterminacin est tambin su sufrimiento y su
dolor, es decir, su miseria: el hombre es el
animal enfermo:

50

De qu depende aquella condicin

enfermiza? Pues el hombre est ms enfermo,
es ms inseguro, ms alterable, ms
indeterminado que ningn otro animal, no hay
duda de ello, l es el animal enfermo: de
dnde procede esto? Es verdad que l
tambin ha osado, innovado, desafiado,
afrontado el destino ms que todos los dems
animales juntos: l, el gran experimentador
consigo mismo, el insatisfecho, el insaciado, el
que disputa el dominio ltimo a los animales,
naturaleza y dioses, l, el siempre invicto
todava, el eternamente futuro, el que no
encuentra ya reposo alguno en su propia
fuerza acosante, de modo que su futuro le roe
implacablemente, como un aguijn en la carne
de todo presente: cmo este valiente y rico
animal no iba a ser tambin l el ms
expuesto al peligro, el ms duradero y
hondamente enfermo, entre todos los
animales enfermos? (F. Nietzsche, La
genealoga de la moral. Madrid, Alianza, 1980,
pp. 140-141.)

284

III. EL MISTERIO Y EL ENIGMA

Ser posible, pues, saber lo que es el hombre?
Gabriel Marcel a quien ya hemos citado ms arriba
deca que los problemas se pueden plantear, e incluso
resolver, porque uno se puede distanciar de ellos
suficientemente. Pero lo propio del misterio es que
nos envuelve por todas partes, de tal modo que nos
hallamos sumergidos en l. Quiz el hombre es un
misterio para el hombre, un enigma indescifrable:
precisamente porque est demasiado cerca, porque
est dentro de l. Sera una de esas cuestiones que es
mejor no plantear. Pero podemos renunciar a saber lo
que somos? No ser mejor intentarlo, aun a
sabiendas de que nos quedaremos a mitad de camino?
El griego Herclito afirm quiz al final de su vida:
Me he buscado a mi mismo.
Si hemos de abordar el misterio, ser bueno que
formulemos desde ahora algunas de sus principales
dificultades:
51

1. En primer lugar, el hombre es un ser muy

individualizado (o personalizado). Las plantas,
e incluso los animales, son prcticamente
intercambiables entre s: parece que lo que
existe es propiamente la especie. En el caso del
hombre no es as: no parece existir el hombre,
sino nicamente hombres. Por eso preguntarse,
sin ms, por el hombre puede ser un mal
planteamiento de la pregunta.
2. El animal, cuando nace, est ya biolgicamente
terminado. No as el hombre, que, como dice el
antroplogo alemn A. Gehlen, es un ser de
carencias, es decir, un animal incompleto, no
terminado, no hecho del todo. Por eso el hombre
tiene que hacerse a s mismo, supliendo sus
propias deficiencias y su inadaptacin al
ambiente. Por eso, tambin, el hombre carece
de una naturaleza fija. En resumidas cuentas,
para hablar sobre el hombre hay que recurrir,
sobre todo, a su historia si hablamos de los
hombres, o a su biografa si hablamos de
este hombre.

184

295 s

Algo, sin remedio, tenemos que hacer o que

estar haciendo siempre, pues esa vida que nos
es dada, no nos es dada hecha, sino que cada
uno de nosotros tienen que hacrsela, cada cual
la suya. Esa vida que nos es dada, nos es dada
vaca y el hombre tiene que rsela llenando,
ocupndola. Son esto nuestras ocupaciones.
Esto no acontece con la piedra, la planta, el
animal. A ellos les es dado su ser ya prefijado y
resuelto... Al hombre le es dada la forzosidad de
tener que estar haciendo siempre algo, so pena
de sucumbir, mas no le es, de antemano y de
una vez para siempre, presente lo que tiene que
hacer. Porque lo ms extrao y azorante de esa
circunstancia o mundo en que tenemos que vivir
consiste en que nos presenta siempre, dentro de
su crculo u horizonte inexorable, una variedad
de posibilidades para nuestra accin, variedad
ante la cual no tenemos ms remedio que elegir
y, por lo tanto, ejercitar nuestra libertad... (J.
Ortega y Gasset, El hombre y la gente. Madrid,
Espasa-Calpe, 1972, p. 42.)
52

3. El hombre, por fin, es algo demasiado rico para

que pueda ser encerrado en una sola idea.
Cambia y se transforma continuamente: posee
infinitas facetas, infinitos aspectos que no es
posible agotar. Y esos aspectos parecen, a
veces, contradecirse entre s as se explicara
que a cada idea del hombre pueda oponerse
una idea contraria. Lo terrible de La
metamorfosis, de Kafka, es que su protagonista
se encuentra una maana transformado en un
insecto de duro caparazn, y ya no puede
escapar de esa condicin nica. Queda fijado,
terminado, encerrado en una rigidez inamovible:
deja de ser un hombre.

LOS PRESOCRTICOS
La filosofa occidental se inici en el s. VI a.C. en
las colonias fundadas por los griegos en las costas de
Asia Menor (Jonia) y en Italia meridional. La sabidura
primitiva se encontraba entonces depositada en los
mitos de las religiones; cuando se empez a utilizar la
razn (lgos) de modo exclusivo, surgi la filosofa (y la
ciencia). Por eso suele definirse la aparicin de la
filosofa como el paso del mito al lgos.
Es posible distinguir dos tendencias entre los
primeros
filsofos
griegos
llamados
tambin
presocrticos.
La
primera
tendencia
es
fundamentalmente cientfica: sus representantes
llamados con frecuencia fsicos investigan la
naturaleza (physis, en griego), intentando descubrir los
elementos de que se compone. El primer filsofo
conocido, Tales de Mileto ( 546), afirm, por ejemplo,
que todo se compone de un elemento primitivo y
eterno, dotado de movimiento propio (el agua). La
teora de los cuatro elementos de Empdocles de
Agrigento (tierra, aire, agua y fuego) tendra amplia
aceptacin en los siglos siguientes. Esta tendencia
culmina con Demcrito de Abdera ( 360),
contemporneo ya de Scrates y Platn, quien explica
el cosmos a partir exclusivamente del movimiento de
cada en el vaco de partculas minsculas,
homogneas e indivisibles que llam tomos.
La otra tendencia es ms bien mstica y/o meta-fsica, y
53

est representada por Pitgoras y su escuela (inmortalidad

y transmigracin de las almas, investigaciones sobre la
esencia matemtica del cosmos) y Parmnides de Elea (el
primero que inicia una reflexin abstracta y meta-fsica
acerca del ser y el no ser).
Este tipo de reflexiones se agotarn en el s. V, y
son substituidas por una reflexin filosfica sobre el
hombre y su papel en la ciudad (problemas ticos,
polticos y culturales). Es el giro antropolgico
protagonizado por Scrates y solistas. Sin embargo,
tambin entre los presocrticos de los que no quedan
ms que fragmentos encontramos algunas alusiones
al problema del hombre, especialmente en Herclito de
feso ( 484), quien defendi la permanente movilidad
e inestabilidad aunque regida por una ley inmanente
que llam lgos del cosmos. Los fragmentos que
recogemos a continuacin explican muy bien por qu
Herclito se gan el sobrenombre de el oscuro:

54

Si no se espera, no se encontrar lo inesperado, pues el

sendero que a ello conduce es inaccesible (Fr. 18).
Los hombres no habran conocido la justicia si no existiera
la injusticia (Fr. 23).
Los lmites del alma no podrs hallarlos aunque transites
todos los caminos; tan profundo en su pensamiento
(lgos) (Fr. 45).
El camino hacia arriba y el camino hacia abajo es uno y el
mismo (Fr. 60).
Acurdate del que ha olvidado a dnde conduce el camino
emprendido (Fr. 71).
Es necesario saber que lo ms comn es la guerra, que la
justicia es lucha y que todas las cosas surgen a travs
del conflicto y la necesidad (Fr. 80).
Una misma cosa es en nosotros lo viviente y lo muerto, lo
despierto y lo dormido, lo joven y lo viejo, pues stos al
cambiar son aquellos, e inversamente (Fr. 88).
No es posible ingresar dos veces en el mismo ro, ni tocar
dos veces una substancia mortal en el mismo estado...
(Fr. 91).
Para Dios todo es bello, bueno y justo; los hombres, en
cambio, consideran unas cosas injustas y otras justas
(Fr. 102).

55