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Extramundanidade e sobrenatureza 1
Outerworldliness and supernature
Abstract: From an initial explanation of the meaning and limits of Martin Heideggers fundamental
ontology, the essay seeks to investigate the possibility of a non-anthropogenetic ontology by means of
the problematic concept of outerworldliness. This research takes as a guiding thread the idea of
cosmological perspectivism, elaborated by Eduardo Viveiros de Castro through a philosophicalanthropological interpretation of Amerindian thought. Read as the positive correlate of
outerwordliness, the perspectivistical notion of supernature (the Others point of view) is contrasted
to the existencial concept of being, in order to confirm and question its anthropogenetic character. The
1
Verses parciais deste texto foram apresentadas como palestras ou comunicaes no I Encontro de
Fenomenologia: Fenmeno/Mundo, promovido pelo Departamento de Filosofia da UEM e realizado em
Maring, em maio de 2012; no colquio A Virada Ontolgica na Filosofia Contempornea, promovido pelo
Grupo de Pesquisa Materialismos do Programa de Ps-Graduao em Filosofia/PUC-RS e realizado em Porto
Alegre, em outubro de 2012; e no VI Encontro Nacional de Pesquisa em Filosofia da UFPR: A Filosofia e Outros
Discursos, promovido pelo Centro Acadmico Bento Prado Jr. (Cafil/UFPR) e realizado em Curitiba, em
novembro de 2013. Uma verso preliminar, bastante reduzida em relao presente, foi publicada em Sopro
Panfleto Poltico-Cultural (cf. Valentim, 2013). Agradeo a Eduardo Viveiros de Castro, Juliana Fausto, Eduardo
Prado, Alfredo Fernandes, Wagner Flix, Alexandre Nodari, Marcos de Almeida Matos e Miguel Carid Naveira a
oportunidade de interlocuo, as muitas indicaes e os valiosos comentrios, sem os quais o texto no teria sido
minimamente possvel.
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main purpose of this essay consists in unveiling, with support from a thought radically other, the
cosmopolitical sense of the discourse on being, represented herein by Heidegger's philosophy.
Keywords: anthropogenesis; ontology; outerwordliness; perspectivism; supernature; cosmopolitics.
1. Antropognese
Supondo-se que a filosofia precis[e] de uma no filosofia que a compreenda
(Deleuze & Guattari, 1997, p. 279), convm reconhecer que a possibilidade de ser
compreendido por outrem, em vez de apenas compreend-lo, constantemente barrada por
um trao do discurso filosfico que tende a predominar em sua conformao, trao este pelo
qual a filosofia afirma o seu carter fundamental em relao a outras formas de pensamento
tanto humanas quanto no-humanas.
Em testemunho desse trao, a cincia primeira, inaugurada por Aristteles, e o
tribunal da razo pura, instaurado por Kant, manifestam claramente apesar do hiato
histrico que os separa uma mesma reivindicao de fundamentalidade para o discurso
filosfico. Aristteles apresenta a filosofia, a qual seria indigno do homem [ndra] no
buscar, como cincia mais digna de comandar as demais, a nica cincia livre, a nica
que em vista de si mesma: assim como chamamos livre o homem [nthropos] que o em
vista de si mesmo [ho hauto hneka] e no de outro (Aristteles, 1998, 982b, pp. 14-15).
Kant, por sua vez, elege como mxima primeira do entendimento humano pensar por si, a
mxima de uma razo jamais passiva, isto , jamais cativa da natureza, a libertar-se da
heteronomia, do preconceito e da superstio, em suma, da cegueira como
necessidade de ser guiado por outros (Kant, 2002, 40, pp. 140-141). Mas o que explica
que orientaes to diferentes uma voltada aos primeiros princpios e causas do ente em
si, , a outra s faculdades e limites do conhecimento objetivo comunguem a mesma
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caracterstica formal? H uma razo profunda para essa homologia entre tais discursos da
filosofia?
Pode-se indicar, entre outras razes, um desgnio comum metafsica e revoluo
copernicana intimamente relacionado reivindicao de fundamentalidade que elas
compartilham: o compromisso de primeira ordem com a possibilidade de constituio de um
sentido propriamente humano. O carter de fundamento reivindicado pela sopha e pela
Aufklrung, manifestaes originrias do discurso filosfico, parece estar associado a uma
virtude antropogentica. Trata-se do poder de constituir a humanidade do homem como um
posto autorreferencial de eminncia ontolgica, imune a catstrofes (sobre-)naturais.
Em uma de suas formulaes mais expressivas, que encontramos nas lies de
Alexandre Kojve sobre a Fenomenologia do esprito de Hegel, o Conceito de
antropognese explicado precisamente nos termos das condies socioespirituais para se
atingir o ideal da autonomia do homem (o ser humano como ser-para-si): a criao de
um mundo real objetivo, um mundo no natural, um mundo cultural, histrico, humano
mediante a libertao do homem da angstia que o ligava natureza dada e sua prpria
natureza inata de animal, sua primitividade (Kojve, 2002, p. 28). A interao dialtica
entre senhor e escravo, que Kojve interpreta como relao social fundamental, mostra que
o mundo humano implica necessariamente um elemento de dominao e um elemento de
sujeio, existncias autnomas e existncias dependentes (Kojve, 2002, p. 15): homens e
animais, senhores e escravos, civilizados e brbaros. A sociedade s humana pelo menos
na origem sob essa condio (Kojve, 2002, p. 15), estruturando-se internamente por meio
da incessante atualizao da potncia antropogentica de liberao do humano para si mesmo
por meio da supresso do que se experimenta como alteridade no-humana. A humanidade
como tal consiste na ao de transformar um mundo hostil a um projeto humano em um
mundo que esteja de acordo com esse projeto; essencialmente humana porque
humanizadora, antropognica, essa ao, completa Kojve, comea pelo ato de impor-se ao
primeiro outro com que se depara (Kojve, 2002, p. 17).
Por mais gerais que sejam, essas indicaes mostram haver um vnculo estreito e
talvez essencial entre fundamentalidade e antropognese na constituio do discurso
filosfico: a tendncia para um pensamento fundamental exprimiria justamente o elemento
de dominao e sujeio requerido pela formao do mundo humano.
2. Ontologia fundamental
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No por acaso que Aristteles, tendo formulado no livro da Metafsica o
primeiro princpio da cincia primeira, procede a uma refutao transcendental (Cassin,
1989, p. 24) em que compara aquele que pretende recusar o princpio do discurso significativo
a um vivente no-humano, suposto como totalmente privado de discurso:
Pois simultaneamente diz essas coisas e no as diz. E, se nada cr, mas igualmente cr
e no cr, em que se diferenciar das plantas [phytn]? Disso resulta tambm
sumamente claro que ningum est em tal disposio, nem os demais nem os que
professam essa doutrina. Por que, com efeito, caminha at Megara e no est quieto,
quando cr que preciso caminhar? E por que, ao raiar da aurora, no avana at um
poo ou um precipcio se por acaso os encontra, mas claramente os evita, como quem
no cr igualmente que o cair seja no bom e bom? , pois, evidente que considera
melhor um e no melhor o outro. E, se assim, tambm considerar necessariamente
que um homem e outro no homem, e que um doce e o outro no doce. Com efeito,
no busca nem julga todas as coisas por igual, quando, crendo que melhor beber
gua e ver um homem, em seguida busca essas coisas. Contudo, teria que buscar e
julgar todas as coisas por igual, se uma mesma fosse igualmente homem e no
homem. (Aristteles, 1998, 1008b, pp. 184-187)
Segundo os exemplos oferecidos por Aristteles, crer que algo ao mesmo tempo e
no seria to impossvel quanto haver algo igualmente (homoos) humano e no-humano.
Houvesse algo assim, buscar-se-iam e julgar-se-iam todas as coisas por igual (ex sou
hpanta): no se evitariam mais os precipcios (phragga), e os homens seriam como plantas
(hmoios gr phyti) (Aristteles, 1998, 1006a, p. 170). Contra isso, a sua humanidade
mesma lhes impe a deciso do sentido, gesto de excluso pelo qual se atualiza a
impossibilidade de um discurso que fizesse exceo ao princpio supremo da cincia do ente
enquanto ente: Significa alguma coisa, se tu no s uma planta, ou destitudo de cultura:
fala, se tu s um homem (Cassin, 1989, p. 27). 2
Seria essa cincia, a ontologia, em si mesma antropogentica, algo como um
dispositivo privilegiado de conformao dos entes em geral ao projeto humano de ser?
Tal concepo proposta por Giorgio Agamben, em O aberto: o homem e o animal,
sob a forma de um conjunto de teses sobre a antropognese. A segunda delas encerra uma
2
Segundo Barbara Cassin, a refutao aristotlica sucede segundo uma cadeia de equivalncias: no
significar alguma coisa para si mesmo e para outrem = no dizer coisa nenhuma = no ter um discurso que se
refere a alguma coisa = no ter nenhum discurso (ou: que no haja discurso para ele, nem consigo mesmo
nem com outrem) = ser semelhante a uma planta (Cassin, 1989, p. 24).
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Outra tese esclarece o sentido dessa concepo: 5) O conflito poltico decisivo que
governa todo outro conflito , em nossa cultura, o conflito entre a animalidade e a
humanidade do homem (Agamben, 2007, p. 146). Tais teses so formuladas a partir da
interpretao crtica de um dos desenvolvimentos mais extremos da mquina antropolgica
da filosofia ocidental (Agamben, 2007, p. 146): o projeto da ontologia fundamental,
lanado por Martin Heidegger em Ser e tempo, de 1927. 3
53
No h dvida de que a guerra dos mundos est acontecendo; unidade e multiplicidade no podem ser
alcanadas a menos que sejam progressivamente compostas por delicadas negociaes. Ningum pode constituir
a unidade do mundo para outrem, como costumava ser o caso (nos tempos do modernismo e, mais tarde, do psmodernismo), isto , oferecendo generosamente deixar os outros entrarem sob a condio de que abandonem
porta tudo o que lhes caro: seus deuses, suas almas, seus objetos, seus tempos e seus espaos, em suma, sua
ontologia (Latour, 2002, p. 30).
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Esse mesmo interesse dirigido finitude humana tido por Heidegger como explcito na pergunta kantiana O
que o homem? (Heidegger, 1991, 38, pp. 215-217) e implcito porm no menos determinante na
questo aristtelica acerca do ente (Heidegger, 1991, 40, p. 225).
6
Para uma discusso mais aprofundada acerca dos limites do conceito existencial de natureza, cf. Valentim,
2012a.
7
Central na concepo de Kojve, essa ideia intensamente criticada por Heidegger: A metafsica pensa o
homem a partir da animalitas e no pensa na direo de sua humanitas; porm, o que atribumos ao homem
enquanto animalitas [] se enraza na essncia da existncia (Heidegger, 2004, pp. 323-324).
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Como objeo a essa tese interpretativa, talvez ocorra ao leitor fazer referncia ao lugar central que a crtica da
modernidade ocupa no pensamento tardio de Heidegger, particularmente nos termos da questo da tcnica.
Embora o tratamento desse ponto escape de todo ao alcance do presente ensaio, pode-se fornecer uma indicao
de por que essa crtica no garantiria, por si s, um abandono da orientao antropogentica: para Heidegger, a
tcnica um destino que se desdobra exclusivamente a partir da relao entre homem e ser, destino do qual os
no-humanos no participariam como agentes (e sim, na melhor das hipteses, como pacientes mudos).
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[] Essa delegao torna o ser-a histrico do homem naquele ente que, a cada vez,
de um modo ou de outro, precisa responder ao ser e responsabilizar[-se] por ele.
(Heidegger, 1998, 28d, pp. 161-162)
denegao
da
essncia
do
ser-a
humano-histrico
[des
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ontolgico-poltica da soberania do homem formador de mundo. 9 Consequentemente, por
opor no-humanidade em geral a centralidade e a autorreferencialidade da essncia humana
(O ser-a do homem j traz sempre consigo, em si mesmo, a verdade sobre si [Heidegger,
2010, 67, p. 407]) e recusando como impossvel qualquer forma de socialidade constitutiva
entre humano e no-humano, a ontologia fundamental demonstra-se antropogentica em
sentido insigne: ela pressupe explicitamente, em uma espcie de intuitus originarius, o
isolamento metafsico do homem [die metaphysische Isolierung des Menschen] (Heidegger,
1990, 10, p. 172).
Se Kant afirmava que o homem um animal que necessita de um senhor, o qual,
porm, no pode ser encontrado em parte alguma (Kant, 1986, pp. 15-16), para Heidegger, o
homem jamais poderia ser cativo de um animal que, como tal, simplesmente no ek-siste.
3. Extramundanidade
No h necessidade de motivos para examinar criticamente as bases da ontologia
fundamental enquanto paradigma filosfico da antropognese. Todavia, seria difcil faz-lo
desde o ponto de vista ontolgico estrito justamente em razo da limitao de seu conceito
geral de humanidade. No descabido questionar se a filosofia, representada pela tradio
que congrega Aristteles, Kant e Heidegger, j conseguiu (ou simplesmente admitiu) elaborar
seus conceitos fundamentais em sentido contrrio antropognese; e, mais ainda: se, tendo
eventualmente tentado, a filosofia logrou faz-lo sem que isso acarretasse, com a abdicao de
sua pretenso fundamentalidade, a imploso do prprio discurso ontolgico (como Grgias
contra Parmnides ou Nietzsche contra Hegel). Em particular, parece faltar ao pensamento
ocidental sobre o ser, pelo menos em suas vertentes hegemnicas, um conceito de sentido
9
Tem-se em vista, nessa formulao, o profundo comentrio de Jacques Derrida aos Conceitos fundamentais da
metafsica, no qual se explica a in-, ou melhor, a sobre-determinao poltica da relao entre humanidade e
animalidade no pensamento de Heidegger, por exemplo, nos seguintes termos: A inegvel eminncia do Dasein
na relao com o animal pobre de mundo, desprovido do poder falar, do poder morrer, do poder relacionar-se
com o ente enquanto tal, desprovido tanto de als-Struktur quanto diria eu agora de alsob-Struktur [], esse
poder do homem weltbildend e capaz do lgos apophantiks no era definido expressamente, por Heidegger,
dentro da figura teolgica ou poltica da soberania, mesmo que esse valor de Vermgen, de Verhalten como
Vermgen, de poder e de poder configurar o mundo e a totalidade do ente enquanto tal pudesse fazer pensar, sem
a palavra, em certa soberania, e mesmo que, no fundo, o olhar lanado pelo homem sobre o animal se parecesse,
em muitos aspectos, como uma invariante, afinal, ao de Robinson Cruso e de tantos outros, desde Descartes a
Kant e at Lacan. [] O Walten seria to soberano, ultrassoberano em suma, que estaria privado de todas as
dimenses antropolgicas, teolgicas e polticas, por conseguinte nticas e ontoteolgicas, da soberania. esse
grau de excesso que importa: o de uma soberania to soberana que transborda toda configurao histrica de tipo
ontoteolgico e, portanto, tambm teolgico-poltico. [] Por conseguinte, a linguagem da soberania, no sentido
estritamente poltico ou teolgico-poltico, j no conviria [a Heidegger]. O Walten seria demasiado soberano
para seguir sendo soberano, de certo modo, dentro dos limites do teolgico-poltico. E o excesso de soberania
anularia o sentido da soberania (Derrida, 2011, pp. 336-338).
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Compare-se, por exemplo, s teses ontolgico-fundamentais acerca da relao privativa entre existncia e vida
(Heidegger, 1993, 10, p. 50) e da prioridade do projeto sobre a facticidade (Heidegger, 2010, 76, p. 524 e ss.)
a seguinte passagem do Relatrio-Natorp, de 1922, em que a existencialidade apresentada como uma
determinao ftica da vida: Facticidade e existncia no designam o mesmo, e o carter de ser ftico da vida
no determinado pela existncia; esta apenas uma possibilidade que se desdobra temporalmente no ser da
vida que definida como ftica. Isso significa: a possvel problemtica radical acerca do ser da vida tem centro
na facticidade (Heidegger, 1992a, pp. 26-27).
61
No, no podemos nos transpor para uma pedra, e isso verdadeiramente impossvel,
no porque nos falte o meio para o possvel em si, mas porque a pedra como tal no
permite
absolutamente
tal
possibilidade,
no oferece
nenhuma
esfera de
transponibilidade para si como pertencente ao seu ser. (Heidegger, 2010, 49, p. 299)
Todavia,
desenvolvimento,
alm
de
Heidegger
hiptese
conclui
pretensamente
respondendo
animista
que
permanecer
segunda
pergunta
sem
62
Em suma, tudo leva a crer que, com o projeto da ontologia fundamental, a filosofia de
Heidegger toma um rumo resolutamente antianimista, oposto considerao de um sentido
originariamente pr- ou, em especial, extra-mundano. Decerto, em virtude de sua potncia
contra-existencial, a extramundanidade imporia um bice intransponvel transcendncia
expressa do ser-no-mundo e, com isso, prpria Seinsfrage. Afinal de contas, trata-se do
mundo mesmo enquanto experimentado de modo originariamente imprprio: subvertendo-se
a conceituao heideggeriana, o mundo em vista de (um-willen) outrem. 12
4. Perspectivismo xamnico
12
A subverso proposta consideravelmente diversa daquela empreendida por Graham Harman, que, opondo-se
longa ditadura dos seres humanos na filosofia e interessado em promover uma nova era da metafsica
(Harman, 2002, p. 2), reinterpreta a ontologia de Ser e tempo de modo a estender para a totalidade dos entes,
inclusive para o prprio ser-a, os caracteres ontolgicos da manualidade (Zuhandenheit) e da disponibilidade
(Vorhandenheit), pertencentes aos entes intramundanos, bem como do ser-em-vista-de (das Worumwillen),
exclusivo do ser-no-mundo: Como todos os demais entes, o Dasein chega a ser tanto disponvel [present-athand] quanto manual [ready-to-hand] (Harman, 2002, p. 37); Em ltima instncia, o ser-em-vista-de [forthe-sake-of] um fenmeno que pode ser encontrado at mesmo no nvel da matria inorgnica, sem jamais
designar algo unicamente humano (Harman, 2002, p. 30). Se, por um lado, Harman questiona o primado
ntico-ontolgico do ser-a humano frente aos entes no-humanos, por outro, ao conservar a forma estrutural da
conceituao heideggeriana (embora subvertendo seu uso), dificilmente escapa consequncia de que, para cada
ente tomado indiferentemente como humano ou no-humano, o centro de referncia o seu prprio si-mesmo.
Com isso, o ponto de vista de Outrem permanece excludo como determinante da referencialidade ontolgica
que coordena a relao entre os entes, distribudos ento em mundos estruturalmente incomunicveis: todos os
objetos tm o estatuto de ser-no-mundo (Harman, 2002, p. 35).
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13
Referncia principal para a noo mesma de perspectiva (cf. Viveiros de Castro, 2001, pp. 11-17), o conceito
deleuziano de Outrem como estrutura a priori apresentado no comentrio ao romance Sexta-feira e os
limbos do pacfico, de Michel Tournier (cf. Deleuze, 2003, pp. 311-330), e est exposto tambm em O que a
filosofia? (cf. Deleuze & Guattari, 1997, pp. 27-31).
14
[] essa cosmopoltica, ou ontologia poltica da diferena sensvel universal [] (Viveiros de Castro,
2011b, p. 8).
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[...] quis experimentar o que havia aprendido. Ele cantou. Chamou os senhores das
outras casas. Quando vieram, alguns o viram como um cervo. Outros pensaram que
ele fosse uma aranha. Medatia comeou a admirar-se. Talvez eu no seja um
homem, disse. No se preocupe, os Setawa Kaliana lhe falaram. Ambos esto
certos. Voc tanto um homem quanto um cervo e uma aranha. Voc tudo aquilo que
eles veem. Voc no so'to [gente]. Voc um huhai. Voc pode se transformar no
que quiser. Voc como os olhos das pessoas o veem, na Terra e no Cu (De
Civrieux & Guss, 1997, pp. 172-173).
A partir dessa segunda passagem do mito, convm ressaltar que, ao contrrio do que
possa parecer, o ponto de vista xamnico no constitui algo como uma perspectiva
fundamental,capaz de subsumir as demais: ao explicar a necessidade do xamanismo a partir
da existncia e do pensamento de Outrem (Eles sabem que ns no sabemos [] e por isso
que precisamos de nossos huhai), a narrativa mostra que ele est inserido em um mundo
marcado pela variao dos pontos de vista, em que vigora o ponto de vista alheio, do qual o
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xam no mais que o porta-voz (Lima, 1996, p. 33). 17 Assim, pode-se dizer que a
diferena entre os xams e os leigos de grau, e no de natureza:
[...] em muitas lnguas na Amaznia, as palavras que traduzimos por xam no
designam algo que se , mas algo que se tem uma disposio adjetiva e
relacional mais que um atributo substantivo, qualidade que pode estar intensamente
presente em muitas entidades no-humanas, que abunda, escusado dizer, em
espritos, e que pode mesmo constituir-se em um potencial genrico do ser.
(Viveiros de Castro, 2006, p. 322)
17
Cf., especialmente, a narrativa de Davi Kopenawa sobre como se tornou xam, na qual se indica a origem
existencialmente imprpria do xamanismo, isto , sua provenincia sobrenatural em Outrem: Os seres
desconhecidos que apareciam em meus sonhos de criana eram espritos xapiri que me observavam e se
interessavam por mim. [] bem mais tarde, quando os velhos me deram de beber o poder da ykoana,
compreendi de verdade que eles vinham ao meu encontro para que eu me tornasse um xam (Kopenawa &
Albert, 2010, p. 71; os itlicos so meus).
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5. Contra o Um
Sem dvida, a noo de cosmopoltica como campo de alterao perspectivstica entre
diferentes povos simetricamente oposta noo filosfica introduzida por Kant no clebre
opsculo sobre a Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita
[weltbrgerlichen], 18 no qual o termo designa o ponto de vista em que se considera o
plano oculto da natureza para estabelecer uma constituio poltica [Staatsverfassung] perfeita
interiormente e, quanto a este fim, tambm exteriormente perfeita, como o nico estado no
qual a natureza pode desenvolver plenamente, na humanidade, todas as suas disposies
(Kant, 1986, p. 20). Assim teleologicamente orientado, o ponto de vista cosmopolita,
poltico-estatal, parece ento tomar por fundamento nada menos que a tese com a qual se
inaugura a antropologia filosfica:
Todos os progressos na civilizao [Kultur], pelos quais o homem se educa, tm como
meta [Ziel] que os conhecimentos e habilidades adquiridos sirvam para o uso do
mundo; mas no mundo o objeto mais importante ao qual pode aplic-los o homem:
porque ele o seu prprio fim ltimo [letzter Zweck]. (Kant, 2005, p. 21; traduo
modificada)
18
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A ideia de que nomear a unidade nas coisas promover sua corrupo faz
contraponto direto tese ontolgica fundamental com que se abre o livro da Metafsica:
Mas o ente se diz de mltiplos modos, embora segundo [o] um e certa natureza nica [prs
hn ka man tin physin] (Aristteles, 1998, 1003a, pp. 150-151; traduo modificada).
Atesta-se com essa contraposio algo decisivo: assumido por Aristteles, contra a disperso
originria do ser, 19 como primeiro fundamento da discursividade humana, o princpio da
antropogense filosfica (o princpio da identidade) adquire, no pensamento guarani, antes
que o pretenso mutismo das plantas, 20 um sentido ontolgico-poltico totalmente outro:
Portanto, a lgica da sociedade primitiva uma lgica do centrfugo, uma lgica do
mltiplo. Os selvagens querem a multiplicao do mltiplo. E qual o efeito principal
exercido pelo desenvolvimento da fora centrfuga? Ela ope uma barreira
intransponvel, o mais poderoso obstculo sociolgico, fora inversa, fora
centrpeta, lgica da unificao, lgica do Um. Por ser sociedade do mltiplo, a
19
A disperso do ser nas diferentes categorias, se no for domesticada, obsta a uma metafsica geral do ser
[]. A Metafsica de Aristteles pode ser vista, penso eu, como a tentativa de refrear, no interior da categoria
da substncia, a radicalidade do pollakhs lgesthai aps o ser ter-se curvado no a uma unidade genrica, para
sempre abandonada, mas a uma relao de significao focal [prs hn lgesthai] que fez renascer das cinzas o
projeto de uma cincia nica do ser (Zingano, 2007, pp. 547-548).
20
E por falar em Aristteles, patrono do debate quinhentista sobre a natureza e condio do gentio americano,
pergunto-me, com o devido medo do ridculo, se ele no teria sua parte na histria da imagem vegetal dos ndios,
a partir, justamente, dessa proverbial inconstncia e indiferena crena [que lhes fora atribuda pelos padres
jesutas]. Na Metafsica, l-se que o homem que no tem opinio prpria sobre nada, recusando-se, em
particular, a se curvar ao princpio de no contradio, no melhor que um vegetal; mais adiante o filsofo
pergunta: se este homem no acredita em nada, que diferena haveria entre ele e as plantas?. Como se sabe, o
homem-planta aqui o sofista, que, em seu relativismo radical, no deixa de ser um antepassado altura dos
Tupinamb (Viveiros de Castro, 2002b, pp. 187-188).
72
sociedade primitiva no pode ser sociedade do Um: quanto mais houver disperso,
menos haver unificao. (Clastres, 2011, p. 248)
73
No havendo, portanto, nada em comum entre as perspectivas humanas e nohumanas a no ser sua prpria diferena, o pensamento amerndio, como teoria cosmopoltica
do sentido, implica ontologicamente (ou ainda, contra a possibilidade mesma da cincia do
ente enquanto ente) a homonmia radical do ser. Em vez de uma sinonmia natural entre as
culturas humanas, com os no-humanos sendo de todo excludos da esfera do discurso,
temos uma homonmia contra-natureza entre os discursos das espcies vivas que est na
origem de todo tipo de equvocos fatais (Viveiros de Castro, 2009, p. 41). 23
Se possvel dizer, equivocamente, que caminhar um modo controlado de cair
(Viveiros de Castro, 2009, p. 54), talvez aquele precipcio receado ao raiar da aurora, a
23
Como correlato poltico da homonmia do ser, encontra-se a ideia antihobbesiana de Clastres sobre a guerra
como mecanismo de estruturao social: Que instituio exprime e garante ao mesmo tempo a permanncia
dessa lgica? a guerra, como verdade das relaes entre as comunidades, como principal meio sociolgico de
promover a fora centrfuga de disperso contra a fora centrpeta de unificao. A mquina de guerra o motor
da mquina social, o ser social primitivo baseia-se inteiramente na guerra, a sociedade primitiva no pode
subsistir sem a guerra. Quanto mais houver guerra, menos haver unificao, e o melhor inimigo do Estado a
guerra. A sociedade primitiva sociedade contra o Estado na medida em que sociedade-para-a-guerra
(Clastres, 2011, pp. 249-250). Para Viveiros de Castro, essa mquina social opera, contudo, em duas dimenses
intensivamente superpostas: a inter-humana ou intersocietria, presidida pelo guerreiro, e a interespecfica,
pelo xam (Viveiros de Castro, 2008a, p. 96). Consistindo em um processo de comutao de perspectivas, a
guerra contra o Estado enquanto virtualidade no-humana seria, pois, a continuao do xamanismo por outros
meios (Viveiros de Castro, 2008a, p. 96). Para uma crtica do carter constitutivamente humano,
estritamente intraespecfico, da ideia clastriana de poltica, cf. Viveiros de Castro, 2011a, pp. 352-356:
Restava politizar a natureza, ou o cosmos pensar a dimenso cosmopoltica da sociedade-contra-o-Estado.
74
caminho de Megara, fosse, em vez de um poo sem sada, uma fuga da Terra ocidental que
os gregos teriam nomeado Ser (Deleuze & Guattari, 1997, p. 124) para a Terra sem Mal,
onde nada do que existe pode ser dito Um (Clastres, 2012, p. 188).
6. Sobrenatureza
Entretanto, face ao pensamento do no-Um, podemos ser tentados a perguntar qual o
seu conceito de ser. Mas, ento, a pergunta no evitaria o irrefrevel pendor ocidentalizante
para a unidade a reunio de muitos em um , antecipando como resposta mais uma extica
formulao de um falso comum (o ser em geral), quando o que est em questo outro
regime de conceitualidade a multiplicao por subtrao do Um (Viveiros de Castro,
2009, p. 81). 24 Ao partir da unidade do ser, exclui-se antecipadamente a possibilidade de
contextos ontolgicos em que a essncia do homem no atuaria, por alienao do nohumano, como centro nico de referncia para a multiplicidade ntica. 25 o que exprime o
enunciado mesmo do problema da ontologia fundamental:
Como devemos determinar o ser do ente que ns mesmos somos e delimit-lo frente a
todo ser do ente que no medida do ser-a [des nichtdaseinsmigen Seienden], de
maneira a compreend-lo, no obstante, a partir da unidade de um conceito originrio
de ser? (Heidegger, 2005, 15, p. 219; os itlicos so meus)
24
Em sentido prximo, Lima adverte que no porque o pensamento guarani recusa o um que devemos
concluir sua opo pelo mltiplo sendo esta oposio demasiado grega: decididamente alhei[o] ao um,
alhei[o] ao ponto de vista de Srio, o perspectivismo amerndio no deve ser compreendido como
multiplicidade na acepo da metafsica ocidental (Lima, 1996, pp. 33-34).
25
Corrobora-se aqui a indicao de Marisol de la Cadena acerca da noo de poltica ontolgica uma poltica
atravs de diferentes mundos: Diferentemente da noo heideggeriana de ontologia como um modo humano
de ser-no-mundo [being-in-the-world], na afirmao de acima [a de que a partio ontolgica entre Natureza e
Cultura constitui uma possibilidade em meio a uma hoste de ontologias (ou mundos) que concebem entidades e
suas relaes de maneiras muito diferentes] ontologia se refere s prticas que promulgam diferenas entre entes
em um mundo e as relaes que os conectam e desconectam. Prticas heterogneas de distribuio de diferena e
as relaes que delas se seguem fazem mundos heterogneos (De la Cadena, 2012, p. 2).
75
Antes de mais nada, cabe destacar o elemento de raiz etnogrfica que central nesse
conceito cosmopoltico de ser, por determinar as noes de sujeito como posio
pronominal e agncia como predao [ontolgica] ou devorao: a ideia de
sobrenatureza, o ponto de vista do inimigo (Viveiros de Castro, 1992).
Haurida do pensamento amerndio, essa ideia explicada, em conjuno essencial
com as de natureza e cultura, nos seguintes termos:
Seguindo a analogia com a srie pronominal, v-se que, entre o eu reflexivo da cultura
(gerador do conceito de alma ou esprito) e o ele impessoal da natureza (marcador da
relao com a alteridade corprea), h uma posio faltante, a do tu, a segunda pessoa,
ou o outro tomado como outro sujeito, cujo ponto de vista serve de eco latente ao do
eu. Cuido que esse conceito pode auxiliar na determinao do contexto sobrenatural.
Contexto anormal no qual o sujeito capturado por um outro ponto de vista
cosmolgico dominante, onde ele o tu de uma perspectiva no-humana, a
Sobrenatureza a forma do Outro como sujeito, implicando a objetivao do eu
humano como um tu para este Outro. A situao sobrenatural tpica no mundo
amerndio o encontro, na floresta, entre um humano sempre sozinho e um ser
que, visto primeiramente como um mero animal ou uma pessoa, revela-se como um
esprito ou como um morto, e fala com o homem []. Esses encontros costumam ser
letais para o interlocutor, que, subjugado pela subjetividade no-humana, passa para o
76
77
porque compreender ser significa estar posicionado, em sua situao csmica, com relao a
outrem, de maneira a que algo como o sentido do ser dos entes seja decidido no encontro
sobrenatural entre mltiplas pessoas ou centros de intencionalidade. J que a humanidade,
ou personitude, a condio originalmente comum (Viveiros de Castro, 2009, p. 35), mas
em perptua disputa, entre humanos e no-humanos, a compreenso de ser equivale a um
hbito social potencialmente partilhado por todos os agentes csmicos, em vez de uma
condio metafsica que separaria o homem, como nico ente transcendente, da alteridade
no-humana. Por essa razo, sem coincidir simplesmente com uma inefvel regio fora do
ser, o prprio cosmos constitui como que um plano meta-ontolgico, mais amplo e complexo
que o mundo existencialmente concebido, ou seja, uma zona de intercmbio maximamente
intenso com a alteridade nos planos mtico, xamnico, onrico, metamrfico de articulao
entre humanos e no-humanos (Viveiros de Castro, 2011a, p. 356). 26
Porm, se, como entende Heidegger, a ontologia consiste antes de tudo na obra da
liberdade do ser-a humano (Heidegger, 2005, 5, pp. 26-27) como lugar da verdade do ser
em meio ao ente (Heidegger, 2004, p. 332), tornar-se- foroso reconhec-la como uma
(im)possibilidade que o pensamento amerndio deve conjurar, no sentido de tornar
inexistente o lugar, metafisicamente isolado, a partir do qual sua destruio possvel
(Clastres, 2012, p. 259): Da-sein. Em vista disso, embora afirme que o perspectivismo pode
ser descrito como uma ontologia relacional na qual, mediante a inverso da tbua
aristotlica, a categoria primeira seria a de relao, e no a de essncia, Viveiros de Castro
adverte que, em tal regime de pensamento, a relao no um modo de ser, e sim que o ser
relao, por certo uma modalidade possvel de relao entre sujeitos que ocupam posies
cosmolgicas intercambiveis o que, em vista da concepo de Heidegger, j seria indicar
o contrrio de [ou algo incompatvel com] uma Ontologia (Viveiros de Castro, 2001, pp. 910). como dizer que, nesse outro mundo, a diferena ontolgica no corresponde
distino entre ser e ente, desdobrada exclusivamente no ser-a humano como lugar do ser,
mas antes ao diferimento entre ontologiaS 27 enquanto pontos de vista, humanos e nohumanos, sujeitos alterao do seu sentido mediante a relao centrfuga e transformacional
26
Trata-se aqui, em substituio ao conceito ontolgico-fundamental de mundo, do conceito antropolgicoperspectivstico de multinatureza. Para a exposio desse conceito, cf. Viveiros de Castro, 2002a, pp. 377-387, e
Viveiros de Castro, 2009, pp. 31-42.
27
Ontologias, por favor, no plural deliberadamente provocativo. Voc pode falar de epistemologias no plural,
como se fala de culturas no plural, mas ontologia como natureza, s tem uma: a Realidade, com r
maisculo, e essa no tem plural. No h ontologias, s h uma realidade, e o discurso ontolgico o discurso do
Um. Ora, eu quero saber como funcionaria o conceito de ontologia dos multiversos sem Um das cosmologias
indgenas (Viveiros de Castro, 2005).
78
que mantm entre si: a aliana com o no-humano que define as condies intensivas do
sistema (Viveiros de Castro, 2007, p. 124).
Mais alm, visto que se trata a sempre da relao-Outrem como nexo originrio de
sentido, sendo, pois, recusada a identificao de princpio entre possibilidade ontolgica e
propriedade existencial (nada menos que a base da ontologia heideggeriana), o prprio ser, ou
seu anlogo indgena, em vez de designar a ideia de um sentido autenticamente humano, s
poderia consistir em uma modalidade de abertura para o extra-humano (Viveiros de Castro,
2007, p. 107). Por isso mesmo, comparece, em substituio unidade de um conceito
originrio de ser, na medida em que o ser implica o isolamento metafsico da humanidade,
um outro conceito, infundamental e menor (cf. Viveiros de Castro, 2009, pp. 143-144),
para designar a dinmica sobrenatural de alterao ontolgico-perspectivstica entre humanos
e no-humanos: Movemo-nos em um universo onde o Devir anterior ao Ser, e a ele
insubmisso (Viveiros de Castro, 1986, p. 28). De preferncia ao ente enquanto ente, bem
como ao ente que ns mesmos somos, a contra-ontologia (Matos, 2013, p. 19; o itlico
meu) 28 virtualmente operante no pensamento amerndio considera o ente enquanto outrem, e o
ser como um modo de devir (Viveiros de Castro, 2011a, p. 343). Mas, ento, que aspecto do
devir (como -jaguar, por exemplo 29) distinguiria o elemento da discursividade ocidental?
Sobrenaturalmente, o ser mesmo (das Sein selbst) d-se como devir-humano (Agamben,
2007, p. 145), a saber, -prprio, -fundamental, devir-branco:
[...] pois autntico no uma coisa que os humanos sejam. Ou talvez seja uma coisa
que s os brancos podem ser (pior para eles). A autenticidade uma autntica
inveno da metafsica ocidental, ou mesmo mais que isso ela seu fundamento,
entenda-se, o conceito mesmo de fundamento, conceito arquimetafsico. S o
fundamento completamente autntico; s o autntico pode ser completamente
fundamento. Pois o Autntico o avatar do Ser, uma das mscaras utilizadas pelo Ser
no exerccio de suas funes monrquicas dentro da onto-teo-antropologia dos
brancos. (Viveiros de Castro, 2008b, p. 148)
28
A expresso de Marcos de Almeida Matos, que a emprega para qualificar a o(do)ntologia do pensamento
antropofgico.
29
O verbo devir [] no designa uma operao predicativa ou uma ao transitiva: estar implicado em um
devir-jaguar no a mesma coisa que virar um jaguar. O jaguar totmico em que um homem se transforma
sacrificialmente imaginrio: mas a transformao real. o devir ele prprio que felino; o jaguar um
aspecto do verbo devir, no seu objeto, pois devir um verbo intransitivo (e infinitivo) (Viveiros de Castro,
2008a, p. 103). Para uma justificativa do emprego do conceito de devir etnologia amerndia, cf. especialmente
Viveiros de Castro, 1986, pp. 121-122, nota 20.
79
7. Ser-a mtico
Para elucidar igualmente as condies de impossibilidade de uma ontologia noantropogentica para a antropognese filosfica, convm agora perguntar pelo provvel
(no-)lugar da ideia de sobrenatureza no paradigma ontolgico projetado por Heidegger.
Em uma resenha crtica publicada em 1928 sobre a segunda parte da obra A filosofia
das formas simblicas, de Ernst Cassirer, Heidegger interpreta, por via indireta, um contedo
do assim chamado pensamento mtico: a representao-mana (Mana-Vorstellung). Mais
ainda, Heidegger esboa uma interpretao do ser-a mtico [mythischen Daseins] em termos
de uma caracterizao central da constituio de ser desse ente (Heidegger, 1991, p. 266),
que procura situ-lo no quadro da ontologia de Ser e tempo, fazendo-o notadamente por
recurso facticidade da existncia:
No lanamento [Geworfenheit] reside um estar-entregue do ser-a ao mundo, de modo
que um tal ser-no-mundo subjugado por aquilo a que se entrega. A sobrepujana
[bermchtigkeit] s pode manifestar-se enquanto tal e em geral para um estarentregue a... Em tal estar-confiado ao sobrepujante, o ser-a tomado [benommen] por
ele e s capaz de experimentar-se como pertencente e ligado por parentesco
[verwandt] a esse mesmo real. Portanto, no lanamento, todo ente descoberto, seja de
que modo for, adquire o carter de ser do sobrepujante (mana). (Heidegger, 1991, p.
267)
80
fundamental no ser-a mtico: Contudo, o mana no concebido como modo de ser [als
Seinsart begriffen] no ser-a mtico, mas sim representado ele mesmo como aquilo que atado
ao mana, isto , como um ente (Heidegger, 1991, p. 269). Em razo de sua entrega ao mana,
tomando-o impropriamente como um ente, o ser-a mtico seria, como tal, incapaz de formar
um conceito (Begriff) de ser: ele tem a peculiaridade de no ser consciente de si mesmo com
vistas ao seu modo de ser (Heidegger, 1990, 10, p. 174; os itlicos so meus).
(ii) justamente nesse sentido que Heidegger atribui Filosofia das formas
simblicas um valor pleno (Heidegger, 1991, p. 264), sobretudo por relao ao prprio
pensamento mtico. Por meio da recusa em compreend-lo a partir de determinados crculos
objetivos dentro do seu mundo e, logo, concebendo-o como uma forma funcional autnoma
do esprito, Cassirer teria dado um passo decisivo na direo de uma interpretao essencial
do mito como uma possibilidade do ser-a humano (Heidegger, 1991, pp. 264-265). Segundo
Heidegger, esse passo o que lhe permitira apreender o mana de modo radicalmente
contrrio ao animismo [] dominante na pesquisa etnolgica (Heidegger, 1991, p. 260), a
saber, em um sentido propriamente ontolgico: A anlise da representao-mana por
Cassirer permanece importante frente s interpretaes correntes, visto que no apreende o
mana como um ente entre outros entes, mas v nele o como [das Wie] de todo real mtico,
isto , o ser desse ente (Heidegger, 1991, p. 266).
(iii) Subscrevendo, com base em tal posio interpretativa, a anlise cassireriana do
fenmeno do sacrifcio, Heidegger ressalta que, aprisionado no horizonte da sobrepujana
mgica (Heidegger, 1991, p. 261), o ser-a mtico prepara para si mesmo com o rito
sacrificial, concebido como ato que se consuma a si mesmo, uma certa desvinculao
[Entbindung] do poder exclusivo das foras mgicas com isso, completa, descobre-se o
livre poder do ser-a [die freie Macht des Daseins] (Heidegger, 1991, p. 263). O processo
mtico, que se consuma no ser-a mesmo sem reflexo (Heidegger, 1991, p. 263), estaria
essencialmente destinado a libertar o ser-a da priso mgica das coisas (Heidegger, 1991,
p. 261), a fim de faz-lo chegar, por meio de um desvio atravs do mundo, ao seu prprio
si-mesmo [eigenen Selbst] (Heidegger, 1991, p. 269). Do ponto de vista estritamente
ontolgico-existencial, o encontro sobrenatural consiste, por parte do ser-a, em um colocarse, carente de proteo, sob a supremacia do ente [bermacht des Seienden] (Heidegger,
1996, 41-a, p. 360), em uma submisso metafsica ao seu outro intramundano (isto , a
natureza):
81
A partir dessas indicaes, 30 temos que, longe de ser admitida como agncia csmica
de outrem no-humano, a sobrenatureza padece uma autntica reduo ontolgicotranscendental. Ao ser interpretada por Heidegger como pujana mgica da natureza, ela
no passa de figura imprpria (nada outro que) da ipseidade do ser-a humano no o
mtico, mas o histrico compreendido como nica pessoa possvel (personalitas
transcendentalis):
Se quisermos desenvolver hoje o problema da filosofia em seu todo, ns devemos
pensar historicamente, pois no escapamos mais historicidade [Geschichtlichkeit].
No podemos mais retornar ao ser-a mtico, e pode-se mesmo dizer: o pecado original
aconteceu [ist geschehen], e, se o problema autntico, ele s pode ento ser
desenvolvido a partir da alvura [Helligkeit] do ser-a histrico [geschichtlichen
Daseins]. (Heidegger, 1997, acrscimo ao 12, p. 309)
8. Napnapri, nabrib
Se verdade que, desde a perspectiva da compreenso de ser, a sobrenatureza mtica
se extingue como polo de relacionamento, verdade tambm que, do outro lado, se
experimenta efetivamente como sobrenatural a prpria antropognese que, como diz Kojve,
comea pelo ato de impor-se ao primeiro outro com que se depara:
De minha parte, encontrei os Brancos pela primeira vez quando ainda era muito
pequeno. Eu no sabia mesmo nada deles. Na verdade, no pensava sequer que eles
pudessem existir. [] Eram seres verdadeiramente outros. Eu os observava de longe e
dizia-me que deviam ser espritos malficos n wari! A sua simples viso causava-me
30
82
pavor. Eles tinham uma aparncia aterradora. Eram feios e hirsutos. Alguns tinham
uma brancura assombrosa. [] manipulavam febrilmente todos os tipos de objetos
que me pareciam to estranhos e assustadores quanto eles. Ento, mesmo passado
longo tempo desde essa primeira visita, quando um dos Brancos dava a impresso de
chegar perto de mim, eu fugia chorando. De verdade, eles me aterrorizavam! Eu tinha
medo da luz que emanava das suas lmpadas eltricas. Temia ainda mais o rugido dos
seus motores, as vozes dos seus rdios, assim como as exploses dos seus fuzis. O
cheiro de gasolina me repugnava. A fumaa dos seus cigarros fazia-me ter medo de
ficar doente. [] De fato, eu pensava realmente que deviam ser seres malficos
famintos por carne humana! (Kopenawa & Albert, 2010, pp. 241-243).
83
Portanto, atravs do espelho amerndio, que nos devolve uma imagem de ns mesmos
em que ns no nos reconhecemos (Maniglier apud Viveiros de Castro, 2009, p. 5), a
antropognese ocidental revela-se como uma forma extrema de patogenia antropofgica
(Albert, 1992, p. 159) o que significa dizer, no limite, que a baixa antropofagia, peste dos
chamados povos cultos e cristianizados (Andrade, 1995, p. 51), constitui a essncia (Wesen)
sobrenatural e o excesso (Unwesen) cosmopoltico da Histria.
9. Catatau
Nosso percurso tem por resultado provisrio a constatao de que, entre ontologia
fundamental e perspectivismo xamnico, se abre o mais profundo e tenso abismo. H,
contudo, quem o tenha suplantado, no sentido de t-lo entrevisto como ponte, por mais
perigosa que se apresentasse:
31
Albert colhe essa transformao da boca de um xam Wakathautherib (Albert, 1992, p. 179).
84
Seria possvel guiar-se por essa apercepo de Oswald de Andrade, retomada por
Viveiros de Castro para a concepo do perspectivismo amerndio a partir da velha matriz
antropofgica (cf. Viveiros de Castro, s/d-a, Existe, logo pensa, 12), como mote para o
desenvolvimento de uma dupla hiptese interpretativa, concernente aos limites extremos de
um dos paradigmas da mquina antropolgica da filosofia ocidental: (i) a ontologia
fundamental pressupe como sua condio primeira de possibilidade a obliterao da
sobrenatureza com potncia contra-existencial, adversria da formao do mundo histrico;
(i) no obstante, desde um ponto de vista extramundano, a compreenso ontolgica,
formadora de mundo, manifesta-se ela mesma como sobrenatural, configurando, a ttulo de
poca do ser, uma determinada situao cosmopoltica.
A referida hiptese permite entrever que o conceito de ser possui um sentido
verdadeiramente meta-/contra-ontolgico, segundo o qual o ser enquanto tal no consiste em
uma configurao possvel, porm hegemnica, da interao poltica entre humanidade e nohumanidade, ou seja, o ser como o destino espiritual do Ocidente (Heidegger, 1966, p. 28),
como o Imprio do Um (Clastres, 2012, p. 186), e o seu discurso, a metafsica ocidental,
como fons et origo de todos os colonialismos (Viveiros de Castro, 2009, p. 9). 32 Com isso,
mostra-se tambm que a ontologia possui sede originria em uma poltica csmica,
constituindo uma contradio ou equivocao (Viveiros de Castro, 2012b, p. 8) entre
diferentes povos, humanos e no-humanos (em acepo ontolgico-fundamental), ou ainda, a
figura de um devir entre mltiplas e incomensurveis humanidades (em sentido
perspectivstico-xamnico). 33 Logo, em vez de consumar mais uma virada ontolgica da
32
85
filosofia ou inaugurar uma nova era da metafsica, a tomada em considerao do ente como
outrem poderia, mais alm, catalizar uma reverso cosmopoltica da prpria antropognese,
nada menos que a notvel reviravolta (Lvi-Strauss) da metafsica dos outros (Viveiros de
Castro, 2011b, pp. 15-16) sobre o ente que ns mesmos somos:
uma questo de devir. [O pensador] torna-se ndio, no para de se tornar, talvez
para que o ndio, que ndio, se torne ele mesmo outra coisa e possa escapar sua
agonia. Pensamos e escrevemos para os animais. Tornamo-nos animal, para que o
animal tambm se torne outra coisa. A agonia de um rato ou a execuo de um bezerro
permanecem presentes no pensamento, no por piedade, mas como a zona de troca
entre o homem e o animal, em que algo de um passa ao outro. a relao constitutiva
da filosofia com a no-filosofia. O devir sempre duplo, e este duplo devir que
constitui o novo povo e a nova terra. O filsofo deve tornar-se no-filsofo, para que a
no-filosofia se torne a terra e o povo da filosofia (Deleuze & Guattari, 1997, pp. 141142).
Como lugar utpico desse duplo devir entre povos, 34 o extramundo o que resta
quase nulo da neutralizao da sobrenatureza, operada mediante o dispositivo ontolgico-
Grande Fora da natureza no-humana ou para o Grande Dentro da natureza humana cognitiva, mas uma
incitao a que se inventem as regras da transformao que converte os conceitos deles em nossos (Viveiros
de Castro, 2012b, p. 8). nesses termos que Viveiros de Castro interpreta a considerao de Martin Holbraad
feita no debate antropolgico de Manchester em torno da legitimidade da equivalncia entre ontologia e cultura
(cf. Carrithers, Candea, Sykes, Holbraad & Venkatesan, 2010, pp. 179-185), proposta em vista da ideia da
antropologia como descrio das condies de autodeterminao ontolgica dos coletivos estudados: A tese
de Holbraad consiste em enfatizar o fato de que a tarefa principal da antropologia no tanto fixar uma
ontologia em um povo estrangeiro [alien people], mas reconfigurar radicalmente nossas prprias premissas
ontolgicas quando confrontados com a alteridade conceitual [conceptual alienness] (Viveiros de Castro,
2012b, p. 8).
34
A ideia filosfico-antropolgica do perspectivismo amerndio parece ter sede justamente nesse lugar: O
perspectivismo e o multinaturalismo, enquanto objetos re-sintetizados pelo discurso antropolgico [] so o
resultado do encontro entre certo devir-deleuziano da etnologia americanista e certo devir-ndio da filosofia de
Deleuze-Guattari (Viveiros de Castro, 2009, p. 61). Mas, se assim, s cabe responder de forma negativa
pergunta de Bento Prado Jr. acerca de uma provvel proximidade ou filiao do devir imanente de Deleuze
diferena ontolgica pensada por Heidegger: A confuso entre o Ser e o ente no tem ela algo de semelhante
confuso entre o plano de imanncia e os universais que o reconduzem Transcendncia? A filosofia da
Diferena no estaria fundada nessa diferena, parente prxima da diferena ontolgica de Heidegger? , pelo
menos, a minha impresso [] (Prado Jr., 2000, p. 312). Como contraponto, impe-se a prpria interpretao
geo-filosfica do pensamento heideggeriano elaborada por Deleuze e Guattari, na qual se assume a
reterritorializao sobre o nazismo como evidncia de que a europeizao no constitui um devir, mas um
impedimento ao devir dos povos sujeitados (cf. Deleuze & Guattari, 1997, pp. 140-142): Por mais fortemente
que se tenha dele aproximado, Heidegger trai o movimento da desterritorializao porque o cristaliza de uma vez
por todas entre o ser e o ente, entre o territrio grego e a Terra ocidental que os gregos teriam nomeado Ser
(Deleuze & Guattari, 1997, p. 124). O descompasso entre as interpretaes em torno da situao cosmopoltica
do conceito deleuziano revela que, consideradas de um ponto de vista no-filosfico e contrrio europeizao
dos povos, as relaes de parentesco internas histria do pensamento ocidental alteram-se drasticamente.
Embora vigentes desde sempre, notvel que a aliana intensiva, antinatural e cosmopoltica (Viveiros de
86
Agamben, G. (2007). Lo abierto: el hombre y el animal (F. Costa & E. Castro, trads.). Buenos
Aires: Adriana Hidalgo Editora.
Aristteles. (1998). Metafsica (V. G. Yebra, trad., edio trilingue). Madri: Editorial Gredos.
Castro, 2007, p. 119) entre filosofia e no-filosofia, a que no poucas concepes filosficas devem sua origem e
seu sentido, passem em geral despercebidas, ou como de todo irrelevantes, sob o registro etnocntrico da
historiografia filosfica. Sem dvida, permanece por ser escrita uma histria no-filosfica da filosofia, na qual
outros povos, principalmente no ocidentais, sejam chamados a interpretar e decidir sobre os destinos e as
virtualidades do esprito europeu isto , uma historiografia animada pelo propsito de favorecer a
descolonizao permanente do pensamento (Viveiros de Castro, 2009, p. 4). Nesse sentido, ao revisar
criticamente a histria da filosofia a partir da radical oposio entre os hemisfrios antagnicos do
messianismo e da antropofagia, a tese acadmica de Oswald de Andrade (cf. Andrade, 1995, pp. 101-147) segue
sendo, junto ao romance-ideia de Paulo Leminski, um paradigma ainda incontornado pela conscincia
filosfica da Frana Antrtica. (Acerca de A crise da filosofia messinica como projeto de uma metafsica
descolonizatria, cf. Viveiros de Castro, 2008b, pp. 116-129, Nodari, 2011, pp. 8-10, e Matos, 2013.)
35
O sobrenatural no o imaginrio, no o que acontece em outro mundo; o sobrenatural aquilo que quaseacontece em nosso mundo, ou melhor, ao nosso mundo, transformando-o em um quase-outro mundo (Viveiros
de Castro, 2008b, p. 238).
36
A extramundanidade/sobrenatureza do discurso cartesiano, tal como transcriado no Catatau, referida por
Leminski em termos literalmente animistas: Na palavra catatau, animal e texto so sinnimos (Leminski,
2004, p. 275).
37
[] uma vez que bvio que Descartes realmente veio ao Brasil [] (Goldman, 1994, p. 3).
87
Bailey, C. (2011). la mesure du Dasein la gense des existentiaux dans la vie animale chez
Heidegger [1919-1927]. Dissertao de mestrado, Universit de Montral, Montral, Qubec,
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de
http://nansi.abaetenet.net/a-on%C3%A7a-e-a-diferen%C3%A7a-projeto-
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