Filosofia Moral y Politica

HISTORIA DE LA FILOSOFA MORAL Y POLTICA UNED CURSO 20132014
Platn: La Repblica
1. BIOGRAFA
Aristocles, a quien llamaron Platn por sus anchas espaldas, naci en
Atenas en el 427 a. C. de una familia aristocrtica. Su vida puede dividirse en
cuatro periodos de veinte aos cada uno. 1) El primero de ellos es el de su
formacin general fsica, literaria, retrica, cientfica como corresponda
a un noble ateniense, del que se esperaba una brillante carrera poltica.
2) En su segundo periodo, a los veinte aos, comienza su formacin
especficamente filosfica cuando entra en contacto con Scrates (469
369 a. C.). Desde entonces Platn se convierte en el mejor discpulo de su
gran maestro. Vive la experiencia del desastre de Atenas: la derrota militar,
la instalacin del gobierno filoespartano llamado de los Treinta Tiranos
(404 a. C.), la expulsin de los Tiranos y la restauracin de la democracia,
aunque en realidad lo que se restauraba era una timocracia en la filosofa
poltica griega, la timocracia es una forma de gobierno en la que: 1) los nicos
que participan en el gobierno son los ciudadanos que poseen un determinado
capital o un cierto tipo de propiedades; y 2) la bsqueda del honor es uno de
los fundamentos del rgimen poltico, pues se restauraba la politeia de
Soln (638 a. C. 558 a. C.) en el 594 a. C. La primera democracia que Platn
haba vivido haba llevado Atenas a la ruina; la nueva democracia es la que
condena y ejecuta a su admirado maestro en el 399 a. C. Esta negativa
experiencia poltica le confirma en su apartamiento de la poltica y
entrega a la filosofa. Completa su formacin con unos aos de viajes por el
Mediterrneo. En el primero de sus tres viajes a Siracusa fue recibido en la
corte del tirano Dionisio I el Viejo (430 a. C 367 a. C.). All hizo amistad
con Dion de Siracusa (408 354 a. C.), cuado y yerno del tirano: una
amistad que habra de durar toda la vida. Platn pens que poda dar consejos
filosficopolticos al tirano. Pero Dionisio no estaba dispuesto a dejarse guiar
por los principios de la vida filosfica; la presencia de Platn se le hizo insoportable y lo despidi. Una vez en Atenas, Platn compr un jardn junto al
templo del hroe Academos Academo es un hroe legendario de la mitologa griega, su nombre ha quedado vinculado al nombre arcaico de la ubicacin de la academia de Platn, la Hekademeia, fuera de los muros de
Atenas donde instal su escuela, que por ello se llam la Academia.
3) Con la fundacin de la Academia en el 387 a. C. Platn comienza la
tercera poca de su vida, la poca de madurez, la de sus grandes obras. El
xito de la institucin es indiscutible: durante un milenio hasta su disolucin por Justiniano I el Grande (483 565 d. C.), emperador del Imperio
romano de Oriente, en 529 d. C. la Academia permaneci como uno de los
ms importantes centros intelectuales del mundo antiguo.
4) La cuarta etapa de la vida de Platn comienza en el ao 367 a. C.,
cuando muere Dionisio el Viejo y le sucede su hijo Dionisio II el Joven (397
343 a. C.), gobernador de Siracusa entre los aos 367 357 a. C. Dion
escribe a Platn invitndole a que vuelva a Siracusa, pues parece que el joven
y nuevo tirano tiene una buena disposicin para la filosofa y, por tanto, se
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ofrece una buena ocasin para influir polticamente. Platn viaja a Siracusa a
los 60 aos. Por diversas circunstancias, Platn fracasa de nuevo. Todava
hay un tercer viaje a Siracusa en 361 a. C. que tampoco tuvo xito. Platn
regresa a Atenas para entregarse ya sin interrupcin a la Academia, hasta su
muerte en el 347 a. C.
Platn es el primer filsofo griego del que nos ha llegado un buen nmero
de obras completas, dirigidas al pblico en general. Sin embargo, no conservamos los textos que escribi para las clases de la Academia grapha
dgmata o lecciones no escritas de Platn; Cfr. REALE, Giovanni, Por una nueva
interpretacin de Platn: Relectura de la metafsica de los grandes dilogos a
la luz de las Doctrinas no escritas, Herder, Barcelona, 2009. Es curioso que
con las obras de Aristteles (384 322 a. C.) haya sucedido exactamente lo
contrario. Las obras de Platn estn escritas en forma de dilogo, excepto la
Apologa de Scrates que es un discurso del mismo defendindose ante sus
jueces y la coleccin de trece Cartas. Los dilogos tienen como principal
interlocutor a su maestro Scrates, con excepcin de Las Leyes. La fama
eterna de los dilogos de Platn se debe tanto a la profundidad y originalidad de las ideas que nos transmite como a la belleza literaria con que las
expresa. Su lectura es al mismo tiempo gozo intelectual y esttico. La inspiracin esttica alcanza su mxima realizacin en algunos de los mitos
mthos, pistis, fe razonada. El recurso al mito, como expresin ms profunda de una idea que la fra definicin, es frecuente en Platn.
2. LNEAS FUNDAMENTALES DE LA FILOSOFA PLATNICA

El punto de partida de la aventura intelectual platnica es precisamente la
insuficiencia del pensamiento de Scrates. Este quiso hacer una ciencia del
bien con conceptos tomados de la experiencia del mundo de los artesanos, y
aqu estuvo su fracaso. Platn era consciente de que mientras permaneciera
encerrado en el mbito de la experiencia no podra superar el nivel de una
moral de la conveniencia, una moral sofista. Si Platn quera hacer una
autntica ciencia moral universal, vlida para siempre y para todos, haba
que buscar sus conceptos allende la experiencia, haba que acceder a un
nivel ms profundo de la realidad, haba que ir a lo que luego hemos llamado
metafsica.
La metafsica de Platn es su teora de las ideas. Admite dos rdenes
del ser. Ante todo el ser concreto, inmediato, sensible, temporal, pero ste
no es el verdadero ser, no es ms que un reflejo, una manifestacin superficial del verdadero ser que es la realidad inteligible, es decir, la realidad a la
que slo se accede por la inteligencia y en concreto por los conceptos
universales que nosotros descubrimos y vivimos como elementos de nuestra
psicologa. Esta realidad inteligible, que es el correlato objetivo de nuestros
conceptos universales, son las ideas. Platn llama idea a una realidad
objetiva, subsistente y eterna, trascendente al mundo sensible, independiente de nuestros pensamientos.
Existen tantas ideas como conceptos podemos tener. Hay ideas de
cosas, como la idea Caballo, la idea Montaa, la idea Hombre, etc.;
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hay ideas de ideas, como la idea Justicia, la idea Igualdad, la idea
Proporcin, etc. Todas ellas estn entre s unificadas en un orden jerrquico. En la cumbre de la jerarqua, presidiendo a todas, est el Bien, que es
el Ser supremo, la Verdad suprema, la Belleza absoluta.
Las ideas comunican el ser a las cosas sensibles, hacindolas ser lo que
son. Las ideas, por tanto, son el fundamento y raz de todo ser y de todo
valor. En cuanto imitadas o participadas por las cosas, hacen ser a stas
lo que son. En cuanto conocidas por la inteligencia, proporcionan la autntica ciencia y nos dan la pauta para nuestro comportamiento, ya que
adems de ideas, son ideales de la vida humana, proporcionan al
hombre un sentido de perfeccin en cuya ejecucin encuentra el ser humano
el sentido de su vida.
De lo dicho se desprende que Platn basa toda su filosofa en la distincin
entre dos niveles paralelos de ser y conocer cuyos elementos se corresponden
entre s. 1) El nivel de la ciencia epistme, cuyo objeto son las cosas
inteligibles que son la autntica realidad, el autntico ser; y 2) el nivel de la
opinin dxa, cuyo objeto son las cosas sensibles cuyo nivel o grado de
realidad no pasa del devenir, es una realidad fugaz, transitoria. Aunque la
opinin es un conocimiento de segundo orden, esto no significa que podamos
prescindir de l. Su campo de aplicacin es enorme: la estrategia, la nutica,
la gimnasia...
La psicologa de Platn se concreta en su teora del alma. En ella
descubre tres estratos, cada uno con su propia dinmica. Esta teora aparece
poticamente expuesta en el Mito del carro alado del Fedro que le
sirve a Platn para explicar la teora de la reminiscencia, cuando analiza la
psicologa del enamorado, con la imagen del auriga y el carro de dos caballos. Aqul es la razn que ha de dirigir la marcha del carro tirado por un
caballo blanco, que simboliza la zona de las pulsiones nobles del ser humano, las pasiones generosas, que se resumen todas en el concepto del valor,
y un caballo negro, que simboliza la zona de las pulsiones ms elementales, comunes con los animales, que se subsumen en una sola palabra, el
apetito. Solamente la razn es inmortal y preexistente.
Cmo conseguir una conducta humana armnica, correcta? Con esta
pregunta hemos entrado en la tica. La respuesta bsica es que cada elemento del alma ha de actuar segn su propia dinmica y en colaboracin
con los dems. Esto quiere decir que cada elemento tiene una virtud que le es
propia y que responde a su correcto funcionamiento. La virtud que corresponde a la razn es la prudencia phrnesis. La virtud del valor es la
fortaleza o virilidad. La virtud del apetito es la moderacin en la satisfaccin de nuestras necesidades orgnicas y placeres sensibles o templanza.
Pero adems hace falta poner a los tres estratos del alma en relacin entre
s. Platn descubre una cuarta virtud cuya temtica es precisamente la
armona en el funcionamiento de los diversos estratos. Esta virtud de armonizacin es la justicia. Tenemos aqu por primera vez en la Historia la
teora de las cuatro virtudes bsicas de la vida moral prudencia, fortaleza, templanza y justicia que recibieron por ello en la tradicin el nombre de virtudes cardinales.
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Provisto de todo este bagaje intelectual, que hemos recordado muy esquemticamente, Platn elabora su filosofa poltica. sta no es un producto
marginal u ocasional de su investigacin, sino el objetivo ltimo de su
quehacer intelectual. Efectivamente, la preocupacin poltica aparece en casi
todas las obras de nuestro autor, pero hay tres cuyo tema especial es lo poltico: La repblica, El Poltico y Las Leyes. Prueba de la importancia de lo
poltico en la obra platnica es que La repblica y Las Leyes son con mucho los
dos dilogos ms extensos de toda su produccin.
El objetivo de esta investigacin poltica es crear una ciencia en
sentido platnico, claro est poltica. Todo el grandioso monumento del
pensamiento poltico platnico podra ser sintetizado diciendo que es el intento de llevar la poltica desde la opinin hasta la ciencia.
3. PROPSITO DE LA REPBLICA
Al tratar de las ideas polticas de Platn, conviene advertir desde un
principio tres trazos generales:
1) En primer lugar, la experiencia personal del filsofo en su poca y en
su contexto poltico concreto, como ciudadano de la Atenas democrtica,
nacido durante la Guerra del Peloponeso (431 404 a. C.), testigo singular del
proceso trgico de Scrates y marginado por decisin propia de la prctica
poltica para mejor dedicarse a la teora.
2) En segundo lugar, Platn es mucho ms que un pensador poltico. Ha
construido, a lo largo de varias dcadas, un sistema filosfico, apuntalado en
el mtodo socrtico del dilogo y el razonamiento, en busca de definiciones esenciales, y en la invencin de las ideas como correlatos objetivos
del conocimiento real. Ese esencialismo metodolgico, ese idealismo, caracteriza la concepcin ontolgica de la filosofa platnica, y su
teora poltica es una consecuencia de esa visin idealista del conocimiento. La reforma poltica que Platn postula es fundamentalmente una
utopa, radicalmente opuesta a la democracia ateniense de su tiempo,
contraria al liberalismo y a la libertad igualitaria de los sofistas y de los
idelogos de la ciudad de Pericles (495 429 a. C.); pero se trata de una
reforma de la polis que es, a la par, una reforma del individuo, basada en
un rechazo de la opinin dxa como forma de saber, y en un intento de
construir una politeia sobre un saber cientfico epistme, por encima de
los avatares concretos de la historia y las limitaciones circunstanciales de una
determinada sociedad. Platn traza su proyecto poltico sin preocuparse
demasiado de su xito real en Las Leyes se alejar moderadamente de
su ideal utpico de repblica; compone su paradigma poltico del Estado
ideal desde los supuestos de su filosofa.
3) En tercer lugar, hemos de contar con la amplitud de la obra escrita de
Platn, que durante unos cincuenta aos va componiendo sus dilogos con
una sutil e inigualable habilidad literaria y con un extrao rigor metdico.
Hay, en la extensa obra platnica, etapas diversas dentro de una coherencia
sustancial; es decir, puede advertirse una clara evolucin de ideas y de
expresin desde los primeros dilogos, los llamados socrticos con mayor
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propiedad, hasta su ltima y extensa obra: Las Leyes. Si nos ceimos a
aquellos textos que son especialmente significativos en la expresin de su
teora poltica, los hitos de esa evolucin terica podemos encontrarlos en
textos como los de Protgoras, Gorgias, Repblica, Poltico y Leyes.
Esta variedad y amplitud de los escritos de Platn contrasta con los
escasos restos de los escritores anteriores a l: de los presocrticos y los
sofistas hemos conservado tan slo algunos fragmentos, enormemente interesantes en su brevedad por ejemplo, El Poema de Parmnides . A
algunos sofistas los conocemos en gran medida por el propio Platn, que con
su irona y su orientacin crtica dista de ser un testimonio imparcial. Pero
no cabe duda de que, al margen de esa fragmentaria transmisin de los escritos anteriores, la obra platnica marca un momento decisivo en la tradicin
cultural griega. Con su prosa fluida y verstil, con el estilo y la forma abierta
del dilogo, Platn significa una culminacin y un relanzamiento de la
teora filosfica.
De algn modo reasume crticamente lo anterior no imparcialmente,
claro est, sino desde su propio enfoque, como har luego Aristteles incluyendo tambin al mismo Platn, y avanza desde esa superacin crtica. La
mentalidad propia de una tradicin oral es criticada y rechazada por Platn;
la prestigiosa tradicin potica, fuente de la paideia y acervo de la tica y la
religiosidad, resulta censurada con el mximo rigor en la repblica platnica;
y el saber trgico sobre la condicin humana, reflejado en las reflexiones
escenificadas del drama tico, es rechazado por su Scrates.
Quien se acerca a La Repblica provisto de la opinin generalizada de que
se trata de una de las obras ms importantes de la historia de la teora poltica,
puede quedar sorprendido, e incluso desilusionado, al encontrar que el tema
central no es directamente poltico en el sentido actual de este adjetivo. El
tema central es una amplia y compleja investigacin sobre el concepto de la justicia y el concepto del hombre justo. La justicia tiene para
Platn dos dimensiones: la colectiva y la individual. De acuerdo con esta
base y dentro del pensamiento orgnico con el que trabaja Platn, el filsofo
nos plantea su peculiar metodologa: se trata de investigar el concepto de
justicia en la sociedad y luego aplicar este concepto al individuo para llegar a
descubrir en qu consiste ser un hombre justo, que es el objetivo, plenamente socrtico, de todo el dilogo.
La amplitud y complejidad de la investigacin explica que se trate de
una obra con muchas pginas para la metafsica, extensas reflexiones sobre
la moral, todo un tratado de educacin en dos partes, muchas pginas
sobre la antropologa en las que se toca incluso el tema de la inmortalidad
del alma, largas digresiones sobre la esttica, reflexiones sobre la economa, etc. Dentro de esta temtica complicada, que toda ella obedece al gran
tema de la justicia, tienen lugar las consideraciones especficamente polticas, con una extensin que llega aproximadamente hasta un tercio de toda
la obra. Pues bien, este extrao planteamiento no es fruto del capricho, sino
que obedece a la concepcin profunda y original que Platn tiene de lo
poltico.
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Toda esta obra, amplia y compleja, responde a un plan sencillo y muy bien
trabado, es decir, unitario. El plan escondido de La Repblica se nos hace
patente si suponemos que Platn no escribi su obra como pura diversin de
un genio para entretener a su ocio, sino desde la preocupacin con que
observaba la realidad de las poleis y, en concreto, la de Atenas. El primer
producto de un espritu preocupado y disgustado es la crtica. Pues bien,
suponemos que el punto de partida de La repblica es una crtica a la vida
poltica experimentada, crtica a la Atenas fracasada en su proyecto de
ser la primera polis de la Hlade y agitada por la lucha de las facciones. Atenas
ha llegado a esa situacin piensa porque ha estado y est en manos
incompetentes, entendiendo por tales no slo la masa ignorante, sino ms
bien los polticos que operan con una falsa ciencia poltica, que operan con
las tcnicas de direccin de masas elaboradas por los sofistas para aplicarlas
a la satisfaccin de intereses personales o grupales, no de los intereses de
toda la sociedad, los intereses autnticamente polticos. Se necesita, por
tanto, eliminar la incompetencia y la divisin. Esto slo se consigue con la
creacin de la autntica ciencia poltica. De acuerdo con su concepto de
ciencia, Platn elabora el tipo o idea de polis, una utopa en el sentido
ms riguroso de la palabra, pues se trata de un modelo que est fuera de la
realidad sensible, temporal y local; a este modelo debe ajustarse la polis
histrica si quiere estar correctamente organizada tambin J. Rousseau
(17121778) describir en Le contrat social (1762) y en el mile (1762) una
democracia utpica basada en el concepto de voluntad general, que es
aquella voluntad que yo tengo que se corresponde con el bien del otro. Se
trata, obviamente, de una democracias irrealizable, pero necesaria para que
nuestras imperfectas democracias tengan un ideal hacia el que tender; se
trata, en definitiva, del impulso utpico del concepto de utopa vertical del
que habla Javier Muguerza (n. 1936) en el captulo ocho de su obra de 1990
Desde la Perplejidad (ed. FCE), y que lleva por ttulo Razn, utopa y disutopa. La utopa vertical de Muguerza se caracteriza por el impulso dinaminazor, y no por la promesa de un final inalcanzable. La sociedad ideal
ha de excluir por s misma los graves inconvenientes de que ha partido la
crtica de Platn: la incompetencia de los gobernantes y las divisiones
polticas. Para lo primero Platn propone un sistema de educacin que haga
que los polticos sean autnticos sabios sophs. Para lo segundo, dado
que las luchas polticas son en el fondo luchas de intereses econmicos,
propone la exclusin tajante de estos intereses de la esfera poltica.
4. ESTRUCTURA DE LA REPBLICA
La obra que Platn titul Politeia; que significa constitucin de la
polis, rgimen poltico, y que solemos traducir por repblica por
influencia del vocablo latino res publica, es un tratado extraordinariamente
extenso dividido en diez libros. Es mucho ms que una consideracin acerca
de la constitucin ideal de la polis y de las formas de gobierno. Contiene, como
se ha dicho, apuntes de moral, de metafsica, un tratado de sociologa, una
historia de las formas polticas y una teora de la educacin. Esa compleja
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temtica es un rasgo notorio de la larga disquisicin disfrazada de dilogo en
la que Platn nos da el esquema de la ciudad ideal. Un tercio, aproximadamente, de la obra trata de cuestiones estrictamente polticas. Pero para
Platn el proyecto poltico est implicado, como ya dijimos, en una concepcin
filosfica global.
La charla de Scrates, portavoz de todo un coherente repertorio revolucionario, va de un tema a otro, a sugerencias de sus interlocutores: de la
tesis de que la justicia que es el tema central de La Repblica es lo ms
conveniente al individuo y a la comunidad a la propuesta de una ciudad
ajustada al hombre en la que las estructuras sociales reflejen la estructura tripartita y funcional del alma humana, y luego a una teora del conocimiento, y de acuerdo con ella enfoca la educacin de los filsofos gobernantes, y luego vuelve a un estudio de las diversas formas de gobierno y
sus degradaciones histricas, para concluir con una censura de la poesa
tradicional como base de la educacin y un relato mtico acerca de la eleccin
de la vida en el ms all, y la responsabilidad tica personal en tal eleccin.
La Repblica est escrita en forma de dilogo entre Scrates y otros
personajes, como discpulos o parientes del propio Scrates, se estructura en
diez libros, si bien la transicin entre ellos no corresponde necesariamente
con cambios en los temas de discusin:
LIBRO I. Tras unas pginas de introduccin para presentar a los

personajes, aparece el tema central, que es la definicin de la justicia.
Scrates va recorriendo diversos casos en los que aplicamos el concepto de
justicia. El problema central es el de la inutilidad de la justicia: la justicia
nunca es algo que sirve para conseguir otra cosa. Interviene un conocido sofista, Trasmaco. Su pensamiento coincide sustancialmente con la
futura tesis marxista de que el imperante gobierna en inters de la
clase dominante. Scrates rechaza los argumentos de Trasmaco y concluye
esta parte del dilogo entrando a rebatir otra tesis de Trasmaco: que la
condicin del injusto es ms ventajosa que la del justo. Para refutar a Trasmaco, Scrates investiga las ventajas de la justicia. Trasmaco termina reconociendo que la injusticia no es ms provechosa que la justicia.
LIBRO II. Ahora es Glaucn el adversario. ste expone una tesis

opuesta a la de Trasmaco tesis marxistas de que el imperante gobierna en
inters de la clase dominante, que en el Gorgias Platn pone en boca de
Calicls. Las leyes son la defensa de los dbiles frente a los fuertes.
Solamente son justos los dbiles, los que no tienen poder para hacer lo que
quieren, de modo que nadie es justo por voluntad, sino por necesidad y que
el serlo no es un bien en s, puesto que el hombre se hace injusto tan pronto
como cree poder serlo sin temor.
Para estudiar la justicia y la injusticia tales como son en s mismas, en el
alma del justo y del injusto, ignoradas de los dioses y de los hombres...,
Scrates propone su mtodo, curioso para nosotros, que consiste en investigar qu es la justicia primero en la polis y luego en el hombre, como si
la polis fuera un hombre de grandes dimensiones en el cual sera ms fcil
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apreciar los rasgos de la justicia. Pero adems comienza Scrates su investigacin aplicando una perspectiva estrictamente platnica. Se trata de investigar la polis ideal en sentido platnico, es decir, la idea de polis a la
que se accede no mediante la observacin de la experiencia sino mediante
la contemplacin: Construyamos, pues, una polis con el pensamiento.
La base de toda sociedad es la divisin del trabajo, que responde a las
diferentes cualidades virtudes de los ciudadanos. Esta base se fundamenta a su vez en dos supuestos. 1) El primero est explcitamente
afirmado: que cada persona desarrolla mejor sus cualidades si se dedica a
una sola ocupacin. Una concepcin de la sociedad como lugar de intercambios de bienes y servicios es la base de todo pensamiento social.
Platn piensa que los individuos tienen capacidades diferentes en la
actualidad la filsofa estadounidense Marta Nussbaum (n. 1946) recoger el
testigo del concepto de virtud clsico y a partir de 1990 tratar de mostrar que
los humanos somos portadores de una serie de capacidades que son
transculturales y que definen nuestra esencia en tanto que humanos. Tales
capacidades sern justamente las que nos permitan entablar un dilogo
racional, as como la elaboracin de una lista de virtudes desde la que
poder evaluar las acciones que se realizan dentro de cualquier tradicin y
que, al desarrollar cada cual las suyas, el resultado ser una armona social.
La naturaleza de cada individuo determina su funcin social. Se trata de una
visin de la sociedad en que el mbito de lo natural prima sobre el mbito de la convencin. Es una visin optimista del hombre y de la sociedad.
Pero los hombres querrn ms comodidades y para ello hay que
agrandar la polis, lo cual significa la guerra con los vecinos o la defensa
frente a ellos. La guerra debe hacerse por guerreros especializados, cuya
virtud fundamental ser el valor. Pero adems deben ser filsofos. Por
qu? El argumento de Scrates es aparentemente muy pobre, pero tiene un
fondo que se har explcito ms adelante: el puro guerrero puede en cualquier
momento volver sus armas contra sus propios ciudadanos.
El dilogo entra ahora en uno de sus temas favoritos, la educacin de
los guerreros o guardianes. No se habla en toda la obra de la educacin de
los artesanos. Ello puede interpretarse como un desinters completo de Platn
por dicha clase social, hasta el punto de que ni siquiera se molesta en mencionarla. Pero, dado que las categoras sociales de Platn no son castas sino
que en principio estn abiertas al mrito, puede interpretarse tambin como
un planteamiento general de educacin que en sus primeros pasos abarcara
toda la poblacin infantil y que luego slo se impartira a los capacitados: a
cada ciudadano se le dara toda la educacin que pudiera asimilar. A la
mayora de los lectores les llama la atencin el espacio que Platn dedica a
este tema. La importancia del tema educativo es lgica para una mentalidad socrtica que piensa que la virtud es bsicamente conocimiento:
formar buenos ciudadanos es formar sabios en el sentido griego del
trmino. Lo nuevo y original de Platn es haber diseado una educacin
obligatoria y pblica uno de los tres pilares fundamentales de los que en
a mediados del siglo XX constituir el Estado Social, lo cual era contrario a la
prctica ateniense. Pues bien, supuesta su concepcin dualista de la persona,
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Platn nos dice que el alma se forma mediante la msica y el cuerpo
mediante la gimnasia. Msica lo relativo a las Musas es aqu un trmino genrico que abarca, en primer lugar, las artes literarias. Pensando
en los nios, Scrates se pronuncia en general contra la mitologa griega y
su inmoralidad y pide que los poetas ofrezcan la imagen de un Dios esencialmente bueno y se les prohba hablar y escribir de los dioses como si fueran
encantadores que toman diferentes formas y que intentan engaarnos con sus
discursos y acciones.
LIBRO III. El dilogo contina sobre esta materia, estableciendo la

censura para los poetas, incluido Homero (800 701 a. C.), el gran
maestro de los griegos. El dilogo se detiene en una larga descripcin de los
diversos tipos de artes narrativas y los diversos tipos de imitaciones, a la
que sigue el tema de la msica propiamente dicha. La educacin del alma
termina con unas observaciones pintorescas en las que Platn minusvalora
el placer sexual. A continuacin Scrates entra en el tema de la gimnasia
entendida en sentido amplio tambin, pues no se trata solamente de ejercicios fsicos, sino en general de la salud corporal. Podemos decir que aqu se
encuentra el primer esbozo de un programa de salud pblica en la Historia
el segundo pilar del futuro Estado Social.
Terminado el tema de la educacin, comienza el de la eleccin de los
gobernantes. Se trata de elegir entre los guardianes o guerreros los ms
entregados al bien de la polis.
Para legitimar la posicin de los guardianes y de los gobernantes ante el
pueblo piensa Platn que no bastan los argumentos que expone y que hay que
acudir al mito mthos, pistis, fe razonada , hay que inventar una mentira. Es el Mito de las tres clases no son castas de hombres. Los dioses
han hecho de oro a los gobernantes, de plata a los guerreros y de hierro y
bronce a los labradores y artesanos. Los trabajadores, por tanto, no tienen
ninguna funcin especficamente poltica y, por ello, quedan al margen de la
temtica del dilogo. La falta de prestigio de la actividad econmicoproductiva y correlativamente la nobleza del ocio como condicin material
para la participacin poltica valoracin que era generalmente compartida
por los atenienses es seguramente la causa por la que Platn no se ocupa de
la economa y lo que explica otra de las llamativas ausencias de La repblica:
la esclavitud. No se puede pensar que Platn suponga que est abolida en la
ciudad ideal y no se moleste en explicitarlo. Ms bien hay que pensar que
nuestro autor la considera como uno de los elementos obvios de esa vida
econmica de la que no quiere ocuparse aqu convendra recordar que una
de las crticas de Nietzsche (18441900) al Estado es el desplazamiento de la
poltica por la economa. Este es uno de los pocos puntos de coincidencia entre
Nietzsche y Platn, Cfr. SNCHEZ MECA, Diego, La experiencia dionisaca del
mundo, Tecnos, Madrid, 2009. Al definir de una manera tan clara la esfera
poltica y colocarla por encima de las relaciones sociales econmicas, es
evidente que Platn ha propuesto por primera vez, aunque de forma slo
embrionaria, la tan trada y llevada moderna distincin entre sociedad
civil y Estado.
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Resuelto el problema de la legitimidad con el mito, se pasa al de la
funcin. De nuevo surge el problema de cmo mantener a los gobernantes y
guerreros dentro de sus lmites, cmo evitar que abusen del poder, dado
que tienen en su mano la fuerza y, en lugar de ser defensores, pueden convertirse en dueos y tiranos de la polis. Antes haba expuesto Platn una
solucin a este problema: era necesario que los guerreros fueran filsofos,
que llevaran dentro de s el principio de limitacin de su poder. Ahora hay
que dar un nuevo paso: se trata de encontrar unas condiciones materiales y
sociales que aseguren la calidad y vida filosfica de los gobernantes. Se trata,
en resumen, de colocarles en un comunismo material que genere y alimente en cada uno de ellos el comunismo espiritual, el comunismo tico, es
decir, la fuerte vivencia del bien de la comunidad, que asegure que en las
vidas de los gobernantes no hay interferencias de intereses privados
econmicos.
LIBRO IV. La polis ideal orgnicamente unificada se opone a las poleis

reales internamente divididas al menos en dos que se hacen entre s la
guerra: una compuesta de ricos y otra compuesta de pobres. Uno de los
objetivos polticos fundamentales de Platn era superar el espritu de
faccin, reconstruir la unidad de la polis. A esto va su concepcin orgnica
que parte de la afirmacin de la unidad. El problema terico no es ya cmo
unificar la polis sino cmo impedir que se divida. Para evitar la divisin es
necesario y basta que cada ciudadano cumpla la funcin para la que ha
nacido, de acuerdo con la concepcin del Mito de las tres clases de hombres
almas.
Scrates concluye esta parte de su argumentacin atribuyendo a la polis
que ha construido las virtudes del hombre perfecto: es prudente,
fuerte, templada y justa. Ahora tiene que descubrir el lugar de cada una de
estas virtudes dentro de la organizacin de la polis. La prudencia reside sobre
todo en los que gobiernan. La fortaleza o valenta en los guerreros. La templanza o moderacin se debe encontrar en todos los miembros de la sociedad.
Y la justicia? la justicia consiste en ocuparse nicamente en sus
negocios sin mezclarse para nada en los de otro. Y as esta virtud que
contiene a cada uno en los lmites de la propia tarea contribuye tanto a la
perfeccin de la sociedad civil como la prudencia, la fortaleza y la templanza.
La justicia es el concepto central de toda la teora poltica de Platn. Es
el vnculo que mantiene unida la sociedad. Platn tiene un concepto social y
funcional de la justicia: la entiende en relacin con las funciones que la
sociedad debe esperar del individuo. No es un concepto jurdico, no la entiende en relacin con una idea del derecho como conjunto de facultades y
pretensiones del sujeto protegidas por la ley.
Definida la justicia en la sociedad, ahora hay que aplicar el concepto al
individuo. Esto es posible porque hay en el alma del hombre tres principios
que responden a los tres rdenes de la polis... La justicia en el individuo es la
misma que en la polis.
La recapitulacin de su teora de la justicia le da pie a Scrates para entrar
en un nuevo tema: se trata de averiguar bajo qu formas se pueden prePgina 10 de 30

sentar la justicia y la injusticia en el individuo, lo cual equivale a investigar las
formas posibles de alma y formas de comportamiento. De acuerdo con
el principio metdico de observar estos problemas primero en la sociedad y
luego trasladarlos al individuo, Scrates entra en el importante tema de las
formas de gobierno.
LIBRO V. La forma de gobierno de la polis ideal es un tema secundario.

Lo importante es la organizacin de la sociedad. Scrates vuelve a insistir
en que est hablando de un modelo ideal.
El primer punto a tratar y la primera gran originalidad es el papel de las
mujeres en esa polis ideal. Platn se rebela contra la prctica griega que les
impide el acceso a la ciudadana. Le parece que as se desperdicia la mitad
de la poblacin con ello Platn sienta el precedente de lo que ser el nacimiento del movimiento feminista de la Ilustracin que la dramaturga Olympe
de Gouges (17481793) iniciar con su obra Declaracin de los derechos de la
mujer y de la ciudadana (1791). Por ello, en virtud de la conveniencia de la
polis y no en virtud de los derechos de la mujer, en la polis ideal las mujeres
van a tener las mismas funciones que los hombres.
Vuelve a aparecer el tema del comunismo; ahora se trata de la supresin de la familia.
Las mujeres de nuestros guerreros sern comunes todas y para todos:
ninguna de ellas cohabitar en particular con ninguno de ellos: los hijos sern
comunes y los padres no conocern a sus hijos ni stos a sus padres.
La cohabitacin en comn en modo alguno significa promiscuidad
relaciones sexuales con varias parejas o grupos sexuales. Hay que regular
las uniones sexuales con objeto de mejorar la raza. Los recin nacidos dbiles o deformes han de ser eliminados, como hacan en Esparta.
La razn profunda de este comunismo es que con l se acaba el
egosmo, el hombre queda totalmente socializado y se construye una
autntica comunidad. La comunidad de placeres y penas hace la unin de la
sociedad. Por el contrario, cuando los placeres y penas son individuales, los
ciudadanos se separan entre s.
LIBRO VI. El dilogo sigue con el tema de los verdaderos filsofos.

Scrates combate la imagen popular, distorsionada, que presenta al filsofo
como un ser excntrico, asocial. La culpa la tiene el ambiente pervertido en
que tienen que vivir los filsofos. La consecuencia es que los filsofos se retiran de la vida pblica y se centran en sus particulares intereses econmicos.
Aparece aqu por primera vez el tema de la participacin o abstencin
poltica del sabio; un tema que va a tener gran desarrollo en el mundo antiguo. Ahora bien, a pesar de todas las dificultades, Scrates mantiene su tesis
de que los mejores guardianes de la polis deben ser filsofos. Es ahora
cuando nuestro autor cree llegado el momento de presentar su teora de las
ideas como la verdadera ciencia del filsofo y a ello se dedican las pginas
restantes de este libro.
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LIBRO VII. Dentro de esta exposicin de la teora de las ideas llegamos

al famoso, profundo y bellsimo Mito de la caverna.
El dilogo entra a continuacin en la segunda parte del programa
educativo, en la formacin especfica de los filsofos, que reciben quienes
tienen capacidad entre los veinte y los treinta y cinco aos: las matemticas,
la geometra, la astronoma. La ciencia cumbre es la dialctica como ciencia
del pensamiento puro. Los filsofos, y las filsofas a los cincuenta aos se
encargarn por turno del gobierno de la polis.
LIBRO VIII. Una vez terminada la explicacin sobre la polis perfecta,

comienza el tema de los gobiernos imperfectos. El paralelismo entre individuo y sociedad le lleva a Platn a presentar los regmenes polticos desde el
ngulo psicolgico y gentico. Se trata de ver el paso de un rgimen a otro
en un proceso de degradacin. No es un proceso sacado de la experiencia, no
responde a la historia de las polis, sino una clasificacin normativa descrita en
forma de proceso descendente. Platn enuncia un principio de gran alcance
poltico: los cambios de todo gobierno poltico tienen su origen en el partido
que gobierna, cuando se suscita en l alguna escisin. Por pequeo que se suponga este partido, mientras mantenga en su seno la armona, es imposible
que tenga lugar alguna innovacin en la polis.
Qu tipo de escisin? Qu es lo que provoca la escisin? En ltimo
trmino, siempre se trata de intereses econmicos. As pues, puede
enunciarse la regla general de que todo rgimen est sometido a la presin de intereses econmicos particulares que son la causa de su
degeneracin.
Platn enumera cuatro tipos de regmenes imperfectos. El rgimen ideal
es la monarqua o aristocracia. 1) El primero de los cuatro regmenes imperfectos es la timocracia o timarqua, que quiere decir aqu rgimen de
honores. El paso de uno a otro se produce por fallos en la reproduccin de
la clase gobernante. Entrarn hombres que no tienen alma filosfica alma
de oro y no soportarn el comunismo. El ejemplo implcito de este nuevo
gobierno es Esparta. Es el mejor de los gobiernos imperfectos.
2) La oligarqua es aquel rgimen en que el censo decide la condicin
de cada ciudadano. El paso de la timocracia a la oligarqua se produce porque
se pone en marcha una economa de lucro: ahora el prestigio social lo dan
las riquezas. La participacin en el poder se fija segn la renta. El principal
defecto de este rgimen es que Esta polis no es una, sino que encierra dos,
la de los pobres y la de los ricos, ambos viven en el mismo suelo y se combaten
mutuamente. El hombre oligrquico es el que vive para enriquecerse.
3) La dinmica interna de la oligarqua lleva a la democracia. La sociedad oligrquica est en manos de los usureros. Si quisiramos dar una
versin actualizada de estas ideas, podramos decir en manos del capital
financiero. Anticipando la descripcin que Marx dar de la dinmica sociopoltica capitalista, Platn nos dice que los oligarcas concentran el
capital y ponen las condiciones objetivas para una revolucin popular. La
democracia es un gobierno en el que se respira la libertad. Parece el gobierno ms bello y ms cmodo. El gobierno democrtico parece tener todas
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las ventajas. Las crticas las reserva Platn para el hombre democrtico al
que pinta, con rasgos de caricatura, como el hombre entregado al disfrute
de la vida, arrastrado por sus pasiones: Vive al da. El primer deseo que se
le presenta es el primero que satisface. La prevalencia del capricho sobre
la razn es la crtica de fondo que Platn hace a la democracia.
4) La libertad excesiva engendra la tirana, porque en la democracia
se forman tres clases: 1) la clase poltica hijos de los ricos que no han
tenido xito en los negocios que vive de la administracin pblica; 2) la
clase adinerada; y 3) el pueblo sencillo y pobre. Los polticos tienen que dar
algo al pueblo para mantener su situacin de poder, lo cual no es posible sin
expoliar a los ricos. Esto da lugar a disturbios. Hasta que surge algn lder
que se presenta como protector del pueblo: es el tirano. El libro termina con
una serie de consideraciones sobre la tirana y los recursos principales que ha
de emplear el tirano para mantenerse en el poder.
LIBRO IX. El dilogo contina con el examen de la psicologa del

hombre tirnico. Al comparar la tirana con la monarqua, Platn supone
que la polis perfecta que ha descrito anteriormente est gobernada monrquicamente. En el curso del dilogo aparece expuesta con mayor claridad
la psicologa platnica de los tres estratos del alma. La conclusin del libro
es una reafirmacin de la utopa. Glaucn le dice a Scrates: Hablas de
esta polis cuyo plan hemos trazado y que slo existe en nuestro pensamiento,
porque no crees que exista una tal sobre la tierra. Scrates contesta: poco
importa que tal polis exista o haya de existir algn da; lo cierto es que el sabio
no consentir jams gobernar otra que no sea sta.
LIBRO X. Dos temas no directamente polticos ocupan este ltimo libro: la reglamentacin de la poesa en la polis perfecta y la inmortalidad
del alma.
5. ORIGEN Y ORGANIZACIN DE LA SOCIEDAD

La Repblica es uno de los dilogos ms ambiciosos y complicados de toda
la obra platnica. Fue escrito cuando nuestro autor contaba unos cincuenta
aos y estaba en plena madurez creadora. En l se plantea el problema de
la naturaleza de la justicia, base de toda convivencia poltica. La crtica a
la poltica contempornea toma la forma del proyecto de una ciudad
ideal, organizada racionalmente hasta el extremo. Si se trata adems de un
proyecto poltico real, es decir, presentado como factible, es algo ms difcil de
averiguar.
A los griegos les resultaba difcil concebir al hombre en estado de aislamiento. Consideraban la sociedad como un resultado que brota necesariamente de la misma condicin de la naturaleza humana zoom politkon en
Aristteles. La organizacin platnica de la ciudad tiene antecedentes en
Fleas de Calcedonia y en Hipdamos de Mileto (siglo V a. C.).
Aristteles reprochar a Platn sealar el origen de la sociedad fijndose
sobre todo en factores de orden econmico aunque el gobernante, como
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hemos visto, se abstiene de hacer poltica con la economa. El hombre
aislado no se basta a s mismo. La razn por la que se fundan las ciudades es
la incapacidad del hombre para bastarse a s mismo individualmente, ni
siquiera en lo concerniente a su subsistencia alimentos, morada, vestidos,
pues aun en esta esfera de lo ms imprescindible, se obtienen mejores resultados dividiendo las tareas, de modo que cada uno se aplique a una de
ellas, segn su inclinacin o disposiciones. Para vivir humanamente y conseguir su perfeccin material y espiritual el hombre necesita la ayuda y
cooperacin de sus semejantes. Por esto es el hombre un animal esencialmente social, que encuentra en la agrupacin con otros hombres el
complemento indispensable para atender a sus necesidades primarias de
subsistencia y defensa. A medida que una asociacin humana se hace ms
compleja, se van necesitando ms personas especializadas en oficios ms
delicados. La seguridad y la comodidad traern mayor refinamiento, y ya
no bastar con el herrero, el carpintero o el tejedor capaces de proporcionar
una morada austera y un vestido rstico, sino que a esta vida sencilla se le
aadirn camas, mesas, muebles de todas las clases, manjares, blsamos,
perfumes, que requerirn artesanas de lujo, el ejercicio de la pintura y
del bordado, exigindose igualmente el disponer de oro, marfil y materiales
por el estilo.
Una vez agrupados los hombres en sociedad, sta va pasando poco a poco
del estado amorfo hasta constituirse en Ciudad (Polis). Resultara anacrnico
buscar en Platn ideas correspondientes al Estado moderno. Su concepto no
rebasa el EstadoCiudad griego, que adquiere su forma caracterstica hacia
el siglo VIIVI, sucediendo a la organizacin feudal anterior, y cuya gran
conquista fue la isonoma, o igualdad ante la ley.
En la sociedad brota de manera espontnea la divisin de funciones
y de trabajo. Las distintas necesidades materiales alimento, vestido,
alojamiento dan origen a otros tantos oficios, que se reparten entre distintos
individuos. Conforme va creciendo la ciudad aparecen nuevas necesidades,
que provienen del progresivo refinamiento de la vida como se ha dicho
ya, o de las relaciones con otras ciudades, dando origen a nuevas actividades y funciones diferenciadas: navegacin, comercio, etc. La ambicin o la necesidad de ampliar el propio territorio ser causa de choques
violentos con otras ciudades vecinas que se habrn ido formando de manera
semejante. De aqu brota la necesidad de otra funcin especializada, que ser
la de los guardianes, milicia permanente que deber dedicarse exclusivamente al oficio de la guerra para defensa de la ciudad. La vida misma de
la ciudad exige otra funcin importantsima, que ser la del gobierno, la cual
deber ejercerse por una minora selecta, cuya misin consistir en regular
las relaciones entre los ciudadanos y de stos con la ciudad, asignando a cada
miembro de ella la funcin que le corresponde dentro del conjunto social.
Pero el bien comn de la ciudad trasciende y se sobrepone a los bienes y
fines particulares de los individuos que la integran, todos los cuales se deben
a su servicio. Para Platn, el mejor ciudadano es aquel que considera su propio
inters como subordinado o coincidente con el de la ciudad y el bien del
Estado como suyo propio. Es preciso eliminar todo elemento de divisin en
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la ciudad. Todos los ciudadanos debern considerarse como hermanos entre
s, subordinados al bien comn todos sus intereses particulares. La poltica
es el arte de cuidar todo. Su objeto es el bien general de los ciudadanos.
tica y poltica aparecen, pues, indisolublemente unidos.
De la divisin primitiva de trabajo se origina lo divisin de la ciudad en
clases sociales, a cada una de las cuales le corresponde una funcin distinta
en orden al bien comn: Cada uno debe atender en las cosas de la ciudad a
aquello para que su naturaleza est mejor dotada. Aunque Platn no
considera esas clases cerradas a manera de castas, sino como partes integrantes de un organismo, cuyo modelo es el mismo hombre con los
distintos elementos de que se compone:
a) Al elemento concupiscible corresponde la clase inferior, que es la
ms numerosa, compuesta por todos cuantos se dedican a los oficios o trabajos materiales: agricultores, artesanos, carpinteros, tejedores, sastres,
comerciantes, navegantes, etc., cuya misin consiste en producir lo necesario para la vida material de la ciudad. Pueden poseer bienes particulares y tener mujer, hijos y familia propios. A esta clase no le asigna Platn
ninguna virtud especial.
b) Al elemento irascible fogoso o colrico corresponde la clase de los
guardianes o auxiliares, cuya misin especial consiste en velar permanentemente por la seguridad de la ciudad y defenderla contra sus
enemigos. Su nmero no deber exceder de mil. Su virtud fundamental es el
valor. Pero debern tener tambin otras cualidades: sern fieles, robustos,
veloces, giles, sobrios, moderados, temperantes, sagaces, y hasta un poco
filsofos. Platn los compara a los perros que guardan la casa, que son
amables para los conocidos y fieros para con los extraos. A esta segunda
clase hay que darle una educacin especial, y de ella salen, por seleccin,
los destinados a ejercer las funciones de gobierno, propias de la clase superior.
c) Al elemento racional corresponde la clase de los guardianes superiores perfectos o gobernantes, que equivalen al cerebro o a la inteligencia
de la ciudad. Tienen poder absoluto sobre las clases inferiores. Su misin
consiste en legislar y velar por el cumplimiento de las leyes, organizar la
educacin y administrar la ciudad. Sus virtudes propias son la sabidura
sopha y la prudencia phrnesis; pero junto con ellas deben poseer
adems otras muchas, como veracidad, templanza, generosidad, valenta,
magnanimidad, sagacidad, buena memoria, honradez a toda prueba, buena
intencin en todo, fervor religioso, fe en la inmortalidad y, sobre todo, el
conocimiento de la Dialctica, ciencia suprema que revela la verdad del
mundo de las Ideas, norma de todo buen gobierno. Por esto los gobernantes
debern ser filsofos.
Fuera de estas tres clases, Platn admite la existencia de los esclavos,
pero los trata con gran benevolencia.
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Platn ilustra las cualidades de cada clase social con el Mito fenicio de
las razas, que toma de Hesodo (siglos VIIIVII a. C.). Todos los hombres son
originariamente iguales y hermanos, como hijos de la tierra. Pero los dioses
han dotado sus almas de distinta composicin, han puesto oro en las de
los guardianes perfectos, plata en las de los auxiliares, bronce y hierro en las
de los labriegos y artesanos. Es el mismo mito que utiliza para explicar la
decadencia de las razas por la mezcla entre las distintas clases sociales, a
causa de no haber tenido en cuenta los gobernantes el nmero nupcial.
6. LA JUSTICIA
La Justicia es el tema fundamental que inspira el largo dilogo Repblica. En el primer libro se proponen varias definiciones Trasmaco y
Glaucn, que van siendo rechazadas por inexactas: la justicia no consiste
solamente en decir la verdad, ni en devolver lo que se ha recibido, ni en slo
dar a cada cual lo que se le debe, haciendo bien a los amigos y mal a los
enemigos; ni en hacer bien a los amigos buenos y mal a los enemigos malos;
ni mucho menos tesis de Trasmaco de Calcedonia (459 400 a. C.) en
el inters del ms fuerte; ni en lo que es til para el ms poderoso, considerando las leyes como dadas por lo que gobiernan para su propio provecho,
por lo cual los tiranos son los ms felices de los hombres. Tampoco consiste,
como sostiene Glaucn en el libro II, en una convencin establecida como ley
por los hombres, frente a la ley natural, para defenderse los dbiles contra los
ms fuertes.
Platn adopta un camino ms largo, con el propsito de que la conclusin
se desprenda de la simple exposicin de los hechos. Para l la justicia en la
ciudad y en el individuo consisten esencialmente en lo mismo. Por esto
conduce simultneamente la discusin sobre ambos temas: Si consents, primeramente examinaremos la naturaleza de la justicia en la ciudad, y despus
la estudiaremos en los individuos, tratando de hallar la semejanza de la
grande en los rasgos de la pequea. As describe lo que son una ciudad y un
individuo justos, para deducir despus en qu consiste la justicia.
El concepto de justicia brota en funcin de la existencia de una multitud
de partes heterogneas, entre las cuales se trata de introducir una unidad
de orden. En el individuo consiste en una virtud del alma, cuyo objeto es
conseguir que reinen el orden y la armona entre los diversos elementos que lo
constituyen racional, fogoso y apetitivo para que cada uno realice la
funcin que le corresponde dentro del compuesto humano.
Cosa semejante sucede en la ciudad, concebida por Platn a manera de
un gran organismo. La ciudad es un gran todo, integrado por individuos,
familias y clases sociales, con actividades e intereses muy distintos. No sera
posible una entidad social si entre sus diversas partes no reinara un orden
riguroso que redujera la diversidad a unidad, asignando a cada parte el lugar
y la funcin que le corresponden dentro de la totalidad.
En un Estado perfecto deben existir las cuatro virtudes cardinales: la
prudencia en los guardianes perfectos, el valor en los guardianes auxiliares
y la templanza en todos, pero en especial en los de la clase inferior, teniendo
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adems la funcin de regular las relaciones de stos con los elementos de las
clases superiores. Pero junto con esas virtudes, y por encima de ellas, debe
existir la justicia, como virtud general que las comprende todas y sin la
cual ni siquiera podran existir. Su misin consiste en establecer el orden
del conjunto y la armona entre las distintas partes constitutivas de la
sociedad, manteniendo a cada clase dentro de sus lmites y de las funciones
que a cada una corresponde, regulando las relaciones entre el Estado y los
ciudadanos y de stos entre s, conforme a la clase y mritos de cada uno. La
justicia es la garanta y la salvaguardia del bien comn.
7. LA LEY
Platn rebasa la estrechez del particularismo de su maestro Scrates,
tratando de buscar a la ley un fundamento slido, estable y universal, independiente de la diversidad y variedad de las normas y costumbres de cada
ciudad. A esta ampliacin del concepto de la ley haban contribuido los sofistas, poniendo de relieve la pluralidad, el relativismo y la diversidad de las
leyes civiles locales, contraponindolas a la estabilidad, fijeza y universalidad de la ley natural.
El concepto antiguo de la ley la relacionaba con el ser y el orden csmico.
En Homero y Hesodo la justicia dik es el fundamento del orden del
Cosmos. Platn retorna a este concepto. Por una parte conserva la nocin
gentica de la ley como procedente de las costumbres. La ley gua y corrobora las costumbres. Los legisladores, en sus leyes, recogen por escrito y
sancionan las costumbres. Pero, por otra parte, la ley est basada en la
razn lgos, en lo cual consiste su esencia. Este logos proviene de los
dioses, pues Dios Zeus es la medida de todas las cosas.
Podemos definir la ley como un pensamiento razonado, que brota de
la razn verdadera y recta, puesto por escrito y sancionado por el legislador, y
que, aceptado por el pueblo, se convierte en norma comn de la ciudad.
El objeto de la ley es el bien comn de la ciudad, por encima de los
intereses particulares de los individuos. Pero no es una norma rgida e inflexible, sino racional y acomodable a las circunstancias. El legislador debe
atenerse a lo que sucede generalmente, y no slo a lo que acontece en algn
caso particular. El gobernante est en cierto modo sobre las leyes, pudiendo
modificarlas segn las circunstancias y conforme le dicte la prudencia. Para
hacerlas respetar debe insistir ms en las razones que le sirven de fundamento que en las penas en que incurrirn los transgresores.
8. LA EDUCACIN
La funcin educadora que implica seleccin y formacin con un profundo sentido ticopoltico tiene en la ciudad platnica una importancia
de primer orden, pues de ella depende el que se alcance el ideal de la comunidad social. Platn no prescribe ninguna educacin especial para la clase
inferior de artesanos y comerciantes. Pero dedica largos pasajes en La Repblica y en Las Leyes a determinar con toda clase de pormenores la que debe
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darse a los encargados de las funciones defensivas guardianes o auxiliares y rectoras guardianes superiores perfectos o gobernantes. Tanto
unos como otros deben quedar exentos de cualquier oficio manual, para
dedicarse exclusivamente a su preparacin para las importantsimas funciones
de defensa y gobierno de la ciudad.
La educacin no consiste en una simple enseanza de la virtud, la cual no
se adquiere por el solo conocimiento. Todas las almas al venir a este mundo
traen ya innatas todas sus ideas que han contemplado en su viaje a la
Llanura de la verdad y que han olvidado al caer y entrar en contacto con un
cuerpo: el cuerpo es la crcel del alma. Pero es preciso, por una parte,
despertarlas por medio de la reminiscencia, hacindoles volver sus ojos a
la luz y al mismo tiempo disciplinar sus tendencias inferiores mediante el
ejercicio de la virtud. El alma puede formarse y la virtud aprenderse, del
mismo modo que se modela y fortalece el cuerpo. Platn es optimista y no
cree que el hombre obre mal a sabiendas: lo que pasa es que est ciego y no
puede ver el bien; si lo conociera, su propia evidencia lo deslumbrara y le
impedira obrar de otra manera. Pero es un conocimiento que supone una
tarea larga y un atento cuidado, pues son muchas las capas de error que
hay que disipar y muy hondas las pasiones que hay que domear
La educacin de los miembros pertenecientes a las dos clases superiores
comprende dos ciclos, 1) uno elemental o preparatorio y 2) otro superior.
Sus diversas etapas corresponden a los grados que Platn simboliza en las
alegoras de la lnea seccionada y de la caverna.
a) CICLO ELEMENTAL.El primer ciclo es comn a todos los futuros
guardianes, seleccionados entre los nios que parezcan mejor dotados, y se
prolonga desde su nacimiento hasta los veinte aos. Consiste en un rgimen
combinado y armnico de cultura fsica, intelectual y moral. Su objeto es
formar jvenes sanos, robustos, giles, que no tengan necesidad de mdicos, y a la vez formar su carcter, hacindoles valientes, sagaces y
despreciadores de los peligros, de suerte que sean aptos para las funciones de
la guerra.
Esta primera fase es poco complicada y no est sujeta a ningn programa
fijo. Los nios debern educarse como si jugaran La Ciudad del Sol que
Tomasso Campanella (15681639) compuso en la crcel en 1602 es una
utopa inspirada la La Repblica de Platn y la Utopa (1516) de Toms Moro
(14781535). Se desarrolla en forma dilogo. El rgimen de la ciudad es
teocrtico y comunista, consistente en una hierocracia (gobierno de la clase
sacerdotal) inspirada en la religin natural. Tambin est presente la regulacin de los matrimonios, que tiene una funcin eugensica. Hay igualdad
absoluta entre hombres y mujeres. Tanto unos como otros deban ejercitarse
fsicamente en los trabajos y prepararse para la guerra. En la educacin de los
nios se emplean mtodo intuitivos y para que pudieran instruirse sin trabajo
y con placer, en las murallas de cada uno de los siete barrios de la ciudad
estaban representados en pinturas los personajes histricos, las plantas y los
animales, la geografa y las matemticas, dejando constancia as de la influencia platnica. Consiste sobre todo en ejercicios de gimnasia rtmica al
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son de la msica. Para los cuerpos la gimnasia, para las almas la
msica. La gimnstica no equivale simplemente al puro atletismo, sino que
es una disciplina que tiende a excitar el elemento fogoso del alma para
dar a los guerreros valenta ante el peligro. La educacin se refiere esencialmente al alma, y secundariamente al cuerpo en relacin con aqulla.
La combinacin armnica de ambas cosas evita el peligro de que la
gimnstica se convierta en simple desarrollo muscular y en predominio de la
fuerza bruta y de que la sola msica corra el riesgo de formar caracteres
blandengues, adormeciendo el espritu combativo. En la msica que hay
que entender en sentido amplio, puesto que incluye ligeras nociones de
ciencias propeduticas excluye Platn los modos jnico y lidio, por
afeminados, y prescribe los modos dorio y frigio, por ser ms varoniles.
Rechaza tambin la flauta, por producir sonidos lnguidos, y la lira de ms
de cuatro cuerdas: Sustituir la flauta de Marsas por la lira de Apolo.
Junto con la msica debe ensearse la poesa. Pero Platn recomienda
sumo cuidado, debiendo excluirse por completo aquellas fbulas que bajo su
belleza literaria encierran enseanzas nocivas para las buenas costumbres,
las que contienen conceptos falsos acerca de los dioses, como tambin
aquellas narraciones o consejas que pueden contribuir a debilitar el nimo o
inspirar temor a la muerte. Por esto rechaza los poemas de Homero y
prescribe una seria censura a cargo de jueces especiales. En la ciudad no
debe admitirse ms poesa que himnos a los dioses o elogios a los buenos.
Hay que someter a los nios a diversas pruebas y peligros fsicos y morales para observar sus reacciones. Tambin es conveniente llevarlos a la
guerra, junto con sus padres, colocndolos en lugar libre de peligro, para que
vayan aprendiendo el arte de combatir y para que prueben la sangre como los
cachorros.
Este ciclo termina con una intensificacin de los ejercicios gimnsticos
entre los diecisiete y los veinte aos.
b) SEGUND CICLO.A los veinte aos se realiza una seleccin. Los
menos aptos permanecen en la categora de guardianes auxiliares, cuyas
almas estn forjadas en plata. Pero los mejor dotados moral e intelectualmente prosiguen su formacin otros diez aos, estudiando de una manera
ms profunda y sistemtica las disciplinas propeduticas en cuanto que
son tiles para el arte de la guerra: la Aritmtica, o ciencia de los nmeros;
la Logstica, o ciencia del clculo; la Geometra plana, o ciencia de las
superficies; la Estereometra, o ciencia de los volmenes; la Astronoma, o
ciencia de los slidos en movimiento, y la Msica. La Dialctica queda reservada para el tercer ciclo, formado por los futuros guardianes perfectos
superiores, que sern los gobernantesfilsofos.
Como hombres superiores y seleccionados, estos guardianes superiores
sern conscientes de que su riqueza reside en su interior, en su propia
excelencia: estn forjados de materiales nobles, de oro; por eso, se les
ensear a considerar indignas las riquezas vulgares. El oro acuado
empaara el resplandor del tesoro de su naturaleza. Por eso no poseern
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nada propio a fin de cuentas lo mejor que podran poseer, un alma
compuesta de oro, ya lo llevan consigo, vivirn en viviendas colectivas y
comern tambin en comn, y la austeridad ser el signo de su nobleza.
Adems, la ausencia de propiedades les dejar libres para ocuparse del bien
de la ciudad, sin cuidarse del suyo propio, y les evitar todo conflicto de
intereses. Platn lleva tan lejos su deseo de evitarles toda preocupacin y de
borrar de sus mentes toda idea de propiedad, que propone as mismo la
comunidad de mujeres y de hijos, haciendo de ellos una sola familia.
As, unidos como un solo ser, mantendrn la unidad y armona de la polis,
y de esta manera, unida, seguir la ley de la razn, que es nica, por lo que
resultar indiferente que gobierne uno slo o muchos, tal ser la identidad de
ideas e intereses.
c) TERCER CICLO.Pero todos estos conocimientos no llegan todava a la
categora de ciencia perfecta, quedando confinados en la opinin dxa,
pues a los guerreros les basta con llegar al grado cognoscitivo de la opinin
recta. A la verdad plena solamente llegan los que tras otra seleccin, realizada a los treinta aos, prosiguen su preparacin para funciones ms
elevadas. Los ms aptos dedicarn otros cinco aos al estudio de la Dialctica, con la teora de las Ideas, que es la cumbre de todo el ciclo de
formacin intelectual, al mismo tiempo que se ejercitan en cargos administrativos secundarios. Pero todava tendrn que esperar a cumplir cincuenta
aos antes de llegar, finalmente, a la categora de arcontes perfectos.
Estos gobernarn la ciudad por turno, consagrando al estudio de la filosofa
el tiempo que estn libres de sus funciones de gobierno. La filosofa se
ocupa de verdades eternas y no contemporiza. Es un camino difcil y
largo, no se vende barato, no se entrega sin esfuerzo y sin mrito. Y slo la
filosofa es capaz de salvar la ciudad y de conducir a los hombres a la perfeccin, tanto individual como colectiva. Las bellezas que encontrarn en
el estudio de la Dialctica, donde contemplarn la verdad del ser y de las
Ideas, harn que desempeen sus funciones gubernativas como obligados.
Pero Platn considera que deben descender a la caverna de vez en
cuando, alternando la vida social con el ejercicio de la contemplacin.
Por aqu se ve la gran importancia que Platn atribua a la funcin de
gobernar, considerndola como la ms excelsa de todas y esencialmente
aristocrtica, pues solamente concede el acceso a ella a una minora selectsima, cuidadosamente preparada tras largos aos de aprendizaje y de
una esmerada educacin.
Tambin se comprende la afirmacin que Platn apenas se atreve a
lanzar, por miedo a incurrir en el ridculo, de que los verdaderos gobernantes debern ser filsofos. A menos que los filsofos reinen en las
ciudades, o que cuantos ahora se llaman reyes y dinastas, practiquen noble y
adecuadamente la filosofa, que vengan a coincidir una cosa y otra, la filosofa
y el poder poltico, no hay, amigo Glaucn, tregua para los males de las
ciudades, ni tampoco, segn creo, para los del gnero humano; ni hay que
pensar en que antes de ello se produzca en la medida posible ni vea la luz del
sol la ciudad que hemos trazado de palabra.
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El gobierno debe pertenecer a los filsofos, porque son los nicos que con
el estudio de la Dialctica poseen el conocimiento perfecto y verdadero
de las Ideas, sobre todo de la Justicia y del Bien, que deben ser la norma
para regular la buena organizacin y las actividades armnicas y ordenadas de
la ciudad. Los filsofos son los nicos que pueden guiar a los dems para
hacerlos salir de la caverna a contemplar la luz del sol del mundo inteligible.
Por eso, lo que ha de hacerse es confiar en los filsofos, pedirles que,
precisamente ellos que estn libres de ambicin, se encarguen de dirigir los
negocios pblicos y de ensear a sus conciudadanos, llevndolos gradualmente por ese camino, ayudndoles, mediante el mtodo dialctico, por
medio de una serie de preguntas que pongan en duda sus convicciones ms
arraigadas, a comprender las verdades superiores. Lo mejor para ello es
empezar desde pequeos, cuando todava no estn cegados por la costumbre
del error, enseando a los nios matemticas y geometra para fortalecer su razonamiento y dar claridad a su inteligencia, y pasando ya en la
adolescencia a iniciarles en la Dialctica como camino del conocimiento. Los
ms preparados, hombres y mujeres, se dedicarn exclusivamente a la filosofa, y de entre ellos habrn de salir, por turno, los gobernantes de la ciudad
ideal. Porque la ciudad perfecta no se lograr a no ser que los filsofos sean
puestos al frente del gobierno o, cosa an ms difcil, los reyes y gobernantes se conviertan en filsofos.
Slo la filosofa es capaz de salvar la ciudad y de conducir a los hombres
a la perfeccin, tanto individual como colectiva. Sin embargo, es cierto
que a veces sus conclusiones no son fcilmente comprendidas por los hombres, pero eso no se debe a la oscuridad de las afirmaciones, que, por el
contrario, son luminosas, sino a la incapacidad de quienes estn amarrados al
engao, presos de los prejuicios vulgares.
Para explicarlo, Scrates recurre a un mito que se conoce popularmente
como el Mito de la caverna y que se encuentra en el libro VII. Scrates
pide que imaginemos una caverna subterrnea en la que atados en ella, de
cara a la pared, viven desde su nacimiento hombres, mujeres y nios. Slo
pueden mirar hacia delante, inmovilizados por cadenas. Detrs de ellos, hay
un muro, y detrs de ese muro arde una hoguera. Por detrs del muro, entre
el muro y la hoguera, pasan de vez en cuando hombres que portan figuras de
barro o de madera representando objetos y animales, unos hablando y otros
en silencio. Los prisioneros ven las sombras que esos objetos, iluminados por
la hoguera, proyectan sobre la pared y oyen las voces. Para ellos, esas
sombrar seran la realidad. Si alguno de esos prisioneros pudiera volver la
cabeza y viera los objetos y la hoguera, se sentira deslumbrado por el
fuego, y al pronto ni siquiera sera capaz de reconocer esas cosas como el
origen de las sombras que acostumbraba a contemplar. Si le sacaran de la
cueva, y viera el sol, y los animales de carne y hueso, y no ya sus figuras, la
luz le resultara insoportable, e incluso pedira que le volvieran a su prisin.
Pero si avanzase poco a poco hacia la luz, llegara a distinguir las cosas en
su perfeccin y conocera que hasta la fecha haba estado sumido en el engao. Ya no podra, aunque quisiera, tomar por reales esas dbiles sombras,
simulacro de un simulacro como la poesa, que tambin es imitacin de la
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imitacin. Pero si volviera alborozado a la caverna y contase su experiencia
y quisiera arrastrar a sus compaeros hacia la luz, no le creeran y, si pudieran, incluso le daran muerte.
Esa subida puede compararse a la ascensin hacia las regiones de lo inteligible. Slo lo divino es verdadero, y lo sensible es la sombra de un engao. La filosofa nos lleva por ese camino ascendente abriendo nuestros ojos
poco a poco a la luz, hasta que podemos contemplarla sin deslumbramiento.
Una vez que se ha conocido la verdad, se mueve uno muy torpemente entre
las sombras. Por eso los filsofos son a menudo ridiculizados como incapaces para la vida.
En La Repblica, la ciudad se encarga de los nios desde el momento de
nacer, y su educacin es paralela y comn para los dos sexos. Las mujeres
se equiparan por completo a los hombres en los cargos pblicos, no admitiendo entre mujeres y hombres ms que una diferencia cuantitativa. Tanto
los unos como las otras prestarn servicio militar, cuya duracin ser para
los varones desde los veinte a los sesenta aos, y para las mujeres, hasta
los cincuenta. Cuando vayan a la guerra llevarn consigo a los hijos ms
crecidos, para que vayan aprendiendo el arte de guerrear.
En Las Leyes, la educacin de tres a seis aos es comn a nios y
nias, que jugarn juntos en los jardines prximos a los templos, bajo la
vigilancia de guardianas, que les entretendrn contndoles fbulas y
cuentos instructivos. Cumplidos los seis aos, se separarn los sexos; los
nios se ejercitarn en la msica y en ejercicios gimnsticos ms varoniles,
como equitacin, tiro al blanco, lanzamiento de jabalina, danzas rtmicas, etc.,
mientras que las nias practicarn otros ms moderados y aprendern los
oficios propios del hogar. De diez a trece aos nios y nias recibirn una
formacin literaria, ejercitndose en la lectura y escritura. De catorce a
diecisis cultivarn la msica y las danzas guerreras, especialmente las
prricas, quedando excluidos los bailes afeminados, por sus efectos desmoralizadores. Se les ensearn Matemticas, procurando que los alumnos
aprendan a calcular, desprendindose cada vez ms de lo concreto. Tambin
se les darn ligeras nociones de Astronoma y se les har ejercitarse en la
caza. Desde los trece aos comenzarn a prepararse en ejercicios de armas, pero se les eximir de otros excesivamente violentos, como el pancracio
el trmino pancracio se utiliza hoy en da como sinnimo de lucha libre
profesional. En la Antigua Grecia, sin embargo, era una competicin deportiva
de los Juegos Olmpicos Antiguos, una combinacin de boxeo y lucha, un
antecesor de las artes marciales mixtas modernas .
El programa educativo de Las Leyes es ms restringido que el de La
Repblica, no figurando en l el estudio de la Dialctica. Esto no significa que
Platn abandonara en sus ltimos aos la teora de las Ideas, sino que en la
ciudad de segundo grado ya no se trata de la ciudad ideal y utpica de La
Repblica consideraba suficiente una educacin menos completa que en la
ciudad ideal.
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9. COMUNISMO
Una de las prescripciones ms extraas La Repblica es la del comunismo de bienes, de mujeres y de hijos para los miembros pertenecientes
a las dos clases superiores, de guardianes y de gobernantes, que le han valido
a Platn serios reproches, comenzando por su discpulo Aristteles.
Las frases terminantes con que lo establece no dejan lugar a dudas. No
obstante, el comunismo que propone Platn no tiene nada que ver con los
regmenes utpicos del Renacimiento, y mucho menos con el socialismo ni
con el comunismo modernos. Es un reglamento de sacrificio que impone a
las clases defensora y rectora de la ciudad, y que se parece ms bien al
rgimen de una orden militar o al de una comunidad religiosa:
Quiero, en primer lugar, que ninguno de ellos tenga nada suyo, a no ser
lo absolutamente necesario; que no tengan ni casa, ni despensa. En
cuanto al alimento que necesitan guerreros sobrios y valientes, sus conciudadanos se encargarn de suministrrselo en justa remuneracin de sus
servicios y en trminos que ni sobre ni falte durante el ao. Que coman
sentados en mesas comunes y que vivan juntos... que son ellos los nicos,
entre los dems ciudadanos, a quienes est prohibido manejar y hasta
tocar el oro y la plata... y que ste es el nico medio de conservacin as
para ellos como para la polis. Porque desde el momento en que se hicieran
propietarios de tierras, de casas, de dinero... de defensores de la polis se
convertiran en sus enemigos y tiranos....
No se trata de un rgimen comunista para toda la ciudad, puesto que la
gran mayora agricultores, artesanos, comerciantes, etc. puede tener
bienes y familia propios. Solamente afecta a los defensores y a los gobernantes, para cuyas altsimas funciones considera Platn como impedimento la posesin particular de esas cosas. Su objeto es desligarlos e independizarlos de todo cuanto pueda suponer un estorbo para entregarse por completo al servicio del Estado.
Los guardianes y los filsofos gobernantes no tendrn bienes propios,
sino que vivirn a sueldo de la comunidad, como servidores suyos; y
aun este sueldo se les pagar en una moneda que solamente podr tener
circulacin con estos fines. Tampoco tendrn casa propia. Vivirn acuartelados en edificios propiedad del Estado. Ni familia propia: Las mujeres
de nuestros guerreros sern comunes todas a todos. Ninguna de ellas habitar en particular con ninguno de ellos. Los hijos sern comunes, y los
padres no conocern a sus hijos, ni stos a sus padres.
Platn no llega a prescribir el celibato, quiz por considerar necesaria la
transmisin hereditaria de las funciones superiores de la ciudad. Pero regula
rigurosamente las condiciones en que deben verificarse las uniones, con el fin
eugnico de evitar la degeneracin de la raza y de obtener hijos sanos y
robustos. En La Repblica seala la edad nbil para los hombres entre los
treinta a los cincuenta y cinco aos, y para las mujeres, de los veinte a los
cuarenta. En Las Leyes, de treinta a treinta y cinco para los primeros, y de
diecisis a veinte para las segundas. Los nios nacidos de uniones fuera de
esas edades debern ser suprimidos. Pero los hijos no podrn ser considePgina 23 de 30

rados por ninguno como propios, sino que pertenecern al Estado, a cuyo
cargo corre su sostenimiento y su educacin en comn desde el momento de
nacer.
El deseo de crear una ciudad perfecta induce a Platn a dar muerte,
ahogndolos, a los nios que nazcan enclenques o deformes, as como a
eliminar por la muerte o por el destierro a los individuos insociables. Es el
sacrificio y coste de la renuncia de los derechos individuales, imponiendo
una nivelacin que hoy consideraramos inhumana. Tambin est permitido
casarse hermanos con hermanas.
No se trata, pues, de un rgimen comunista, sino de la vida en comunidad de una porcin selecta de funcionarios del Estado, sostenida econmicamente por la clase inferior. Tampoco hay que ver en sus prescripciones acerca de la procreacin una grosera promiscuidad, ni menos el
amor libre, sino, por el contrario, un control rigurosamente dirigido por el
Estado. El mismo Platn reconoce que con ambas cosas se impone a los
guardianes y gobernantes un gnero de vida sacrificada y poco envidiable,
que exige una entrega total al servicio del bien comn.
Entendido de esta manera el comunismo de Platn, aunque rechazable,
deja de ser una aberracin monstruosa, y entra dentro de la lgica de su
sistema. Y aunque, sobre todo en el aspecto tocante a la familia, llegue a
verdaderos despropsitos, hay que atribuirlos quiz a su carencia de sensibilidad para la vida familiar, y sobre todo a su concepto exagerado del
bien comn del Estado, al cual quedan sacrificados los bienes particulares
de los individuos. Platn aspira a que la ciudad sea la gran familia de todos,
en la cual todos deben considerarse como padres, hijos y hermanos.
10. FORMAS DE GOBIERNO

Platn sistematiz en su Repblica la diversidad de regmenes polticos
conocidos en su tiempo, conforme a su concepto de los distintos modos de
almas, que considera existentes en el hombre. Platn distingue cinco tipos
de gobierno de los cuales slo uno, la monarqua o aristocracia, es vlido.
Cada uno de ellos se corresponde con un tipo de hombre, segn la explicacin
que se ha dado antes de las aleaciones de que est compuesta el alma, y por
ello en cada uno de esos regmenes los hombres cuya aleacin sea distinta se
encontrarn muy a disgusto. Bajo estos regmenes imperfectos, el hombre es
siempre esclavo, porque no gobierna la razn, sino que se vive bajo el
predominio de una o de varias pasiones, y as el ser humano, en vez de llegar
a su plenitud, se bestializa. Incluso los que tienen el poder son desdichados,
y el ms desgraciado de todos es el tirano, que es el menos libre por estar
en grado mximo prisionero de sus pasiones. En cambio, en la ciudad
ideal todos los tipos de hombres encuentran su lugar, todos estarn a gusto y
en armona. La razn ser la ley universal, y no se precisar de otras, y los
ciudadanos, iluminados y liberados por ella, llegarn al ms alto punto de
perfeccin, segn su naturaleza, con lo que, por fin, se da alguna respuesta a
aquella ya casi olvidada pregunta sobre la justicia que abra el dilogo. Y slo
all reside la dicha, pues el que sigue la senda de la verdad obra virtuosaPgina 24 de 30

mente, y alcanza su felicidad. Y como se ocupa de asuntos del alma, que
es inmortal, escapa de la muerte, pues habita verdaderamente en lo
eterno.
La perfeccin del hombre consiste en el equilibrio perfecto entre todos
sus elementos integrantes, reducidos a unidad y regidos por la prudencia del
alma superior nus. Es el tipo de hombre real o de filsofo. La degeneracin comienza cuando el alma racional pierde su predominio y prevalecen
las partes irascibles y concupiscibles inferiores, llegando a su punto ms
bajo cuando llegan a dominar los instintos anrquicos de orden puramente
sensitivo y pasional. De este desorden resultan los tipos humanos del ambicioso, dominado por el ansia de poder y de honores, y el avaro, vido
de riquezas.
Cosa semejante sucede en la ciudad. Las distintas clases sociales corresponden a las distintas almas del hombre. Los regmenes van degenerando
a partir del ms perfecto, aristocracia, pasando por la timocracia, la oligarqua y la democracia, hasta terminar finalmente en la tirana, que es el
peor de todos, en el que no se encuentra nada bueno.
a) MONARQUA O ARISTOCRACIA.Es la forma pura, ideal y perfecta
gobierno de los mejores, en que el mando es ejercido por un hombre
egregio clebre, insigne o por unos pocos hombres eminentes, los cuales
rigen la ciudad conforme a la prudencia. En ese rgimen, adscrito a tiempos
legendarios y considerado como el primitivo de Grecia, no exista la divisin de
la propiedad, todas las cosas eran comunes y el equilibrio ms perfecto
reinaba entre todas las clases sociales.
La decadencia de este rgimen se inicia por descuidar los gobernantes el
clculo o la aplicacin del nmero nupcial que debe regular las uniones entre
las parejas, dando por resultado el desequilibrio social, que se va acentuando cada vez ms. As se originan todos los dems regmenes, que son
degeneraciones viciosas o enfermedades de la ciudad.
b) TIMOCRACIA O TIMARQUA.Mezcladas las razas de oro, plata, bronce y
hierro, se produce la desarmona y la discordia interior. Se dividen las tierras, hasta entonces comunes. El elemento pasional, que ambiciona victorias y honores, prevalece sobre el racional. Predomina la clase militar,
apoderndose de las riquezas y oprimiendo a las inferiores de labradores y
artesanos. Este rgimen no es todava del todo malo, porque conserva an
algunos rasgos del rgimen aristocrtico, pero prepara el camino al advenimiento de otra forma peor de gobierno, que es la oligarqua.
Platn se refiere en concreto al rgimen espartano, en el cual se realizan las dos formas, timocrtica (siglo V a. C.) y oligrquica (siglo IV a. C.).
La admiracin hacia ese rgimen, al que en gran parte se atribuan sus victorias sobre una Atenas debilitada por la democracia, tena ms de tpico que
de otra cosa. Platn no lo considera tampoco como rgimen perfecto, sino
como una forma ya degenerada, aunque en menor grado que la ateniense,
pero en la que an perduraban algunas de las virtudes de la educacin griega
primitiva.
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c) OLIGARQUA.La ambicin creciente de riquezas da por resultado
su concentracin en manos de una pequea minora. De aqu se origina la divisin de la ciudad en dos clases antagnicas: 1) una pequea, de magnates
riqusimos oligarcas, que acaparan el dinero y las posesiones; y 2) otra
compuesta por una multitud empobrecida, carente hasta de los medios ms
elementales de vida. Los oligarcas znganos con aguijn (abejas macho de
una colmena) se ven obligados a dominar por el terror a un pueblo que los
aborrece y que aguarda la ocasin de expulsarlos violentamente del poder.
d) DEMOCRACIA.Una vez exterminados los oligarcas, el pueblo se
apodera del gobierno. Entonces en la ciudad impera la libertad, consistente
ms bien en una verdadera anarqua, en que cada cual hace lo que se le
antoja, dejndose llevar por el desenfreno de sus deseos. Todos se consideran
capaces para regir la ciudad. Los cargos se proveen por eleccin popular, y
de ordinario recaen en los menos dignos y preparados como sucede en la
actualidad.
Platn, que conoci en Atenas el rgimen democrtico, lo fustiga con sus
ms finas ironas, aunque dirigidas no contra el pueblo en s mismo, sino
contra los demagogos que lo arrastraban en los vaivenes de sus ambiciones,
manto abigarrado de todos los colores.
e) TIRANA.En medio del desorden producido por el exceso de libertad, terminan por prevalecer los ms audaces y violentos y sobreviene la
reaccin. El demagogo favorito del pueblo se apodera del mando y se
erige en tirano, suprimiendo por completo la libertad esto es ms o
menos lo que suceder durante la primera mitad del siglo XX, donde las corruptas democracias darn paso a regmenes totalitarios en manos de un solo
tirano. Es el reino ms completo de la injusticia, en que impera el
desorden, pues se rompe la armona entre las diversas partes integrantes del
Estado, prevaleciendo la ms inferior, quedando entronizadas las pasiones
ms viles y odiosas, encarnadas en el tirano. Es el grado ms bajo a que
puede llegar la degeneracin social de las formas de gobierno.
Platn, que tiene en este punto presentes sus experiencias de Siracusa y
otras formas de tirana, como la de Pisstrato (607 524 a. C.); que gobern
Atenas en 561, entre 559556 y entre 546528 a. C., y Periandro de Corinto (siglos VII VI a. C.); que gobern en Atenas durante cuarenta y dos
aos entre 627585 a. C, describe el carcter del tirano con rasgos vivsimos
y sombros. El alma del tirano est dominada por todos los deseos inferiores, tanto los necesarios como los superfluos. A pesar de las apariencias,
su vida es la ms infeliz de todas. Aplicando un curioso procedimiento
matemtico, trata de demostrar que el tirano es desgraciado en el ao trescientos sesenta y cuatro das y medio.
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11. EL POLTICO, UN DILOGO FRO

En contraste con el ardiente entusiasmo y el hlito potico de La Repblica, El Poltico un tono mucho ms gris, y la animacin de las rplicas
que contemplbamos antes da paso a un ritmo ms apagado, con interlocutores menos apasionados. Todo como un reflejo del nimo de Platn,
ms curtido ya por las desilusiones.
Los personajes son: Scrates, ya anciano y que slo tiene un papel
marginal, un jovencito llamado tambin Scrates, Teodoro, que es gemetra y matemtico, y un extranjero que viene de Elea y que se convierte
en el verdadero protagonista Platn dedic un dilogo entero a Parmnides
de Elea, lo que da una idea del aprecio que senta por la filosofa eletica, pues,
a fin de cuentas, su mundo de las Ideas est inspirado en ella.
Scrates se acerca a Teodoro para agradecerle un favor y sorprende su
conversacin con el extranjero, que anuncia una disertacin sobre cmo ha de
ser el poltico. Scrates se muestra interesado, y el extranjero le dice que se
trata de averiguar si quien gobierna una ciudad requiere unos conocimientos
especializados, lo mismo que el mdico o el carpintero, y si por ello habra que
pensar que existe un arte poltica diferente de la filosofa. No bastara
entonces con ser sabio y sensato y con obrar rectamente para saber gobernar.
Para empezar a explicar lo que debe ser un rey en los tiempos actuales, el
extranjero relata un mito: el Mito de Cronos padre de Zeus, castrado y
destronado por ste, que le sucede como rey de los dioses. En los tiempos
de Cronos, el universo se mova girando siempre en el mismo sentido hasta
alcanzar un cierto punto, como el final de un ciclo, y entonces el dios que lo
sostena lo soltaba, para que girase por s mismo en sentido contrario hasta
volver a la posicin inicial salvando las distancias, es la idea esencial del
modelo de Universo infinito del Bigbangbigcrunch que han sostenido
contemporneos cosmlogos como Carl Sagan (19341996) . As, los
hombres no moran, sino que, cuando se inverta el giro, volvan a la infancia. Los animales estaban perfectamente distribuidos por la faz de la tierra
y se pastoreaban por s mismos, los rboles y plantas daban de propio grado
abundantes frutos y no era necesario trabajar para obtener sustento. Todos
los hombres vivan desnudos y a la intemperie, gracias a un clima apacible.
Todo estaba perfectamente ordenado y los hombres, con tanto tiempo
libre, se dedicaban a la sabidura y a la vida placentera. All no hacan falta
leyes, pues todos eran buenos, y gobernaba sin disputa como rey el anciano
ms venerado. Pero hete aqu que, como fruto de un brusco giro del universo, la tierra volc y todos sus habitantes se hundieron y perecieron. Con el
tiempo, una nueva tierra surgi y se fue poblando, pero estamos ya en
tiempos de Zeus y el mundo ya no est ordenado, sino que ha resurgido de
su destruccin todo revuelto y ahora se precisa trabajo y esfuerzo para
obtener comida, el clima es duro y variable, los animales se han vuelto
montaraces huraos, insociables o incluso feroces, los hombres estn
ms desvalidos y son menos sabios y es preciso poner orden en la mezcolanza en que se ha convertido todo. Por eso, el rey que presida sabia y serenamente los tiempos anteriores, aquella edad de oro ya perdida, tropezar
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con grandes obstculos para vrselas con este mundo todo revuelto y
alterado, donde los hombres ya han olvidado la sabidura. La filosofa, que
trata de lo perfecto, ordenado e inmortal, ni siquiera parece adecuada en
este imperfecto e ignorante mundo. No se trata ahora de pensar en gobiernos
ideales, sino de volver los ojos a la defectuosa, pero testaruda, realidad.
Para ordenar el caos social, en El Poltico simplifica Platn las formas de
gobierno, reducindolas a tres fundamentales: monarqua, aristocracia y
democracia. El hombre debe imitar el orden del Universo en sus instituciones y en sus leyes. Y ante el hecho inevitable de la degeneracin progresiva, propone como remedio la sustitucin del poder personal del monarca
por el poder de la ley anticipndose al Leviatn de Thomas Hobbes. Ya
que es difcil encontrar el rey ideal, el poder del monarca debe sustituirse por la dictadura de la ley.
Cualquiera que sea la forma de gobierno elegida, el que est al frente del
poder contar con el auxilio de la ley. Gracias a las leyes, los hombres,
ignorantes y poco acostumbrados a usar de su propio criterio, sabrn a qu
atenerse en su comportamiento y cules son sus deberes y sus derechos.
Gracias a ellas, se evitar caer en el caos y la anarqua. Por eso, ser
competencia del gobernante dictar leyes o sustituir las ya existentes si fuera
estrictamente preciso, hacer cumplir las que estn en vigor y aplicar el conveniente castigo a los infractores. Desde luego, lo preferible sera que el
gobernante fuera un ser superior, un verdadero filsofo que por la autoridad
de su saber y la rectitud de su justicia lograse el respeto y la obediencia a sus
conciudadanos, pero si esto no fuera posible, y es realmente muy difcil, el
auxilio de las leyes es el ms eficaz y su dominio ms legtimo que el uso de la
fuerza. Por eso, una monarqua apoyada en la ley tal vez sea el mejor de
los regmenes posibles, despus, claro, de ese tan raro y casi milagroso que es
el gobierno de un rey filsofo, mientras que una monarqua sin leyes es
una tirana odiosa y sin duda la peor de las formas de gobierno y la ms insoportable para vivir en ella como la que vivimos hoy en da en Espaa. No es
pues, la situacin actual, ninguna novedad, pues como se ve viene ya de
antiguo.
Adems de aplicar correctamente las leyes, el gobernante tendra que
poseer el arte de la persuasin sofstica; Platn parece mostrarse ahora
ms receptivo ante este fenmeno de la sofstica, para convencer al pueblo
de la conveniencia de sus decisiones y encaminarlo de forma razonable y sin
violencia por el camino deseado. Pero nada de todo ello constituye un
arte especfico, no podemos hablar de la existencia de una educacin
especializada en la ciencia de gobernar. Lejos de ello, a la hora de formar
un buen gobernante ha de recurrirse a principios generales: elegir a individuos que tengan un carcter naturalmente noble y recto, y educarlos en los
principios de la virtud y la justicia, ensendoles a discernir el bien y el
mal. Si a esto se une un don, algo inexplicable y divino, para conciliar
opuestos dialctica, armonizar lo diverso, unir las voluntades, tendremos
seres capaces de regir, con el auxilio de las leyes, si no ya una sociedad
perfecta, al menos una polis habitable y razonablemente feliz. Pero ya
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vemos que para ello se precisa, adems del esfuerzo humano, unas gotas de
gracia divina.
12. DIFERENCIAS ENTRE LA REPBLICA Y LAS LEYES

En Las Leyes, dilogo de vejez, vuelve Platn a tratar ampliamente el
tema poltico. Es una obra bastante desordenada, en la que se reflejan las
experiencias de toda su vida. A sus tristes fracasos de Sicilia (415 413 a.
C.) se aaden las derrotas de Atenas por Esparta en la guerra del Peloponeso (431 404 a. C.), y despus, de Esparta por Tebas en Leuctra (371
a. C.) y Mantinea (362 a. C.). Platn demuestra un conocimiento exacto, no
slo de las constituciones de Atenas, Esparta y Creta, sino de las de otros
muchos pases, como Egipto y Persia.
La inspiracin de Las Leyes es en el fondo idntica a la La Repblica,
pero Platn atena su idealismo y se atiene ms a la realidad. Al poder
personal omnmodo del monarca ideal, cuya razn era una norma flexible
superior a la de la ley, sustituye la dictadura de la ley de la que ya dio
cuenta en El Poltico. Un Estado en que la ley depende del capricho del
soberano y por s misma no tiene fuerza, est, a mi juicio, muy cerca de su
ruina. En cambio, donde la ley es seor sobre los seores, y stos son sus
servidores, all veo florecer la dicha y prosperidad que los dioses otorgan a los
Estados.
Propone una forma de gobierno mixta, en que se combinan monarqua
y democracia. El poder lo ejercen treinta y siete guardianes de la ley,
elegidos por voto popular y universal de las cuatro clases censitarias de
ciudadanos: pentacosiomedimnos, hippies, zeugitas y thetes. La edad para
ser elegidos es de cincuenta a sesenta aos, y permanecern en sus funciones hasta los setenta. El Consejo de la ciudad constar de trescientos
sesenta miembros, de los cuales correspondern noventa a cada una de las
cuatro clases sociales. Platn describe minuciosamente una multitud de
funcionarios estatales, encargados de oficios administrativos secundarios.
En Las Leyes explica Platn el origen de la ciudad a base del desarrollo
de las familias, que se agrupan hasta constituir la comunidad poltica.
Describe una ciudad de carcter esencialmente agrario. Deber estar compuesta por un nmero de familias no superior a cinco mil cuarenta, a cada
una de las cuales corresponder una casa con un lote de tierras indivisible e
inajenable. Cada lote constar de dos partes, una prxima a la ciudad y otra
ms alejada, con el fin de distribuir equitativamente las tierras de mejor y de
peor calidad. Las tierras permanecen como propiedad del Estado, pero su
explotacin se har no en comn, sino en particular. Los cabezas de familia
poseedores de los lotes slo podrn dejarlos en herencia a uno de sus hijos.
Nadie podr poseer privadamente oro ni plata. La vida econmica ser
esencialmente agrcola; solamente se permitir el comercio exterior por
razones de orden militar o para mantener las buenas relaciones con otras
ciudades vecinas.
La ciudad estar dividida en doce barrios dmos. En el central estarn
los templos de Zeus, Atenas y Hestia y santuarios de otros dioses y dmones
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propios del lugar. Los ciudadanos estarn divididos en cuatro clases, que se
distinguirn entre s por el censo que pagan al Estado: cuatro minas los de la
primera y una los de la cuarta.
En Las Leyes desaparece el comunismo de mujeres. Si Dios quiere,
en cuestin de amor obtendremos que ninguno de los bien nacidos y libres ose
tocar sino a su propia mujer..., la cual haya entrado en la casa con los dioses
y los ritos nupciales. El matrimonio ser obligatorio para todos. Los
varones debern estar casados entre los treinta y treinta y cinco aos. Pasada
esa edad, los que permanezcan solteros debern satisfacer un impuesto,
que ser depositado en el templo de Hera diosa del matrimonio y la fertilidad
y legtima esposa de Zeus y una de las tres hermanas de Zeus en el panten
olmpico de la mitologa griega clsica. Adems, ocupaba el cargo de Reina de
los Dioses. Su equivalente en la mitologa romana era Juno. Se le sacrificaban
la vaca y ms tarde el pavo real. Su madre era Rea y su padre Crono. La
edad nbil para las mujeres ser de diecisis a veinte aos. Una vez contradas las nupcias, debern guardar rigurosamente las leyes conyugales, y
ser severamente castigada la infidelidad. Un grupo de mujeres estar encargado de velar por la fecundidad de los matrimonios y de regular, en
nombre del Estado, la mayor o menor cantidad necesaria de nacimientos.
Platn acenta en Las Leyes el sentimiento religioso. Las leyes de la
ciudad debern establecerse conforme a las prescripciones de Delfos. Los
hombres son propiedad de los dioses. El atesmo constituye el delito ms
grave. Dios es la medida de todas las cosas y la norma suprema para regular
las relaciones de conducta de los ciudadanos y las relaciones estatales. El
Estado aparece representado como integrado dentro del engranaje de la
armona csmica, regida por el Alma del Universo. Cada cosa del mundo
es una parte del gran todo, y su finalidad particular est subordinada a la
ordenacin universal, regida por la providencia de un poder divino superior.
Aquel que cuida de todo el mundo ha dispuesto las cosas como es necesario
para la conservacin y la perfeccin del conjunto, de suerte que cada parte no
hace o no sufre ms que lo que justamente le corresponde y hasta donde
alcanza su potencia. Sobre estas partes singulares han sido puestos soberanos que rigen hasta el menor de sus impulsos y actos, y as promueven la
perfeccin del todo hasta en sus mnimas partculas. T mismo, mortal, eres
una de tales partecillas, la cual, por pequea que sea, trabaja de continuo en
pro de las finalidades del todo y en ellas encuentra su propia finalidad... Todo
lo que nace, nace justamente para que aquel ser eterno, en que se basa la vida
del todo, sea dichoso, ya que ese todo no existe para ti, sino que t
existes para l.
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Thomas Hobbes: Tratado sobre el Ciudadano

1. VIDA Y OBRAS
Thomas Hobbes naci en Westport, cerca de Malmesbury (Wittshire) en
1588. Fue hijo de un pastor anglicano. Su nacimiento se anticip por el
terror de su madre ante la aproximacin de la escuadra espaola a las costas
inglesas. Hobbes dice en su autobiografa que su madre dio a luz dos gemelos: al miedo y a l.
Thomas Hobbes no fue clrigo ni profesor de Universidad. Para el
mantenimiento propio y de su aficin a la filosofa eligi la frmula de servicio
a la nobleza, que le concedi una sorprendente independencia e hizo posible
la satisfaccin de su pasin por los viajes. El resultado fue una obra original:
la de un solitario, clibe mozo, que conoci personalmente a los hombres
de su tiempo que le interesaba conocer, que vivi todas las tormentas polticas, intelectuales y religiosas que su siglo produjo, y que disfrut de una
vejez lcida y larga.
Su infancia, no demasiado feliz al ser hijo de un clrigo inculto y pendenciero reidor, estuvo marcada por el miedo segn propia confesin. A
los doce aos pas a depender de su to, entonces alcalde de Malmesbury que,
al no tener hijos, se interes por la educacin del sobrino en el que vea facultades prometedoras. De los quince a los veinte aos estudi en Oxford, en
un ambiente puritano, y al graduarse en bachillerato de artes, tiene lugar un
suceso que va a influir decisivamente en su vida: el entonces barn William
Cavendish II (15911628), despus conde de Devonshire, le contrata como
preceptor de su hijo, y ah comienza una relacin que va a llenar toda su
vida. A l precisamente, Al excelentsimo seor Guillermo, conde de Devonshire dedica su De Cive (Pars, 1642). Con el joven Cavendish, aparte de
cazar y conocer Londres, viaja por primera vez, a los veintids aos, a Europa: Francia e Italia, donde encuentra una cultura que juzga superior y cuyos
idiomas llega a leer y comprender.
Otra de las pasiones que va a durarle toda la vida fue la de conocer
personalmente a los hombres que consideraba relevantes para la cultura. En
Inglaterra entonces Francis Bacon (15611626) era uno de ellos, y el Lord
Canciller acostumbraba a recibir en su posesin de Gorhambury a jvenes
estudiantes a los que becaba a cambio de ayudas para sus trabajos, especialmente en cuestiones de escritura y traduccin. Segn parece acostumbraba a escribir dictando a su secretario mientras paseaba por su finca,
castigando la torpeza de su amanuense con bastonazos en la cabeza. Tan
incmodo ejercicio de secretara lo experiment Hobbes, aunque no consta
que recibiera los golpes de Bacon ya que, al parecer, ste confes que no
haba encontrado nunca un secretario tan dispuesto como el joven Thomas
Hobbes. En cualquier caso, de este contacto a Hobbes le qued una inagotable
curiosidad por la historia natural y las ciencias. Aparte de la libertad de
espritu que Bacon mantuvo en sus estudios. Aunque no por ello dejaba de
calificar la experimentacin baconiana de prctica de boticarios.
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Contina con sus aficiones a los clsicos grecolatinos, y de entre los
historiadores prefiere a Tucdides (460 395 a. C.), al que traduce, y que le
inicia en el inters por los problemas del derecho y de la justicia.
Al morir su gran amigo Guillermo, conde de Devonshire, le deja una
pensin anual de ochenta libras para que no se viera obligado a servir,
pensin que no era gran cosa pero que a Hobbes le bastaba para llevar su vida
que nunca tuvo pretensiones econmicas. Viajar era lo ms caro que haca,
pero siempre encontraba ocasiones y ayudas. Un viaje de ao y medio a Pars
estuvo sufragado por un noble irlands, sir Gervase Clifton (15871666),
que envi all a su hijo acompaado por Hobbes. En este viaje Hobbes tiene
una revelacin decisiva, que es el descubrimiento de Euclides (325 265
a. C.) y de su lgica demostrativa. Estudi los Elementos de Euclides (Alejandra, 300 a. C.), pero no pas de ser un matemtico mediocre aunque se
propuso ampliar a toda la filosofa el mtodo matemtico basado en la
cantidad y el movimiento, contraponiendo la razn a los sentidos (ver
epgrafe 4).
Los viajes de Hobbes tienen como finalidad principal conocer a los hombres relevantes que pudieran ensearle algo directamente, y a la vez
disponer de un tiempo libre de ocupaciones en los largos desplazamientos
cuya incomodidad parece ignorar. As, en un viaje a Venecia le obsesiona la
idea de que no hay ms que una sola realidad que presenta formas diversas.
Esta idea le persigue da y noche, en su viaje al medioda francs y a
Italia, a caballo, en coche, sobre el mar, y el poseerla le hace feliz.
Podra aadirse tambin que los viajes le ofrecen una oportuna coartada
cuando quiere alejarse de situaciones comprometidas en su propio pas, implicado en esos aos en una guerra civil (15991658) y en drsticos cambios
polticos, as como en fanatismos virulentos que ms de una vez encontraron
en Hobbes una vctima muy significada.
Los hombres excepcionales que conoci Hobbes, tanto en Inglaterra
como en el continente, constituyeron el patrimonio ms estimado por l.
Habl largamente con Galileo (15641642), en Pisa o en Arcetri, sobre la
teora del movimiento y Galileo, al parecer, aprob la idea de Hobbes de tratar
la moral more geomtrico (Spinoza). En 1637 concibi el esquema de una
obra enciclopdica que deba comprender tres partes: De Corpore, De
Homine y De Cive. Pero el centro de sus relaciones pblicas estaba en el
convento franciscano de Pars, donde el padre Mersenne (15881648) se
relacionaba con los personajes ms notables de las ciencias y de las letras, y
los relacionaba entre s: Gassendi, Roberval, Martel, Du Prat, Constantin,
Huygens, Rivet y posiblemente Descartes. Con este ltimo las relaciones de
Hobbes no fueron buenas, segn parece. Fue amigo de Harvey, el mdico de
Bacon, con tanto entusiasmo que lleg a ser ms harvesta que el propio
Harvey en la supremaca que conceda al corazn como la fuente de todos los
sentidos.
Sus preocupaciones polticas en favor del absolutismo aparecen en un
breve tratado: Elementos de derecho natural y poltico (1640). En 1642 public en Pars De Cive, que comprende tres partes: Libertas; deberes de los
hombres en cuanto hombres, Imperium; deberes de los hombres en cuanto
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ciudadanos, Religio; deberes en cuanto cristianos. Esta obra dio origen a una
larga y spera polmica con John Bramhall (15941663), obispo arminiano
de Londonderry, que acus a Hobbes de atesmo por la comparacin que ste
realiza entre Dios y la Naturaleza. Bramhall tambin defendi la libertad
contra el determinismo de Hobbes.
Conviene tambin tener en cuenta, para comprender la complejidad de
las relaciones personales de esta poca, que Harvey (15781657) haba sido
alumno de Galileo en Padua. Y conviene tambin tener presente que cuando
Hobbes tena treinta y siete aos, Hugo Grocio (15831645) publicaba su
Sobre el derecho de la guerra y la paz (Pars, 1625; segunda edicin en
msterdam, 1631), aunque no consta que se conocieran personalmente.
En 1651 redact en Londres el Leviathan para atraer la atencin del nuevo
amo de su pas. Con el nombre bblico de Leviatn designa a la multitud
popular, sometida por el poder civil soberano. Comprende cuatro partes: 1.a
Naturaleza del hombre y de las leyes naturales. 2.a Naturaleza de la sociedad
civil y derechos del poder soberano. 3.a De la sociedad cristiana. 4.a Del reino
de las tinieblas. Las dos ltimas partes son una crtica del poder eclesistico, atacando especialmente a la Iglesia catlica. Los realistas
defensores de la monarqua consideraron el libro como una traicin, y
Carlos II de Inglaterra (16301685) le manifest su disgusto. Tambin fue
mal acogido por los ministros anglicanos y el clero francs.
En el exterior Hobbes fue condenado y proscrito. El Parlamento ingls
investig sus obras y los estudiantes de Oxford, azuzados por sus profesores,
quemaron sus libros. Esto suceda en 1683, pero ya en 1654 Roma se haba
adelantado con un Decretum que situaba a De Cive entre los libros condenados y prohibidos.
Finalmente, Hobbes lleg a ser un anciano lcido e inquieto que a sus
noventa y un aos, en vsperas de su muerte, emprende la redaccin de un
tratado de Cyklometria (1679).
Este fue el Thomas Hobbes admirado y aborrecido que dej una obra
ambivalente pero de una fuerza innegable. Su biografa coincide con la de su
poca desgarrada y sangrienta que anunciaba ya un siglo nuevo: el de las
Luces.
2. ASPECTOS BSICOS DE LA FILOSOFA DE HOBBES

2.1. La realidad: el corporalismo
No hay ms realidad que los cuerpos. Cuerpo es todo lo sensible y
experimentable, lo composible y divisible, lo que se puede sumar o restar.
Los cuerpos son la nica sustancia real, y el movimiento es la nica explicacin de los fenmenos naturales. Los cuerpos y el movimiento bastan
para explicar todos los fenmenos y todas las cosas. Lo que llamamos espritu no es ms qu el resultado o una manifestacin de los movimientos
corpreos. Es un cuerpo natural tan sutil, que no acta sobre los sentidos,
pero que ocupa un lugar, como podra llenarlo la imagen de un cuerpo visible.
Algo as como una figura sin color, pero con dimensiones. Dios mismo es
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corpreo. Decir que Dios es una sustancia incorprea es lo mismo que negar
su existencia. Si los telogos dicen que es incorpreo, es nada ms que para
distinguirlo de los cuerpos sensibles groseros. Los cuerpos se dividen en:
naturales y artificiales producidos por el hombre, y stos, a su vez, en
civiles o sociales y morales.
2.2. La filosofa
Es el conocimiento racional de las causas por sus efectos y de los
efectos por sus causas. Pero esta nocin hay que entenderla en funcin de
la lgica nominalista de Oxford y del corporalismo, que Hobbes lleva hasta
sus ltimas consecuencias. Ockham (12881347) neg la validez de la
teologa racional y remita a la revelacin y a la fe los conocimientos que
exceden el campo de la pura razn. Hobbes prescinde de ambas cosas. No
reconoce ms realidad que los cuerpos (bodies), a los que aplica de maera
inflexible los principios de su psicologa mecanicista. Solamente existen
cuerpos, y ste es el objeto de la filosofa. La filosofa versa nada ms que
sobre los cuerpos y sus propiedades o accidentes, conocidos por experiencia
interna o externa. La filosofa tiene por objeto todo cuerpo que se forma y
posee alguna cualidad. Fuera de los cuerpos no hay ciencia real. Lo
suprasensible no entra en la ciencia. Los espritus pueden ser objetos de fe,
pero no de ciencia. Dios queda excluido del campo de la filosofa, porque,
siendo eterno, no puede formarse, esto es, componerse ni dividirse. Lo mismo
sucede con los ngeles y las almas se refiere a supuestas almas de ultratumba, no al alma de cada hombre, que es un cuerpo sutil. O son vanas
imgenes, como las que vemos en sueos, o son incorpreos, lo cual quiere
decir que no son sustancias, porque toda sustancia es cuerpo.
Siendo corprea toda la realidad, a toda ella pueden aplicrsele con
todo rigor los procedimientos de la geometra, que es la ciencia ms
exacta, extendindolos hasta la moral y la poltica. Si los filsofos moralistas hubiesen actuado con el mismo xito que el que han logrado los gemetras, no veo nada en esta vida que pudiera contribuir ms a la felicidad que
la actividad humana en los que Hobbes no repar fue en que el progreso
moral no es ni acumulativo ni heredable, a diferencia del progreso cientficotecnolgico. La filosofa tiene ante todo un fin prctico y ordenado a
la accin.
3. MATERIALISMO CIENTFICO
La filosofa de Hobbes era un plan encaminado a asimilar la psicologa
y la poltica a las ciencias fsicas exactas. Todo conocimiento completo es
de una sola pieza y la mecnica da el modelo. Es importante subrayar el
mtodo mediante el cual crea Hobbes que poda demostrarse este sistema,
ya que emplea el mismo mtodo en las partes del sistema relativas a la
psicologa y a la poltica. La demostracin no era en ningn sentido emprica, y Hobbes no conceba sus conclusiones como resultado de la observacin sistemtica. Es cierto que las consideraba verdaderas y que en
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consecuencia las ilustraba a menudo con referencias a los hechos, pero tales
referencias eran ejemplos ms bien que inducciones. Toda la ciencia del
siglo XVII se encontraba bajo el hechizo de la geometra y la de Hobbes no
constituye una excepcin. El buen mtodo significaba para l llevar a otros
temas el modo de pensamiento que, al parecer, haba tenido superlativo xito
en la geometra; en esta creencia se diferencia poco de Grocio o de Descartes. Ahora bien, el secreto de la geometra consiste en que parte de
las cosas ms sencillas y cuando avanza hacia la solucin de problemas
ms complicados no utiliza sino lo previamente demostrado a la manera del
mtodo axiomtico. Por ello construye con solidez ya que no da nada por
supuesto y cada paso tiene la garanta del anterior, pudindose volver desde
l hasta las verdades evidentes por s mismas con las que comienza toda la
construccin. As fue como Hobbes concibi su sistema. La estructura
de ste es piramidal. El movimiento es el hecho sempiterno eterno
de la naturaleza. La conducta humana, que comprende la sensacin, el
sentimiento y el pensamiento, es una forma de movimiento. Y la conducta
social, en la que se basa el arte del gobierno, no es sino aquel caso particular de la conducta humana que surge cuando los hombres actan con
referencia a los dems. La ciencia de la poltica se construye, en consecuencia, sobre la psicologa, y el modo de proceder es deductivo.
Hobbes no se propuso demostrar lo que es en realidad el gobierno, sino lo que
tiene que ser para poder controlar con fortuna a unos seres cuya motivacin
es la de la mquina humana.
Apenas es necesario decir que Hobbes no lleg a realizar ese ideal de su
sistema, por la sencilla razn de que tal cosa es imposible. Se basaba en
una confusin universal en la filosofa anterior a Leibniz del conocimiento
lgico o matemtico con el conocimiento emprico o de los hechos y no
pudo, en consecuencia, percibir que un progreso en lnea recta de la geometra
a la fsica es algo imposible a pesar de todo hoy en da se han logrado
avances importantes en ciencias sociales gracias a la modesta matematizacin
que supone la Teora de juegos.
Hobbes present a la naturaleza humana como regida por una sola ley
fundamental y en su teora poltica mostr cul era el modo de operar de esta
ley en el caso particular de los grupos sociales. El mtodo era fundamentalmente deductivo.
4. LA SEPARACIN ENTRE TICA Y POLTICA

Puede decirse que la intencin de Hobbes es doble: 1) Poner la filosofa
moral y poltica, por vez primera, sobre una base cientfica; y 2) contribuir al
establecimiento de la paz cvica y la amistad y hacer que la humanidad est
ms dispuesta a cumplir con sus deberes cvicos. Estas dos intenciones,
terica y prctica, estaban cercanamente relacionadas en el espritu de
Hobbes. La ltima intencin, la cvica o civilizadora, identifica a Hobbes con
la tradicin de la filosofa poltica que l asoci a los nombres de Scrates,
Platn, Aristteles, Plutarco y Cicern. Sin embargo, toda esta tradicin,
segn Hobbes, ha fallado en su busca de la verdad por su incapacidad de
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guiar a los hombres a la paz. La categrica ruptura de Hobbes con la tradicin
con la antigedad fue decisivamente preparado por Maquiavelo
(14691527) y, siguiendo los pasos de Maquiavelo, por Bacon. Segn Maquiavelo, los clsicos fallaron porque sus miras fueron demasiado altas
por ejemplo la repblica ideal de Platn. Al fundamentar sus doctrinas
polticas en consideraciones sobre las ms altas aspiraciones del hombre, la
vida de virtud y la sociedad dedicada a la promocin de la virtud, resultaron ineficaces: como dijo Bacon, hicieron leyes imaginarias para repblicas imaginarias. El realismo poltico de Maquiavelo consisti en
rebajar conscientemente las normas de la vida poltica, tomando como objetivo de la vida poltica, no la perfeccin del hombre, sino esas metas bajas
que en realidad persiguen casi todos los hombres y las sociedades durante
casi todo el tiempo Maquiavelo supone de hecho la ruptura con la tica de la
antigedad. Ahora la preocupacin del Prncipe no es cmo lograr un orden
social justo, sino cmo alcanzar y mantenerse en el poder (realismo y oportunismo poltico). Los planes polticos, hechos de acuerdo con los motivos
ms bajos pero ms poderosos del hombre podrn, mucho ms probablemente, ser realizados que las utopas (horizontales) de los clsicos. Sin
embargo, en contraste con Maquiavelo, Hobbes elabor un cdigo de ley
moral o natural, la ley natural como ley moralmente obligatoria, que
determina los propsitos de la sociedad civil. Pero, aceptando el realismo
de Maquiavelo, separ su doctrina de la ley natural de la idea de la perfeccin
del hombre separando as tica y poltica. Intent deducir la ley natural
de lo que es ms poderoso en casi todos los hombres todo el tiempo: no la
razn, sino la pasin. Y, porque lo que consider como su descubrimiento
de las autnticas races de la conducta humana, su conocimiento de la naturaleza humana y su modo cientfico de proceder, Hobbes crey que haba
triunfado donde todos los dems haban fallado, que l era el primer autntico filsofo de la poltica. De acuerdo con estas convicciones, recomend
que su libro fuese impuesto como autoridad en las universidades y atac
constantemente las doctrinas de Aristteles, cuyas opiniones son en estos
das y en estos lugares, de mayor autoridad que cualesquiera otros escritos
humanos, por subversivas y falsas.
5. MORAL Y POLTICA: PUNTO DE PARTIDA

En la filosofa moral y poltica de la poca moderna, Thomas Hobbes es un
precedente de casi todas las ideas que han configurado la filosofa prctica de
los ltimos siglos. Est en el arranque de la corriente iusnaturalista, dentro
de la Filosofa del Derecho, que contina, en sus versiones ms recientes,
aportando contenidos a la Teora del Derecho. Est igualmente en el punto de
partida de las teoras contractualistas, que interpretan la vida social en
trminos de contrato, de Covenant o de Pactum, referencia tambin inexcusable para el contrat de Rousseau e incluso para los neocontractualismos
que no dejan de surgir en las teoras sociales ms recientes (John Rawls,
19212002 ). Su mtodo fue igualmente innovador, y Hobbes fue uno de los
que ms partido sac a la secreta envidia que sentan hacia la ciencia, por su
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seguridad y su progreso, los que en aquellos aos se ocupaban de la filosofa
prctica. Es imposible desligar el trabajo de Hobbes de las ticas more
geomtrico que despus se intentaron (Spinoza) o de los varios discursos
sobre el mtodo que comenzaron a proliferar desde entonces.
Sociedad, moral y poltica son en Hobbes cosas inseparables. El hombre
no entra en el orden moral del bien y del mal hasta el momento en que
ingresa en el orden social y poltico. Hobbes se propone desarrollar una teora
poltica more geomtrico, tomando por punto de partida unos pocos
principios preestablecidos. Su teora social y poltica viene a ser una
aplicacin de su psicologa mecanicista, en que hace entrar en juego la
naturaleza humana dominada por las pasiones o por la razn, de lo cual
resultan dos estados: 1) el natural, bajo el dominio de las pasiones y la
voluntad irracional; y 2) y el civil, bajo el de la razn, que es el nico medio
de asegurar la paz y la convivencia entre los hombres.
El hombre no es social por naturaleza, como pretende Aristteles. La
sociedad no es una realidad natural, sino artificial. En el hombre individual
predomina el egosmo, el ansia de dominio y la hostilidad hacia los dems. Si los individuos llegan a organizarse en sociedad, no es por naturaleza,
sino por imperativo de su razn y en virtud de un poder que frene y
domine sus instintos. La mayor parte de los que han escrito sobre las
repblicas suponen que el hombre es un animal poltico (zoom politikon) nacido con una cierta disposicin natural a la sociedad. Pero si consideramos ms
de cerca las causas por las cuales los hombres se renen en una sociedad
mutua, pronto aparecer que esto no sucede sino accidentalmente y no por
una disposicin necesaria de la naturaleza. Para comprender cmo se realiza
el trnsito del orden natural al social, moral y poltico debemos considerar al hombre en dos estados sucesivos: 1) el presocial o estado de
naturaleza; y 2) el del pacto o social.
6. EL INDIVIDUO Y SUS RELACIONES

Los elementos del modelo terico de Hobbes son los individuos, no las
familias. Los hombres, considerados individualmente, son la materia de que
se compone el Estado y tambin sus constructores, sus autores. El conocimiento de un fenmeno cualquiera implica el conocimiento de las causas
que lo producen o generan. Las causas de los fenmenos naturales pueden ser
conocidas slo hasta cierto punto, por eso las leyes de la fsica no dejan
nunca de ser hiptesis. Ello sucede porque los hombres no son los autores de
los fenmenos fsicos y los hombres slo pueden conocer con certeza las
causas de lo que ellos construyen. La geometra, nica ciencia que Dios
se ha servido conceder a la humanidad, que es una construccin humana
desde el primer axioma hasta el ltimo teorema, es por eso una ciencia
exacta, no hay lugar en ella para suposicin, conjetura o hiptesis. Todas sus
verdades, por complejas y problemticas que puedan parecer, se demuestran a partir de principios cuya verdad es evidente.
Con la ciencia del Estado podra suceder lo mismo que con la geometra, podra ser el objeto de una ciencia exacta, porque el Estado es un
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artificio en su totalidad. Sin embargo, el inters de los hombres
egosmo es la causa de que la doctrina de lo justo y de lo injusto sea
perpetuamente disputada, mientras que la doctrina de las lneas y las figuras
no lo es. Pues no pongo en duda que, de haberse opuesto al derecho de
dominio de cualquier hombre, o al inters de los dominadores, la doctrina
segn la cual los tres ngulos de un tringulo deben ser iguales a los dos
ngulos de un cuadrado, hubiera sido no ya disputada, sino suprimida de
raz y quemados todos los libros de geometra en la medida del poder de aqul
a quien interesara (Leviatn).
Son los comportamientos peculiares particulares y egostas de los
elementos del Estado, fruto de su deseo de dominio y su afn permanente
de autojustificacin, los que enturbian la filosofa poltica con sus interminables disputas e impiden el surgimiento de una verdadera ciencia de la
sociedad civil. Una verdadera ciencia del Estado, por tanto, debe partir de
un conocimiento positivo de la naturaleza de los hombres, que son
sus elementos.
Cada hombre es un sistema nico, cuyo mecanismo de accin es el
esfuerzo conatus. El acto voluntario es, como la velocidad, la resultante de diversas fuerzas de atraccin o repulsin (Newton). Todo objeto
despierta en el sujeto un conato de acercamiento o repulsin. Cada conato puede ser anulado por su opuesto, pero el conato resultante ser la
voluntad del sujeto, lo que el sujeto hace y quiere hacer. De manera que
nadie es libre de querer una cosa u otra. La voluntad, por otra parte, no
puede educarse por medio de la razn, porque el mando del individuo pertenece al conatus y no a la razn. Es su voluntad lo que mueve al hombre a
la accin, y su razn le facilita los mejores medios para que esa accin
resulte conforme sus deseos. El sumo bien, cuya consecucin implicara el
reposo de la voluntad, en esta vida no existe, por tanto el hombre no
puede dejar de desear, como no puede dejar de sentir. El fin que se propone es la satisfaccin de sus deseos y a una satisfaccin continuada es a
lo que llama felicidad. La felicidad es un continuo progreso del deseo
desde un objeto a otro, donde la obtencin del anterior no es sino camino del
siguiente (Leviatn). Las pasiones o deseos humanos son de diversas clases,
segn el objeto que ambicionen poseer: riquezas, honor, ciencia etc. Pero lo
que todos pretenden obtener por medio de esas cosas es una sola: poder.
Hay, pues, en el hombre, una ambicin de poder sin lmites que slo cesa con
la muerte.
Por eso mismo sito en primer lugar, como inclinacin general de toda la
humanidad, un deseo insaciable de poder tras poder, que slo cesa con
la muerte. Y la causa de ello no es siempre esperar un goce ms intenso que
el ya obtenido, ni tampoco ser incapaz de contentarse con un poder moderado. En realidad el hombre no puede asegurarse el poder y los medios para
vivir bien que actualmente tiene sin la adquisicin de ms. Y por eso los
reyes, que son los ms poderosos, dirigen sus afanes a asegurarlo en casa
mediante leyes y fuera mediante guerras (Leviatn).
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6.1. La igualdad
Todos los hombres son iguales por naturaleza, en el sentido de que
todos necesitan poder para vivir y todos desean tenerlo. Tambin son iguales
en lo que se refiere a la fuerza, porque todo hombre tiene la necesaria para
inferir a otro el peor de los males: la muerte. Hobbes vio que el de fuerza
es un concepto relativo. Y relativa y precaria es tambin la posesin de los
bienes para cuya consecucin se ha empleado esa fuerza. La victoria en la
lucha por los bienes de la vida no la obtiene el ms fuerte, sino cualquiera que haya ejercido una fuerza superior a la de otro en un momento
dado. El disfrute del bien conseguido por esa victoria no est garantizado.
Cada vencedor debe temer las asechanzas (zancadillas, emboscadas) de los
otros y la eventualidad, cierta, de ser l el vencido en la siguiente ocasin.
Por eso no se puede hablar de propiedad, en sentido estricto en el estado natural del hombre, sino en el estado civil, en el que los modos de
acceder a los bienes estn tipificados por las leyes y el cumplimiento de las
leyes garantizado por la fuerza pblica. Por tanto, no hay una propiedad
preexistente que el Estado se obligue a garantizar, como sera el caso en la
doctrina de John Locke (16321704) y otros tericos del liberalismo, sino
que es el Estado el que crea la propiedad, en sentido estricto, al garantizar el seguro disfrute de la posesin del particular. No garantiza el
disfrute de los bienes la mera fuerza, aunque se junten las de muchos, porque
un hombre fortsimo puede ser muerto por otro aunque este ltimo sea ms
dbil. As, cualquier estructura de poder puede ser deshecha por otra. La
propiedad comenz con el Estado, y es propio de cada uno lo que puede retener en virtud de las leyes v el poder de todo el Estado (De Cive).
De modo que nadie es propietario de nada por derecho natural,
pues en estado de naturaleza todos tienen derecho a todo y son todos
los hombres igualmente propietarios o nopropietarios, segn se mire.
En la doctrina de Bodino (15301596) se parte de una sociedad previa
al Estado que est organizada ya en familias, con su correspondiente rgimen de propiedad supuestamente establecido, siguiendo el modelo de
Aristteles. Pero en el modelo de Hobbes se supone a los individuos, que
luego pactarn para formar el Estado, como si fueran hongos recin
surgidos de la tierra, es decir no vinculados unos con otros por medio
de pactos, que la voluntad del soberano est coligado a respetar, porque el
pacto social es de los individuos, no de las familias.
En cuanto a las facultades intelectuales, encuentra Hobbes que la
igualdad de los hombres es ms evidente an que en el caso de la fuerza.
La fundamentacin que hace Aristteles del derecho de dominio en el
libro primero de la Poltica, es incorrecta porque el hecho de tener ms ingenio no implica que el que lo tenga sea digno de mandar, porque no es el
ingenio lo que produce la victoria, cuyo producto es el mando. Por eso es
mejor considerar que los hombres son iguales, en lo que se refiere a la
capacidad de mando, y que las diferencias de poder no provienen de su
naturaleza, sino de los pactos que suscriben en el interminable
transcurso de sus luchas. La igualdad natural de los hombres es preciPgina 9 de 30

samente la causa de que la lucha continua entre ellos no pueda, tcnicamente,
cesar, precisamente porque ningn hombre ni grupo es el ms fuerte
por naturaleza.
6.2. La amistad
El hombre no es amistoso pesimismo antropolgico , sino un lobo
para el hombre homo honibi lupus, dice Hobbes, citando a Tito Maccio Plauto (254 184 a. C., comedigrafo latino). El axioma de Aristteles
que define al hombre como un animal poltico, aunque aceptado por
muchos, es, sin embargo, falso y el error procede de una consideracin excesivamente ligera de la naturaleza humana.
La compaa de otros hombres no se busca por ella misma, sino por
obtener de los dems honor y comodidad (De cive). El honor es un
placer de la mente que consiste en que los dems refuercen con sus opiniones favorables la buena opinin que cada uno tiene de s mismo. La comodidad es el placer de los sentidos y se identifica con la conveniencia o
inters. Toda sociedad se forma por conveniencia o por vanagloria, es
decir, por amor propio, no por amor a los dems. La gloria se consigue
rivalizando con los dems. No alindose con otros hombres, sino destacando
entre ellos.
Para la comodidad s es necesaria la unin con otros hombres, pero la
ayuda de otros se consigue mejor dominndolos, y los hombres, si no fuera
por el miedo que tienen a ser derrotados, preferiran siempre la dominacin
estado de naturaleza a la sociedad pactada. Los hombres no se aman
por naturaleza, sino que se temen.
Las causas del miedo mutuo son dos: 1) la igualdad natural, que
hace vulnerables a todos; y 2) los deseos agresivos la enemistad natural de unos hombres para con otros.
Las causas de la voluntad agresiva son dos fundamentalmente: 1) la
rivalidad de ingenios por obtener gloria, es decir, reconocimiento de los
dems. Porque no hay guerras ms enconadas que las que se dan entre
sectas de la misma religin o entre facciones del mismo Estado. (De Cive);
y 2) la lucha por los bienes necesarios para proveer a la propia comodidad.
Porque muchos apetecen a la vez la misma cosa, que muy frecuentemente no pueden disfrutar en comn ni dividir; de donde se sigue que
hay que drsela al ms fuerte. Ahora bien, quin es el ms fuerte es cosa
que hay que dilucidar por medio de la lucha. (De Cive).
No debe buscarse el origen de la sociedad humana en la amistad mutua,
porque no existe. El hombre busca en la compaa de otros los medios
necesarios para su engrandecimiento, y de la asociacin que se realiza
con ese propsito no puede esperarse que surja un orden que posibilite la paz,
sino, precisamente, otra vez, la guerra. Por lo tanto, hay que afirmar que el
origen de las sociedades grandes y duraderas no se ha debido a la mutua
benevolencia de los hombres, sino al miedo mutuo (De Cive).
Hay tres razones: el honor, el temor y el inters, por las que los
nombres buscan la compaa de otros, y ninguna de ellas es la mutua benePgina 10 de 30

volencia. Hobbes piensa, lo mismo que los sofistas, que el origen y sostenimiento del Estado, una de cuyas formas ejemplares fue, en su opinin, el
imperio de los atenienses, debe buscarse en la natural indigencia de los
hombres, es decir, en su incapacidad de adquirir en soledad los bienes
de la mente honor, los del cuerpo inters o conveniencia, y en el
temor que todos sienten a las posibles ofensas de otros, temor que les
obliga a adelantarse a ellas, estableciendo alianzas pactos interpersonales de ayuda mutua, cuyo caso lmite es el Estado.
6.3. La libertad
La libertad se define, para los cuerpos, como ausencia de impedimento externo de su movimiento natural. La libertad humana consiste en
que no haya impedimento externo al acto voluntario. Un hombre libre
es aqul que, en las cosas que le permiten llevar a cabo su fuerza y su destreza, no se ve imposibilitado para hacer lo que desea hacer (Leviatn). Pues
bien, un hombre es libre cuando sus actos voluntarios de acercamiento o
repulsa respecto a un objeto, no se ven impedidos por obstculos externos.
Slo deja de ser libre cuando fsicamente se le impide moverse con cadenas y grilletes.
Por otra parte, el concepto vulgar de libertad, es decir, la idea de una
libertad fsica de accin no impedida por nada, el obrar a nuestro arbitrio e
impunemente, es incompatible con la vida social y con la paz del gnero humano, pues sin poder ni derecho de coercin no existe Estado
alguno.
Existe, por tanto, otro gnero de libertad, el derecho de todos a todo, que en el estado de naturaleza es ilimitada, porque obedecer las leyes
naturales, sin garanta de que los dems las cumplan tambin, equivale al
suicidio, que a su vez es contrario a la primera de las leyes naturales la
supervivencia, la que obliga a cada hombre a su propia conservacin.
Cuando no existe el Estado, cada hombre es forzosamente juez y parte
en lo que l personalmente deba o no deba hacer, y har siempre lo ms
adecuado para mantener el derecho a su propia conservacin, que es
lo que, adems, debe hacer. El choque de su voluntad con las voluntades de
los otros, que actan de la misma forma, obligados por los mismos motivos,
impedir a todos hacer efectivo su derecho (natural).
Es la absoluta libertad legal con la que cada hombre cuenta por naturaleza, lo que, en ltima instancia, le impide contar con la libertad fsica
adecuada a conseguir su propia conservacin, es decir, para hacer efectivo
su derecho debido a la presencia peligrosa de otras voluntades de poder,
que diramos con Nietzsche.
Los tres principios o aspectos de la justicia, que, segn Platn, eran
logrados slo por la convivencia en una ciudad perfectamente gobernada: la
igualdad, respecto a la posibilidad de mando, de los que formaran el cuerpo
cvico; la libertad de intervencin poltica, limitada a esa sola clase de
hombres, y, por ltimo, amistad inquebrantable entre ellos y su benevolencia
con respecto a los productores y propietarios de los bienes materiales, los que
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formaban el vientre de la ciudad; son analizados y redefinidos por
Hobbes, cambiando completamente de sentido y valoracin.
La igualdad no es un logro de la convivencia poltica, sino una especie de
desgracia con la que todo hombre nace y de la que la sociedad civil permite
escapar.
La amistad entre los hombres no hay que buscarla, sobre todo en estado
natural. Es la sociedad civil, al establecer la imposibilidad de agresin
mutua, la que permite una vida social relajada y posibilita el trato
amistoso ente los hombres.
La libertad, entendida a la manera antigua, como posibilidad de intervencin poltica, es incompatible con el concepto de sociedad civil, tal
como Hobbes lo entiende. El poder lo ostenta slo el soberano y no puede
dividirse. De modo que al sbdito no le queda ms que conformarse con la
libertad privada de dedicarse a sus cosas y evitar que lo metan en la crcel.
7. EL ESTADO DE NATURALEZA Y LAS LEYES NATURALES

El estado de naturaleza es el reino del instinto y las pasiones, de la
libertad absoluta e ilimitada, de la voluntad arbitraria e irracional fsica. Es
un estado de multitud inorgnica, de fuerza vis, violencia, desorden y
anarqua. En el estado de naturaleza no hay justicia ni injusticia. El nico
criterio de moralidad es el egosmo; la nica regla de derecho natural, la
propia utilidad; el nico bien, la propia conservacin y el propio provecho; la nica medida de derecho, la ley del ms fuerte. Los hombres
aislados son todos iguales y libres y tienen un derecho igual a todas las
cosas. Todo est permitido. El derecho de cada uno se extiende hasta donde
llega su poder personal. El hombre aislado no est sometido ms que al
determinismo de sus pasiones, que le arrastran a conseguir su propio bien, su
conservacin, el placer y el bienestar para su cuerpo, y la gloria, que es el
placer del alma. La naturaleza, en el estado natural anterior a los compromisos contrados por las convenciones, da a cada uno el poder de hacer
todo lo que quiera y apropiarse de todo cuanto pueda.
Ese Estado est regido nada ms que por la ley natural, que es un
precepto o norma general descubierta por la razn, por la cual se prohbe
al hombre hacer aquello que acarrea la destruccin de su vida o aquello que
nos dicta la recta razn acerca de las cosas que debemos hacer u omitir para
la conservacin de nuestra vida y de las partes de nuestro cuerpo.
Sobre esa ley natural se basa el derecho natural, que consiste en conservar
la propia vida, la integridad de sus miembros y todo cuanto contribuya a su
propia comodidad. El primer fundamento del derecho natural es que cada
uno debe conservar en cuanto pueda su vida y sus miembros y no omitir nada
para garantizarse de la muerte y de los dolores.
En virtud de ese derecho natural ius naturale cada hombre puede
usar a su arbitrio de su propio poder para conservar su vida. Todos tienen
derecho igual a todo, incluso sobre el cuerpo y la vida de los dems. Y como el
que tiene derecho al fin lo tiene tambin a los medios, cada uno puede usar
de todos los medios y hacer todo lo necesario para su conservacin. Por
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derecho natural, cada uno es juez soberano para determinar cules son
los medios para la conservacin de su vida y de sus miembros.
El hombre en estado de aislamiento no se contenta con su propia
conservacin la voluntad de existir de Schopenhauer, sino que aspira
tambin a apoderarse de los bienes materiales y a dominar a los dems ms
en la voluntad de poder de Nietzsche. Cada uno busca su propio bien,
prescindiendo del de los dems. Pero como todos los hombres son iguales y
libres, todos tienen derecho a todo y todos sienten inclinacin natural
cupiditas naturalis a las mismas cosas y a gozar de todos los bienes,
de aqu resulta que cada uno se convierte para otro en un enemigo al cual
procura destruir: Homo homini lupus. Cada hombre es para los dems un
enemigo que les disputa el banquete de la vida. La experiencia demuestra
que los hombres se ocupan por instinto en hacerse dao unos a otros
y sienten satisfaccin en hablar mal de los ausentes. El choque es
inevitable y el resultado es un estado permanente de guerra de todos contra
todos. En el estado de naturaleza el bandolerismo no tiene nada de
contrario a la ley natural. En la guerra, la fuerza y el engao son las dos
virtudes cardinales. Es una lucha en la cual todo est permitido y en la cual
prevalecen los ms fuertes.
El hombre aislado no tiene sentimientos de altruismo hacia sus semejantes, ni siente ninguna inclinacin natural a la sociedad, sino todo lo
contrario. Es un estado de guerra permanente, y, por lo mismo, insoportable
e insostenible. Un estado miserable de inquietud colectiva, de inseguridad,
de miedo mutuo, de irritacin continua, de desconfianza recproca, en que la
misma vida siempre estaba en peligro y en que el hombre arrastraba una
vida solitaria, indigente, sucia, animal y breve.
En realidad, ese estado natural resultaba contrario al egosmo, que
desea el propio bien, la tranquilidad y la paz. Por lo tanto, la misma naturaleza racional del hombre le impone buscar los medios para asegurar la paz, y con ella su propio bien. Este deseo de asegurar la paz es el
que prepara el trnsito del estado de naturaleza al estado social, el paso de
la fuerza vis a la razn ratio, de la violencia a la paz, bajo la tutela de
un Estado soberano regido por la razn. Es cosa averiguada que el
origen de las sociedades ms grandes y duraderas no proviene de la recproca
benevolencia entre los hombres, sino de su recproco temor. Spinoza
exagerar los horrores de ese estado natural y del correspondiente derecho de la fuerza. Hobbes no llega tan lejos. Presenta al hombre en ese
estado dominado por la fuerza de sus pasiones; y, sin embargo, piensa que
el hombre siempre es racional y est sometido a las normas de la recta
razn, o sea al raciocinio propio y verdadero que cada uno hace sobre sus
propias acciones, en cuanto que pueden ser tiles o perjudiciales a otros
hombres, o la facultad de razonar, aplicada a las acciones que pueden ser
tiles o perjudiciales a nosotros y a los dems. Y ante los horrores del estado
natural, la recta razn impone la salida y el paso al estado civil.
La misma razn dicta a los hombres una ley natural, por la cual se
prohbe hacer lo que acarrea la destruccin de la vida, o le quita los
medios de conservarla, o le hace omitir lo que sirve para conservarla mejor.
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Todas las leyes naturales se basan en la necesidad de asegurar la propia
conservacin y, por lo tanto, de asegurar la paz. Y as, del principio de la
propia conservacin se deriva la PRIMERA LEY NATURAL: La primera y fundamental ley de la naturaleza es que es preciso buscar la paz, si es posible
obtenerla, o buscar el auxilio de la guerra si la paz es imposible de lograr El
principio: Hay que hacer el bien y evitar el mal se convierte en este otro:
Hay que buscar la paz, que es la fuente del mayor bienestar, y evitar lo
posible los horrores de la guerra, procurndose aliados.
De la ley anterior se deriva esta segunda: El hombre, cuando todos lo
hagan y en cuanto lo juzgue necesario para su paz y su defensa, debe renunciar espontneamente a su derecho a todo, y contentarse con tener
tanta libertad respecto de los otros cuanta l mismo reconoce a los dems con
respecto a s mismo. El derecho igual e ilimitado de todos a todo es la causa
de la guerra de todos contra todos. Por lo tanto, la razn, o la ley natural,
imponen, en primer lugar, la renuncia a una parte de ese derecho en favor
de los dems. Si cada uno retiene su derecho a todo, en ese caso sern lcitas
las invasiones y la propia defensa, y, por lo tanto, la paz ser imposible. Con
esta SEGUNDA LEY NATURAL sale el hombre del estado de la pura naturaleza, y
en virtud de ella establece con los dems pactos o contratos como vimos,
la segunda ley es que hay que cumplir los pactos, que llevan implcita la
renuncia a sus derechos naturales ilimitados. Los pactos limitan la libertad, pero, una vez aceptados, hay que guardar los contratos y
mantener la palabra dada o de lo contrario, se acomete injuria.
Asimismo, del hecho de renunciar todos a lo que es comn resulta el derecho
de propiedad particular, la cual limita el derecho de propiedad ilimitada.
Otras leyes derivadas son, por ejemplo: En la vindicta o imposicin de
penas, no hay que mirar al mal pasado, sino al bien futuro. Los que se
interponen para procurar la paz deben disfrutar de una seguridad inviolable.
Nadie puede ser juez en propia causa, etc.
8. LOS PACTOS (segunda ley natural)
Al contrato en que uno de los dos cumple su parte y el otro promete
cumplirla, se llama pacto. Los pactos se refieren siempre a cosas posibles y
futuras. Es obligatorio cumplirlos aunque se hayan hecho por MIEDO,
porque el pacto mediante el cual se forma el Estado tambin se hace por
miedo.
Nadie puede obligarse por pacto alguno a recibir muerte o dao corporal
sin resistencia primera ley nautural, porque es imposible obligarse a escoger el mal mayor, es decir, una muerte cierta, en lugar del menor, la lucha.
Y obligarse a lo imposible es contrario a la naturaleza de los pactos. La resistencia es legtima en ese caso.
El pacto por medio del cual se instituye el Estado obliga a no defender
a otros de la fuerza pblica, no a dejar de defenderse a uno mismo.
Tampoco est obligado nadie a declarar contra s mismo o contra su familia en
un juicio.
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A la violacin de un pacto se llama INJURIA, porque se hace sin derecho, es decir, despus de haber transmitido ese derecho a otro mediante
pacto, lo cual es absurdo. Por eso dice que la injuria es un cierto absurdo en
el trato, como el absurdo es una cierta injuria en la discusin (De Cive). Slo
hay injuria entre las partes que pactan algo. En la sociedad civil, el delito daa
a la vctima, pero el delincuente no comete injuria contra la vctima, sino
contra el Estado, por no cumplir el pacto.
Toda justicia proviene de los contratos, siempre que sean formalmente
vlidos, segn sus requisitos propios, con independencia de su contenido.
En lo que se refiere a la justicia conmutativa igualdad aritmtica de
los antiguos, no es injusto intercambiar cosas de distinto valor, siempre que
lo que se intercambie sea lo que se haba pactado intercambiar. En lo que se
refiere a la justicia distributiva igualdad geomtrica de los antiguos,
tampoco el que tiene autoridad est obligado a distribuir segn el merecimiento objetivo, sino segn su criterio, porque eso es lo pactado en cualquier relacin de dominio.
9. ORIGEN DEL ESTADO

El origen del Estado hay que buscarlo en parte en la pasin y en parte en
la razn. La pasin universal en el estado natural de guerra es el miedo que
todos los hombres sienten, y la razn sugiere a todos que vivir en paz unos con
otros ser el mejor remedio de ese temor. Por tanto, el fin del Estado y su
razn de ser es la paz. Se instituye para terminar con la guerra, que es el
estado natural del hombre. Est claro que todos los hombres quieren ese fin,
lo importante es que quieran tambin los medios.
La ley natural o moral, prescribe el tipo de comportamiento adecuado
para vivir en paz con los dems. Lo que impide que la paz reine entre los
hombres no es, pues, la ignorancia de los modos de obtenerla, sino la conformacin de la voluntad fuerza, conatus, voluntad agresiva.
Cada hombre preferir el beneficio inmediato, aunque para conseguirlo
viole la ley primera natural o moral que dicta vivir en paz, al beneficio
mediato y lejano, es decir, a la paz, cuya condicin es vivir respetando la ley
natural.
Es cosa clara por si misma que las acciones de los hombres proceden de
la voluntad, y la voluntad de la esperanza y el miedo; de tal forma que los
hombres, cuando ven que de la violacin de las leyes van a obtener un bien
mayor o un mal menor que de su observancia, las violan sin dificultad (De
cive).
Si los hombres respetaran espontneamente la ley natural paz, no
sera necesario el Estado. El Estado llega a ser una necesidad porque no la
respetan, y el mejor testimonio de ello son sus actos en el estado de naturaleza.
Para que los hombres cumplieran la ley, y para que, en consecuencia,
hubiera paz, sera necesario imponer un contrapeso en ese balance econmico que los hombres hacen respecto al provecho de sus acciones (en el
estado de naturaleza), por medio del cual siempre o casi siempre les resultara
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de forma inmediata ms provechoso cumplir la ley que violarla. Lo importante
es que el MIEDO a las consecuencias de violar la ley supere la esperanza de los beneficios individuales que obtendran al violarla.
Lo mejor, en estado de guerra, es decir, en el estado en que el hombre se
encuentra de forma natural, es buscar aliados, para que la invasin de los
otros se vuelva tan peligrosa que consideren ms acertado el abstenerse de
luchar que empearse en ello.
Por otra parte, an dentro de las mismas alianzas o grupos, tampoco
est asegurada la continuidad de la concordia interna, pues habr disensiones entre los miembros por la diferencia de caracteres y juicios. De
donde se sigue que el consenso de muchos, si consiste nicamente en dirigir
sus acciones al mismo fin y al bien comn... no proporciona a los consentientes o socios la seguridad que buscamos de ejercitar entre ellos las leyes
naturales (De cive).
Vemos, segn esto, que el inris consensu y la utilitatis comuniones, definicin de pueblo dada por Cicern (106 43 a. C), no caracteriza, segn Hobbes, la asociacin poltica. Tampoco le parece vlida la
rectificacin de San Agustn (354430), que es la que expresamente rebate:
conjunto de hombres asociados en virtud de una participacin concorde en
unos intereses comunes. Ninguna de las dos definiciones le parece adecuada
porque ninguno de los dos requisitos mencionados es suficiente ni necesario para asegurar la paz, y la paz, una paz segura y duradera, es el fin del
Estado.
Por tanto, Hobbes rechaza las teoras medievales sobre el origen
del poder, especialmente las que lo hacan derivar de Dios.
No hay ms que dos fuentes de poder: la naturaleza o el pacto. El poder
que viene de la naturaleza se basa en la fuerza. Si en el estado de naturaleza
hubiera habido un hombre suficientemente fuerte para imponer su voluntad a
todos los dems, nadie habra podido privarle de ese derecho natural.
Pero en el Estado civil el poder y el derecho del soberano no viene de
Dios, ni de la Iglesia, ni de la naturaleza, sino del pacto social. Por medio
del pacto, los individuos abandonan su aislamiento y constituyen una sociedad, un cuerpo artificial, un organismo civil. Desde el momento en que los
individuos se ponen de acuerdo y transmiten al soberano su poder colectivo, dejan de ser un conjunto amorfo de individuos aislados y se convierten en un Estado, en que el poder queda encarnado en la persona del
soberano.
Despus de un anlisis profundo de la estructura del Estado y de sus
elementos, que son los hombres, Hobbes ha llegado a confirmar su hiptesis inicial de que el fundamento de la vida civil es el PODER PBLICO.
El poder pblico es la causa, no la consecuencia, de que pueda ser duradera
en el tiempo en un Estado, la participacin concorde en unos intereses
comunes. Para que exista el Estado se requiere que los que se han puesto
de acuerdo para buscar la paz y la ayuda mutua por el inters comn, se vean
imposibilitados por el miedo para discutir nuevamente cuando ms adelante algn bien privado entre en colisin con el bien comn. (De cive).
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Es imposible que las voluntades de muchos hombres sean concordes de
una forma permanente y estable, requisito imprescindible para la paz, de
manera que la voluntad del Estado debe ser literalmente UNA, es
decir, la voluntad de UN SOLO HOMBRE O LA VOLUNTAD MAYORITARIA, si la soberana reside en una asamblea.
Para que la voluntad de un particular o grupo sea la voluntad
PBLICA, el resto de las voluntades privadas deben estarle SOMETIDAS.
El origen del Estado es ese pacto voluntario de sometimiento suscrito
entre particulares, que implica la no resistencia a la voluntad del designado como soberano, excepto en lo que se refiere a la defensa de la
propia vida. El producto de ese pacto es lo que se llama UNIN. El fin de la
unin, del sometimiento de las fuerzas del particular a otro mediante pacto,
es lograr que el soberano sea dueo de una fuerza tal, que por miedo
de ella pueda conformar las voluntades de todos. (De cive).
La creacin de ese monopolio de la fuerza, que es el PODER PBLICO, se
produce de forma automtica, mecnica, es el resultado del pacto
por el que se constituye el Estado. El Estado no surge naturalmente,
tampoco es de institucin divina, el Estado es algo que se constituye o
construye. Es un mecanismo de accin colectiva, integrado por ciertos
elementos, en cuyo origen y conservacin interviene la accin combinada de
ciertas fuerzas cuyo fin tiene que ser necesariamente la conservacin de la
estructura formada, porque de dicha conservacin depende, a su vez, la
conservacin de los elementos que la componen.
Una vez constituido, el Estado es una persona civil, con derechos y
propiedades, una persona ya irrevocablemente distinta de cada uno de los
particulares y de la suma de ellos, pues ni un ciudadano, ni el conjunto de
ellos ha de considerarse como si fuera el Estado (a excepcin de aqul cuya
voluntad est en lugar de las voluntades de los dems) (De cive).
Todo sbdito debe obediencia simple, es decir, absoluta a los mandatos de sus respectivos soberanos. Por eso, cuando los ciudadanos particulares los sbditos exigen libertad, lo que exigen con este nombre NO es
libertad, sino poder; cosa de la que, por ignorancia, no se dan cuenta.
Porque si todos concedieran a los dems la libertad que reclaman para s se
regresara al estado de naturaleza en el que todos pueden hacer cualquier
cosa con derecho; estado que, si lo conocieran, rechazaran como peor que
cualquier sujecin civil. (De Cive).
Aristteles, dice Hobbes, siguiendo la costumbre de su tiempo,
confunde la libertad con el poder. En efecto, la antigua libertas aristocrtica, que implica participacin de los hombres libres en el poder poltico,
es incompatible con el modelo terico de Hobbes, cuyo postulado es que el
poder NO puede dividirse. Este modelo implica que la autoridad del soberano,
tanto si la ostenta un solo hombre como si pertenece a una asamblea, tenga
capacidad de eliminar, con derecho, cualquier excepcin legal o privilegio, es
decir, cualquier excepcin al derecho comn, conservada por el gobernante y
sancionada por la ley, en una sociedad estamental tradicional.
El poder absoluto del soberano, segn el modelo de Hobbes, permite,
precisamente por la eliminacin de esas libertades o privilegios tradicioPgina 17 de 30

nales, poner las bases de la moderna sociedad de clases, cuyo principio es
la IGUALDAD FORMAL de todos los ciudadanos.
Lo que se respeta en la sociedad civil es la LIBERTAD PRIVADA de buscar los
medios de vida en forma legal. Esta libertad es la que garantiza a todos los
sbditos por igual el soberano, pero el poder poltico, es decir la libertad
absoluta, slo le corresponde a l. El soberano es el nico que conserva esa
libertad de accin absoluta en el Estado civil, porque los dems han pactado
no oponerse a sus decisiones y, mediante este pacto, se han sometido voluntariamente a su dominio. La ventaja que del pacto obtienen los
sbditos, a cambio del abandono de su primigenia libertad absoluta,
que pasa a ser relativa, es un poder mayor, en todo caso suficiente para
proteger la propia vida y bienes lo cual no estaba garantizado en el primigenio estado de naturaleza.
La libertad absoluta, si slo se concede a UNO, es decir al gobernante,
se transforma automticamente en poder absoluto, posibilitando la creacin
de la sociedad civil. La obligacin del que tiene el poder absoluto es dominar,
efectivamente, a todos por igual, no permitir excepciones.
A lo que se obliga el ciudadano, por el contrario, es a no dominar a nadie,
usando su fuerza particular, sino al que el soberano le mande dominar.
La fuerza que pone en marcha el mecanismo por el cual una multitud se
transforma en sociedad civil, es la misma que lleva a buscar alianzas defensivas en el estado de naturaleza, y la misma que lleva al vencido en la
guerra a pactar con el vencedor su servidumbre. Es el miedo que cada uno
tiene a las posibles ofensas de los dems. Lo que diferencia la asociacin
poltica de cualquier otra es, por tanto, que en ella se establece un poder
supremo o potestad soberana. Este poder y derecho de mandar
consiste en el hecho de que todos y cada uno de los ciudadanos ha transferido toda su fuerza y su poder a un hombre o asamblea. Todo ciudadano,
as como toda persona civil subordinada se llama SBDITO del que tiene el
poder supremo (De cive).
Nadie puede transferir su fuerza a otro de manera directa. Segn el
modelo organicista, de larga tradicin, el Estado se supone que es un
cuerpo cuya voluntad resulta de la fusin de las voluntades de todos y
cuya fuerza resulta de la fusin de todas las fuerzas. Sin embargo esa
doctrina no puede entenderse sino de un modo metafrico. En la realidad,
ningn hombre puede transmitir a otro su fuerza, ni nadie puede querer con
una voluntad comn, sino con la suya. El hecho de que el Estado se constituya
como persona nica no depende ni puede depender de ninguna fusin de
fuerzas o de voluntades, porque eso es imposible, sino de que sea literalmente la voluntad de uno hombre o asamblea la que quiera los fines
comunes y la fuerza de uno hombre o asamblea, no impedida por la resistencia de los dems, la que los ejecute.
EN OTRAS PALABRAS, en el Estado civil la ley y la razn natural ordenan el
establecimiento de la paz. Pero esto no pueden conseguirlo los individuos
aislados. Tampoco basta la asociacin en grupos, ms o menos grandes.
Para salir del triste estado natural de libertad y anarqua completa, en
que la igualdad de derechos naturales y de fuerzas lleva implcita la guerra de
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todos contra todos, y pasar al Estado civil en que puede asegurarse la paz,
Hobbes no encuentra ms solucin que la de que los hombres se pongan de
acuerdo entre s para renunciar a sus derechos naturales individuales,
transfirindolos ntegramente a un poder soberano nico, bien sea a
una asamblea o a un solo hombre, comprometindose a respetarlo y someterse a l. La finalidad de este poder ser ante todo establecer el orden y
asegurar la paz y el bien comn. As, pues, los derechos naturales quedan
abolidos en virtud de un pacto o una convencin entre los individuos, los
cuales de esta manera pasan del estado de libertad natural al estado de
sujecin civil.
Es necesario el sometimiento de todas las voluntades de los particulares
a una sola voluntad, bien sea de uno solo o de una asamblea. El que somete
su voluntad a la de otro, le traspasa el derecho que tiene sobre sus fuerzas y
sus propias facultades; de suerte que, si todos los dems hacen la misma
concesin, aquel a quien se someten adquiere una fuerza tan grande
que puede hacer temblar a todos los que quisieran desunirse y
romper los lazos de la concordia. De esta manera se forma una sociedad, o el cuerpo de un Estado, UNA PERSONA CIVIL, en que la voluntad de un
solo soberano concentra y sustituye las voluntades de todos los particulares, y
ejerce el imperio, o el sumo dominio. As, pues, el Estado nace de un
pacto, por el cual una multitud de hombres transfiere su derecho
natural y primitivo a un hombre o una asamblea, que, de esta manera, pasa a representar la persona de todos.
El pacto de Hobbes no es, como en Rousseau, un contrato entre el pueblo
y el soberano o entre los individuos y el Estado, sino de todos o la mayor
parte de los individuos entre s, los cuales renuncian colectivamente a sus
derechos naturales y los ponen ntegramente en manos de un solo individuo. Por lo tanto, una vez hecho, ya NO pueden anularlo, ni siquiera
enmendarlo. Una vez establecido el Estado en virtud del pacto, todos los
derechos son transferidos al soberano, y los sbditos ya no tienen libertad
para establecer otro nuevo pacto. El poder del Estado y del prncipe es
absoluto, y solamente tienen que rendir cuentas a Dios.
El pacto (pactum, covenant) es una ficcin, una hiptesis, pero
cuya realidad se demuestra por el hecho mismo de la existencia de la sociedad
o del Estado. Existe la sociedad y el Estado; por lo tanto, tiene que
haber existido necesariamente un pacto o contrato del cual se derivan. Tampoco hay que entenderlo como si hubiera sido un acontecimiento
histrico, ni mucho menos establecido por escrito. Hobbes no se refiere a
ningn estado primitivo, prehistrico, ni a ningn pacto expreso que haya
sido concertado alguna vez entre los hombres, sino a la naturaleza misma
del hombre, cuyo resultado, si se la deja entregada a sus pasiones y a su
voluntad, es la violencia y la lucha de todos contra todos. La vigencia del
pacto es siempre actual, porque la naturaleza humana siempre es la misma.
Aunque los hombres vivan en comn, siempre estn amenazados del peligro
de que sus pasiones los arrastren a la violencia y a la lucha. La exigencia
racional de constituir un Estado que establezca leyes es un presupuesto
necesario y perpetuo para mantener la vida civil. El Estado civil es el
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reino de la razn, a diferencia del estado natural, que era el reino de las
pasiones y de la voluntad.
Hobbes contrapone las ventajas del Estado civil sobre el natural: En
la libertad natural no setienen para defenderse ms que las propias
fuerzas. En una sociedad civil se tienen, adems, las fuerzas de todos los
otros. En el estado de naturaleza nadie estara seguro de gozar de los frutos
de su industria; en una sociedad civil cada uno puede prometerse su goce
tranquilo. En el estado natural no hay ms que pasiones que reinan en libertad, guerras, temor, pobreza, horror, soledad, barbarie y ferocidad. En una
sociedad civil, por el contrario, reinan la paz, la seguridad, las riquezas, el
orden, la dulzura del comercio, la educacin, las ciencias y la amistad.
Dadas estas ventajas, no es extrao que trate de evitar por todos los
medios el retorno al estado natural y refuerce los poderes del Estado
hasta llegar al ABSOLUTISMO, para impedir que las pasiones puedan prevalecer sobre la razn. El estado natural es el imperio de las pasiones, la guerra
de todos contra todos y, por lo tanto, es malo. El Estado civil no es natural,
sino artificial; pero es el reino de la razn sobre las pasiones, del orden
sobre el desorden, de la autoridad sobre la anarqua, de la paz sobre la guerra,
de la prosperidad sobre la pobreza, de la seguridad sobre la inseguridad, y,
por lo tanto, es bueno. El poder del soberano coarta las libertades
anrquicas de los individuos aislados; es el predominio de la razn sobre
la voluntad, de la ley sobre el capricho. Pero es la garanta del orden, la paz y
la prosperidad, y, por lo tanto, tambin es bueno.
10. NATURALEZA DEL ESTADO

1) Existe un cierto tipo de Estado, el PRESOCIAL, que se forma de
manera natural y espontnea, y es consecuencia de la guerra, es el
Estado desptico. Un hombre se somete a otro cuando resulta vencido,
mediante pacto de obediencia, para conservar su vida.
La conquista no es la victoria misma, sino la adquisicin mediante la
victoria de un derecho sobre las personas de los hombres. Quien es muerto
resulta vencido, pero no conquistado. Quien es apresado y puesto en prisin o
en cadenas no es conquistado, aunque s vencido, pues sigue siendo un
enemigo y puede salvarse si lo consigue. Pero quien mediante promesa de
obediencia obtiene su vida y libertad resulta conquistado, y es un
sbdito entonces, y no antes (Leviatn).
2) Finalmente, el ESTADO POR INSTITUCIN se forma cuando, por temor a
posibles ofensas de quienquiera que sea, una multitud de hombres se autoconstituye en asamblea deliberante, sometindose al dictamen de la
mayora, con el fin de designar a una persona (hombre o asamblea), a cuya
voluntad se obligan todos a someterse en el futuro, con el fin de vivir en paz
unos con otros.
En el Estado desptico el seor adquiere sus ciudadanos por su voluntad, en el instituido, los ciudadanos, por voluntad suya, se imponen
un seor.
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Por el mismo motivo por el que un hombre se somete a otro, es decir, por
temor, los hombres crean la autoridad pblica para someterse a ella, y se
comprometen al mismo tipo de sujecin. Porque el grado de obediencia
que los ciudadanos deben al Estado es tan grande como el de los hijos
a los padres y el de los siervos a los amos.
El pacto de no resistencia al poder del soberano debe ser doble: 1)
cada hombre se compromete con cada uno de los otros a no resistir al poder
soberano del designado por la mayora de esa asamblea constituyente; y 2)
cada uno se compromete con el designado como soberano a no resistir su
poder para auxiliar a un tercero. Siempre queda a salvo el derecho natural de defensa propia contra la violencia primera ley natural,
aunque sta venga del poder soberano, porque es para la salvaguarda de ese derecho natural a vivir paz para lo que se construye
el Estado.
Ni algunos ciudadanos ni su totalidad pueden despojar con derecho al
soberano del PODER ABSOLUTO, porque segn el pacto, cada uno renuncia a
usar su fuerza privada, en beneficio de todos y a favor de un hombre o asamblea, que acepta la cesin de ese derecho. El ciudadano, segn la forma
del pacto, asume una doble obligacin: 1) con cada uno de los otros y 2)
con el soberano.
Otra cosa es que, de hecho, pueda formarse una faccin capaz de
enfrentarse al poder constituido, pero entonces lo que comienza es una
guerra civil, que terminar con la imposicin del poder soberano del vencedor.
Hobbes no cree que sea posible decidir racionalmente sobre cuestiones
de valor, de modo que las discusiones morales ms bien enemistan a los
hombres sin ningn provecho para nadie. Ms vale que dictamine uno lo
que es justo o injusto antes de que se maten todos sirviendo a sus
respectivas ideas sobre lo justo y lo injusto.
Sern las disposiciones establecidas por el soberano de forma incontestable y clara, en lo que se refiere a quin debe mandar y quin obedecer, las
que disipen el recelo mutuo de los hombres y les permitan establecer relaciones amistosas. Porque Hobbes define al enemigo como aqul que no
est incluido en una relacin de autoridad: Y enemigo es para alguien
todo aquel que ni le obedece ni le manda. (De Cive).
El Estado perfecto, segn Hobbes, ser el que consiga limitar la libertad pblica poltica de los hombres y haga desaparecer la
igualdad del estado de naturaleza, que no genera ms que miedo recproco y enemistad. Porque el estado de naturaleza NO es una situacin abolida o sustituida definitivamente por la sociedad civil, sino que reaparece
tantas veces cuantas el poder soberano se divida.
En el Estado no puede haber libertad poltica lo que los griegos llamaban isegora para nadie sino para el soberano, porque la libertad
poltica implica libertad de algunos, frente a otros que estn atados; por tanto, privilegio o derecho objetivo de dominio, al margen de la
potestad soberana, a la que todos voluntariamente pactaron someterse ello
implicara retrotraerse al estado de naturaleza. De hecho, ste reaparece si el
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soberano se descuida y su poder se divide. Toda pretensin de libertad
poltica es pretensin de privilegio y, por tanto, INJURIA, un incumplimiento de lo pactado. El ciudadano debe contentarse con la LIBERTAD
PRIVADA dentro del marco legal. S se da, en cambio, la isonoma,
igualdad de todos ante la ley, porque todos sin excepcin estn sujetos a la
voluntad del soberano, cuya expresin es ley civil.
Una vez hecho el pacto, el pueblo puede, o bien ejercer el poder por s
mismo democracia, o bien transferirlo con todos sus derechos a un grupo
de personajes aristocracia, o a una sola persona monarqua. Lo
primero resulta difcil e incmodo. Es ms conveniente cualquiera de las dos
ltimas frmulas. Hobbes prefiere la monrquica, porque es la que mejor se
presta a encarnar el poder, que debe ser ABSOLUTO. Pero, en cualquier caso,
desde ese momento el cuerpo social pierde todos sus derechos, los cuales
quedan encarnados totalmente en el conjunto de sus delegados democracia,
aristocracia o en la persona del monarca.
Ciertamente que esta teora del poder puede desembocar en una tirana o
en un absolutismo brutal. Pero se deduce lgicamente de los principios establecidos. El estado de naturaleza es malo, porque es l reino de las pasiones, de la guerra, del desorden y de la libertad irracional. En cambio, el
Estado social y civil, aunque sea una realidad artificial, es bueno, porque
garantiza el orden, la paz y la tranquilidad. Es una forma de vida, la cual, con
el menor sacrificio de cada uno, favorece lo ms posible el egosmo de todos.
Y buena es tambin la AUTORIDAD, porque es la garanta suprema de esos
bienes, sin estar sometida a los vaivenes de la voluntad popular.
10.1. Absolutismo del Estado
El absolutismo de Hobbes no se apoya en el origen divino del poder, sino
en el principio de la propia conservacin, del egosmo y el inters, por el
cual los individuos renuncian a sus derechos naturales con el fin de lograr la
paz y la seguridad colectiva del bien comn. El poder soberano debe ser
NICO, indivisible e inviolable. El soberano es no slo la cabeza del cuerpo
poltico del Estado, sino tambin su alma. As como el alma es la que da al
hombre la facultad de querer, as el soberano es de quien depende la voluntad de toda la Repblica. Slo un Estado omnipotente es capaz de
garantizar de manera eficaz el orden, la paz, la seguridad interior, la vida y la
libertad de los ciudadanos que quieran vivir bajo la obediencia de las leyes.
La solidez del orden y la paz est en razn directa con la unidad, la fuerza y
el vigor de un Estado. En cuanto sta se debilita, vuelven a reaparecer
las pasiones de los individuos, acarreando la reanudacin de la guerra de todos contra todos.
En la persona del soberano se funden los tres poderes: legislativo,
judicial y ejecutivo. Le corresponde establecer, dictar, aplicar y hacer
cumplir las leyes, determinar lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, a fin de
salvaguardar la paz de la comunidad social. Dispone del territorio nacional
como dueo absoluto. Puede intervenir en la familia, la educacin, la industria
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y el comercio. La mejor forma de gobierno es aquella en que el pueblo es
patrimonio del soberano.
El soberano est por encima de las leyes del Estado, pues esas leyes son
producto de su voluntad. No est sometido a las leyes ni puede ser juzgado
por nadie. Su poder es indivisible y no puede ser compartido contra el
Parlamento.
El soberano es a la vez jefe poltico y religioso como en el Defensor
Pacis (1324) de Marsilio de Padua. El Estado no puede admitir ninguna
autoridad fuera de la suya ni un poder religioso independiente. Est por
encima de todas las confesiones religiosas. Puede interpretar la Sagrada
Escritura, dirimir las cuestiones teolgicas, nombrar obispos y reglamentar los
actos del culto exterior. Hobbes tiene presentes las crueles luchas religiosas
que haban ensangrentado a Europa, y en especial a Inglaterra. Concentra sus
ataques contra la Iglesia catlica, pero tampoco excluye las sectas anglicanas y presbiterianas. La Iglesia, aunque est formada por cristianos, no
deja de ser una sociedad civil, y, por lo tanto, est sometida al poder
civil. El Estado debe prevalecer siempre sobre cualquier Iglesia, sea la que
sea.
No obstante, el poder soberano tiene tambin obligaciones. Las cinco
principales son: 1) mantener el orden; 2) asegurar la paz; 3) garantizar la
justicia; 4) defender la vida de los ciudadanos; y 5) proteger la seguridad
de la nacin. No debe dar ms leyes que las necesarias para el bien de la
comunidad social. Su poder no tiene ms limitacin que las leyes divinas, y,
por lo tanto, no puede ordenar a nadie que se d muerte a s mismo, ni delatarse confesando sus propios delitos, ni obligar a sus sbditos a matar a sus
prjimos. Pierde sus derechos cuando no es capaz de defender a sus
sbditos. Los sbditos no estn obligados a la obediencia respecto del soberano sino mientras ste conserva el poder de protegerlos como en el
feudalismo. Cuando las cosas llegan a un grado intolerable, los sbditos
pueden resistir. Pero no hasta llegar al regicidio matar al rey, que es el
peor crimen, y que Hobbes condena con horror. Los ciudadanos conservan
su libertad en todo lo que no haya sido determinado por las leyes es decir,
slo en el mbito privado son libres.
El poder soberano tiene las seis siguientes atribuciones:
1) ESPADA DE LA JUSTICIA, por el que defiende a la comunidad del
enemigo interno. Se concede el derecho a castigar cuando todos pactan no
ayudar al que sufre el castigo pacto de no resistencia al soberano ayudando
a un tercero castigado.
2) ESPADA DE LA GUERRA, por la que se defiende la comunidad del
enemigo externo. Para la paz es necesario prevenir los ataques de extraos,
por tanto el soberano tiene derecho a congregar y a armar a tantos ciudadanos como sea necesario para la defensa comn.
3) DERECHO DE JUICIO. Slo a l le corresponde juzgar, no a ninguna otra
instancia, si la guerra es justa o injusta. Asimismo, sobre los actos de los
particulares juzgarn los tribunales instituidos por l, con arreglo a los casos
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previstos en la ley. Si no hay ley sobre el caso, el soberano decidir a su
arbitrio a fin de cuentas las leyes las establece l.
4) DERECHO LEGISLATIVO. Promulgar las leyes civiles que definan tuyo,
mo; justo, injusto; bueno, malo.
Toda injuria es prohibida por la ley natural, pero la LEY CIVIL define qu
acto es una injuria. As, hurto no es quitarle a un hombre lo que tiene, sino
lo que es suyo, y qu es lo suyo y lo ajeno lo determina la ley civil que a
su vez la determina l. No siempre es homicidio matar a un hombre, sino al
que la ley civil prohbe matar; ni todo acto sexual es adulterio, sino slo
aquel que prohben las leyes civiles. (De Cive).
Ninguna ley promulgada por el soberano puede ser injusta, porque las leyes se promulgan segn el pacto institucional, que deja al arbitrio del soberano disponer de las medidas ms adecuadas en orden a la paz
y conservacin de todos. Lo INJUSTO es no cumplir la ley o no aplicarla
igualmente a todos los ciudadanos.
5) DERECHO DE CENSURA. No tiene derecho de inquirir sobre las opiniones
o creencias de los particulares, pero s sobre la difusin de toda doctrina que
considere contrarias a la paz social. Porque las acciones provienen de la
voluntad y sta, de la opinin, de modo que el soberano no debe consentir
que se difundan opiniones que propaguen la licitud de la desobediencia
civil.
6) IMPUNIDAD. El soberano no est sujeto a las leyes civiles. En primer
lugar, porque las leyes civiles son la expresin de su voluntad, sus mandatos, y nadie puede mandarse a s mismo. El soberano se encuentra EN
ESTADO DE NATURALEZA CON RESPECTO A SUS SBDITOS, EXCLUIDO, POR TANTO,
DEL PACTO DE OBEDIENCIA A LA LEY CIVIL.
Estas atribuciones constituyen en Hobbes la definicin de la esencia
misma del poder poltico.
11. LA RELIGIN
Hobbes rechaz siempre la acusacin de atesmo y mantuvo su adhesin
a la iglesia anglicana. Pero en su concepto de religin refleja la influencia
desta de la obra de Herbert de Cherbury (15831648) Tractatus de Veritate (Tratado sobre la verdad, Pars 1524). Su ideal es una religin puramente natural, reducida a unas cuantas verdades esenciales: existencia de
Dios, Jesucristo como Mesas enviado por el Padre y Salvador del mundo. Los
restantes dogmas son humanos y no hay en ellos nada de divino.
La existencia de Dios es demostrable. Remontndonos de unas causas
en otras, llegamos hasta un Poder eterno, anterior a todo, que es el poder de
los poderes y la causa de las causas. Podemos conocer la existencia de Dios.
Pero en cuanto a su naturaleza, Hobbes profesa el agnosticismo ms
completo. La investigacin de Dios cae fuera del campo de la filosofa.
De Dios podemos saber que existe que es; pero no podemos saber nada
acerca de su esencia qu es. Su naturaleza es impenetrable para nosotros.
Dios es objeto de fe, pero no de ciencia. El hombre se construye un Dios a
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su manera Feuerbach. Los atributos que afirmamos de Dios no son ms
que una muestra de nuestra impotencia. Los atributos que damos a la divinidad no significan ms que nuestra incapacidad y el respeto que le tenemos. Si Dios se da a s mismo nombres en la Sagrada Escritura rey, seor,
padre no es ms que para acomodarse a nuestra manera de hablar en
realidad Dios es inefable. Dios es corpreo, porque toda sustancia es
cuerpo. La Iglesia en los tres primeros siglos no conden el concepto de que
Dios fuera cuerpo alusin a Tertuliano (160220). Si al hablar de Dios lo
consideramos como incorpreo, no es ms que un esfuerzo que hacemos para
manifestar nuestro respeto hacia l.
Hay dos clases de relaciones del hombre para con Dios. 1) La primera es
el reino de la naturaleza razn. En ste el derecho de Dios sobre el hombre
no se deriva de su condicin de Creador, sino de su omnipotencia, a la cual
los hombres no pueden resistir. Dios, por naturaleza, tiene dominio absoluto
sobre el hombre. En este estado, la religin est basada sobre todo en el
TEMOR. En este reino de la naturaleza Dios solamente impone al hombre, en
moral, las leyes naturales, y en religin, la obligacin del culto en su honor.
PERO la determinacin concreta de las leyes morales y la reglamentacin
del culto NO pertenecen a la Iglesia, sino al Estado civil, cuyo jefe es a la
vez jefe de la Iglesia cesaropapismo. Es quien debe establecer la
distincin entre lo justo y lo injusto, los dogmas y las creencias, nombrar los
dignatarios y reglamentar las ceremonias y manifestaciones de culto. En el
estado de naturaleza hay que adorar a Dios conforme a las costumbres y leyes
de cada pas un poco a la manera del dicho latino cuius regio, eius religio; segn sea la religin del rey, as ser la religin del reino. Es una
situacin que deviene real en al mbito de la Reforma protestante y, en particular, a partir de la Paz de Habsburgo, firmada en 1555 entre Carlos V y la
Liga Smalkada.
En el estado de naturaleza, todo lo que Dios manda, lo manda por boca
del magistrado (Enrique VIII); as todo cuanto ordena el Estado acerca del
servicio de Dios y de las cosas temporales, debe ser recibido lo mismo que si
fuera mandado inmediatamente por Dios. No se puede dispensar de obedecer al soberano bajo pretexto de obedecer a Dios.
2) En el REINO PROFTICO, o reino de Dios revelacin, sucede lo
mismo. Dios se revel en el Antiguo Testamento, pero gobierna mediante una
alianza o un contrato. Es el Estado teocrtico, en el cual la reglamentacin
del culto la hacan Moiss y los magistrados. En el Nuevo Testamento, la
autoridad religiosa y la reglamentacin del culto no le corresponde al Papa ni
al poder eclesistico, sino al poder civil como en Marsilio de Padua. El
reino de Cristo no es de este mundo, su reino no comenzar sino en el ltimo da. El poder de la Iglesia no es independiente del Estado civil.
12. INFLUENCIA DE HOBBES

A pesar de la oposicin que hallaron sus teoras, la influencia de Hobbes
fue profunda. Su psicologa materialista se anticipa al asociacionismo de
Hartley y Priestley y al nominalismo de Berkeley, Hme y James Mill. Su utiPgina 25 de 30

litarismo moral y social influy en Jonatn Swift (Viajes de Gulliver) y Bentham. Su racionalismo religioso se refleja en los filsofos de la Ilustracin
francesa. Pero su influjo principal se debe a sus teoras polticas, que, ms o
menos modificadas, reaparecen en Spinoza (Tractatus theologicopoliticus,
1670) y Cristbal Beckmann (Meditationes politicae, 1693). La influencia de
Hobbes, mezclada con la de Hugo Grocio y Pufendorf llega hasta el Contrato
social (1762), de Rousseau.
12.1. Spinoza
La Ethica (1677), en que predomina el influjo del estoicismo y el neoplatonismo, se mantiene en un tono de elevacin y dignidad. Pero en la
Poltica intervienen otras influencias, que hacen bajar el acento al aplicar sus
principios a las cuestiones prcticas de la vida social y civil. Adems de
algunas proposiciones incidentales que aparecen en la cuarta parte de la Ethica, Spinoza dedic al tema poltico dos tratados especiales. En el Tractatus
theologicopoliticus (1670) parte de principios filosficos abstractos, que le
llevan a la conclusin del absolutismo del Estado. El Tractatus politicus
(16751677) tiene un carcter ms circunstancial, encuadrado en el ambiente de las luchas en que se vio envuelto por fidelidad a sus amigos, como
Jan de Witt (16251672).
Spinoza, lo mismo que Hobbes, comienza presentando a los hombres en
un estado natural, prerracional y prejurdico, viviendo nada ms que
conforme a su instinto y sus pasiones. Todos los hombres, lo mismo que las
fieras, tienen los mismos derechos naturales sin ms limitacin que la
del alcance de su fuerza. Pero es un estado irracional, en el cual vivan
miserablemente (miserrime) en perpetuos odios y luchas, y en que habran acabado por destruirse unos a otros. Para salir de ese estado y vivir
en seguridad y sin temor fue necesario que cedieran de su derecho y
convinieran en un PACTO, con el cual quedaba establecida la sociedad, en la
cual posean en comn el derecho natural particular que cada uno tena
sobre las cosas. Por ese pacto, los individuos renuncian a obrar segn la
fuerza y el apetito de cada uno, para obrar con la fuerza y la voluntad conjunta de todos. Pero tanto la sociedad como el contrato por el
cual se establece no tienen ms que un fin y un valor utilitario. El principio
regulador de la conducta es tan slo la esperanza de un mayor bien o el
temor de un mayor mal. Cada uno elige entre dos bienes el que le parece
mayor, y de los males el que le parece menor. Este es el fundamento del
valor de los contratos, los cuales no tienen ninguna fuerza sino por
razn de su utilidad, cesando la cual el pacto queda anulado y carece
de valor. Como Maquiavelo, piensa que, en realidad, y a pesar de todos los
pactos y promesas, ninguno puede estar seguro de la fidelidad de los dems,
a no ser que esperen mayores bienes o teman mayores males.
El estado de unin colectiva resultante del pacto social sera la democracia Hobbes prefiere la monarqua absoluta, que Spinoza define
como una asociacin de hombres que tiene, colegialmente, sumo derecho a
todo aquello que puede. Esta es la forma ms natural de gobierno (mxime
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naturale), en la cual el individuo transfiere su derecho, su poder y su utilidad
a la mayor parte de toda la sociedad, a la cual pertenece.
13. REACCIN CONTRA HOBBES

Ya en vida tuvo que hacer frente a una fuerte oposicin. Robert Boyle
(16271691) combati sus teoras fsicas y matemticas. El obispo anglicano
John Bramhall (15941663) impugn su psicologa determinista y atac
el De Cive. El Parlamento conden el Leviatn en 1666, y fue impugnado por
John Dowel en 1683. Asimismo, la universidad de Oxford conden el De Cive
en 1683, y mand quemar pblicamente el Leviatn.
RICARDO CUMBERLAND (16381718).Intent una refutacin a fondo.

Naci en Londres, estudi en Cambridge y fue obispo anglicano de Peterborough (1691). Su obra principal, escrita en un estilo pesado y farragoso, es
De legibus naturae (Londres, 1672). Declara que su intencin es continuar a
Grocio, aunque por otro procedimiento. Las leyes morales naturales se manifiestan en la naturaleza y en la historia. Pero l trata de buscar su origen y
sus causas partiendo de la experiencia y remontndose de las causas
prximas a las remotas, hasta llegar a una fuente divina, causa de las
leyes. No admite las ideas innatas de los platnicos de Cambridge. Reconoce su buena intencin y su influencia en la religin y la moral; pero l no
quiere apoyarlas en una teora que ha sido rechazada por la mayora de los
filsofos. Yo no he tenido la dicha de adquirir tan cmodamente el conocimiento de las leyes naturales. Analizando la constitucin del hombre,
sus facultades sensitivas e intelectuales, sus tendencias involuntarias y su
desarrollo, concluye que en ellas aparece un conjunto de verdades naturales, primitivas, sencillas e inteligibles por s mismas, anteriores a todo
pacto y convencin, que la misma naturaleza ha grabado en todos los espritus naturalia rationis dictata. De aqu proviene una primera aspiracin a hacer el bien y evitar el mal, pero sin que esto signifique
egosmo ni exclusivismo. Todo hombre tiene un sentimiento natural de
benevolencia benevolentia universalis, que se extiende a todos
sus semejantes. Este sentimiento es la base de una moral natural, cuyo
autor es el mismo Dios y cuya sancin consiste en la satisfaccin interior de su
cumplimiento y en la tristeza de su violacin, y que despus fue confirmado
por Dios en el Evangelio. Es un sentimiento que tiene todos los caracteres de
una primera ley natural, anterior a las leyes civiles, de la cual se derivan
todas las obligaciones de los individuos, las familias y los pueblos. Por lo
tanto, la ley moral no depende de la ley civil ni de la voluntad del
soberano. La palabra bien tiene un significado objetivo, indicando lo que
favorece el desarrollo y la perfeccin de cada cosa, individual o colectiva. Pero
no hay contradiccin entre el bien particular y el colectivo. Por el contrario,
el bien comn es la suprema ley. La ley natural prescribe aquellas
acciones que tienden a promover el bien comn, con el cual solamente
puede ser alcanzada la felicidad de las personas particulares. El bien particular solamente puede realizarse dentro del bien comn, lo mismo que
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no puede darse un cuerpo sano si tiene partes enfermas. El bien
particular es inseparable del comn. El hombre es un ser social por
naturaleza, y no slo tiene tendencias egostas, como pretende Hobbes,
sino tambin altruistas, y desea el bien de los dems. La prctica de los
deberes sociales y la armona entre el bien particular y el bien pblico
es la fuente de la felicidad individual y social. Esta felicidad ser tanto mayor
cuanto mayor sea el sentimiento de benevolencia general. El desarrollo del
sentimiento de generosidad generositas no es contrario a la naturaleza, sino, al contrario, es un bien todo cuanto favorece la conservacin
y perfeccin del gnero humano.
13.1. GRUPO PLATNICO DE CAMBRIDGE

Pero la oposicin principal la representa el llamado grupo platnico
de Cambridge, donde existan el Christ's College y el Emmanuel College,
este ltimo de fundacin puritana. En el primero haba penetrado el humanismo desde Erasmo de Rotterdam (14661536), inclinndose al neoplatonismo y despus al cartesianismo.
ROBERTO GREVILLE (lord Brooke, 16081643), jefe puritano, que muri
en la batalla de Lichfield combatiendo a favor del Parlamento. En su libro
The nature of truth (Londres, 1641) adopta una actitud semejante al neoplatonismo florentino. El verdadero conocimiento trasciende la experiencia
sensible, como lo vemos en el caso de la teora de Coprnico (14731453).
Los sentidos nos manifiestan que unos fenmenos siguen a otros, pero no
pueden darnos a conocer la realidad ni las verdaderas causas de las cosas.
Tanto la multiplicidad de los seres como las relaciones de espacio y tiempo no
son ms que apariencias. Pero nuestra facultad cognoscitiva no es una
potencia vaca. Solamente la luz puede percibir la luz, y el conocimiento es una
luz que proviene de una irradiacin de la naturaleza divina. El conocimiento
de la unidad de todas las cosas en Dios nos libera de la envidia, nos hace
conocer que el bien de los dems es nuestro propio bien, disipa las tinieblas del alma, la cura de todo dolor y le proporciona la felicidad. El
pensamiento slo descansar cuando llegue al conocimiento de Dios,
Causa nica y suprema de todas las cosas.
En la segunda mitad del siglo XVII se destaca un grupo de escritores,
casi todos pertenecientes al clero anglicano, que se oponen al atesmo, al
mecanicismo cartesiano y al materialismo de Hobbes. Acuden a una
interpretacin espiritualista de la realidad, inspirada, ms que en Platn,
en el neoplatonismo de Plotino y los renacentistas en Jorge Gemisto Plethon
(13551452) y Marsilio Ficcino (14331499), que naci tan enclenque que el
sacerdote que lo bautiz no pudo menos que swonreirse al ver cuerpecillo qe
poda caber en el escarpn de una dama florentina y basada ms en motivos
sentimentales que en principios rigurosos de orden filosfico. Son sinceramente religiosos, pero interpretan los dogmas cristianos de una manera
excesivamente amplia latitudinarios, prescindiendo de cuestiones espe-
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culativas, fijndose ante todo en el aspecto moral y refugindose en una
actitud idealista y contemplativa.
NATANAEL CULVERWEL (16181651).Maestro en Artes y fellow en el
Emmanuel College de Cambridge. Escribi An elegant and learned Discourse
of the Light of Nature (1652). Aunque menos mstico que lord Brooke, sigue
una tendencia parecida, idealista y neoplatonizante, mezclando la filosofa y la teologa. Hay verdades eternas y universales que se identifican
con la esencia de Dios, el cual las aplica al mundo por su voluntad. La ley
natural y la divina se identifican. La ley natural, revelada al hombre por la
razn, es una aplicacin de la ley eterna impuesta por Dios y adaptada a la
naturaleza del hombre, el cual la lleva impresa en s mismo. En el hombre
hay escritos e impresos algunos principios claros e indelebles, algunas nociones primeras y alfabticas, con cuya combinacin formula las leyes de la
naturaleza.
RODOLFO CUDWORTH (16171688).Naci en Aller (Sommerset). A
los trece aos ingres en la universidad de Cambridge y se gradu de maestro
en artes (1639). Ejerci el cargo de pastor anglicano. Profesor de hebreo en
el Clare Hall y despus principal del Christ's College. Adopta una actitud
opuesta al mecanicismo de Descartes y al corporalismo de Hobbes, a
quien considera ateo, y cuyas doctrinas impugna a travs de su exposicin de
las filosofas antiguas. Su obra principal, que dej inacabada, es The true
intellectual System of the Universe (Londres ,1678). A pesar de su extensin
de ms de mil pginas, era slo la tercera parte de un tratado ms amplio
que llevara por ttulo De la Necesidad y de la Libertad. Cudworth escribe en un
estilo pesado, farragoso, recargado de erudicin histrica, que entorpece el
curso de su propio pensamiento. Distingue tres sistemas que niegan la libertad: 1) el fatalismo materialista de Leucipo y Demcrito; 2) el fatalismo
teolgico de algunos telogos nominalistas, que hacen depender todas las
cosas de la voluntad arbitraria de Dios, y 3) el fatalismo estoico, que admite
la providencia divina, pero la confunde con el destino necesario y el orden
inmutable del mundo. A ellos opone tres principios. 1) Contra los primeros
establece que existe un Dios personal y un mundo de seres espirituales. 2)
Contra los segundos, que la justicia y el bien son eternos e inmutables y
forman parte de la naturaleza misma de Dios. 3) Contra los terceros, que el
hombre es libre y responsable de sus actos. Distingue cuatro clases de
atesmo: 1) el mecanicista, que pone los tomos como nica realidad; 2) el
hiloptico de Anaximandro, que explica toda la realidad por las propiedades de una materia infinita e inanimada que se desarrolla en virtud de una
ley interna; 3) el hilozoico de Estratn de Lmpsaco, que pone la materia
como principio de todas las cosas; y 4) el cosmoplstico, que atribuye a los
estoicos (Sneca y Plinio el Joven), segn el cual el mundo sera un ser
organizado a la manera de una planta que se desarrolla inconscientemente
conforme a leyes necesarias.
Para evitar el mecanicismo, tanto el esttico como el dinmico de
Descartes, que solamente admita en la naturaleza extensin y movimiento,
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Cudworth introduce entre Dios espiritual y los elementos materiales del
mundo un principio o una fuerza general intermedia, que es la Naturaleza plstica, la cual es espiritual, pero desprovista de sensibilidad, inteligencia y libertad. Es un alma de orden inferior, cuya funcin es puramente instrumental, destinada a actuar sobre la materia de una manera ciega
e instintiva, obedeciendo las leyes impuestas por la razn divina. Est difundida por igual en todas las partes del mundo. En virtud de esto, todo el
universo es uno y viviente, informado por un alma universal que ordena sus distintas partes a una finalidad causa final.
Cudworth considera la existencia de Dios como una verdad demostrable por la razn con el mismo rigor que las conclusiones de la
geometra. No puede deducirse como consecuencia necesaria de unas
premisas ms amplias que la idea de Dios, pero s de ciertos principios innatos
inmutables y necesarios que tenemos en nuestra inteligencia. Admite el
argumento ontolgico, aunque modificndolo en un sentido parecido al que
le dar Leibniz. De la idea de un ser perfecto puede concluirse su existencia
necesaria. Basta demostrar que ese ser perfecto es posible o que su esencia
no implica contradiccin, para ver en ella incluida la existencia. Otro argumento es el siguiente: algo ha existido desde toda la eternidad, porque,
de no ser as, no existira nada, pues nada se hace por s mismo. Pero
lo que existe desde toda la eternidad tiene en s mismo la razn de su ser. Por
lo tanto, su esencia contiene necesariamente la existencia y no depende de
ningn otro ser. Luego es eterno, necesario, perfectsimo, y, por lo tanto,
Dios. As, pues, todo cuanto empieza a ser tiene una causa precedente, que
es Dios. Otra prueba se basa en la relacin entre la inteligencia humana finita
y una inteligencia infinita. No todos nuestros conocimientos vienen de los
sentidos. Tenemos ideas que no pueden provenir sino de un principio superior iluminador, que contiene en s las ideas de todas las esencias y de
todas las formas posibles. La existencia de Dios se prueba asimismo por el
testimonio universal de la historia, como una verdad que todos los pueblos han credo, excepto un nmero insignificante de filsofos ateos, cegados
por el orgullo o la corrupcin. Basado en su erudicin histrica, Cudworth
cree encontrar en el platonismo el dogma cristiano de la Trinidad
PadreBien, HijoLogos, Espritu SantoAlma del mundo, que
Platn habra tomado de Pitgoras, y ste de los hebreos. Asimismo piensa
encontrar en los libros cabalsticos los misterios de la Encarnacin y de la
Eucarista. En cuanto a la inmortalidad del alma, opina que, una vez desprendida de su cuerpo material en el momento de la muerte, se une a otro
cuerpo etreo y sutil hasta el da de la resurreccin. Contra Hobbes sostiene
que los principios morales las nociones de bien y de mal, de justo e injusto
no provienen de ninguna ley positiva, sino que son innatos en todo hombre,
como participacin de la razn divina, y tan ciertos e inmutables como los
principios matemticos. Ni Dios mismo puede cambiar las leyes de la
moral.
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Marsilio de Padua: El defensor de la Paz

1. DOS PODERES ENFRENTADOS
Hacia 1300 comienza una nueva poca del mundo medieval, que tradicionalmente llamamos Baja Edad Media. Ahora el conflicto poltico ya no es
solamente entre Papado e Imperio, sino que adems entra en juego el reino
de Francia, que ha alcanzado un alto grado de desarrollo poltico con fuerte
consolidacin del poder del rey; intelectualmente hay un mayor nivel de
preparacin que da lugar a un decisivo avance en el pensamiento poltico.
En el campo papal se llevan a su extremo los argumentos tradicionales para
afirmar la PLENITUDO POTESTATIS. En el campo secular aparecen argumentos
de naturaleza jurdica basados en el Derecho romano, porque en esta poca
el rey ya dispone de un cuerpo de legistas seglares, profesionales empleados a su servicio para organizar y dar forma a sus rdenes. Pero adems
el conflicto se plantea en el interior mismo de la Iglesia: se discute con una
intensidad y extensin hasta ahora desconocida la autoridad del papa en
cuanto jefe espiritual de la Iglesia. Esta discusin est incitada por la situacin
peculiar que vive el papado, que ha trasladado su sede a Avin
(13091377) y que all mantiene una corte fastuosa bella a base de ingresos que paga toda la Cristiandad. EN SNTESIS, el gran tema de debate era
la reforma de la Iglesia. La afirmacin de la plenitudo potestatis ahora
era el pivote sobre el que se apoyaban una serie de instituciones que interferan directamente con el ya centralizado poder del monarca y que
adems merecan la reprobacin por parte de los elementos ms conscientes
de la Iglesia. La suprema potestad daba al papa el poder de controlar todos
los oficios y beneficios eclesisticos de la Cristiandad. Es evidente que el poder
real no poda llegar a su madurez en una tal situacin y, por tanto, el debate
polticoreligioso estaba servido. Pero, adems, todo este poder haba
llevado a una situacin de riqueza y corrupcin de la corte papal de Avin
que tena que ser repudiada por los cristianos ms conscientes. Por eso,
volviendo a la esfera poltica, podemos afirmar que el debate sobre la reforma
de la Iglesia, que era el debate sobre la reforma del poder en y de la Iglesia,
fue el gran tema del pensamiento poltico de toda la Baja Edad Media.
Antes del siglo XIV la Iglesia y el Imperio haban mantenido ya unas
relaciones bastante complejas, que si a veces haban sido cordiales, respetuosas o simplemente tensas, en ocasiones haban llegado al franco conflicto. El primero de estos grandes conflictos fue el de Felipe IV el Hermoso (12851341) y el Papa Bonifacio VIII (12351303). ste sigue la
lnea de los papas del siglo XIII Inocencio III, Inocencio IV y Gregorio VII. El
documento ms importante de Bonifacio VIII es la bula Unam Sanctam de
1302. Es el documento oficial donde se encuentra la formulacin ms clara y
extensa del poder papal. La bula est construida sobre dos ideas clave: 1)
que el papa es la autoridad suprema de la Iglesia; y 2) que las dos espadas
el poder espiritual y el temporal pertenecen a la Iglesia. La doctrina de las
dos espadadas se opona as a la doctrina del CESAROPAPISMO que se haba
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gestado con anterioridad. El cesaropapismo el trmino es posterior y se
debe al clebre jurista alemn Justus H. Boehmer (16741749) empez a
gestarse cuando algunos emperadores del Sacro Imperio Romano Germnico
(9621806), entre ellos Enrique III, Federico I y Federico II, promovieron la idea de que el emperador es la cabeza visible de la Iglesia, y tiene en
ella ms autoridad que el papa. El cesaropapismo alcanza su cima con
Enrique III (10391056). Este rey fue un verdadero dispensador de
cargos eclesisticos, lo que oblig al papa Gregorio VI ( 1048) a convocar
el Snodo de Sutri en el 1046. El snodo depuso al Papa, que haba comprado
el cargo reo de simona, y a otros dos aspirantes al pontificado.
Egidio Romano o Gil de Roma, que fue tutor de Felipe IV, defendi la
plenitudo potestatis en su obra De ecclesiastica potestate de 1302.
2. LA DEFENSA DE LA MONARQUA
El estudio del Derecho romano dio base para construir los argumentos
para defender al rey (de Francia). Fruto del estudio del Derecho romano en
el siglo XIII era la terora de que la validez de la ley depende de la promulgacin
del Prncipe. Esta teora ligaba la ley a la voluntad del emperador y esto
era nuevo, porque en la mentalidad medieval la ley era igual a la costumbre
del pueblo.
Juan de Pars (12551306) defendi la independencia de la realeza
en su obra De potestate regia et papali (13021303). Segn l la realeza ya
nunca ser un rgano de la iglesia porque es una realidad independientemente
fundada en la Naturaleza. Dante Alighieri (12651321) ubica al Papa
Bonifacio VIII en el infierno en su Divina Comedia, compuesta entre
13041321 y publicada en 1555.
Otro conflicto entre Iglesia e Imperio es el que mantuvieron Luis de
Baviera (12821347) y el papa Juan XXII (12491344). Guillermo de
Ockham atac al papado en varias de sus obras, pero en especial en El poder
de los emperadores y de los papas (13461347). Contra la pretensin de
supremaca del obispo de Roma emplea los mismos argumentos que a
continuacin veremos en Marsilio de Padua, y emplea los argumentos de
separacin de las esferas temporal y espiritual para rechazar toda intromisin papal en la esfera temporal. El papa no tiene autoridad sobre los derechos que no provienen de l sino de Dios, de la naturaleza o de otros
hombres.
3. MARSILIO DE PADUA: DEFENSOR PACIS

Marsilio (12801342) nace en Padua y all estudia derecho y medicina. Se
traslada a Pars, donde ensea filosofa y de cuya universidad es rector durante unos meses. En 1324 ha terminado su obra principal, El defensor de la paz
(Defensor pacis). El libro produce un gran escndalo, y cuando es conocida
la autora, Marsilio huye a la corte del emperador Luis de Baviera, ya excomulgado por el papa, que lo acoge como consejero y mdico. El libro es
finalmente condenado por Juan XXII en 1327.
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Luis emprende la expedicin a Roma para ser coronado emperador
(1427). Como el papa se niega a venir desde Avin, Marsilio planea el
ritual de la coronacin. El pueblo de Roma aclama emperador a Luis, que es
coronado por un clrigo para investir al emperador de su dimensin espiritual en enero de 1328. Pero la hostilidad gelfa obliga a Luis a regresar a
Alemania.
Despus de El defensor de la paz Marsilio, que vive en Munich, escribe De
translatione Imperii: si en El defensor haba expuesto la teora del poder
imperial, ahora expone la historia.
En el Defensor pacis se hace muy presente su LECTURA AVERROSTA de
Aristteles, o sea, su conviccin de que hay una distincin entre lo que
podemos llamar verdadero segn la razn, sin obedecer ms que a sta y a
las leyes deductivas de la lgica, y lo que podemos confesar y creer como
verdadero segn la fe, que no se somete a la lgica ni al anlisis racional. Las
dos cosas pueden ser igualmente ciertas, pero lo son en dos planos
distintos, conservando su autonoma. De esta manera se abre la declaracin
de la independencia y la legitimidad de un PENSAMIENTO LAICO, cuyo funcionamiento transcurre segn sus propias leyes y cuyas verdades se bastan a
s mismas, sin necesitar del apoyo ni mucho menos de la aprobacin de la
Iglesia. Esta separacin de lo profano y lo sagrado en el plano intelectual
constitua un primer paso para la afirmacin de un mundo laico, con una
poltica, una legislacin y unos valores que no tenan por qu coincidir con las
leyes de Cristo.
La obra se difunde de manera annima y tanto su averrosmo como las
crticas al poder temporal de la Iglesia que de all se derivaban enfadan
bastante a los partidarios del Papa. En 1326 queda claro que es Marsilio el
autor del libro, y se ve obligado a exilarse, buscando el amparo de Luis de
Baviera. La proclamacin de ste como Emperador por el pueblo y la eleccin
de un nuevo Papa cuentan con la asesora jurdica de nuestro autor, que
permaneci junto a l en la corte de Mnich, hasta su muerte, en 1342. En
este tiempo, escribi otras obras, profundizando o matizando sus tesis, a las
que nunca renunci.
A diferencia del libro de Ockham que citbamos en el apartado anterior,
el Defensor de la paz es muy largo y complejo, con una estructura muy
pensada, y su estilo es bastante denso y a veces un tanto pesado, sin el brillo
o los toques de humor de la obra del franciscano. Est dedicado a Luis de
Baviera y su propsito es acabar con las contiendas y procurar y difundir
la paz, que, adems de ser un bien acorde con la doctrina cristiana, es algo
provechoso para todos y muy necesario tanto para gobernantes como para
sbditos, pues slo con ella es posible. Gozar de la felicidad civil, la que en
este mundo aparece como lo mejor y ms deseado de todo lo posible al
hombre, y el supremo fin de las acciones humanas.
Basndose en Aristteles, que es su gua fundamental a lo largo de toda
la obra, describe la paz o tranquilidad pblica de una ciudad o reino como el
equivalente de lo que sera la salud en un organismo vivo.
La comunidad civil tiene como fin el vivir bien. Es un tipo de bien que
no tiene que ver con el fin ltimo y la vida eterna, sino que se limita al bien
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temporal y entra dentro de lo deducible por la razn. Para lograrlo, se
precisa que los ciudadanos vivan en armona, que no se sientan oprimidos y
que reine la justicia, as que se requieren gobernantes, legisladores y
jueces. Tambin es preciso que las distintas necesidades corporales estn
atendidas, para lo que se instituyen y regulan los diferentes oficios. La seguridad de las fronteras hace necesaria la formacin de un ejrcito. En
cambio, no todos los pueblos han sentido, a lo largo de su historia, la necesidad de que haya sacerdotes. Y entre los que lo han hecho, muchos no
estaban guiados por su creencia en el ms all, sino que, convencidos de que
la tranquilidad y el sosiego se consiguen mejor cuando los ciudadanos son
buenos y obran correctamente incluso en los asuntos ms ntimos y privados, instituyeron cultos y sacerdotes para as inducir al temor y reverencia de Dios y al deseo de huir de los vicios y cultivar las virtudes. Con el
temor de los dioses, era ms fcil mantener el orden. Pero claro, concede
Marsilio, que no quiere ir demasiado lejos, esto era antes de la Revelacin.
Gracias a ella, los hombres conocen a Dios y aprenden el camino que lleva
a la Vida eterna y a la felicidad suprema. Desde ese momento, los sacerdotes
ya no son una argucia humana para prevenir disturbios en la comunidad civil,
sino una verdadera necesidad para guiar a los fieles, y su oficio es excelso, pues consiste en ensear los preceptos y los consejos de la ley
evanglica cristiana, en aquellas cosas que hay que creer, que hacer o evitar,
teniendo como fin el conseguir el estado feliz del mundo futuro y evitar lo
opuesto. El fin, pues, sacerdotal es la enseanza y la informacin de todo lo
que, segn la ley evanglica, es necesario creer, hacer y omitir para
conseguir la eterna salvacin y huir de la perdicin.
Todo ello es fundamental, desde luego, pero precisamente concierne
a la vida eterna, no a cmo ha de ordenarse la convivencia ac. As
que, aunque es un oficio necesario en la ciudad, por su naturaleza y por su fin
ha de permanecer de algn modo fuera de ella.
Volviendo a la perfeccin dentro de lo terreno, discurre luego sobre las
formas de gobierno. Desde luego, sostiene con Aristteles que, para ser
buenas, han de ser templadas, es decir, mantenerse en un justo medio, sin
excesos. Y dentro de estos regmenes templados, el ms conveniente es la
monarqua.
Para un gobierno perfecto y capaz de procurar el bien comn, son fundamentales las leyes. Sin ellas, es muy fcil caer en la tirana o hacer que la
ignorancia o la impericia tuerzan la rectitud de la justicia. Son las leyes las que
limitan la falibilidad humana y garantizan el bienestar y la duracin de los
regmenes polticos.
Cualquier hombre racional es capaz de conocer lo verdadero y lo justo,
as que en principio cualquiera puede ser legislador. Tambin es cierto que,
quien se dedica slo a eso, tiene ms tiempo para reflexionar y adquiere ms
conocimientos sobre lo que resulta o no conveniente, basndose en experiencias pasadas. Pero la comunidad es una asociacin de hombres libres, y no seran tales si se sometieran al parecer de uno solo en aquello que
ha de regular toda su vida. Un ciudadano no puede constituirse en
dspota de los dems. Adems, la totalidad de los ciudadanos piensa ms
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en el bien comn que una parte de ellos. As que parece evidente que la
autoridad legislativa reside tan slo en la comunidad, y que si hay legisladores, lo ideal es que sean elegidos y obren como representantes de
todos y en su nombre.
En cuanto al gobernante, debe ser prudente, para ver lo ms conveniente y til; tambin ha de ser justo, para administrar rectamente y sin
excesos. Tiene que amar a sus conciudadanos, pero tambin tiene en su
mano el poder coactivo, para hacer respetar la ley. Tiene que ser, pues, una
persona con unas cualidades especiales. Pero aun en el caso de que se
encontrara, de dnde procedera su autoridad? cmo lograra hacerse
respetar?. Por las mismas razones alegadas a la hora de hablar de los legisladores, Marsilio afirma que LA FUENTE DE LA AUTORIDAD RESIDE EN EL PUEBLO,
y que es la totalidad de los ciudadanos la nica capaz de otorgar legtimamente a una persona el poder sobre todas las dems, delegando en el
miembro de la sociedad que le parezca ms adecuado esa importante tarea.
De modo que los que viven civilmente se dan a s mismos por eleccin
un monarca. Esa eleccin puede hacerse de dos modos: 1) de una vez
para siempre, o sea, haciendo depositarios del poder al elegido y a sus
herederos; 2) de forma temporal, o sea, realizando la eleccin cada vez que
sea preciso. En principio, la primera forma tiene muchas ventajas, entre otras
que el monarca considera la ciudad como su patrimonio y vela, por tanto,
con mayor inters por su prosperidad, y que el hecho de que la sucesin est
regulada evita intrigas y revueltas y acarrea mayor tranquilidad pblica, pero
nada de eso es evidente. Tericamente, no se puede decir que uno u otro
sistema sea el preferible, y es posible y a veces hasta necesario pasar de uno
a otro, segn la comunidad lo considere ms conveniente, en vista de las
circunstancias. Lo importante es no olvidar que, aun cuando no lo sean de
hecho y la transmisin se haga por herencia, TODOS LOS REYES SON ELECTIVOS
DE DERECHO, Y ES ESA ELECCIN POPULAR LA FUENTE DE SU PODER Y LA RAZ DE
DONDE PROVIENE SU LEGITIMIDAD.
Por eso, si un prncipe se pone por encima de las leyes, si abusa del poder
que le ha sido otorgado, si se convierte en tirano, y estas faltas son graves y
reiteradas, en inters del mantenimiento de la vida poltica y del bien comn
debe ser castigado, lo mismo que cualquiera que turbe la tranquilidad
pblica. Y hablando de perturbadores, hay una clase de ellos que son
continua causa de intranquilidad y de discordia de las ciudades o de
los reinos, Esta causa, obstaculizando de continuo la debida accin del
gobernante, ya de mucho tiempo antes y ms ahora en el reino de Italia, al
mismo le priv y le priva de la paz y la tranquilidad.
Por si el lector no lo ha adivinado, se trata de la Iglesia. A los sacerdotes,
Jess les otorg el poder de ensear la ley y de perdonar los pecados.
Adems, y ya dentro de lo que es legislacin humana, cuando creci el nmero
de los cristianos y hubo que organizar la Iglesia se jerarquizaron los sacerdotes, y as unos tuvieron preeminencia sobre los otros. Al frente de
todos, se coloc el Papa, como sucesor del apstol Pedro, el ms anciano y
respetado, que march a Roma, como jefe de los Apstoles, sufriendo all el
martirio. Ahora bien, los prelados y los papas, a partir de ah, pretenden
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tener autoridad y jurisdiccin, no slo sobre el resto de los sacerdotes,
sino tambin sobre todos los prncipes, comunidades y personas
particulares plenitudo postestatis, con el Emperador a la cabeza. Como
Dios est por encima de todos los reyes de la tierra, ellos pretenden para s
esa misma primaca, y abusando de su autoridad espiritual sin recato, usan
sus armas, como la excomunin, con fines puramente ambiciosos, usurpan la jurisdiccin de los legtimos gobernantes, y ya prevaricando y
actuando solapadamente, ya valindose de cualquier medio, se conceden a s
mismos el poder de hacer y deshacer principados, de nombrar o deponer
reyes, y olvidando la ms elemental justicia, no ya divina, sino simplemente humana, siembran la discordia y la disolucin, quebrantan las
leyes y, en algunas zonas, como Italia, amenazan gravemente la supervivencia de la comunidad civil. Tanto para preservarla, como para expulsar del
seno de los fieles esa peste perniciosa que acta al margen de la verdadera fe, es necesario demostrar que slo la ambicin y el error, y en
ningn caso el derecho, est en la base de tales excesos, que tanto escndalo
y dao producen. A esto van a dedicarse los captulos siguientes.
En primer lugar, lo prueba con textos del Evangelio. Cristo no quiso
para s ningn privilegio temporal, se someti a las leyes, habl de la
conveniencia de pagar los impuestos debidos al Csar. Y eso que Cristo,
adems de hijo de Dios, era de estirpe real en cuanto hombre. Con qu
derecho, pues, los que son slo sus representantes habran de colocarse por
encima de todos los prncipes y suponerse por encima de todas las leyes?. En
apoyo de esto, trae tambin testimonios de diferentes autores. Y concluye que
de todos estos testimonios se deduce que el poder de las llaves, otorgado
a Pedro, slo le autoriza para cuestiones espirituales, para juzgar
acerca de pecados y faltas contra la doctrina cristiana. Y que si pueden castigar pblicamente, por ejemplo con la excomunin, han de hacerlo slo
cuando se trate de delitos probados y graves contra la fe y que sean causa de
escndalo y perjuicio para la comunidad de los feles. Y para eso, se necesita
el acuerdo de los creyentes, pues si no fuera as, podra suceder que el
juicio del Papa o el prelado se pervirtiera por sentimientos de amor, de odio
o por el propio inters.
Y ni siquiera entonces podra estar seguro de su sentencia. Slo Dios
conoce el corazn de cada hombre, y muchos de los condenados por los sacerdotes pueden estar perdonados por la Gracia divina, lo mismo que tal
vez se absuelve al que sigue siendo pecador a los ojos del Juez supremo. Por
eso, ms vale que los sacerdotes, del primero al ltimo, se limiten a ensear la recta doctrina y a exhortar al bien, sin hacer uso de sus facultades coercitivas, o al menos haciendo uso de ellas con la mayor mesura y
de comn acuerdo. Pues los castigos pertenecen ms bien a la justicia terrena, para castigar violaciones a las leyes humanas.
Pues hay dos tipos de ley. 1) La ley de Cristo nos dice lo que tenemos
que hacer o evitar, en orden a la vida eterna, y su premio y su castigo se
difieren para despus de la muerte. 2) En cambio, para el vivir en este
siglo hay leyes humanas, con penas y castigos terrenales para los
transgresores. Y los sacerdotes y obispos, en estos asuntos, estn tan obliPgina 6 de 10

gados como cualquier ciudadano, y si violan las leyes, deben ser juzgados y
castigados por el prncipe, con tanta mayor contundencia por cuanto su
noble oficio les obliga a dar ejemplo de vida. Y est claro que, si ellos
mismos estn obligados a la obediencia a las autoridades en asuntos terrenos,
mal podrn liberar a otros de semejante obligacin:
Est sujeto, pues, y debe estarlo un sacerdote u obispo a la jurisdiccin de los prncipes en aquellas cosas que hay precepto por la ley humana
de guardar, igual que los otros seculares. No est exento l de un juicio coactivo sobre tales cosas, ni puede eximir a ninguno otro con su autoridad.
LOS SACERDOTES SLO TIENEN POTESTAD ESPIRITUAL, y no tienen derecho a
usar castigos terrenales, pues esto es algo que pertenece exclusivamente A
LOS GOBERNANTES, A QUIENES COMPETE TODO LO TEMPORAL. Ni siquiera pueden
aplicar ese tipo de penas en el caso de los herejes: podrn excluirlos de la
comunidad de los creyentes o amenazarlos con el fuego del infierno, pero
nada ms, porque no tienen potestad sobre sus vidas o sus bienes. En el
Evangelio, no se fuerza a nadie bajo pena de muerte a aceptar la
palabra de Dios. Tampoco pueden delegar este castigo en los prncipes. A no
ser que los herejes hayan causado desrdenes pblicos, se hayan rebelado o
hayan desobedecido a las autoridades competentes o cometido algn delito
contra la ley, no tienen por qu sufrir pena alguna en este mundo, por el
mero hecho de haber atentado contra la ley divina. Pues hay muchas cosas
que son pecado, segn esa norma, pero que estn permitidas en la legislacin
humana, y al revs. La argumentacin, de marcado sabor averrosta, le
lleva a concluir que la pretensin eclesistica de aplicar penas temporales no tiene ningn fundamento, y es slo un abuso basado en
simples sueos de fantasa.
La Iglesia debe abandonar ese camino y, siguiendo el ejemplo de Cristo,
profundizar en los ideales de perfeccin espiritual, en especial en los que
hacen ms sublime al cristianismo, a saber, la humildad y la pobreza. Hace
un elogio encendido de sta ltima, y la considera el pilar bsico de la santidad, ya que quien la posee encuentra ms fcil la prctica del resto de las virtudes. Rechaza, pues, que los eclesisticos, tanto como individuos en conjunto, posean bienes, y opina que, para seguir el precepto de Jess,
deberan venderlos y repartir su importe entre los pobres. Un sacerdote slo puede permitirse lo necesario para su sustento y su vestido, y si su
ministerio no le procura un capital suficiente para ello, le estar permitido
trabajar en alguna actividad docente u oficio artesanal, ganando su
vida de modo honesto y adecuado, como hicieron los propios
Apstoles. As que no puede justificare en modo alguno que los sucesores de
aquellos hombres sencillos posean tierras, ciudades o castillos y se
comporten como prncipes orgullosos. Aun en el caso de que se trate de
riquezas bien adquiridas, frutos de regalos o donaciones, la perfeccin cristiana se contradice con su posesin, y lo ms adecuado sera desprenderse
de ellas.
Tras este ataque a los bienes de la Iglesia, la emprende Marsilio con la
justificacin de su jerarqua, y demuestra, con abundante apoyo de textos
evanglicos, que ningn apstol tuvo sobre los otros ninguna prePgina 7 de 10

eminencia en cuanto a la dignidad esencial, a saber, en la sacerdotal, sino slo en cuestiones accesorias, materia ms bien de legislacin
humana, de lo que se deduce que ninguno de los obispos sucesores suyos
tienen personalmente autoridad o potestad alguna sobre los otros
coepscopos o copresbteros ni en virtud de las palabras de la Escritura
puede uno convencerse de lo opuesto. Esto supone que EL PAPA NO ES SUPERIOR EN DIGNIDAD Y AUTORIDAD AL RESTO DE LOS SACERDOTES, NI MUCHO
MENOS AL CONJUNTO DE ELLOS, NI PUEDE POR TANTO DEPONERLOS O DESIGNARLOS. Si bien una jerarquizacin es necesaria desde el punto de vista organizativo, como en cualquier institucin humana, la autoridad para establecer
unos jefes reside, como en el caso de la comunidad civil, en la totalidad de
los creyentes. La historia de la Iglesia nos dice que los obispos se elegan por
la asamblea de los feles, y ese es el procedimiento correcto. Si, por razones
de crecimiento y dispersin de la poblacin, tal eleccin directa no resulta ya
posible, la comunidad delegara en representantes, en el colegio de los
sacerdotes, en los concilios, pero nunca se debe dejar un asunto tan serio,
del que depende la salud espiritual de muchas gentes, al falible arbitrio de
un solo individuo. Lo mismo sucede con las cuestiones graves de fe o de
legislacin eclesistica que afecten a toda la comunidad cristiana: nada puede
establecerse por ninguna persona, sino tan slo por el concilio general.
La primaca del obispo de Roma no tiene ningn fundamento: es slo una
tradicin; como en los primeros tiempos los ms venerados y ancianos de los
Apstoles se establecieron en Roma, que era la capital del mundo, y era en
Roma donde floreca con mayor esplendor la sabidura, desde otras ciudades
ms pequeas les pedan consejo o les solicitaban que enviasen algn
hombre santo e instruido para que dirigiera espiritualmente a los feles, y de
ah proviene ese abuso de la pretensin del Papa de una desmesurada
autoridad y su injustificada idea de superioridad sobre el resto de los
prelados y sacerdotes. Tan lejos ha llevado este engao, que ha logrado
persuadir a muchos de que sus palabras y decisiones tienen una importancia
especial, como si estuvieran revestidas de un carcter sagrado. Pero no es
as: no hay ms palabra sagrada de la Escritura, y pretender lo contrario
es una afirmacin que se puede calificar de hertica.
LA AUTORIDAD SUPREMA NO PUEDE RESIDIR MS QUE EN EL CONCILIO, como
representante de la totalidad de los cristianos. Y como el concilio, adems de
dirimir problemas de doctrina, PUEDE DICTAR NORMAS GENERALES QUE OBLIGUEN, tomar decisiones que supongan PENAS y CASTIGOS, y designar o deponer autoridades eclesisticas, todo ello dentro de lo que podramos llamar
cuestiones administrativas, su convocatoria corresponde, o al acuerdo excepcional de un gran nmero de los sacerdotes, que se sienten en la
necesidad de convocarse a s mismos, o de manera ms habitual y prctica,
a la mxima autoridad terrena, al que, desde Carlomagno (742-814), se
denomina CABEZA DEL PUEBLO CRISTIANO:
Pertenece slo a la autoridad del legislador humano fiel, que no tiene
superior por encima de s, o a los que por dicho legislador esa potestad les
hubiere sido concedida, convocar el concilio general, determinar las personas idneas para ello, y hacer que el mismo sea congregado, celebrado y
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concluido, segn la forma debida, y castigar lcitamente, con potestad coactiva, segn la ley divina y humana, a los rebeldes que se resistan a venir.
ES EN EL CONCILIO DONDE RESIDE EL PODER LEGTIMO, y por lo tanto, ni el
Papa ni ningn obispo puede excomulgar a un prncipe o poner en entredicho
a un pueblo, lo que supone una grave intromisin en asuntos temporales, si no cuenta con el permiso y el acuerdo del concilio, depositario legal
de esa potestad.
No se puede alegar que Pedro fue el fundamento de la Iglesia, pues sta
no tiene ni puede tener otro que el propio Cristo, y por lo tanto, no corresponde a su sucesor imponerles a los otros que se renan ni mucho menos
obligarles a aceptar sus decisiones. TAMPOCO EST AUTORIZADO A REPARTIR
ENTRE ELLOS CARGOS, BIENES NI BENEFICIOS. Y la experiencia demuestra que,
usurpando ese poder, los Papas se han dejado llevar por sus pasiones
y no han causado ms que escndalo, con grave perjuicio para la causa de la
Iglesia:
Quin no se admirar y espantar de que se haya puesto al frente de las
mayores sedes a jvenes ignorantes de las escrituras sagradas, carentes de
la requerida gravedad de costumbres, inexpertos, indisciplinados y a veces
notoriamente criminales, bien por perversidad simonaca, o por ruegos
de los poderosos, no digo que tambin algunas veces por temor, por donativos
o por parentesco de sangre, rechazados o no tenidos en cuenta hombres
doctos en la Sagrada Escritura y de comprobada vida honesta?.
As la Iglesia ha perdido el respeto a s misma y est perdiendo el
de los fieles, que no pueden sino criticar sus vicios y abusos. De hecho,
parece un nido de criminales e hipcritas, preocupados slo por acumular
poder y riquezas, atropellando el derecho y oprimiendo a los dbiles, en
lugar de protegerlos. Son pginas de una gran dureza y amargura, que
revelan una honda preocupacin y un sincero horror por la suerte del cristianismo. Y el principal culpable, insiste, es el obispo de Roma, el Papa,
que no slo est movido por intereses y ambiciones terrenas, no slo interviene ilegtimamente en asuntos de poltica, y se atribuye competencias
civiles que en modo alguno estn justificadas, sino que tiene el descaro de
pretenderse superior a la mxima autoridad legtima, el Emperador,
lo que es, dice Marsilio, de una desvergenza apenas creble, y subvierte todo
el orden de la sociedad, incitando a los sbditos a la desobediencia:
Esto ciertamente es claro que no es una obra apostlica, sino diablica, porque, segn esto y por ello, este obispo, con todos sus cmplices,
ordenantes, simpatizantes y ejecutores, por la palabra, por escrito o por obra,
ciegos por la codicia, la avaricia, el orgullo, con ambicin suma, como a
todos es notorio, repletos de iniquidad, dan su gua a los que les creen y les
siguen con la obra, de acuerdo con todas sus palabras y escritos, y van todos
a caer y precipitarse en la hoya de los pecados mortales.
As, el Papa no slo se comporta de forma desleal y hasta criminal de
acuerdo con las leyes humanas, sino que, lo que es ms grave, abandona su
misin y la pervierte, y en vez de apacentar las ovejas, como buen pastor,
siembra las dudas, la confusin y la discordia en el rebao de Cristo. Y para
evitar esta catstrofe, para restablecer la paz, tiene que someterse a una
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profunda reforma, tanto espiritual como en su organizacin y procedimientos,
y CORRESPONDE AL EMPERADOR TOMAR CARTAS EN EL ASUNTO, POR SU RESPONSABILIDAD COMO CABEZA DEL PUEBLO CRISTIANO, y ha de hacerlo con la energa
que le presta la razn y la legitimidad de su derecho. Es, as mismo, deber
de los cristianos instruidos auxiliarle, proporcionndole argumentos, que es
para lo que ha sido escrito el libro que acabamos de comentar.
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Filosofia Moral y Politica

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HISTORIA DE LA FILOSOFA MORAL Y POLTICA UNED CURSO 20132014

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2. LNEAS FUNDAMENTALES DE LA FILOSOFA PLATNICA

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LIBRO I. Tras unas pginas de introduccin para presentar a los

LIBRO II. Ahora es Glaucn el adversario. ste expone una tesis

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LIBRO III. El dilogo contina sobre esta materia, estableciendo la

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LIBRO IV. La polis ideal orgnicamente unificada se opone a las poleis

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LIBRO V. La forma de gobierno de la polis ideal es un tema secundario.

LIBRO VI. El dilogo sigue con el tema de los verdaderos filsofos.

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LIBRO VII. Dentro de esta exposicin de la teora de las ideas llegamos

LIBRO VIII. Una vez terminada la explicacin sobre la polis perfecta,

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LIBRO IX. El dilogo contina con el examen de la psicologa del

5. ORIGEN Y ORGANIZACIN DE LA SOCIEDAD

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10. FORMAS DE GOBIERNO

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11. EL POLTICO, UN DILOGO FRO

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HISTORIA DE LA FILOSOFA MORAL Y POLTICA UNED CURSO 20132014

12. DIFERENCIAS ENTRE LA REPBLICA Y LAS LEYES

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Thomas Hobbes: Tratado sobre el Ciudadano

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2. ASPECTOS BSICOS DE LA FILOSOFA DE HOBBES

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4. LA SEPARACIN ENTRE TICA Y POLTICA

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5. MORAL Y POLTICA: PUNTO DE PARTIDA

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6. EL INDIVIDUO Y SUS RELACIONES

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7. EL ESTADO DE NATURALEZA Y LAS LEYES NATURALES

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