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Valor, igualdad, justicia, poltica:

De Marx a Aristteles y de Aristteles a nosotros1
Las contradicciones contenidas por la forma equivalente requiere una consideracin
ms profunda con respecto a sus particularidades
La primera particularidad que nos impresiona cuando reflexionamos sobre la forma
equivalente es esta, que el valor de uso se convierte en la forma de presentacin
[Erscheinungsform] de su opuesto.
La forma equivalente posee entonces una segunda particularidad: en ella, el trabajo
concreto se convierte en la forma de presentacin de su opuesto, el trabajo humano
abstracto
Pero porque este trabajo concreto, sastrera, cuenta exclusivamente como expresin
de labor humano indiferenciado, posee la caracterstica de ser idntico con otros tipos de
trabajo, como el trabajo encarnado en el lienzo. Consecuentemente, como en todo otro
trabajo productor de mercanca es el trabajo de individuos privados, de cualquier manera es
trabajo en su forma social directa. Es precisamente por esta razn que se presenta a
nosotros en la forma de un producto que es directamente intercambiable con otras
mercancas. As la forma equivalente tiene una tercera particularidad: el trabajo privado
toma la forma de su opuesto, esto es el trabajo en su forma social directa.
Las dos particularidades de la forma equivalente que hemos desarrollado se harn
incluso ms claras si volvemos al gran investigador que fue el primero en analizar la forma
del valor como muchas otras formas del pensamiento, la sociedad y la naturaleza. Nos
referimos a Aristteles.
Ante todo, Aristteles dice claramente que la formadinero de la mercanca no hace
ms que desarrollar la forma simple del valor, o lo que es lo mismo, la expresin del valor
de una mercanca en otra cualquiera. He aqu sus palabras:
5 lechos = 1 casa
no se distingue de
5 lechos = tanto o cunto dinero
Aristteles advierte, adems, que la relacin de valor en que esta expresin de valor
se contiene es, a su vez, una relacin condicionada, pues la casa se equipara
cualitativamente a los lechos, y si no mediase alguna igualdad sustancial, estos objetos
corporalmente distintos no podran relacionarse entre s como magnitudes conmensurables.
El cambio dice Aristteles no podra existir sin la igualdad, ni sta sin la
conmensurabilidad. Ms al llegar aqu, se detiene y renuncia a seguir analizando la forma
del valor. Pero en rigor aade es imposible que objetos tan distintos sean
1 Traduccin de la versin francesa incluida en Crossroads in the labyrinth, MIT Press, trad. K.
Soper y M. Ryle, Massachusetts, 1984

conmensurables, es decir, cualitativamente iguales. Esta equiparacin tiene que ser

necesariamente algo ajeno a la verdadera naturaleza de las cosas, y por tanto un simple
recurso para salir del paso ante las necesidades de la prctica.
El propio Aristteles nos dice, pues, en qu tropieza al llevar adelante su anlisis:
tropieza en la carencia de un concepto del valor. Dnde est lo igual, la sustancia comn
que representa la casa res-pecto a los lechos, en la expresin de valor de stos? Semejante
sustancia no puede existir, en rigor, dice Aristteles. Por qu?
La casa representa respecto a los lechos un algo igual en la medida en que
representa aquello que hay realmente de igual en ambos objetos, a saber: trabajo humano.
Aristteles no poda descifrar por s mismo, analizando la forma del valor, el hecho
de que en la forma de los valores de las mercancas todos los trabajos se expresan como
trabajo humano igual, y por tanto como equivalentes, porque la sociedad griega estaba
basada en el trabajo de los esclavos y tena, por tanto, como base natural la desigualdad
entre los hombres y sus fuerzas de trabajo. El secreto de la expresin de valor, la igualdad y
equiparacin de valor de todos los trabajos, en cuanto son y por el hecho de ser todos ellos
trabajo humano en general, slo poda ser descubierto a partir del momento en que la idea
de la igualdad humana poseyese ya la firmeza de un prejuicio popular. Y para esto era
necesario llegar a una sociedad como la actual, en que la formamercanca es la forma
general que revisten los productos del trabajo, en que, por tanto, la relacin social
preponderante es la relacin de unos hombres con otros como poseedores de mercancas.
Lo que acredita precisamente el genio de Aristteles es el haber descubierto en la expresin
de valor de las mercancas una relacin de igualdad. Fue la limitacin histrica de la
sociedad de su tiempo, la que le impidi desentraar en qu consista. en rigor, esta
relacin de igualdad2.
2 Marx, El Capital, Vol. I, Parte I, Cap. 1: Mercancas; Seccin 3: La forma equivalencial.
[Castoriadis utiliza la versin inglesa editada por Progress Publishers/Lawrence and Wishart. El
pasaje corresponde en esa edicin a las pp.62-66]. El texto incorpora mucha de las adiciones de
Marx a la traduccin francesa de Roy. El pasaje de Aristteles ya haba sido comentado crticamente
por Marx, de manera mas breve, en Crtica de la economa poltica. La traduccin francesa de Roy
fue revisada y corregida por Marx mismo, quien pidi a sus lectores que reconocieran que tena un
valor cientfico independiente del original. Igualmente, cualquiera que compare la versin francesa
con la alemana conceder la razn justamente al criticismo de Engels: La fuerza, el vigor, la vida
se ha ido todo al diabloLa mera inversin de las frases, casi siempre requerida por los intereses de
la pedante lgica formal,, priva a la exposicin de todo su vigor y vivacidad (Carta del 29 de
Noviembre de 1873). Una diferencia aun ms sorprendente entre las versiones francesa y alemana
reside quizs en el aplastamiento que la terminologa de Marx ha sufrido. El primero captulo de El
Capital, como veremos, se caracteriza por algo ms que un coqueteo de Marx con la terminologa
filosfica de Hegel; por que las palabras en cuestion son ms que palabras, corresponden a
trminos filosficamente cargados, y que Marx usa en todo su peso. Esto es brutalmente claro en la
versin alemanda, pero se ve oscurecido en la francesa en funcin de su expresin suavizada y
simplificada. Un ejemplo de este punto es el trmino Wertform (forma de valor), casi siempre
vertido en la versin francesa como forme valeur, eleccin de palabras bastante perplejizante en
tanto oscurece la fuerza genitiva del alemn Wert. Para Marx existe un valor como tal -Valor
(como lo escribir)- que es la Sustancia/Esencia, y su Forma que es la Forma de esa
Sustancia/Esencia, la Forma de Valor que puede ser simple, extendida.

Marx esta seguro, lo sabemos, de haber descifrado en verdad el secreto de la expresin de

valor. Est seguro de haber encontrado aquello que es igual3 en la base de las
proporciones cuantitativas del intercambio de objetos, y tambin de no estar restringido por
la limitacin histrica de su sociedad. El fragmento citado es testigo suficiente del espritu
de su solucin y del mtodo seguido, ambos impresionantemente presentes a lo largo del
primer captulo de El Capital. Cmo podra haber intercambio de objeto en proporciones
determinadas y estables? Cmo podra uno escribir aX=bY si no hay entre X e Y, los dos
objetos intercambiados, algo comn y si esta cosa no ha estado presente, contenida en la
misma cantidad? Esta cosa es una sustancia comn; el intercambio como intercambio
cuantitativamente determinado presupone una igualdad/identidad esencial entre los
objetos intercambiados, una esencial homogeneidad. Debe haber una Sustancia/esencia
comn, aqu y all, y por supuesto esencialmente cuantificable y entonces uno podra
intercambiar cinco camas por una casa, y entonces la expresin X metros de lienzo, Y
onzas de oro tiene algn sentido. Esta Sustancia/Esencia es, y no puede sino ser, la nica
cosa que los objetos intercambiados poseen en comn cuando uno abstrae de ellos sus
diferencias sensibles4. Lo que estos objetos poseen en comn fuera de su utilidad o valor de
uso todo el mundo sabe que despus de Marx las relaciones de intercambio estn basadas
en determinaciones cuantitativas- es su existencia como productos de labor humano.
Entonces el trabajo que contienen5 es esta Sustancia/Esencia comn, y es una cantidad de
esta Sustancia/Esencia condensada, congelada en cada objeto lo que determina la
proporcin de su intercambio. Pero cul trabajo y cul cantidad? En su realidad actual
como trabajo concreto (del tejedor o el albail), el trabajo es heterogneo, y la cantidad
de trabajo contenida en un metro de ropa producido por una mquina es diferente de la
cantidad de trabajo contenida en un metro de ropa de lana en un viejo telar. Entonces debe
estar y no puede sino ser- la cuestin de otro trabajo, uno que a decir verdad nadie ha visto
o realizado (y que, como la mercanca, es imposible de asir, por lo cual no sabemos
dnde tenerla): trabajo simple, abstracto, socialmente necesario. La forma del valor resta
por analizar6.
Marx: la sustancia comn
El primer captulo de El capital es metafsico. La cuestin presentada por la
economa poltica clsica, por qu los objetos son intercambiados conforme a una
3 Esta es la interpretacin de Moore y Avelin del alemn was ist das gleiche
4 Los objetos comparados son homogneos y mensurables, por supuesto, en tanto tienen una
existencia sensible. Por ejemplo, ambos tienen masa. Pero es obvio que el intercambio econmico
no es el intercambio de masas fsicas iguales.
5 De este modo, la atribucin universal se convierte en Sustancia. Pasamos as de la nica
propiedad comn a todo objeto (aparte de su valor de uso) es que todos son productos del trabajo
humano a existe una Sustancia de la cual estos productos son cristales. La generalidad debe
basarse en el fundamento de una sustancia.
6 Aadido por Marx a la edicin francesa de J. Roy.

proporcin y no a otra, es reformulada por Marx a su propio modo, en una formulacin que
ya contiene o predetermina la respuesta. cul es la identidad/igualdad [das Gleiche], o sea
la sustancia comn [die gemeinschaftlichen Substanz] que representa la casa para la cama
en la expresin del valor de la cama?. La reformulacin tiene su propia caracterstica
nica, el valor-trabajo de la economa poltica clsica de Smith a Ricardo no invoca la
categora de sustancia, y si uno encuentra la palabra all ser ciertamente solo una
costumbre inocente. Que las mercancas son intercambiadas en relacin al costo de trabajo
de produccin, eso es lo que la economa clsica quiere decir: si uno propusiera
intercambiar un producto que me cuesta diez horas de trabajo contra uno de sus productos
que slo costara nueve, rechazara la propuesta. Y por medio de la competicin la relacin
de los respectivos medios temporales de trabajo regularn la relacin de cantidades
intercambiadas7. As, el valor-trabajo ante las inmensas (e inabordables) complicaciones
que crean las diferencias de trabajos individuales, capital, tierra, tiempo, etc. es una
cuestin de sentido comn e incluso una simple tautologa: Quin dara diez para tener
nueve?
Marx reformula la cuestin a su propio modo, que se ubica directamente en el terreno de la
tautologa metafsica. Que lo que uno observa, la relacin de las cantidades intercambiadas,
valor de cambio, sea slo eso que uno observa: la expresin cuantitativa de algo que en s
mismo no es observable sobre la base de la presentacin observada. El razonamiento
evidente de los economistas clsicos es superficial y secundario; reproduce de una forma
ms elaborada el sentido comn de los participantes en el intercambio (mediados por
competicin, etc.) que solo recoge en la representacin aquello que presenta y representa
(darstellen y vorstellen) el algo en comn, la sustancia en comn, de los dos objetos
mercancas cada uno de los cuales como un objeto til y una determinada cantidad- es
forma de aparicin (Erscheinungsform) y presentacin (darstellung) de la sustancia del
otro. Que lo que es importante en primer lugar es el conocimiento de lo que la mercanca
es: ahora, la mercanca no solo es en s misma y no valor de cambio, de acuerdo con
Marx, no tiene valor de cambio; valor de cambio es la relacin entre dos mercancas (y en
ltima instancia, de todas las mercancas con el equivalente en general, el dinero). Si esta
relacin es todo lo que es, no puede ser sino el efecto de algo inmanente, inherente,
caracterstico de la mercanca A y de la mercanca B en razn de lo cual las proporciones de
intercambio son lo que son.
Los pocos economistas como Bailey que han intentado un anlisis de la forma del
valor [wertform] no pudieron arribar a ningn resultado: primero porque siempre
confundieron la forma del valor con el valor; segundo, porque bajo la vulgar influencia de
la practica burguesa estaban preocupados exclusivamente por la determinacin
cuantitativa8.
Evidentemente no se puede hablar de cantidad sin preguntar: cantidad de qu? Hay
cantidad slo de la sustancia. Y no debera confundirse la forma del valor de las mercancas
con el valor de las mercancas. La forma de valor de las mercancas es una expresin de
valor (Wertausdruck) por medio de la cual el valor de las mercancas se presenta o
7 Ver las citas en la nota al pie de Marx, pp. 53-54.
8 Marx, El capital, I, p. 56 nota

manifiesta, no en persona (ninguna sustancia metafsica digna de tal nombre ha hecho tal
cosa ni podra hacerlo) sino en y por medio de una relacin o conexin. Esta conexin, esta
forma, es el valor de intercambio se despliega a s misma lgico-histricamente como
forma simple o accidental, forma total o desarrollada, forma general y finalmente
forma de dinero. Todas estas formas son manifestaciones, expresiones, presentaciones,
formas de apariencia, pero de qu? Toda expresin es expresin de algo. Aqu: del valor.
Empezamos necesariamente con los fenmenos, pero buscamos su esencia. De hecho,
empezamos con la forma del valor, o la relacin de intercambio de las mercancas, con el
fin de localizar el valor que yace escondido dentro de ella. Debemos retornar a esta forma
de aparicin (Erscheinungsform). Qu entonces el valor? Es una forma social comn
simple trabajo, etc.- de la cual cada producto particular es un cristal: cada producto
particular es valor en tanto es cristalizacin, congelacin, gelatina, depsito, etc. de un
fragmento o parte de esta sustancia. Para que la alteridad de los hombres y sus trabajos se
ve reducida a una simple (y cuantitativa) diferencia, debe haber una Sustancia/Esencia
homognea. Esta esencia en cuestin, aqu y all, debe ser la misma: trabajo simple,
abstracto, socialmente necesario.
Sustancia y esencia (Sustanz y Wesen) no son palabras inocentes, y sobre todo en el
alemn post-hegeliano. Marx no era tampoco un autor inocente. Y no utilizaba sus trminos
inocentemente. Habla, por cierto, al principio de El Capital de su coqueteo con Hegel; el
coqueteo es ms bien esta expresin misma, porque el primer captulo de El capital es por
todas partes hegeliano. Es tambin algo ms: es qumica. Si hay coqueteo en Marx es con
respecto a los grandes qumicos de la primera mitad del siglo diecinueve: las metforas
qumicas que utiliza todo el tiempo estn muy lejos de ser simples metforas. El Trabajo
sustancia en el primer captulo y en todo El Capital- esta cristalizado en productos; est
depositado o congelado en ellos; existe como una gelatina amorfa, es decantado de un
producto a otro (por ejemplo, el desgaste y el desgarro de los instrumentos pasan su valor al
producto), y al menos inicialmente- slo es posible concebirlo como regido por la ley
fundamental de su conservacin: el descubrimiento de la plusvala fluye directamente de la
idea de que no puede salir ms Valor de esa retorta de explotacin -que es la fbrica
capitalista- de la que ha entrado (y para nuestro descubrimiento slo necesitamos saber que
ha entrado all en tanto que Trabajo y no, como crean los economistas burgueses, como
Valor de Fuerza de Trabajo)9. Tanto como hay una dialctica de la qumica (expuesta por

9 Esta conservacin sufre un revs en un segundo nivel por la desvaloracin del capital como
resultado del cambio tecnolgico que reduce el valor de los instrumentos de produccin existentes.
Marx insiste mucho en esto como sabemos en los Grundrisse, pero mucho menos en El capital
(volumen 3), y esto no es accidental en lo ms mnimo. Tomar completamente en cuenta la
desvalorizacin o, ms generalmente, el cambio tecnolgico- hara de hecho imposible un clculo
del valor en general, y en particular dejara expuesta la inconsistencia del razonamiento que
conduce al pretendido declive de la tasa de beneficio. Cf. Mis textos Sobre la dinmica del
capitalismo Socialismo o barbarie 24 (agosto de 1963): 4-5 y 25 (enero de 1954) 63-64. Tambin
en la introduccin de mi obra La sociedad burocrtica, pp. 26-27. Volver en detalle a este punto, el
conjunto de la teora del valor de Marx y su dependencia de la interpretacin hegeliana de la
categora de sustancia en La dinmica del capitalismo, que se publicar en 1978.

Engels en El anti Dring con la aprobacin de Marx) hay tambin una qumica de la
dialctica social.
Esta qumica es evidentemente alquimia: una alquimia que permitir, como veremos, la
transformacin de lo socio-histrico en psicolgico y viceversa.
Qu es en verdad trabajo simple, abstracto, socialmente necesario? Cul es el
modo de ser de esta Sustancia/esencia, y cmo hace uno para aislarla en un estado puro
(qumicamente) o para determinarla completamente (filosficamente)? Aquello que es dado
en el vulgar mundo de las apariencias no es el Trabajo sino heterogneos e incomparables
trabajos, de diferentes oficios, cada uno ejercido en diferentes condiciones aqu y all, por
individuos diferentes en fuerza, capacidad, diligencia, etc. Pasar de esta diversidad
fenomnica a la unidad del Trabajo Sustancia/Esencia requiere mltiples operaciones de
reduccin (en todos los sentidos de este trmino). Vamos a ver, en breve, que estas
operaciones son en verdad imposibles, que el valor y su sustancia (como el resto de su
grandeza), lejos de ser determinados, son ms bien nebulosos enigmas y que esta situacin
est anclada profundamente en el carcter antinmico del pensamiento de Marx.
La reduccin del tiempo de trabajo efectivamente empleado a tiempo de trabajo
socialmente necesario no sera un problema en que valiera la pena demorarse si fuera
simplemente una cuestin de afirmar que no es suficiente que un zapatero sea ms haragn
o menos habilidoso a fin de que aumentara el valor de los zapatos que fabrica 10. Ms
exactamente, el problema mayor seria el mismo pero su discusin no permitira el
develamiento de una serie de inabordables contradicciones en Marx. Hablar de un tiempo
de trabajo socialmente necesario implica que uno sabe qu significa socialmente
necesario. De cualquier manera, de las muchas significaciones de esta expresin
concernientes a una sociedad capitalista, ninguna es sostenible. Tal vez uno podra
considerar como socialmente necesario el tiempo requerido por el trabajo llevado a cabo
en la empresa ms eficaz; porque puede ser que las otras empresas estn detrs del progreso
de la tecnologa y la economa y uno tal vez podra decir, hablando absolutamente, que uno
encuentra que el tiempo de trabajo es empleado sin necesidad. O talvez uno podra
considerar la perspectiva opuesta, que socialmente necesario es el tiempo requerido por
la empresa menos eficaz de todas que debe an funcionar para satisfacer las necesidades
de la sociedad. En efecto, estas necesidades no deberan ser ya satisfechas ceteris paribus
si esta empresa (la empresa marginal) debera desaparecer, y la economa no consagrara
ms a la produccin del producto tiempo de trabajo socialmente necesario en el sentido
10 Marx se expone, en esta cuestin, por medio de ciertas expresiones que encontramos en El
Capital III que muestran que no puede dejar de pensar la cantidad de trabajo [efectivo] contenido
en la mercanca, cristalizado en ella, como una primera determinacin de su valor, que es ms
tarde corregido por un proceso social Ver especialmente p. 178 y pp.180-184 de El Capital III, ed.
Progress Publishers (Mosc), 1966, donde Marx repetidamente se refiere al valor individual de las
mercancas por ejemplo, cuando escribe que una parte de las mercancas siempre es producida en
condiciones no normales, de manera tal que su valor individual excede el valor de mercado y
entonces deben ser vendidas por debajo del precio que les permitira realizar la plusvala contenida
en ellas (por ej. p. 178). Valor individual es una expresin sin sentido, a menos que pensemos
que el valor en cuestin est determinado por el trabajo efectivo, y no por trabajo socialmente
necesario.

del volumen 3 de El capital. Finalmente, uno podra considerar como socialmente

necesario el tiempo promedio dedicado a la produccin, tomando en cuenta todas las
empresas del ramo en cuestin11. La primera interpretacin puede ser eliminada porque
lleva a resultados incoherentes e irreales. Si los valores fueran determinados por la
produccin en ptimas condiciones, toda empresa sub ptima debera ser eliminada y la
empresa optima debera estar en situacin de monopolio, en cuyo caso no habra cuestin
de ley del valor. O, por el otro lado, cuando las empresas optimas no fueran capaces de
satisfacer la necesidad social, se demandara al mismo tiempo a determinar nivel de
produccin y precios, permitiendo as la existencia de un rango de empresas desde
eficiencia declinante hasta una empresa (o clase de empresas) que funcionaria sin beneficio
o con beneficio despreciable. Somos conducidos entonces a la segunda interpretacin, la
que no permite sobrevivir nada de la ley del valor y nos lleva derecho a la concepcin
neoclsica del beneficio como una cuasi-renta diferencial. (La empresa marginal realiza
un beneficio cero o despreciable, y la otra que representa la diferencia entre sus costos de
produccin y el precio determinado por los costos de produccin de la empresa
marginal)12. Solo queda la tercera interpretacin para tener una teora del valor-trabajo:
tiempo socialmente necesario es tiempo promedioi. Pero este promedio tiempo es una
abstraccin vaca, el simple resultado de una operacin aritmtica ficcional que no tiene
efectividad ni eficacia en el funcionamiento real de la economa: no hay una razn real o
lgica por la cual el valor de un producto debera ser determinado por el resultado de una
divisin que nadie hace o puede hacer. Para que el fantasma adquiera talvez un poco de
claridad, uno debe suponer que la empresa trabajando en meras condiciones constituye la
abrumadora mayora del ramo en cuestin. Este no es y nunca ha sido el caso en la realidad
capitalista. Pero permitmonos dejar la realidad que no tiene ninguna importancia, de
acuerdo a los marxistas contemporneos. Es el modelo mismo lo que es intrnsecamente
incoherente e incluso contradictorio como modelo de una economa capitalista tanto como
de una economa de produccin de simples mercancas.
Para que las meras empresas sean las tpicas y sean la mayora, es necesario suponer o
bien que no hay cambio en la tecnologa o bien (y Marx en efecto explcitamente postula
esto en varios lados) la competencia constante y efectivamente restaura tiempos efectivos al
tiempo promedio. La primera hiptesis conlleva una teora del valor que es relevante solo
11 Este es el significado que est en el centro de la atencin de Marx y es uno de los que ms
seguidamente formula de manera explcita. Pero el primero no est totalmente ausente de su
pensamiento (cf. E volumen 3 donde normal a veces significa optimo) y el segundo est presente
en el Grundrisse tanto como en algunas partes del volumen 3. (Escribo volumen 3 entre
comillas porque lo que actualmente poseemos fuera del primer volumen de El capital son
selecciones arbitrarias de diferentes editores de entre una masa de manuscritos que su autor nunca
pudo completar y publicar).
12 Semejante interpretacin obviamente ofrece a los economistas neo clsicos la oportunidad de
presentar el beneficio como una recompensa de la mayor eficiencia de las empresas no marginales.
Por supuesto, incluso dentro de este marco conceptual es verdad que siempre tenemos: beneficio
neto total = producto neto total menos remuneraciones y salarios o sea, beneficio neto total =
trabajo no pagado; pero esto es simplemente una tautologa de contabilidad, que siempre se hace
realidad en la escala de la economa como un todo.

para una economa sin cambio tcnico, para una economa tecnolgicamente esttica. Pero
un capitalismo tecnolgicamente esttico es pura ficcin y no es lo que se exhibe en El
capital, donde la cuestin es el movimiento del capitalismo gobernado por las leyes del
valor y dominado por una perpetua convulsin de la tecnologa 13. Por lo tanto uno debe
suponer (e incluyendo los axiomas de la teora) una forma de competencia suficientemente
poderosa para que cualesquiera sean los saltos y lmites y la naturaleza del cambio
tecnolgico, los tiempos efectivos (o productividades) sern exitosamente restaurados en
todos sus periodos, en todos sus ramos, en la gran mayora de los casos, al tiempo
promedio. Que esto significara que la competencia, lejos de pertenecer a los fenmenos
superficiales de la economa, es una mediacin esencia e incluso suprema. Pero tal poder
de competencia no es concebible excepto en un mercado capitalista muy extenso y por
medio de los postulados ms delirantes de la economa neoclsica: debe haber una
movilidad perfecta e instantnea de sumas de capital y de obreros; debe haber ausencia total
de todo bloqueo a la entrada de ramos de produccin; la existencia en cada ramo de una
multitud de empresas, siendo cada una despreciable en relacin con la demanda total del
ramo; la transparencia del mercado y la instantaneidad y libertad de informacin, etc. En
cualquier caso es necesario un capitalismo desarrollado y puro, uno que est
establecido y funcionando de acuerdo con el modelo de la competencia. Pero si un
capitalismo tal fuera establecido, la ley del valor ya no podra ser aplicada, y esto de
acuerdo con Marx mismo: las mercancas no podran ser ms intercambiadas conforme al
tiempo de trabajo socialmente necesario para su produccin esto es, de acuerdo con sus
valores- sino de acuerdo con su precio de produccin. (Este es el famoso pseudo
problema de la pseudo igualacin de la tasa de beneficio, y aquel de la relacin entre el
volumen 1 de El Capital y el volumen 3). Porque para que se aplique la ley del valor es
necesario, es necesario que no haya capital, porque la existencia de capital conlleva (bajo
las condiciones establecidas) una igual tasa de beneficio entre ramos, y por lo tanto una
divergencia entre valores y precios14. Entonces. Es la ley del valor valida donde hay
intercambio pero no aun capital esto es, bajo produccin de simples mercancas? Pero la
produccin de simples mercancas no permite la determinacin sociolgica ni econmica
del tiempo de trabajo socialmente necesario para la produccin de un producto ni la
pretensin de que los labores de intercambios (las proporciones conforme a las cuales los
productos son intercambiados) son regulados por su tiempo. En el interior de cada ramo no
hay el grado de competicin entre productores que efectivamente igualaran el tiempo de
13 De hecho, una tecnologa esttica est implicada necesariamente por la construccin de la ley
del valor. Sin la hiptesis de una tecnologa tal, los instrumentos de produccin ya no tienen, en el
caso general, un valor definido. Se puede dejar a Althouser, Kidron Mandel, Sweezy y otros
ocuparse de un modelo de capitalismo con tecnologa esttica y mostrar cmo se producen all el
incremento de la taza de explotacin, el crecimiento de las armadas industriales de reserva, o la baja
de la tasa de beneficio.
14 Esta es por supuesto una cuestin de capital en el sentido de Marx no de los instrumentos
fsicos de produccin. La igual tasa de beneficio entre ramos es otro postulado irreal e irrealizable
de la economa clsica (y neoclsica) adoptado por Marx, y por las mismas razones que aquellos: la
necesidad de un tratamiento racional del fenmeno econmico. Volver a esto en detalle en La
dinmica del capitalismo.

trabajo requerido para cada producto, incluso en menor sentido habr tal competicin entre
los ramos. A fin de que la ley de valor de trabajo se aplique a una economa de produccin
de simples mercancas (aproximadamente una economa de intercambio artesano) sera
necesario por ejemplo que los zapateros del sbado se conviertan en sastres el lunes si se
han cerciorado en el mercado del domingo que la tasa de intercambio zapatos/ropa es
favorable para los sastres y desfavorables para ellos. En breve: cuando una parte de las
condiciones de validez de la ley del valor es dada bajo la forma de competencia, etc. se
est en el medio de la produccin capitalista desplegada que implica ipso facto intercambio
no conforme a valores sino a precios de produccin. Y cuando el intercambio no es aun
subsumido bajo las leyes del capital y de la igualacin de la tasa de beneficio esto es, bajo
produccin de simples mercancas- no es posible definir un tiempo de trabajo socialmente
necesario promedio, porque la mediacin esencial de un tiempo promedio -la
competencia del tipo capitalista- no est presente. Luego, cundo es vlida la ley del
valor trabajo"? En un sentido, nunca, bajo ningn conjunto de condiciones sociales e
histricas que existan de hecho o sean construibles de modo coherente. En otro sentido
siempre: en el pasado, en el presente y en el futuro. Porque es una consecuencia de la
posicin de esta sustancia, Trabajo, el que est all desde el principio al fin de la historia
humana y est cristalizado en todos sus productos que puede ser o no intercambiable, e
intercambiable de acuerdo con este o aquel modo; estos modos conciernen a la forma del
valor que uno no debera confundir con el Valor, no ms de lo que uno debera confundir la
sustancia H2O con hielo, agua o vapor.
La situacin es esencialmente la misma en lo que respecta a la nocin de trabajo simple. En
el mundo de los fenmenos casi todos los trabajos efectivos son complejos o calificados.
(El grado de esta calificacin o su extensin son de poca importancia; es suficiente para
que aqu haya un serio problema que algunos trabajos pertenecientes a la base de la
economa son calificados). Ahora dice Marx- trabajo complejo (o calificado) cuenta solo
como intensificado [potenziert], o bien simple trabajo multiplicado, de modo que una
cantidad ms pequea de trabajo complejo es considerado igual a una ms grande cantidad
de trabajo simple15. Cmo lo sabemos? A travs de un postulado metafsico y al mismo
tiempo fisiolgico. Porque el valor de una mercanca representa el trabajo humano puro y
simple, el empleo de trabajo humano en generalEs el empleo de fuerza de trabajo simple,
por ejemplo, del fuerza de trabajo posedo por todo hombre ordinario en su organismo en
conjunto, en el promedio, sin ser desarrollado en ningn modo especial. Si as fuera, el
trabajo simple sera el mismo en todas las sociedades y en todas las pocas: entre los
aborgenes australianos, los galos, los siervos rusos, y los obreros de Detroit. Marx,
consciente de esta dificultad, tambin aade: Trabajo simple promedio es en verdad
variable en funcin de los diferentes pases y pocas culturales, pero en una sociedad
particular es dado. Qu es una sociedad dada? Acaso Manchester en el 1800 y
Manchester en 1798 involucran la misma sociedad dada? Es necesario que lo hagan, de
lo contrario el entero edificio de las leyes econmicas que supuestamente gobiernan la
evolucin del capitalismo (presuponiendo la identidad del trabajo simple a travs de esta
evolucin, porque se presupone una medida invariante de valores) se convertira en humo.
15 Marx, El capital, I, p. 50

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Es poco dudable que, de cualquier modo, si uno admite que este hombre ordinario no
desarrollado en ningn modo en especial difiere de una sociedad a otra, que la diferencia
implicada por la comparacin del Manchester de 1798 con el Manchester de 1800 ser ms
grande que con el Londres del siglo catorce. Qu es este carcter del trabajo simple que
cambia de acuerdo a pases y pocas? Marx ha afirmado unas lneas antes que dos oficios
aunque son cualitativamente actividades productivas diferentes, ambas son un empleo
productivo de cerebros, msculos, nervios, manos humanas, y en este sentido ambas son
trabajo humano16. Pero si es por virtud de esto que diferentes oficios son trabajo
humano, entonces la sustancia es la fisiologa del hombre; podemos entonces reducir la
labor de taladrador de Renault y de un pescador de la Polinesia a mltiples del mismo
trabajo simple, e incluso mencionar diferentes pases y pocas se hace redundante.
Pero mantengmonos en el interior de una sociedad dada. Cmo podemos operar la
reduccin d trabajo complejo a Trabajo Simple? La experiencia muestra dice Marx que
esta reduccin es operada constantemente. Pero aquello que ocurre en la experiencia
nunca es ms que una reduccin de hecho, y no puede ser tomada sin circulo viciosocomo expresando una conmensurabilidad sustancial/esencial en derecho, de diversas
variedades de trabajo. La reduccin hecha en la experiencia no es la reduccin en Trabajo
Simple, es la reduccin de todos los trabajos a dinero (o a otro equivalente general o a
una monedaii legal socialmente instituida), lo que en absoluto es igual, sino que es algo que
ya sabamos sin la teora del valor. Se supone que la teora del valor explica este hecho,
no que lo usa para hacer salir de pronto su existencia como teora. Cmo la teora del valor
podra explicar alguna vez la reduccin en cuestin? Tal vez un da la qumica o la
fisiologa sea capaz de decir cmo, en qu grado y en qu sentido el trabajo de quien
fabrica puntillasiii -en tanto gasto de cerebro, musculo y nervios- es intrnsecamente el
mltiple o sub mltiple del trabajo del minero o del secretario, cmo representa una
diferente cantidad de Sustancia/Esencia, y cmo los diferentes trabajos proveern los
correspondientes coeficientes de conversin. Pero Marx no est pensando en tal
posibilidad: Las varias proporciones en que diferentes tipos de trabajo son reducidos a
simple trabajo como su unidad de medida son establecidas por un proceso social que va
detrs de las espaldas de los productores; por lo tanto estas proporciones aparecen a los
productores como habiendo sido dictadas por la tradicin 17. Qu es este proceso social
y qu puede ser? El nico proceso que uno podra concebir (y al cual, de acuerdo con toda
evidencia, Marx refiere implcitamente) debera ser el de la confrontacin de diferentes
productos en el mercado por lo tanto, una vez ms, la competencia, que operaria
indirectamente esta reduccin. (Al remitir los productos a los productores, el suministro de
un producto se hace analizable en trminos del suministro de los tipos de trabajo que su
produccin requiere). Pero para que este sea el caso, no es suficiente que la competencia
sea soberana en el mercado de productos, es necesario que deba ser soberana adems en el
mercado de trabajo. En otras palabras, es necesario que la produccin de diversas
variedades de trabajo sean subsumidas por los mismos (hipotticos) mecanismos que
gobiernan la produccin de cualquier mercanca sea en un mercado competitivo donde
16 Bastardillas de Castoriadis
17Bastardilla de Castoriadis

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productos homogneos son de una gran escala y estn limitados solo por consideracin de
rentabilidad. Este no puede ser el caso en una produccin de simple mercanca donde el
fuerza de trabajo no es una mercanca, ni es producido como una mercanca. Ese tampoco
puede ser el caso dentro de una produccin capitalista, donde los propietarios de la
mercanca fuerza de trabajo, trabajadores expropiados de todo excepto de su fuerza de
trabajo, no pueden conducirse a este respecto como los productores de cualquier mercanca,
y por ejemplo transformar su simple fuerza de trabajo en fuerza de trabajo calificada porque
esto tiene un precio superior a su valor. El trabajo (simple o complejo) no es por supuesto
fuerza de trabajo pero esta indisolublemente ligado a ella, no solo en general sino
especficamente: no hay fuerza de un cortador sin la fuerza de trabajo de un cortador. Uno
no puede aumentar la cantidad de trabajo del cortador en la economa sin aumentar la
cantidad de fuerza de trabajo del cortador. Ahora, contrariamente a la tesis que Marx
considera la piedra angular de su teora y que de hecho lo es- fuerza de trabajo no es una
mercanca como las otras, por mltiples y fundamentales razones que he sostenido hace
mucho tiempo18 y tambin porque su produccin no puede realizarse bajo las mismas
condiciones que las de las otras mercancas: no es ni puede ser regulada por su
propietario solo por criterios de rentabilidad. Si por una razn u otra la produccin de
zapatos deja a los productores de este articulo un beneficio superior al promedio, nuevo
capital entrara a este ramo, postula (errneamente) Marx junto a toda la economa clsica y
neoclsica, hasta el momento en que la tasa de beneficio de este ramo se iguale al
promedio de la tasa promedio de beneficio. Pero si el precio de la fuerza de trabajo de los
pilotos de avin fuera superior al valor de esta fuerza de trabajo, sera absurdo suponer
(como en efecto lo hace siempre la economa poltica) que los barrenderos intentarn ganar
las calificaciones necesarias, y que sern capaces de hacerlo en nmero suficiente como
para que precio y valor volvieran a estar emparejados 19. Evidentemente si el
capitalismo fuera a alcanzar los limites de desarrollo anticipados por Marx, la cuestion no
estara resuelta sino mas bien suprimida: si el capitalismo efectivamente transformara todos
los trabajos en trabajo no calificado en el corazn de la gran industria, de hecho no tendra
nada ms que Trabajo Simple (y simple fuerza de trabajo); la reduccin sera realmente
realizada y la discusin acerca de su posibilidad se convertira simplemente en materia
acadmica. Pero este no es el caso. Tenemos nuevamente un nudo terico-especulativo
que conduce las necesidades de los postulados de la teora econmica de Marx a las
necesidades de su orientacin y a la previsin a la cual esta debe llevar a sobrevenir
con apariencia de coherencia.
18 Cf. Los textos citados en la nota 5 y tambin El movimiento revolucionario bajo el capitalismo
moderno Socialismo o barbarie 31 (Diciembre de 1960): 70-81.
19 La reduccin postulada por Marx podra suceder en el hipottico caso de un pseudo
capitalismo basado en la esclavitud, en la cual los capitalistas/dueos de los esclavos habiendo
descubierto que esos esclavos que trabajaban como cocineros o tutores se hubieran vuelto escasos y
costosos- hubieran decidido fabricar tales esclavos en grandes cantidades hasta el punto de que el
precio de comprarlos o alquilarlos habra vuelto al nivel del costo que tenia entrenar a los primeros,
etc. Pero aunque tal situacin existiera aqu y all en la antigedad, y especialmente en algunos
huecos del Imperio Romano, una economa de este tipo nunca ha existido y no sera el caso de
una economa capitalista en el sentido marxista.

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Finalmente lo mismo sucede con la reduccin de labor concreto efectivo a trabajo abstracto.
No podemos seguir este problema aqu. Permtasenos mostrar solamente que dentro de los
confines de dos pginas el trabajo abstracto es descripto en cambio como el empleo
productivo de cerebro, de msculos, el empleo, en sentido fisiolgico, de fuerza
humana, y teniendo esto el estatus de trabajo humano equivalente, constituye el valor de las
mercancas, y una unidad social[que] no puede manifestarse excepto en transacciones
sociales (nfasis mo). Esta abstraccin es entonces fisiolgica o social, o quizs esta
distincin no existe? Nervios y msculos son formas de presentacin de lo social? O lo
social es expresin y presentacin de los nervios y los msculos?
De hecho, esto que subyace al pensamiento de Marx no es simplemente la
consideracin de una institucin socio-histrica particular, el capitalismo, descansando el
mecanismo efectivo que asegura la dominacin el tiempo de trabajo socialmente necesario
y promedio como la medida de la cantidad de valor contenido en la mercanca, o en la
reduccin de todo trabajo a Trabajo simple, abstracto. Esta institucin, cuyo carcter
relativo, histricamente particular y especfico Marx fue el primero en demostrar
vigorosamente contra los persistentes lugares comunes de los economistas burgueses,
tambin era para l en otro sentido- una significacin absoluta, al punto de que la
determinacin esencial de la vida social y la historia humana se manifiestan en ella y por
ella. As como la industria es el libro abierto de las facultades humanas (y por lo tanto
uno no sabe nada de estas facultades mientras esta industria no est abierta, desarrollada);
as tambin, el trabajo en una formula del ms puro molde aristotlico materializa las
facultades que originalmente yacan dormidas en el hombre productivo (nfasis mo), y
solo a travs de la transformacin del hombre en productor despiertan por completo las
facultades dormidas, actualizan el telos del hombre; as como el valor de intercambio de la
economa capitalista es la epifana del valor, la presentacin/manifestacin/
expresin/figuracin de aquello que siempre estuvo ah, desde siempre y para siempre, pero
slo potencialmente [en puissance], dunamei: trabajo. El producto de trabajo adquiere la
forma de la mercanca tan pronto como como su valor adquiere la forma de valor de
cambio, a diferencia de su forma natural 20. El valor, sea lo que sea, slo puede adquirir tal
y cual forma ya est ah. La paradoja, la antinomia del pensamiento de Marx, es que el
trabajo que modifica todo y se modifica a s mismo constantemente- es al mismo tiempo
pensado bajo la categora de Sustancia/Esencia. Es algo que subsiste inalterable, que puede
aparecer que puede aparecer bajo tal y tal forma o tomar tal o cual expresin (trabajo
concreto opuesto a abstracto, produccin de valores de uso opuesta a produccin de
mercancas), pero en s mismo no es modificado o alterado, y subsiste como un fundamento
inmutable de cambiantes atributos y determinaciones. En este sentido el capitalismo es
histrica y filosficamente privilegiado. La historia, esto es el hombre pero el hombre es
esencialmente trabajo, y esto se manifiesta cuando es liberado de todo trato intil y de
todo anterior sinsentido, de todo factor accidental. La identidad de esta
20Marx, Ouvres, Pleiade, Paris, 19695, vol I, p. 593. Enfasis aadido. Esta es una oracin aadida
por Marx a la edicin la edicin francesa de El capital hecha por Roy. Le produit du travail
acquiert la forme marchandise, ds que sa valeur acquiert la forme de la valeur d'change, oppose
sa forme naturelle . Para ver la perspectiva de Marx acerca de esta edicin y su colaboracin a ella,
ver su prefacio a El capital.

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Sustancia/Esencia puede finalmente prevalecer, afirmarse triunfalmente, en y por la

produccin capitalista. Para que esto tenga lugar, la economa debe convertirse en soberana;
la identidad de la Sustancia Trabajo debe ser pensada solamente por medio de la
igualacin de productos y trabajo que opera en la gran industria, en la produccin en
serie, en el mercado, en la competencia. Pero Marx dice explcitamente que todo lo que es
esencial ya ha estado all tan tempranamente como se dio el primero intercambio, tan
tempranamente como las formas simples del valor. El valor siempre ha estado ya ah tan
tempranamente como el intercambio mismo. Pero siempre hay intercambio donde hay
sociedad, incluido bajo el comunismo primitivo: el mago hace gala de sus
encantamientos y recibe una parte del juego. Incluso existe si uno se atrevera a decirloantes de la sociedad; en cualquier caso hay, de acuerdo a Marx, valor para Robinson
Crusoe, excepto que para l es transparente; como un buen ingles (esto es lo mismo
que decir, como un buen homo economicus); tiene un detallado inventarioiv que
contiene del tiempo de trabajo que exige, por trmino medio, la elaboracin de
determinadas cantidades de estos diversos productos en esas relaciones se contienen ya
todos los factores sustanciales del valor21. Y lo mismo ser vlido para la futura sociedad
comunista, esta asociacin de hombres libres trabajando con medios colectivos de
produccinde acuerdo a un plan comn. Todas las caractersticas del trabajo de Robinson
se repiten aqu, pero con la diferencia de que son sociales en vez de individuales22.
Esta Sustancia, privilegio de la economa, es al final un instrumento o vehculo de la Razn.
Esta es la razn por la cual desde el comienzo (aunque sin haber sido planeado) la crtica
de la economa -de la economa como tal, como un modo de la relacin de los seres
humanos con sus semejantes- rpidamente se convierte para Marx en la crtica de la
economa poltica (mentando la economa burguesa), su refutacin de la representacin
ideolgica tanto como mistificada de la realidad econmica, finalmente se convierte en una
teora econmica, verdadera teora opuesta a falsas teoras. Esto es as porque la economa
es (o parece ser) racionalidad-racionalizacin, o sea, en ltima instancia el ncleo de la
identidad en un mundo socio-histrico heterogneo y multicoloreado. Es en este dominio
donde la Diferencia no es otra cosa que una forma de lo idntico, donde lo Otro es reducido
a lo Mismo. Es aqu, en buena medida, que la forma de la equivalencia descansa y triunfa,
que dos cosas se convierten en esencialmente la misma a punto tal que tienen el mismo
valor, donde la heterogeneidad de los objetos y de los seres humanos es entonces reducida
a diferencias puramente cuantitativas. En y por la Economa, la abstraccin de la cantidad,
la pura repeticin/acumulacin de lo absolutamente homogneo se convierte en efectiva, en
una realidad ms real que lo real.
Pero, Qu economa? Constantemente, Marx oscila entre dos posiciones: la
economa capitalista y toda economa, desde el comienzo hasta el fin de la historia. Desde
el comienzo hasta el fin de su ouvre Marx dice al mismo tiempo y sucesivamente:
Por primera vez en la historia, la economa capitalista efectivamente transforma
hombres heterogneos y sus heterogneos trabajos en lo Mismo, homogneos y
21 Marx, El capital, Vol I, Cap. 1, La forma equivalencial
22 Marx, ibdem,

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medibles; y crea, por primera vez, el simple trabajo abstracto, que no tiene otra
determinacin pertinente que tiempo (de reloj);
La economa capitalista permite hacer aparecer aquello que, desde el principio, ha
sido la escondida igualdad/identidad de los hombres y de sus trabajos, hasta
entonces particularizada por sus representaciones fantsticas;
La economa capitalista da la apariencia de lo Mismo a aquello que es
esencialmente heterogneo: los individuos y sus trabajos, por medio de la
produccin de mercancas y de la transformacin de la fuerza de trabajo misma en
una mercanca por medio de la reificacin (Verdinglichung) de la fuerza de
trabajo23.

Esta oscilacin es fatal. Marx sabe muy bien, y es el primero en decirlo, que la
aparente homogeneizacin de productos y trabajos emerge slo con el capitalismo. Es el
capitalismo el que trae esto al ser. Pero Cmo, dentro de su marco ontolgico, puede
pensar Marx que el capitalismo podra traer algo al ser que ya no haya estado all antes, al
menos como potencialidad? Por lo tanto, el capitalismo slo puede traer al nivel de la
apariencia, revelar la humanidad a s misma, una humanidad que hasta entonces se pens a
s misma en los trminos de magia, poltica, derecho, teologa y filosofa, y que aprende por
medio del capitalismo su verdadera realidad que es econmica, aprende que la realidad de
su vida ha sido siempre la produccin, que es la cristalizacin en valores de uso de la
Sustancia/Esencia. Pero si uno no sigue ms lejos, la verdad revelada por el capitalismo se
convertira simplemente en verdad, lo que implicara polticamente la inanidad de toda
revolucin y filosficamente un nuevo y siniestro fin de la historia ya realizado. Por lo
tanto, esta verdad es y no es verdad; el capitalismo da la apariencia de lo mismo a aquello
que no es (reduccin, fetichismo) y el estadio superior del comunismo ser capaz de
considerar la verdad y la completa verdad de la incomparable e irreductible alteridad de los
individuos humanos. Pero sera capaz de tomar esto en consideracin slo si adems tomara
en consideracin la verdad econmica de que el capitalismo ha trado todo al nivel de la
apariencia que le da la apariencia de ser de ser la completa verdad (reificacin). En el
fundamento del dominio de la libertad estar siempre el dominio de la necesidad, y en
l
23 Podran mostrarse muchas citas por medio de las cuales se respaldan estas concepciones. De
cualquier manera hare lo siguiente. Rpidamente: la primera concepcin aparece de principio a fin
en los Grundrisse. La segunda subyace el comentario a Aristteles citado al comienzo, y la tercera
est expuesta en la Crtica del programa de Gotha. Es evidente en el famoso pargrafo de el
carcter fetichista e la mercanca y su secreto que Marx afronta de la manera ms audaz y con la
mayor profundidad los problemas que esta situacin crea para l: aqu el mundo de las realidades es
el mundo de las apariencias y el mundo de las apariencias es el mundo de las realidades. Pero no se
debera leer este texto (y siempre se lo hace as) a fin de conjurar el hecho de que esta
fantasmagora de la realidad y la realidad de la fantasmagora no es vlida en la concepcin de
Marx excepto para el capitalismo: [como si] todas las otras pocas que Marx opone a aquel, de
Robinson al comunismo futuro, estaran caracterizadas por la transparencia de las relaciones
econmicas (incluyendo la oscura Edad media europea, durante la cual el diezmo pagado al
sacerdote es ms claro que la bendicin del sacerdote).

15

Luego de la abolicin del modo capitalista de produccin, pero reteniendo aun la

produccin social, la determinacin del Valor continuar prevaleciendo en el sentido
de que la regulacin del tiempo de trabajo y la distribucin del trabajo social entre los
diferentes grupos productivos, en ltima instancia coordinndolo todo la contabilidad v,
se hace ms esencial que nunca24.
Por lo tanto, cmo puede realizarse esta regulacin sin una unidad de medida, y qu
podra ser esto sino como dice Marx- la determinacin del valor o sea, Trabajo
devuelto de una u otra manera a determinaciones puramente cuantitativas? Completamente
homologa es la ambigedad de la crtica de Marx a Aristteles, y la excusa encontrada para
ste. O bien Aristteles no vio la identidad/igualdad de los trabajos humanos porque
estaba obstruido de los prejuicios de su poca (o por la ausencia del prejuicio popular de
la igualdad); o bien no vio lo que ya estaba all pero an no haba aparecido; o bien no vio
porque no haba nada para ver, porque la igualdad de los trabajos humanos como algo
existente ha sido creado en y por el capitalismo. La antinomia aqu revelada divide
perpetuamente el pensamiento de Marx entre la idea de una produccin histrica de las
categoras sociales (y las del pensamiento) y la idea de una racionalidad suprema de un
proceso histrico (y por lo tanto, de la producibilidad racional de sus categoras,
derivndolas unas de otras, y por ello su atemporalidad final). Si la antigedad tena
como base propia la desigualdad de los hombres y sus fuerzas de trabajo y por lo tanto el
trabajo no era homogneo, Aristteles tena razn en decir aquello que era y no en decir
aquello que no era, y hubiera estado equivocado si por un milagro de la adivinacin divina
hubiera dicho que el trabajo era aquello en lo que se iba a transformar dos mil aos ms
tarde. Cul puede ser el significado de la idea de que Aristteles estaba limitado por la
condicin particular de la sociedad en que viva" si no es el de que haba algo para ver y
Aristteles este gigante del pensamiento- no pudo ver por su situacin social
particular? Pero, qu haba realmente para ver? Nada. Esta fantasmagora real, este
constructo de una efectiva pseudo homogeneidad de individuos y trabajos, es una
institucin y una creacin del capitalismo, es un producto del capitalismo por medio del
cual el capitalismo se produce a s mismo; el cual Marx, restringido por las condiciones
particulares de la sociedad en que viva, transformo en una de cada dos ocasiones en una
determinacin universal, transhistrica, en la Sustancia Trabajo.
Aristteles: Igualando lo no igual
Qu es lo que realmente dice Aristteles? Aristteles no dice que la posicin de la
identidad/igualdad (Gleithsetzung) de los productos o de los trabajos- es un expediente
de necesidades prcticas [Notbehefeld fr das parctische bedrfnis]. Dice que los
individuos (y por lo tanto, sus trabajos y finalmente los productos) son completamente
otros y desiguales y que deben ser igualados a fin de que pueda haber intercambio en la
sociedad. Esta igualacin es el trabajo del nomos, de la ley, de la institucin socialhistrica. Productos, trabajos, individuos no pueden nunca considerarse realmente
conmensurables por ley, no puede hacer esto en el caso de los tringulos, en cantidades de
24 Marx, El Capital, vol.3, editado por Engels, New York: internacional publishers, 1967, p. 851

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cido y de pesos, para utilizar la analoga que a Marx le parece evidente en el primer
captulo de El capital. S puede, de todos modos (y de alguna u otra forma siempre lo hace),
igualarlos pros ten chreias ikanos, suficientemente en cuanto a necesidad/uso. En este
suficientemente en cuanto a necesidad/uso se encuentra condensada toda la phrnesis
filosfica, la Sabidura de Aristteles, la phrnesis que estar ausente en Hegel y en su
principal vstago. El gran pensador especulativo no se permite extralimitarse, en este caso
menos que nunca, por un delirio especulativo. Sabe que hay dominios donde el rigor es la
regla, y otros donde la demanda de rigor es la marca segura de un espritu inculto.
Obviamente es tan tonto aceptar argumentos de probabilidad de un matemtico que
demandar demostracin estricta de un oradorporque lo indeterminado, la no
determinacin es tambin la regla25. Sabe que es mero asunto de la forma como son las
cosas cosas humanas- el no ser completamente accesibles a la determinacin universal,
incluyendo la medida. Chreia, necesidad/utilidad, no tiene nada que ver con expediente.
Aristteles lo va a definir unas pocas lneas abajo como lo que sostiene junto todo [lo de la
ciudad]. La igualacin de individuos, objetos, trabajos es en cada momento operada como
suficiente para la necesidad/uso de la sociedad, a fin de que la sociedad se mantenga unida.
Nunca puede convertirse en una igualdad y conmensurabilidad verdaderamente
matemtica, y esto es completamente obvio.
Marx disputa critica, explica y excusa- a Aristteles como si Aristteles quisiera crear una
teora de la economa, e incluso extraamente como si quisiera hacerlo respecto de la teora
capitalista. Ve a Aristteles dudar. Aristteles no duda; afirma tan categricamente como
es posible, completamente coherente dentro de la problemtica profunda que va a elaborar
-y con la verdad ms impresionante- de que individuos, trabajos y productos no son
realmente conmensurables, que la ley social solo iguala aquello que en s mismo- es
completamente otro y desigual. Esto es lo que Marx parafrasea diez aos despus en la
Crtica del Programa de Gotha. Lo que Aristteles dice a este respecto no debe ser
explicado; y no es una limitacin histrica lo que le ha prohibido ver lo que -en realidadno estaba ah, lo que nunca ha estado ah y nunca estar: una Sustancia Trabajo, en la cual
uno podra basar una conmensurabilidad realvi de los trabajos humanos. Una
conmensurabilidad tal, tomada tan real y objetivamente existente, es vlida solamente
como una significacion imaginaria operando en y por una sociedad capitalista. Esta
significacin imaginaria social, este producto ms real que la realidad, esta ficcin
efectiva, y todas las significaciones que conlleva y excluye la limitacin histrica que nos
permite comprender, hasta cierto punto, cmo Marx puede entender la Sustancia Trabajo a
veces en trminos puramente fisiolgico-naturales y a veces en trminos completamente
sociales, a veces transhistricos y a veces como especficamente ubicados en la poca
capitalista, a veces como una manifestacin de la reificacin del hombre bajo la explotacin
capitalista y a veces como el fundamento que permite un clculo racional en la sociedad
del futuro. Finalmente, Aristteles no necesita ser excusado, porque no est creando una
teora de la economa capitalista en la cual, esta pura absurdidad de una rigurosa
conmensurabilidad de los trabajos humanos, se convierte en una fundamental realidad
25Aristteles, Etica Nicomaquea, I, 3, 1094b; V, 10, 1137b29. Cfr. Tambin Metafsica, 1006a5;
indeterminado (aoristos) no significa aqu que no tiene regla, sino que sta debe adaptarse a cada
momento al caso sin dejar por ello de ser una regla.

17

social y entonces puede asumir de modo imaginario la apariencia de una incontestable

verdad- y porque ni siquiera est creando una teora de la economa. Est haciendo mucho
ms: est emprendiendo una investigacin poltica, est interrogando los fundamentos de la
polis y de la politeia, de la comunidad instituida y de su constitucin/institucin slo en la
cual puede aparecer y existir una economa.
Es en efecto imposible entender las formulaciones de Aristteles acerca de la igualdad y de
la conmensurabilidad y evaluar toda su profundidad y actualidad si uno no ve de qu
fuentes y con qu medios sobrevienen la igualdad y la conmensurabilidad como cuestiones
en su investigacin.
Como se dice, Aristteles ha descubierto la economa; pero la economa como tal
y en s misma no le interesaba; en los dos grandes lugares donde habla de ella, en el quinto
libro de la tica nicomaquea y en el primer libro de la Poltica26, la considera desde la
perspectiva de una ciencia del poder (episteme e dinamis) que va ms all de ella y la
domina desde arriba, la poltica, que es la ms soberana y la ms arquitectnica, cuya
meta es el bien y el supremo bien, siendo este el fin (telos) de la accin que queremos
por s mismo y no como medio para otra cosa. Es a la poltica que estn subordinados los
ms preciosos poderes como la estrategia, la economa, la retrica; es la poltica por medio
de las leyes lo que establece lo que debe y no debe hacerse. Por lo tanto se supone su fin
como conteniendo y subordinando todos los otros fines, y es l mismo el bien humano
(tantrhopinon agathon). Cualesquiera que sean las dificultades que rodean la cuestin de si
y bajo qu condiciones el bien de los individuos y el de la ciudad coinciden, no le hace
dudar a Aristteles de que la tica infinitamente ms la economa- est contenida en la
poltica y es parte de ella. La tica nicomaquea afirma desde el principio que la
investigacin que se emprender, es en cierto sentido poltica (politik tis)27.
Aristteles define inmediatamente el fin que dirige la poltica, el supremo bien humano,
como aquello que es hermoso/bueno y justo (ta kala kai dikaia) 28. Pero tambin lo
hermoso/bueno y justo presenta tanta variedad y error que parece existir slo
en/por/para/con respecto a la naturaleza29. Aristteles recoge aqu la distincin entre
nomos (ley, institucin, convencin) y physis (naturaleza), oposicin que dividi
violentamente al pensamiento griego desde su despertar, tanto como las oposiciones que
sin ser idnticas- estn profundamente relacionadas con ellas: entre doxa
(opinin/representacin) y aletheia (verdad); entre phainesthai (aparecer, dejarse ver,
26 Actualmente el Economicos se considera espureo.
27 Aristteles, tica nicomaquea, I-13. Ni en la tica ni en la Politica, Aristteles ofrece una
respuesta definitiva y simple acerca de si lo que es bueno para el individuo es lo mismo que lo que
es bueno para la ciudad. Volveremos sobre este punto. Aqu quisiera acentuar que mi discusin en
su generalidad est basada en la tica a Nicmaco. Podra, y de hecho, debera cubrir tambin la
Poltica; pero tal extensin nos llevara mucho ms lejos del espacio de que dispongo
28 Aristteles, tica nicomaquea, I-3, 1994b12: kalos significa la ms de las veces hermoso, pero
tambin frecuentemente bueno. Esta claro que aqu no hay ninguna cuestion de belleza esttica.
La traduccin latina pone honestum por kala.
29 Aristteles, ibidem

18

manifestarse) y einai (ser verdaderamente). Estas oposiciones, que dividen a los filsofos
y a las filosofas, eran tambin polticas: se podra decir que es el conflicto que abri la
polis en su expresin ontolgica, o a la ontologa misma como polticamente decisiva.
Obviamente no quiero decir que los filsofos eran los voceros o los representantes
ideolgicos de tal o cual movimiento poltico, o de que cierta posicin filosfica habra
avanzado a fin de justificar un cierto objetivo poltico; quiero decir que el mismo
movimiento que conmueve al mismo tiempo, desde fines del sptimo siglo, las instituciones
polticas y sociales y las ideas y representaciones hasta entonces inclumes, y que este
movimiento en y por el cual la democracia y la filosofa nacieron simultneamente, no fue
simplemente un movimiento de hecho. Fue la constitucin y la puesta en cuestin del
imaginario social instituido, de la institucin establecida (poltica, social, ideolgica) de la
ciudad y de las significaciones imaginarias sociales llevadas por ella. Adems no fue una
simple lucha y puesta en cuestin de las instituciones dadas a la cual se prefera otras, sino
la fundacin y la razn de ser de la institucin misma, de la posible justificacin del nomos,
del nomos dado tanto como de todo nomos posible. Esta lucha fue desplegada como o
emparejada con- la oposicin entre nomos y physis, y fue esto lo que dio la profundidad
filosfica a las oposiciones (d otro modo triviales y conocidas siempre y en todas partes)
entre opinin y verdad, apariencia y ser. Fue esta escicion la que import, y no una
correspondencia trmino-a-trmino entre una posicin filosfica y tendencias polticas,
que no existan realmente ni podan existir por los cambios y giros del discurso mismo. El
demos poda promover contra el oligoi el carcter convencional y arbitrario de las leyes, e
invocar una igualdad por naturaleza de los hombres; o precisamente en base a la
inexistencia de algn nomos natural, en ausencia de toda ley dada por la naturaleza, en
orden a imponer su ley, su opinin, su doxa: E doxe te boul kai to demo, le pareci (le
pareci bien) al pueblo es la clusula introductoria de las leyes de Atenas. En todos los
casos la artificialidad, la no naturalidad, del nomos es al mismo tiempo el pre requisito de
un conflicto poltico explcito y clarificado (razonado) y est implicado por l. Ahora,
esta artificialidad era para los griegos al mismo tiempo incontestable y enigmtica. El
enigma del nomos no es solo o no tanto es que sea arbitrario, thesei, como puede serlo un
gesto o accin individual, sino porque es universalmente arbitrario o bien la arbitrariedad
como carcter universal., y aun as esta universalidad arbitraria es el fundamento y la
condicin de existencia de lo que a ellos parece y en efecto es la cosa menos arbitraria de
todas la ciudad, la sociedad30.
No hay correspondencia tmino-a-trmino entre lucha poltica y concepcin filosfica, pero
se debe subrayar que las actitudes ms radicalmente subversivas en el dominio de las ideas
eran las de pensadores que pusieron adelante el nomos sobre la physis, que insistieron en la
30 Heidegger, cuando habla de los textos griegos, est obligado a mantener silencio acerca de esta
oposicin, a mirarla con ojos ciegos as como por las mismas razones, est obligado a reducir a
nada la cuestin de la doxa. Sus observaciones pueden parecer una interpretacin de los textos
(antes que una exposicin de su propio pensamiento) solamente porque los trminos mismos nomos
y doxa han sido extirpados, as como lo ha sido la problemtica en la que convergen. Pero si no se
opusieran a estos trminos, aletheia y physis perderan su significado; como perdera significado
todo texto en el cual esta oposicin se presenta que es lo mismo que decir: todo texto filosfico
griego.

19

arbitrariedad, en la convencionalidad, en el carcter instituido no slo de las

constituciones polticas sino de la constitucin/institucin del mundo mismo. La figura
central aqu es sin dudas Demcrito con sus antecedentes eleticos (la convencionalidad
de las representaciones habituales de las cosas y del mundo pueden leerse fcilmente entre
las lneas de las argumentaciones eleticas, negativamente) y su continuacin en los
grandes sofistas. La tradicin siguiente, dominante hasta hoy, siempre quiso tapar esta
corriente, o presentarla como triunfalmente liquidada por Platn y Aristteles. Pero a su vez
esto solo puede mutilando los autores mismos que se pretenden salvar mutilacin repetida
recientemente por Heidegger. Platn y Aristteles, precisamente porque fueron grandes,
queran superar la unilateralidad y se ocuparon en pensar el mundo dividido en que
vivieron. La escisin se convirti en una divisin interna de su pensamiento. Ciertamente,
ellos fueron los filsofos de la aletheia, del ontos on, de la physis, pero no hubieran sido lo
que fueron si hubieran sido solamente eso, si la escisin radical sin la cual obviamente
estos trminos mismos carecen de significado- no se les hubiera presentado
constantemente.
Por las mismas razones son unilaterales y en ltima instancia falsas todas las
interpretaciones que se ocupan solo con algunos textos pre socrticos, platnicos y
aristotlicos y la etimologa de las palabras, e ignoran no solo los filsofos opositores
sino los poetas, los dramaturgos, Aristfanes y Tucdides, y la historia poltico/social como
fuentes filosficas. Porque los grandes textos de la filosofa griega son tambin textos
polticos. Es slo coqueteo que Platon haga decir a Socrates que al filsofo no le interesan
las rocas y los arboles sino el hombre en la ciudad? Es porque no conoce las reglas de la
composicin literaria que Platn dice lo que tiene que decir acerca de la verdad, la esencia,
y ms all de la esencia en un libro llamado Politeia La repblica- que ha sido justamente
subtitulado peri dikaios-politikos dilogo poltico sobre la justica? Tambin la cuestin de
la dikaiosine, de la justicia, de la institucin justa de la ciudad, lo llevan a Platn a
preguntarse acerca de lo que realmente es.
No. Y la polis no era simplemente paz, armona y discusin tranquila entre los
ciudadanos, sino ms bien polemos, guerra entre hombres y ciudades, exilio y masacre; ni
tampoco el hombre de Grecia era simplemente, tal como lo tendrn las nostlgicas
pastorales occidentales, naturalmente moderado e iluminado, sino que estaba ms bien
irresistiblemente empujado a la desmesura, hybris, y a la ceguera que conlleva; no era
consustancial con la verdad sino capaz de verla nicamente destruyendo sus ojos luego de
matar a su padre y acostarse con su madre. El pensamiento griego tampoco creci en la
pradera del ser inundado por la luz de la aletheia. Era ms bien una insuperable lucha con
las insuperables evidencias de la doxa, en una lucha mano a mano con el enigma del
phainesthai (el parecer o aparecer) que no es einai (ser verdaderamente) y que al mismo
tiempo no puede ser Nada, y del einai que al mismo tiempo tiene que ser phainesthai y aun
no apareci ni pudo aparecer como tal; una lucha con la inabordable cuestin que dio lugar
al reconocimiento desde los primeros pasos de este pensamiento- de que la principal
cuestin humana y para empezar con el nico elemento en el cual y por medio del cual

20

puede existir como pensamiento31: el lenguaje- no est gobernado por la naturaleza,

physei, sino por la ley, la convencin, la institucin, nomo; y aun as la proposicin del
nomos devuelve inevitablemente a la proposicin de physis, a un indudable hecho de ser un
modo de ser legislador-legislado, ambos en el dominio de la lgica/ontologa (por ejemplo,
las aporas de la verdad como simple convencin) y en el dominio de la poltica (donde la
actividad legislativa del pueblo o incluso del sabio legislador consiste en la preferencia de
tal y cual nomos respecto de tal y cual otro nomos, y por lo tanto invoca explicita o
implcitamente algo que no puede ser simplemente nomos).
Aristteles, como sabemos, piensa constantemente en referencia a la physis, la oposicin
physis-nomos (y su homloga physis-techne) es interna a su pensamiento, la divisin no es
superada. La cuestin planteada al comienzo de la tica nicomaquea de si el supremo
bien humano, lo bello/bueno y justo, es nomo o physei no recibe una respuesta genuina en
este libro ni en la Poltica. Ms que llevar a cabo una pesquisa filolgica o arqueolgica,
me propongo elucidar el significado de esta situacin. De un modo subterrneo, son las
mismas aporas y ambigedades que gobiernan el pensamiento de Marx ya discutidas:
Depende la igualdad de los seres humanos y la conmensurabilidad de sus trabajos de la
physis del hombre (physis natural o social)? O dependen del nomos, de la ley, de la
institucin social-histrica de una sociedad particular, la sociedad capitalista en otras
palabras, hay una physis de la historia que requiera que un nomos particular deba ser
realizado en un momento particular? Esta elucidacin conduce a retirar la cuestin de su
contexto puramente terico y proponerla como una cuestin propiamente poltica.
La cuestin de la poltica es, para Aristteles, al mismo tiempo una cuestin que
conlleva el supremo bien humano la felicidad en el sentido aristotlico, la eudaimoniatanto como los medios para obtenerla, que dependen de la constitucin/institucin de la
ciudad (politeia)32. Pero esta cuestin es para Aristteles idntica a la de la justicia, a la cual
est consagrado el quinto libro de la tica: De acuerdo a un sentido llamamos justas a
las cosas que crean y preservan la felicidad para la comunidad constituida/instituida
(politik koinona)33. Por lo tanto Aristteles puede llamar justicia en el sentido del
trmino que aspira al todo de la sociedad, [como] justica total o completa; no es una
parte de la virtud sino una virtud perfecta o acabada y una virtud total; es la virtud
misma y difiere de ella slo de acuerdo a la esencia/definicin (to deinai)34: en el sentido
de el ejercicio efectivo de la virtud con relacin a los otros es justicia, y en el sentido de
31 Como sabemos, el debate acerca de si el lenguaje es physei (existente por naturaleza) o
thesei/nomo (existente por postulacin/convencin/institucin) puede rastrearse hasta el siglo VI a.
C.
32 El termino politeia es usado aqu por Aristoteles en su sentido usual. En la Politica tambin lo
usa para designar un tipo particular de constitucion, que es una mexcla de democracia y
aristocracia.
33 Aristteles, tica E, i, 13
34 La distincin esti to einai es tcnica en la obra de Aristoteles. No es posible una traduccin a
idioma moderno que no sea parcial y fuertemente interpretativa. La distincin misma despierta
considerables problemas que no pueden discutirse aqu.

21

una disposicin adquirida (hexis, habitus) es simplemente/absolutamente (hapls)

virtud35.
Por qu solamente en un sentido? Nuevamente, como en el caso del ser y del bien,
Aristteles empieza estableciendo que la justicia tiene distintos significados 36; y una vez
ms los sentidos y significaciones corrientes37 del trmino facilitan el punto de partida de su
investigacin. Es remarcable y fundamental que en este caso el sentido y la significacin
as facilitado ser elaborado, elucidado y enriquecido pero nunca rechazado o corregido. Lo
justo y la justicia son aquello que el lenguaje de los griegos dice que es lo justo y la
justicia: uno es considerado como injusto si acta contra la ley, o si quiere tener ms de lo
que comparte (ploknts) o si no es equitativo (desigual: isos). La corriente significacin
popular de estos trminos -y el slido prejuicio popular que incluye y que Aristteles no
ignora sino que explcitamente acepta- directamente facilita el contenido de la definicin
que ser mantenido y validado a travs de su investigacin: justo es lo legal y lo
igual/equitativo, injusto es lo ilegal y lo desigual/no equitativo.
Ciertamente que estos trminos presentan problemas inmediatamente. Lo justo es lo legal,
lo nominon de nomos, ley, convencin, institucin que prevee nemo: la distribucin, la
asignacin. Por lo tanto nomos es tambin la ley de atribucin o asignacin y este sentido
el que redescubriremos cuando examinemos la justicia distributiva. Pero ser que todo
lo que es legal, todo lo que las leyes postuladas (keimenos, lo que luego se conocer como
leyes positivas) prescriben, es ipso facto -por ese mero hecho- justo, dikaion? Aristteles
empieza afirmando que todos los actos legales son, en cierto sentido, justos 38: Lo legal,
contesta primero Aristteles, es lo que el arte de la legislacin ha definido como tal, y
llamamos (en un sentido coloquial, phamen) justa (o correcta, dikaion) cada
promulgacin39. Pero esta primera afirmacin es directamente limitada o puesta en duda
por la oracin que sigue. Las leyes hacen pronunciamientos para toda esfera de la vida, y
su objetivo es asegurar el bien comn de todos o de los mejores o de aquellos que dominan
(kyriois) sea por su excelencia o por algn otro recurso de este tipo 40. Pero, leyes que
aspiran slo al inters de quienes dominan el inters particular de un tirano, por ejemplo,
un ejemplo que no tiene nada de hipottico como bien lo sabe Aristteles- sin ninguna
relacin a la virtud o a otra referencia similar, definirn tambin sin ninguna condicin
adicional- lo justo y lo correcto? Estas dudas pueden ser inmediatamente reforzadas por la
ya citada oracin que sigue: De acuerdo a un sentido llamamos justas a las cosas que
crean y preservan la felicidad para la comunidad constituida/instituida. Ciertamente, la
comunidad poltica es como Aristteles expresa de manera ms precisa luego- la
comunidad de aquellos que participan en el poder; puede tan pronto ser la comunidad de
35 Aristteles, tica E, i, 15-20: 1129b25-1130a15
36 1129a27 ss.: pleonachos legesthai
37 1129a32: dokei
38 1129b12
39 tica E, i, 12: 1129b13
40 tica E, i, 13: 1129b15

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oligarcas o incluso la del tirano como individuo. Pero en ese caso sera ms que difcil
hablar de felicidad, eudaimona, que es inseparable para Aristteles de virtud, aret41.
Inmediatamente da mayores precisiones: la ley ordena actos conforme a la virtud y prohbe
actos contrarios a ella correctamente cuando es formulada correctamente (orthos) y no tan
bien (cheiron) si fue elaborada de cualquier modo (apeschediasmenos)42. La conclusin es
indudablemente ambigua: la justicia, que es justicia total definida en los trminos de la
ley, es virtud perfecta/acabada, no una parte de la virtud sino el todo dela virtud43.
Por lo tanto, hay una justicia total, el ejercicio del todo de la virtud con nuestros
compaeros humanos que coincide ms o menos con la legalidad; la ley ordena vivir
en conformidad con toda virtud y prohbe vivir en conformidad con cualquier vicio 44. Pero
y esto, por sobre todo, es importante- la ley no se contenta con ordenar y prohibir; la ley es
creadora de la virtud total por medio de medidas legales que son promulgadas por la
educacin orientada hacia la comunidad (peri paideian tes pros to koinon)45. La completa
justicia y esencialmente la ley- es por lo tanto infinitamente ms que la prohibicin y el
interdicto; es en principio y por sobre todo creadora de virtud total y esto por medio de la
paideia, la educacin, la preparacin en los asuntos comunes, el proceso de dar a luz a los
ciudadanos, la transformacin del pequeo animal en un hombre en la ciudad. La completa
justicia es la constitucin/institucin de la ciudad, y de acuerdo a la finalidad de esta
institucin su parte ms importante es la concerniente a la paideia, la formacin del
individuo en su vida en comunidad, la socializacin del ser humano.
Esta justicia total -que est relacionada a todos los objetos que son importantes para el
hombre de excelencia46- Aristteles no es posteriormente examinada en la tica, no ms de
lo que quiere concluir con una respuesta a la cuestin acerca de si es lo mismo ser un
hombre bueno y un buen ciudadano47. Ambas cuestiones sern objeto de la Poltica, donde
por otra parte no sern resueltas48. Las cuestiones se solapan y las dificultades son
homologas. Ya hemos evocado aquellas concernientes a la afirmacin de que lo legal es lo
justo: la ley es siempre y sin ninguna condicin lo justo? 49. Del mismo modo, la ley aspira
41 tica A,: 1095b23; 1097b1, 1098a16; 1102a5
42 tica E, i, 13-14: 1129b22
43 1130a8
44 tica E, ii, 10: 1130b23
45 tica E, ii, 11: 1130b25
46 1130b5: peri apanta peri osa o spoudaios
47 tica E, i, 10-11: 1130b29
48 El pasaje central se encontrar en Poltica, Libro III, cap. 4. La observacin de Aristteles
conduce, a pesar de las apariencias, a un debate sin fin. Una comparacin cuidadosa entre la tica
(libros I y V) y la Poltica (libros III, VII y VIII) muestra que no hay respuesta simple de Aristteles
al problema.
49Esta cuestin tambin es anulada en la discusin contempornea de la ley y de lo simblico
marco dentro del cual se ha hecho imposible preguntar: Por qu y en qu sentido la ley de

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a la creacin de la virtud por medio de la paidea pros to koinon, orientacin/preparacin

orientada a la comunidad; pero es la virtud del buen ciudadano la virtud en sentido
absoluto (hapls), virtud sin ninguna otra calificacin 50? En otras palabras, acaso la
institucin social de la virtud agota completamente la virtud? En cierto sentido, hay virtud
en y por la institucin, para empezar porque el hombre no puede existir fuera de la ciudad,
porque la virtud es creada por la educacin y sta se basa en la ley, y finalmente porque la
virtud es hexis proairetik, una disposicin adquirida a travs de la deliberacin, y esta
deliberacin no siendo posible sin proairesis, deliberacin y libre eleccin- es
evidentemente una adquisicin desde y por medio de todo lo que es dado a e impuesto al
individuo por la ley de la ciudad. Pero decir esto sin agregar nada ms es volver a la
perspectiva de que la virtud misma es slo por convencin, nomos como opuesto a physis
convencional, instituido, arbitrario, variable. El fuego arde tanto aqu como en Persia
mientras que las nociones acerca de qu es justo cambian51. Acaso hay una ciudad, una
institucin acerca de la cual uno pueda decir que no es simplemente otra convencin sino
que es absolutamente la mejor, que es mejor physei por naturaleza? Aristteles parece al
mismo tiempo afirmar esto: Lo que es justo no por naturaleza sino por promulgacin
humana no es ms similar en todos lados que lo son las constituciones entre s. Y aun as,
hay slo una constitucin que es la mejor en todos lados por naturaleza52. Pero como
opuesto a toda otra forma de ser determinado por naturaleza y por la propia naturaleza de
una cosa que (con la excepcin de los monstruos) realiza casi siempre la norma que es su
ser -to ti en einai, aquello que estaba por ser- la ciudad de la mejor physei no es hallada en
ningn lado. Todas las ciudades existentes son defectuosas, afirma por todas partes
Aristteles. La identidad de la ley y de la justicia, aquella de la paideia comunal y de la
paidea privada53, de la virtud del ciudadano y la del hombre, tanto como la inclusin de
la tica en la poltica no seran problemas si uno pudiera afirmar que toda ciudad de hecho
es una ciudad por derecho (que todo nomo es tambin physei) -algo que Aristteles sabe y
declara no verdadero- o si uno pudiera afirmar que todo siempre es simplemente una
cuestin de hecho, que no hay normas para la ley porque en este caso la cuestin de la ley
misma, de la justicia y de la poltica, serian evitadas. El problema subsiste a pesar de su
anticipada solucin al comienzo de la tica. Porque por un lado Aristteles afirma que
existe una politeia que es la mejor por naturaleza (y hasta donde sabemos, continuamos
proponiendo la cuestin de la poltica como la de ser capaz de descubrir qu cosa es
preferible a lo que ya existe); y porque por el otro lado l experimenta (y nosotros tambin)
las mayores dificultades al intentar decir qu es o ser esta politeia; y adems porque
Aristteles dira (y nosotros tambin) de que resta el caso de que la mejor ciudad por
naturaleza no sea realizada, que nosotros no vivimos en ella y que mientras esperamos por
Auschwitz o del Gulag no son la Ley?
50 1130b29
51 tica E, vii, 2:1134b26
52 tica E, vii, 5:1135a4
53 tica E, ii, 11:1130a27

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ello es necesario vivir y actuar de un modo u otro sin ser capaces de evadir cuestionarnos a
nosotros mismos si estamos haciendo lo que debemos si lo que estamos haciendo es justo.
Por lo tanto est la cuestin de la justicia total, porque siempre est la cuestin de la ley
correcta o adecuada, de cmo actuar y para qu, la cuestin de la virtud y de la felicidad, de
la ley como poietik aretes y poietik eudimonas, creadora de la virtud y de la felicidad, de
la institucin de la sociedad. La cuestin de la justicia total es la cuestin de la poltica; la
cuestin de la ley en el sentido ms general. A este respecto la cuestin de la justicia es la
cuestin de la legalidad, y la idea de la igualdad no aparece.
Pero tambin est la cuestin de la igualdad. Mientras que la violacin de la ley no
necesariamente produce desigualdad (la ley requiere tambin disposiciones que no tienen el
rasgo de igualdad), la desigualdad es siempre violacin de la ley 54. La igualdad es parte
de la justicia; es por lo tanto sinnimo de y del mismo gnero que la justicia; es justicia
parcial, parte de la justicia y de la virtud, o justicia y virtud particular que tiene el rasgo de
la igualdad. Y su opuesto, la injusticia parcial, concierne al honor, los bienes materiales, la
seguridad o cualquier otro nombre singular que podamos encontrar para expresar todas
estas cosas colectivamente, y su motivo es el placer que viene de la ganancia 55. Ser injusto
en este sentido es querer ms de que la propia parte, tener ms que la propia parte. La
propia parte de qu? De honor, de dinero, de seguridad y de todas las cosas de este orden
que podamos designar por un nombre singular. Aristteles provee este nombre unas lnea
ms abajo, de una manera aparentemente tautolgica: cualquier cosa que sea divisible
(meriston: participable) entre aquellos que participan (koinousi) en la ciudad56.
La justicia parcial tiene que ver con la igualdad y est regulada por lo equitativo.
Aristteles distingui, como sabemos, dos tipos: justicia distributiva y correctiva. La
justicia distributiva concierne a la divisin, la correctiva a transacciones voluntarias
(sunallagmata) contrato en el sentido propio- o involuntarias (para una de las partes:
ofensa). Ambas estn determinadas por la idea de lo equitativo: a fin de que haya justicia,
toda divisin, toda distribucin debe ser equitativa, en un sentido que resta aun definir, y
toda transaccin debe estar regida por la igualdad, o ser reparada, rectificada, corregida de
modo que la igualdad sea restaurada.
La justicia distributiva concierne a la divisin, y hay divisin solamente de algo
divisible entre aquellos que participan en la ciudad. Entonces, qu es divisible? Y es
siempre divisible lo mismo en cualquier lado? Aristteles no discute esto en la tica, pero
s lo hace en detalle en la Poltica. Claramente parece ser el caso de que la frontera entre lo
divisible y lo indivisible no es algo dado (excepto en trivialidades), ni lgica ni
naturalmente, y esto precisamente es una de las cuestiones que la Poltica debera resolver
por su propia cuenta y responsabilidad sin poder recurrir para ello a la lgica, a la fsica o
a la metafsica.
A qu es opuesto lo divisible? O qu es lo indivisible? Aristteles no lo dice, pero
evidentemente es aquello que puede ser participado (participable: indivisible). Dividir es
54 tica E, ii, 2-5:1130b11
55 tica E, ii, 6: 1130b2
56 tica E, ii, 12: 1132b31

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dar exclusivamente: la divisin es distribucin/atribucin privativa/exclusiva. Pertenece a

este el caso en que la atribucin a uno (por la naturaleza de la cosa o por la ley) excluye la
atribucin a otro. Talvez existen cosas naturalmente indivisibles y no divisibles:
estaramos tentados a decir que el aire y la luz, pero sera falso (casuchas y contaminacin
hoy, prisiones a travs del milenio). Pero ciertamente hay cosas sociales que existen en
tanto son indivisibles: lenguaje, costumbres. La apropiacin del lenguaje por un
individuo no slo no excluye sino que implica la de otros individuos en un nmero
indefinido. Del mismo modo, la adquisicin de la virtud por un individuo facilita ms que
dificultar su adquisicin por otros. Aquello que es participado no puede ser dividido. Lo
divisible es aquello que puede ser dividido y por lo tanto propone la cuestin acerca de si
debera serlo. As por ejemplo la tierra (y ms en general los medios de produccin) es
fsicamente divisible, pero eso no implica que debera ser repartido o dividido
necesariamente: al examinar La repblica u otras propuestas comunistas Aristteles
discute la cuestin acerca de si la tierra debera ser o no comn, o solamente sus frutos, etc.
Responde tomando en cuenta hechos y oportunidades, y no procede desde la esencia de las
cosas. En la misma vena, en el caso de los individuos considerados como sujetos sexuales,
a los que Platn hace, en cierto sentido y bajo ciertas condiciones, participables, Aristteles
piensa que es preferible mantenerlos en una condicin de reciproca atribucin
exclusiva/privativa57.
La justicia total es precisamente esto: la creacin de aquello que puede ser socialmente
participado en y de las formas, condiciones, medios, suponiendo para cada uno acceso a
este indivisible. En otras palabras, es la separacin de lo indivisible y lo divisible. Es
en este sentido que la justicia total es idntica al mismo tiempo a la ley y a la virtud total.
No solo debe definir lo indivisible y lo divisible y separarlo, sino constituir o instituirlos.
La justicia total es la primera institucin de la sociedad. Que los hombres nacidos en una
ciudad participan por ejemplo- del lenguaje de manera aparentemente natural o
espontanea, no rige de ninguna manera el problema presentado por la
educacin/preparacin orientada a la comunidad que supuestamente es creadora de
virtud. Socializar los individuos es hacerlos participar en lo no divisible, en aquello que no
debera ser dividido, privadamente, entre los miembros de la comunidad. La justicia total
pertenece entonces a la totalidad del orden de la ciudad, en su forma y en su contenido, y en
tanto tal es la poltica (y forma el objeto de la Poltica tanto como el de La repblica y el de
Las leyes). Aqu es donde debe encontrarse la justificacin de que la poltica es la ms
arquitectnica.
Una vez que la frontera entre aquello que puede ser participado y lo divisible es
trazada, lo divisible debe ser dividido. Existe por lo tanto la primera divisin, por
naturaleza o por ley, de eso cuya atribucin a uno excluye la atribucin a otro. Esta es la
idea que Marx har explcita en la esfera estrecha de la produccin: Toda distribucin de
los medios de consumo es slo una consecuencia de una distribucin de los medios de
57 El segundo libro de la Poltica dedica una gran parte a esta cuestin. Es notable que ni aqu ni
en ningn otro lugar en la tica sea mencionado el poder entre lo divisible. Esta divisin es
evidentemente discutida en la Poltica. No podra dejar de insistir en que ni para Platn ni para
Aristteles la separacin o divisin o participacin tengan algo de natural. Para ambos est basado
en las leyes, en la institucin de la ciudad.

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produccin mismos58. Esta asignacin inicial (o distribucin) es la tarea y el trabajo de la

justicia distributiva; en un sentido mnimo esto siempre existe y siempre existir. Es una ley
lo que debe decir si uno ha de disponer o no de su cuerpo ley y disposicin que nos
automticas en absoluto como lo muestra el trmino habeas corpus mismo, tanto como los
innumerables ejemplos desde la esclavitud al Gulag y a los campos de concentracin chinos
(que tambin muestran, una vez ms en la historia, que incluso el habeas corpus no es
automtico).
La definicin y separacin de lo divisible y lo indivisible como la de la primera divisin
de lo divisible son de hecho arbitrarias: son, cada vez y para cada ciudad, aquello que
son. Uno puede describirlas, y eventualmente explicarlas (como Platn en La repblica y
Aristteles en la Poltica). Pero uno tambin puede discutirlas, impugnarlas, ponerlas en
cuestin. Y uno no puede no discutirlas una vez que han sido impugnadas; incluso aquellos
que diran y han dicho que la distribucin inicial solo puede ser de facto tendran que
mantener un discurso sin un fin que justifique tal idea. Decir que la cuestin de la
distribucin inicial no existe, o que no se puede discutir esta cuestin, es decir que la
cuestin de la sociedad y de la poltica no existe, que slo hay una cuestin de hecho, hecho
de violencia y violencia de hecho. Pero entonces existe de cualquier manera el hecho de l
cuestin porque es la accin histrica misma quien la evoca, creando la impugnacin
dentro del orden de hecho y el conflicto dentro de la ciudad. Y decir -como hace Marx
recogiendo el adagio saint-simoniano- de cada uno de acuerdo a su habilidad, a cada uno
segn su necesidad, no es abolir la cuestin de la justicia distributiva sino contestarla,
porque esta es una respuesta a la pregunta qu para quien y conforme a qu criterio?
Pero sobre qu base puede uno discutir esta distribucin inicial? Qu es decir que
tal y cual reparto es preferible a tal o cual otra o que es ms justa, de acuerdo con la
terminologa de Aristteles -y de hecho, con la terminologa universal-? 59. Debatir esta
cuestin, sostener un discurso pblico defendible erga omnes manteniendo que tal y cual
distribucin inicial es preferible o mejor, requiere que uno sea capaz de reducir la cuestin
a trminos racionales porque requiere la admisin de la comparabilidad de individuos
entre los cuales se ha de dividir y de las cosas que han de dividirse. Es necesario que haya
racionalidad o logos en consideracin a la cuestin. Por eso es que no permitimos el
poder de un hombre sino el del logos60. Casi todos los sentidos de la palabra logos estn
recuperados aqu. A fin de que haya discursos logos- y argumentos logo: que lo
defiendan- debe haber una definicin logos- de la cuestin y de sus trminos, debe haber
una relacin/proporcin logos- entre ellos; tambin es necesario que la reflexin logospresida la solucin. Pero decir logos, no es decir ya en cierto sentido igualdad? Herclito
habl del logos kuns un logos comn, pblico, perteneciente a todos; y el Menn ha
58 Marx, Crtica del programa de Gotha. Cf. Tambin la Introduccion a la crtica de la economa
poltica (1857) y mi comentario a esto ltimo en Las relaciones de produccin en Rusia
republicado en La sociedad bruocrtica, vol. 1.
59 Incluyendo a los marxistas que denuncian el trmino como mistificacin, pequeo burgus,
ideologico, etc. cuando ellos hacen teora pero quien hace uso abundante de ello y no puede evitar
hacer uso de ello cuando se dirigen a la gente.
60 tica E, vi, 5: 1134a35

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mostrado que hay una participacin igual de todos en el legos, hombres libres y esclavos.
Igualdad o equivalencia, no estn siempre implicadas diversamente en toda racionalidad
igualdad o equivalencia de los partcipes en la discusin, sin lo cual no hay dialogos;
igualdad o equivalencia de declaraciones, sin lo cual no hay cadena demostrativa; igualdad
o equivalencia de la referencia del discurso, sin lo cual el discurso no podra ni siquiera
empezar?
Esta funcin del logos aparecer claramente en la solucin de prncipe que Aristteles
proveer a la cuestin de la justicia distributiva.
El fundamento y el criterio sigue siendo la igualdad si lo injusto es desigual, lo
justo debe ser igual; y esto es, de hecho, lo que todos creen sin argumento 61. Aristteles va
a hacer plausible al menos esta creencia si no realmente establecida, por lo tanto justifica el
slido prejuicio popular mostrando que la igualdad que est en cuestin aqu no es
igualdad simplemente aritmtica sino proporcionalidad geomtrica.
Si lo injusto es lo no igual en un dominio donde existe lo ms y lo menos (asumiendo que
en este dominio uno puede hablar de ms o menos), lo justo en tanto es lo igual- debera
estar entre los dos el ms y el menos-, en la mitad, como un medio (meson). En la
medida que el medio debera ser el medio de algo (del ms y del menos); en la medida en
que lo igual debera ser tal en relacin a dos objetos; y en la medida en que lo justo debera
ser tal en relacin a los individuos. A fin de que la cuestin de la divisin sea planteada se
requiere un mnimo de cuatro trminos: dos individuos entre los cuales uno divide, y dos
objetos (o partes de un objeto) que uno divide. Y la divisin es la instauracin de dos
divisiones: una relacin entre los dos individuos, y una relacin entre los dos objetos, o una
relacin entre cada individuo y el objeto recibido a travs de la divisin. Ahora, la igualdad
de las dos relaciones es evidentemente proporcionalidad, igualdad geomtrica, analoga.
Por lo tanto, habr justicia si hay la misma igualdad entre las personas y las partes vii: la
raznviii entre las partes ser la misma que entre las personas. Si las personas no son iguales,
sus [justas62] partes no sern iguales, pero esta es a fuente de discusiones y recriminaciones,
cuando tienen iguales y se otorgan partes desiguales o desiguales tienen partes iguales63.
En qu sentido es racional esta solucin? Si se supone que la divisin es equitativa, esta
igualdad no puede ser aritmtica; no es equitativo (ni justo, ni sensato) darle la misma
cantidad de nutricin a un nio que a un adulto, la misma cantidad de ropa a un gigante que
a un enano. La igualdad aritmtica es desigualdad, como repetir Marx veintids siglos
despus. La igualdad solo puede ser igualdad de proporcin: el individuo A es al individuo
B como el objeto a es al objeto b; lo justo en la distribucin consiste en cierta especie de
proporcionalidad64; cierta especie, ti, porque uno no sabe nada todava de la medida
implicada en esta proporcionalidad ni tampoco de la base de esta medida. La proporcin
incluye, en una y la misma igualdad, los cuatro trminos cara a cara, es el nico medio de
incluir un mnimo de cuatro trminos, de igualar dos relaciones, de interrelacionar dos
61 tica E, iii, 2: 1131a14
62 Agregado de Castoriadis.
63 tica E, iii, 6: 1131a20
64tica: 1131a30: analogon ti

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dadas heterogneas (dos individuos-dos objetos). No se puede pensar la igualdad de un

hombre (o su tiempo de trabajo) y un objeto pero parece que uno puede concebir la
igualdad de una relacin de dos hombres y la relacin de dos objetos. Y una relacin tal
entre dos relaciones es siempre postulada implcitamente, siempre que haya distribucin. La
justicia distributiva es por lo tanto relacin de relaciones, proporcionalidad 65. Si a y b son
los objetos atribuidos a los individuos A y B respectivamente, habr justicia si uno puede
decir que a es a b como (outosos) A es a B66. Este como, aparentemente inocuo cuando
se toma en el sentido de por la misma propiedad, de la misma manera, se convierte en
realidad en en igual razn en su sentido matemtico. Parece evidente, en este caso
trivial, que uno podra escribir A es a B como a es a b, y esto es equitativo y justo si A y
B son hombres y a y b son ropas de acuerdo a sus respectivos tamaos. De esto, uno
escribe A/B=a/b, lo que permite a uno escribir A/a=B/b, y la combinacin de A y a y B
y b en la distribucin es justa67.
Pero, Qu nos da derecho a escribir A/B = a/b? All sobreviene inmediatamente la
cuestin de la conmensurabilidad de A y de B y la de a y b, como de su mensurabilidad y
de su reduccin a unidades comunes (que llevara a nmeros a cada una de las
expresiones A/B y a/b, y las hara entonces comparables). Si a y b son objetos homogneos
y son naturalmente (fsicamente) mensurables fanegas de maz, metros de tela, etc.- a/b
tiene un significado; pero a/b no tiene ningn significado si a y b son heterogneos. Incluso
ms, A/B (Scrates/Gorgias) hablando estrictamente no tiene significado, a menos que uno
se refiera a las caractersticas fsicas del individuo (peso, talla) o uno lo reduzca a estas
caractersticas.
Por lo tanto, existe la cuestin de considerar el fundamento de la medida de A y
B y de a y b; y evidentemente, este fundamento de A, B y a, b ser para Marx el tiempo de
trabajo socialmente necesario en tanto Sustancia valor. Pero este fundamento, incluso
si lo aceptramos, no nos servira en absoluto cuando discutimos la cuestin de la
distribucin inicial; slo tiene significado luego de una divisin ya realizada, y realizada de
una determinada manera que conduce al intercambio de productos de trabajos
independientes68. En esta cuestin, la conmensurabilidad de A y B (los individuos) tiene
completo imperio sobre la conmensurabilidad de a y b (los objetos); porque incluso
suponiendo que encontrado un medio de hacer comparables a y b, o ms simplemente,
suponiendo que a y b sean homogneos por lo tanto, ipso facto comparables (como
cantidades de dinero, por ejemplo)- an no he avanzado un solo paso porque no puedo
comparar los hombres. No ayuda de ningn modo a saber que a/b =3/2 si no puedo reducir
65 tica E, iii, 10: 1131a31
66 tica E, iii, 11: 1131b6
67 tica E, iii, 12: 1131b10
68 Similarmente, la base de medida que Marx iba a tomar en la Crtica al programa de Gotha
como fundamento de una distribucin equitativa (a cada uno de acuerdo a sus necesidades, de cada
uno segn sus habilidades) no tiene ningun sentido, a menos que estas necesidades y habilidades
sean postuladas como dadas independientemente de la institucin de la sociedad. Volveremos sobre
este punto.

29

la relacin de Scrates y Gorgias a una relacin numrica, si no puedo encontrar un

fundamento de acuerdo al cual Scrates y Gorgias advienen en propiamente comparables y
pasibles de entrar en la proporcin distributiva. A esta cuestin Aristteles presenta una
primera respuesta que remite a cuestiones ms profundas. La justicia consistente en una
igualdad de relaciones (proporcionalidad) es, dice,
manifiesta por el principio a cada uno de acuerdo a su valor [ek tou katxian]. Todos
acuerdan en que en distribuciones lo justo debe ser [establecido] de acuerdo a un cierto
valor [axia], aunque no todos admiten que este valor sea el mismo: los demcratas dicen
que es la libertad, los oligrquicos que es la riqueza o la nobleza de nacimiento, y los
aristocrticos dicen que es la virtud69.
Traduzco axia por valor -para distinguirlo del otro que voy a llamar Proto-valor, por
razones que sern inmediatamente claras. Axia tambin ha sido traducido como dignitas o
mrito. En su primer sentido axias es algo que es un contrapeso, que pesa tanto como,
que equilibra; el significado de axia es valor () partiendo de una equivalencia fsica, de
equilibrio, esta visiblemente arraigado en los actos concretos de intercambio: boos axios,
vale un buey70, dice Homero, siendo el buey para l precisamente el criterio de valor y
el objeto que vale un buey puede hacer de contrapeso a un buey en un sentido
metafrico. Axia en el sentido del valor, la dignidad, el mrito de un hombre fue
constantemente usado desde Herodoto. El katxian de Aristteles podra ser traducido tanto
en el sentido arcaico como en el moderno: el coeficiente del balance apropiado
[ponderacin] de cada individuo de acuerdo al cual cada uno tiene un peso para la
comunidad. Pero la cuestin de axia como valor (que parecera moderno) o por dignidad
o merito (que parecera anticuado o moralizante) no tiene importancia, porque cualquier
cosa que uno haga estar en el mismo crculo: Cul es el valor (mrito o dignidad) de un
valor tal y cual (mrito o dignidad), o si se prefiere- porque tal y cual valor es un valor?
Este es el crculo del Proto-valor la institucin de una significacin imaginaria central para
la cual no se sabe cmo proveer una consideracin racional. Los democrticos dicen que el
axia de cada uno es su libertad; dicen que esto no es slo porque la libertad es un valor sino
porque es ms digno ms que todo otro valor que uno podra mencionar. Lo mismo es
verdadero para los otros conforme a lo que cada uno toma por valor. Cada partido est
obligado a afirmar que su valor es digno de ser, que su mrito amerita ser el fundamento de
la distribucin, que su dignidad es digna de proveer el criterio de la justicia. Cada uno est
por lo tanto obligado a postula un valor como el valor, un atributo de los hombres que
definir el peso de cada individuo en la distribucin. De la misma manera, cada partido
afirma que la justa distribucin es relativa a lo que cada individuo es/tiene ya con respecto
a un valor que no es relativo a nada, que no es en relacin a, sino que es postulado
en trminos absolutos, como el point dorigine de la justicia, la base de referencia que no
puede ser referida a nada ms que a s misma, el valor con respecto al cual y por medio
del cual los individuos evalan (o pesan) aquello que evalan, y que tiene l mismo
absoluta dignidad, lo que es igual que decir que propiamente no tiene ninguna dignidad, o
que equivale a algo ms que algo teniendo valor [valoir], que no tienen ningn posible
69 tica E, iii, 7: 1131 a25
70 Homero Iliada, 23, 885

30

contrapeso. La dignidad de cada uno est determinada por su libertad, pero nada vale la
libertad, dicen los demcratas. Este Proto-valor, este axia postulado axiomticamente, debe
ser una respuesta a la divisin de acuerdo a un criterio una vez, pero slo una vez.
Toda divisin es debatible y toda divisin de hecho invoca en palabras, pero que en todo
caso utiliza de hecho, un criterio de acuerdo al cual se hace y que desde este momento
determina que aquello que es justo e injusto en el interior del nomos establecido de la
institucin dada de la sociedad. As los demcratas dicen: todos los hombres son libres, y
en tanto que son libres son dignos de tanto como todos los otros hombres, pesan tanto como
los otros, y esto debera ser la base de la divisin (que debera ser igualitaria en sentido
aritmtico). Si A, B y C son hombres libres, entonces A=B=C y A/B=B/C=1, siempre.
Los partidarios de la oligarqua dicen: cada uno es digno de acuerdo a su riqueza. A/B
=riqueza de A/riqueza de B, y esto ya supone que la riqueza misma es mensurable (por
riqueza entendemos todo aquello cuyo valor es medible en dinero, dice Aristteles 71). O
tambin posiblemente, que cada uno es digno de acuerdo a su nobleza, A/B=ttulos de
nobleza de A/ ttulos de nobleza de B 72. Los partidarios de la aristocracia (o sea, del poder
de los mejores) dicen: cada uno es digno de acuerdo a su virtud, A/B = partes de nobleza de
A/ partes de nobleza de B. (Pero, cmo mide uno la virtud?).
Pero, Quin ha dicho que el hombre como tal, o que tales y cuales hombres, son libres?
Quin es el que ya ha distribuido la riqueza y la nobleza de acuerdo a las cuales debe
hacerse la divisin? Y en tanto que la virtud no se posee naturalmente, sino que es como
mnimo un co-producto de la paidea, de la preparacin social de los individuos, quin ha
considerado a los individuos virtuosos o no virtuosos, y a tales y cuales individuos ms
virtuosos que otros? Todos estos criterios, estos fundamentos de la medida, aparecen slo
porque fueron ya instituidos, postulados por el nomos y por tal y cual nomos como Protovalor, axia. Lo que Aristteles implica es que todas las sociedades (y en el conflicto
poltico, todos los partidos) siempre postulan de hecho un axia, un Proto-valor, y una
proporcionalidad basada en este axia que talvez o talvez no haya implicado o no el
problema de ser explicado y justificado. Pero lo que el presenta aqu -como veremos
prontamente- es esta cuestin: cmo se puede justificar verdaderamente esta
proporcionalidad, siempre establecida de facto de una manera u otra? 73. Esta es una
interrogacin directa concerniente al axia mismo y a su fundamento. El nomos ya est ah
en todos los casos; en todos los casos la distribucin inicial ya ha sido realizada partiendo
de un Proto-valor dado; pero en tanto no es el mismo Proto-valor axia- lo que las
diferentes ciudades establecen como fundamento de su distribucin inicial, Qu Protovalor es vlido? Toda ciudad, por medio de su distribucin inicial, establece individuos
como siendo ms, menos o igual de dignos en tanto son/tienen este axia en un grado mayor,
menor o igual. Pero por qu ste y no otro? Quin puede fundar o justificar considerar
71 tica D, i, 2, 1119b26
72 As, cuando una de las mas recientemente promovidas duquesas desea prevalecer sobre su
esposa, el duque de Saint Simon esta un poco afligido, porque tales acciones destruiran el orden del
Estado; pero, sobre todo, esta enojado porque son injustas.
73 Por ejemplo, hoy: a cada uno de acuerdo a lo que posee al capitalista de acuerdo a su capital, al
obrero de acuerdo a su fuerza de trabajo.

31

simple/absolutamente justo- el Proto-valor, el axia, establecido cada vez por el nomos, la

constitucin/institucin de la ciudad, por medio del cual los individuos son dignos ms o
menos para la ciudad, y en general son algo digno?
Respecto de esta cuestin Aristteles produce dos respuestas pero tambin, en cierto
sentido, dice que no hay respuesta. Dir en la continuacin del libro quinto de la tica, que
este axia, el fundamento de la medida y la medida misma, es chreia, la
necesidad/uso/utilidad de los individuos, de uno para los otros, y de todos para la ciudad.
Cada uno es digno de acuerdo a lo que provee al chreia comn. Y tambin dir,
implcitamente en todas partes, y en particular en la Poltica que el axia debera ser la
virtud. Pero es en la formulacin del chreia que aparece la formulacin criticada por Marx,
y es esta discusin la que nos permite medir la profundidad del pensamiento de Aristteles
concerniente al problema de la sociedad. Pero antes de analizar esto, es necesario un desvo
para plantear un punto fundamental inherente en las formulaciones de Aristteles de la
justicia aritmtica (o igualdad cuantitativa formal en sentido contemporneo) como
aparece en la justicia correctiva.
La justicia correctiva tiene que ver con las transacciones (sunallagmtata) sean estas
voluntarias (como en los contratos) o involuntarias para una de las partes (malentendidos u
ofensas). Aqu una vez ms, lo justo y lo injusto son lo igual y lo desigual. Pero, ya sea que
para la justicia distributiva signifique proporcionalidad geomtrica, en el caso de la justicia
correctiva es una cuestin de proporcin aritmtica (analogianarithmetiken74) de la
igualdad cuantitativa en el sentido aceptado.
De cualquier modo sera un error pensar que la igualdad cuantitativa regida, podra regir o
debera regir todo sunallagma: rige aquellas transacciones que llamaramos secundarias y
no puede regir la transaccin, la primera y primaria transaccin de allage, intercambio,
como constitutivo de la sociedad. La igualdad aritmtica interviene cuando es cuestin de
corregir, rectificar o compensar transacciones voluntarias o involuntarias; y todas las
transacciones tales tienen lugar y existen dentro y sobre la base de una constitucin de la
sociedad en la cual el intercambio es un momento esencial e irreductible, que no puede
pensarse en trminos de igualdad aritmtica. Slo cuando es cuestin de corregir
desigualdades/violaciones de la desigualdad secundarias la ley est obligada, primero que
todo, a postular una igualdad numrica entre los individuos, y a tratar a las partes como si
fueran iguales75, castigando por ejemplo- el crimen de robo o de adulterio del mismo
modo ya sea que haya sido cometido por un hombre bueno o uno malo; y slo en tales
casos el juez intenta, por otra parte, igualar 76 la ganancia adquirida y la prdida sufrida
respectivamente por las partes, y as medirlo o estimarlo 77. En este sentido,
transformando el sufrimiento y la accin (pathos kai praxis) a ganancia y prdida
medidas78, el juez corrige las cosas, por ejemplo quitando del ofensor una cantidad igual a
aquello que la persona ofendida ha perdido (esta concepcin no debe ser confundida con
74 tica, D, 1132a1
75 tica, D, 1132a 5: chretai os isois
76 tica, D, 1132a7: izasei peiratei
77 tica, D, 1132a10-15: metretai to pathos

32

la lex talionis, que Aristteles critica al comienzo del quinto captulo del libro V). Est
claro que si la divisin inicial se hizo conforme a la justicia distributiva y la proporcin
geomtrica, entonces los disturbios que afectan lo que el individuo ha recibido en tanto
puedan ser reducidos a un clculo de adicin y sustraccin- pueden ser compensados por
sustraccin o adicin (y esto, por supuesto, asume que el problema acerca de cmo medir
estas sustracciones y adiciones ha sido resuelto)79.
La justicia correctiva debe recurrir a la igualdad aritmtica por las razones dadas ms
arriba; pero tambin hay una razn ms profunda, que va ms all de lo que ha sido
delineado y nos confronta con otro aspecto del enigma del nomos, la ley instituida. En el
quinto libro de la tica como en la Crtica del programa de Gotha- podemos detectar un
famoso tema platnico80. La ley est obligada por necesidad lgica a tratar los individuos
como si fueran iguales. Esto postula sujetos, Normadressaten, como simplemente iguales,
porque es imposible tomar en consideracin situaciones concretas. Existe en el dominio del
universal abstracto, hablando de adulterio, robo y as, en general. Castiga los crmenes
de adulterio y de robo, y al criminal (cualquiera que ste sea) que lo haya cometido,
ms bien que castigarlo de acuerdo a La ley es el cuantificador universal, en la muy apta
fraseologa de la lgica moderna, para todo xEsto no es simplemente la cuestion de una
inabordable universalidad de las afirmaciones. Tiene que ver tambin con el hecho de que
la ley concierne esencialmente a eventos futuros, que por lo tanto son contingentes, y que
slo puede ser tratado en lo abstracto. Y el juez debe aplicar la ley, este abstracto
conjunto de reglas; por lo tanto, tambin intenta igualar. Pero el juez, de Platn a
Aristteles, es un ser vivo, como tambin lo era el pretor romano; no es un paragraphenautomat como su contraparte moderna. El captulo diez del quinto libro, cuyo tema es la
equidad, pone esto muy claramente y si leemos entre lneas, encontraremos la figura del
hombre de realeza de Platn, aner basilikos. lo justo y lo equitativo son lo mismoy lo
equitativo es lo mejor (de los dos) 81. Lo justo y lo equitativo pertenecen al mismo tipo, y
en ese tipo lo equitativo ocupa un lugar superior. El error dice Aristteles, siguiendo su
78 tica, D, 1132a9: kerdios, zemia
79 Incluso si una solucin tal existiera, por otra parte, para las sunallagmata voluntarias, no
comportara un bien para las sunallagmata voluntarias. En el caso de estas ltimas, las
penalidades y compensaciones son por necesidad convencionales; entonces equiparan o
igualan delitos que son incomparables, y en general no reestablecen el estado de justicia que se
supone inicialmente haber tenido. SI este estado ha sido perturbado por un contrato civil, que ha
permitido a una de las partes enriquecerse sin causa a expensas de la otra, es posible reestablecer el
estado inicial de cuestiones entre las dos partes, y por lo tanto entre ambos y los otros miembros de
la sociedad. Pero cuando es una cuestin de injuria corporal, ninguna restauracin -cualquiera sea el
modo en que se haya efectuado- de igualdad entre el saltante y su vctima (y una restauracin tal
en cualquier caso slo puede ser imperfecta y convencional) re-establecer al ltimo en esta antigua
situacin con respecto a otra gente. Aristteles mismo seala que la terminologa de ganancia y
prdida (o dao) (kerdos, zemia) deriva del lenguaje contractual.
80Platn, Poltico, 293e-297e.
81 tica, I, 1137b2 [La traduccin de Castoriadis aqu, que hemos adoptado, difiere
marcadamente de la inglesa de Ross: nota de la traduccin inglesa]

33

eterno dilogo con Platn, no est en la ley ni en el legislador sino en la naturaleza de la

cosa, porque es la materia de los asuntos pblicos 82. Cuando la ley habla universalmente
(katholu) y sobreviene un caso no comprendido por la universalidad, entonces es correcto
-cuando el legislador falla (al pronunciarse) y ha errado al hablar absolutamente- corregir la
omisin diciendo lo que el legislador mismo debera decir si estuviera presente, y que
debera afirmar como ley si lo supiera83. Esta es la regla de la equidad, una regla
indefinida, en tanto que cuando la cosa es indefinida, tambin la regla es indefinida 84; lo
que no significa que la regla sea inexistente o que no sea una regla, sino que se debe
adaptar a las cosas (pros ta pragmata; esto es, la naturaleza del asunto en cuestin).
Es importante notar, en conexin con este famoso pasaje, que si la naturaleza de lo
equitativo es esto que corrige la ley donde es defectuosa debido a la universalidad 85
entonces se sigue de la cosa que la ley, estrictamente hablando, es siempre defectiva
porque en verdad est siempre mal adaptada, siempre igual aritmticamente, por lo tanto
desigual. Esto es lo que Platn ha dicho y lo que Marx iba a repetir: este derecho iguales
por lo tanto, un derecho de desigualdad en su contenido, como todo derecho86. Pero
debemos notar, sobre todo, la forma en que estas ideas son contrapuestas. Si el legislador
trabaja para la justicia, el juez trabaja para la equidad, que es la justicia pero de un tipo
mejor. Y as el fin, el telos, que el legislador tiene en vista, slo puede ser verdaderamente
alcanzado por el juicio, que solo es verdadero en contacto con la materia de los asuntos
pblicos, y que entonces slo est en posicin de tomar en cuenta las situaciones concretas
y los mritos de los casos particulares. Pero la definicin del juez juzgando nos refiere una
vez ms a la figura del legislador, porque el juez debe juzgar como el legislador lo hubiera
hecho de haber estado presente y a sabiendas. En verdad, el legislador y el juez, la justicia
y la equidad, estn implicados en una referencia cruzada: el punto, una vez ms, es
restaurar la norma de la analoga, de la proporcionalidad, del de acuerdo conEl juez debe
actuar como el legislador lo hubiera hecho, en tanto que el verdadero legislador est regido
y debe estar regido- por lo analogon, y si hubiera estado presente su solucin hubiera sido
proporcionada, adaptada al caso concreto. Una vez ms, hubiera geometrizado la ley,
hecha aritmtica por el lenguaje. Recprocamente, el verdadero juicio, el juicio
equitativo, acta de tal modo que la solucin que da al caso particular es concordante a la
proporcionalidad de la regla social justa. La rectitud de su solucin no puede ser una simple
cuestin de adaptar la regla para que encaje con el caso concreto. Qu tipo de
adaptacin ser? Debe consistir en la ejecucin de una solucin que realizara, en este caso,
82tica, 1137b19 E hule ton prakton
83 tica, 1137b23
84 tica, 1137b30
85 tica, 1137b27
86 Marx, Crtica del programa de Gotha, parte I: Este derecho igual es un derecho desigual
para trabajo desigual. No reconoce ninguna distincin de clase, porque aqu cada individuo no es
ms que un obrero como los dems; pero reconoce, tcitamente, como otros tantos privilegios
naturales, las desiguales aptitudes de los individuos, y, por consiguiente, la desigual capacidad de
rendimiento. En el fondo es, por tanto, como todo derecho, el derecho de la desigualdad

34

la justicia en general, que es siempre intrnseca y esencialmente- una propiedad de la

relacin del caso en cuestin con otros casos y con cualquier otro caso. La justicia es una
relacin, se encuentra en las relaciones. Si la justicia fuera en s misma una igualdad
aritmtica, entonces seramos capaces de ordenarla en cierto nmero abstracto, y los
actos y los individuos podran se entonces medidos contra este nmero, igualados entre
ellos porque habran sido igualados vis-a-vis con este nmero. La igualacin, en un caso
semejante, es solamente la igualacin de individuos como un corolario secundario de la
absorcin de stos en aquella abstraccin, este numero que ha sido convertido en
ejemplar de igualdad; esto no es una igualacin social o poltica. Pero la justicia es
proporcionalidad geomtrica, es esencialmente social, y va ms all del caso concreto,
incluso cuando ste es el objeto excluyente de su consideracin. Porque consiste en traer el
caso particular a una justa proporcin con otro caso, y esta proporcin debe ser vlida para
todos los casos. As, la equidad es la reinsercin del caso particular en la totalidad efectiva
regulada. La equidad realiza la justicia en tanto social esto es, como una relacin
justa/igual entre todos aquellos que participan de una sociedad. La equidad es el mejor
tipo de justicia porque re-geometriza cuando la ley, a causa de la materia de los asuntos
pblicos, se ha visto forzada a aritmetizar; porque re-socializa cuando la ley ha estado
forzada a logizarix.
Entonces, lo que Aristteles dice acerca del mejor tipo de justicia, la equidad, no solo
corrige simplemente, sino que revierte lo que ha dicho acerca de la justicia correctiva y
de la igualdad aritmtica. Pero el carcter limitado de este ltimo tambin se hace claro
cuando consideramos desde otro punto de vista igualmente fundamental.
Parecera, si uno lee simplemente los captulos 3 y 4 del libro quinto de la tica
-donde son formalmente tratadas las cuestiones de la justicia distributiva y correctiva-, que
la justicia aritmtica (o cuantitativa, formal) rige y debera regir las transacciones y que
las transacciones slo podran existir sobre la base de la divisin de lo divisible.
Obviamente no se puede intercambiar excepto bajo la presuposicin de que ya ha habido
una distribucin inicial; slo se puede intercambiar cuando ya ha habido atribucin. Nemo
plus ferri transferre potest quam ipse habet 87, dicen los juristas romanos en una de sus
inspiradas tautologas. Lo mismo para las ofensas; es necesario que haya atribucin de
integridad corporal y de libertad para cada uno, por ejemplo, a fin de que el ataque de uno u
otro deba constituir una ofensa. Estas transacciones postulan la cuestin de la igualdad
aritmtica: debe saberse en el caso de una transaccin voluntaria (contrato) si aquello que
ha sido transferido en ambos lados es igual (intercambio equivalente), y en el caso de
una transaccin involuntaria (ofensa) si la correccin o rectificacin (diorthosis) ha
igualado, de una manera u otra, lo que la ofensa hizo desigual.
Pero entonces qu es esta igualdad? Sobre la base de qu y por qu medios pueden
intercambiarse objetos que se dicen iguales (que tienen el mismo valor de intercambio,
el mismo uso no particular, de acuerdo con la expresin del quinto libro de la Poltica)?
Diez medidas de maz son iguales a diez medidas de maz de la misma calidad, pero nadie
cambia diez medidas de maz slo por nueve medidas de maz. Se intercambia, por
87 tiene que tener ms de lo que puede ser la transferencia (n. de t.)

35

ejemplo, diez medidas de maz por un par de zapatos. Es aqu donde se hace manifiesto el
carcter radical de la reflexin de Aristteles sobre la economa, en el quinto libro de la
tica, mucho ms que en el primer libro de la Poltica donde se lo suele buscar. En efecto,
la sunallagmata, las transacciones en el sentido usual, el locus del intercambio
equivalente,
son
solo
particularizaciones,
modalidades
de
la
esencial
transaccin/transferencia permanente constitutiva de la sociedad: el allag, el intercambio
en el sentido primordial del trmino. As como no hay comunidad sin intercambio, no hay
intercambio sin igualdad y no hay igualdad sin conmensurabilidad 88. Es necesario que
haya conmensurabilidad para que pueda haber igualdad, igualdad para que pueda haber
intercambio, e intercambio para que pueda haber sociedad. Esto es lo esencial de toda la
problemtica: la sociedad presupone la conmensurabilidad, pero esta conmensurabilidad no
es ni puede ser natural; no es una physei dada. No puede existir excepto por el nomo, por la
convencin/institucin; no puede existir a excepcin de ser establecida por la sociedad a
fin de que la sociedad exista. En breve: la sociedad presupone a la sociedad lo que
prcticamente es decir que la sociedad es su propia creacin, algo que Aristteles no dice, y
no puede decir (no ms que Marx).
Pero Aristteles s ve y s dice que la cuestin de la sociedad y de su institucin es
expresada por la situacin de que de hecho la sociedad no slo ni por accidente permite la
diferencia o ms bien la alteridad de los individuos, sino que implica esa alteridad
necesaria y esencialmente. Porque una comunidad no est formada por dos fsicos, sino
por un fsico y un trabajador que son absolutamente diferentes y desiguales. Pero deben ser
igualados89. La constitucin de la sociedad, como el intercambio entre el fsico y el
trabajador requiere la solucin de este enigma: igualar aquello que es absolutamente otro.
El fsico y el trabajador no existen sino en comunin/comunicacin (koinonein) y no
pueden ser en comunin/comunicacin sino en el intercambio; a fin de que entren en
intercambio deben ser ellos mismos o sus productos, uno por el otro- igualados. Detrs del
intercambio constituido hay un intercambio que constituye, el cual requiere, implica, una
conmensurabilidad o igualdad. Puede entenderse el intercambio habitual, las
transacciones cotidianas, como el intercambio de simples equivalentes materiales, tanto
de dinero o de camas. Pero el intercambio constitutivo de la sociedad no es el de camas o el
de dinero sino el intercambio del trabajo (ouvre, ergon90) del fsico y el trabajo del
trabajador esto es, el ser-fsico y el ser-trabajador en la medida en que son actualizados en
sus respectivos trabajos. Lo que la sociedad debe igualar es al fsico y al trabajador,
entendindose que ellos son, dira Aristteles (que la sociedad los hace ser, dira yo)
absolutamente otros y desiguales. Aqu nuevamente en el texto de Aristteles la
antinomia physis-nomos est trabajando subterrneamente y determina lo que aparece como
su lmite. Porque por supuesto que el fsico y el trabajador no son dados, y cuando se
habla de la sociedad no se puede tratarlos como dados. Su alteridad como fsico y como
trabajador (que no tiene nada que ver con su incomparabilidad en tanto que individuos
88 tica, E, v, 14: 1133b17
89 tica, E, v, :1133a17
90 tica, 1133 a13

36

singulares) es instituida/creada por la sociedad y manifiesta su no naturalidad. Del mismo

modo, cuando Marx escribe que la primera divisin del trabajo es entre el hombre y la
mujer en el acto sexual, uno talvez remarcara que esta divisin del trabajo ya existe en
el caso de los caballos y por lo tanto no es una divisin del trabajo, que de hecho tiene un
significado diferente en el caso de los seres humanos porque la sexualidad humana/social es
por completo otra cosa que simple sexualidad biolgica.
Entonces qu puede ser esta igualdad/igualacin/ser-igual y cmo puede realizarse? Aqu
una vez ms, es la proporcionalidad geomtrica. En las sociedades donde hay intercambio
(y de acuerdo con lo que Aristteles ha acabado de decir: en toda sociedad) lo que los
mantiene juntos (sunechei) es este tipo de justicia, la reciprocidad (antipeponthos)
conforme a una proporcin y no conforme a la igualdad (esto es, igualdad aritmtica). Ya
que es por medio de la reciprocidad proporcionada que la ciudad se mantiene unida
(summeinei)91. En el fundamento de la transaccin original y constitutiva de la ciudad, el
intercambio (allage), encontramos una vez ms la igualdad geomtrica o proporcionalidad,
no la igualdad aritmtica. La ciudad puede estar y permanecer unidad solo si el intercambio
materializa aquello que Aristteles exitosamente llama antipoiesis, metadosis, antapodosis,
antidosis92. Examinemos este ltimo trmino, antidosis dar-a, dar-contra. Ahora, la
antidosis proporcionada est asegurada por la conjuncin diagonal; por ejemplo, si A es un
constructor, B es un zapatero, C una casa y D un zapato93. Por diagonal se est
mentando que, en el cuadriltero ABCD, la conjuncin que une A con C (constructor y
casa) es la misma, es igual a aquella, que une B con D (zapatero con zapato) que es lo que
sucede con las diagonales AC y BD de un rectngulo. Las lneas rectas AC y BD, que
simbolizan respectivamente las relaciones constructor-casa y zapatero-zapato, son iguales;
cono tambin lo son las lneas rectas AB (la relacin entre el constructor y el zapatero) y
CD (aquella entre la casa y el zapato).
Entonces el intercambio no slo implica igualdad, sino tambin proporcionalidad; no a fin
de que sea justo, sino meramente a fin de que exista. Por qu esto es as? El constructor,
entonces, debe tomar del zapatero su trabajo, y a su vez debe darle en intercambio el suyo.
Entonces, si primero hay (existe, es postulada) igualdad conforme a proporcin, y luego se
realizada la reciprocidad (en los intercambios), el resultado que mencionamos ser
realzado. Si no es as, no habr igualdad, y (el intercambio) no se sostendr; porque no hay
nada para evitar el hecho de que el trabajo de uno sea mejor (preferible, kreitton) al del
otro; por lo tanto, deben ser igualados94. Por lo tanto, debe haber la misma
correspondencia entre el constructor y el zapatero que entre la casa y los zapatos, o comida
(se entiende: producida por el granjero)Porque si esto no es as, no habr intercambio ni
sociedad. Esta proporcin no ser posible si los bienes no son igualados de alguna manera.
Entonces habr reciprocidad cuando (las cosas) hayan sido igualadas de modo tal que lo
que el granjero es al zapatero, el trabajo del zapatero es al del granjeroSea A un granjero,
91 tica,1132b30
92 tica,1132b30-1133a5
93 tica,1133a5
94 tica,1133a10

37

C la comida (se entiende: que A produce), B un zapatero y D su producto igualado (se

entiende: a C). Si no fuera posible ser efectuada esta reciprocidad, no habra sociedad95.
Este pasaje nos dice en verdad que todas las cuestiones del intercambio confluyen en esta
relacin problemtica:
constructor
zapatero

=?

casa
x zapatos

Entonces: Cmo podemos comparar un constructor y un zapatero o una casa y

unos zapatos? La economa poltica moderna en general dice que los productos deben
compararse en funcin de comparar sus costos de produccin 96. Pero los costos de
produccin son ellos mismos colecciones dispares de objetos heterogneos. Se nos dice
entonces que, si no sabemos cmo comparar una casa y unos zapatos, slo necesitamos
comparar por un lado una coleccin de ladrillos, piedra, madera, yeso, pintura, das de
trabajo del constructor, trabajo del plomero, etc., y por el otro lado, una coleccin de
pedacitos de cuero, clavos, herramientas, das de trabajo del curtidor y del zapatero, etc. Lo
absurdo de esta respuesta permanece escondido slo porque su traduccin en trminos
monetarios ya ha hecho comparables los heterogneos objetos que figuran en los costo
de produccin. Pero, qu es el dinero? La poltica clsica, y Marx, dirn: slo
necesitamos comparar el tiempo de trabajo empleado, en la produccin de la casa y de los
zapatos, por el constructor y el zapatero (y por todos aquellos que han producido lo que el
constructor y el zapatero usan respectivamente). Pero comparar el tiempo de trabajo del
constructor y el del zapatero es, obviamente, comparar al constructor con el zapatero; y ya
hemos visto las cuestiones que esta comparacin hace emerger.
Si ha de haber intercambio, debe haber comparabilidad o conmensurabilidad; y, dice
Aristteles, en verdad es imposible que cosas que difieren tanto deban ser comparables,
pero con referencia a la necesidad/uso es suficientemente posible 97. Aqu, la
conmensurabilidad es en referencia a los objetos; son objetos los que se hacen
conmensurables por el dinero, en tanto todas las cosas son medidas en dinero 98. Pero, tal
como puede verse en la problemtica fundamental de la relacin de intercambio, detrs de
estos objetos estn los hombres que los han producido, y estos hombres son absolutamente
diferentes (otros) y desiguales. Lo que es intercambiado es el trabajo, ergon, del fsico,
del zapatero, del constructor, del granjero; en cierto sentido, ellos se intercambian a s
mismos, y son ellos quienes deben ser igualados99. Aristteles no es culpable de
fetichismo mientras que Marx, en este punto, paradjicamente lo es. Aristteles en
ningn momento piensa que, porque una casa y unos zapatos han sido ms o menos
95 tica,1133a22-1133b6
96Discutir las concepciones subjetivistas utilidad marginal, etc.- nos llevara muy lejos.
97 tica,1133b20; 1133a27
98 tica,1133b24
99 tica,1133a18: toutous dei isasthenei; cinco lneas antes Aristteles ha escrito: estas cosas
deben ser igualadas, tauta dei isasthenei.

38

igualados por el intercambio efectivo (el mercado), esto nos provea con los
coeficientes de ponderacin con los cuales podramos postular: x (trabajo del da de un)
constructor = y (trabajo del da de un) zapatero -y por lo tanto tambin: 1 constructor =y/x
zapateros; es Marx el que cree que, en tanto el trabajo complejo es de hecho (en otras
palabras, en el mercado) reducido cada da a trabajo simple, entonces el trabajo complejo
es trabajo simple multiplicado. Lo cierto es que, en cualquier caso sea que digamos que el
valor de cambio de un objeto dado depende de su Valor, o en otros trminos depende del
quantum de la Sustancia Trabajo que contiene; o sea que digamos que el valor de cambio
de los objetos depende de la proporcionalidad establecida entre hombres que los han
producido- en cualquier caso tenemos que remitirnos de los objetos a la actividad humana
que los ha trado al ser. Pero en el ltimo caso, difcilmente podemos dejar de preguntarnos
por el fundamento de la proporcionalidad que se invoca, y de tener en mente que es
socialmente instituido; mientras que en el primero es muy fcil caer en hablar de cierta
naturalidad de la Sustancia. En esta cuestin, el metafsico es el autor de El capital, no el
de la Metafsica.
La cuestin del intercambio constitutivo de la sociedad es profundamente homologa a la de
la justicia distributiva. Las dos hacen directamente necesario postular la problemtica
fundamental de este estudio: tal y tal hombre/cual y cual otro hombre =? tal y tal objeto
/cual y cual otro objeto. Las dos van en contra de la misma dificultad inabordable: los
objetos no son efectivamente conmensurables, los hombres son totalmente otros y
desiguales. La solucin propuesta por Aristteles es una reiteracin del problema a un
nivel ms profundo. Vuelve a decir que efectivamente hay una respuesta a la cuestin, pero
de que esta respuesta no es realmente realizable, y que por lo tanto el fundamento y la
naturaleza de la verdadera respuesta se mantiene enigmtico. A fin de que haya
intercambio, todo lo que entra en un intercambio debe ser de algn modo comparable
todos los bienes deben ser medidos por alguna unidad singular 100. Ahora bien, esta
unidad es efectivamente [to aletheia] necesidad/uso/utilidad [chreia] que lo mantiene todo
junto. Sin necesidad ni similar (omoios) necesidad no habra intercambio o no habra el
mismo tipo de intercambio. Chreia, necesidad/uso/utilidad mantiene todo junto como si
fuera una unidad singular101. La necesidad es el fundamento de la unidad de la sociedad;
en cierto sentido, es esa unidad. Debera ser la verdadera medida, por medio de la cual todo
se convertira en comparable. Pero no lo es; porque esta unidad no es la unidad de una
medida o de un numero. No podemos medir cosas en funcin de la necesidad, ni medir la
intensidad de las necesidades. Esto es as porque el dinero ha venido a ser por
convencin (kata suntheken) como una especie de sustituto (hupallagma, vicarius) de la
chreia, y por eso se llama as (nonisma), porque no existe por naturaleza (phusei) sino por
convencin/institucin (nomo), y est en nuestro poder cambiarla o inutilizarla 102.
100 tica,1133b19-27
101 tica,1133b7: sunechei osper hen ti on
102tica, 1133a30. No hay espacio aqu para examinar estas expresiones de Aristoteles, que
muestran que entenda que la funcin del dinero era igualar no slo entre objetos sino tambin
entre presente y futuro (cfr. 1133 b11). El dinero, dice, es como si fuera una suerte de garante para
el intercambio futuro (es el instrumento de la conservacin de los valores); aqu tambin sufre la

39

Entonces la medida o unidad/unin requerida (hen de ti dei einai), que hace conmensurable
toda cosa (panta poiei summetra), slo puede existir por convencin/institucin, por
acuerdo, por postulacin (ex hupoteseo, constitutio)103. El dinero equipara, iguala
objetos; pero esta igualacin no es verdadera, indudable; es suficiente desde el punto de
vista de la necesidad/uso. Y esta funcin igualadora ya est implcita en la institucin del
intercambio como tal (porque este siempre presupone un hipottico nmeraire104) y no est
ligado en esencia con la institucin especfica del dinero. Est claro que el intercambio
tomo lugar de este modo, antes de que hubiera dinero; ya que no hay diferencia si son cinco
camas (que se intercambian) por una casa, o el precio de cinco camas 105. El dinero no es
nada ms que una simplificacin/generalizacin de una convencin/institucin de
mensurabilidad ya inherente en el intercambio. La relacin cinco camas = una casa es tan
convencional e instituida como cualquier relacin expresada en trminos de dinero, y el
primero contiene la esencia del ultimo (tal como para Marx el misterio de cualquier forma
de valor yace en la forma simple, x mercanca A = y mercanca B). Y esta
convencin/institucin nos remite a otra anterior y ms fundamental aquella que iguala
individuos que son absolutamente diferentes y no iguales.
Chreia es/debe ser la verdadera unin, y la verdadera unidad pero no puede serlo, debe ser
suplementada por el nomos del nomisma, el dinero. Pero la chreia misma, la
necesidad/uso/utilidad que mantiene unida a toda la sociedad, es physei o nomos? Tiene
que ver con alguna naturaleza o atributo natural humano? O es ms bien, en su existencia
y en su existencia de este o aquel modo, postulada en y a travs de la institucin de la
sociedad, una unidad/unin hecha por la sociedad a fin de que la sociedad pueda actuar
como, y llegar a ser, una?
Aristteles presenta la cuestin de la justicia de la justicia total, de la institucin
total de la ciudad; y de la justicia parcial o particular, que esencialmente es la justicia
distributiva, y que responde a la cuestin de quin debe tener qu? Su punto de partida es
la idea comn de igualdad, que no gasta ni un momento en debatir: no slo que bastante
directamente declara de que la igualdad (en el sentido generalmente aceptado de la igualdad
aritmtica) es, en consideracin de los asuntos de la sociedad, una cuestin de convencin;
sino que no ofrece medios de contestar la cuestin que ha presentado. En el intercambio,
que l postula como constitutivo de la sociedad, discierne detrs de los objetos a los
hombres y sus actividades, en conexin con lo cual cualquier idea de igualdad aritmtica es
un sinsentido. El intercambio mismo implica otro tipo de igualdad, una igualdad de
proporcin, una igualdad geomtrica: los objetos que son intercambiados se encuentran
relacionados unos con otros tal como lo estn los hombres que los han producido. La
distribucin, de este modo, siempre establece una proporcionalidad: est siempre regida por
misma cosa, y falla al igualar verdaderamente, porque no siempre retiene el mismo poder,
incluso aunque ese sea el objetivo de (bouletai).
103 tica,1133b20
104 Efectivo, en francs en el original.
105 tica, 1133b25

40

un de acuerdo ay este de acuerdo a es un axia, un Proto-valor. Una vez que este axia
ha sido postulado o impuesto, la distribucin es justa si se hace de acuerdo con l.
Pero los hombres, los partidos y las ciudades se encuentran difiriendo y
oponindose unos con otros, precisamente en torno a esta cuestin de la definicin o
postulacin de este axia, este Proto-valor. En cierto sentido, cualquier distribucin llevada a
cabo en una ciudad dada debera parecer ser justa de facto, si una expresin tal es
permisible, en tanto por necesidad corresponder al axia que tal ciudad ha
postulado/instituido como criterio y Proto-valor (y corresponder, por lo tanto, a la
conmensurabilidad de individuos y objetos en y por la cual esta postulacin/institucin es
instrumentada). En otro sentido, no habr (o podra haber?) justicia distributiva o
distribucin justa, hasta que seamos capaces (si es que alguna vez fuimos capaces?) de dar
una respuesta definitiva y bien fundada, una respuesta justificada a la cuestin: quin
debe tener qu? Una respuesta tal requerira la solucin de tres problemas. Est el problema
del axia o Proto-valor de acuerdo al cual tal distribucin debera llevarse a cabo; est el
problema de la comparabilidad de los individuos con respecto a este valor; y est el
problema de la conmensurabilidad de los objetos desde la perspectiva de la sociedad. Ni en
la tica nicomquea ni en la Poltica siquiera Aristteles resuelve estos problemas. En lo
que concierne al primero de ellos, est claro que a sus ojos el nico axia digno de
consideracin es la virtud; pero al mismo tiempo, lo que tiene que decir acerca de la chreia,
necesidad/uso/utilidad, la hace aparecer a esta ltima como el cemento de la sociedad y
como la norma de la proporcionalidad. Incluso si asumimos que este problema ha sido
resuelto, y proseguimos con la postulacin de la virtud como el axia de acuerdo al cual
debera realizarse la distribucin, cmo hemos de medir la virtud de los individuos? (El
mismo problema sobreviene cuando consideramos la medida de la chreia; y Aristteles
declara que cualquier respuesta debe ser una cuestin de convencin). El tercer problema es
el nico que resuelve, y lo hace disolvindolo, y afirmando con razn (y es en este punto
que, errneamente, Marx quiere corregirlo) que los objetos en verdad no pueden nunca
ser conmensurables, pero que puede conseguirse una conmensurabilidad que ser
suficiente desde el punto de vista de la necesidad/uso; en otras palabras, si sabemos lo que
es una sociedad justa y sabemos cmo instaurarla, en muy poca medida deberamos ser
llevados a un atolladero por la cuestin de la conmensurabilidad de los objetos. Mientras
tanto, el argumento completo an est dominado por el enigma de la relacin physis/nomos,
a la que regresar.
El texto de Aristteles, como siempre que trata con cuestiones esenciales, sobre todo
plantea preguntas. Los comentadores e intrpretes de los sucesivos siglos, llevados por su
sed de certezas y su necesidad de autoridad no han ledo en l ms que respuestas.
Cuando veintids siglos ms tarde, Marx acepta y discute la cuestin acerca de qu
es una distribucin justa o equitativa, lo hace dentro del horizonte trazado por Aristteles en
la tica a Nicmaco, y por el modo de las categoras aristotlicas. Su respuesta es, en lo
esencial, simplemente una parfrasis de ciertos pasajes del libro quinto. Luego de cuanto se
ha dicho anteriormente, debera ser suficiente para invitar al lector a releer atentamente la
tercera parte de la primera seccin de la Crtica al programa de Gotha. Pero de un largo
tiempo a esta parte, los marxistas y en especial los troskistas- han estado echando una

41

cortina de humo sobre las ideas que Marx defiende en este texto: el humo ha crecido tanto
que un ligero comentario talvez tenga cierta utilidad.
La sustancia de lo que Marx dice es que la sociedad comunista, en su primer fase,
basar la distribucin en la igualdad aritmtica, que aun es injusta; y que en su fase
superior ser capaz de establecer una distribucin justa conforme a la proporcionalidad
geomtrica, sobre la base del principio: de cada uno segn su habilidad, a cada uno de
acuerdo a su necesidad.

42

La igualdad aritmtica, que Marx llama igualdad sin ms, prevalece en la primera
fase de la sociedad comunista106. De acuerdo con esta igualdad, el productor individual
obtiene de la sociedad despus de hechas las obligadas deducciones exactamente lo que
ha dadoLa misma cantidad de trabajo que ha dado a la sociedad bajo una forma, la recibe
de sta bajo otra forma distinta 107. La relacion entre el productor y la sociedad, o con la
totalidad de los otros productores, es la de un intercambio de valores equivalentes 108. La
igualdad aritmtica rige aqu la relacin entre lo que ha contribuido el productor individual
y lo que recibe a cambio (siendo ambos una cantidad dada de trabajo en dos formas
diferentes), como tambin rige la relacin entre los productores (en tanto son sujetos para la
misma regla cuantitativa o numrica). Los dos aspectos son subsumidos en la siguiente
expresin de Marx: la igualdad, aqu, consiste en que se mide por el mismo rasero: por el
trabajo.

106 Simplemente como emerge de la sociedad capitalista. Marx no sabia nada de las sociedades
tradicionales, contenidas unas en otras indefinidamente como muecas rusas o cajas chinas, que los
trosquistas inventaran posteriormente. Cfr. Tambin mi texto Las relaciones de produccin en
Rusia en La sociedad burocrtica, vol. 1.
107 Marx, Crtica al programa de Gotha, Glosas marginales al programa
108 Marx, Crtica al programa de Gotha. Esto no da cuenta de las deducciones o gravmenes de
los que Marx ha hablado (fondos para acumulacin, consumo social, etc.), que aqu no nos
interesan. Marx da una formulacin ms precisa unas lneas mas adelante: el derecho de los
productores es proporcional al trabajo que suministran. Esta proporcionalidad no tiene nada que
ver con la proporcionalidad geomtrica; an es igualdad aritmtica. Si las deducciones llegan al
%30 del producto social neto, entonces el trabajo recibido es el %70 del trabajo proporcionado,
para todos los productores.

43

Este trabajo, que debe proveer un mismo rasero, es la sustancia valor que encontramos en
El Capital. La distribucin, en esta primera fase, tiene lugar de acuerdo a un Proto-Valor,
un axia, que es simplemente el Valor-Trabajo (intercambio de equivalentes). En tanto este
ltimo aparece como el mismo rasero necesario, y es el fundamento de la
conmensurabilidad universal y rene las contribuciones productivas y los objetos
distribuidos.
Es este axia, Valor-Trabajo como Proto-Valor, lo que Marx rechaza como
fundamento de la distribucin en la fase superior de la sociedad comunista. Porque esta
igualdad aritmtica aun es (en verdad, debera haber agregado) una desigualdad; y el
derecho que proporciona, en eso que es (aritmticamente) justo, es injusto. Este derecho
igualEn el fondo es, por tanto, como todo derecho, el derecho de la desigualdad. El
derecho slo puede consistir, por su naturaleza, en la aplicacin de una medida igual;
[Aristteles: el derecho trata a los individuos como si fueran iguales] pero los individuos
desiguales (y no seran distintos individuos si no fuesen desiguales) [Aristteles: los
individuos son absolutamente diferentes y no iguales] slo pueden medirse por la misma
medida siempre y cuando que se les enfoque desde un punto de vista igual, siempre y
cuando que se les mire solamente en un aspecto determinado [Aristteles: pero deben ser
igualadospara medirlos debemos usar alguna unidad]; por ejemplo, en el caso concreto,
slo en cuanto obreros, y no se vea en ellos ninguna otra cosa, es decir, se prescinda de todo
lo dems [Aristteles: toda ley es universal, pero hay algunos asuntos de los que no puede
hablarse universalmente]109.
La igualdad aritmtica, dice Marx, es desigual en tanto es abstracta (y por tanto, parcial); en
tanto los individuos pueden ser considerados como iguales solamente si uno adopta un
punto de vista singular y nico (dado aqu por el trabajo; pero lo mismo crreria para
cualquier otro criterio) por lo tanto, en verdad, ya no se los esta considerando como
individuos. En particular, tener en cuenta solamente su trabajo postular el trabajo como
como axia, Valor como Proto-Valor- y recompensar a los individuos de acuerdo a su
contribucin con la produccin (la duracin e intensidad de su trabajo) slo es posible
si ignoramos los hechos obvios de que la misma cantidad de trabajo con significa lo mismo
para diferentes individuos (en tanto las capacidades productivas son por naturaleza
desiguales) y de que la misma cantidad de bienes recibidos no conllevaran la misma
satisfaccin (en tanto las necesidades de los individuos son diferentes). Sobre todo, en
cuanto los hombres son postulados por medio de su trabajo- como iguales a objetos
producidos y recibidos, an en la primera fase del comunismo son como objetos.
En verdad, Marx acepta lo que Aristoteles ha postulado como el datum de la
cuestion del intercambio constitutivo de la sociedad; acepta que los individuos son
absolutamente diferentes y no iguales y continua dicindolo una y otra vez, desde sus
primeros hasta sus ltimos trabajos, donde sea que evita ser vctima de su propia creencia
fetichista acerca de la naturaleza cientfica de la economa. Tempranamente, como en los
Manuscritos de 1844, la carga esta dirigida contra la economa poltica que trata slo con
mediocridades y abstracciones; el asunto vuelve frecuentemente en los Grundisse, y
109 Marx, Crtica al programa de Gotha,

44

aparece aqu y all en el capital; y finalmente provee la base al intento de Marx en 1875 de
responder al problema en la Crtica al programa de Gotha, la cuestin de la distribucin
equitativa la cuestin planteada por Platn y Aristteles (y en cualquier sociedad donde
el conflicto poltico haya advenido explcitamente): la cuestin de la justicia. Y ya sea que
el punto en cuestion sea justicia de intercambio o distributiva, Aristoteles (como Platon
antes que l) postula como un postulado injustificable el que debe ser igualadora,
igualacinx, y que la verdadera igualacin no es no puede ser- aritmtica sino geomtrica;
en otras palabras, es la proporcionalidad. Tambien para Marx este postulado es injustificado
e injustificable: los individuos son naturalmente desiguales y deben ser igualados. En su
opinin, debemos empezar por una igualacin por medio del trabajo; lo ve como algo
impuesto sbre nosotros por el sello de la vieja sociedad de cuya entraa procede la
sociedad comunista. Pero la igualdad de este tipo aun es insuficiente (aun tiene
defectos)110. La verdadera igualdad toma en cuenta la desigualdad natural de los individuos
y de este modo nos permite ir mas alla de ella en y por medio de la proporcionalidad: a
cada uno de acuerdo a su necesidad. De este modo Marx en su respuesta a la cuestin de la
distribucin equitativa da una forma concreta (en el rea de los bienes econmicos) a la
idea aristotlica de equidad, justicia y ms que justicia igualdad y ms que igualdad.
Entonces, de dnde viene esta idea injustificada e injustificable de la igualdad? Por qu
Aristoteles acepta sin dudar la idea (corrientemente sostenida) de que lo justo es lo igual?
y por qu Marx inmediatamente luego de haber criticado la expresin distribucin
equitativa sin embargo intenta resoler el problema formulando la ley de una verdadera
distribucin que seria verdaderamente igual, o sea, equitativa? Por qu, dado que ambos
estan frente a frente con el hecho natural y social de la no-igualdad, ambos se sienten
impelidos a ir mas alla postulando una verdadera igualdad, ya sea como el fin de la justicia
(en el caso de Aristoteles) o como el fin de la historia (Marx)?
Permitasenos reflexionar un poco mas en la solucin de Marx. Sio el derecho cesa
de ser un derecho de desigualdad (una regla universal abstracta) entonces, dice Marx
quien, como siempre, convierte su proyecto poltico en de una prediccin histrica, y
postula sus propias exigencias como leyes de la fase superior del comunismo-, la
contribucin hecha y la recompensa recibida por cada productor debe ser proporcional a lo
que l es, a lo que es concretamente como individuo nico y no en tanto ejemplar de la
categora trabajador o consumidor. Y es bastante claro que la formula de Prosper
Enfantin de cada uno segn sus habilidades, a cada uno segn sus necesidades -que aqui
Marx asume nuevamente- es un intento por resolver el problema planteado por Aristoteles:
entiende la justicia distributiva como proporcionalidad geomtrica. Para la esfera de las
contribuciones:
110 Marx dice que una vez que el capitalismo haya sido superado debe haber igualdad en el
sentido de que cada individuo y todo individuo recibir como retribucin lo que efectivamente haya
proporcionado como trabajo. Pero esta igualdad es insatisfactoria porque aun es abstracta,
aritmtica, jurdica, burguesa; debemos ir mas all, y encontrar una igualdad que sea realmente
igualdad. Los psicofantes de la burocracia, especialmente los trosquistas, dscifran que l declara
igualdad para relacionarse con el derecho burgues (y, entonces esto implica que no debera tener
interes para nosotros?).

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Contribucion de A
Habilidades de A

Contribucion de B
Habilidades de B

Para la esfera de la distribucin:

Consumo de A
Necesidad de A

Consumo de B
Necesidad de B

Por lo tanto, parece ser la solucin privilegiada al problema. Porque parece

deshacerse de la cuestin de la medida a usar (aunque esto, en verdad, es insoluble, tal
como Aristteles lo vio), en la que cada individuo postula o ms bien- se vuelve su propia
medida. Y en tanto esto funciona bien para todos, la regla o ley es a un tiempo social e
individual, universal y concreta; es ms que justicia, es mejor que la justicia, es equidad. A
y B (y cualquier otro) con respecto a ellos mismos reciben de acuerdo a sus necesidades; y
contribuyen respecto de ellos mismos de igual manera- de acuerdo a sus habilidades. Cada
individuo y todo individuo postula su propia medida, es su propia medida. La regla es
la misma para todos, y aun as no es una pseudo-igualdad numrica. Los individuos son
iguales en y ms all de toda desigualdad cuantitativa que puada existir en lo que reciben,
en tanto todos reciben lo que necesitan para satisfacer sus propias necesidades, y de esas
necesidades son ellos mimos los mejores jueces. Similarmente, son ellos mismos los
mejores jueces del trabajo con el cual deben contribuir, en tanto el trabajo no sea
solamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital111.
La solucin parece privilegiada desde un punto de vista prctico: si todos reciben lo que
satisface sus propias necesidades (y pueden satisfacer plenamente su necesidad de
trabajar), entonces no sobrevendrn las discusiones y reclamos. Nadie estar pronto a
desafiar la manera en que se comparten las cosas, en tanto por definicin todos estarn
satisfechos. Y tambin parece privilegiada desde un punto de vista terico o lgico: es la
nica solucin a las cuestiones de la distribucin o la justicia distributiva que reconcilia la
universalidad de la regla con la necesidad de tomar plenamente en cuenta las situaciones
concretas. Y asi parece corresponder al logos, y al logos solo, y resolver el problema de la
sociedad reducindolo a su esencia lgica. Es simplemente como si nos hubiramos
preguntado Bajo qu condiciones, independientemente de cualquier institucin particular
de la sociedad y por lo tanto de cualquier axia o porto-Valor- podramos darle una forma
concreta e indiscutible a la problemtica relacin fundamental de intercambio que
Aristteles formula? y como si finalmente hubiramos encontrado la respuesta en la
contribucin de acuerdo a la habilidad y a la distribucin de acuerdo a la necesidad.
Claramente esta solucin presupone que se ha dado una respuesta definitiva tanto a
la cuestion de la distincin entre lo divisible y lo compartible, como tambin a la cuestion
de la divisin inicial; esta basada en una distribucin de los medios de produccin por
medio de la cual estos ltimos seran propiedad colectiva de los propios obreros 112. As
111 Marx, Crtica al programa de Gotha, cursiva de Castoriadis
112 Marx, Crtica al programa de Gotha. Debera notarse que Marx en el mismo pargrafo afirma
que la distribucin de los medios de consumo se sigue automticamente una vez que hayamos

46

Marx contesta a las cuestiones que subyacen al texto de Aristteles: la frontera entre lo
divisible y lo compartible (en la esfera econmica) yace entre los medios de produccin y
los objetos de consumo (personal); la igualdad, en el reparto, es una cuestin de
proporcionalidad geomtrica; y el criterio o axia en el cual se funda este reparto son las
necesidades (dentro de las cuales debemos incluir el trabajo, respecto de las cuales se ha
convertido en primera necesidad). Tambin est claro que presupone algo ms tanto
una alteracin sociolgico/antropolgica profunda (la subordinacin de los individuos a la
divisin general del trabajo habr desaparecido, tanto como la anttesis entre trabajo
intelectual y manual), y concomitantemente con esto, abundancia. Bien podramos
preguntar si esta solucin del problema no conlleva la supresin de las condiciones
dentro de las cuales hay un problema, o si la respuesta de Marx no esta en verdad
afirmando que la nica manera de resolver el problema de la justicia (o en otras palabras, el
de la poltica) es crear las condiciones bajo las cuales esa cuestion ya no se plantear. No
es el carcter aparentemente inexpugnable de la respuesta de Marx explicable a partir de su
contenido mtico? Es realmente su objetivo rebasar totalmente el estrecho horizonte del
derecho burgus? O ms bien su objetivo es escapar del derecho como tal (como de
hecho lo afirma en varias ocasiones), disolver completamente la ley en el comportamiento
actual de los individuos, eliminar cualquier distancia entre lo pblico y lo privado tanto
como entre lo instituido y lo instituyente, y regresar a cierta naturalidad (supernatural) del
hombre dentro de la cual, habiendo escapado a las cadenas de las abstracciones, el mismo
se convertira en un universal concreto -o, segn las palabras de Marx, en un hombre
total-? No es posible aqu emprender una indagacin acerca de esta cuestin en su propio
terreno113. De todos modos, deberamos enfatizar fuertemente que no debe haber confusin
entre la cuestin de la posibilidad una revolucin radical y una explicita auto-institucin de
la sociedad, respecto de la cuestin de la posibilidad de una sociedad sin instituciones
explcitas.
Slo un punto, cuya importancia es verdaderamente cardinal, requiere un poco ms de
discusin. Detrs de la solucin lgica y suprema yace aun una eleccin particular, la
eleccin de un axia que en s mismo no es justificable ni teorizable, y que deriva a su vez
de una tesis metafsica particular acerca del hombre como necesidad (incluido, en su
telos, la necesidad de trabajar). Incluso si lo que Marx tiene para decir en la Critica al
programa de Gotha slo tiene que ver con la contribucin al trabajo de la sociedad y la
distribucin de los medios de consumo (acerca de los cuales era un error hacer un
escndalo), el axia o Proto-Valor conforme al cual deben realizarse la distribucin y el
consumo es la necesidad. Pero aunque Aristteles haya postulado la necesidad (chreia)
como lo que mantiene unida a la sociedad (sunnechei, summenei), para Marx es una
cuestion acerca de las necesidades de cada individuo: a cada uno, de acuerdo con su
necesidad. Cad uno es la medida de sus (propias) necesidades -la buena medida, la justa
medida (y la nica medida). El individuo es quin juzga esto, el juez. Entonces qu sucede
establecido las condiciones de produccin que son una caracterstica de el modo de produccin
mismo; u que acaba de explicar con cierto desarrollo el modo en que, para una y la misma
distribucin de las condiciones de produccin (la propiedad co-operativa de los trabajadores
mismos) correspondern dos modos esencialmente distintos de distribucin de los medios de
consumo (en las fases primera y superior de la sociedad comunista, respectivamente).
113 Tal discusin puede encontrarse en mi texto Marxismo y teora revolucionaria en La
institucin imaginaria de la sociedad.

47

con el origen, la naturaleza y el contenido de estas necesidades? Podemos referir de este

modo a las necesidades de cada uno? podemos hacer de ellas los fundamentos y los
criterios sobre el cual establecer lo que cada uno contribuye y recibe, sin postular la
satisfaccin del individuo como el fin de la sociedad, y -por sobre todo- sin postular al
hombre como definido y como definido por s mismo- en funcin de sus necesidades y
adems como siendo capaz de definirlas todas por s solo como un individuo? En otras
palabras, podemos referir de este modo a las necesidades sin postular una physis trans- o
meta-histrica y trans- o meta-social, que no dejara ninguna duda acerca de la naturaleza y
legitimidad de sus necesidades? Acaso esto no conlleva suponer que estas necesidades
son fijas, definidas, o que su desarrollo tiene lugar de acuerdo a una naturalidad (o
desarrollo completo) que no requiere comentario alguno? No es esto lo mismo que
tomarlas como siendo indiscutiblemente y conjuntamente compatibles- buenas? Pero, de
hecho, estas necesidades son physei o nomo? Si son nomo (como, trivialidades aparte, lo
son), si toda necesidad es socialmente instituida, qu significa, incluso en referencia a los
medios de consumo, decir a cada uno de acuerdo a sus necesidades? La afirmacin no
tiene sentido; como de hecho tampoco lo tiene contrapartida, de cada uno segn su
habilidad, en tanto estas habilidades existen como capacidades para un trabajo social
(antes que, por ejemplo, como fuerza muscular bruta genticamente determinada) slo
porque la sociedad las ha creado a travs del entrenamiento del individuo. Las sociedades
contemporneas norteamericana, francesa, china, rusa- crean, en los pechos de las cras de
las clases dominantes, la necesidad de un avin privado, de una villa en Saint Tropez, una
dacha; a cada uno conforme a su necesidad? De igual modo crean entre sus empleados
en las lneas de montaje, la habilidad de repetir un nico movimiento por ocho o nueve
horas y a un ritmo debilitante; y, para los habitantes del archipilago Gulag o de los campos
de concentracin de China, la habilidad de trabajar de catorce a diecisis horas a
temperaturas bajo cero, virtualmente sin comida: a cada uno de acuerdo a sus habilidades?
La cuestin acerca de qu necesidades y habilidades debera postular y crear la
sociedad en tanto objetivos de los entrenamientos de los individuos, como tambin sobre
qu bases y a travs de qu medios; esta cuestin no puede eliminarse. Esto ocupa un lugar
central en los trabajos de los filsofos del eidos y de la physis, Platn y Aristteles,
recurrente a lo largo de Repblica, Leyes y la Poltica. Paradojicamente, es evacuado por el
filsofo de la historia, Marx. La creacin de necesidades y habilidades individuales por
parte de una sociedad y consideradas desde el punto de vista de la justicia es la paideia, el
entrenamiento de los individuos para la comunidad, de la cual Aristteles habla y que
correctamente identifica con la cuestin de la justicia total en otros trminos, nuevamente:
la cuestin de la poltica concerniente a la institucin global de la sociedad. Ciertamente,
incluso si tota habilidad y necesidad individual son primera y preminentemente lo que la
sociedad ha creado en ellas como necesidades y habilidades, de cualquier manera queda o,
ms exactamente, puede quedar- desde cierto momento hacia adelante y por medio de
cierto proceso histrico, algo que se opone a esta imposicin social esto es, los propsitos
del individuo, que en s mismo es una institucin social, pero una institucin que es la
transformacin de un ncleo singular e irreductible, la psiche. Si esta oposicin adviene,
como lo ha hecho desde hace mucho en las sociedades que llamamos histricas, entonces
la reconciliacin de estos dos trminos nunca puede ser automtica y espontnea; y esta es
an otra forma en que la cuestin de la justicia total, y de la poltica, toma una forma
concreta para nosotros. No podemos buscar en los individuos, que supuestamente ya han
sido completamente determinados por una socializacin, una respuesta a la cuestin de la

48

justicia; porque es absurdo creer que los individuos definen sus necesidades y sus
habilidades-as como es absurdo creer, contra todos los esfuerzos que han hecho Stalin y
Mao para probar lo contrario, que el estado totalitario (disfrazado de el pueblo o la
sociedad) puede por su parte proveer una definicin ilimitada y exhaustiva de estas
necesidades y habilidades. La cuestin de la coexistencia de estos dos trminos debe
confrontarse por su derecho propio, y se rehsa a disolverse en el mito de una sociedad en
la que cada individuo estara inmediatamente reconciliado con los otros y consigo mismo.
Siempre permanecer la cuestin de la justicia total, de la formacin de individuos, de la
paidea en el sentido ms amplio y profundo del trmino, de la socializacin de la psiche; y
esta cuestin nunca se resolver espontneamente por ningn desarrollo total de los
individuos, en tanto ningn desarrollo puede tener lugar excepto por medio de la
fabricacin social del individuo. Y siempre restar, sin importar el estado de abundancia
que una sociedad pueda disfrutar, la cuestin de la justicia distributiva y la definicin de lo
compartible y de cmo ha de ser compartido, en tanto siempre restar la cuestin de cmo
delimitar la esfera individual, la cuestin del derecho y la de los derechos del individuo con
respecto a su propia vida y a los medios que se le conceden para vivir, y de la postulacin
de las reglas concernientes a las atribuciones de cada individuo respecto de su propio
cuerpo y de una esfera de actividad autnoma. Una inmensa distancia separa la idea de una
sociedad en la cual los hombres no se mataran entre s para tener unos pocos billetes, de la
idea de una sociedad en la que las necesidades y deseos de todos estarn espontneamente
en armona; es la distancia que separa a un proyecto histrico y poltico de una ficcin
incoherente.
Aqu tambin podemos ver la profunda antinomia que atraviesa al pensamiento de
Marx. Obviamente, sera peor que falso decir que Marx piensa que la necesidad humana es
natural, en tanto sabe y afirma constantemente que son histricas en cuanto a carcter.
Pero no puede hacer nada con esta idea. Esta forzado a desecharla toda vez que se use la
categora necesidad. La desecha en su anlisis de la economa capitalista, que desarrolla
como si fuera posible postular necesidades fijas y estables y definir de una vez por todas
por ejemplo- un prototipo de vida para la clase trabajadora (sin una definicin semejante,
no queda rastro alguno de la fuerza de trabajo como una mercanca); la desecha, como
vimos, cuando discute la fase superior de la sociedad comunista, donde las necesidades
de cada individuo se convierten en el criterio incuestionado de la distribucin equitativa; y
una vez ms, finalmente, debe desecharla cuando considera la historia como un todo, donde
todo parece tener lugar como si el hombre hubiera trabajado para satisfacer cada vez mejor
y a un grado cada vez mayor- necesidades que estaran ellas mimas dadas de una vez y
para siempre por, de otro modo cmo sera siquiera posible hablar de abundancia?
Marx comenta el texto de Aristteles como si fuera un intento de resolver la
cuestin cuantitativa del valor de intercambio. Pero la cuestin que Aristteles se est
preguntando es mucho ms profunda, y va mucho ms all; es una cuestin de la que Marx
a veces cuando cae preso de su propia auto mistificacin- cree poder deshacerse
refirindose a las leyes de la historia. La cuestin de Aristteles es la cuestin poltica.
Concierne a los fundamentos de la comunidad poltica, la sociedad koinona, polis- como
creacin de individuos sociales (paideia), como justicia (dikaiosyn), como intercambio
(allage), y como la asociacin indisoluble de los tres. En este fundamento no es fcil, ni al
principio ni al final, separar la cuestin de hecho (quid facti) de la de derecho (quid iuris); y
aqu no puede haber ni simple y llana identificacin ni tampoco separacin absoluta y

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oposicin entre: la physis, finalidad/norma/vida natural/espontnea regulando ella misma

con su destinacin eterna; y nomos, convencin/institucin mudable, contingente,
arbitrario. Es en la physis del hombre que ste puede instalar nomoi, es en y a travs de su
physis que es un animal poltico. Pero tambin es verdad que toda polis implica un
nomos particular, especfico. Politeia, constitucin/institucin de toda ciudad existente
incluyendo aquella que Aristteles considerara la mejor por naturaleza (physei ariste), y
de la cual dice que es en todo lugar la misma (slo que no existe en lugar alguno)contiene y siempre contendr algunos nomina que son puramente convencionales114.
Similarmente, el lenguaje existe en y a travs de la physis del hombre, pero sus elementos
son significantes por convencin (kata syntheken)115. Lo mismo aplica para el caso de la
tekhn. No puede haber dudas de que el hombre est involucrado por naturaleza en la
tekhn. El hombre es naturalmente un artfice y artificial. Pero, qu es la tekhn? En
general, en algunos casos el arte (tekhn) completa lo que la naturaleza no puede llevar a
trmino, en otros imita a la naturaleza 116. Entonces, debemos pensar la tekhn como una
repeticin de la naturaleza, como un instrumento que la naturaleza se otorga a s misma con
el propsito de la auto-imitacin (pero, para qu?)? O, ms bien, como un medio por el
cual ella puede cumplir, usando al hombre como intermediario, sus propios fines y que ella
misma no puede llevar a realizacin? Pero lo que el hombre realiza por medio de la tekhn
slo le sirve a s mismo; y acaso le sirve en tanto que ente natural? Cuando los hombres
perfecciona armamentos y el arte de la guerra; cuando llenan la ciudad de fortificaciones y
obras navales (todas locuras, segn la expresin de Platn); cuando transforman el
intercambio necesario en trfico innecesario (chrematiotik), actividad de adquisicin
desmesurada por un deseo incontrolable117, un arte que tambin es contra la naturaleza 118;
cuando inventan instrumentos musicales y modos musicales que Aristteles -siguiendo a
Platn- condena rotundamente, y que desea excluir de la paideia de los jvenes119; cuando
finalmente llevan a cabo esas acciones importantes y perfectas que llevan los nombres de
parricidio, matricidio, incesto, infanticidio, masacre de prisioneros inocentes, y que son
imitados por la tekhn de la poesa trgica; cuando los hombres hacen todo esto, son entes
naturales?
El hombre es physei, y es naturalmente un animal poltico; y la ciudad es physei, y
naturalmente precede a los hombres individuales120 (es physei proteron). Por lo tanto,
debera ser posible definir la ciudad en la cual sera en su constitucin/institucin
especfica, en su politeis y en su nomos- verdaderamente natural o la mejor por
naturaleza, pero en verdad esto no es posible. Y ms an: si la ciudad es por naturaleza,
esta ciudad natural debera ser efectivamente la ciudad real en la mayora de los casos, as
114 Ver Aristteles, tica, 7, 1134b-1135a5
115 Aristteles, De interpretatione, II, 1
116 Aristteles, Fsica, 199a15
117 Aristteles, Poltica, I, 9, 1257b-1258a
118 Y que es vano; Cfr. Aristteles, tica, I, 2, 1984a21; mientras que, por otro lado, la naturaleza
no hace nada en vano
119 Aristteles, Poltica, VIII, 6 y 7
120 Aristteles, Poltica, I, 2, 1253a 18-30

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como el hombre normal es la regla y el hombre patolgico la excepcin. Pero la

Poltica muestra una vez ms- que Aristteles sabe y demuestra que una idea semejante es
absolutamente falsa. Todas las ciudades estn lejos de aquella que sera la mejor por
naturaleza; los fundamentos de sus constituciones/instituciones, el axia subyacente a sus
justicias, es algo muy diferente de la justicia pura y simple o absoluta- 121; aunque todos
acuerdan en demandar justicia e igualdad proporcional, nunca llegan a alcanzarla 122; si toda
constitucin tiene un tipo de justicia, de todos modos todas son cuando se consideran
bajo un criterio absoluto123, porque el axia que establecen siempre tiene una validez
parcial, pero todas lo transforman en un axia sin ms.
Entonces, qu axia tendra una validez absoluta (hapls)? No puede haber dudas sobre la
respuesta: la virtud misma, la virtud total que coincide, como vimos, con la justicia total.
Pero en este mismo caso de virtud encontramos una brutal separacin entre dos aspectos de
la physis: norma/finalidad y norma/efectividad predominante; el eidos como telos, y el
telos como deseo o tendencia inmanente, espontanea. Todo ente es en la medida en que, en
el ser, actualiza lo que estaba por ser (to ti en einai), y cumple su destinacin. Pero en el
hombre, el ti en einai est desintegradoxi. El nucleo de la onologa de Aristteles es la
interconexin indisociable de sus dos momentos, una interconexin que significa que todo
es solamente en tanto es lo que es (en otros trminos, lo que estaba por ser), y que el ser
de una cosa es su eidos (que es lo mismo que decir: su telos, su fin, su destinacin eterna);
pero en el hombre, estos dos momentos estan disociados. La virtud es el telos del hombre,
su fin natural; pero no es natural en el sentido de que los hombres en su mayor parte (hos
epi to poly), y espontneamente, logran alcanzarla. Casi todo caballo, en eso por lo cual es
un caballo, llega a alcanzar el telos del caballo; casi ningun hombre logra alcanzar
verdaderamente la virtud y literalmente ninguna ciudad logra alcanzar su telos. Y es
evidente que la virtud no crece en el hombre (physei)124; la virtud debe ser creada por la
paideia o, en otras palabras, por las instituciones fundamentales de la ciudad. Entonces la
physis/telos del hombre se encuentra condicionada por el nomos de la ciudad. Qu tipo de
virtud debe crearse de este modo, cul es el telos del hombre? La respuesta dada en la tica
a Nicmaco, y aun ms en la Poltica, es: o logos hemis kai ho nous tes physeos telos, el
logos y el nous son el fin natural para nosotros los hombres125. Pero, cmo ha de llevar a
realiacion este fin la institucin de la ciudad? sobre qu base y disponiendo de qu
medios? Las complejidades de la inacabada Poltica dejan abierta la cuestin. Sin duda
tena que permanecer abierta en cualquier caso, aunque sea solamente por la siguiente razn
(que ya Platn haba advertido): la creacin de la virtud por medio de la institucin de la
ciudad se presupone a s misma, en tanto presupone que la virtud ya ha sido efectivamente
creada, como el apuntar a la justicia total capaz de realizarse l mismo en el sujeto
instituyentexii, sea este ltimo el legislador o el pueblo.
Esta rupturaxiii de la determinacin ontolgica del hombre y de la ciudad, esta imposibilidad
de decir o bien que todo nomos es physei o bien que no hay physei del nomos (ni de la
121 Aristteles, Poltica, III, 9, 1280a 10 y 13, 1283b 30
122 Aristteles, Poltica, V, 1, 1301a 25
123 Aristteles, Poltica, V, 1, V, 1, 1301a 35
124 Cfr. Por ej.: Aristteles, tica a Nicmaco II, 1, 1103a 16
125 Aristteles, Poltica, VII, 13, 1332b5

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ciudad), demarca el limite o la frontera del pensamiento de Aristteles, del pensamiento

griego y en lo esencial- del pensamiento occidental.
El pensamiento de Aristteles toma a la physis como su base. En el grupo de significaciones
del trmino, el relevante respecto a nuestra presente discusin tiene que ver con la
organizacin lgico/ontolgica del ente individual y de los entes que Aristteles tiene en
mente, y sobre todo con la relacin que l postula entre determinacin e indeterminacin
(peras y apeiron) y el modo en que es concebida dicha determinacin. De qu tipo es esta
organizacin?, y por qu uno puede decir que a este respecto que el pensamiento
occidental hasta Hegel y Marx e incluyndolos- nunca se ha movido del horizonte
aristotlico? La naturaleza as lo repite constantemente Aristteles- es fin, finalidad; la
naturaleza no hace nada en vano (matein). No hace nada en vano, sin razn, sin
causa. La causa aqu es final; pero en el nivel de nuestras presentes consideraciones, la
distincin entre causal y final es estrictamente irrelevante 126. La causa final determina
la organizacin de aquello que es, y es el fundamento de su ser; da cuenta y razones de
cmo y por qu (para qu, y a qu fin) xiv es como es; hace ser en el ente lo que esxv, lo
que estaba por ser. Determina la interconexin necesaria de medios y fines, cuyo
instrumento necesario es una interconexin de causas y efectos. Esta interconexin est
determinada a su vez por el desarrollo, dinamismo o tendencia que empuja a la physis hacia
su asimilacin con el nous; nous-theos, Dios-pensamiento, pensamiento que se piensa a s
mismo y por lo tanto- absolutamente separado, ab-solute del mundo; Dios que no acta
dentro del mundo, y quien sin embargo en cierto sentido acta dentro del mundo, en tanto
lo magnetiza o ms bien, en tanto el mundo es arrastrado magnticamente hacia l. Esta
magnetizacin, que es el eros de la naturaleza, nous-theos, es una tendencia a acercar tan
cerca como sea posible al nous, a parecerse tanto como sea posible, a convertirse tanto
como sea posible- en semejante al nous. Este es el fin propuesto, tambin, de la vida
humana, que es el ms alto nivel de la physis en tanto el hombre es el logos y el nous y
debemos hacernos como los dioses tanto como podamos (ephhoson endechetai
athanatizein)127. Esta es la tendencia que hace a la physis pensable: la physis es pensable en
tanto es el eros del pensamiento.
Pero la physis es el eros del pensamiento, no es el pensamiento. En la medida en que es este
eros est determinada es pensable, e inteligible, para nosotros. Es en tanto que eros que es
finalidad, eidos, destinacin determinada, ti en einai. Pero no sera physis si no fuera ms
que esto: materia, movimiento, alteracin, indeterminacin, indefinicin. Toda physis
implica materia, movimiento, potencialidad, capacidad para ser de otro modo; si no
fuera de este modo, sera Dios, pensamiento que se piensa a s mismo, acto puro,
inmutabilidad. De este modo, Aristteles como Platn, en cierta manera que es a la vez
profundamente diferente y profundamente anloga- acierta a mantener tanto una
indeterminacin de lo que existe fsicamente (que sera todo, fuera del nous ab-soluto y
separado) como un fundamento ontolgico para las limitaciones del conocimiento humano
y la existencia del error. En la medida en que la physis nunca existe sin materia, entonces
en lo que existe hay en s mismo una indeterminacin, y para nosotros hay error. Pero
una vez que hemos establecido esta limitacin esencial, ya no hay ms un problema de
principio. En cualquier ocasin slo necesitamos saber y siempre podemos saber- el tipo y
126 Cfr. Castoriadis, La institucin imaginaria de la Sociedad, cap. 4
127 Aristteles, tica a Nicmaco, I, 7, 1098a 1-15

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grado de exactitud implicado en la cosa que est bajo consideracin y en el

correspondiente discurso128. La indeterminacin en cuestin por supuesto afecta, no slo a
nuestro conocimiento, sino nuestras acciones tambin: la materia de los asuntos prcticos
implica una determinacin esencial en tanto antes que nada- es una materia y en tanto
adems tiene que ver con lo que es variable y puede ser de otro modo. De manera
conversa, al postular la materia como indeterminacin Aristteles acierta una vez ms, y de
una manera profunda, al mantener un espacio para la accin, para el hacer/producirxvi del
gnero humano como praxis y poiesis: porque efectivamente stos dependen del hecho de
que no todo en lo que es est determinado, que lo indeterminado y lo posible existen
objetivamente. Somos capaces de actuar porque, como materia, estamos dentro de la
physis, porque nosotros mismos somos parte de la physis, somos la physis.
Pero aqu Aristteles nuevamente tropieza con el otro y mucho ms grave- problema de
principio. Los asuntos humanos no son indeterminados simplemente en tanto son fsicos
(afectados por la materia, como toda la naturaleza). En cierto sentido, implican
indeterminable y esencialmente al nomos, as como implican a la tekhn; en cierto sentido,
son nomo y tekhn. La ciudad es physei, por naturaleza; pero cada ciudad es nomos, un
nomos particular. Incluso la ciudad perfecta, completa y terminada, la nica ciudad que
en todos lados es la mejor de acuerdo a la naturaleza puede ser as slo en y por el nomos.
Porque debe ser justa, y lo justo es lo legal y lo igual, y no hay legalidad o igualdad
natural.
Aristteles no evade esta distincin suprema entre physis y nomos, la enfrenta de
lleno pero no puede sobrepasarla. Por eso es que vacila ante ella como lo hace Marx, de
un modo diferente pero por razones profundamente anlogas. Aristteles debe separar la
physis de la tekhn, y aun as no debe separarlas de manera absoluta, porque si hiciera tal
cosa la tekhn y sus productos quedara relegados sin status alguno, sin lugar ontolgico; si
la tekhn no estuviera anclada en la imitacin o complecin de la physis, no sera nada.
En la medida en que la tekhn excede esencialmente a la naturaleza, resiste cualquier
asimilacin a la ontologa aristotlica (y a la totalidad de la ontologa heredada). Por la
misma razn, Aristteles debe separar physis y polis y an as no debe hacerlo de manera
absoluta. En la medida en que la ciudad nunca existe efectivamente como la mejor que
debera ser segn physei, y en la medida en que su constitucin por el contrario est
siempre hablando de manera absoluta- en el error, resulta imposible ver lo que podra ser
la ciudad. Tambin es imposible de ver lo que podra ser el nomos una vez que ya no es
simplemente -ni la mayor parte del tiempo- un mero medio para el fin natural de
nosotros los hombres el logos y el nous. Si la diferencia entre los nomoi fuera menor,
accidental o excepcional, entonces talvez podramos ser capaces de ignorarlas, o de
asignarlas de algn modo a la materia del ser/existente poltico. Pero no lo es. Es en y a
travs de su nomos particular que cada ciudad es lo que es. El nomos no es materia no l
oes en mayor medida de lo que pueda serlo el eidos o la physis. Por tanto, Qu es? Qu
esta indeterminacin del nomos relativa al fin natural del hombre (el logos y el nous), que
no es simple materia, movimiento o potencialidad inherente a los asuntos humanos,
pero que se expresa en la otredad instituida de los diferentes nomoi? Debe haber una
naturaleza de la ley, y una ley de la naturaleza; y aun as Aristteles, a pesar de unas cuantas
128 Ver nota 20

53

formulaciones que una impaciente posteridad ha calibrado comprensiblemente, nunca llega

a afirmar completa y categricamente sin reservas y restricciones- que el nomos es physei
o que hay una physis del nomos. Porque era consciente de que esto es una contradiccin en
los trminos lo es, de todos modos, en el lenguaje griego. No existe ningn lugar
ontolgico para el ser del nomos.
Podemos entonces entender por qu las aporas encontradas en el libro quinto de la
tica a Nicmaco (que se continan en la poltica) son necesarias. Una ciudad es la mejor
por naturaleza en todos lados, y aun as ninguna ciudad real es esa ciudad 129. Hay un axia
de acuerdo con el cual debe realizarse la divisin inicial: la virtud. Pero ese axia en verdad
no puede encontrarse en los fundamentos del reparto, porque es imposible pensarlo como
anterior (lgica y realmente) a la politeia, a la constitucin/institucin de la ciudad. Este
axia, la virtud, slo puede existir a travs de la paideia, el entrenamiento de los individuos
con miras a los asuntos de la comunidad que en s mismo es el meollo y el ncleo de la
constitucin/institucin de la sociedad. Entonces es el nomos, la institucin de la sociedad,
lo que debe crear la virtud (poietik aret), incluso aunque la virtud sea el fin natural del
hombre. Y si esta paideia debe ser una verdadera paideia, la institucin de la sociedad debe
ser postulada, impuesta por alguien. Pero por quienes? Sobre qu base? con qu
medios? Y de dnde extraera esta persona la virtud? Si debe haber justicia en la
distribucin, entonces los individuos por necesidad deben ser comparables respecto al axia
o Proto-valor de la sociedad- Pero la virtud no es mensurable ni ms generalmente- los
individuos son comparables excepto por convencin. Para superar este abismo, y tambin
por razones ms profundas, apela a la chreia, chreia que es tan obvia y tan enigmtica; pero
la chreia misma en cualquier ocasin dad- slo existe en tanto ha sido instituida y en s
misma- no es mensurable. Tambin la chreia debe ser suplementada por una igualacin
convencional; que es como decir una igualacin que debi haber sido instituida, y que
excede toda physis del hombre y de la ciudad. Finalmente y por sobre todo, est la
destruccin explcita de cualquier posibilidad de respuesta racional, expresada por
Aristteles en que es una condensacin de todas estas aporas y que voy a dejar sin
comentario: por eso, tampoco hay justicia ni injusticia en el sentido poltico. Pues esta
justicia era de acuerdo con la ley y exista entre aquellos que tienen ley de un modo natural,
es decir, aquellos que son iguales en el mando y en la obediencia 130. La grandeza de
Aristteles, y uno de los aspectos de su importancia para nosotros, yace tambin en el modo
en que asume la divisin y la contradiccin por la cual se desgarr el mundo griego.
Preparado para batallar cuerpo a cuerpo con las cuestiones supremas, no slo que se rehsa
a dejarlas en paz, sino que habindolas despertado las persigue tenazmente a travs de
todos los giros de su despliegue sin fin inclusive aunque hayan excedido los medios y la
disposicin de su propio pensamiento, y terminen haciendo estallar el marco de su
ontologa.

129 Aunque Aristteles no va lo suficientemente lejos como para reflejar la perspectiva de Platn,
expresada en Repblica, de que todas las ciudades actuales estn enfermas, son patolgicas.
130 Aristteles, tica a Nicmaco V, 6, 1134b12

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Talvez puede llegar a parecer que estamos muy distantes del primer capitulo de El capital,
de Marx y de las cuestiones que lo acosabany a nosotros. Pero realmente estamos tan
lejos? Marx mismo es incapaz de decidir si el Valor-Trabajo es una Sustancia/Esencia transhistrica, una fenomenalizacion particular de esa Sustancia/Esencia que el capitalismo a
sacado a la luz, o una Apariencia que el capitalismo ha creado y que sera todo lo que su
realidad significa. Pero Qu otra cosa subyace a esta vacilacin, si no una vacilacin
acerca de la physis del hombre, de la sociedad y de la historia, y tambin acerca de si
podemos hablar de physis en este dominio? Acaso Marx no desea mostrar que una physis
del hombre y de la historia est obligada a conducirlos a su finalidad, a su telos, el
comunismo? acaso no trata de encontrar en el proletariado el legislador que, en razn de
su propia naturaleza histrica como la clase universal sin intereses particulares que
defender-, van a reivindicar la esencia/naturaleza humana as como esta naturaleza se
manifestar ella misma, sin dudas, una vez que el trabajo se haya convertido en la primera
necesidad vital? Est realmente en posicin de evadir realmente la oscilacin entre -por
un lado- lo que l sabe e incidental pero claramente dice- sobre las necesidades en tanto
condicionadas histrica y socialmente y por el otro lado- la necesidad de postular las
necesidades como estables, fijas, determinadas, a fin de poder hablar indiferentemente de la
economa capitalista o de la sociedad comunista? Puede la frase a cada uno de acuerdo a
sus necesidades ser entendida de algn otro modo que en referencia a cierta naturaleza (y a
cierta buena naturaleza) del hombre individual cuyas necesidades ya estaran
determinadas sin ninguna arbitrariedad (social o individual), y que al mismo tiempo seran
compatibles con su socialidad? Acaso la visin que Marx tiene de la tcnica no es
completamente ambigua, en cuanto la ve como una creacin histrica como tambin como
una manifestacin natural del hombre? No encontramos en sus trabajos (y no solamente en
sus escritos de juventud) una enigmtica naturalidad del hombre cuyo complemento
igualmente enigmtico es una humanidad/racionalidad de la naturaleza? Y acaso este
profundo pensador social, que insisti ms fuertemente que ningn otro acerca de la
irreductibilidad de lo social y que denunci las robinsonadas, no va ms all para escribir
en su obra principal - que La forma del proceso social de vidaslo se despojar de su
halo mstico cuando ese proceso sea obra de hombres libremente socializados y puesta bajo
su mando consciente y racional131. En otras palabras, no fue ms all al punto de postular
la sociedad del futuro como adviniendo de la libre asociacin de los hombres, y entender a
toda socialidad anterior -visiblemente no libre- como una suerte de velo mstico?
Podriamos ir mas alla, pero hemos dicho lo suficiente para indicar cul es el punto en
cuestion aqu. La verdadera obligacin histrica (y no es histrica en el sentido contingente
del termino) que constrie tanto a Aristteles como a Marx, es la cuestin de la institucin.
Lo que los limita es la imposibilidad, propia del pensamiento heredado, de tomar lo
histrico-social como un modo de ser que no puede ser reducido a cualquier cosa que se
conozca en otro mbito. Esta imposibilidad no aparece en los trabajos de los pensadores
banales, que de hecho reducen lo histrico-social a algo ms (naturaleza, estructura,
deseo y as). Es slo en las obras de los grandes que aparece; y lo hace precisamente en
131 Marx, El capital, Postfacio a la segunda edicin. El texto alemn es: Produkt fre
vergesellschafteter Menschen unter deren bewusster planmiger Kontrolle

55

la forma de antinomia, una divisin interna del pensamiento. As se demarcan los lmites
del pensamiento de los grandes griegos, como el de Hegel o el de Marx y, por ese mismo
detalle, el del pensamiento heredado acerca de la poltica concebida como teora.
Si la cuestin de la institucin y de lo histrico-social adviene como lmite del
pensamiento heredado, es porque y en la medida que se postula dentro de un horizonte
puramente terico; porque y en la medida en que uno quiere dar una consideracin de y
una razn para la institucin tal como es, y proveer un fundamento para la institucin tal
como debe ser. Pero la cuestin de la institucin va mucho mas all de la teora. Pensar la
institucin tal como es como una creacin histrico-social- requiere que uno rompa con el
marco lgico-ontolgico heredado; proponer otra institucin de la sociedad es una cuestin
de proyecto poltico y de objetivo poltico, que ciertamente estn sujetos a discusin y
argumentacin pero no pueden estar fundados en ningn tipo de Naturaleza o Razn (ni
siquiera en la naturaleza o razn de la historia).
Para cruzar esta frontera o limite, uno debe entener la siguiente banalidad: valor
(incluso valor econmico) igualdad y justicia no son conceptos que puedan ser fundados o
construidos (ni siquiera destruidos, tal como por ejemplo Marx desea a veces destruir la
justicia) en y a travs de la teora. Son ideas/significaciones polticas que tienen que ver
con la institucin de la sociedad en cuanto a cmo talvez sea y en cuanto a cmo queremos
nosotros que sea; y esta institucin no esta anclada en ningun orden natural, lgico o
trascendental. Los hombres no nacen libres ni no-libres, ni iguales ni no-iguales. Nosotros
queremos que lo sean (nosotros queremos ser) libres e iguales en una sociedad justa y
autnoma sabiendo que el significado de estos terminos nunca puede ser definido
definitivamente, y que la contribucin que la teora puede dar a esta tarea es siempre
radicalmente limitada y esencialmente negativa.
Esta es la situacin de el valor y de la igualdad en la que talvez parezca la ms
racionalizable de todas las esferas, la econmica. stos no son conceptos que una
sociedad autnoma podra pedir que definieran los tericos (como podran pedir a sus
ingenieros que especificaran las maneras y medios tcnicos para la construccin de una
fbrica). Si, por ejempo, he mantenido durante veinticinco aos que una sociedad autnoma
debe adoptar, en el rea de compensacinxvii, una absoluta igualdad de todos los salarios,
remuneraciones, ingresos, etc. esto no se deriva de ninguna idea acerca de una naturaleza o
de cierta igualdad/identidad de los hombres, ni tampoco de un razonamiento terico.
Lo que tal razonamiento muestra ampliamente es que todo argumento terico (sea
econmico o de cualquier otro tipo) que pretende justificar la desigualdad de los salarios,
ingresos, remuneraciones est llena de incoherencias, falacias y mistificaciones. Pero
exigir la igualdad en esta esfera es perseguir una meta cuyo significado va ms all de
consideraciones econmicas. Esta es una cuestin de las significaciones imaginarias que
sostienen conjuntamente a la sociedad, y de la paideia de los individuos. Esta es una
cuestin de destruir las motivaciones econmicas a travs de destruir las condiciones
socialmente objetivas que las hacen posible, esto es, la diferenciacin de los ingresos. Es
una cuestin de destruir el valor como Proto-Valor conforme al cual una sociedad se regula
y funciona. Y aun mas, es cuestin de destruir la significacin imaginaria social que ha

56

sido, en este dominio, central a toda sociedad histrica: la idea de una jerarqua entre
los humanos, cualquiera sea la base que haya tenido y la mscara que haya usado. Lo
mismo aplica a la cuestin del clculo econmico en una sociedad autnoma. Si
mantengo un clculo semejante cuyos resultados deben subordinarse a otras, y mucho ms
graves, consideraciones- debe llevarse a cabo sobre la base del tiempo gastado en el trabajo,
tomndose como equivalentes todos los tipos de trabajo132 esto no solamente porque
ninguna otra base para el clculo se ofrece como indiscutiblemente adecuada, de hecho
todas las sugeridas hasta ahora son falaces e incoherentes- sino porque el punto es anclar en
los hechos la destruccin de la jerarqua, y permitir a cada uno ver y entender tan
claramente como sea posible la relacin entre su trabajo y lo que ellos consumen. Una
sociedad autnoma tendr que instituir una igualdad y una conmensurabildiad del
trabajo econmico como instrumentos de su propia institucin, de modo tal que lo
econmico y lo jerrquico puedan bajarse de su trono hecho ms inteligible para todos el
funcionamiento de la sociedad, y hecha posible una paideia nueva y diferente para los
hombres y las mujeres.

132 Ver Sobre el contenido del socialismo, Socialismo o barbarie, nro. 22, Julio 1957, pp. 42-44.

57

DUDAS DE TRADUCCIN

i average
ii tender
iii Lace-maker
iv Stock-book
v Book- keeping
vi actual
vii shares
viii ratio
ix logicise
x It must be equating, equalisation
xi Broken apart
xii As the aiming at total justice capable of realising itself in the instituting subject
xiii shattering
xiv How and why (what for, and what end)
xv makes be in being what it is
xvi Make/do
xvii requittal