Haine

de soi, haine de l'autre

par Cornelius Castoriadis
in Le Monde du 9. 01. 1999

Il existe deux expressions psychiques de la haine : la haine de l'autre et la haine de soi, celle-
ci n'apparaissant pas en gnral comme telle. Mais il faut comprendre que les deux ont une
racine commune, le refus de la monade psychique d'accepter ce qui, pour elle, est, au mme
titre, tranger: l'individu socialis dont elle a t force de revtir la forme, les individus
sociaux dont elle est oblige d'accepter la coexistence (toujours, profondment, moins relle
que son existence propre pour elle-mme -donc aussi, beaucoup plus facilement sacrifiable).
Cette structure ontologique de l'tre humain impose des contraintes indpassables toute
organisation sociale et tout projet politique. Elle condamne irrvocablement toute ide
d'une socit"transparente", tout projet politique qui viserait la rconciliation universelle
immdiate en prtendant court-circuiter l'institution.
Pendant le processus de socialisation, les deux dimensions de la haine sont domptes un
degr important; du moins, le sont leurs manifestations les plus dramatiques. Pour une
partie, cela est fait par le moyen d'une diversion permanente de la tendance destructive vers
des fins sociales plus ou moins"constructives"; l'exploitation de la nature, la comptition
interindividuelle de diffrentes formes (potlatch, activits agonistiques"pacifiques" telles
que jeux athltiques ou autres, comptition conomique, politique, de prestige, luttes intra-
bureaucratiques, etc.), ou bien simplement vers la malveillance intersubjective banale.
Tous ces dbouchs canalisent, dans toutes les socits connues, une part de la haine et de
l'nergie destructive"disponible", mais jamais sa totalit.
Mais, jusqu' maintenant, tout se passe comme si cette canalisation n'tait possible qu'
condition de garder, pour ainsi dire, la partie restante de la haine et de la destructivit dans
un rservoir, prte tre transforme, des intervalles rguliers ou irrguliers, en des
activits destructives formalises et institutionnalises contre d'autres collectivits - c'est
dire en guerre. Cela ne veut pas dire que la haine psychique est la"cause" des guerres; ce
n'est pas l une question discuter ici. Il est clair que l'on trouvera dans l'histoire de
nombreuses guerres - depuis les invasions germaniques ou mongoles jusqu'aux"guerres en
dentelles" du XIII sicle, sans parler des guerres civiles - qui ne trouvent pas leur source
premire dans la haine. Mais la haine est sans doute une condition non seulement ncessaire

mais essentielle des guerres. J'appelle condition essentielle une condition qui entretient un
rapport intrinsque avec ce qu'elle conditionne.
La haine conditionne la guerre et s'exprime dans la guerre. La phrase d'Andr Malraux, dans
Les noyers d'Altenburg :" Que la victoire dans cette guerre reste ceux qui l'auront faite sans
l'aimer ", exprime un souhait contredit par la ralit de presque toutes les guerres.
Autrement, on ne comprendrait pas comment il aurait t possible pour des millions et des
millions de gens travers toute l'histoire connue de l'espce humaine d'tre prts d'une
seconde l'autre, tuer des personnes inconnues et tre tus par elles. Et, lorsque les
ressources de ce rservoir de haine ne sont pas activement mobilises, elles se manifestent
sourdement sous les formes du mpris, de la xnophobie et du racisme.
Les psychanalystes parlent souvent du tabou du meurtre d'une faon superficielle. En vrit,
seul le meurtre intraclanique est en cause dans le mythe freudien de Totem et tabou, et lui
seul est sanctionn socialement, alors que le meurtre pendant une guerre ou lors d'une
vendetta est titre de gloire.Il y a ici une conjonction fatale. Les tendances destructives des
individus s'accordent admirablement la quasi-ncessit pour l'institution de se clore, de
renforcer la position de ses propres lois, valeurs, rgles, significations comme uniques dans
leur excellence et les seules vraies, par l'affirmation que les lois, les croyances, les dieux, les
normes, les coutumes des autres sont infrieurs, faux, mauvais, dgotants, abominables,
diaboliques.
Et cela son tour est en harmonie complte avec les besoins de l'organisation identificatoire
de la psych de l'individu. Car, pour celle-ci, tout ce qui se trouve au-del du cercla de
significations qu'elle a si pniblement investies le long de son chemin vers la socialisation est
faux, mauvais, a-sens.Et ces significations sont pour elle, coextensives la collectivit et au
rseau de collectivits auxquelles elle appartient : le clan, la tribu, le village, la nation, la
religion. Des conflits entre ces divers ples de rfrence sont certes possibles; on sait aussi
qu'ils surgissent beaucoup moins dans des environnements archaques que dans des
environnements modernes. En tout cas, ce qui doit tre clairement compris, comme base de
tout le reste, est que, en premire approximation et en principe, toute menace aux
principales collectivits institues auxquelles les individus appartiennent est vcue par eux
comme plus srieuse qu'une menace contre leur propre vie.
Ces traitas peuvent tre observs avec la plus grande intensit et la plus grande puret dans
les socits pleinement closes : les socits archaques et traditionnelles, mais aussi, encore
plus, les socits totalitaires modernes. La fallace capitale est toujours : nos normes sont le

bien; le bien c'est nos normes; leurs normes ne sont pas les ntres; donc leurs normes ne
sont pas le bien. De mme : notre Dieu est vrai; la vrit est notre Dieu; donc leur Dieu n'est
pas un vrai Dieu.
Il a toujours sembl presqu'impossible pour les collectivits humaines de considrer
l'altrit comme prcisment cela : de l'altrit, simplement. De mme, il leur a t
presqu'impossible de considrer les institutions des autres comme ni infrieures ni
suprieures mais simplement des institutions autres et en vrit, pour la plupart,
incomparables avec les leurs propres. La rencontre d'une socit avec les autres en gnral
ouvre trois possibilits d'valuation : ces autres sont nos suprieurs, nos gaux, nos
infrieurs. Si nous acceptions qu'ils nous soient suprieurs, nous devrions renoncer nos
propres institutions et adopter les leurs. S'ils taient gaux, il serait tout simplement
indiffrent d'tre un Yankee plutt qu'un Indien Crow, un chrtien plutt qu'un paen. Les
deux possibilits sont intolrables. Car les deux impliquent, ou paraissent impliquer, que
l'individu devrait abandonner ses propres repres identificatoires - qu'il devrait
abandonner, ou du moins mettre en question, sa propre identit si chrement acquise le long
du processus de socialisation.Ne reste donc que la troisime possibilit : les autres sont
infrieurs. Certes, cela carte l'ventualit que les autres puissent tre nos gaux au sens que
leurs institutions et les ntres seraient, premire vue et globalement, incomparables. Il
n'est pas difficile de voir pourquoi l'mergence d'une telle vue est historiquement
improbable. Elle conduirait accepter chez les autres ce qui est pour nous abominable, ce
qui est en principe impossible pour toute culture religieuse.
Mme dans le cas des cultures"non religieuses", cela soulverait parfois des questions
insolubles au n niveau purement thorique : que faites-vous face des socits qui ne
reconnaissent pas les droits humains, infligent leurs sujets des peines cruelles ou
pratiquent des coutumes horrifiantes (l'excision et l'infibulation des femmes, par exemple)?
Accder l'ide d'une possible comparaison des cultures n'est possible que dans une socit
pour laquelle, quelle que soit l'intensit de son adhsion ses institutions, une premire
dhiscence interne s'est dj produite, rendant possible une prise de distance l'gard de
l'institu.
C'est pourquoi le mouvement vers la reconnaissance de cette altrit essentielle commence
en mme temps et avec les mmes motivations profondes que le mouvement vers la rupture
de la clture de la signification, c'est dire vers la mise en question de l'institution donne
de la socit, la fin de l'htronomie pleine, la libration des penses et des actes, en somme

la naissance de la dmocratie et de la philosophie.

Ds lors, l'ide que les autres ne sont ni pervers ni infrieurs commence se frayer sa voie :
Homre, Hrodote, Montaigne, Swift, Montesquieu... Il serait tentant, et encourageant, de
pouvoir dire que l'ouverture de la pense et la dmocratisation partielle et relative des
rgimes politiques en Occident ont march au mme rythme que le dclin du chauvinisme,
de la xnophobie et du racisme. Mais, mme en laissant de ct les explosions terrifiantes de
la barbarie xnophobe et raciste pendant le XX sicle, on ne pourrait accepter cette ide
qu'au prix de plusieurs restrictions trs fortes. Il y a lieu en particulier, de rflchir sur
l'extrme virulence de la rsurgence du nationalisme, de la xnophobie et du racisme
pendant le XX sicle, dans des pays"civiliss" et"dmocratiques". Quant au monde non
occidental, l'effrayante situation actuelle se passe de commentaires.
Il faut ajouter qu'ici encore l'insondable multiplicit et htrognit des formes historiques
d'institutions dfie tout schma simple de comprhension. L'hostilit l'gard des trangers
parcourt pratiquement tout le spectre des possibles, depuis le meurtre immdiat jusqu'
l'hospitalit la plus gnreuse. La xenia (NDLR : qualit d'tranger) tait commune tous les
Grecs, cependant que les Lacdmoniens avaient institu la xenlasia (NDLR : bannissement
des trangers), expulsant aprs un sjour minimal. Mais il faut noter que cette varit
institue et la bienveillance qu'elle peut parfois comporter, concernent exclusivement les
individus trangers, jamais les institutions comme telles, et les trangers"de passage",
presque jamais leur installation. (Les empires multi-ethniques forment une classe part,
pour des raisons videntes: ici, l'autorit centrale impose la tolrance des alognes, ce qui,
comme on sait n'a pas empch les pogroms des juifs et les massacres des Armniens.)
Tout ce qui a t dit jusqu'ici rend compte de l'exclusion de l'extrieur. Il ne suffit pas
"expliquer" pourquoi cette exclusion devient discrimination, mpris, confinement et
finalement haine, rage et folie meurtrire. Considrant les formes trs varies, mais aussi
extrmes, que ces comportements peuvent revtir, et leurs explosions aigus des moments
spcifiques de l'histoire, je ne crois pas qu'il puisse y en avoir une"explication" gnrale;
seules les enqutes historiques peuvent rendre en partie comprhensibles les faits
correspondants dans leur diversit extraordinaire. Mais cette comprhension requiert en
premier lieu que nous soyons capables de reconnatre et d'estimer correctement
l'extraordinaire quantit de haine contenue dans le rservoir psychique, que l'institution
sociale n'a pas pu, ou n'a pas voulu, canaliser vers d'autres objets.
Un facteur peut cependant tre mentionn concernant les explosions massives de haine

nationale et raciale dans l'poque moderne. La dissolution, dans les socits capitalistes, de
presque toutes les instances de collectivits intermdiaires signifiantes, et, par l, des
possibilits d'identification alternative pour les individus, a certainement eu pour effet une
crispation identificatoire sur les entits"religion","nation", ou"race" et exacerb
immensment la misoxnie au sens le plus vaste du terme. La situation n'est pas
essentiellement diffrente dans les socits non europennes qui subissent de plein fouet le
choc dew l'invasion de la modernit et donc de la pulvrisation de leurs repres
identificatoires traditionnels, et ragissent par un surcrot de fanatisme religieux et/ou
national.
Une remarque finale concernant le racisme. Je trouve tonnant que, pour autant que je sache,
la caractristique principale et dterminante du racisme, visible immdiatement l'oeil nu,
n'ait pas t remarque par les crivains qui s'en sont occups. Cette caractristique est
l'inconvertibilit essentielle de l'autre. Tout fanatique religieux accepterait avec joie la
conversion des infidles; tout nationaliste"rationnel" devrait se rjouir lorsque des
territoires trangers sont annexs et leurs habitants"assimils". Mais tel n'est pas le cas du
raciste. Les juifs allemands auraient t contents de rester des citoyens du Troisime Reich;
la plupart d'entre eux l'auraient demand et accept. Mais les nazis n'en voulaient rien
savoir.
C'est prcisment parce que dans le cas du racisme, l'objet de la haine doit demeurer
inconvertible que l'imaginaire raciste doit invoquer ou inventer des caractristiques
prtendument physiques (biologiques), donc irrversibles, chez les objets de sa haine; la
couleur de la peau, les traits du visage, sont l'tayage le plus appropri de cette haine la fois
parce qu'ils signeraient l'tranget irrductible de l'objet et limineraient tout risque de
confusion entre lui et le sujet. D'o aussi la rpulsion particulirement forte l'gard du
mtissage, qui brouille les frontires entre les purs et les impurs et montre au raciste qu'il
s'en faudrait de peu pour qu'il se trouve de l'autre ct de la barrire de la haine. Enfin, il
serait certainement justifi de lier cette forme extrme de la haine de l'autre la forme la
plus obscure, la plus sombre et la plus refoule de la haine : la haine de soi.
L'htronomie et la haine de l'autre ont une racine commune : le quasi-"besoin", la quasi-
ncessit de la clture du sens, qui drivent des tendances intrinsques l'institution et de
la qute des certitudes ultimes de la part de la psych singulire qui conduit des
identifications extrmement fortes des corps de croyances tanches, partages et
soutenues par des collectivits relles.

L'autonomie, c'est dire la pleine dmocratie, et l'acceptation de l'autre ne forment pas la

pente naturelle de l'humanit. Elles rencontrent toutes deux des obstacles normes. Nous
savons par l'histoire que la lutte pour la dmocratie a rencontr jusqu'ici, marginalement,
plus de succs que la lutte contre le chauvinisme, la xnophobie et le racisme. Mais, pour
ceux qui sont engags dans le seul projet politique dfendable, le projet de la libert
universelle, la seule voie ouverte est la continuation de la lutte contre-pente.