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de Lvi-Strauss : les Indiens ne cueillent pas les fleurs
Jean-Franois Lyotard
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.DEBATS ET COMBATS
A PROPOS DE CL LVI-STRAUSS
un univers smantique possde tous les caractres d'un objet absolu (LviStrauss, 3, p. 354), dlivrent la fois la science naturelle et l'anthropologie du
dterminisme formel, laborent l'objet comme totalit actuelle d'lments certes
discontinus, mais soumis rgularit du fait que chacun d'eux est signe pour les
autres, difient sous le nom de structure l'organisation des lments qui rgle la
circulation des informations entre eux. Chaque lment est ext rieur aux autres,
il peut en tre matriellement isol, et il reste le seul phnomne , mais son
existence d'lment et sa valeur de phnomne procdent de l'incontrl, la
structure, qui n'apparat pas, parce qu'elle est de l'ordre de la relation, qui
nanmoins, en tant qu'ordre de toutes les relations dans le systme, dote
l'lment de sa valeur diacritique et le rend signifiant. Avec la catgorie de
structure, la dialectique rintgre la connaissance exacte, non une dialectique
de succession, qui est en gnral une tlologie et par consquent une pense en
extriorit travestie, mais ce mouvement immobile qui ouvre le non-ceci dans
le ceci, donne l'autre au mme pour qu'il se dtermine et tisse l'unit dans le fil
du multiple : dialectique synchronique si l'on peut dire. Ainsi la pr tention
d'exactitude est devenue moins trangre la requte de rigueur qu'au temps o
Husserl les opposait dans un article fameux ; et le philo sophe aura plus de mal
triompher de l'anthropologisme aujourd'hui, s'il s'avise de le combattre,
qu'autrefois du psychologisme ou de l'historicisme.
Pour Lvi-Strauss l'ethnographie est sortie du songe mtaphysique o la contraignait
l'alternative du social-chose et du social-reprsentation lorsque le phnomne social a
commenc tre pris comme un signe ; car le poser ainsi, c'est lui reconnatre la
fois un tre-l, une opacit de matire sensible, et l'tre ailleurs, le pouvoir
rfrentiel du sens ou concept. Que l'ethnographie puisse faire usage de ces
catgories avec le fruit qu'on sait ne suprend pas puisque, un peu comme la science
des rves, elle a affaire, avec la culture primitive , des conduites organises
selon un systme dont la logique en gnral n'est pas restituable en clair , c'est-dire dans le mme plan que ces conduites, par les intresss et qu'il lui faut donc
supposer une vie autonome du systme et la signifiance prconstitue de ces
conduites si elle ne veut pas renoncer les comprendre ou, ce qui revient au mme,
les rejeter dans une sphre prlogique , o tout serait permis et o rien ne serait
traduisible. Si d'autre part la spcificit des cultures et leur multiplicit impose
une approche empirique, si l'ethnographe ne peut pas faire l'conomie d'une
observation minutieuse et d'un contact sur le terrain, c'est que la science ne pourra
la fois dresser dans sa singularit le systme qui intgre les lments sociaux et le
proposer comme le rfrentiel, universellement accessible, de leur sens, qu'
condition que des signes sociaux essentiels, cachs peut-tre dans les plis de la vie
quotidienne, n'aient pas t omis, et que donc autant de faits que possible aient t
relevs. C'est parce que la culture primitive est une culture lourde , comme et
dit Merleau- Ponty, une culture dont la raison n'accepte pas aisment ce que nous
croyons tre nos raisons et qui oppose l'enqute l'nigme d'une quasi- chose qui
aurait du sens de soi, que la pense structuraliste peut y trouver matire de
prdilection : ici merge la contraction dans un unique concret de l'existence et de la
logique, du signifiant et du signifi qu'incarne justement le signe et que rgle la
structure
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Dans ce contexte, la discussion de la raison dialectique et de l'historicit prend une valeur exemplaire : si Lvi-Strauss rcuse
l'quivalence entre la notion d'histoire et celle d'humanit (Lvi-Strauss, 3, p. 347), c'est parce qu'il souponne dans cette
dernire aventure de la dialectique l'ultime refuge d'un humanisme transcendantal (ibid.). L'ethnographe se refuse
dfinir l'homme comme historicit alors qu'il a sous les yeux des socits humaines pour qui la dimension diachronique et la
cumulation de l'exprience ne sont pas les catgories fondamentales sous lesquelles elles sont prsentes elles-mmes, qui
cherchent au contraire grce aux institutions qu'elles se donnent, annuler de faon quasi automatique l'effet que les facteurs
historiques pourraient avoir sur leur quilibre et leur continuit (Lvi-Strauss, 3, p. 309). Assurment toute socit est
dans l'histoire et elle change (ibid., p. 310), le problme commence non avec cette situation universelle, mais avec la
manire dont elle est signifie dans les cultures ; or c'est un fait que les socits tudies par l'ethnographe ne thmatisent pas
le temps comme histoire, comme succession irrversible, cumulative et constituante, mais l'intgrent sous la forme d'une
diachronie ptrifie, dans les mythes d'origine par exemple, leur systme de classification. On a montr (Mirca liade) la
persistance jusque dans les socits dites historiques de cette structuration anhistorique du temps, en particulier dans les
mythes d'origine ou de gense et dans les rituels commmoratifs, structuration dont le modle est la rptition ou le cycle, dont
le thme est, comme le rappelle le titre d'inspiration opportunment proustienne que Lvi-Strauss donne son avant-dernier
chapitre, le temps retrouv . L'historicit, soit l'homme prsent lui-mme en tant qu'histoire, ne peut donc tre prise pour a
priori, pour situation transcendantale, son apparition demande plutt tre comprise comme l'vnement d'une autre manire
d'intgrer le cours des choses aux institutions et celles-ci l'tre social, comme le boug, la rotation de l'esprit qui, affectant
son contact avec le temps, cesse de se le donner en qualit de mors immortalis dans l'immobile configuration du
monde, s'expose obliquement son flux et accepte sa propre drive en lui et par lui. C'est clairer cette apparition d'une
nouvelle manire d'tre au temps que vise la distinction, faite auparavant et reprise dans La pense sauvage , entre
socits froides et chaudes (Lvi-Strauss, 3, pp. 309-310), ou plus systmatiquement celle qui liant l'apparition de l'criture la
ncessit d'enregistrer les produits du travail accompli et celle-ci la configuration des socitsANNALES (20* anne, janvierfvrier 1965, n ij
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tant que langage, et langage aussi contrl que possible, se sait deux fois un
systme smantique ? Et n'est-ce pas au prix d'un autre cannibalisme que cette
philosophie opratoire de la connaissance absorbe l'esprit sauvage dans l'esprit
domestiqu ? Peut-tre est-il alors opportun de replacer sous ses yeux cette
mise en garde : Si ce genre de pense prend en charge l'homme et l'histoire,
et si, feignant d'ignorer ce que nous en savons par contact et par position, elle
entreprend de les construire partir de quelques indices abstraits (...), puisque
l'homme devient vraiment le manipulandum qu'il pense tre, on entre dans un
rgime de culture o il n 'y a plus ni vrai ni faux touchant l'homme et l'histoire,
dans un sommeil ou un cauchemar dont rien ne saurait le rveiller (MerleauPonty, 4, p. 194).
*
On dira que l'hostilit du philosophe l'entreprise structuraliste rsulte de
son prjug transcendantaliste et que la science remplira sa vocation de
pionnire du savoir si, allant de l'avant, elle s'y expose et le met en demeure de
se ddire. Mais revenons en arrire, renouons ces fils d'une philosophie non
positive dissmins dans le discours manifestement scientiste du livre. Peut-tre
verrons-nous l'intention de dissoudre l'homme tempre de faon moins
patente par une pense au contact .
D'abord, dissoudre, crit Lvi-Strauss, n'implique aucunement (et mme
exclut) la destruction des parties constitutives du corps soumis l'action d'un
autre corps . La mtaphore d'inspiration chimique a beau rester dans la sphre
de la connaissance positive, elle mrite attention. La rduction de la culture la
nature, de l'homme au monde, de l'esprit aux choses doit tre soumise deux
conditions : la premire est que le niveau rduit ne soit pas d'abord ramen sa
prtendue plus simple expression , mais pris dans l'entier de sa richesse
concrte et singulire, en respectant sa diffrence (ibid., p. 327) ; une rduction
obtenue au prix de l'appauvrissement pralable de l'objet rduire est une
simple ptition de principe, une abstraction qui dleste l'objet de son contenu
concret pour simuler de dcouvrir son identit avec un autre objet, lequel est en
ralit celui-l mme qu'on vient d'obtenir par simplification ; dissoudre le ceci,
l'homme, n'est pas dcouvrir qu'il n'est que cela, organisme par exemple.
L'autre condition est que l'on conoive l'opration rductrice non comme une
transformation univoque qui dcompose le complexe en simple, mais comme un
processus d'change entre les deux niveaux d'o celui sur qui s'opre la
rduction ne sort pas seul modifi. Ainsi faire communiquer les phnomnes
culturels avec le monde organique ne veut pas dire qu'on va d'abord appauvrir la
socit de faon en faire un quasi-organisme ni qu'ensuite on conservera
intacte l'hypothse que l'organisme est, par exemple, une totalit physicochimique. La socit n'est pas rductible un quasi-organisme (ou bien il faut
surcharger le sens de quasi ), ne serait-ce que parce qu'elle n'est pas une
totalit physico-chimique, mais une totalit qui communique et cohre avec
elle-mme grce au langage, au moins partiellement ; et mme s'il est vrai
qu'une confrontation entre ces deux totalits peut tre fructueuse, elle suppose
et implique que l'on conoive l'organisme comme un ensemble l'intrieur
duquel circule de l'information, et par consquent qu'on labore le concept d'un
quasi-langage qui tient ensemble les parties du vivant.
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raison n'est pas la libert (Heidegger, J), il est le mouvement par lequel le sen sible se transcrit en signification : la relation est le seul irrelatif. L'an thropologue nous donne ainsi des raisons supplmentaires et motives d'en finir
avec le privilge accord depuis des sicles par la philosophie occidentale l'un
des ples, le ple Je pense, de notre rapport au monde. Penser est un moment de
la transformation par laquelle le monde se change en monde, le divers en unit,
le sensible en signifiant. Sans doute ce moment est-il improbable, pour parler la
langue des cybernticiens, parce qu'il opre plein dans le sens de la ngentropie, faisant de l'ordre avec du dsordre, ou plutt, car cet ordre et ce
dsordre ne sont tels que dans son propre registre, transposant l'ordre physique
ou biologique en un autre plus alatoire, et spar du prcdent par une
contingence insurmontable ; mais qui peut dire autrement, et que gagne-t-on
nommer Dieu cette contingence (Lvi-Strauss, 3, p. 338) ?
On semble en droit de verser La pense sauvage au dossier de la rfutation
de l'idalisme et de la philosophie du sujet ; elle y rejoindra des uvres aussi
apparemment disparates que celles du jeune Marx, la Phnomnologie de la
perception et Signes, Cyberntique et socit, les crits du dernier Husserl, le
Cours de linguistique gnrale, la Lettre sur l'humanisme ou les Holzwege,
l'uvre de Freud et les fragments d'Hraclite. Cette collection ne peut paratre
un fatras qu' celui qui ne percevrait pas sous les divergences d'cole la
commune allgeance de ces uvres une mme vrit : que l'homme est
seulement permutateur de signes, travers lequel le monde s'change avec luimme. Comme les plus rcentes d'entre elles, le livre de Lvi-Strauss paie son
tribut cet hritage du dualisme qu'est en dpit d'elle-mme la science avec sa
terminologie chosiste et formaliste ; mais sa vrit est au-del de cette
formulation : elle est dans l'approche de ce On primordial qui a son
authenticit , plus ancien que tout solus ipse, au sein duquel la
communication ne fait pas problme (Merleau-Ponty, 2, p. 221), et
qu'annonait au moment mme o sa trace allait tre perdue pour l'Occident
cette parole d'Hra- dite transcrite par Hlderlin : l'Un qui ne cesse de se
diffrencier en lui-mme (Beaufret).
La mise jour de ce contenu s'opre travers la confrontation entre pense
sauvage et pense scientifique. Au sein de cette confrontation 6e vrifie ce qui a
t dit de la dissolution : la pense sauvage ne peut tre dcrite comme
homologue la pense domestique qu'autant que du sauvage est dcel dans
cette dernire. Cette immanence n'est assurment pas thmatise dans le livre.
Mais si l'ethnographe peut voir la raison poindre dans l'irrationnel et discerner
ce qu'il y a d'inconscient comme ombre porte par la lumire matresse d'ellemme, ce n'est pas qu'il dispose d'un observatoire absolu d'o cet change, cette
dialectique serait lisible en clair, c'est qu'il est la fois primitif et moderne,
comme l'enfant adulte est pote. Sous cet clairage, le thme dont nous parlons
est prsent dans l'uvre de Lvi-Strauss : le va-et-vient qui rela tivise la
connaissance scientifique sur fond de pense non apprivoise en mme temps
qu'il permet la premire d'apprivoiser la culture primitive indique que le
dracinement chronique qu'prouve l'ethnographe dans sa vie et qui fait que
plus jamais il ne se sentira chez lui nulle part (Lvi-Strauss, I, p. 47) ne
procde pas seulement d'un dracinement de mthode, de l'usage concert de la
rciprocit des perspectives, mais de l'enracinement natif dans ce sol absolu et
absolument mouvant qu'est la relation. Cette indication en forme de confidence
faite au seuil de Tristes tropiques suffit dclasser l'ethnographe du rang d'in gnieur ou de savant ; son approche de l'esprit sauvage n'est pas mue par une
pulsion, d'inspiration magique parce que dsespre, que Lvi-Strauss
appelle la possessivit vis--vis de l'objet , qu'il voit natre dans la statuaire
grecque ou la peinture du quatrocento (Char bonnier, p. 69) et qui, pour la
connaissance, trouve son homologue dans la conqute du monde en tant
qu'image conue que Heidegger tient pour le processus fondamental des
Temps Modernes (Heidegger, 2, p. 85) ; voici une connaissance sans
appropriation, qui a appris de son objet mme, la culture primitive, que la
relation avec l'objet n'est pas excursion du Moi dans le Non-moi ni ingestion de
ce dernier par le premier, mais patient sjour auprs de lui et mticuleux cho
fait sa requte. La pense de Lvi-Strauss tire sa force, et obtient auprs du
lecteur non spcialis le retentissement qu'a suscit Tristes tropiques, du fait
qu'elle est, comme la pense des sauvages, postulation de sens, foi originaire
en ce que l'tre fait signe, et qu'elle rpond ainsi un dsir que notre
civilisation laisse en plan.
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signifi, c'est parce qu'elle est autre que la culture en somme qu'elle peut parler
d'elle.
Il y a un paradoxe ou une contradiction du langage articul qu'on peut faire
tenir dans sa prsomption d'accumulation totale (Merleau- Ponty, 2, p. 102).
Parler vise instituer une totalit suffisante, mais qui est de l'ordre du symbole
et renvoie donc un autre univers que soi ; le discours la fois se suffit et ne se
suffit pas. D'un ct sa capacit signifiante ne procde pas de la transcription
phontique d'une pense articule avant lui, le signifiant et le signifi
mergent de pair, s'engendrent dans le cours des mots. Mais d'un autre ct
l'univers qu'difie la parole ne peut pas tre pris dans sa seule latence, comme
une chose dchiffrer ou une conduite dcoder, le discours n'est pas
seulement un objet qui cache en lui-mme sa raison ou sa structure : il est aussi
un substitut d'autres choses, et la parole a un objet en mme temps qu'elle est
un objet. S'il est vrai qu'on manque le tout du langage articul en ngligeant son
objectivit intrinsque, le poids de ses signes et l'instance de la lettre, ce serait
faire peu de cas de sa force parlante que d'oublier que cette chose vivante vaut
pour autre chose que soi, qu'elle n'est pas seulement dcrypter, mais qu'elle
est aussi dcryptage de ce dont elle parle, et que c'est d'un mme mouvement
que le discours est implicitation de son schme, inconscience, et explicitation
de son thme, rationalit. C'est pour autant que la langue institue un systme
des choses presque hors des choses, o elle est la circulation et l'change non
des sensibles eux-mmes, mais de leur substitut phontique (qui, assurment
sensible lui-mme, vaut cependant non par son retentissement primitif dans le
corps, mais ngativement par son cart avec les autres phonmes) qu'elle
contient la possibilit d'une pense analytique oprant sur la base de
l'extriorit du disant et du dit. La science est au bout de cette scission : Nous
prfrons (?) oprer (...) avec la monnaie de la pice , tandis que l'indigne
est un thsauriseur logique (Lvi-Strauss, 3, p. 353).
Les sauvages parlent, coup sr, mais d'une parole sauvage. Ils usent du
langage avec parcimonie (...) les manifestations verbales sont souvent limites
des circonstances prescrites, en dehors desquelles on mnage les mots (LviStrauss, 2, p. 78). Ils sont comme les paysans de Brice Parain et les gens de
province de Balzac : ce dont ils parleraient est l, dans l'vidence d'une quasiperception, qui est l'vidence dont leur culture dote les choses et les hommes,
de sorte que l'univers du langage n'a pas pour eux, comme pour nous, charge
d'expliciter, voire de restituer et bientt d'instituer le sens de la ralit, ce qui
ne veut pas dire seulement que la pense sauvage n'a pas besoin de faire la
philosophie ou la science de son monde, mais que la parole primitive n'est pas
essentiellement un discours sur la ralit qui est toujours, un discours 6ur le
peu de ralit , un dchiffrement de ce dont il parle, mais l'existence
poursuivie par d'autres moyens, une squence de gestes phontiques qui porte sa
raison pour soi, sa culture, et sa raison en soi, sa structure, d'une manire
assimilable celle dont toute activit sauvage les porte.
Il est comprhensible que l'indigne puisse parfois donner verbale ment le
systme complet de ses institutions (Lvi-Strauss, 3, p. 174), puisque sa langue
comme tout langage articul contient potentiellement, en tant que substitut
phontique, l'extriorit du discours par rapport son objet, avec l'achvement
de laquelle peut commencer une pense analytique spare. Mais le fait est que
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Le concept de structure, c'est--dire d'oprateur d'lments qui consacre
ceux-ci comme des signes, par lequel Lvi-Strauss entend faire se rencontrer
l'objet et le sujet de l'ethnographie (voir ibid., pp. 356-357), exprime en mme
temps qu'une trs grande pntration de la pense moderne dans la pense
primitive , jusqu' toucher ce qui en elle est sauvage, l'extriorit de l'une
l'autre. La structure est ici l'ensemble des rgles de la smantique implicite qui
fait parler le monde et la socit dans cette langue muette ou dans ce deuxime
corps qu'est une culture vivante, et l'avoir montr est l'extrme intelligence de
l'uvre de Lvi- Strauss ; mais en mme temps la possibilit de se servir de la
structure comme d'un instrument pour comprendre l'activit sociale, de dcoder
une culture en termes de thorie de l'information, de rvler enfin les
institutions comme des rgles drives d'un oprateur cach, cette possi bilit
n'existe que parce que la relation du comprendre et du compris, de la pense et
de son objet , de la culture et de la ralit est devenue de notre ct si
ANNALES (20
)
Ouvrages cita :
LVI-STRAUSS :
CHARBONNIER :
1. Vom Wesen des Grundes , tr. fr., in : Qu'est-ce que la mtaphysique ?, Paris, 1951
2. Holzzvege, tr. fr., Paris, 1962.
Margaret MEAD :
Sex and Temperament in three primitives tribes, tr. fr., Paris, 1963. MERLEAU-PONTY :
1. Phnomnologie de la perception, Paris, 1945.
2. Signes, Paris, 1960.
3. Prface , in : I)r. HESNARD, Vuvre de Freud, Paris, 1960.
4. L'il et l'esprit , Les temps modernes, n 184-185, 1961.
PONTALIS :
moderne, n 184-185,