LETRAS CLSSICAS, n. 2, p. 83-114, 1998.

PLATO E GREGRIO DE NISSA

LVARO CSAR PESTANA*

Seminrio Bblico Nacional

RESUMO: Um estudo comparativo do Fdon de Plato com o Dilogo da alma e da ressurreio de Gregrio de Nissa. Anlise do contexto histrico, dos personagens e de cada obra. Leitura sinptica comparativa das obras. Discusso do uso da linguagem religiosa em prol da filosofia, e da linguagem filosfica a servio da religio.
PALAVRAS-CHAVE: imortalidade da alma; dilogo; filosofia;
patrstica; Plato; Gregrio de Nissa.

Introduo
Os dilogos de Plato foram imitados e adaptados por vrios pensadores
na histria. Entre os escritores cristos, Justino Mrtir1, j no sculo segundo,
utilizou-se desse gnero literrio de Plato para expor a doutrina crist. Homens
como Metdio2 e Gregrio de Nissa foram mais longe, no apenas usando o
mesmo gnero literrio, mas tambm construindo dilogos que so contrapartidas
crists de obras de Plato.
Estudo do Fdon de Plato em comparao com o Dilogo da alma e da
ressurreio de Gregrio de Nissa se justifica tanto pelo desejo de melhor compreender cada uma das obras, como tambm por realizar uma leitura do Fdon
pela tica de Gregrio de Nissa. Ser possvel apreciar a utilizao posterior da
filosofia e da obra de Plato por um autor cristo.
O objetivo desta comunicao o de realizar uma leitura da obra de
Plato atravs de subsdios da leitura da obra de Gregrio, observando as concordncias e discordncias entre ambas, sempre procurando respeitar o sentido
original de cada documento. O alvo obter uma leitura do Fdon por um leitor
de Gregrio de Nissa.
83

PESTANA, lvaro Csar.

Plato e Gregrio de Nissa.

1. Plato e Gregrio de Nissa

PLATO, filosofo ateniense do sc. IV a.C. (429-348 a.C.), cuja obra
consta de dilogos e cartas, marcou profundamente a teologia crist em suas
discusses sobre a natureza da divindade, da criao e da alma (Colvin, 1990,
p. 737).
A filosofia de Plato voltada ao transcendente (Hatch, 1995, p. 241)
tornou-se uma excelente ferramenta e um frtil campo de trabalho para os
pensadores cristos, preocupados em explicar justamente a transcendentalidade de seu Deus e de outros aspectos de sua religio. A frase de Numnio3:
Quem Plato seno Moiss falando tico, citada freqentemente4, representa bem o esprito no qual boa parte do pensamento platnico foi avaliado
pelos cristos antigos. Justino Mrtir afirmava que os ensinos platnicos no
so estranhos aos de Cristo, apesar de no serem similares em todos os aspectos 5 e considerava-os como preparatrios para a revelao crist (Dilogo com
Trifo, 2.3-6).
GREGRIO DE NISSA, bispo cristo na Capadcia no sc. IV d.C.
(331/40-395 d.C.), cuja obra consta de tratados, sermes, cartas e dilogos,
um leitor de Plato, profundamente influenciado por ele. Nenhum dos
pais do quarto sculo fez to extensivo uso da filosofia como fez Gregrio.
Platonismo o principal sistema filosfico que moldou sua teologia (Brauer,
1971, p. 377).
Plato, contudo no e nem poderia ser a nica influncia de Gregrio.
As trs grandes tradies se interpenetram na bagagem cultural e religiosa de
Gregrio: a cultura clssica, a inspirao bblica e a especulao judaico-crist
(Pacheco, 1983, p. 49).
Nascido em famlia crist e influente na Capadcia, foi educado tanto por
seus irmos Baslio6 e Macrina7, como tambm foi um autodidata eficiente.
Gregrio, ao contrrio dos outros dois Grandes Capadcios8, no teve a chance
de estudar em Atenas9. Talvez sua genialidade advenha justamente desta falha
educacional: recebendo apenas um conhecimento bsico dos Clssicos, no foi
intimidado pelas interpretaes de outros, mas usou seus dons intelectuais de
modo original (Malherbe; Ferguson, 1978, p. 4).
No passado Gregrio foi subestimado como administrador e como retrico
em relao a Baslio de Cesaria e a Gregrio de Nazianzo que destacaram-se
respectivamente nestas reas (Hamman, 1985, p. 159; Gonzlez, 1992, p. 301). O
84

LETRAS CLSSICAS, n. 2, p. 83-114, 1998.

Bispo de Nissa, contudo, sempre foi reconhecido como o pensador mais profundo
e original dentre os Trs Capadcios (Bals, 1990, p. 401; Gonzlez, 1992, p. 302).
Sua carreira eclesistica comeou cedo como leitor, mas rejeitou a vida
monstica, casando-se e atuando como professor de retrica, como seu pai. Aceitou com relutncia o bispado em Nissa em 372. A morte de seu irmo e professor
Baslio em 379 marcou profundamente sua carreira crist, forando-o a assumir
atuao e postura mais visveis (Figueiredo, 1989, p. 71).
Atuou decisivamente no Segundo Conclio Ecumnico em Constantinopla
(381 d.C.) que assinalou o triunfo da ortodoxia trinitariana. Na ocasio, seu
nome figurou ao lado dos bispos de Alexandria e de Constantinopla como representantes do padro da f crist. A partir de 385 at a sua morte, passa a ter
menos influncia, dedicando-se mais vida espiritual (Malherbe; Ferguson, 1978,
p. xv-xvi).
Plato influenciou Gregrio, tanto por leitura direta de suas obras como
pelo Mdio Platonismo10 e Neoplatonismo11. Outras influncias filosficas se percebem em suas obras12, mas embora o ambiente acadmico de seu tempo fosse
caracterizado pelo sincretismo das pocas de decadncia (Pacheco, 1983, p. 49),
ele mesmo no era um ecltico. Guiando-se pelas Escrituras Sagradas e por seu
pensamento, todas estas influncias tornam-se convergentes em sua filosofia (id.,
ib., p. 65).
Plato e sua filosofia esto na base das principais alavancas do pensamento do Bispo de Nissa. A distino entre o mundo sensvel e inteligvel, ... a
noo de imutabilidade como perfeio, a dimenso ascensional da vida espiritual, a identificao do Ser e do Bem, o carter negativo do mal, a teoria da
participao, o ser imagem... (id., ib., p. 53) todos estes aspectos fundamentais
do pensamento filosfico de Gregrio esto apoiados em Plato. Gregrio foi o
filsofo da igreja e transmutador do platonismo para dentro da doutrina crist
(Cherniss, 1971, p. 3). Cherniss chega a afirmar que a familiaridade de Gregrio
com os escritos de Plato era tal que ele podia cit-los de memria (id., ib., p. 61).

2. Fdon e Dilogo da alma e da ressurreio

O Dilogo da alma e da ressurreio13 sempre tem sido reconhecido por sua
afinidade com o Fdon.14 Na tabela abaixo, esto esboados algumas concordncias e o contraste (em itlico) entre as obras.
85

PESTANA, lvaro Csar.

FDON

Plato e Gregrio de Nissa.

DILOGO DA ALMA E DA
RESSURREIO

Leito de morte de Scrates.

Leito de morte de Macrina, logo

aps a morte de Baslio.

Tema: imortalidade da alma.

Tema: imortalidade da alma e

ressurreio.

Gregrio reserva a descrio da

O dilogo termina com a desmorte de Macrina para outra obra, a Vida
crio da morte de Scrates.
de Macrina.
Scrates consola e instrui aos
Macrina consola e instrui seu
que esto ao seu redor.
irmo e outros presentes.
Scrates age como mestre do
Macrina chamada de mestra
grupo todo o tempo.
por todo o dilogo e realiza nele a funo de Scrates para Gregrio
(Momigliano, 1992, p. 337).
Vrias pessoas participam do
O dilogo ocorre apenas entre
dilogo, embora os principais sejam Gregrio e Macrina.
Scrates, Smias e Cebes.
O narrador Fdon, esteve preO narrador Gregrio, esteve
sente no dilogo .
presente no dilogo
O escritor Plato, no est preO escritor Gregrio, esteve presente no dilogo.
sente no dilogo.
Cebes e Smias so os que leGregrio faz o papel de levanvantam objees quando todos esto tar objees num momento do dilogo
convencidos.
quando todos os presentes j se davam
por satisfeitos.
Scrates infunde coragem aos
Macrina anima e d coragem a
amigos desanimados em face da mor- Gregrio, desanimado em face da morte
te iminente de seu Mestre
de Baslio e agora, da prpria Macrina.
86

LETRAS CLSSICAS, n. 2, p. 83-114, 1998.

Apesar de todas as aproximaes circunstanciais mencionadas acima, as

obras possuem claras e profundas diferenas, como era de se esperar. Um dos
principais recursos de argumentao na obra de Gregrio a citao das Escrituras. Como natural em uma obra crist, a Revelao conduz a razo. Quando a
razo sozinha no alcana a verdade por sua prpria fora, a Revelao vem em
auxlio da filosofia. Isto caracterstico da filosofia crist (Pellegrino, 1938, p. 444).
Tambm a defesa da ressurreio que a preocupao de Macrina na
segunda parte do dilogo, no tem contrapartida no Fdon. Este fato, entretanto, no ir impedir que Gregrio faa meno de idias oriundas do Fdon em
defesa da ressurreio.
Os mitos no Fdon, desempenham o papel de dito provvel ou coisa que
possvel que seja deste ou de outro modo. No tem a fora autoritativa que a
Bblia tem para Gregrio e o pblico cristo.
Hegel especialmente crtico com respeito exposio mtica nos dilogos. Trata-a como algo inevitvel tratando-se dos primeiros comeos da verdadeira cincia sob sua verdadeira forma (Hegel, 1955, p. 150). Mas isto no o
impede de avali-la como uma fonte de equvocos e obscuridades (id., ib., p.
151) Reconhece sua utilidade didtica, mas critica sua utilizao como inadequada ao discurso filosfico que deveria ser exposto de outro modo:
certo que muitos filosofemas ficam mais compreensveis graas
exposio mtica, mas isto no quer dizer que este seja o verdadeiro modo de expor a filosofia; os filosofemas so pensamentos que,
para serem puros, devem ser expostos como tais e no de outro
modo (id. ib.).
Assim, de acordo com Hegel, o mito que acompanha o final do Fdon, por
exemplo, nada tem a ver com a filosofia de Plato. Nisto, as prprias palavras de
Scrates fazem distino entre a dialtica anterior e o mito que passa a narrar
(Fdon 114 d 1-7).
Giovanni Reale cita estes comentrios de Hegel para depois discordar
dele mostrando que o mito procura um esclarecimento no logos e o logos um
complemento no mito. O mito, alm de expresso de f, tambm apresentado
como narrao provvel. Falar por mitos (:L2@8@(^<) exprimir-se por
imagens, o que permanece vlido em vrios nveis na medida em que pensamos
no s por conceitos, mas tambm por imagens (Reale, 1994, p. 40-4).
87

PESTANA, lvaro Csar.

Plato e Gregrio de Nissa.

A revelao divina (Fdon 85 d 3: 8Z(@H 2^X@H) que Smias supe ser

transporte mais slido do que a jangada composta de tradies humanas (Fdon
85 c 9: <2D]B4<@H 8Z(@H), no pode ser computada no discurso filosfico
grego. J no pensamento de Gregrio justamente a Escritura (De an. 64 b:
3^D 'D"dW; 52 a: 2^ZB<^LFJ@H 'D"dW; 80 b: +"((V84@< J@
5LDX@L) que desempenha o papel de revelao divina autoritativa e que resolve rpida e definitivamente uma srie de questes15.
O recurso matemtica, to caro a Plato, e presente na argumentao
do Fdon (78 d; 100 e 101 b; 103 e 104 e) no existe na obra de Gregrio de
Nissa. Este um aspecto da obra de Plato que no deixou traos na do nisseno.

3. Personagens e contexto histrico

O Fdon e Dilogo da alma e da ressurreio apresentam personagens cuja
presena no somente produz os dilogos, mas do indicaes do sentido da
obra.
H, no Fdon, trs nveis de contexto histrico discernveis, como se fosse
uma pea teatral dentro de outra, que por sua vez est sendo observada pelo
pblico.
O primeiro nvel de contexto est associado ao contexto histrico do dia
da morte de Scrates. Criton, velho amigo de Scrates, pode ter sido uma fonte
de Plato (Jeannire, 1995, p. 21), para narrar os acontecimentos do dia da morte
do mais justo dos homens. Outra fonte sugerida tem sido o prprio Fdon
(Hackforth, 1992, p. 13). O prprio dilogo explica que a ausncia de Plato no
dia da execuo foi motivada por uma doena (Fdon 59 b 10). A ausncia de
Plato tem sido indicada como forma de eximir-se da responsabilidade de oferecer completa exatido sobre o ocorrido (Burnet, 1977, p. ix).
Os pensonagens que participam do dilogo neste nvel so: Scrates, Crton,
Cebes, Smias, o prprio Fdon. Uma lista de outros presentes apresentada logo
de incio (Fdon 59 b-c). Os grandes interlocutores contudo, so Scrates de um
lado e Cebes e Smias, tebanos, do outro. Crton participa do dilogo no incio e
no fim da obra, no interferindo na discusso em si mesma. Fdon aparece apenas
no intervalo entre as objees dos tebanos e a rplica de Scrates a estes.
A verso de Fdon o segundo nvel do contexto histrico da obra. A
conversa de Fdon e Enqucrates em Fliunte, ocorre na presena de um grupo
88

LETRAS CLSSICAS, n. 2, p. 83-114, 1998.

de pitagricos (Fdon 58 d 7; 102 a 8). Pela observao destes personagens apresentados (e tambm por outros motivos), Burnet considera-o como um dilogo
dedicado, por assim dizer, comunidade pitagrica de Fliunte (Burnet, 1994,
p. 77, n. 3). Conforme observado por ele (id., 1977, p. ix-x), os interlocutores
originais Cebes, Smias, Fdon e outros deveriam estar vivos quando o dilogo
que leva o nome deste ltimo foi escrito. Baseado neste fato, Burnet insiste em
aceitar a historicidade de parte substancial dos fatos relatados e rejeitar explicaes que considerem a obra inteira como conversao imaginria. Hackforth
assume um ponto de vista diferente afirmando que o que temos no Fdon um
Scrates conscientemente platonizado (Hackforth, 1992, p. 3). A autobiografia filosfica que Plato faz Scrates apresentar (Fdon 96 a) reputada por
muitos como sendo sua prpria carreira, projetada sobre Scrates.
O terceiro nvel do contexto histrico o de Plato no tempo da redao
do dilogo. O Fdon colocado entre os dilogos do perodo mdio. Hackforth
afirma que Plato estaria entre os trinta e cinco e os quarenta e cinco anos
(Hackforth, 1992, p. 3). As influncias pitagricas no Fdon, para ele, revelam a
atrao de Plato s opinies religiosas e cosmolgicas pitagricas antes de sua
visita Magna Grcia (id. ib. p. 6). A data sugerida por Hackforth 387 a.C.
(id. ib. p. 7). Como em todos os dilogos onde Scrates o principal protagonista, Plato faz o morto falar, dando voz quele a quem queriam calar (Jeannire,
1995, p. 21). Os propsitos apologticos do Fdon com respeito pessoa e
filosofia de Scrates, so enfatizados por Hackforth que considera a incluso da
obra entre dois encmios (89a, 116c), como reveladora de um de seus propsitos.
O Dilogo da alma e da ressurreio tem apenas dois participantes. Gregrio
e Macrina sua irm mais velha e mestra espiritual. O momento em que o dilogo
ocorreu noticiado no primeiro pargrafo da obra (De an. 12 a). Seu irmo
Baslio havia morrido (379 d.C.) e ele foi visitar sua irm em busca de consolo.
Entretanto, quando chega antiga propriedade da famlia, agora transformada
em um mosteiro, encontra sua irm em seu leito de morte. Uma possvel data
para a publicao deste dilogo 380 d.C. (Moore; Wilson, 1892, p. xiii).
Gregrio idealiza Macrina, como tributo influncia que exerceu sobre
sua vida, especialmente pela inclinao espiritual. Esta obra, juntamente com a
biografia Vita Sanctae Macrinae, apresentam uma apologia da santidade daquela
que ele vai chamar de mestra por todo o dilogo. Seu objetivo, alm de louvar
Macrina, parece ser estabelecer a doutrina crist do alm tmulo e da imortalidade da alma respondendo s criticas comuns de seu tempo contra a f crist.
Sua resposta inclu sua defesa do traducianismo16 e da doutrina da Restaurao
89

PESTANA, lvaro Csar.

Plato e Gregrio de Nissa.

Final17 de todas as coisas. A obra, portanto, tem carter de apologia, pois , em

sua argumentao, dirigida aos de fora da igreja.

4. Estrutura de desenvolvimento e organizao

Hegel grifou o fato do dilogo ser, por excelncia, a forma da obra platnica. Vrios aspectos se destacam, na opinio dele: 1. Cenografia; 2. Elemento
dramtico; 3. Scrates, principal personagem; 4. Lugar concreto; 5. Pelo fato de
Plato no intervir pessoalmente, qualquer elemento dogmtico retirado do
dilogo; 6. Ausncia de narrador externo; 7. Evitar o puramente expositivo; 8.
Tom de nobre urbanidade: gente culta e corts conversando com franqueza; 9.
Trajetria dialtica bela e conseqente (Hegel, 1955, p. 146-8).
Destas observaes de Hegel, vrias delas oferecem paralelo e contraste
com o Dilogo da alma e da ressurreio de Gregrio de Nissa como trataremos
adiante.
Numa avaliao de Plato, Hegel nota:
A filosofia platnica no se anuncia por si mesma como um campo
prprio e peculiar, ... mas sim que se ocupa, em parte, principalmente atravs de Scrates, em consideraes em torno das idias correntes da cultura em geral, em parte se apresenta como um comentrio das doutrinas dos sofistas e, em parte, versa tambm sobre os
filsofos anteriores e, constantemente, traz ao colquio, exemplos
e modalidades tomados da conscincia comum e corrente. Ser
intil buscar uma exposio sistemtica dos problemas da filosofia.
... No obstante, est contido aqui, evidentemente, um esprito
nico, um ponto de vista determinado da filosofia, ainda que este
esprito no se manifeste sob a forma determinada que ns exigimos. ... no haveria de plasmar-se em uma exposio cientfica sistemtica at chegar a Aristteles (Hegel, 1955, p. 149).
Esta no-sistematicidade da obra platnica contrastada por Hegel com a
sistematicidade da obra de Aristteles e at mesmo com a da religio crist (id.
ib. p. 136), fica evidente pela ausncia de JV8@H (fim, destino) no sistema
platnico. Conforme mencionado anteriormente, para Hegel, Aristteles o
melhor representante de sistematicidade na filosofia antiga18.
90

LETRAS CLSSICAS, n. 2, p. 83-114, 1998.

Esta opinio de Hegel, reflete sobretudo os seus pressupostos do que deve

ser a forma adequada de expor a filosofia. Os dilogos platnicos e o de Gregrio,
apresentam uma unidade e coerncia interna, sendo suficientes para o fim a que
se destinavam. Esta forma de apresentao filosfica, que caracteriza Plato, ainda hoje permanece vlida, na medida em que ainda apreciada e utilizada.
No confronto entre o Fdon e o Dilogo da alma e da ressurreio, o primeiro , de longe, dramtica e historicamente superior (Pellegrino, 1938, p. 444).
A leitura do Fdon revela uma construo artstica difcil de encontrar no
dilogo de Gregrio. Este ltimo mais parece uma dissertao, com rarssimas
referncias ao ambiente, cena e a outras pessoas (De an. 68 a; 29 b-c). No h
discusso acalorada ou intervenes de terceiros: tudo absolutamente sereno19.
O Fdon, contudo, transpira a conversao animada e comum. A mestria de
Plato em criar suspense e humor faz de sua obra uma pea da mais refinada
dramaturgia.
Historicamente falando, o dilogo de Gregrio e Macrina toma um curso
que no pode ser verdico. Gregrio, bispo cristo, no poderia realmente ter
todas as dvidas que apresenta no dilogo. De fato, as respostas de Macrina,
repletas da filosofia platnica so, na verdade, colocadas em sua boca numa
fico dialogada. O gnio platonizante da famlia era Gregrio. Mesmo que tivesse sido inicialmente instrudo por Baslio e por sua irm, ele foi muito alm
deles. Isto fica claro na comparao da obra dos irmos capadcios.
Tambm h quem critique a historicidade do Fdon, afirmando que Plato
coloca palavras na boca de Scrates. O debate sobre a questo sempre vai existir,
mas a possibilidade de historicidade no Fdon sempre maior do que no Dilogo
da alma e da ressurreio.
O grande argumento de Plato, para a imortalidade da alma, foi a morte
de Scrates! Scrates mesmo o melhor testemunho daquilo que a persuaso
destas provas so capazes de produzir. No Fdon, mais do que em outros dilogos, o leitor percebe que Plato confia mais no atual comportamento de Scrates
no momento da morte, do que em sua argumentao, para produzir convico
(Temple, 1916, p. 81).
O Fdon tem um esboo argumentativo fcil de seguir. Discute-se o nmero dos argumentos ou chamadas provas20.
O primeiro argumento o que poderamos chamar de Teoria dos Contrrios onde argumenta que assim como a morte vem da vida tambm a vida
deve vir da morte completando o ciclo dos opostos. O segundo argumento,
91

PESTANA, lvaro Csar.

Plato e Gregrio de Nissa.

auxiliar do primeiro a Teoria da Reminiscncia onde a imortalidade afirmada pelo fato do verdadeiro aprendizado ser apenas recordao do que se aprendeu antes, em outra vida e realidade. O terceiro argumento baseia-se na Teoria
das Formas e afirma a semelhana da alma com o divino e com as idias, sendo,
portanto, imortal.
Depois de expor sobre a purificao da alma, Cebes e Smias apresentam
suas objees. Smias acredita ser a alma apenas uma harmonia e portanto, que
ser destruda com a morte. Cebes objeta que uma alma preexistente pode vir a
ser aniquilada.
Scrates responde a Smias reduzindo seu argumento sobre ser a alma
apenas uma harmonia ao absurdo. A resposta a Cebes prefaciada pela explicao da necessidade de deixar os mtodos cientficos anteriores e utilizar a Teoria
das Idias. Justamente com esta teoria ele mostra que os contrrios se excluem e
portanto, aquilo que representa e d vida ao corpo, a alma, no pode participar
do seu contrrio que a morte, logo imortal.
O ritmo dos argumentos no Dilogo da alma e da ressurreio mais difcil
de seguir por ser a argumentao menos cadenciada. Os discursos de Macrina
so, em geral, mais longos do que as falas de Scrates, e as objees e questes de
Gregrio no permitem um esboo fcil. No h provas facilmente enumerveis
e observveis como no Fdon. Anotaremos a seguir, o ritmo do discurso.
O primeiro argumento em defesa da imortalidade da alma o argumento
moral: se no h vida eterna, a virtude perde o valor.
Gregrio objeta que o corpo composto, desfeito na morte, levaria ao desaparecimento da alma, pois se no est mais nos elementos, no existe. Macrina
refuta dizendo que isto atesmo, pois Deus no se v nos elementos, contudo
existe. Ela afirma ser o homem um pequeno universo e portanto sua alma imaterial comanda o corpo material. Gregrio, porm, insiste em dizer que o movimento apenas resultado de uma mquina orgnica em funcionamento. Macrina
responde que a mquina pressupe uma Mente. Mas ele diz, se a alma no
percebida, o que ? Ela como a Divindade, cuja existncia no se nega. No
idntica mas semelhante a Deus, como uma cpia parece seu original.
Gregrio ento faz objees baseado no fato da alma apresentar ira e
desejo. Macrina responde que estes elementos no fazem parte da alma, mas so
estados dela, so o joio da alma.
A questo ento : onde a alma dos mortos fica? Nos infernos? Macrina
responde dizendo que a ela fica no mundo invisvel. Gregrio ento objeta: se a
92

LETRAS CLSSICAS, n. 2, p. 83-114, 1998.

alma se afasta dos elementos, como pode ocorrer depois a ressurreio? A resposta que a alma recorda a quais elementos estava unida. A parbola do Rico e
Lzaro interpretada platonicamente usada para explicar o sofrimento das almas como processo de purificao.
Contudo, se no houver emoes no alm, como haver amor a Deus?
Macrina responde que haver atrao a Deus pelo fato de similar atrair similar e
no por desejo.
Macrina apresenta ento a doutrina da ressurreio mostrando que ela
concorda com certos conceitos pagos, mas idias como transmigrao e rotao
das almas so desmantelados.
Gregrio ento questiona sobre como e quando se forma a alma. Macrina
afirma que podemos saber quando: na formao do corpo. Corpo e alma nascem
juntos. A objeo sobre o nmero das almas respondida pela exegese platonizante
de um Salmo.
Gregrio objeta que a ressurreio no vale a pena conforme o estado em
que o corpo morreu. Macrina contudo afirma que a ressurreio a restaurao
do homem sua natureza original perfeita, como Deus o criou. Aps a purificao do mal, todos contemplaro a Deus.

5. Leitura sinptica das obras

Os pontos de contato entre o Fdon e o Dilogo da alma e da ressurreio
sero explorados abaixo. Muitos deles so resultado de consciente aluso ao
Fdon por parte de Gregrio. Outros so passveis de serem originados em outras
obras de Plato e at em outros sistemas e obras filosficas. Nosso alvo no o de
provar dependncia direta ou determinar as fontes citadas por Gregrio, mas
apenas expor as aproximaes das duas obras, seja por citao ou aluso, seja por
aproximao casual.
A ordem de meno destas comparaes ser a do Fdon, sendo portanto,
os pargrafos seguintes, comentrios do Fdon ocasionados pelo seu uso no Dilogo da alma e da ressurreio.
Logo no incio da sua argumentao, Scrates defende a idia de que o
filsofo um homem cuja nica preocupao preparar-se para morrer (Fdon 64
a), afirmando que somente com a morte possvel a contemplao do Belo e do
Bem (Fdon 65 d 67 b). Neste aspecto j ocorre uma diferena entre Plato e
93

PESTANA, lvaro Csar.

Plato e Gregrio de Nissa.

Gregrio, pois para este ltimo, possvel a contemplao do Belo (BDH J<
J@ 6"8@ 2^TDX"<) j nesta vida (De an. 89 b).
Esta diferena anuncia os dois diferentes mtodos e sentidos da purificao de que tratam os dois dilogos. No Fdon, purificao conhecer, desprendendo-se dos sentidos e do corpo; no Dilogo da alma e da ressurreio, a purificao praticar a virtude, purificar-se do pecado para assemelhar-se a Deus
(:@XTF4H 2^) pela virtude.
Numa anlise crist deste fenmeno, pode-se-ia dizer que Plato defende a bem-aventurana da alma em um esquema que se aproxima das escatologias
futuristas, enquanto que a proposta de Gregrio de uma escatologia inaugurada21.
O uso dos sentidos como meio de apreenso da realidade criticado em
vrios textos do Fdon (65 e 66 b; 66 e 67 a; 83 a-b; 99 e 100 a). Esta
influncia de Plato foi acolhida por vrios escritores cristos, e tambm por
Gregrio. Este, contudo, s toma esta posio num plano tico. Gnosiologicamente, a sua perspectiva bem diversa, optando pela influncia aristotlica. Para
o bispo de Nissa, os sentidos constituem a base de todo o conhecimento e o intelecto depende deles (Pacheco, 1983, p. 171-2). Neste aspecto Gregrio se afasta de
Plato.
Em outro ponto do Fdon, lemos a objeo de Cebes de que seria possvel
que a alma, ao sair do corpo, viesse a dissipar-se como um sopro ou uma fumaa. Este conceito que era compartilhado por alguns dos primeiros filsofos gregos (Fdon 70 a 77 e), tambm apresentado por Gregrio, que inclusive faz
aluso genrica a estes filsofos (De an. 17 a-b).
Embora Scrates no busque no Fdon alcanar uma definio detalhada
de alma (RLPW), ela afirmada como coisa de natureza simples (no composta),
como tudo o que diz respeito ao inteligvel, e ao divino (Fdon 78 e 80 e).
Macrina, no Dilogo da alma e da ressurreio, apresenta logo no incio da
conversa, a pedido de Gregrio, uma definio:
Alma uma essncia gerada, vivente e intelectual que transmite a
um corpo orgnico e sensvel, fora vital e perceptiva das coisas
sensveis, atravs de sua prpria natureza22.
A aproximao mais importante destas duas definies de alma est na
relao dela com o Divino. Scrates, tendo assentado a existncia de duas esp 94

LETRAS CLSSICAS, n. 2, p. 83-114, 1998.

cies de seres, visveis e invisveis, faz Cebes admitir que a alma pertence categoria das coisas invisveis e o corpo coisas visveis. A alma, invisvel, comanda o
corpo, visvel. Ele ento apresenta o fato que a divindade invisvel comanda os
homens visveis. A alma, portanto, em sua natureza e funes, tem afinidade
(Fdon 79 d: FL((^<H @F") com o divino, invisvel. Eis uma razo de sua
imortalidade e tambm a direo da alma, que uma vez separada do corpo, se
encaminha para Deus (Fdon 80 d).
Tambm esta noo platnica da afinidade da alma com o Divino fundamental para Gregrio de Nissa. Sua antropologia governada por Gnesis
1.26 que afirma a criao do homem imagem e semelhana de Deus23. A
linguagem deste texto adaptvel ao pensamento platnico e ao mesmo tempo
providencia autoridade bblica para suas afirmaes sobre a natureza e destino
da alma24.
Assim, para Gregrio, como semelhante atrai semelhante, a humanidade
que carrega em si certas semelhanas ao seu Arqutipo (De an. 97 b: J@
DP^J[B@L :4:W:"J"), atrada para ele (BDZH J 2^< J^ 6"
FL((^<VH RLPW). A linguagem de suas declaraes aproxima-se muito da
utilizada no Fdon, e o argumento socrtico usado a servio da teologia do
nisseno. Embora S. Gregrio use a linguagem da filosofia platnica da participao, d-lhe uma nota nitidamente crist, ao acentuar o seu carter gratuito e
carismtico (Pacheco, 1983, p. 167).
Gregrio define a prpria natureza divina em termos oriundos da filosofia
platnica: 6"8< * J "LJ< d[F^4 J 1^@< (De an. 89 b). O
objetivo da alma a participao no Bem, J@ ("2@ :^J@LFX"<, atingir
a semelhana ao Divino, J 1^@< ^<"4 :@XTF4<, na imitao desta
natureza suprema, < J :4:^F2"4 ... J< B^D6^4:V<0< @FX"<
(De an. 89 d 92 a).
Outro detalhe do Fdon assumido e utilizado por Gregrio de Nissa consta das observaes de Scrates sobre a etimologia da palavra Hades e sua conseqente aplicao na filosofia.
Scrates chama-o de lugar invisvel (Fdon 80 d 5-6: JZB@< 4*; 81
c 10-1). O pensamento contemporneo a Plato, dizia que o nome aplicava-se bem
ao deus que reinava sobre os mortos debaixo da terra, no sendo visvel nem a
homens nem aos deuses (Burnet, 1977, 80 d 6; Paleikat; Costa, 1983, p. 88, n. 1-2).
A mesma etimologia assumida por Macrina, ao explicar que, o nome
usado por escritores pagos e cristos se justifica. Todos afirmam que as almas
95

PESTANA, lvaro Csar.

Plato e Gregrio de Nissa.

dos homens vo para o Hades, depois da morte. Macrina explica que o Hades
no um lugar, mas o Mundo Invisvel, usando explicao semelhante encontrada no Fdon. A morte realiza a transio da alma do mundo visvel para o
invisvel (De an. 68 b: J< 6 J@ DT:V<@L BDH ^4*H
:^JUFJ"F4< JH RLRH ^B@F").
Um grande paralelo entre os dois dilogos pode ser traado entre Fdon
81a-83e e o Dilogo da alma e da ressurreio 85 c 97 d.
Scrates afirma que a alma, antes de ser tomada aos cuidados da filosofia
est acorrentada, colada (Fdon 82 e 2: *4"*^*^:V<0< < J F]:"J4 6"
BD@F6^6@880:V<0<), presa ao corpo, que como que uma priso (^D(:ZH)
para ela. Desta forma, ela mantida em ignorncia, pois passa a encarar a realidade atravs do corpo e no por si mesma. O que torna esta priso mais segura so os
desejos. Destes o filsofo deve libertar-se e tambm dos sentidos para poder voltarse para si e examinar o que inteligvel e invisvel (Fdon 82 d 9 83 c 2).
O prazer e a dor so apresentados como que tendo uma espcie de cravo
(Fdon 83 d-e: FBD 8@< P@LF" BD@F08@ "JW<) com o qual
prendem a alma ao corpo, fazendo-a se conformar com o corpreo
(FT:"J@^4*WH). Assim, esta alma no ir ao alm purificada do corpo, mas
logo ir buscar outro corpo e deixar de participar do que divino, puro e nico
em sua forma (Fdon 83 c 5 e 2: JH J@ 2^X@L J^ 6" 6"2"D@ 6"
:@<@^4*@H FL<@LFX"H).
No Dilogo da alma e da ressurreio, depois de Macrina ter afirmado que a
alma mantm relao com os elementos do corpo de modo a possibilitar a ressurreio, ela desafiada por Gregrio a harmonizar seus pontos de vista sobre a imortalidade da alma com a Parbola do Rico e de Lzaro25 que fala de almas no Hades.
Macrina explica que a parbola no deve ser tomada literalmente. Menciona elementos tais como o abismo, a gota de gua conduzida por um dedo uma
lngua, para mostrar que o texto convida a uma interpretao que no seja superficial. Ela ento passa a apresentar sua explicao alegrica e platonizante da
parbola. Segundo ela, a verdadeira interpretao da parbola s ser possvel
pela transposio de cada detalhe para o mundo das idias (De an. 80 c:
:^J"8U&0 J 6"2 6"FJ@< ^H <@0J< 2^TDX"<).
Neste ponto importante notar que h um consciente e deliberado uso
do recurso da filosofia platnica de seu tempo.
Ela afirma que a natureza humana de carter uno (De an. 81 b:
:@<@^4*VH), e totalmente voltado para o bem. A prtica do mal gera uma
96

LETRAS CLSSICAS, n. 2, p. 83-114, 1998.

mistura de contrrios, prejudicial ao progresso da alma. O bem est ligado

mente e o mal ao sensve (De an. 81 d). Aquele que, como o rico, pratica o mal
nesta vida sem a cura do arrependimento, gera um afastamento de sua alma do
bem. Assim, o abismo relatado na parbola resultado das decises do homem
que fica, ao morrer, privado do bem. O que pratica o bem vai para o lado de
Abrao, que conhecido como algum que trocou os prazeres presentes pela
esperana futura (De an. 84 a-c).
Assim, o sofrimento pelo qual passa o rico, nada mais do que uma
segunda morte, pela qual ele tem que passar para que sua alma seja libertada
da cola que a mantm ligada carne (JH F"D6]*@LH 6Z880H). Quando
a alma for liberta desta priso (*^F:< J< RLP<), poder voar para o
Bem, sem que nenhuma aflio do corpo (FT:"J46H 8(0*Z<@H) possa
distra-la (De an. 88 a). A conduta virtuosa o meio de separar-se da carne de
modo a no necessitar de uma segunda morte para livrar-se da cola que impede
a alma livremente voe para o Bem. Conforme j observado anteriormente, estas
idias e at mesmo alguns termos fazem um exato paralelo com a exposio de
Scrates no Fdon.
Macrina continua dizendo que para os amantes da carne (d48ZF"D6@H)
h dificuldade de ascender para o Bem, mas ficam rondando as tumbas, como
dizem certas pessoas 26, como espectros de fantasmas (De an. 88 b: F64@^4*
d"<JUF:"J"). Estes, esto como que transfixados pelos cravos da propenso
(J@H JH BD@FB"2^X"H 8@4H) das aflies sensveis (De an. 97 b). Esta
meno de cravos demonstra novamente a dependncia de Gregrio em relao
ao Fdon.
No Fdon, Scrates j havia falado da purificao como separar o mais
possvel a alma do corpo (Fdon 67 c 6-7: J PTDX.^4< J4 :U84FJ" B
J@ F]:"J@H J< RLPW<). A alma pura afasta-se do corpo (Fdon 80 e),
enquanto que a impura tem qualidades corpreas (Fdon 81 c), e acaba entrando
de novo em um corpo (Fdon 81 e).
A expresso de Macrina F64@^4* d"<JUF:"J", originou-se no
Fdon sendo uma citao literal do mesmo (Fdon 81 d). Esta aproximao a
entre as duas obras revelam a dependncia de Gregrio sobre o Fdon at mesmo
a nvel de vocabulrio e metforas.
H contudo que se notar contrastes. Conforme se observa existe uma
grande diferena entre o tratamento do tpico por Gregrio e o de Plato (Roth,
1992, p. 22). Plato fala consistentemente da purificao da alma e de sua liber 97

PESTANA, lvaro Csar.

Plato e Gregrio de Nissa.

tao do corpo (F:"). Gregrio, por outro lado, e de acordo com a tradio
bblica, fala, preferencialmente27, de libertao da carne (FUD>). A diferena
ocasionada pela crena crist que o corpo bom, enquanto criao divina28. A
distino entre corpo (F:") e carne (FUD>) tpica da teologia do apstolo
Paulo. Percebe-se, portanto, que Gregrio trabalha interagindo com duas linguagens: a bblica e a filosfica, harmonizando-as para atingir seus objetivos.
Como diz Roth:
Assim, o tema platnico da purificao da alma (ele mesmo introduzido por uma parbola bblica) veio a ser modificado pela distino paulina entre corpo e carne. Este tipo de entretecimento de
temas platnicos e bblicos tpico do mtodo de Gregrio neste
dilogo (Roth, 1992, p. 23).
A objeo de Smias, apresentando a alma como uma harmonia dos elementos que se desfaria com a morte, ocasionando tambm a destruio da alma
(Fdon 85 e 86 e), tambm aproveitada no dilogo de Gregrio com sua irm
(De an. 20 b 21 a). Gregrio objeta que a alma pode bem ser uma coisa complexa,
e portanto, ao se separar nas partes constituintes, haveria a destruio da alma.
Macrina refuta esta objeo por um argumento ab absurdo, mostrando
que tal modo de pensar nega a prpria Divindade (De an. 21 a 28 a).
Como era de se esperar, na resposta desta objeo, h um distanciamento
entre Plato e Gregrio. Plato usar o argumento da reminiscncia logo no
comeo de sua argumentao (Fdon 92 c), em seguida, contudo, tambm reduzir a um absurdo a afirmao de ser a alma uma harmonia (Fdon 93 a 95 a).
Em certo ponto do Fdon, Scrates fala das almas assumindo, em sua
B"84((^<^FX", caractersticas daquilo que mais ansiavam em sua vida anterior. Tornam-se animais de vrias classes. Libertam-se deste rebaixamento os
que optaram pela filosofia (Fdon 81 e 82 c).
A B"84((^<^FX" (tardiamente chamada :^J^:R[PTF4H) mencionada por Plato no pode ser assumida por Gregrio, mas mesmo negando tal
possibilidade rotulando-a de absurda, ela incorporada no dilogo de Gregrio
como um argumento a favor da ressurreio. Macrina diz que j que os pagos
aceitam a possibilidade de transmigrao das almas, isto no se afasta demais do
conceito de ressurreio (De an. 108 b-c). Duas aluses quase diretas aos casos
expostos por Scrates so feitas por Macrina (De an. 112 d 113 a; 116 b).
98

LETRAS CLSSICAS, n. 2, p. 83-114, 1998.

Mesmo negando as doutrinas platnicas sobre o destino das almas, Gregrio

assinala neste pensamento o que ele tem de comum (ou de utilitrio) com a
doutrina crist da ressurreio: que a alma dos que partiram pode assumir outro
corpo (Moore; Wilson, 1892, p. 456, n. 7).
Scrates, em certo ponto do dilogo, usa mo dum argumento moral
contra os filsofos materialistas (Fdon 98 e 1 99 b 2). Ele afirma, contra
Anaxgoras, que se tudo se resumisse ao material, no haveria motivo para que
ele mesmo no tivesse fugido para Mgara ou outro lugar. Sua opo pelo justo
e pelo belo so a verdadeira causa de sua ao moralmente significante.
tambm com um argumento moral que Macrina inicia seu discurso
contra as concepes que negavam sobrevivncia alma (De an. 17 b-c). Sem a
sobrevivncia da alma, no h valor nem sentido para a virtude.

6. O Sagrado e a Filosofia: um caso de apropriao reversa

O Fdon, como um dilogo sobre a imortalidade da alma, inevitavelmente
chama a ateno para os interesses e aspectos religiosos vinculados ao tema.
Hegel, contudo nos adverte:
A imortalidade no tem, em Plato, o interesse que tem para ns a
partir de um ponto de vista religioso; ... nele se acha relacionada
com a natureza do pensamento, com a liberdade interior do mesmo, guarda tambm relao com a determinao que constitui o
fundamento do excelente da filosofia platnica, com o terreno do
supra-sensvel estabelecido por Plato (Hegel, 1955, p. 167).
Segundo Hegel, a inteno de Plato, no dilogo demonstrar, mediante a tese da reminiscncia, que o esprito, a alma, o pensamento so livres em si
e para si; e isto, entre os antigos e principalmente na representao platnica,
guarda uma relao direta com o que ns chamamos de imortalidade da alma
(id. ib. p. 166).
Tomando como ponto de partida estas palavras de Hegel, observa-se que
o alvo de Plato utilizar a questo da imortalidade da alma para fazer filosofia.
Seu objetivo ltimo no religioso embora sua temtica e linguagem possam
assim nos parecer.
99

PESTANA, lvaro Csar.

Plato e Gregrio de Nissa.

O que temos no Fdon o uso de conceitos e da linguagem mtico-religiosa de seu tempo, a servio da filosofia. Como diz Andrade:
No Fdon, ao resgatar da tradio algumas afirmaes que tem suas
significaes especficas dentro de um sistema mtico-religioso e de
uma linguagem inaugurada pelos primeiros fsicos, ele as transfere
para o campo metafsico, onde a importncia da imortalidade, por
exemplo, relaciona-se to somente ao conhecimento da verdade e
ao exerccio reflexivo; mais ainda, transmuta a crena na pureza
da alma e impureza do corpo para a perspectiva gnoseolgica (do
sensvel = impuro ao inteligvel = puro) (Andrade, 1993, p. 29).
Pode-se preceber alguns aspectos do Fdon nos quais Plato est se apropriando da linguagem religiosa e mtica tradicional em direo formao de
uma religiosidade filosfica. Os termos e temas utilizados por Plato vm do
ambiente da religio e do culto, mas ele os molda e redefine-os para seus propsitos de expor filosofia.
O primeiro elemento a ser notado a moldura do dilogo. O elemento
religioso emoldura o dilogo. Ele comea com a meno da peregrinao a Delos
em honra de Apolo e termina com a recomendao de oferta de um galo a
Asclpio. O registro desta ambientao no casual, mas intencional, visando
utilizar os elementos do culto, transformando-os em favor da filosofia.
O prlogo do dilogo apresenta a razo da demora da execuo de Scrates,
ao mesmo tempo que introduz dois importantes temas religiosos do dilogo que
sero utilizados no discurso filosfico de Scrates: (1) o servio dos homens aos
deuses e (2) a purificao. O prprio Scrates se apresentar como servo de Apolo
(Fdon 60 d 2; 61 b 2-3; 85 b 4-5) e a purificao ser um tema dominante do
dilogo (Gallop, 1975, p. 75).
A meno de Apolo, divindade ligada ao conhecimento contemplativo
(Otto, 1976, p. 64), pureza, cura (id. ib. p. 54-5) e morte maravilhosa (id. ib.
p. 61), desde o incio da obra, um preparo para a exposio da filosofia partir
dos termos da religiosidade grega.
A devoo de Scrates a Apolo era levada a cabo pela filosofia (Fdon 85
b 4-6) e sua morte ocorrer de modo to sereno (Fdon 58 e; 117 118) como se
ele, ao invs de tomar veneno, tivesse sido atingido por uma das flechas suaves
de Apolo (Otto, 1978, p. 119).
100

LETRAS CLSSICAS, n. 2, p. 83-114, 1998.

Assim, filosofia e religiosidade se sobrepem mostrando a enorme diferena

entre a religiosidade grega e a moderna ... O filsofo (Scrates) pode conceber sua
busca rigorosa da verdade como o encargo sagrado da divindade (Apolo) (Otto,
1978, p. 117). justamente esta reinterpretao do culto na forma de filosofia que
caracteriza a obra de Plato como promotora de uma religiosidade filosfica.
O uso da idia de purificao no Fdon um dos momentos onde mais
claramente se pode observar a utilizao filosfica de um termo associado religio. Tal utilizao, como se observar, no se faz por puro emprstimo do termo
ou por sua utilizao em uma analogia, mas por uma reinterpretao de seu
sentido, tornando-o pertinente filosofia.
Os termos traduzidos por purificao so: 6U2"DF4H (Fdon 67 c 5; 69 c
1) e 6"2"D:ZH (Fdon 69 c 2). 6U2"DF4H, palavra com implicaes religiosas
e mdicas. ... Entre os pitagricos a 6U2"DF4H tinha, como era de se esperar,
fortes conotaes religiosas (Peters, 1983, p. 121). Pitagricos usavam a idia de
modo singular, associando a ela no apenas aspetos filosficos mas tambm prticas ascticas (Burnet, 1977, 67 c 5). O Fdon, como se observa pelos personagens apresentados, um dilogo dedicado, por assim dizer, comunidade
pitagrica de Fliunte (id., 1994, p. 77, n. 3).
Por outro lado, importante lembrar que purificao era um termo
religioso amplamente utilizado e que de modo algum estava restrito ao pitagorismo.
6"2"D:ZH ... um termo religioso especfico para a cerimnia iniciatria de
purgao (id., 1977, 69 c 2), e portanto, aplica-se a vrios cultos e rituais da
antigidade. O termo 6U2"DF4H tambm uma idia central do orfismo (id.
ib. 69 c 2). A frase de Scrates, ao impuro, do puro apossar nunca jamais lcito
seja (Fdon 67 b 2), era, sem dvida, um axioma do mundo grego, no que diz
respeito ao culto.
Friedrich Hauck (Hauck, 1965, p. 415-6) observa que a purificao cltual
poderia ser realizada para: (1) aproximar-se da divindade, seja para aproximar-se
do santurio29, seja em sacrifcios (Hes. TD 336-7); (2) remover algum miasma ou
impureza em que se incorreu. Mas, juntamente com a purificao religiosa, desenvolveu-se aquele tipo de purificao do corpo praticada pelo asceticismo e
pelas iniciaes (Ferguson, 1987, p. 123-4). No orfismo (id. ib. p. 124) e no
pitagorismo (Burnet, 1994, p. 77; Kirk, Raven, Schofield, 1994, p. 231), as purificaes ajudariam a escapar do ciclo dos renascimentos30.
No Fdon, a purificao apresentada como um afastamento da alma em
relao ao corpo:
101

PESTANA, lvaro Csar.

Plato e Gregrio de Nissa.

E o mesmo acontece a quem quer que possa afirmar que seu pensamento est pronto e o possa dizer purificado. ... Mas, a purificao
no , de fato, justamente o que diz uma antiga tradio? No
apartar o mais possvel a alma do corpo (Fdon 67 c).
Tais declaraes mostram como o conceito de purificao, aplicado a rituais
religiosos ou a prticas ascticas, vai ser reinterpretado para significar purificao pela filosofia. O afastamento maior da alma do corpo, como se observar,
a morte do filsofo.
Como diz Scrates:
Talvez ... a (virtude) verdadeira nada mais seja do que uma certa
purificao de todas essas paixes (mencionadas anteriormente) e
seja a temperana, a justia, a coragem; e o prprio pensamento outra
coisa no seja do que um meio de purificao. possvel que aqueles
mesmos a quem devemos a instituio das iniciaes no deixem
de ter o seu mrito, e que a verdade j de h muito tempo se encontre oculta sob aquela linguagem misteriosa. Todo aquele que
atinja o Hades como profano e sem ter sido iniciado ter como
lugar de destinao o Lodaal, enquanto aquele que houver sido
purificado e iniciado morar, uma vez l chegado, com os Deuses.
que, como vs, segundo a expresso dos iniciados nos mistrios:
numerosos so os portadores de tirso, mas poucos os Bacantes.
Ora, ao meu ver, estes ltimos no so outros seno os de quem a
filosofia, no sentido correto do termo, constitui a ocupao (Fdon 69
b 8 d 2).
Nota-se neste texto a transposio da linguagem e dos conceitos do mito
e do culto para a filosofia: (1) a filosofia e o pensamento so os verdadeiros meios
de purificao; (2) o filsofo o verdadeiro iniciado. Reale afirma: Eis uma
passagem significativa do Fdon (69 a-d) na qual a virtude, saber e purificao so
identificados e a filosofia coincide com a verdadeira iniciao dos mistrios (Reale,
1994, p. 214). Em nosso ponto de vista, modificaramos a observao de Reale
para dizer que a filosofia no coincide com as iniciaes dos mistrios, mas que a
filosofia a verdadeira iniciao e purificao, prefigurada religiosamente nos
mistrios. Scrates dir que os verdadeiros iniciados no so outros seno os de
quem a filosofia, no sentido correto do termo, constitui a ocupao (Fdon 69
d 1-2). Em sua exposio do sentido da filosofia, ele lana mo do vocabulrio e
102

LETRAS CLSSICAS, n. 2, p. 83-114, 1998.

dos rituais religiosos, mas aplica-os ao filosofar, defendendo esta ltima como a
verdadeira e mais elevada religiosidade.
Quando fala jocosamente do destino futuro das almas no purificadas, ou
seja, das que no se afastaram do corpo, ele as apresenta voltando a corpos
divididos em trs categorias, conforme suas caractersticas reveladas em vida. Os
incontinentes entraro em corpos de animais brutos e vorazes; os dedicados
rapina, tornar-se-o animais deste tipo; os que vivem nas normas da plis voltaro
em seres gregrios ou em forma humana (Fdon 81 e 82 c). Mas a quarta categoria
no voltar a um corpo mas passar a viver em companhia dos deuses (Fdon 81 a):
Quanto espcie divina, absolutamente ningum, se no filosofou, se daqui partiu sem estar totalmente purificado, ningum tem
o direito de ating-la, a no ser unicamente aquele que amigo do
saber (Fdon 82 b).
Este afastamento do corpo, atravs da filosofia, realiza-se pelo abster-se
dos sentidos. A filosofia liberta o homem dos grilhes do corpo, que uma
priso,
mostrando-lhes para isto de quantas iluses est inado o estudo
que feito por intermdio dos olhos, tanto como o que se faz pelo
ouvido e pelos outros sentidos; ... recomendo-lhes que se concentrem e se voltem para si, no confiando em nada mais do que em si
mesmas (Fdon 83 a).
Como diz Reale:
Esta purificao se realiza quando a alma, transcendendo aos sentidos, toma posse do mundo do inteligvel puro e do espiritual,
unindo-se a ele como ao que lhe congnito e conatural. A purificao aqui, diversamente das cerimnias iniciticas dos rficos, coincide com o processo de elevao ao conhecimento supremo do inteligvel. necessrio refletir justamente sobre esse valor da purificao
reconhecido cincia e ao conhecimento, para compreender a novidade do misticismo platnico: ele no uma contemplao algica
e exttica, mas um esforo catrtico de pesquisa e de subida progressiva ao conhecimento. Assim se entende perfeitamente por que
o processo do conhecimento racional seja, para Plato, processo de
103

PESTANA, lvaro Csar.

Plato e Gregrio de Nissa.

converso moral: na medida em que o processo do conhecimento

conduz-nos do sensvel ao supra-sensvel, converte-nos de um mundo a outro e nos leva da falsa verdadeira dimenso do ser. Portanto, conhecendo, a alma se cura, purifica-se, converte-se e se
eleva. Nisso consiste sua virtude (Reale, 1994, p. 214).
No abandono do sensvel e na busca do inteligvel, a alma se purifica. A
linguagem religiosa de purificao redefinida em termos da filosofia platnica e
nela atinge, ao ver do filsofo, sua verdadeira realizao.
por isto que a morte , de fato, a culminao da purificao do filsofo.
A definio de morte que o texto nos apresenta : a separao da alma do
corpo31. Mas como observou-se anteriormente, justamente a separao dos
desejos do corpo e dos sentidos que o filsofo busca para realizar sua purificao.
Logo, a morte , para o filsofo, a purificao maior.
Scrates argumenta:
Se com efeito, impossvel, enquanto perdura a unio com o corpo, obter qualquer conhecimento puro, ento de duas uma: ou
jamais nos ser possvel conseguir de nenhum modo a sabedoria,
ou a conseguiremos apenas quando estivermos mortos, porque
nesse momento a alma, separada do corpo, existir em si e por si
mesma (Fdon 66 e).
Desta forma, a observao inicial de que o filsofo o tipo de homem
para quem a nica preocupao consiste em preparar-se para morrer e estar
morto (Fdon 64 a), fica completamente justificada.
irnico, portanto, que o cuidado de Atenas em no contaminar-se com
uma execuo durante a peregrinao a Delos, atrapalhasse a completa purificao de Scrates, na sua morte (Gallop, 1988, p. 75).
Sobre esta transposio da purificao religiosa para a filosofia, R. E. Doods
comentou:
Quando Plato se apossou da noo mgico-religiosa da PSYCHE,
apossou-se em primeiro lugar do dualismo puritano, que atribua
todos os pecados e sofrimentos da PSYCHE poluio, que surge
do contato com o corpo mortal. No Fdon, transps esta doutrina
para termos filosficos e deu-lhe a formulao que se tornaria cls 104

LETRAS CLSSICAS, n. 2, p. 83-114, 1998.

sica: s quando, pela morte ou pela autodisciplina, o Eu racional

purgado da loucura do corpo pode recuperar sua verdadeira natureza, que divina e sem pecado; a boa vida a pratica desta
purificao, MELETE THANATOU (Dodds, 1988, p. 229).
Assim, no Fdon, temos a redefinio de purificao cultual e religiosa em
termos da filosofia.
Quando falamos de purificao, o alvo do purificado o contato com os
deuses. Mas tambm nesta rea, Plato apresenta uma nova transposio de
elementos do mundo religioso para o campo da filosofia. Ele aproxima o divino
e as Idias, de forma que o alvo da filosofia e de sua purificao conduzir-nos ao
que verdadeiro, ao inteligvel, s divinas idias.
Em certo momento do dilogo ele afirma: Admitamos, portanto, que h
duas espcies de seres: uma visvel e outra invisvel (Fdon 79 a). Sem dvida ele
fala aqui do sensvel e do inteligvel, sendo que estas so as nicas classificaes
possveis para os seres.
Posteriormente, ele ir aproximar o divino alma e o mortal ao corpo:
Quando esto juntos a alma e o corpo, a este a natureza consigna
servido e primeira comando e senhorio. Sob este novo aspecto,
qual dos dois se assemelha ao que divino e qual ao que mortal?
... Nada mais claro, Scrates! A alma com o divino; o corpo,
com o mortal (Fdon 106 d-e).
Assim, sendo a alma similar ao divino e o corpo ao mortal, mas havendo
apenas duas espcies de seres, os sensveis e os inteligveis, logicamente, a alma,
o divino e o inteligvel constituem uma espcie de seres que se contrastam com
o corpo, o mortal e o sensvel. Tal aproximao fica evidente em seu raciocnio
que diz:
Todos esto de acordo em que Deus e a prpria idia de vida, e o mais
que de imortal existe, nunca desaparecem? ... Por conseguinte, o
que imortal tambm indestrutvel; e a alma sendo imortal no
deve ser tambm indestrutvel? Necessariamente! (Fdon 106 d-e).
Seu objetivo, neste texto, do de concluir sua argumentao em prol da
tese da imortalidade da alma. O que declarado de passagem a clara aproxima 105

PESTANA, lvaro Csar.

Plato e Gregrio de Nissa.

o das Idias com o divino, e assim, Plato realiza mais uma apropriao de conceitos religiosos e os utiliza na filosofia, desta vez, aproximando o divino das Idias.
Portanto, a purificao da alma para os filsofos, na verdade, abstrair-se
dos elementos sensveis e apropriar-se do inteligvel. Tal processo culmina na morte, onde ele deixa o mundo sensvel para estar em contato com os Deuses (Fdon 63
b), e na verdade, ter o perfeito conhecimento das Idias (Fdon 66 e 67 a).
Num dilogo onde os elementos religiosos foram constantemente transpostos para a prtica da filosofia, o eplogo funciona como uma espcie de coroao, no apenas da tese principal do dilogo, a imortalidade da alma, mas tambm da metodologia de reinterpretao do mito e do culto como filosofia.
J no leito de morte, mas ainda com sua jocosidade habitual, Scrates diz:
Crton, devemos um galo a Asclpio; no te esqueas de pagar esta dvida (Fdon
118 a 7-8). Scrates espera levantar curado como aqueles que eram curados por
(6@X:0F4H no templo de Asclpio em Epidauro (Burnet, 1977, 118 a 7). A
Asclpio, deus da medicina, era costume oferecer-se um galo, quando algum curava de uma doena. Mas aqui as palavras de Scrates, segundo alguns, so simblicas: a sua morte a convalescena da doena da vida (Plato, 1975, p. 112).
Scrates, assim, usa a linguagem do mito e do culto (religiosa) a servio da
transmisso da idias filosficas. Tal atitude o que se faz em toda a obra. O
sacrifcio a Asclpio a definitiva utilizao do culto como parbola servio da
filosofia. Este ltimo evento do dilogo apresenta, de fato, um paradigma que se
repete na obra toda.
Nos exemplos citados observa-se um comportamento deliberado no Fdon:
Plato lana mo de conceitos e da linguagem mtico-religiosa a servio da filosofia, acabando por deixar entrever uma religiosidade filosfica.
A preocupao da obra no tanto religiosa nem escatolgica, no que diz
respeito ao destino das almas, mas filosfica, no sentido ficar patente a superioridade do inteligvel sobre o sensvel. A filosofia o meio de apropriar-se do
inteligvel, do divino, do puro, do imortal e de tudo que tem verdadeiro valor.

7. O Dilogo da alma e da ressurreio e a Filosofia

O que faz Gregrio de Nissa em sua obra justamente o reverso do que
fez Plato: ele apropria-se da linguagem filosfica de seu tempo para utiliz-la
como veculo de exposio de sua teologia crist.
106

LETRAS CLSSICAS, n. 2, p. 83-114, 1998.

Sem dvida, a filosofia grega contempornea a Gregrio era predominantemente religiosa. As preocupaes ticas e religiosas so marcantes, e o que se
nota nas escolas do perodo era um interesse geral por compilar, comentar e
preservar as obras e pensamentos das pocas anteriores (Pacheco, 1983, p. 20-4).
O que ocorreu no cristianismo do perodo (sculos IV e V), foi justamente o
contrrio: havia um clima de euforia do triunfo e o florescimento de uma cultura
prpria alicerada na cultura clssica. A filosofia pag se estagnava e a crist
florescia (id. ib. p. 24, n. 20).
Gregrio um dos melhores representantes do esprito filosfico cristo
de seu tempo. Como diz Stein:
Ele no seguia nenhuma escola especfica, mas usava o senso comum e seu julgamento para selecionar idias dos vrios sistemas,
considerando que a filosofia pag era apenas uma meio para chegar a um fim [religioso] (in: Cherniss, 1971, p. 1).
Clemente de Alexandria (Sc. II), primeiro cristo filsofo, e Orgenes
(Sc. III) tentaram apresentar o cristianismo como um sistema filosfico, mas foi
Gregrio de Nissa que, efetivamente, conseguiu submeter a filosofia a servio da
teologia (Cherniss, 1971, p. 1). H quem chegue a consider-lo o maior telogofilsofo dentre todos os escritores cristos do sculo IV (Malherbe, Ferguson,
1978, p. 143, n. 17).
A purificao da alma, para Gregrio, ocorre tanto nesta vida como na
prxima. Esta purificao feita tanto pelo esforo contnuo e disciplinado de
praticar a virtude nesta vida, como pela purgao aps a morte das almas
contaminadas pelo pecado desta vida. Seu aspecto positivo a busca de uma
vida perfeita baseada na 2^TDX" ou contemplao de Deus, visando uma
unio aperfeioada com ele. O aspecto negativo caracterizado pela dolosa
purgao das almas aps a morte, de suas contaminaes com o pecado desta
vida (De an. 88 a).
Estes dois aspectos incentivam e justificam a prtica da virtude como
meio de aproximao da divindade (De an. 88 a; 89 b). Por outro lado, Deus a
fonte de toda a virtude (De an. 104 a), de modo que a prtica desta originria
nele e se destina a ele. Numa generalizao, na filosofia platnica, o fim no a
moralidade (que no sentido cristo s poderia ser aplicado aos gregos
anacronicamente), mas o conhecimento, que por sua vez, implica moralidade. J
na filosofia patrstica, o fim de todo trabalho filosfico, mesmo aquele que escla 107

PESTANA, lvaro Csar.

Plato e Gregrio de Nissa.

rece o dogma, o comportamento, a vida prtica. Aquela preocupa-se em conhecer e essa em praticar.
Esta prtica da virtude ir caminhar na direo de fortalecer o ideal monstico, recm organizado na sia Menor por sua famlia, embora no se restrinja a ele (Jaeger, 1991, p. 115-6). Como diz Jaeger:
Foi Gregrio de Nissa quem transferiu as idias da paideia grega na
sua forma platnica para a vida do movimento asctico que se
originou na sia Menor e no Oriente Prximo, e que em breve
viria dar mostras de um poder de atrao no sonhado. Da sua
Capadcia natal e do Ponto, estas idias espalharam-se Sria e
Mesopotmia, onde foram, mais tarde, retomadas pelos msticos
islmicos, vindo igualmente, a alastrar at aos Ocidente de lngua
latina (id. ib. p. 125).
Mesmo o sofrimento aps a morte dos que no se purificaram nesta vida
no caminho da virtude visto, no como um ato de vingana divina, mas de
amor, como meio de purgao necessria para que a alma impura consiga atingir
o bem da comunho com o Divino (De an. 97 b 100 b). Neste aspecto, Gregrio,
seguindo a influncia de Orgenes, deixou-se influenciar pelas conseqncias deste
pensamento, ao ponto de negar a doutrina bblica do castigo eterno. Para ele, na
restaurao final de todas as coisas, no h lugar para o Inferno (De an. 160 b-c).
Como diz Jaeger:
Como smbolo da catarse paidutica da alma e da sua alienao do
mal, Gregrio aceita o mito de Plato e o dogma cristo do castigo
na outra vida; mas no aceita a idia crist de um castigo eterno
depois da morte (Jaeger, 1991, p. 114).
Se Plato, usando a linguagem religiosa definiu a filosofia como buscar assimilar o Divino, Gregrio volta tal expresso ao seu sentido religioso, implementandoa com o conceito bblico da criao do homem imagem de Deus. Para Gregrio,
a verdadeira filosofia era a prtica da religio crist, onde a semelhana com Deus
obtida atravs de Jesus, o Filho de Deus e homem perfeito.
A utilizao das categorias platnicas do sensvel e do inteligvel ligadas
gnoseologia outro exemplo da apropriao da filosofia para fins religiosos.
Gregrio assume estas categorias para construir sua cosmologia e sua defesa da
108

LETRAS CLSSICAS, n. 2, p. 83-114, 1998.

existncia da alma (De an. 28 c). Como cristo, ele necessariamente monista,
acreditando que o mundo material criao divina, sendo portanto o sistema
Criador-criatura predominante sobre o esquema sensvel-inteligvel, o qual ele
utiliza e redefine (Pacheco, 1983, p. 120).
Gregrio define Deus como o arqutipo do Bem, e a natureza divina
identificada com o Bem. Tal uso das categorias filosficas platnicas para explicitar
a religio crist pervade todo o pensamento deste que usa a filosofia em prol do
dogma.
As palavras de Jaeger definem bem o processo de apropriao da filosofia
pela religio:
Esta forma de utilizar as categorias bsicas da filosofia grega como
uma armao a ser preenchida com o contedo cristo assemelhase aos esforos de Gregrio [de Nissa] noutros campos, como por
exemplo, quando edifica sua prpria cosmologia ou sistema de tica cristos em contrapartida s formas correspondentes da tradio grega (Jaeger, 1991, p. 124).

8. Apropriao reversa
O que chamamos de apropriao reversa justamente o uso de conceitos
e termos do mundo religioso e do mundo filosfico em diferentes direes, quando comparamos o Fdon e o Dilogo da alma e da ressurreio. No Fdon, Plato se
apropria da linguagem e conceitos religiosos de seu tempo e os utiliza na formao e transmisso da sua filosofia. No Dilogo da alma e da ressurreio vemos
Gregrio apropriando-se da linguagem, dos conceitos e da prpria filosofia platnica (entre outras) no seu propsito de explicitar a f crist.

NOTAS
* Mestre em Grego pelo Programa de Ps-Graduao em Letras Clssicas da FFLCHUSP e Professor do Seminrio Bblico Nacional.
1 Apologista cristo, cerca de 165 d.C..
2 Bispo cristo em Olimpo, na Lcia, cerca de 311 d.C., escreveu O Banquete, um
dilogo calcado na obra homnima de Plato no qual dez moas celebram sua deciso pelo celibato (Norris, 1990, p. 595; Brown, 1990, p. 160-1).

109

PESTANA, lvaro Csar.

Plato e Gregrio de Nissa.

3 Numnio, filsofo neopitagrico de Apamea (Sria) que viveu no fim do segundo

sculo d.C.
4 Clemente de Alexandria, Strom. 1.22; Eusbio de Cesaria, Praep. Evang. 9.7-8 : J
(UD FJ4 A8UJT< 9TLFH JJ46X.T<f.
5 Apologia 2,13,2: @P J4 88ZJD4U FJ4 J A8UJT<@H *4*U(:"J"
J@ OD4FJ@ 88 J4 @6 FJ4 BU<J0 :@4". O platonismo considerado como preparatrio para a revelao crist.
6 Baslio, o Grande, bispo de Cesaria.
7 Macrina, a jovem, em distino sua av homnima, que foi discpula de Gregrio
Taumaturgo, bispo de Neocesaria.
8 Os Trs Grandes Capadcios ou os Pais Capadcios so: Baslio, o Grande, Gregrio
de Nazianzo e Gregrio de Nissa.
9 Baslio e Gregrio de Nazianzo estudaram em Atenas numa poca de reavivamento
dos estudos filosficos e retricos clssicos, que culminou nos tempos de Juliano, o
apstata.
10 Renascimento do Platonismo dos sculos I e II d.C., onde certos elementos dos ensinos de Plato so selecionados e sistematizados (Pacheco, 1983, p. 50).
11 Neoplatonismo difere do Platonismo em sua nova combinao das teorias contraditrias anteriores e na sua orientao profundamente religiosa (Berchman, 1990, p.
641).
12 Estoicismo, Aristotelismo, Cinismo.
13 A^D RLPH 6" <"FJ"FVTH 8Z(@H, ou De anima et resurrectione dialogus.
Neste trabalho doravante designado nas notas como De Anima.
14 indubitavelmente verdadeiro dizer que Gregrio queria indicar que o dilogo deveria ser lido como uma espcie de Fdon Cristo (Roth, 1992, p. 21). O Dilogo da
alma e da ressurreio espelha o Fdon de Plato (Denning-Bolle, 1989, p. 98). Quanto ao Fdon, inegvel que est na base de Dialogus de anima et resurrectione, pois as
circunstncias e os temas tratados so muito semelhantes (Pacheco, 1983, p. 51). A
igreja deveria possuir o seu Fdon, ou Dilogo de Leito de Morte, e Gregrio a supriu
disto com seu Dilogo da alma e da ressurreio (Moore, Wilson, 1892, p. ix).
15 Sobre o conceito de Gregrio da Bblia como paideia, ver Jaeger, 1991, p. 117-9.
16 Traducianismo: uma das quatro teorias da origem da alma do indivduo, isto , que
diz que a alma, assim como o corpo, vem dos pais (Wright, 1990, p. 569).
17 Restaurao final ou Apocatstase: doutrina da salvao universal. Segundo ela,
todos, at os demnios chegaro a Deus e sero restaurtados sua condio original
(Demarest, 1990, p. 62-63).
18 Giovanni Reale (Reale, 1994, p. 22, 27, 29) afirma que a no sistematicidade dos
dilogos platnicos atribuda ao desejo deliberado de manter a dimenso da oralidade
da filosofia, deixando os escritos apenas como recurso memria de quem j sabe o
fundamental, isto , as Doutrinas no-escritas.

110

LETRAS CLSSICAS, n. 2, p. 83-114, 1998.

19 Talvez bem a propsito do comportamento diante de Macrina em seu leito de morte

em um Mosteiro. O ambiente, contudo, fica carregado.
20 Giovanni Reale (id. ib. p. 185-6) insiste que as provas so trs: 1. Originao nos
contrrios e a reminiscncia; 2. Afinidade com as idias: logo, eterna. 3. Natureza
das idias: excluso do contrrio.
21 Escatologia Futurista aquela em que os conceitos e esperanas propostos se cumprem apenas no futuro em contraste com a Escatologia Inaugurada na qual as bnos do porvir invadem o presente.
22 De Anima 29 b: RLP FJ4< (^<<0J @FX" .F" <@0J F]:"J4
D("<46 6" "F20J46 *[<":4< .TJ46< 6" J< "F20J<
<J480BJ46< *4 "LJH <4@F".
23 Na Septuaginta l-se: 6" ^B^< 2^H B@4WFT:^< <2DTB@< 6"J
^6Z<" :^JVD"< 6" 6"2 :@XTF4< 6" DPVJTF"< J< P2[T<
JH 2"8UFF0H 6" J< B^J^4<< J@ @D"<@ 6" J< 6J0<<
6" BUF0H JH (H 6" BU<JT< J< DB^J< J< DBZ<JT< B
JH (H. Desde o incio da teologia crist e durante todo o perodo patrstico, este
versculo 26 do captulo I do Gnesis foi largamente comentado, estimulando uma
nova antropologia. O tema do homem--imagem ser, ao longo dos tempos, um dos
mais ricos e complexos do pensamento ocidental, originando uma larga tradio
filosfica e mstica (Pacheco, 1983, p. 163-4).
24 De Anima 41 c, onde o texto mosaico interpretado pelas categorias do pensamento
platnico.
25 Evangelho de Lucas 16.19-31: 19 Ora, havia um homem rico que se vestia de prpura e
de linho finssimo, e todos os dias se regalava esplendidamente. 20 Ao seu porto fora
deitado um mendigo, chamado Lzaro, todo coberto de lceras; 21 o qual desejava
alimentar-se com as migalhas que caam da mesa do rico; e os prprios ces vinham
lamber-lhe as lceras. 22 Veio a morrer o mendigo, e foi levado pelos anjos para o seio
de Abrao; morreu tambm o rico, e foi sepultado. 23 No Hades, ergueu os olhos,
estando em tormentos, e viu ao longe a Abrao, e a Lzaro no seu seio. 24 E, clamando, disse: Pai Abrao, tem misericrdia de mim, e envia-me Lzaro, para que molhe na
gua a ponta do dedo e me refresque a lngua, porque estou atormentado nesta chama.
25 Disse, porm, Abrao: Filho, lembra-te de que em tua vida recebeste os teus bens, e
Lzaro de igual modo os males; agora, porm, ele aqui consolado, e tu atormentado.
26 E alm disso, entre ns e vs est posto um grande abismo, de sorte que os que
quisessem passar daqui para vs no poderiam, nem os de l passar para ns. 27 Disse
ele ento: Rogo-te, pois, pai, que o mandes casa de meu pai, 28 porque tenho cinco
irmos; para que lhes d testemunho, a fim de que no venham eles tambm para este
lugar de tormento. 29 Disse-lhe Abrao: Tm Moiss e os profetas; ouam-nos. 30
Respondeu ele: No! pai Abrao; mas, se algum dentre os mortos for ter com eles, ho
de se arrepender. 31 Abrao, porm, lhe disse: Se no ouvem a Moiss e aos profetas,
tampouco acreditaro, ainda que ressuscite algum dentre os mortos.
26 Este um modo comum de Gregrio citar um autor clssico, neste caso a obra visada
o Fdon de Plato.

111

PESTANA, lvaro Csar.

Plato e Gregrio de Nissa.

27 Gregrio usa FUD> e seus derivados quatorze vezes nesta passagem. Ele usa F]:"
ou um derivado apenas duas vezes (Roth, 1992, p. 22).
28 Sobre o conceito bblico que o corpo bom: Gnesis 1.31; 1 Corntios 6.19.
29 90*V<" 6UD2"J@< BD@FU(^4<, conforme citao de F. Hauck (Hauck,
1965, p. 414).
30 Uma das crenas neste sentido aludida jocosamente em Fdon 81 e 82 c.
31 Fdon 64 c 4-5: J< JH RLPH B J@ F]:"J@H B"88"(W<.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
ANDRADE, R. G. Plato: o cosmo, o homem e a cidade: um estudo sobre a alma.
Petrpolis: Vozes, 1993.
BALS, D. L. Gregory of Nyssa. In: FERGUSON, E. (ed.). Encyclopedia of Early
Christianity. New York & London: Garland Publishing Inc., 1990.
BERCHMAN, R. M. Neoplatonism. In: FERGUSON, E. (ed.). Encyclopedia of
Early Christianity. New York & London: Garland Publishing Inc., 1990.
BRAUER, J. C. (ed.). The Westminster Dictionary of Church History. Philadelphia:
Westminster, 1971.
BROWN, P. Corpo e Sociedade: O Homem, a Mulher e Renncia Sexual no Incio do
Cristianismo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1990.
BURNET, J. O Despertar da Filosofia Grega. So Paulo: Ed. Siciliano, 1994.
. Platos Phaedo. 20 ed. Oxford: Oxford University Press, 1977.
CHERNISS, H. F. The Platonism of Gregory of Nyssa. New York: Burt Franklin, 1971.
COLVIN, C. Plato, Platonism. In: FERGUSON, E. (ed.). Encyclopedia of Early
Christianity. New York & London: Garland Publishing Inc., 1990.
DEMAREST, B. A. In: EDWELL, W. A. (ed.). Enciclopdia Histrico Teolgica
da Igreja Crist. So Paulo: Edies Vida Nova, 1990.
DENNING-BOLLE, S. J. Gregory of Nyssa: The Soul in Mystical Flight. Greek
Orthodox Theological Review. v. 34, 1989.
DODDS, E. R. Os Gregos e o Irracional. Lisboa: Gradiva, 1988.
FERGUSON, E. Backgrounds of Early Christianity. Grand Rapids: Wm. B.
Eerdmans Publ. Co., 1987.
FIGUEIREDO, F. A. Curso de Teologia Patrstica III. Petrpolis: Vozes, 1989.
112

LETRAS CLSSICAS, n. 2, p. 83-114, 1998.

GALLOP, D. Plato: Phaedo. 2 ed. Oxford: Clarendon Press, 1988.

GONZLEZ, J. L. Historia del Pensamiento Cristiano. Miami: Editorial Caribe,
1992. t. 1.
HACKFORTH, R. Platos Phaedo. Translation with introduction and commentary.
Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
HAMMAN, A. Os Padres da Igreja. 2 ed. So Paulo: Edies Paulinas, 1985.
HATCH, E. The Influence of Greek Ideas and Usages upon the Christian Church. 5
ed. Peabody: Hendrickson Publishers, 1995.
HAUCK, F. Kathars. In: KITTEL, G. (ed.). Theological Dictionary of The New
Testament. Grand Rapids, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1965. v. 3.
HEGEL, G. W. F. Lecciones sobre la historia de la filosofia. Mxico: Fondo de
Cultura Econmica, 1955. v. 2.
JAEGER, W. Cristianismo Primitivo e Paideia Grega. Lisboa: Edies 70, 1991.
JEANNIRE, A. Plato. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1995.
KIRK, G. S.; RAVEN, J. E.; SCHOFIELD, M. Os Filsofos Pr-Socrticos: Histria Crtica e Seleo de Textos. 4 ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian,
1994.
MALHERBE A. J.; FERGUSON, E. Gregory of Nyssas The Life of Moses.
Translation and introduction with notes. New York: Paulist Press, 1978.
MOMIGLIANO, A. De Paganos, Judios y Cristianos. Mxico: Fondo de Cultura
Econmica, 1992.
MOORE, W.; WILSON, H. A. Gregory of Nyssas On the Soul and the Resurrection.
Translation. In: SCHAFF, P.; WACE, H. (ed.). A Select Library of Nicene and
Post-Nicene Fathers of Christian Church. Grand Rapids: 1892. v. 5.
NORRIS, F. W. Methodius. In: FERGUSON, E. (ed.). Encyclopedia of Early
Christianity. New York & London: Garland Publishing Inc., 1990.
OTTO, W. F. Los dioses de Grecia: La imagen de lo divino a la luz del espritu griego.
Buenos Aires: Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1976.
_______. Teofania: El Espitiu de la antigua religion griega. 2 ed. Buenos Aires:
Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1978.
PACHECO, M.C.C.R.M. Tempo e Criao em S. Gregrio de Nissa. Braga: Publicaes da Faculdade de Filosofia, 1983.
PALEIKAT, J.; COSTA, J. C. In: PLATO. Fdon (Os Pensadores). 3 ed. So
Paulo: Ed. Abril, 1983.
113

PESTANA, lvaro Csar.

Plato e Gregrio de Nissa.

PELLEGRINO, M. Il Platonismo di San Gregorio Nisseno nel dialogo Intorno

all anima e alla risurrezione, Rivista di filosofia neoscolastica. v. 30, 1938.
PETERS, F. E. Termos Filosficos Gregos: Um Lxico Histrico. 2 ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1983.
PLATO. Fdon: Dilogo sobre a Imortalidade da Alma. Traduo e notas de Dias
Palmeira. Coimbra: Atlntida Editora,1975.
REALE, G. Plato e Aristteles. In: ________. Histria da Filosofia Antiga. So
Paulo: Edies Loyola, 1994.
ROTH, C. P. Platonic and Pauline Elements in the Ascent of the Soul in Gregory
of Nyssas Dialogue on the Soul and Resurrecction. Vigiliae Christianae. 46,
Maro, 1992.
TEMPLE, W. Plato and Christianity: three lectures. London: MacMillan and Co.
Ltd., 1916.
WRIGHT, J. S. Traducianismo. In: EDWELL, W. A. (ed.). Enciclopdia Histrico
Teolgica da Igreja Crist. So Paulo: Edies Vida Nova, 1990. v. 3.

PESTANA, lvaro Csar. Plato and Gregory of Nissa.

ABSTRACT: A comparative study of Platos Phaedo and Gregory of
Nissas On the soul and the ressurrection. An analysis of the historical
context, characters and the content of each work. Comparative synoptic
study of the two works. Discussion of the philosophic use of religious
language and the religious use of philosophy.
KEYWORDS: immortality; dialogue; philosophy; patristics; Plato;
Gregory of Nissa.

114