Libro Anual 2012 Ok

Libro Anual del ISEE 2012
Instituto Superior de Estudios Eclesisticos

Arquidicesis Primada de Mxico
Presidente
Emmo. Sr. Card. Norberto Rivera Carrera,

Arzobispo Primado de Mxico
Autoridades Acadmicas
Director General
Dr. Federico Altbach Nez

Director de la Facultad de Teologa
Dr. Miguel ngel Urbn Lozano

Director de la Escuela de Filosofa
Mtro. Amedeo Orlandini Zanni

Directora de la Escuela Sedes Sapientiae
Lic. Lizbeth Mercado Perea

Secretario General
Lic. Valenti Salmern Flores

Administrador General
C. P. Jos ngel Mendoza Morales

Coordinador Acadmico
Lic. Juan Alberto Medina Reyes
INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS ECLESISTICOS

LIBRO ANUAL DEL ISEE
Segunda poca
Edicin 2012
No. 14, febrero 2013
Universidad Catlica Lumen Gentium A. C.

Instituto Superior de Estudios Eclesisticos
Miguel ngel Romero Cora (compilador)
Victoria 133; Col. Tlalpan-Centro; Del. Tlalpan;
C.P. 14000; Ciudad de Mxico, D. F.;
Tel. y fax (55)56556873.
Correo electrnico: federicoaltbach@hotmail.com;
Pgina web: http://www.isee.edu.mx
ISBN 978-607-96052-0-9
D. R. Derechos reservados conforme a la ley.
Se permite reproducir artculos de esta publicacin indicando su autora y procedencia.
Tirada: 700 ejemplares.
Impreso y hecho en Mxico.
Printed and made in Mexico.
Universidad Catlica Lumen Gentium Instituto Superior de Estudios Eclesisticos
Miguel ngel Romero Cora

(compilador)
ARTCULOS
Filosofa
LAS FUENTES DEL PENSAMIENTO POLTICO DE ALONSO DE LA VERACRUZ
Autoridades en el tratado De dominio infidelium et iusto bello.
Francisco Quijano Velasco . . . . . . . . . . . . . . 13
TRANSMISIN DE LA FILOSOFA CLSICA Y LA INTERPRETACIN
DE FRAY ALONSO DE LA VERACRUZ
Carolina Ponce Hernndez . . . . . . . . . . . . . . 45
LA CRISIS DEL SENTIDO COMN (LECTIO BREVIS)
lvaro Lozano Platonoff . . . . . . . . . . . . . . . 57
Teologa
CRITERIOLOGA TEOLGICA
Julin A. Lpez Amozurrutia . . . . . . . . . . . . . . 67
EL CATECISMO AL SERVICIO DE LA TRANSMISIN DE LA FE CRISTIANA
Eduardo Mercado Guzmn . . . . . . . . . . . . . . 85
EN COMUNIN CON DIOS Y A LA BSQUEDA DE CRISTO
Elementos fundamentales para una formacin integral.
Jaime Emilio Gonzlez Magaa . . . . . . . . . . . . . 103
Libro anual del ISEE No. 14 febrero 2013
Historia eclesistica
EN TORNO AL DILOGO EVANGELIZACINCULTURAS INDGENAS
EN AMRICA LATINA (1492-1825).
Testimonios de algunos misioneros.
Luis Martnez Ferrer
. . . . . . . . . . . . . . . . . 137
LA IGLESIA CATLICA Y LA INDEPENDENCIA
Jos Luis Soberanes Fernndez . . . . . . . . . . . . . 159
Humanidades
AUCTORITAS ESPIRITUAL, AUCTORITAS FILOSFICA
Ma. del C. Lydia Santiago Garca
. . . . . . . . . . . . . 167
EL AFRICA DE PETRARCA Y SU ELABORACIN
Jos Luis Quezada Alameda . . . . . . . . . . . . . . 185
MISTICISMO Y ASCETISMO EN LA HISTORIA LAUSIACA:
LA INFUENCIA DE EVAGRIO PNTICO EN PALADIO DE HELENPOLIS
Ana Torres Plcido
. . . . . . . . . . . . . . . . . 195
Historia y pensamiento latinoamericano

PERSONA Y DEMOCRACIA EN ANTONIO CASO
Jos Hernndez Prado
. . . . . . . . . . . . . . . . 215
tica
LA TICA SOCIAL EN LA CARTA ENCCLICA
Critas in Veritate de Benedicto XVI
Arturo Mota Rodrguez
. . . . . . . . . . . . . . . . 223
Literatura
EL TRINGULO DE LAS TEMPESTADES: ANTONIO VIEYRA, SOR JUANA INS DE
LA CRUZ Y LUS GONALVES PINHEIRO, ALIAS SOR MARGARITA IGNACIA
(Con especial atencin a los preliminares de la Apologa de sor Margarita)
Vernica De Len Ham . . . . . . . . . . . . . . . 241
Pastoral urbana
TRANSMISIN DE LA FE Y LA RACIONALIDAD EN EL CONTEXTO
DEL PENSAMIENTO ACTUAL
Alberto Anguiano Garca . . . . . . . . . . . . . . . 265
LA DESIGUALDAD Y LA CLASE MEDIA EN MXICO
Miguel del Castillo Negrete Rovira . . . . . . . . . . . . 279
TRADUCCIN
ANALOGA, DE SANTIAGO RAMREZ, O. P.
. . . . . . . . . . . . . . . . 303
EL JUEGO DE LA INVERSIN: INTRODUCCIN, TRADUCCIN
Y COMENTARIOS DEL FATUM ET FORTUNA DE LEN BATTISTA ALBERTI
Joaqun Rodrguez Beltrn
. . . . . . . . . . . . . . . 327
RESEAS
VARGAS VALENCIA, AURELIA, LAS INSTITUCIONES DE JUSTINIANO
EN NUEVA ESPAA, MXICO, UNAM, 2011
Mara Fernanda Gonzlez Gallardo . . . . . . . . . . . 351
Presentacin
Una vez ms el lector tiene ante s el Libro Anual del Instituto Superior de Estudios
Eclesisticos. Representa ste la continuacin de una labor editorial y acadmica
ya de frutos de madurez.
Consta de tres secciones la presente edicin del Libro Anual, a saber: a)
artculos, b) traduccin, y c) reseas. Qu intencin tienen? En general,
las tres procuran difundir el pensamiento humano en los rdenes filosfico,
teolgico, histrico, tico, etc. En particular, la primera se ocupa de proporcionar
en las pginas del Libro Anual un lugar donde dar a conocer las investigaciones
que al momento desarrollan los acadmicos del propio Instituto o bien de otras
instituciones o universidades tanto nacionales como extranjeras. En esta ocasin,
el lector tiene en manos artculos sobre Antonio Caso, sobre Sor Juana Ins de
la Cruz, sobre fray Alonso de la Veracruz, sobre el Africa de Petrarca, sobre el
misticismo y el ascetismo en la Historia Lausiaca de Paladio de Helenpolis, por
citar algunos ejemplos. La segunda seccin inaugura en las pginas del Libro
Anual un espacio en el cual, quienes laboren o hayan laborado en el arte de la
traduccin, puedan presentar al pblico parte de su trabajo o alguna pieza breve.
Tal es el caso del texto latino Fatum et fortuna del arquitecto renacentista Len
Battista Alberti, que en traduccin al castellano all nos espera. La ltima seccin
tambin inaugura un lugar nuevo, destinado a la resea de libros o publicaciones
en general, cuya divulgacin interesa a las humanidades.
En espera, pues, de cumplir con los propsitos dichos, sirva de amplio provecho
el Libro Anual del ISEE.
Ciudad de Mxico, noviembre de 2012.
Artculos
Las fuentes del pensamiento poltico de Alonso de la Veracruz
Las fuentes del pensamiento poltico de

Alonso de la Veracruz
Autoridades en el tratado De dominio infidelium et iusto bello

Francisco Quijano Velasco*
Universidad Nacional Autnoma de Mxico
A la memoria de Roberto Heredia, cuyos trabajos me permitieron dialogar con fray Alonso
Introduccin
Desde hace varias dcadas, muchos autores que se han interesado en el estudio
de la historia del pensamiento han insistido en la importancia de considerar a las
ideas del pasado como propias de un mbito histrico, es decir, no desvincularlas
de la realidad sociocultural de la que partieron y en la que fueron recibidas. Para
lograr concretar esto se han propuesto diversas estrategias, entre las que podemos
destacar: la elaboracin de biografas intelectuales del autor, el estudio de la
relacin entre sus ideas y las prcticas particulares del grupo sociocultural al que
perteneci, el anlisis de la proyeccin de sus obras considerando el impacto
que sobre otros autores han tenido o la reconstruccin del contexto ideolgico y
lingstico en el que sus textos fueron creados.1 Estas propuestas metodolgicas
nos permiten valorar histricamente distintas facetas del pensamiento del pasado.
Otra estrategia que se puede seguir para estudiarlo desde una perspectiva histrica
es analizar las apropiacin que los autores hicieron de las ideas disponibles
en su contexto, partiendo del estudio de las fuentes y textos que utilizaron para
elaborar sus obras. El realizar un anlisis de este tipo, de manera profunda y
minuciosa, contribuye no slo a identificar de manera ms clara la tradicin en la
Quisiera agradecer a Ambrosio Velasco y Enrique Gonzlez por sus consejos y comentarios, de gran utilidad para
la concrecin de este artculo.
Entre los autores que han insistido en la importancia de estudiar la historia del pensamiento desde una perspectiva
contextual, proponiendo o implementado metodologas adecuadas para realizarlo, se puede destacar a Quentin
Skinner, Reinhart Koselleck, Pierre Bourdieu, Fritz Ringer, Fraois Dosse, Robert Darnton y Roger Chartier.
13
Francisco Quijano Velasco
que el autor est montado, sino tambin a ubicar la obra en su contexto textual,
distinguiendo a los autores y planteamientos con los que est debatiendo y la
manera en que desarrolla sus argumentos.

En este artculo pretendo realizar un anlisis de las ideas polticas de Alonso
de la Veracruz a partir de la revisin de sus fuentes. Para ello, estudiar de manera
valorativa las autoridades y los textos citados en su principal tratado polticojurdico, el De dominio infidelium et iusto bello. De esta manera busco contribuir
al anlisis de la tradicin intelectual a la que Veracruz perteneci y comprender
las influencias en su pensamiento, as como ubicar las polmicas de las que el
agustino form parte. Tambin me interesa estudiar los alcances y limitaciones del
modelo epistemolgico utilizado por Veracruz: el mtodo escolstico.
As mismo, este tipo de anlisis nos arroja importante informacin sobre el
material textual -intelectual- disponible en Nueva Espaa hacia mediados del siglo
XVI. El De dominio infidelium et justo bello puede ser visto como una fotografa
que muestra una parte de los textos que dispona quien, en el centro del virreinato
antes de 1556, se interesara por reflexionar en torno a temas polticos y jurdicos.
Como toda fotografa, el tratado de Alonso de la Veracruz no muestra toda la
realidad de su tiempo y la que muestra es subjetiva. No obstante, el estudio de las
fuentes utilizadas por fray Alonso nos permite tener una visin concreta sobre una
parcela de la vida cultural e intelectual de aquella poca.2
Influencias y formacin de Alonso de la Veracruz3
Alonso Gutirrez naci en la villa de Caspueas, cercana a Toledo, en el ao de

1507. Es probable que haya realizado sus primeros estudios en su pueblo natal
bajo la tutela de un maestro particular. Posteriormente, Alonso Gutirrez continu
su formacin en las dos universidades ms importantes de la pennsula, la recin
fundada Universidad de Alcal y la Universidad de Salamanca.
Con este objetivo en mente, he aadido un apndice en el que presento las posibles ediciones de las obras
citadas por Veracruz.
Sobre la vida de Veracruz, entre otros trabajos, se puede consultar a Juan de Grijalva, Crnica de la Orden de
N. P. S. Agustn en las provincias de la Nueva Espaa. En cuatro edades desde el ao de 1533 hasta el de 1592,
Mxico, Porra, 1985; Amancio Bolao e Isla, Contribucin al estudio biobibliogrfico de Alonso de la Veracruz,
Mxico, Antigua librera Robledo de Jos Porra e hijos, 1947; Ernest J. Burrus (ed.), The writings of Alonso
de la Vera Cruz, Roma / San Louis Mo., Jesuit Historical Institute St. Louis University, 1968-1976; Antonio
Gmez Robledo, El magisterio filosfico y jurdico de fray Alonso de la Veracruz, Mxico, Porra, 1984; Prometeo
Cerezo de Diego, Alonso de la Veracruz y el derecho de gentes, Mxico, Porra, 1985; Rafael Lazcano, Fray
Alonso de Veracruz (1507-1584). Misionero del saber y protector de indios, Madrid, Revista Agustiniana,
2007; as como los artculos compilados en dos volmenes publicados Universidad Nacional Autnoma de
Mxico: Carolina Ponce Hernndez, Innovacin y tradicin en fray Alonso de la Veracruz, Mxico, Universidad
Nacional Autnoma de Mxico - Facultad de Filosofa y Letras, 2007 y Ambrosio Velasco Gmez, Fray Alonso
de la Veracruz: universitario, humanista, cientfico y republicano, Mxico, Universidad Nacional Autnoma de
Mxico, 2009. Para este apartado, tambin he tomado informacin de mi tesis de licenciatura, Francisco Quijano
Velasco, Vasco de Quiroga y Alonso de la Veracruz. Dos proyectos de sociedad americana, Tesis de licenciatura
en Historia, Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico - Facultad de Filosofa y Letras, 2007.
14
No tenemos mucha informacin con relacin a su presencia en Universidad de

Alcal, slo sabemos que su estancia en la institucin fue breve y que probablemente
no obtuvo ningn grado acadmico.4 Podemos suponer que los estudios realizados
por Alonso Gutirrez en Alcal le resultaron de utilidad, sobre todo en relacin
con el aprendizaje y correcto uso de la lengua latina. Sin embargo, ms importante
en su formacin result su presencia en la Universidad de Salamanca, pues fue
ah donde realmente hizo su carrera acadmica. Veracruz realiz en la universidad
del Ebro, probablemente, el bachillerato en Artes y, con certeza, el bachillerato
y la licenciatura en Teologa, mientras que el grado de maestro le fue dado
posteriormente en un captulo provincial de la orden de San Agustn en Nueva
Espaa.5 Seguramente Alonso Gutirrez realiz sus estudios entre 1524 y 1532, ao
en que sabemos que obtuvo su ttulo de bachiller en Teologa.6
Un punto importante a destacar en la carrera acadmica de Gutirrez en
Salamanca, sobre todo con respecto a su pensamiento poltico-jurdico, es el hecho
de haber sido discpulo de Francisco de Vitoria y haber conocido y mantenido una
relacin acadmica con Domingo de Soto.7 Estos telogos espaoles revitalizaron el
pensamiento tomista de la poca y son considerados fundadores de la tradicin
conocida como Segunda escolstica o Escuela de Salamanca.8 Precisamente en los
aos en los que Alonso se encontraba en Salamanca, Soto, Vitoria y otros dominicos
se preocuparon por dirigir buena parte de su reflexin teolgica al cuestionamiento de
Adems de lo que nos narra Grijalva, quien apunta que Veracruz estudi gramtica y latinidad en dicha
Universidad, Grijalva, op cit., p. 397, el nico documento de la poca que conozco que apunta hacia esto es
un testimonio presentado por el den de la catedral de Michoacn en 1562, quien seala haber conocido a
fray Alonso antes de que llegara a Nueva Espaa, en la Universidad de Alcal, AGI, Mxico, 207, publicado en
Burrus, op. cit., t. V, p. 263.
Cerezo de Diego, op. cit., p. 6-7. Algunas rdenes religiosas tenan la facultad de conceder a sus miembros
grados acadmicos como los de lector y maestro, aunque posteriormente deban ser validados por una
universidad.
Clara Ins Ramrez, Alonso de la Veracruz en la Universidad de Salamanca: Entre el tomismo de Vitoria y el
nominalismo de Martnez Silceo, en Salamanticencis 54 (2007), p. 635-652.
Hasta hace poco se crea que tambin haba sido alumno directo de Soto, pero gracias al trabajo de Clara
Ins Ramrez, sabemos que Soto no fue maestro de Alonso Gutirrez en su paso por la Facultad de Teologa de
Salamanca, pues el dominico no ocup la ctedra de Vsperas sino hasta noviembre de 1532, una vez que el
joven Alonso se haba graduado. No obstante, es probable que Gutirrez haya asistido a las lecciones que en
aquellas fechas imparta Soto en el convento dominico de Salamanca, as como a las relecciones que pronunci
una vez que ocup la ctedra salmantina, como su famosa De dominio de 1535. En su tratado De dominio
infidelium et iusto bello fray Alonso cita marginalmente la obra De iustita e iure de Domingo de Soto, publicada
en 1553, ver De dominio infidelium et iusto bello. Sobre el dominio de los infieles y la guerra justa, ed. de
Roberto Heredia, Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico Instituto de Investigaciones Filosficas,
2007, p. 152. No obstante, como lo ha estudiado Miguel ngel Romero Cora, en la Dialectica resolutio las
alusiones a Soto son ms importantes y en dicha obra lo llama su maestro, lo cual nos habla de la importancia
que el dominico tuvo en la formacin intelectual de Veracruz, ver Miguel ngel Romero Cora, El problema
de los universales en el libro primero de la Dialectica resolutio de fray Alonso de la Veracruz: preeliminares y
cuestiones primera a cuarta del tratado de los predicables. Introduccin, traduccin, transcripcin y notas, Tesis
de licenciatura en Letras Clsicas, Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico - Facultad de Filosofa y
Letras, 2009, p. xxxvi.
Sobre esta tradicin se han escrito numerosas obras, entre muchas otras ver, Miguel Anxo Pena Gonzlez, La
Escuela de Salamanca. De la monarqua hispnica al Orbe catlico, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos,
2009 y Juan Belda Plans, La escuela de Salamanca y la renovacin de la teologa en el siglo XVI, Madrid,
Biblioteca de Autores Cristianos, 2000.
15
elementos polticos, recogiendo temas de la tradicin del pensamiento medieval

y actualizndolo para la reflexin de problemas concretos de su tiempo. Adems
del enfoque pragmtico de la teologa, Veracruz se vera fuertemente influenciado
por esta tradicin en cuanto a sus fuentes y los contenidos de su pensamiento
poltico. Al igual que Vitoria, Soto y otros pensadores de la Segunda escolstica,
nuestro autor desarroll una teora poltica con fuertes elementos republicanos
y constitucionalistas, entendindolos en su sentido pre-ilustrado, es decir, como
teoras basadas en la idea central de que el dominio poltico era transferido
al gobernante por la pueblo en su conjunto y que, una vez establecida dicha
transferencia, ste segua manteniendo, en mayor o menor medida, el poder de
limitar la autoridad del prncipe.9

Junto al tomismo de la Segunda escolstica, el joven Alonso se acerc a
otra tradicin desde sus aos de estudiante en Salamanca: el nominalismo.10
La influencia de la llamada via moderna se vera reflejada en distintas posturas
ante temas de lgica y de filosofa poltica. En cuanto a la primera, Miguel ngel
Romero ha estudiado la influencia del nominalismo en la posicin de fray Alonso
ante el problema de los universales. Para Romero, Veracruz asumi una postura
intermedia entre el realismo tomista y el nominalismo, defendiendo la existencia
real de los universales en temas de metafsica, pero sealando que dentro de
la lgica o la dialctica, los universales deban ser tratados como segundas
intenciones - en el sentido utilizado por Guillermo de Ockham -, es decir, como
un concepto creado por la mente aplicable a un conjunto de individuos.11 La
influencia del nominalismo en el pensamiento poltico de Veracruz puede
ser rastreada en el tratado De dominio infidelium et iusto bello. En este texto,
Veracruz recupera la opinin de varios autores nominalistas, entre los que destaca
nuevamente Ockham, y lo hace sobre todo al tratar sobre los lmites del poder
y el origen de la autoridad poltica. Probablemente, es en el segundo de estos
problemas donde se aprecia de manera ms clara la influencia el nominalismo en
Sobre las tradiciones republicanas y constitucionalistas en la Modernidad temprana, se puede consultar Martin
van Gelderen y Quentin Skinner (coord.), Republicanism. A Shared European Heritage. Volume I. Republicanism
and Constitutionalism in Early Modern Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 2002; Enrique Marcano,
Del republicanismo clsico al republicanismo moderno. Juan de Mariana y la tradicin republicana, en Javier
Pea (corrd.), Poder y modernidad. Concepciones de la poltica en las Espaa moderna, Valladolid, Universidad
de Valladolid, 2000, pp. 127-165; y Massimo La Torre, Constitucionalismo de los Antiguos y de los Modernos.
Constitucin y estado de excepcin, en Res publica, no. 23, Murcia, Universidad de Murcia, 2010, pp.
17-35. Sobre la presencia de estas tradiciones en Nueva Espaa, consultar Ambrosio Velasco el captulo
Republicanismo novohispano, en el libro del mismo autor Republicanismo y multiculturalismo, Mxico, Siglo
XXI, 2006, pp. 93-100.
10
Como lo ha mostrado Ramrez, Alonso mantuvo una relacin cercana en sus aos de estudiante con Juan
Martnez de Silceo, al grado de que lo escogi como padrino de grado cuando se titul de bachiller en teologa.
Silceo fue, sin duda, uno de los ms importantes promotores del nominalismo dentro de la lgica en la pennsula
ibrica durante la primera mitad del siglo XVI, ver Ramrez, op cit.
11
En este sentido, para Romero fray Alonso llega a acercarse a la teora de las dos verdades expuesta por Ockham.
Adems del autor franciscano, Veracruz recupera en su Dialectica resolutio la opinin de otros autores de
tradicin nominal, como Gregorio de Rmini, Pablo Vneto y Burleo. Sobre este tema ver Romero Cora, op cit,
pp. xxxix-xlv.
9
16
la filosofa poltica de Veracruz, y la postura que asume ante l lo distingue de

la tradicin aristotlico tomista de los dominicos de la Segunda escolstica.
Para autores como Vitoria y Soto, si bien la comunidad en su conjunto era quien
transfera el poder poltico a los gobernantes, y era slo por esta causa que lo
podan ejercer de manera legtima, consideraban que dicha potestad exista
como tal por derecho natural y haba sido Dios quien haba otorgado el dominio
poltico al pueblo. Veracruz en cambio, no slo reconoca el origen popular de
la legtima autoridad ejercida por los prncipes, sino sostena -al igual que los
nominalistas- que el dominio poltico haba sido instituido por los hombres y
no exista como tal por derecho natural. Esta sutil diferencia implicaba que la
voluntad de la comunidad no slo era necesaria para designar al gobernante, sino
para instituir el poder poltico en s mismo.12 Este par de ejemplos nos muestran
como, tanto en la lgica como en la filosofa poltica, el nominalismo influy de
manera importante en las ideas desarrolladas por fray Alonso.

Ahora bien, no se puede comprender el pensamiento de Veracruz si no se
considera la importancia que en ste tuvo su experiencia en Nueva Espaa. En 1536
Alonso Gutirrez lleg a Veracruz y cambi su apellido por el del puerto al tomar
el hbito agustino. Un ao despus, fue nombrado maestro de novicios, cargo que
desempe hasta 1540 cuando se le encomend la labor de dirigir un colegio de
estudios mayores que se establecera en el pueblo michoacano de Tiripeto.13

En Michoacn fray Alonso realiz labores de docencia y evangelizacin.
Aprendi la lengua purpecha y estableci una relacin de amistad con Antonio
Hutizimngari, el hijo del ltimo irecha y gobernador indio de la regin. Durante
estos aos estuvo en contacto directo con las culturas indgenas del centro de
Nueva Espaa, especialmente con el pueblo Tarasco, lo que le permiti conocer
elementos de su organizacin poltica y social.14 As mismo, en este periodo fray
Esta idea aparece en distintas partes del tratado De dominio, op. cit. ver, entre otras, las p. pp. 53, 134, 136, y
180-2
Cerezo de Diego, op. cit., p. 10-11. Sobre la labor de Veracruz en Tiripeto y el Colegio de estudios mayores
ah fundado, ver Igor Cerda Faras, En el pueblo de Tiripeto, en la Provincia de Michoacn. La edad dorada...
El siglo XVI, Morelia, Universidad Michoacana de San Nicols de Hidalgo Exconvento de Tiripeto, 2005; as
como el apartado sobre este tema en el libro del mismo autor, Grafitos coloniales. Imgenes sacras y seculares
en el exconvento de San Juan Bautista Tiripeto, Michoacn, Morelia, Universidad Michoacana de San Nicols
de Hidalgo, 2009, pp. 45-54.
14
El conocimiento de Alonso de la Veracruz sobre la sociedad indgena se hace patente no slo en su tratado De
dominio infidelium sino tambin en su Speculum coniugiorum. Sobre Veracruz y su relacin con Michoacn,
ver Igor Cerda Faras, Fray Alonso de la Veracruz y Michoacn: una influencia mutua, en Velasco (coord.), Fray
Alonso de la Veracruz..., op cit., pp. 247-268; Francisco Quijano, Vasco de Quiroga y Alonso de la Veracruz.
Dos posturas ante el gobierno indgena de Michoacn, en Ambrosio Velasco (coord.), Significacin poltica
y cultural del humanismo iberoamericano en la poca colonial, Mxico, Universidad Nacional Autnoma de
Mxico Plaza y Valds, 2008, pp. 273-285. Sobre Huitzimngari y el gobierno de Michoacn, ver Rodrigo
Martnez Baracs, Convivencia y utopa. El gobierno indio y espaol de la ciudad de Mechuacan, 1521-1580,
Mxico, Fondo de Cultura Econmica Consejo Nacional para la Cultura y las Artes Instituto Nacional de
Antropologa e Historia, 2005.
12
13
17
Alonso desempeo labores de gobierno dentro de su orden y se fue convirtiendo

en el gran defensor de los intereses del clero regular frente al diocesano.15
Por otro lado, es importante destacar que durante su vida en Nueva Espaa fray
Alonso estuvo vinculado, de una manera u otra, a la docencia. Ya se mencion
que una de las primeras tareas que se le confiri al agustino en Nueva Espaa
fue ser maestro de novicios; posteriormente, entre 1541 y 1547, ley cursos
de Artes y probablemente tambin de teologa- en los estudios mayores de
Tiripeto y Atotonilco. Hacia 1553, fue elegido como el primer catedrtico de
teologa de la nueva Universidad de Mxico. En su primer curso, dedicado a
Santo Toms, siguiendo el ejemplo de Vitoria, enfoc los temas teolgicos a uno
de los ms importantes problemas polticos y ticos del mundo hispano de su
tiempo: la licitud del dominio espaol sobre los indios. Como resultado de una
releccin presentada durante ese curso, fray Alonso redactara su tratado De
dominio infidelium et iusto bello. No obstante la riqueza e importancia de la
presencia de Veracruz en la Universidad, su paso por dicha institucin fue breve.16
Posteriormente, tras un periodo de estancia en Espaa, continu su labor docente
en Indias al fundar el Colegio agustino de San Pablo de la Ciudad de Mxico. El
hecho de que fray Alonso haya estado durante la mayor parte de su vida vinculado
a la actividad docente nos permite suponer que tuvo la oportunidad, cuando as
lo dese, de acceder al mundo de los libros y mantuvo el inters en estar al tanto
de los debates de su tiempo.17
El tratado De dominio infidelium et iusto bello
El tratado Sobre el dominio de los infieles y la guerra justa fue resultado, pues, del
primer curso que dio Alonso de la Veracruz en la Real Universidad de Mxico,
impartido entre 1553 y 1554. Roberto Heredia, siguiendo una hiptesis de Cerezo
de Diego, ha sealado que probablemente el tema de su releccin comprenda
Sobre la labor de Veracruz dentro de su orden y los problemas suscitados en la Iglesia novohispana, ver Antonio
Rubial, Fray Alonso de la Veracruz, agustino. Individualidad y corporativismo en la Nueva Espaa del siglo XVI,
en Carolina Ponce Hernndez (coord.), op cit., pp. 79-101; y Francisco Quijano, Fray Alonso de la Veracruz y
los conflictos de la Iglesia novohispana, en Velasco (coord.), Fray Alonso de la Veracruz..., op cit., pp. 269-282.
16
Sobre Veracruz y la Universidad, ver Armando Pavn, La universidad de Mxico en tiempos de fray Alonso de
la Veracruz en Ambrosio Velasco (coord.), Fray Alonso de la Veracruz... op cit, pp. 47-62 y Enrique Gonzlez
Gonzlez, Legislacin y poderes en la universidad colonial de Mxico (1551-1668), 2 tomos, tesis doctoral
indita, Universidad de Valencia, 1990, particularmente los captulos III y IV, t. I, pp. 116-213.
17
Con relacin a esto ltimo, se pueden poner algunos ejemplos: la existencia de correspondencia entre Veracruz
y uno de los editores europeos ms importantes de su tiempo, Cristbal Plantino, mediante la cual sabemos que
el agustino tena el inters en que Plantino estableciera una factora para venta de sus libros en Nueva Espaa,
as mismo, por las mismas cartas conocemos el inters de Veracruz en obtener una edicin de la Biblia polglota
de Amberes. Las cartas en latn estn publicada en Max Rooses (ed.), Correspondance de Christophe Plantin,
Amberes, J. E. Buschmann, 1883, vol. II, p. 184-185; y vol. III, p. 108-109. En cuanto al inters de Veracruz por
el mbito intelectual europeo de la poca, la carta escrita por el agustino Lorenzo Villavicencio a Veracruz a
finales de octubre de 1575 no tiene desperdicio. En ella, el hermano de orden responde a fray Alonso una serie
de preguntas relacionadas con novedades editoriales y obras en proceso. La carta est publicada por Burrus, op.
cit., t. V., p. 190. El mismo Burrus public una carta de fray Martn de Rada a fray Alonso, en la que le da cuenta
de las obras que tiene en mente y que planeaba escribir en Filipinas, respondiendo con ello a comentarios y
preguntas que Veracruz, le haba hecho con anterioridad, Burrus, op. cit., t. V, p. 195-196.
15
18
solamente la primera parte del mismo, es decir, el problema del dominio de

los indios, mientras que la cuestin de la guerra justa se agreg despus para
configurar el texto que ha llagado a nuestros das.18
La obra est compuesta de once captulos. En los primeros seis se analiza el
asunto del dominio espaol en Amrica tocando elementos de gran trascendencia
para el momento en el que se redact, como la encomienda, los tributos y,
principalmente, el dominio de los indios sobre sus propiedades y jurisdicciones.
Los cinco captulos restantes tratan, como el ttulo lo indica, la cuestin de la
guerra justa. Hay que recordar que apenas unos aos antes se haba llevado en
Valladolid la famosa polmica entre Seplveda y Las Casas, y la discusin sobre
el tema continuaba desarrollndose a lo largo del Imperio. La obra, que debi de
concluirse hacia 1556, debe considerarse parte de la literatura que gir en torno
al problema de la legitimidad del dominio espaol sobre los pueblos americanos.

El tratado est estructurado en dudas y cuestiones, guardando la forma propia
del mtodo escolstico. El contenido puntual de cada una de ellas es el siguiente:
Duda 1 Pueden los espaoles que poseen pueblos en Amrica sin ttulo
legtimo cobrar tributo a los indios?
Duda 2 El encomendero que tiene ttulo legtimo est obligado a la
instruccin de los indios?
Duda 3 Puede el encomendero que posee justamente el dominio de un
pueblo ocupar arbitrariamente tierras del mismo, aunque sean baldas?
Duda 4 Es lcito exigir a los indios tantos tributos cuantos sean capaces
de entregar?
Duda 5 Eran los indios verdaderos dueos y seores y, por lo tanto,
pudieron lcitamente haber sido despojados de su dominio?
Cuestin 6 Pueden los espaoles estar tranquilos en su conciencia por
poseer tierras compradas a los indios a cualquier precio?
Cuestin 7 Es el emperador el seor del mundo?
Cuestin 8 Si fuera el emperador seor del mundo Sera tambin dueo
de los bienes de sus sbitos?
Cuestin 9 Tiene el papa potestad suprema?
Cuestin 10 Pudo el emperador o rey de Castilla declarar una guerra justa
contra los indios?
Cuestin 11 Existe alguna causa que justifique la guerra contra los indios?
18
Roberto Heredia, Introduccin, en Alonso de la Veracruz, De dominio..., op. cit, pp XXIX-XXX. Esta
interpretacin resulta consecuente con el uso que fray Alonso hace de sus fuentes y autoridades, pues en los
primeros seis apartados las referencias a textos y autores para su argumentacin son considerablemente menores
a las de los ltimos cinco, prcticamente una proporcin de 1 a 3.
19
Es importante sealar que el tratado De dominio infidelium et iusto bello no

pudo llevarse a la imprenta debido a los conflictos que fray Alonso tena con el
arzobispo Montufar y no fue sino hasta la segunda mitad del siglo XX cuando
se public por primera vez el escrito.19 Esto no implica que no fuese ledo en
su tiempo, hay que recordar que durante el Antiguo Rgimen fue muy frecuente
la circulacin de manuscritos en los crculos intelectuales. Sin embargo, es
importante destacar que no se conocen referencias directas a este tratado por
autores de los siglos XVI y XVII.
El mtodo escolstico
El mtodo dialctico de la escolstica fue el modelo de conocimiento y

argumentacin que utiliz fray Alonso para llevar a cabo sus actividades
docentes y para elaborar todos sus tratados, incluyendo entre ellos el De dominio
infidelium. La escolstica fue sin duda la forma ms acabada de conocer el mundo
durante la Edad Media y buena parte de la Modernidad temprana, y fue utilizada
tanto para la enseanza como para el desarrollo de nuevo conocimiento en los
distintos campos de saber, desde la teologa hasta la filosofa natural, pasando por
la poltica, la moral, el derecho, etc. Este modelo epistemolgico parta de tres
grandes elementos: en primer lugar, la confianza en las autoridades del pasado
como la principal fuente de verdad; en segundo, la idea de que si bien la realidad
mantena un orden, sta se presentaba problemtica a los ojos de los hombres y
era slo mediante la solucin de dudas y cuestiones como se poda acceder a la
verdad; y finalmente, la confianza en el razonamiento lgico, dialctico, como la
mejor va para argumentar y resolver dichas dudas y cuestiones.20

El mtodo escolstico, tanto en el mbito de la enseanza como en el de la
generacin de nuevos conocimientos, guardaba formas bien definidas. Grosso
modo, podramos distinguir cuatro etapas dentro de ste:
1. La lectio, la lectura cuidadosa de una autoridad, la glosa y el
desciframiento de su contenido.
2. La quaestio, la presentacin de dudas o cuestiones sutiles y tiles
relacionadas con el texto presentado, las cuales podan partir de
El primero en publicar la versin completa del tratado de fray Alonso fue el jesuita Ernest J. Burrus, el cual,
en 1958, edit una versin facsimilar el manuscrito autgrafo de Alonso de la Veracruz, con su transcripcin
y traduccin al ingls, E.J. Burrus, The writings of Alonso de la Vera Cruz, vol II: Defense of the indians. Their
rights, I: Latin text and English translation, II Photographic reproduction and index, Roma / St. Louis Missouri,
Jesuit Historical Institute / St. Louis University, 1968-1976. Posteriormente, C. Baciero, L. Baciero, F. Moseda y L.
Perea, realizaron una edicin bilinge, latn-espaol, De iusto bello contra indos, Madrid, Consejo Superior de
Investigaciones Cientficas, 1997; Roberto Heredia public una nueva traduccin al espaol Sobre el dominio
de los indios y la guerra justa, Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico - Facultad de Filosofa y
Letras, 2004; y, finalmente, l mismo realiz una nueva edicin, publicando la transcripcin del texto latino y
su traduccin al espaol, De dominio infidelium et iusto bello. Sobre el dominio de los infieles y la guerra justa,
Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico-Instituto de Investigaciones Filolgicas, 2007.
20
Para un anlisis del mtodo dialctico en general y de la postura de Veracruz con respecto a ste, partiendo del
estudio de la obra Dialectica resolutio , ver Romero Cora, op cit., pp. XII-XLIII.
19
20
contradicciones o lagunas de las mismas autoridades o bien de problemas

concretos del contexto histrico.
3. La disputatio, la bsqueda, mediante un razonamiento dialctico, de
posibles soluciones a las dudas presentadas, utilizando otras autoridades
ya fuera refirindose a ellas en extenso o bien citndolas slo por una
frase- y a la misma lgica como medios argumentativos.
4. La solutio, la elaboracin de una conclusin en la que el profesor o
el autor tomaba una postura con respecto al problema discutido. Esta
solucin no era apodctica sino una verdad discutible y por lo tanto
perfectible.
Resulta evidente el gran peso que los textos y autores considerados autoridades
tenan dentro de este modelo epistemolgico. Para los autores escolsticos las
autoridades eran la base, el punto de partida y el principal medio de argumentacin
del saber en cualquiera de los campos en los que se divida, llmese las artes
liberales, la teologa, el derecho, la poltica, la filosofa natural, etc. Una metfora
medieval, que aparece por primera vez en el Metalogicon de Juan de Salisbury,
resulta muy esclarecedora en cuanto a la postura que los autores medievales
guardaban con respecto a las autoridades. La imagen presenta a los pensadores
medievales como enanos que saltan a los hombros de gigantes para poder ver
objetos mayores y ms lejanos y que consiguen percibirlos no por la agudeza de
su mirada, sino porque el gigante les ha levantado en alto.21

Es clara, pues, la importancia que tenan las autoridades en la escolstica, pero
cules eran stas? En primer lugar la Biblia y, sobre todo, el Nuevo Testamento.
Sin duda alguna los textos sagrados consistan la autoridad ms importante y ms
frecuentemente utilizada por los autores del Antiguo Rgimen, pues la Biblia era
considerada como la palabra de Dios, la revelacin divina dada directamente
a los hombres. Despus de las sagradas escrituras se encontraban una serie de
autoridades que variaban dependiendo del rea del conocimiento y de la tradicin
a la que perteneca el autor, pero que involucraban autores de la poca clsica,
como Aristteles, Platn, Cicern o Boecio; de la patrstica, principalmente San
Agustn, aunque tambin otros como San Jernimo y San Ambrosio; del periodo
medieval, tanto de la llamada alta Edad Media, como Isidoro de Sevilla, como
del periodo bajomedieval, entre los que podramos destacar a Abelardo, Pedro
Lombardo, San Bernardo, Santo Toms, Duns Scoto o Guillermo de Ockham,
entre otros; tambin los cuerpos jurdicos eran tenidos por autoridades, tal
era el caso del Corpus iuris civilis y del Corpus iuris canonici, ambos con sus
respectivos glosadores y comentaristas; y, finalmente, a la lista de autoridades
se iban sumando autores contemporneos que, por sus aportaciones dentro del
problema analizado, fueron considerados como tales.
21
Paolo Grossi, El orden jurdico medieval, Madrid, Marcial Pons, 1996, p. 167.
21
En una pltica que daba Alonso de la Veracruz a sus alumnos al concluir

los cursos de teologa y que despus hizo escribir para que se guardara en el
Colegio de San Pablo, estableca el maestro las principales autoridades que se
deban utilizar al tratar asuntos teolgicos.22 A reserva de lo que veremos ms
adelante con relacin a las autoridades que sigue fray Alonso en su tratado De
dominio infidelium, en este documento el agustino dejaba claro que, despus de
la palabra de Dios, la principal autoridad a seguir era Santo Toms.23 As mismo,
recomendaba a sus alumnos que se acercaran al estudio del Corpus iuris canonici,
de Cayetano, de Ricardo de San Vctor en cuanto a temas de devocin- y de
San Agustn. De este ltimo, para saber historias y antigedades, exhortaba fray
Alonso que se consultara la Ciuitate Dei con el comento de Luis Vives.24

La escolstica podra parecer, dado el fuerte apego a las autoridades, una
forma de conocimiento cerrado y de poco alcance. De hecho, as ha sido
considerada por muchos autores prcticamente desde que el humanismo dirigi
sus agudas crticas hacia este mtodo. Sin embargo, la escolstica no fue siempre
un modelo epistemolgico cerrado, poco til y especulativo, sino que en diversas
ocasiones, dentro de su contexto, fue una forma de conocimiento abierta, prctica
y propositiva, sobre todo en los campos de la teologa, el derecho, la tica y la
poltica.25 El hecho que existiera una confianza en las autoridades no implicaba
necesariamente la cerrazn y la falta de un pensamiento crtico y racional a partir
de ellas. Otra metfora de la poca medieval resulta ilustrativa en este sentido
y complementa aquella imagen de los enanos montados sobre hombros de
gigantes. La metfora, dada por Alano de Lille, presentaba a las autoridades con
una nariz de cera que poda ser dirigida en varios sentidos, por lo que -estableca
el pensador francs- era necesario que quien utilizara los textos de autores del
pasado, no dejara de recurrir a todos los instrumentos ofrecidos por la razn para
interpretarlos.26 La autoridad, entonces, no apareca como algo rgido, sino que
ofreca la posibilidad de ser interpretada y dirigida hacia donde el autor, guiado
por la razn, la quisiera llevar.

Alonso de la Veracruz De los avisos que el P.M. Veracruz daba a los telogos, en Grijalba op. cit., p. 332-334.
El texto lo transcribe Juan de Grijalba en el captulo XXXIII de su Crnica, diciendo lo siguiente Para este lugar
he reservado una pltica, que el Padre Maestro [Alonso de la Veracruz] haca a sus estudiantes todas las veces
que acababa los cursos de Teologa en que les daba (como l deca) la ms importante leccin de todas: y as
se la haca escribir al fin de su cuaderno y como tan importante la di por escrito, luego en la fundacin del
Colegio, donde hall su propio centro y se conserva con gran veneracin y provecho de los estudiantes.
23
Dice fray Alonso en dicho documento: Cualquier cosa que leyeren en algn libro, que sea digna de notar, para
que no se olvide, apntela luego en Santo Toms en la materia que la trata. Pues como a fuente han de acudir
siempre y teniendo all notados el punto curioso y necesario irn aprovechando, dem, p. 332.
24
dem, p. 334.
25
Como se mencion, tal es el caso del movimiento denominado Segunda escolstica, que tuvo lugar en el mundo
hispnico durante el siglo XVI y dentro del cual podramos ubicar a Veracruz.
26
Alano de Lille present esta metfora en su De fide catholica contra haereticos sui temporis praesertim albigenses,
citado en Grossi, op. cit. p. 168.
22
22
Pero las autoridades no eran nicamente susceptibles de ser interpretadas, sino

que podan y deban- ser completadas o corregidas en caso que lo requirieran.
De esta forma, las autoridades, pese a que ocupaban un lugar central dentro del
modelo escolstico, no eran concebidas como fuentes apodcticas de verdad, por
lo menos dentro de los autores que hicieron de la escolstica un mtodo efectivo
de conocimiento. As, por ejemplo, si bien para fray Alonso Santo Toms era el
principal autor a seguir, en los consejos que daba a sus alumnos sealaba que
nunca contiendan sobre sus Doctores de quin escribi mejor, cul Doctor es
ms docto, Santo Toms o Scoto, sino sin pasin y aficin desordenada busquen
la verdad en quien la hallaren.27
Pero, ms que en el texto citado por Grijalba, es en su tratado donde se
manifiesta la actitud abierta de fray Alonso ante el uso de las autoridades. Como
se ver enseguida, en el De dominio infidelium fray Alonso utiliza diversos
textos y autores como la principal va de argumentacin, sin embargo, no los
considera como fuentes de verdad absoluta, sino que se aproxima a ellos desde
un pensamiento crtico. As, en su afn de resolver dudas o cuestiones concretas,
fray Alonso retoma los planteamientos de autoridades como la Biblia, Santo Toms
o los dos cuerpos del Derecho, para utilizarlos como argumentos -ya a favor, ya
contra- siendo, finalmente, la razn y el contexto en el que los est utilizando lo
que termina por determinar su validez.
Las autoridades en el tratado De dominio infidelium et justo bello28
Las fuentes y autoridades que utiliza fray Alonso en su tratado aparecen listadas y
ordenadas en el cuadro que presento a continuacin. Los criterios que utilic para
elaborar el cuadro son los siguientes:
Cont como referencia a una autoridad cuando Alonso de la Veracruz
menciona puntualmente al autor y la obra, ya sea en el cuerpo del texto o
al margen de ste. La mayor parte de las veces fray Alonso no da el ttulo
completo del tratado sino slo una parte de l, sin embargo, con ella es
posible identificarlo.
27
28
Veracruz, De los avisos, op. cit., p. 334. Las cursivas son mas.
En las ediciones del De dominio infidelium et justo bello hechas por Burrus, op.cit., Heredia, op. cit. y
C. Baciero, et al., op. cit., aparecen aproximaciones al estudio de las fuentes del tratado, sin embargo
en ninguno de los casos se establece un estudio sistemtico sobre ellas. Burrus presenta subapartados en
los que trata sobre las fuentes bblicas y no bblicas del tratado, siendo mucho ms prolijo al analizar las
referencias a la Biblia hechas por fray Alonso (ver p.60-82); por otro lado, el aparato crtico que acompaa
la transcripcin es muy til para distinguir las obras referidas en l. Por su parte, en la edicin de Heredia,
se retoman muchas de las notas hechas por Burrus en torno a las citas de fray Alonso y se enriquecen
con nuevas referencias. Finalmente, en la introduccin de le edicin madrilea se presenta un Catlogo
de fuentes y autores citados por Alonso de Veracruz (p. 347-355), el cual, hay que decirlo, carece de
rigor, pues se presentan varios autores y obras incluso sealando que son citados directamente- que no
aparecen referidos en el tratado de Alonso de la Veracruz y que incluso resultara difcil que hubiesen sido
consultados por l, a la vez de que se dejan fuera otros.
23
Si en un mismo pargrafo fray Alonso cita diferentes partes de un mismo

texto lo cuento como una sola referencia.
No cuento como referencia aquellas menciones generales que hace fray
Alonso sobre autores sin establecer claramente que obra se est citando.29
En el caso de la Biblia, no cuento como referencia cualquier mencin de
personajes o pasajes, por ejemplo cuando habla de Adn o del diluvio,
sino slo los casos en los que Veracruz cita explcitamente el texto.
Considero una referencia a favor (Rf) cuando se utiliza a una autoridad
para argumentar de acuerdo a la postura que toma fray Alonso ante un
problema. De la misma forma las referencias en contra (Rc) son las citas de
autoridades que argumentan en contra de lo que opina fray Alonso y que
busca rebatir.
Las referencias que cuento como Experiencia personal son aquellos
pasajes en los que Alonso de la Veracruz argumenta puntualmente con su
testimonio personal. As pues, no cuento cada vez que se hace mencin
sobre la realidad indiana sino slo cuando se utiliza como un argumento
contundente en torno a un problema.30
Varios de los autores y textos que utiliza fray Alonso los retoma de la
obra de Bartolom Chassaneus, Catalogus gloriae mundi. En el cuadro he
colocado las letras (Ch) junto a los textos que accedi el agustino slo a
partir de Chassaneus.
Para ubicar las obras de los autores, las fechas y los lugares de nacimiento,
as como sus formaciones, me result de gran utilidad las notas de las
ediciones crticas del tratado de Alonso de la Veracruz de Ernest Burrus y de
Roberto Heredia. Para complementar, esclarecer o ampliar la informacin,
utilic el Catlogo de los impresos europeos del siglo XVI que custodia la
Biblioteca Nacional de Jess Yhmoff Cabrera,31 el catlogo en lnea de la
British Library32 y una gua bio-bibliogrfica de canonistas de 1140 a 1500
elaborada por Ken Pennington.33
Por ejemplo, en el pargrafo 347 seala El emperador puede por su propio derecho mover guerra contra los
infieles y privarlos de su dominio y sujetarlos a su autoridad, como opina el Hostiense, Oldardo y otros.
Por ejemplo, en el 104 establece Hablo porque conozco estas cosas por experiencia. He conocido a no
pocos...; o en el 717 Es evidente lo anterior porque antes de la llegada de los espaoles, y an ahora lo
estamos viendo, hay entre ellos magistrados, gobiernos...
31
Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico - Instituto de Investigaciones Bibliogrficas, 1996.
32
www.bl.uk
33
Ken Pennington, Bio-bibliographical guide of canonists 1140-1500, en www.faculty.cua.edu/Pennington (fecha
de consulta 27/08/2012)
29
30
24

Autor o autoridad
Obra o texto
Rf
Rc
Rt34
Biblia
Biblia.
75
13
8835
Alonso de la Veracruz
Experiencia personal
30
--
30
Corpus iuris canonici
Decretum Gratiani / Decretales /

Extravagantes
11
12
23
Corpus iuris civilis
Codex / Digesta / Institutiones
14
21
Toms de Aquino
Summa theologiae / Summa contra

gentiles / De regimine principum
17
336
20
Aristteles
Politicorum / Ethicorum ad Nicomachum
--
Toms de Vio Cayetano
Secunda Secundae Sancti Thomae cum

comment
Agustn de Hipona
De Civitae Dei
--
Antonio Corseto Siculo
De potestate ac excellentia regia
Antonino de Florencia
Summa theologiae / Chronica historiarum
Guillermo de Ockham
Dialogus de imperio et Pontificia potestate
--
Informantes indios
Testimonio oral
--
Felipe de Bergamo
Supplementum chronicaorum (Ch)
--
John Mair
In Quartum Sententiarum quaestiones
Juan de Torquemada
Summa contra impugnatores Summi

Pontificis ac Petri apostolorum principis
Dionisio Cartujano
De auctoritate papae et Generalium

Conciliorum / Tractatu de bello contra
turcas
lvaro Pelayo
De planctu Ecclesiae libri duo
237
Miguel Ulzurrun
De regimine mundi
--
Alberto Pighius
Hierarchiae Ecclesiasticae assertio
Nicolo de Tudeschi
Commentaria in Secundum Decretalium
--
Juan Andrs
Comentario a Decretales del Corpus

Iuris Canonici (Ch) / Addicionum speculi
indicialis domini Guilh
Alfonso de Castro
De iusta haereticorum punitione libri III /

De potestate legis poenalis
--
Rf: Referencias a favor; Rc: Referencias en contra; Rt: referencias totales; (Ch) Citado exclusivamente a partir de
Bartolom Chassaneus.
Las referencias a la Biblia se subdividen en Antiguo Testamento: 16 Rf, 7 Rc, 23 Rt; Nuevo Testamento: 59 Rf, 6
Rc, 65 Rt. Las referencias no puntuales a la Biblia, tanto del Antiguo como del Nuevo testamento, son ms de
300, para una relacin de stas, ver Burrus, op cit., vol II, pp. 79-82.
36
Las citas en contra son del Opsculo sobre el gobierno de los prncipes, sin embargo, aunque fray Alonso no lo
saba, las partes aludidas no son de la autora de Santo Toms sino de uno de sus alumnos, Tolomeo de Luca.
Resulta interesante que las referencias que utiliza como contra argumentos sean slo aquellas que no son de
Santo Toms.
37
Fray Alonso explcitamente seala que sigue a lvaro Pelayo slo para argumentar sobre el hecho de que el
emperador no es el seor del mundo, aunque difiera en lo general con toda la obra del autor.
34
35
25

Bartolo de Sassoferrato
-Comentario a Extravagantes del Corpus

Iuris Canonici (Ch) / Glosa a Digesto del
Corpus Iuris Civilis (Ch) / Differentiae inter
ius canonicum et civile (Ch)
Enrique de Susa Ostiense
Summa super titulis decretalium ( o

Summa auera)
--
338
Richard Fitzralph el Armacano Summa Domini Armacani in quaestionibus -Armenorum
Conrad Summenhart
De contractibus licitis atque illicitis

tractatus
--
Derecho indiano
Leyes y ordenanzas
--
Duns Scoto
Quaestiones super quatuor libris

sententiarum
--
Bartolom Chassaneus
Catalogus gloriae mundi in duodecim libris 2

divisus39
--
Jaques Almain
De origine iurisdictionis civilis / De

suprema potestate ecclesiastica et laica
--
Juan Driedo
De libertate cristiana
--
Nicols de Cusa
De concordantia catholica / Epistola de

ecclesiae potestate
--
Pedro de Ancarano
Lectura super Sexto decretalium
--
Bernardo de Claraval
De consideratione ad Eugenium III papam
Francisco Zabarella
Glosa a Extravagantes y Clementinas del

Corpus Iuris Canonici (Ch)
Alberto de Porta Ravennate
Glosa a Institutiones del Corpus Iuris

Civilis (Ch)
Pedro de Palude
De potestate apostolorum
Arnaldo Albertino
Repetitio nova sive commentaria rubricae
--
Fernn Gmez Arias
Subtilissimas, subtiles et necessarias ac

quotidianas Leges Tauri
--
Oldrado da Ponte
Consilia seu responsa et quaestiones

aureae
--
Alonso de Madrigal
Super secundum librum Regum
--
Antonio Roselli
Tractatus copiosissimus de conciliis

synodis
--
Bernardo de Castiglione
Glosa a Codex del Corpus Iuris Civilis (Ch) 1
--
Domingo de Soto
De iustita et iure libri decem
--
Guillermo de Castiglione
--
El Ostiense es referido varias veces (5 en total ) en otras partes de la obra sin especificar concretamente qu texto
se est citando.
39
Esta obra resulta particularmente de inters, pues es la fuente directa de fray Alonso sobre muchos de los textos
o autoridades que cita. Existe una edicin de este texto en Venecia en 1546.
38
26

Guillermo Durandus
Speculum juditiale Guiliermi Duranti cum

additionibus Johannis Andreae
--
Enrique de Gante
Quodlibeta XV
--
Jacobo de Ravenna
--
Jean Buridan
Quaestiones super octo politicorum

Aristotelis
--
Jean Gerson
De potestate ecclesiastica
--
Josse Clichtove
De officio regis (Ch)
--
Juan de Medina
De rerum dominio ataque earum

restitutione et aliquibus contractibus
--
Juan de Pars
De potestate regia et papali
--
Juan Faber
--
Luis Carvajal
Theologicarum sententiarum liber
--
Nicols de Lyra
Postillae perpetuae sive brevia

commentaria in universa biblia
--
Pedro Faber
De iustitia et iure (Ch)
--
Rafael Fulgosio
--
Udalricus Zasius
Quaestiones de parvulis Iudaeorum

baptizandis
--
Andrs Sculo
Comentario a Decretales del Corpus Iuris

Canonici (Ch)
--
Angelo Aretino
Commentaria seu lectura super quatuor

institutionum iustiniarum libris
--
Antonio de Butrio
Comentario a Decretales del Corpus Iuris

Canonici (Ch)
--
Baldo de Ubaldis
Glosa a Codex del Corpus Iuris Civilis (Ch) --
Bartolom Saliceto
Bulgarus
Guido de Baisio
Archidia. Super Decreto
--
Jasn de Maino
Johann Eck
Homiliarum
--
Juan de Lignano
Comentario al Decretum Gratiani del

Corpus Iuris Canonici en De bello
--
Luis Carerio
De haereticis
--
Nicols de Npoles
Glosa a Codex y al Digesto del Corpus

Iuris Civilis (Ch)
--
Pablo de Castro
27
Lectura y anlisis del cuadro
Alonso de la Veracruz hace referencia a 72 autoridades distintas, de

las cuales 66 son autores especficos y las otras seis son: la Biblia, el
Corpus Iuris Civilis, el Corpus Iuris Canonici, su experiencia personal, la
informacin oral de indgenas y el derecho indiano.
En el tratado se citan 83 textos distintos. De estos textos, 22 son citados
exclusivamente a partir de la obra del Catalogus gloriae mundi de
Bartolom Chassaneus.40
La autoridad ms utilizada es, por mucho, la Biblia, sobre todo el evangelio
y las epstolas del Nuevo Testamento.41
Despus de la Biblia, la segunda autoridad ms utilizada por fray Alonso
para argumentar es su testimonio personal.
En tercero y cuarto lugar, casi con el mismo nmero de referencias, se
encuentran los cuerpos de derecho Civil y Cannico, aunque el primero
con ms referencias a favor y menos en contra que el segundo.
El autor (individual) ms consultado por fray Alonso es Santo Toms.
Nmero de citas por autoridad:
40
Nmero de autoridades
32
30
20
15
15
10
0
Citadas 1 vez
Citadas 2
veces
Uso de las autoridades
Citadas de 3 a
5 veces
Citadas de 6 a
10 veces
Citadas de 11
a 30 veces
Citadas ms
de 30 veces
En40el 399 Alonso de la Veracruz apunta Tambin sostiene esta opinin Cassaneo en la parte quinta del
34
Catalogus gloriae mundi, consideracin 28, de quien tomamos no pocas ideas que expresamos antes, referentes
a los juristas, en Veracruz, op cit., p. 82. Tras revisar y cotejar los textos de Veracruz y Chassaneus he podido
30
distinguir
los pargrafos precisos que transcribe y/o cita fray Alonso y con ello los autores que retoma a partir de
21 referente a la cita de Orlando, ms no la de Miguel
l. Los pargrafos son los siguientes: 354-358; 359 la parte
17
de20
Ulzurrum; 364-365; 367 salvo ltima parte del pargrafo; 368-377; 379-380; 381 salvo las citas a San
Agustn y Santo Toms; 383-384; 397-398. El cotejo lo hice a partir de la edicin de Venecia, 1546.
41
Como
10 se seal, adems de las referencias puntuales que aparecen en el cuadro de autoridades, Burrus enlista
cerca de 300 alusiones indirectas a las Sagradas Escrituras, Burrus, op. cit., p. 79-82.
40
28
0
Slo a favor
Slo
en anual
contra del ISEE No.
Indistintamente
Libro
14 febrero 2013
Uso para argumentar
Citadas 1 vez
Citadas 2
veces
Citadas de 3 a
5 veces
Citadas de 6 a
10 veces
Citadas de 11
a 30 veces
Citadas ms
de 30 veces
Nmero
Nmero
de autoridades
de autoridades

40
Uso de las
34
autoridades:
30
40
34
21
20
30
17
21
10
20
100
17
Slo a favor
Slo en contra
Indistintamente
Slo a favor
Uso para argumentar

Slo en contra
Indistintamente
Uso para argumentar
Origen de las autoridades:
Nmero
Nmero
de autoridades
de autoridades
Origen
de las
autoridades:
Origen
de las
autoridades:
40
30
30
40
30
20
30
10
10
100
10
10
Itlico
Ibrico
Itlico
Ibrico
Temporalidad de las autoridades
10
10
20
10
Francs
6
Germnico
Otros
Origen
Francs
Germnico
Otros
42
Temporalidad de las autoridades:42
Origen
30
28
25
20
15
10
5
1401
1450
1451
1500
Antes
del s.X
1051
1100
1101
1150
1151
1200
1201
1250
1251
1300
1301
1350
1351
1400
Tras
1501
Fallecidas o concluidas
42
43
Tomo
como referencia
la fecha
de la muerte cuando
se trata de un autor, y la fecha de conclusin cuando se trata
Formacin
de las
autoridades
de un texto o corpus como la Biblia. No pude identificar las fechas de Guillermo y Bernardo de Castiglione.
autoridades
40
Libro anual
del ISEE
33 No. 14 febrero 2013
30
30
20
17
16
29
del s.X
1100
1150
1200
1250
1300
1350
1400
1450
1500
1501
Fallecidas o concluidas
Formacin de las autoridades 43

Formacin de las autoridades43
40
33
30
30
20
17
16
10
Juristas
Cannico
Telogos
Otros
Civil
Al analizar la informacin contenida en el cuadro destacan diversos elementos,

algunos de ellos vienen a confirmar ideas que pudiramos haber tenido en torno
al mtodo y el uso de autoridades en el pensamiento poltico de la escolstica,
mientras que otros resultan sorprendentes, cuando menos para m, y nos permiten
valorar de manera distinta, tanto el contenido como la forma del pensamiento de
Alonso de la Veracruz.

Dentro de los elementos que no resultan sorprendentes, ms no por ello dejan
de ser relevantes, el primer punto que destaca es el hecho que la Biblia sea,
por una abrumadora mayora, la referencia ms aludida en el tratado, incluso
sin contar las referencias no puntuales. Como ya se haba sealado, dentro del
pensamiento escolstico -y particularmente en la teologa- las sagradas escrituras
eran consideradas la principal autoridad pues se conceban como la palabra de
Dios revelada a los hombres. Es por ello que fray Alonso utiliza constantemente la
Biblia para argumentar en su tratado. Es importante sealar que si bien la mayor
parte de las referencias a la Biblia son usadas como argumentos a favor de la
postura del agustino, en ocasiones tambin busca rebatir, mediante la exgesis,
algunas citas o pasajes bblicos que haban sido utilizados por otros autores para
argir en sentido contrario.

La importancia que tienen como autoridades los cuerpos del derecho, tanto
el civil como el cannico, resulta tambin consecuente con lo que pudiramos
haber esperado de un tratado que se centra en problemas polticos y jurdicos,
En caso de autores que tengan ms de una carrera, por ejemplo doctores en derecho civil y cannico, elijo la
formacin de acuerdo con el tema de la obra citada por Veracruz.
43
30
y que particularmente analiza cuestiones relacionadas con el dominio, el poder

del emperador y del papa, la relacin entre la potestad civil y eclesistica, los
derechos de los cristianos sobre los infieles o la guerra justa. Vale la pena resaltar
que, como lo han estudiado autores como Harold Berman, Quentin Skinner o
Brian Tierney, los cuerpos de ambos derechos, con sus respectivos glosadores y
comentaristas, fueron base fundamental del pensamiento poltico medieval y de
la modernidad temprana, aportando importantes elementos para el desarrollo de
teoras sobre la esclavitud, la propiedad, la legislacin, la legitimidad en el uso
de la violencia, el origen del poder y los derechos subjetivos, todas las cuales
fueron abordadas y discutidas, de una manera u otra, en el tratado De dominio
infidelium.44

Tampoco es extrao que Toms de Aquino sea el autor individual ms
utilizado en la obra. Santo Toms era considerado el ms importante de los
telogos escolsticos y un referente obligado para aquellos que trataban temas
de filosofa moral y de poltica, especialmente la Ia IIae y la IIa IIae de su Summa
theologiae, as como su Summa contra gentiles y el De regimine principum.
Veracruz, pues, siendo un telogo de formacin primordialmente tomista,
preocupado por temas polticos, no poda dejar de referirse constantemente a la
obra del Aquinate.

Los datos relacionados con la formacin de las autoridades referidas en el De
dominio infidelium tambin resultan consecuentes con lo supuesto y vienen a
confirmar que el pensamiento poltico de fray Alonso -como el de buena parte del
mundo catlico durante los siglos XVI y XVII- estaba basado fundamentalmente en
la teologa y el derecho. Por su parte, la informacin relacionada con el origen de
los autores citados nos muestra cmo, todava para mediados del siglo XVI, dentro
de la escolstica, eran los autores de origen itlico, en su mayora glosadores y
comentaristas, las principales autoridades en temas polticos y jurdicos.
Vale la pena resaltar un elemento que, si bien no es sorprendente, nos dice
bastante sobre los lmites del cuerpo de autoridades con las que discuta fray Alonso
y, en general, los escolsticos de la poca: la ausencia de autores de tradiciones no
escolsticas y de tratados escritos en romance -ya fuera para argumentar a favor,
ya para rebatirlos- entre quienes podramos resaltar a humanistas destacados en el
mbito poltico como Maquiavelo, Guicciardini, Erasmo, Vives, Moro o el mismo
Gins de Seplveda; as como a la amplia tradicin de Espejos de prncipes y
tratados de gobierno.
44
Ver Harold Berman, La formacin de la tradicin jurdica de Occidente, Mxico, Fondo de Cultura Econmica,
1993; Quentin Skinner, Los fundamentos del pensamiento poltico moderno, Mxico, Fondo de Cultura
Econmica, 1993; Brian Tierney, Religion, law, and the growth of constitutional thought 1150-1650, Cambridge,
Cambridge University Press, 1982.
31
Todos los elementos que acabo de destacar, si bien resultan de gran inters y
nos ayudan a explican una parte importante del tratado de fray Alonso, vienen
a confirmar varios presupuestos en torno a las ideas y al mtodo del agustino.
Sin embargo, el cuadro tambin nos arroja informacin que nos permite valorar
nuevos elementos y nuevas perspectivas del pensamiento alonsino. Uno de los
puntos que resultan sorprendentes es que sea la experiencia personal la segunda
referencia que utiliza fray Alonso, slo por debajo de la Biblia, para argumentar en
su tratado. Este elemento puede poner en cuestionamiento a quienes consideran
que el mtodo escolstico era, necesariamente, un modelo de conocimiento
cerrado y especulativo. El tratado De dominio infidelium no slo est enfocado a
problemas concretos y de enorme trascendencia de su poca, sino que tambin
la forma en que se abordan dichos problemas est vinculada en gran medida a la
experiencia del autor y, por lo tanto, a la realidad histrica.

Otro elemento notable del tratado es el hecho de que cerca del 40% de los
autores y textos citados por fray Alonso murieron o fueron concluidos en el siglo
XVI, es decir, fueron sus contemporneos.45 Esta informacin es relevante pues nos
indica que fray Alonso conoca y tena acceso de manera significativa a los textos
y tratados que se estaban produciendo en el mbito acadmico de su tiempo; y no
slo los conoca sino que los utiliz y debati con ellos.

Finalmente, enfocndonos en asuntos del contenido, resulta interesante la
presencia de varios autores nominalistas y confirma lo sealado con respecto a
la importante influencia que esta tradicin tuvo en el pensamiento de Veracruz.
Adems de Ockham, a quien ya se haba hecho mencin, Veracruz recoge en su
tratado la opinin de Jean Gerson, Jacques Almain y Jean Buridan, todos ellos de
la llamada via moderna, as como de John Mair, quien si bien fue un autor ms
bien eclctico, mantuvo una relacin cercana con dicha tradicin. Si revisamos
el cuadro, podemos darnos cuenta que fray Alonso hace nueve referencias a los
nominalistas antes mencionados, todas ellas como argumentos a favor y quince
si contamos a Mair, resultando catorce a favor y slo una en contra. Ciertamente
el nmero de referencias a estos autores es considerablemente menor a Toms
de Aquino o Aristteles, pero ocupan un lugar especial al ser usados para tratar
asuntos centrales como el origen y los lmites del poder, temas en los que, como
se mencion, Veracruz se distancia un poco de la tradicin aristotlico-tomista.
La cifra llega a ms del 60% si consideramos a los autores y textos finados o concluidos en los siglos XV y XVI.
45
32
Conclusiones
A manera de conclusin me gustara recapitular y hacer algunas consideraciones

generales. En primer lugar quisiera insistir en el asunto del mtodo, en la forma
en que fray Alonso utiliza la dialctica escolstica. Como ya lo he sealado, si
bien para nosotros el mtodo que sigui fray Alonso puede parecer un modelo
epistemolgico cerrado y especulativo, al valorarlo en su contexto se presenta
como todo lo contrario, no slo por el hecho de que el agustino trat desde la
teologa un problema medular de su poca con repercusiones prcticas inmediatas,
sino tambin, como se ha mostrado, por haber utilizado su experiencia personal
como uno de los principales medios de argumentacin y por haber tenido la
preocupacin de acercarse y utilizar gran nmero de textos y autoridades
contemporneos a l. En este sentido, es tambin importante sealar que, si
bien la escolstica era un modelo de conocimiento basado principalmente en la
opinin y planteamientos de autoridades, la forma en que Veracruz se acercaba
a stas no careca de crtica o anlisis. Al observar la forma en que utilizaba sus
fuentes el agustino vemos que, para l, el argumento no dependa de la autoridad
misma sino del contenido y su contexto, pues de no ser as no podra explicarse
el que casi una cuarta parte de las autoridades fueran utilizadas indistintamente,
como argumentos a favor o para rebatirlas, incluyendo entre estas a las cuatro ms
importantes: la Biblia, el derecho cannico y civil, y Toms de Aquino.
As mismo, me parece que el anlisis de las fuentes y autoridades utilizadas
en el De dominio infidelium nos permite distinguir de manera ms precisa la
tradicin poltica e intelectual a la que se adscribe Alonso de la Veracruz.
Veracruz busc establecer en su tratado una crtica al dominio espaol sobre
las Indias y a las principales justificaciones que de l se hacan. Si revisamos
las autoridades que mayor nmero de referencias a favor tienen en el tratado,
encontramos autores como Aristteles, Toms de Aquino, Cayetano, Guillermo
de Ockham, Felipe de Brgamo o John Mair; los cuales, en mayor o menor
medida, compartan planteamientos republicanos y constitucionalistas sobre el
origen del poder y cuestionaron la potestad universal del papa o del emperador
en asuntos temporales. Por otro lado, los textos ms rebatidos por fray Alonso son
aquellos que defendieron la concepcin teocrtica del poder, como los de Miguel
Ulzurrum, Alfonso de Castro, Enrique de Sussa el Ostiense, Richard Fitzralph
el Armacano y, por supuesto, parte de los decretos papales del Corpus iuris
canonici. As pues, podemos observar cmo fray Alonso recoge toda una tradicin
de discusin sobre asuntos polticos y jurdicos desarrollada desde la Edad Media
y hasta su tiempo, y la aplica para reflexionar sobre el problema de la legitimidad
del dominio espaol sobre los pueblos indgenas americanos.
Finalmente, quisiera resaltar la utilidad de este anlisis y las aportaciones que
nos brinda para reconstruir un sector del material textual e intelectual, relacionado
con temas polticos y jurdicos, disponible en Nueva Espaa hacia mediados
33
del siglo XVI. Como seal al principio del trabajo, el tratado de fray Alonso y
cualquier otro texto o tratado escrito en el pasado- puede ser visto como una
fotografa que capta una parte de los libros que se encontraban disponibles o en
circulacin en un momento dado. En el De dominio infidelium se hace referencia
a 84 textos distintos que, una vez descartados los 22 a los que accedi a partir de
Chassaneus, bien pudieron haber sido obras que fray Alonso tuvo fsicamente en
Nueva Espaa hacia el momento en el que escribi su tratado. Resulta notable,
dada la temprana fecha en la que se redact la obra, el buen nmero de textos que
utiliz fray Alonso y la actualidad de varios de ellos. A continuacin, presento en
el apndice una lista de las 62 obras y ediciones que pudo haber consultado fray
Alonso en Nueva Espaa, hasta antes de 1556.
Apndice. Posibles ediciones citadas por Alonso de la Veracruz
Para elaborar esta lista de libros que busca reconstruir el material textual utilizado
por fray Alonso al escribir su tratado, he intentado establecer ciertos parmetros
que permitan identificar las ediciones que, de forma ms probable, fueron
utilizadas por el maestro agustino. Evidentemente, he considerado slo aquellas
ediciones anteriores a la fecha de redaccin del tratado. El criterio de jerarqua
para seleccionar una edicin sobre otra responde al siguiente orden:
En primer lugar, las ediciones que hoy en da se encuentran en el
Museo Michoacano y que pertenecieron a los agustinos de Michoacn,
incluyendo entre ellas las de la biblioteca que estableci fray Alonso en
Tiripeto; o bien aquellas que pertenecieron al Convento de San Agustn
de la Ciudad de Mxico y que ahora se encuentran en la Biblioteca
Nacional o en el Fondo bibliogrfico conventual del INAH.
En segundo lugar, las ediciones que aparecen en dichos fondos bibliogrficos
que pertenecieron a otros conventos de la orden de San Agustn de Nueva
Espaa.
En tercer lugar, las ediciones con las que hoy contamos que pertenecieron
a otras instituciones establecidas en Nueva Espaa.
Finalmente, en los casos en los que no encontr ninguna edicin en los
fondos de la Biblioteca Nacional o del INAH, he dado una propuesta,
siguiendo en lo posible, las ediciones ms populares de la poca.
34
Agustn de Hipona, De Civitae Dei, libri XXII. En la Biblioteca Nacional hay dos
posibles ediciones: Opera omina (edicin con cometarios de Vives), Basilea,
Oficina Frobeniana, 1528-1529, Convento de San Agustn; y tambin
con comentarios de Vives, la edicin de Basilea, Hyerinymus Frobenius y
Nicolaus Episcopus, 1542-1543, con marca de fuego agustina.
Alberto Pighius, Hierarchiae Ecclesiasticae assertio per Albertum Pighium
Campensem, Colonia, 1538.
Alfonso de Castro, De iusta haereticorum punitione libri III, Salamanca, 1547.
_______, De potestate legis poenalis, Salamanca, Andrs de Portonario, 1551.
Ejemplar en Museo Michoacano.
Alonso Fernndez de Madrigal (el Tostado o el Abulense), Super secundum
librum Regum, el texto se pblico como parte de su Opera omnia, en
Venecia, Gregorius de Gregoriis, 1507-1530. Es muy probable que esta
fuera la edicin que utiliz Alonso de la Veracruz ya que varias de las 27
partes que constaba estas obas completas (ms no el que corresponde al
ttulo aludido) se encuentran en la Biblioteca Nacional, y pertenecieron al
Convento de San Agustn de la Ciudad de Mxico.
lvaro Pelayo, De planctu Ecclesiae libri duo, Lyon, Johan Cleyn, 1517. En
Biblioteca Nacional, Colegio de San Fernando (franciscano).
Angelo Aretino, Commentaria seu lectura super quatuor institutionum iustiniarum
libris, Lyon, 1537.
Antonio Corseto Siculo, De potestate ac excellentia regia, Venecia, 1499.
Antonino de Florencia, Summa Theologica, Lyon, Joannes Crespin, 1542. En
Biblioteca Nacional, Convento de San Agustn de Mxico.
_______, Chronica. Tertia pars, Lyon, Jacubus Myt, 1527. En Biblioteca Nacional,
Convento de San ngel de Coyoacn (carmelita).
Antonio Roselli, Tractatus copiosissimus de conciliis ac synodis generalibus, Lyon,
1549.
Aristteles, Politicorum libri VIII. En el Museo Michoacano, hay una edicin del
libro que es posible haya consultado fray Alonso, se trata de la compilacin
hecha por Jacobo Fabro, Poltica aristotelis: Leon Aretino interprete, Pars,
Petrus porta et Beatus Rhenanus, 1506. Otra edicin que circul es la de
35
Venecia, Herederos de Lucas Antonio Yunta, 1550. En fondo Bibliogrfico

Conventual del INAH, Colegio de San Fernando (franciscanos).
_______, Ethicorum ad Nicomachum, en Decem librorum moralium Aristotelis,
Pars, Simon Colinaeus, 1542. En Biblioteca Nacional, Convento de San
Diego de Mxico (franciscano).
Arnaldo Albertino, Repetitio nova sive commentaria rubricae, Valencia, 1528.
Bartolom Chassaneus, Catalogus gloriae mundi in duodecim libris divisus,
Lyon, Gregorius Regnault, 1546. En Biblioteca Nacional, Colegio de San
Ildefonso (jesuita).
Bernardo de Claraval, De consideratione ad Eugenium III papam. En la Biblioteca
Nacional se encuentra una Opera omina, publicada en Paris, Joannes
Parvus, 1517, no se especifica a que institucin perteneci; hay tambin
otra edicin Pars, Carola Guillard y Guielmus Desboys, 1548, Convento
de San Diego de Mxico (franciscano).
Biblia. Latn. Vulgata, Lovaina, Bartholomaeus Gravius, 1547. En Biblioteca
Nacional, Convento de San Agustn de Mxico.
Conrad Summenhart, De contractibus licitis atque illicitis tractatus, Hagen, 1513.
Corpus iuris canonici, Decretum Gratiani, Pars, Joannes Petit y Yolanda Bonhomme
viuda de Thielmannus Keruer, 1531. En Biblioteca Nacional, Convento de
San Agustn de Mxico.
_______, Decretales Gregorii IX, Pars, Yolanda Bonhomme viuda de Thielmannus
Keruer, 1547. En Museo Michoacano.
_______, Extravagantes omnes communes (que pro maiori parte sunt Johannis
XXII.), Pars, Yolanda Bonhomme viuda de Thielmannus Keruer, 1532.
Corpus iuris civilis, Codex justinianaeus, Pars, Franciscus Regnault, 1532. En
Biblioteca Nacional, Convento de Santa Ana Coyoacn.
_______, Digesta, Pars, Franciscus Regnault, 1531.
_______, Institutiones, Tolosa, Guyon Bodauila, 1551. En Biblioteca Nacional,
Convento de San Diego de Mxico (franciscano).
36
Dionisio Cartujano, De auctoritate papae et Generalium Conciliorum. En la

Biblioteca Nacional se encuentra compilado en su Opera minora. Tomus
primus, Colonia, Johanes Soter, 1532. Colegio de San Pedro y San Pablo.
_______ De instituendo bello adversus Turcas & de generali celebrado Conculio,
en D. Dionysii Cartusiani contra Alchoranum & sectam machometicam libri
quinque, Colonia, 1533.
Domingo de Soto, De iustitia et iure libri decem, Salamanca, Andreas a Portonariis,
1553. Por la cercana con la redaccin del tratado esta edicin fue la que
consult fray Alonso. En la Biblioteca Nacional y en el Museo Michoacano
las ediciones ms antiguas del tratado son de 1559 y 1566 respectivamente.
Duns Scoto, Quaestiones super quatuor libris sententiarum, Venecia, Herederos
de Octavianus Scotus y Socios, 1522. En Biblioteca Nacional, Convento de
San Cosme de Mxico (franciscano).
Enrique de Susa, Summa super titulis decretalium ( o Summa auera), Roma, 1477;
Lyon, 1548.
Fernn Gmez Arias, Subtilissimas, subtiles et necessarias ac quotidianas Leges
Tauri, Alcal, 1542 y 1546.
Guido de Basio, Archidia. Super Decreto. Clarissimi sacrorum canonum interpretis
Guidonis de Baiisio Archidiaconi, Lyon, 1549.
Guillermo Durandus, Addicionum speculi indicialis domini Guilh. Durantis incipit
feliciter, Estrasburgo, 1475. Existe tambin una edicin de Liptzk,1508.
Guillermo de Ockham, Dialogus de imperio et Pontificia potestate, en Opera
Plurima, Lyon, 1494-1496.
Enrique de Gante, Quodlibeta XV, Pars, 1518.
Jaques Almain, De origine iurisdictionis civilis, Paris, 1518.
_______, De suprema potestate ecclesiastica et laica, Pars 1517.
Jean Buridan, Quaestiones super octo politicorum Aristotelis, Paris, 1513.
Jean Gerson, De potestate ecclesiastica, en Opera. Prima et secunda pars, Pars,
Petrus Gromosus, 1520 y 1521. En la Biblioteca Nacional hay ejemplares de
las ediciones de Pars de 1520 y de 1521, la de 1520 est muy deteriorada
37
e Yhmoff no da datos extra sobre su procedencia; la de 1521, perteneci al

Convento de Santo Domingo de Mxico.
Johann Eck, Homiliarum tomus tertius, s/l, s/e, 1540. En Biblioteca Nacional,
Convento de San Agustn de Puebla.
John Major, In Quartum Sententiarum quaestiones, Paris, Iodocus Baius Ascensius,
1519. En Biblioteca Nacional, Convento de San Francisco de Mxico.
Juan Andrs, Addicionum speculi indicialis domini Guilh. Durantis incipit feliciter,
Estrasburgo, 1475. Existe tambin una edicin de Liptzk, 1508.
Juan de Lignano, Comentario al Decreto de Graciano del Corpus Iuris Canonici,
en De bello, Miln, 1510.
Juan de Medina, De rerum dominio ataque earum restitutione et aliquibus
contractibus, en De restitutione et contractibus tommus secundus,
Salamanca, Andreas a Portonariis, 1550. En Biblioteca Nacional, ejemplares
procedentes de Convento de San Jos de Tacubaya (franciscano), Colegio
de San Pedro y San Pablo de Mxico (jesuita) y Colegio de de Santa Ana de
Coyoacn (carmelita).
Juan de Torquemada Summa contra impugnatores Summi Pontificis ac Petri
apostolorum principis, Roma, 1489.
Juan de Pars, De potestate regia et papali, segn Burrus este tratado se encontraba
publicado en el de Guillermo Durandus, De origine iurisdictionum
tractatus de legibus, Pars, 1506.
Juan Driedo, De libertate cristiana libri tres, Lovaina, Bartolom Gravio, 1548. En
Museo Michoacano. Otro ejemplar de esta misma edicin en Biblioteca
Nacional con marca de Fuego de Convento de San Agustn de Mxico.
Luis Careiro, De haereticis, en Practica cavsarvm criminalivm D. Lvdovici Carerii
Rheginensis..., Lyon, 1550.
Luis Carvajal, Theologicarum sententiarum liber, Amberes, 1548.
Miguel Ulzurrum, De regimine mundi, Lyon, 1549.
Nicols de Cusa, De concordantia catholica en Opera, Pars, 1514.
_______ Epistola I: De potestate Romanae Ecclesiae en Opera, Pars, 1514.
38
Nicols de Lira, Postillae perpetuae sive brevia commentaria in universa biblia,

Roma, 1471.
Nicolo de Tudeschi, Commentaria in Secundum Decretalium (tantum tertia),
s/l, 1537. En Biblioteca Nacional, Convento Grande de San Francisco
de Mxico.
Oldrado da Ponte, Consilia seu responsa et quaestiones aureae, Roma, 1478.
Pedro de Ancarano, Lectura super Sexto decretalium, Venecia, 1501.
Pedro de Palude, De potestate apostolorum, en De causa immediate ecclesiastice
potestate. Eiusdem Articulus de Audientia confessionum, Pars, 1505.
Richard Fitzralph el Armacano, Summa Domini Armacani in quaestionibus
Armenorum, Pars, 1512.
Toms de Aquino, Secunda Secundae Sancti Thomae cum comment. Card.
Cajetani, Lyon, Herederos de Jacobo Yunta, 1548. En Museo Michoacano.
_______, Summa contra gentiles, Venecia, 1480.
_______, De regimine principum, El tratado se public en algunas ediciones del
Politicorum libri VIII de Aristteles, por ejemplo la de Venecia, Herederos de
Lucas Antonio Yunta, 1550. En Fondo Bibliogrfico Conventual del INAH,
Colegio franciscano de San Fernando.
Toms de Vo Cayetano, Secunda Secundae Sancti Thomae cum comment.
Card. Cajetani, Lyon, Herederos de Jacobo Yunta, 1548.
En
Museo
Michoacano.
Udalricus Zasius, Quaestiones de parvulis Iudaeorum baptizandis, a communi
doctum assertione dissidentes, Estrasburgo, 1508.
39
Bibliografa consultada
Baciero, C., L. Baciero, F. Moseda y L. Perea, Catlogo de fuentes y autores

citados por Alonso de la Veracruz, en Alonso de la Veracruz, De iusto bello
contra indos, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas,
1997.
Belda Plans, Juan, La escuela de Salamanca y la renovacin de la teologa en el
siglo XVI, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2000.
Berman, Harold, La formacin de la tradicin jurdica de Occidente, Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, 1996.
Bolao e Isla, Amancio, Contribucin al estudio bibliogrfico de fray Alonso de la
Vera Cruz, Mxico, Antigua Librera Robredo de Jos Porra e Hijos, 1947.
Burrus, Ernest J., The writings of Alonso de la Vera Cruz, vol II: Defense of the
indians. Their rights, I: Latin text and English translation, II Photographic
reproduction and index, Roma / St. Louis Missouri, Jesuit Historical Institute
/ St. Louis University, 1968-1976.
Catlogo en lnea de la British Library en www.bl.uk (acceso 02-06-2009)
Cerda Faras, Igor, En el pueblo de Tiripeto, en la Provincia de Michoacn. La edad
dorada... El siglo XVI, Morelia, Universidad Michoacana de San Nicols de
Hidalgo Exconvento de Tiripeto, 2005.
_______, Grafitos coloniales. Imgenes sacras y seculares en el exconvento de San
Juan Bautista Tiripeto, Michoacn, Morelia, Universidad Michoacana de
San Nicols de Hidalgo, 2009.
_______, Fray Alonso de la Veracruz y Michoacn: una influencia mutua, en
Ambrosio Velasco (coord.), Fray Alonso de la Veracruz: universitario,
humanista, cientfico y republicano, Mxico, Universidad Nacional
Autnoma de Mxico, 2009, pp. 247-268.
Cerezo de Diego, Prometeo, Alonso de la Veracruz y el derecho de gentes, Mxico,
Porra, 1985.
Fondo Bibliogrfico Conventual. Instituto Nacional de Antropologa e Historia,
Mxico, Instituto Nacional de Antropologa e Historia, 1995.(Catlogo
editado en CD-ROM)
40
Enrique Gonzlez Gonzlez, Legislacin y poderes en la universidad colonial de

Mxico (1551-1668), tesis doctoral indita, Universidad de Valencia, 1990.
Gelderen, Martin van y Quentin Skinner (coord.), Republicanism. A Shared
European Heritage. Volume I. Republicanism and Constitutionalism in Early
Modern Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 2002.
Grijalva, Juan de, Crnica de la Orden de N. P. S. Agustn en las provincias de la
Nueva Espaa. En cuatro edades desde el ao de 1533 hasta el de 1592,
Mxico, Porra, 1985.
Grossi, Paolo, El orden jurdico medieval, Madrid, Marcial Pons, 1996.
Gmez Robledo, Antonio, El magisterio filosfico y jurdico de Alonso de la
Veracruz, Mxico, Porra, 1984.
Heredia, Roberto, Fray Alonso de la Veracruz: augurios de una nueva nacin,
introduccin a Alonso de la Veracruz, Sobre el dominio de los indios y
la guerra justa, Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico Facultad de Filosofa y Letras, 2004.
_______, Introduccin en De dominio infidrlium et iusto bello. Sobre el dominio
de los infieles y la guerra justa, Mxico, Universidad Nacional Autnoma de
Mxico -Instituto de Investigaciones Filolgicas, 2007.
Hernndez, Ramn, Francisco de Vitoria, en Laureano Robles (ed.), Filosofa
iberoamericana en la poca del Encuentro, Valladolid, Editorial Trotta
Consejo Superior de Investigaciones Cientficas Sociedad Estatal Quinto
Centenario, 1992.
La Torre, Massimo, Constitucionalismo de los Antiguos y de los Modernos.
Constitucin y estado de excepcin, en Res publica, no. 23, Murcia,
Universidad de Murcia, 2010, pp. 17-35.
Lazcano, Rafael, Fray Alonso de Veracruz (1507-1584). Misionero del saber y
protector de indios, Madrid, Revista Agustiniana, 2007.
Marcano, Enrique, Del republicanismo clsico al republicanismo moderno.
Juan de Mariana y la tradicin republicana, en Javier Pea (corrd.), Poder
y modernidad. Conecpeciones de la poltica en las Espaa moderna,
Valladolid, Universidad de Valladolid, 2000, pp. 127-165.
41
Martnez Baracs, Rodrigo, Convivencia y utopa. El gobierno indio y espaol de la

ciudad de Mechuacan, 1521-1580, Mxico, Fondo de Cultura Econmica
Consejo Nacional para la Cultura y las Artes Instituto Nacional de
Antropologa e Historia, 2005.
Pena Gonzlez, Miguel Anxo, La Escuela de Salamanca. De la monarqua hispnica
al Orbe catlico, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2009.
Pennington, Ken, Bio-bibliographical guide of canonists 1140-1500, en www.
faculty.cua.edu/Pennington/ (fecha de consulta 27/08/2012).
Quijano Velasco Francisco, Vasco de Quiroga y Alonso de la Veracruz. Dos
proyectos de sociedad americana, Tesis de licenciatura en Historia, Mxico,
Universidad Nacional Autnoma de Mxico - Facultad de Filosofa y Letras,
2007.
_______, Vasco de Quiroga y Alonso de la Veracruz. Dos posturas ante el gobierno
indgena de Michoacn, en Ambrosio Velasco (coord.), Significacin
poltica y cultural del humanismo iberoamericano en la poca colonial,
Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico Plaza y Valds,
2008, pp. 273-285.
_______, Fray Alonso de la Veracruz y los conflictos de la Iglesia novohispana,
en Ambrosio Velasco (coord.), Fray Alonso de la Veracruz: universitario,
humanista, cientfico y republicano, Mxico, Universidad Nacional
Autnoma de Mxico, 2009, pp. 269-282.
Ramrez, Clara Ins, Alonso de la Veracruz en la Universidad de Salamanca:
Entre el tomismo de Vitoria y el nominalismo de Martnez Silceo, en
Salamanticencis 54 (2007), p. 635-652.
Romero Cora, Miguel ngel, El problema de los universales en el libro primero
de la Dialectica resolutio de fray Alonso de la Veracruz: preeliminares y
cuestiones primera a cuarta del tratado de los predicables. Introduccin,
traduccin, transcripcin y notas, Tesis de licenciatura en Letras Clsicas,
Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico - Facultad de Filosofa
y Letras, 2009.
Rooses, Max (ed.), Correspondance de Christophe Plantin, Amberes, J. E.
Buschmann, 1883.
Rovira, Carmen, Francisco de Vitoria, Amrica y Espaa, el poder y el hombre,
Mxico, Camara de Diputados LIX Legislatura Miguel ngel Porra, 2004.
42
Rubial, Antonio, Fray Alonso de la Veracruz, agustino. Individualidad y

corporativismo en la Nueva Espaa del siglo XVI, en Carolina Ponce
Hernndez (coord.), Innovacin y tradicin en fray Alonso de la Veracruz,
Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico - Facultad de Filosofa
y Letras, 2007, pp. 79-101
Quentin Skinner, Los fundamentos del pensamiento poltico moderno, Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, 1993.
Tierney, Brian, Religion, law, and the growth of constitutional thought 1150-1650,
Cambridge, Cambridge University Press, 1982.
Vargas, Noticias de una vida. Los bigrafos de fray Alonso de la Veracruz, siglos
XVI y XVII, en Ambrosio Velasco Gmez (coord..) Significacin poltica
y cultural del humanismo iberoamericano en la poca colonial, Mxico,
Universidad Nacional Autnoma de Mxico -P laza y Valds, 2008.
Velasco, Ambrosio, Republicanismo y multiculturalismo, Mxico, Siglo XXI, 2006.
_______ (coord.), Fray Alonso de la Veracruz: universitario, humanista, cientfico y
republicano, Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 2009.
Veracruz, Alonso de la, De dominio infidrlium et iusto bello. Sobre el dominio de
los infieles y la guerra justa, transcripcin, traduccin y estudio introductorio
de Roberto Heredia, Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico
- Instituto de Investigaciones Filolgicas, 2007.
_______, De iusto bello contra indos, ed. de C. Baciero, L. Baciero, F. Moseda y
L. Perea, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, 1997.
Yhmoff Cabrera, Jess, Catlogo de los impresos europeos del siglo XVI que
custodia la Biblioteca Nacional, Mxico, Universidad Nacional Autnoma
de Mxico - Instituto de Investigaciones Bibliogrficas, 1996.
43
Transmisin de la filosofa y la interpretacin de fray Alonso de la Veracruz
Transmisin de la filosofa clsica y

la interpretacin de fray Alonso de la Veracruz
Carolina Ponce Hernndez
Recordemos que el primer curso de filosofa completo que se escribi en Amrica

y que fue dedicado a la enseanza de la materia en la recin fundada Real
Universidad de la Nueva Espaa se debi a la pluma del agustino Alonso de la
Veracruz y consisti en tres obras la Recognitio Summularum (Mxico, 1554), la
Dialectica resolutio (Mxico, 1554) y la Physica speculatio (Mxico, 1557).
Las ms recientes investigaciones en torno a estas obras han demostrado la
riqueza y el valor que contienen, entre otras, por las siguientes razones:

En primer lugar, por continuar el mtodo escolstico en la vertiente de la
escuela salmantina, teniendo como claros antecedentes a Francisco de Vitoria y a
Domingo de Soto.
En segundo lugar, por presentar las posturas nominalistas ms renovadoras como
la de Juan Martnez Silceo,1 que en muchas ocasiones a parecen enfrentadas con
las posturas realistas, en especial la de Santo Toms; pero adems, como seala
Clara Ins Ramrez, est presenta tambin la influencia del gran nominalista
agustino Alonso de Crdoba2.
Ramrez, Clara Ins Alonso en la Universidad de Salamanca: Entre el Tomismo de Vitoria y el nominalismo
de Martnez Silceo, en Fray Alonso de la Veracruz, Universitario, humanista, cientfico y republicano coord.
Ambrosio Velasco Gmez, Mxico UNAM, 2009, pp. 63-79
Ibidem pp. 77.
45
En tercer lugar, las obras filosficas de nuestro autor estn imbuidas de una de
las corrientes seeras del humanismo renacentista, la cual abraza tanto el inters
filolgico dedicado al rescate de la antigua cultura clsica con sus textos griegos
y latinos, como la apertura intelectual para atender todos los aspectos que ataen
a la naturaleza y al hombre.
En cuarto y ltimo lugar, se encuentra el celo caracterstico de Alonso de la
Veracruz para buscar las fuentes de la filosofa clsica y a partir de ellas elaborar
un comentario argumentado que se transforma en una completa interpretacin
constructiva que fue capaz de crear una filosofa nueva para un mundo y una
realidad nuevos.
En este sentido podemos afirmar que Alonso de la Veracruz estuvo consciente
de que era necesario, a travs de una interpretacin suya, crear un pensamiento
filosfico que respondiera a su momento histrico y, dada su fundamentacin
en los textos clsicos, especialmente en los de Aristteles, que fuera capaz de
trascender el mbito restringido a su espacio y a su tiempo, porque al responder
precisamente a una agenda ideolgica, poltica y social con los argumentos
histricos que venan ofrecindose desde la antigedad clsica y haban seguido
sus caminos en la filosofa medieval de los realistas y los nominalistas, la
interpretacin que teji con toda coherencia lgica dio por resultado una obra
que puede ser considerada imprescindible para la historia de la filosofa.
En esta ocasin revisaremos algunos de los ejemplos de transmisin de
filosofa clsica y de la interpretacin que hace de ella Alonso de la Veracruz en
la Dialectica resolutio, que es el trabajo filosfico dedicado al estudio de la lgica
y corresponde a la parte intermedia del curso general de filosofa.
Esta definicin del trmino resolutio se encuentra en la parte central de una
introduccin que Alonso presenta en donde explica con mucha claridad que
despus de haber tratado el libro de los predicables y el de los predicamentos, sigue
ste, que es el libro de los Analticos posteriores de Aristteles y que tiene como
objeto de estudio tratar sobre el silogismo demostrativo que produce el hbito de la
ciencia, y no el silogismo dialctico que produce opinin como las de Platn.
El silogismo demostrativo es la parte que corona la dialctica y por ello tiene
dificultades desde el texto de Aristteles, as que Alonso, siguiendo a Domingo
de Soto, critica a todos aquellos que no lo han entendido y lo han interpretado
errneamente al punto tal de dejar intacto a Aristteles. En realidad, las
demostraciones que causan ciencia o conocimiento son el punto culminante de
la Dialctica y decidi titular toda su obra como Dialectica resolutio, porque tales
demostraciones resuelven las cuestiones por medio del anlisis que llega hasta
los primeros principios, permitiendo despus emitir juicios cientficos, esto es
46
verdaderos y no slo verosmiles. La parte correspondiente a los Analytica hystera

(Analticos posteriores) ( ) de Aristteles se traducen al latn
como Resolutiva posteriora, en donde es evidente que la palabra latina resolutiva
corresponde a la griega analtica , y as resolutiva o resolutiones
representan el anlisis que desata y resuelve al descomponer una cosa en todas y
cada una de sus partes.
Ahora bien, continuando con la introduccin de Alonso, ste sigue explicando
que el silogismo demostrativo o resolutivo debe ser perfecto en forma y figura y debe
tener la materia necesaria, slo as producir ciencia. Precisamente en la resolutio
de Alonso se trata, con base en Aristteles, la materia necesaria expuesta en las
premisas necesarias del silogismo resolutivo que tiene como fin la demostracin3.
Despus de la introduccin anterior que conlleva ejemplos claros, viene la
primera parte del texto de Aristteles en la traduccin de Argyrpilo4. Alonso
presenta slo 5 pargrafos del Estagirita que exponen el tema del conocimiento
preexistente o previo, en l, a su vez, despliega una interesante interpretacin,
pues es evidente que dicho tema es de la mayor importancia en cuanto a la
postura filosfica de los autores, porque habr de enfrentar por lo menos dos
posiciones que parecen irreconciliables, la que corresponde a Platn y el famoso
mundo de las ideas y la teora del recuerdo, y aquella otra que se desprende de
Aristteles de que el conocimiento previo es, por una parte, el que nace de la
admiracin y la luz natural del hombre que lo lleva pensar, y, por otra parte, el
conocimiento que se aprende de los maestros o de los libros.5
Dos cosas son necesarias para tal juicio, por un lado que el silogismo sea perfecto en forma y figura; y por
el otro, que tenga la materia necesaria, ya que las premisas son lo necesario. De otra manera, como dijimos,
no se producir ciencia y as, lo primero se obtiene a partir de la forma, lo segundo a partir de la materia.
Aristteles expone en dos libros, de los Analticos primeros acerca de lo primero, es decir, de lo que se obtiene
a partir de la forma; y de qu modo una vez dado cualquier silogismo, ste puede llegar a ser perfecto. Por
otro lado, se expone en estos libros de Analticos segundos sobre aquello que se tiene a partir de las premisas
que son necesarias, por lo que son llamadas resoluciones segundas. Duo sunt necessaria ad tale judicium et
quod sit syllogismus perfectus in forma et figura, et quod sit in materia necessaria, [(idest)] quod premissae sint
necesario. Alias non causabitur scientia, (ut diximus) et sic primum se tenet ex parte formae, secundum ex parte
materiae. De primo scilicet quod se tenet ex parte formae agit Aristoteles in duobus libris priorum [30] quomodo
quocumque dato syllogismo, ad perfectum possit reduci. De illo quod se tenet ex parte praemissarum si sunt
necessariae, agit in istis posteriorum libris, ideo vocantur posteriorum resolutionum. De la Veracruz, Alonso,
Analticos posteriores, texto y traduccin tomados de la tesis Traduccin y notas del libro Analticos posteriores,
captulos I y II, incluido en la Dialectica resolutio cum textu Aristotelis de fray Alonso de la Veracruz. de Perla
Alejandra Soto Gutirrez, UNAM, Facultad de Filosofa y Letras, Mxico, 2011, pp.134-135.
Sobre Juan de Argirpilo y su traduccin, vase la tesis de Miguel ngel Romero Cora El problema de los
universales en el libro primero de la Dialectica resolutio de fray Alonso de la Veracruz: preliminares y cuestiones
primera a cuarta del tratado de los predicables. Introduccin, traduccin, transcripcin y notas, pp. xx y ss. en
especial las extensas y profundas notas. Mxico, UNAM, Facultad de Filosofa y Letras, 2009.
[ Texto I ] Toda doctrina y toda disciplina intelectual se origina a partir de un conocimiento preexistente. Si todos
pensamos en cmo sucede, sin duda, ser evidente en las Matemticas y en las ciencias que de algn modo se
comparan a est. Sin duda tambin ocurre en los discursos ya por razonamientos, ya por induccin. Esto suele
conservar el mismo modo. Ciertamente, la doctrina ocurre en unos y otros por lo conocido anteriormente;
porque en unos las premisas mayores se toman de los que ya se conoce; en otros se muestra el mismo universal
47
Los textos de Aristteles
1) Aristteles afirma que toda doctrina y disciplina se origina de un

conocimiento preexistente, como puede verse en las matemticas,
en los discursos lgicos y en los razonamientos retricos. Sea por
induccin o razonamiento, pues se atiende a lo ya conocido como el
universal que se muestra por el singular conocido.
2) El conocimiento preexistente tiene dos maneras: que la cosa existe y
qu significa al ser dicha (dictu).6
En esta parte, a manera de digresin, quiero enfatizar que de acuerdo con las
posturas de los clsicos grecolatinos, Aristteles ofrece tres fuentes fundamentales
tanto para el conocimiento preexistente como para la construccin de nuevos
conocimientos, y son las que plantea en las matemticas que se conocen por la
luz natural y la admiracin y observacin del hombre, lo que podramos ahora
interpretar de alguna manera como lo correspondiente a las ciencias duras.
La otra fuente corresponde a lo que es el discurso filosfico que conduce a
emitir juicios despus de un razonamiento. Y la tercera, de gran importancia,
es el discurso retrico que, como dice Aristteles, hace uso de los entimemas,
esto es, juicios silogsticos que carecen de alguna de sus partes, y emplea
argumentaciones encaminadas a persuadir. En este sentido encontrar la atencin
sobre la retrica har que Alonso en sus glosas o comentarios tenga que tomarla
en cuenta, lo que vemos a lo largo de su texto, con lo cual abre una lnea de
investigacin de gran inters, porque incluso en determinados prrafos Alonso
tratar sobre cuestiones de mtrica, potica y figuras.
3) La tercera exposicin de Aristteles afirma que algunas cosas las
conocemos simultneamente por induccin a las previas que son las
que estn bajo el universal.
4) Aristteles afirma que cualquier induccin o razonamiento quiz en
parte es conocido y en parte no es conocido por nosotros. Expone un
ejemplo sobre el tringulo y dice que de forma simple no se sabe que
a causa del singular ya conocido. De modo semejante tambin los razonamientos retricos persuaden, ya
con ejemplos que pertenecen al modo inductivo, ya con entimemas que ciertamente es la accin de razonar.
Esta misma capacidad suele persuadir en la oratoria [Textus I] Omnis doctrina omnisque disciplina intellectiva
praexistente e cognitione sit. Id si omnes quo fiat pacto consideremus, manifestum profecto fiet Mathematicae
namque [5] scientiae illo comparantur modo, caeterarumque artium una quoque Sane circa orationes quoque,
sive ille per ratiocinationes, sive per inductionem fiunt servari modus idem solet. In ustrisque namque per antea
nota doctrina nimirum sit; quippe cum in altera tamquam a cognoscentibus propositiones accipiantur; in altera
per singulare iam notum ipsum universale ostendatur. Simili profecto modo et oratoriae rationes suadent; aut
nam [r] exemplis, quod est inductio, 10 aut est enthymematibus quod quidem ratiocinatio est, facultas ipsa solet
oratoria suadere. Op. Cit. De la Veracruz, Alonso, Analticos posteriores, pp. 138-139.
Como era usual en las lgicas de ese tiempo, encontramos una exhaustiva filosofa del lenguaje, que incluso
contiene lneas historicistas al plantear las diferencias de las lenguas, de los autores y las pocas, en el empleo
de los trminos.
48
la suma de los ngulos de un tringulo es igual a dos ngulos rectos,

sino que se sabe solamente por un cierto pacto, acuerdo, o consenso
universal.
Aqu, debemos sealar que una de las definiciones ms aceptadas en la
actualidad sobre ciencia es que sta es el consenso de comunidades epistmicas
pertinentes que crean los criterios de justificacin y de valoracin.
Es preciso hacer notar que conocer algo de forma simple casi no es conocer, y
esto lo tratar despus Alonso en varias partes de sus glosas. En la estructura de la
obra alonsina lo que viene despus es una glosa muy amplia con comentarios e
interpretaciones sobre esos cinco prrafos tomados de Aristteles, y lo interesante
es ver que Alonso destaca que para entender a Aristteles es necesario primero
presuponer qu es la demostracin.
1) El texto de Aristteles dice que no debe responderse con la palabra de
Platn en el Menn, puesto que otros filsofos se esfuerzan por resolver
cualitativamente la cuestin y al respecto da un ejemplo en donde seala
que si le presentamos a alguna persona una dualidad que no pensaba
que existiera, esa persona afirmar que no es par, porque slo considera
dualidades pares aquellas de las que tienen demostracin. Esas mismas
personas saben la demostracin simple del tringulo y el nmero, pero
esa no es la manera de admitir las proposiciones, porque lo que se
aprende en parte se conoce, pero en parte se ignora.
Despus lo que llama la atencin de Alonso es sealar los dos de los filsofos
anteriores a Aristteles, destacando en primer lugar el error de Platn quien
deca que nuestro saber es nicamente recordar, porque propona los principios e
ideas del ser y el conocer. As platn opinaba que la idea del hombre induca en el
hombre la forma plena de todas las especies inteligibles para todas las ciencias,
pero Alonso marca con fuerza que Aristteles discute esto ampliamente en el libro
primero de la Mtafsica, texto 44 (I, IX 990 b 9 y 10) y aade que nosotros sabemos
que de algunos de los argumentos platnicos no resultan necesariamente las
conclusiones presentadas por el filsofo, y que los argumentos no son evidentes,
adems de que Platn no indaga las causas de los fenmenos.7
[Debe sealarse en segundo lugar] En segundo lugar, es necesario sealar que antes de Aristteles hubo dos
diferentes errores. Uno fue de Platn quien deca que nosotros conocemos nicamente lo que es recordado,
pues propona los principios e ideas del ser y el conocer. [Opinin de Platn] Opinaba que la idea de hombre
induca en el hombre la forma plena de todas las especies inteligibles en cuanto a todas las ciencias, slo que
en los ngeles colocamos especies creadas al mismo tiempo. Y porque el alma estaba inmersa en la materia,
no poda salir en el acto sin quitar los impedimentos. Y entonces conoce o ms bien recuerda lo que saba
49
El otro error fue la opinin de Herclito, Cratilo y Scrates, quienes en suma

negaban la ciencia.
Alonso en su glosa a Aristteles dice que ste excluye ambas opiniones o errores
y afirma que puede haber ciencia. En cuanto a la postura de Platn demuestra que
lo que Aristteles llama conocimiento preexistente es algo muy distinto de las ideas
y el recuerdo de Platn, porque Aristteles, dice Alonso, entiende doctrina como
la ciencia misma en la medida que procede de un maestro agente o transmisor, el
docto; y entiende disciplina como la doctrina recibida por el discpulo.
Alonso contina glosando y comenta que doctrina es todo juicio intelectivo
o descubierto por la industria, talento, experiencia, habilidad y destreza, o
adquirido de un docto, sabio, e instruido. En este sentido la doctrina procede de un
conocimiento anterior y puede ser una doctrina adquirida o algn juicio nsito de
manera natural.
As pues, el conocimiento para Alonso de la Veracruz procede de conclusiones
o principios. Si es de las conclusiones, ests provienen de los principios. Si es de
los principios, la nocin procede de los sentidos y las experiencias y esto es un
conocimiento previo. En lo anterior, es evidente que el punto de partida para el
conocimiento est en los sentidos, despus el hombre llega a organizar principios
que llevan a conclusiones por medio de una actividad del intelecto, con lo cual
estamos muy lejos del mundo de las ideas de Platn.
Alonso contina explicando que de acuerdo con Aristteles hay tres grados de
certeza:

Primero el de las matemticas, o sea las proposiciones conocidas por la

luz natural, por ejemplo la lnea se produce de un punto a otro.
Segundo, la certeza que est en los discursos dialcticos a los que
Aristteles llama orationes, los cuales se apoyan en silogismos, esto es
son conocimientos previos o inducciones, cuando se va de lo singular a
lo universal.
de las cosas. De donde nuestro conocer, es recordar. Aristteles, en contra de la opinin de stos, discute
ampliamente estas ideas en Metafsica I, texto 44 (como arriba dijimos). Op. Cit. De la Veracruz, Alonso, pp.142143. [Notandum est II] Secundo oportet notare, ante Aristoteles duos fuisse errores diversos, qudam fuit Platonis
dicentis nostrum scrire solum ese reminisci, nam ideas ponebat et [5] principia essendi et cognoscendi. [Opinio
Platonis] Opinabatur ideam hominis inducere in homine formam plenam omnibus speciebus intelligibilibus, ad
omnes scientias modo quo in angelis ponimus species concreatas. Et quia anima erat inmersa inmateria, non
poterat exire in actum, nisi ablatis impedimentes. Et tunc scit, vel potius rememoratur; illorum quae sciebat. Unde
nostrum [10] scire, est neminisci. Contra opinionem de ideis, Aristoteles 1 Metaphisicis, texto 44, late disputat (ut
supra diximus).
50
Tercero, e nfimo, la certeza que est en la retrica, pues por la persuasin

que procede de conjeturas y de otros conocimientos preexistentes se
puede llegar a la demostracin.
En cuanto a considerar qu es lo que busca la demostracin, Alonso dice que

sta no busca demostrar si la cosa existe, o qu es, sino slo demuestra por qu es
o no es esto, y a causa de qu es, ya que se suponen las otras dos preguntas.
Respecto al ejemplo del tringulo Alonso dice que nosotros sabemos esto
porque as lo han transmitido los mayores, entre ellos Boecio y Argyropilo, pero
son cosas conocidas de antemano y cuando conocemos la mayor y la menor,
simultneamente conocemos la conclusin.
Sin embargo, enseguida Alonso regresa a Platn y a la teora del recuerdo
del Menn y afirma que Scrates sostiene que el hombre busca lo que sabe y
que haba olvidado, y en torno a aquel pasaje del rstico, dice que aquel pasaje
es singular y oscuro, y que presenta por lo menos ambigedad. No obstante
Aristteles responde a la ambigedad diciendo que nosotros no indagamos ni
aprendemos lo que ignorbamos de manera simple, pues solamente conocamos
sobre el universal y en su virtud, lo que es igual a ignorar de manera simple.
Conocer de este modo es casi lo mismo que ignorar, en contraposicin Alonso
explica que Aristteles concede que las ciencias estn en virtud de sus principios.
Por ejemplo al discutir sobre la cantidad, cuando reflexiona sobre el nmero
y surge la pregunta de qu es el nmero; al buscar la respuesta, adems de citar
obviamente a Aristteles y a algn otro pensador como Guillermo de Ockham, y
presentar la divergencia de opiniones entre nominalistas y realistas, llega hasta la
opinin de Pico de la Mirndola que consideraba el nmero como un instrumento
que est en el alma y con el cual se miden las cosas externas al alma misma8, pero
nuestro autor termina por exponer que cuando Pico dice que los nmeros hacen
efectos admirables y tienden a la magia natural, ests cosas parecen ficticias y que
en cuanto a los nmeros no se ve en dnde estn en el alma misma.
Por eso, aceptamos con Aristteles que la afirmacin sobre el tringulo, (y
Alonso agrega sobre el nmero, no se sabe de manera simple, y contina
nec ut Picus Mirandulanus declarat, numerum in anima esse tanquam instrumentum quo mensurantur
res exterius ab ipsa anima et addit iste Picus Mirandula, numeros ipsos virturtes quasdam naturales habere
et inseparabiles proprietates, quibus agant in res exteriores perfectius quam qualitates actum elementorum. Et
qui tales numerorum propietates agnoscunt, possunt aplicatione illorum numerorum, ad res naturales, facere
mirabiles effectibus, quod dicunt ad magiam naturale pertinere. Haec ex pico. Sed iste videntur ad libitum
ficta, neque ex unde tales numeri sint, in ipsa anima. Nec apparet unde talis virtus. Qua propter sufficit ponere
numerum esse qualitatem ipsam rerum numeratarum, ad sensum declaratum. ( fol. 42 r.). Cfr. Kunt, Thomas, La
51
afirmando con la cita de Aristteles), que si fuera fcil se aceptara la teora

de Platn en el Menn, cuando dice que o nada se aprende previamente o
se aprende lo que ya se sabe.9
Despus de esta glosa explicativa del texto de Aristteles que sirve a Alonso
de la Veracruz para presentar su propia interpretacin tanto del Estagirita como su
rechazo a las ideas platnicas, el discurso dialctico continua con la presentacin
de una cuestin en donde resume las cuatro opiniones distintas que hubo sobre
el modo de saber: la de Herclito y Scrates, la de Platn, y llega despus a la
opinin de Avicena, para finalmente cerrar con la opinin aristotlica.10
Rechaza la opinin de Herclito y Scrates acerca de que no puede existir
ciencia a causa del fluir y cambio constante de las cosas. Rechaza la opinin de
Platn, quien aunque acepta que se puede saber, niega que el hombre pueda
saber algo nuevo, pues su saber es slo recuerdo.
Rechaza la opinin de Avicena que, aunque aceptaba que se puede saber algo
nuevo, deca que no se sabe por la recepcin de los sentidos, sino por medio de
un dador de formas.
Finalmente dice que es la opinin de Aristteles la que debe tenerse en cuenta
porque es la verdadera, pues la ciencia est en nosotros y puede producir algo
nuevo, y no por medio de un agente inmaterial sino por las mismas especies
estructura de las revoluciones cientficas, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, Breviarios 213 (2 reimpresin
1985, p. 86, y Villoro, Luis, Creer, saber, conoce, Mxico, Siglo XXI, 1982 p. 246.
34 Para una mejor comprensin debe sealarse que Platn en el Menn expone su opinin sobre el hecho de
que recordar es saber. Pues el hombre no inquiere lo que sabe, ni lo que no sabe, pues aunque lo descubriera,
no lo sabra. Y esto fue llamado por Aristteles La teora del Menn. Para esa duda, Platn introduce a Scrates
quien dice que el hombre busca eso que sabe y que haba olvidado. Y porque el pasaje es nico y oscuro; es
necesario aclarar algunas pocas cosas. 34 Pro intelligentia notandum, quod Plato in Menone qui est dialogus sic
nuncupatus, explicat suam opinionem, quod nam scrire sit reminisci. Nam homo neque inquirit id quod scit, neque
id quos nescit; an licet inveniat non cognoscet. Et haec vocatur menonis haesitatio ad Aristoteles. Et ad vocatur
dubitationem introcudit Plato Socratem 85 dicentem, quod homo inquirit id quod scit, cuius fuerat oblitus. Et quia
locus est singularis, et obscurus; paucis oportet declarare Op. Cit. De la Veracruz, Alonso, pp.150-153.
10
65[Segunda opinin de Platn] La segunda opinin pertenece a Platn quien afirma que se alcanza el saber, pero
no sobre algo nuevo. Y de esa manera nuestro saber es recordar. Afirmaba que las especies de todas las cosas
son creadas al mismo tiempo en el alma, y al unirse al cuerpo se impide que se usen menos. Y paulatinamente,
conforme a la disposicin de los sentidos se ejercita el alma, por lo que se quitn los impedimentos. Siguiendo
esto, Anaxagoras afirmaba que las formas se esconden en la materia y que aparecen en virtud del agente natural
que se oculta. As habl Platn sobre las especies inteligbles 65 [Secunda opinio Platonis] Secunda opinio fuit
Platonis affirmantis, quod contingit aliquid scire, sed non de novo. Et sic nostrum scire est reminisci. Afferebat, nam
omnium 175 rerum species in anima concreari, et in unione ad corpus impediri quominus eis utatur. Et paulatim
exercet secundum dispositionem sensuum per hoc quod aufertur prohibens. Ad modum quo formas latitare in
materia Anaxagoras afferebat, et quod virtute agentis naturalis appareret, quod latebat; sic Plato de speciebus
intelligibilibus loqutus est. 66 [Tercera opinin: Avicena] La tercera opinin corresponde a Avicena, quien en el
libro 4 de su Metafsica afirma contra Herclito y Platn: que se puede saber algo nuevo pero no por recepcin
a partir de los sentidos, sino por un dador de formas. Avicena propona que la dcima inteligencia mova la
rbita de la luna. Pues crey que el intelecto agente es una inteligencia separada que influa todas las formas
en las cosas inferiores. Y que las cosas sensibles slo disponan del intelecto posible; de modo que se converta
9
52
existentes. Termina afirmando que nada existe en el intelecto que no haya estado
antes en el sentido, y as las especies estn potencialmente en el intelecto y de
igual manera la ciencia.11
Alonso no puede dejar de citar a Averroes al decir que el intelecto es como una
tabula rasa en la que nada fue impreso a fin de que reciba y acoja potencialmente
en virtud del agente y que el intelecto se dispone a alejarse de la ignorancia y
a introducirse en la ciencia que es su perfeccin, pero para llegar a la ciencia se
necesita del silogismo demostrativo, en cambio para llegar a la opinin, como es
el caso de Platn se necesita la induccin y esto no es un asentimiento cientfico,
porque no es causado necesariamente.
Es oportuno sealar que el mtodo seguido por Alonso de la Veracruz es,
como ya se sabe, un mtodo que suma tanto la escolstica como los caminos
del humanismo renacentista. Lo anterior se puede ver en el hecho de que para
explicarnos cinco prrafos del texto de Aristteles, Alonso organiza su exposicin,
o lo que sera la dispositio de su discurso filosfico de la siguiente manera:
1) Una introduccin que informa al lector y al alumno de qu tipo de
texto se trata, cul es su tema y cules los trminos fundamentales que
se emplearn.
2) El texto en la traduccin de Argyropilo.
3) La glosa explicativa del texto y
4) La cuestin o cuestiones que se desprenden del texto.
Dicha dispositio tiene las caractersticas de las exposiciones humansticas y
pretenden en este sentido ir explicando e interpretando el texto en cuestin.
en agente, y en esta conversin las especies eran infundidas en el intelecto. 66 [Tertia opinio Avicenae] Tertia
opinio fuit Avicenae in 4 suae Methaphisicae, afferentis aliquid sciri de novo contra Heraclitum et Platonem, sed
hoc non per receptionem a sensibilibus; sed a datore formarum. Qui ponebat decimam intelligentiam moventem
orbem lunae. Credidit enim intellectum agentem esse intelligentiam separatam quae influebat omnes formas in
haec inferiora. Et quod sensibilia solum disponebat intellectum possibilem, ut converteretur, ad agentem; in qua
conversione infundebantur species. Op. Cit. De la Veracruz, pp.172-173.)
11
67 [ Cuarta opinin: Aristteles] En este primer captulo citado, la cuarta opinin que debe ser acogida, con
razn, pertenece a Aristteles quien la pone sobre todas las dems, porque slo sta es verdadera. Contrario a
Herclito y Scrates, Aristteles dice que la ciencia est en nosotros. Por otro lado, opuesto a su maestro Platn,
afirma que la ciencia se produce sobre lo nuevo y no slo por un agente inmaterial como deca Avicena, sino
por las mismas especies existentes de manera inmediata en la fantasia, las cuales emanaron de lo sensible. Es
necesario que el ente inteligente contemplara inmgenes; lo cual se encuentra en el tercer libro Del alma y en
el libro Del sentido y sensacin. Y nada existe en el intelecto que primero no haya estado en el sentido. Y as,
las especies y de igual manera las ciencias estn potencialmente en el intelecto. Y es evidente que aquello sobre
lo que trata la ciencia sea conocido previamente en potencia, aunque no simplemente en acto. Lo anterior
fue presentado de manera resumida, de modo que es ms claro el proceso en los pasos siguientes que fueron
mencionados anteriormente. Quarta opinio est Aristoteles, in isto primo capitulo citato, quae medium ponit, inter
omnes has, et quae merito tenenda; quia haec sola vera est. Qui dicit scientiam esse in nobis contra Heraclitum
53
No obstante, en las explicaciones de Alonso encontramos parte del mtodo

escolstico porque maneja los silogismos y divide el discurso en argumentos e
incisos.
Al mismo tiempo, siguiendo la interpretacin humanstica en lo relacionado
con la aceptacin o rechazo de las distintas posturas, Alonso no se pierde en las
interminables cadenas silogsticas de cada una de las afirmaciones de los filsofos
que estudia, sino que de manera bastante directa atiende al punto medular para
defenderlo o atacarlo, y es por esta actitud de presentar el asunto que se puede
entender cmo rechaza los planteamientos platnicos por parecerle opiniones y
no ciencia y cmo acepta los planteamientos aristotlicos que han pasado por el
proceso de la interpretacin alonsina.
Debido a esto, tambin en el libro de los predicables se opone a Platn12
diciendo que la opinin de Platn sobre las ideas es ficticia Platonem fictitiam
ese illam opinionem idearum; en cambio teniendo como base a Aristteles,
incluso dice que las especies valen slo porque son cantinelas y que el universal
no es nada ms que las cosas singulares, adems el universal no tiene existencia
aparte de la cosa.
Con lo dicho, espero que por lo menos sea evidente que Alonso de la Veracruz
es en Mxico el primer introductor y transmisor sistemtico, profundo y crtico de
los filsofos clsicos, especialmente Aristteles, pero sin dejar de lado las posturas
contrarias como las de Herclito y Platn, aadiendo tambin las doctrinas de
muchos pensadores medievales y de su tiempo. Pero adems, siguiendo las vas de
los clsicos no se queda en el discurrir filosfico, sino que abraza los planteamientos
cientficos y retricos, es decir, abre las posibilidades de crear junto con la filosofa
los discursos cientfico y retrico, como lo demuestra toda su obra.
et Socratem, et de novo generari, contra Platonem magistrum suum, et non ab agente inmateriali tantum, ut
Avicena dicebat; sed immediate ab ipsis speciebus existentibus in phantasia, quae emanaverunt a sensibilibus
juxta illud, necesse est intelligentem; phantasmata speculari tertio de anima, et in libro de sensu, et sensatio. Et
nil est intellectu, quin prius fuerint in sensu. Et sic species sunt potentialiter in intellectu, et similiter scientia. Et
oportet illa de quibus est scientia esse praecognita in potentia, licet non simpliciter in actu. Haec breviter sunt
notata, ut clarius sit processus in sequentibus; quae pro parte supra sunt dicta Op. Cit. De la Veracruz, Alonso,
pp.174-175.
12
Primer argumento en contra. Y parece que no, segn Aristteles quien en muchos lugares de la Metafsica prueba
en contra de Platn que aquella teora de las ideas es ficticia. Sin embargo, segn el comentario 35 al libro I
De los posteriores, las especies podran, porque son cantinelas. Pero, de acuerdo con Aristteles, el universal
no es nada ms que las cosas singulares. Y as se prueba por razn: en primer lugar porque, como argumenta
Aristteles en contra de Platn en el libro VII de la Metafsica, comentario 45, el universal es aquello que es
apto para estar en muchos, pero una misma cosa no puede estar en muchos, como un mismo color no est en
muchos, luego, mucho menos una sustancia.

Primum argumentum <in contrarium>. Et videtur quod non ex Aristotele qui, in pluribus locis Metaphysicae,
probat contra Platonem fictitiam esse illam opinionem idearum. Et I Posteriorum, commento 35, valeant species
quia cantilenae sunt. Et rursus universale nil aliud est praeter singularia. Ratione sic, ut argumentatur Aristoteles
contra Platonem VII Metaphysicae, commento 45, universale illud est quod natum est esse in multis, sicut idem
54
color non est in multis, multo minus aliquia substantia. De la Veracruz, Alonso, Dialectica resolutio, texto y
traduccin consultados en la tesis de Miguel ngel Romero Cora El problema de los universales en el libro
primero de la Dialectica resolutio de fray Alonso de la Veracruz: preliminares y cuestiones primera a cuarta
del tratado de los predicables. Introduccin, traduccin, transcripcin y notas, Mxico, UNAM, Facultad de
Filosofa y Letras, 2009, fol. 6v. 2, p. 38.
55
La crisis del sentido comn
La crisis del Sentido Comn
lvaro Lozano Platonoff
Instituto Superior de Estudios Eclesisticos, Mxico
Resulta difcil hablar de la crisis del sentido comn cuando nadie niega que el
sentido comn -al menos en una de sus acepciones- es el mejor distribuido de
todos los sentidos. En toda comunidad es fcil encontrar quin reconozca que
no tiene talante deportista, que carece de apreciacin musical, que sus gustos
culinarios no son muy refinados, pero no existe alguno que reconozca que carece
de sentido comn, ni siquiera alguno que acepte que tiene un mal sentido comn.
A lo largo de la historia filosfica, aunque los filsofos nunca se han mezclado
demasiado con el pueblo, siempre han buscado su aceptacin, al menos no
ponerse en contra de ellos. Un caso ejemplar de ello es el de George Berkeley.
En sus famosos dilogos entre Hylas -un comn mortal- y Philonous -un filsofopretende mostrar que su filosofa -cuyas implicaciones en breve veremos- es la
capaz de recuperar el sentido comn. En el dilogo Philonous le dice a Hylas:
No pretendo ser un creador de opiniones nuevas. Mis esfuerzos
slo tienden a unificar e ilustrar esa verdad que anteriormente
compartieron la gente y los filsofos: la primera opina que las cosas
que inmediatamente percibe son las cosas reales; y los segundos que
las cosas inmediatamente percibidas son ideas que existen slo en la
mente. Esas dos opiniones reunidas constituyen, en efecto, la substancia
de lo que propongo1.
BERKELEY, George, Tres dialogos entre Hilas y Filonus. Buenos Aires, Aguilar, pp. 175-176.
57
En resumen, la filosofa de Berkeley no cambia las cosas por ideas, sino las
ideas por cosas; pero lo ms complejo de este tema es que l dice que lo hace de
la mano del sentido comn. Su sentido comn le dice que el mundo existente no
escapa nunca de la mente humana: nada existe que no sea percibido: no existen
elefantes fuera de mi mente, tan solo el elefante en mi mente. Esta idea, aunque
en esta formulacin es exclusiva del Obispo Irlands, es compartida por toda la
modernidad y desde ella por la filosofa contempornea. Una doctrina que pone
en cuestionamiento una de las ms importantes capacidades de la mente humana:
no simplemente el pensar, sino el pensar de objetos, que, a fin de cuentas, es lo
fundamental del pensamiento.
I. Fallas del sentido comn
Sin embargo, el problema del sentido comn no es algo balad. Qu tan fcil
podramos llegar todos nosotros a ponernos de acuerdo en temas como: lo que
es ser un buen alumno, o -factiblemente ms difcil an-, lo que es ser un buen
profesor? Con cuanta facilidad uno llega a discrepar incluso de los que uno
considera como compartiendo una misma postura? En la misma familia no son
extraas las diferencias en la educacin de los hijos por parte de padre y madre
-y que decir de lo que los mismos hijos consideran que es la mejor manera de
educarlos. Ni que mencionar sobre las miles de dietas alimenticias que prometen
grandes resultados o los remedios de la abuela -que se multiplican como conejoscuando uno comparte sus dolores con los colegas o compaeros de clase. Incluso
saliendo de la vida prctica, hoy da son muchas las ciencias que se han encontrado
con dificultades en sus principios. Desde la reciente psicologa que an carece de
un mtodo compartido por sus estudiosos; pasando por los recientes estudios de
la famosa molcula de Dios.
El problema est en que el sentido comn no es solo cuestin de ponernos de
acuerdo. Ya Aristteles lo refiere en su libro sobre la Poltica: El que todos digan lo
mismo est bien, pero no es posible y, por otra parte, no conduce en absoluto a la
concordia2. La cuestin del sentido comn tiene ms problemas implicados.
En la vida cotidiana la existencia de frases como: tenas razn, te lo dije,
es que yo pens, frases que repetimos con cierta regularidad, pone de manifiesto
que no es tan sencillo dar en el clavo con aquello que consideramos como esencial
o inmutable. En cuestin de conocimiento, los prejuicios atacan constantemente
nuestro desarrollo cotidiano y nos impiden conocer la realidad en su perspectiva
adecuada. Dichos prejuicios, que Chesterton defina como cayos mentales,
hacen en ms de una ocasin imposible la relacin entre dos personas. Incluso
58
ARISTTELES, Poltica, Mxico, UNAM, 2000, GMEZ Robledo, Antonio (Trad.), libro II.i, 1261b, p.29.
los sentidos nos engaan -como le gustaba decir a Rene Descartes3-. La distancia
de los objetos, su misma figura y tantas otras cosas ms resultan, con frecuencia
difuminadas en nuestro entorno. En otras tantas ocasiones no se puede distinguir
con claridad el sueo de la vigilia. Pero este no deja de ser un mundo falso, por
mucho que una gran parte de la sociedad lo prefiera -como lo muestra el gran
auge de las novelas de moda, en las que se ven realizados los sueos de ganarle a
la patrona, a la bonita o al rico. Pero, triste realidad, al acabar el episodio uno se
encuentra en la misma condicin que antes.
Ante estas circunstancias la filosofa siempre ha sido una buena madre. Se
ha aventurado a indagar sobre dichas realidades caticas. Y, aunque el mundo
le paga considerndola como labor intil o de lunticos, resulta que invierte sus
energas en ayudar al comn de los mortales a comprender el por qu profundo
del mundo en el que viven. En una ocasin, John Locke, rodeado de unos cuatro
o cinco amigos -segn el mismo nos narra en la introduccin a su gran obra4-, se
dieron cuenta de las dificultades que tenan para encontrar puntos en comn. De
tal manera que tomaron la determinacin de investigar los principios inamovibles
del pensamiento, aquellos sobre los que se pudiera fundar la verdadera filosofa.
Ese era el mismo empeo que tantos han puesto en la labor filosfica que, tras
siglos de investigacin parece que no ha podido llegar nunca a trmino.
La crtica al sentido comn termin por dirigir a una profunda crtica por todo
aquello que no tuviera fundamento, una crtica de la que an no hemos podido
salir. Pero, cul fue el fundamento aceptado? Descartes lo expresa de modo
clsico: cogito, ergo sum. Pensamiento y existencia. Si se piensa, es porque se
existe -y esto no es un criterio de alarma para los que han comenzado a poner
en duda su capacidad intelectual, tranquilos, seguimos existiendo-. Tena razn
Descartes? Claro, nadie se la niega, si se piensa, se existe, y en la medida de
lo posible, podemos aceptar que pensamos El problema est en saber qu
es lo que se piensa. En ello, fueron los empiristas los que se aventuraron a dar
una respuesta: las ideas. El problema es que hay muchos tipos de ideas, cules
son por tanto las correctas? Discernir entre las ideas es una tarea titnica -basta
preguntarle a cualquier profesor que comienza el heroico proceso de calificar
exmenes-. El problema, lo repito, es el criterio que permita saber cuales son
ideas verdaderas de las que son tan solo simples ensoaciones. Para ello, los
empiristas dieron un criterio claro: las ideas de sensacin, por ser las nicas ideas
claras y distintas. Son las nicas de las que se tiene conciencia y una cierta certeza
DESCARTES, Rene, Meditationes de prima philosophia. En: Oeuvres De Descartes, The Adam and Tannery
volumes, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1964, tomo VII, p. 76.
LOCKE, John, Essay on human understanding. En: The Works of John Locke, London, Scientia Verlag Aalen, 1823,
reprinted in 1963, Introduction, p. xlvi.
59
-al menos en el momento de percibirlas-. De nuevo, otro punto acertado, no

solo partimos de la conciencia de pensar -como Descartes- sino que aquellas
ideas de sensacin tienen, a su vez, una certeza incluida. Nadie niega el dolor de
muelas o el fro, por mucho que supuestos espritus robustos digan que todo ello
es simplemente psicolgico.
Frente a la filosofa antigua que pretendan dar respuesta a todo lo que
acontece en la realidad, los modernos se dieron cuenta de la limitacin en la que
se encuentra el ser humano. La mayora de las posturas antiguas las consideraron
como dogmatismos filosficos, meras pretensiones de los filsofos por explicar
una realidad ininteligible.

No encontraron fundamento para hablar del ser, de la esencia, de la
sustancia, los accidentes, el espacio, el tiempo. Todo ello era tan solo fruto de
la imaginacin y de una herencia dogmtica que pretendan superar. Era cierto
ello? Como en casi todo en la vida, en parte si, y en parte no. El problema es
que ellos, que pretendieron librarse del dogmatismo, volvieron a caer en l5.
Su dogma no afirmaba la constitucin hilemrfica de la realidad, sino las ideas
de sensacin como nico conocimiento cierto. Un principio del que en ningn
momento dieron explicacin, tan solo la dieron por un hecho por considerarlo
-de nuevo- como perteneciente al Sentido Comn6. El resto de las capacidades
del ser humano por conocer y relacionarse con su entorno fueron rechazadas
y si acaso consideradas tan solo como una herramienta para la vida cotidiana,
pero nunca para la reflexin filosfica.
II. Consecuencias del rechazo al sentido comn
La consecuencia de ello -y entramos aqu en la segunda parte de esta conferencia-,

fue el escepticismo al que introdujo la filosofa de Locke, an sin quererlo. Claro, si
solo puedo saber algo de las ideas que clara y distintamente tengo en la mente, todo
lo dems es imposible de justificar: la sustancia termina por ser un simple cmulo
de sensaciones, o fruto de la pereza mental del ser humano que prefiere referirse
con un solo nombre a un sin fin de sensaciones que percibe. El mismo problema se
abre aqu para el conflicto de los Universales y tantas otras realidades ms.
Parten de una verdad cierta, pero basta esa verdad para construir todo el
entramado del conocimiento y de la vida cotidiana?
Cfr. REID, Thomas, Inquiry into the Human Mind. En: The Edinburgh Edition of Thomas Reid, Edinburgh,
Edingurgh University Press, tomo II, p. 198.
Cfr. HUME, David, A treatise on Human Nature, SELBY-BIGGE (Ed.), Oxford, Clarendon Press, 1967, p. 1;
LOCKE, John, Essay on Human Understanding. En: The Works of John Locke, London, Scientia Verlag Aalen,
1823, reprinted in 1963, p. 6.
60
En la respuesta a esta pregunta se encuentra la decantacin del tipo de filosofa

que se realice. Como haca hincapi Thomas Reid, porqu criticar la sustancia y
no criticar tambin la misma sensacin? Cul es el criterio que permite justificar
el uso de la sensacin y rechazar el resto?
El problema est en que, al rechazar cualquier otro conocimiento el intelecto
humano no puede avanzar ms. El escepticismo se manifiesta inmediatamente en
el mbito de la vida del hombre, de su propio intelecto, de su vida social y, por
ltimo, de la dignidad de la persona.
Si la vida cotidiana se redujera a las sensaciones, el ser humano vivira
constantemente engaado. Todos los filsofos que han rechazado algo que el
comn de los mortales acepta lo ha hecho tan solo en su escritorio, nunca se han
atrevido -por poner el ejemplo de Berkeley- a salir a la calle y hacer caso omiso
de los problemas que se le presentan. La vida cotidiana de la persona resulta una
simple farndula cuya razn de ser no tiene explicacin, uno se limitara a vivirla
sin preguntarse ms.
Dicha reduccin tambin conduce al escepticismo intelectual. Todo el sistema
nervioso y su misteriosa relacin con lo espiritual que tiene el ser humano no
servira de nada. Tan solo para tener cierta certeza en las ideas claras y distintas, y
luego poder reflexionar con ellas con las buenas bases de la lgica. Sin embargo,
fuera de ese mbito, no podra existir verdad en el conocimiento. Todas las
pretensiones de adecuatio intelectio et rei, as como el conocimiento intuitivo,
o las verdades del corazn de las que hablaba Pascal caen por s mismas. Desde
esta perspectiva, como no tard en concluir Kant7, la misma metafsica pierde
su sentido. Uno se encuentra tirado a la borda. Dentro del mejor barco nunca
construido, con todo tipo de maquinaria para una gran misin, pero en la tina de
su casa y sin tener siquiera agua con la que jugar.
La reduccin del conocimiento a lo sensible tambin afecta toda relacin
social. No solo desde la irrisoria condicin en la que no se podra garantizar la
identidad de las personas y por tanto toda relacin, incluso biolgica, estara en
tela de juicio. Al entrar en la complicada relacin interpersonal grandes problemas
surgiran, no existira base alguna para hablar de un orden justo o humano. El
pragmatismo -como ha postulado C.S. Peirce8- sera la nica solucin, ya que no
habra ningn criterio ltimo que permitiera definir un curso en la sociedad.
7
8
Cfr. KANT, Immanuel, Crtica de la razn pura, RIBAS, Pedro (Trad.), Madrid, Gredos, 2013, A 295; B 352.
Cfr. PEIRCE, Charles Sanders, Lecciones sobre el Pragmatismo, Buenos Aires, Aguilar, 1978, 231.
61
Esto ltimo, permite vislumbrar un nuevo y profundo ataque: a la misma

filosofa. El reduccionismo incoado por Descartes termina por atacar a su propio
Cogito porque ataca directamente a la dignidad de la persona. Sin un criterio
ltimo de juicio no hay nada que soporte una defensa acrrima de la verdad ni de
la persona humana. Lo nico que tiene dignidad parecen ser dichas ideas. Desde
Hume el trmino persona entra en crisis. Todas las pretensiones de justificar la
existencia de un yo estable a lo largo del tiempo carecen de sentido, las ideas de
sensacin nunca sern capaces de justificar la existencia del Cogito.
Rechazar el sentido comn, dejar de reflexionar en ese sustrato que los
hombres compartimos, es renunciar a la humanidad, dejar a un lado la esencia
de lo que es ser hombre. Elimina la unidad social, fragmentaliza y hace efmera
la nocin de dignidad. El ser humano se pierde en el horizonte fsico como un
simple elemento ms -de ah que algunos animales puedan tener hoy da ms
derechos que los hombres-.
III. Necesidad del sentido comn en la filosofa y en la teologa
Rechazar el sentido comn en la labor filosfica, con la consecuente repercusin

social que esta actitud implica, conduce -como se ha mostrado- a condiciones
muy adversas para el ser humano. Ante esta perspectiva tan difcil de solventar,
nos hemos de volver a preguntar -y con esto entramos en la tercera y ltima parte
de esta conferencia-, bastan las ideas como nico fundamento para la reflexin
filosfica? La respuesta es clara, no. Al menos, con ellas, la filosofa pierde ya su
sentido, la muerte de la filosofa es clara, como lo muestran muchas de las corrientes
filosficas contemporneas: el pensamiento dbil, el de-constructivismo, la misma
fenomenologa postulada por Husserl. En todas ellas la limitacin del ser humano
viene de la mano de la limitacin cognitiva a los fenmenos.
Sin embargo, la filosofa no le basta eso. Es menester algo ms. No se trata de
un sentido comn como el criticado por Aristteles: el que todos opinen o digan
lo mismo. Eso, adems de imposible no sera concluyente. Por mucho en que
rpidamente nos pongamos de acuerdo en esta aula en que a los profesores nos
han de subir el sueldo y a los alumnos bajar el trabajo, eso no implica que sea una
verdad. La verdad va mucho ms all de todo consenso, aunque parezca hoy la
nica manera de dirigir la sociedad por va democrtica.
El conocimiento, desde los inicios de la reflexin filosfica, han conducido a
mucho ms. No son solo las ideas de sensacin las que lo alimentan. Existen otros
caminos adicionales que, incluso, permiten que las mismas ideas de sensacin
tengan sentido. Pero, antes de adentrarnos en ello, demos un pequeo recorrido
a la labor teolgica. Ella nos iluminar en la necesidad de ese fundamento ms
amplio para la misma filosofa.

62
La teologa se puede definir como fe pensada9. Congar define la teologa

como la ciencia por la cual la razn del cristiano, que recibe de la fe certidumbre
y luz, se esfuerza mediante la reflexin en comprender lo que cree, es decir, los
misterios revelados con sus consecuencias10. Pero, en esta labor, como bien
sostiene San Anselmo de Cantorbery el creyente no debe discutir la fe, pero
mantenindola siempre firme, amndola y viviendo conforma a ella, puede
humildemente, y en la medida de lo posible, buscar las razones por las que la fe
es as. Si consigue entender, lo agradecer a Dios; si no lo consigue, se someter
y la venerar11.
En el caso de la teologa, es la fe la que hace las veces del Sentido Comn.
Comn no solo por ser el Smbolo que identifica a los creyentes, razn por la
cual todos profesaban con devocin el Credo, manifestando as su sentir comn.
Es tambin, y en esto es el sentido profundo, por que ilumina la reflexin y
permite comprender aquellos misterio de la fe que el Seor ha revelado, ilumina
la propia existencia. Pensar sin fe no permite pensar la fe. Al quitar la fe del
orden de la reflexin teolgica se convierte en otro tipo de labor, si acaso es
una hermenutica de textos y un estudio sociolgico. De ah que el Derecho
Cannico exige a los profesores de teologa en facultades catlicas la profesin
pblica de fe.
As como para el telogo la fe no es solo el objeto de estudio, sino el hbitat
en el que se desarrolla su reflexin, para la filosofa el sentido comn -los
primeros principios de la constitucin del ser humano- no son solo el objeto de
estudio, sino la condicin de posibilidad de toda reflexin filosfica y de toda
accin propiamente humana. El sentido comn es aquel -en el sentido profundo
de la palabra- que permite al ser humano pensar. Rechazarlo es tan solo un
ejercicio mental que lo vuelve a reclamar. Eliminar al sentido comn de la vida
cotidiana es una empresa cuyo nico resultado puede ser la muerte -al rechazar
toda la informacin que ofrece- o el manicomio, donde con justa razn suelen
terminar todos aquellos que comienzan a actuar contra el sentido comn.
Sin embargo, a la filosofa no le basta el simple hecho de afirmar que existe
algo en comn. Eso es muy difcil de lograr. El sentido comn se encuentra en el
orden de los primeros principios. Aquellos que son el fundamento de la misma
realidad. Llegar a ellos parece algo necesario, pero alcanzarlos es una labor
difcil de emprender, como lo ha mostrado la cantidad de fracasos a lo largo de
la historia.
MORALES, Jos, Introduccin a la teologa, Pamplona, Eunsa, 1998, p. 32.

CONGAR, La fe y la teologa, Barcelona, Herder, 1970, p. 175.
ANSELMO de Cantorbery, De Fide Trinitatis et de incarnatione verbi. En: Patrologiae Latinae, MIGNE, J.P. (Ed.),
Paris, 1862, tomo 158, p. 263 C.
10
11
63
Uno de los ejemplos mejor logrados de dicha empresa la encontramos en el

libro IV de la Metafsica de Aristteles. En ella, al pretender buscar la explicacin
de lo que acontece, reconoce que: es ignorancia, en efecto, no conocer de qu
cosas se debe buscar demostracin y de qu cosas no. Pues es imposible que haya
demostracin absolutamente de todas las cosas (ya que se procedera al infinito,
de manera que tampoco as habra demostracin)12. Es un anhelo natural del ser
humano el preguntar el por qu de todo lo que lo rodea; pero sera imposible
que todo tuviera un por qu, se caera en esa falacia ad infinitum de la que tantos
escritos filosficos hablan, como las vas de la demostracin de la existencia de
Dios de Santo Toms -por poner un ejemplo familiar a los aqu presentes-.
Este tipo de principios no cabe demostrarlos, si ellos tuvieran demostracin,
el principio sera justamente aquello desde lo cual se soporta la demostracin.
Pero la filosofa no opera as, su pretensin es de los primeros principios y ltimas
causas. En ellos ya no cabe un principio ulterior. Ante estos principios lo que cabe
es -como comenta Aristteles en la Metafsica y el comentario de Santo Toms a
dicho libro - una argumentacin refutativa13.
Entonces que da fundamento a dichos principios? Al entrar en este tipo de
argumentos, una crtica comn habla de la referencia al creador como garante.
Fue Hume el que dio el paso dentro de la modernidad a no entrometer al
Creador en los aspectos donde no era necesario apelar a l. Con justa razn
critic las posturas de Descartes, Malebranche, Locke, Berkeley que ponan a
Dios como garante de su filosofa, como aquel que permita superar los problemas
encontrados.
Este no es el papel de Dios -un papel puntual- y apelar a l de esa manera no
es actitud filosfica. Razn tena Hume al rechazar una intervencin directa de
Dios para garantizar la estructura del conocimiento. Eso sera, ms que exaltarlo,
limitarlo, hacerlo ver como un creador de tan poca capacidad que tiene que
intervenir constantemente para garantizar que el orden se mantiene.
Los primeros principios no son as porque Dios lo dice. No en ese sentido,
no en sentido aleatorio. El papel que juega Dios en los primeros principios es el
de constitutivo, es decir, porque Dios nos ha creado de tal o cual manera, esto
funciona de esta o aquella forma, en palabras de Reid: las cosas no existen por
necesidad, sino por la voluntad y poder del creador14. Es en esa medida en la que
ARISTTELES, Metafsica, GARCA YERBA, Valentin (Editor trilingue), Madrid, Gredos, 1990, 1006a, 7, p. 169.
AQUINO, Tomas, Comentario al libro IV de la Metafsica de Aristteles. MORN, Jorge (Ed.), Pamplona,
Cuadernos de Anuario Filosfico, 1999, VI.2.a.3.ii.2, p. 69.
14
REID, Thomas, Intellectual Powers. En: The Edinburgh Edition of Thomas Reid, Edinburgh, Edingurgh University
Press, tomo III, p. 256.
12
13
64
Dios interviene en los primeros principios, como constitutivo de ellos. Pero una
vez constituida la realidad, est tiene sus criterios propios. Ellos son los que busca
la filosofa y no tan solo descansar en que un Dios bueno y no engaador garantiza
que conocemos la realidad tal cual es.
Por lo tanto, si bien la reflexin filosfica tiende a encontrar los primeros
principios que rigen el ser, no basta con enunciarlos y aceptarlos dogmticamente,
la reflexin no termina al referir a ellos. Es preciso indagar sobre la totalidad del
ser sin dejar nada a un lado. Esa ardua labor es la que le compete a la filosofa.
No se puede nunca renunciar a ello, porque sera renunciar al ser humano, a
ser humano. En su ltimo viaje a su patria natal, el Papa Benedicto XVI refera
a esta ardua labor en su discurso al parlamento Alemn. La cita es larga, pero
permtanme referirla para casi con ella concluir esta exposicin:
Para gran parte de la materia que se ha de regular jurdicamente, el
criterio de la mayora puede ser un criterio suficiente. Pero es evidente
que en las cuestiones fundamentales del derecho, en las cuales est
en juego la dignidad del hombre y de la humanidad, el principio de la
mayora no basta: en el proceso de formacin del derecho, una persona
responsable debe buscar los criterios de su orientacin. En el siglo III,
el gran telogo Orgenes justific as la resistencia de los cristianos a
determinados ordenamientos jurdicos en vigor: Si uno se encontrara
entre los escitas, cuyas leyes van contra la ley divina, y se viera obligado
a vivir entre ellos, con razn formara por amor a la verdad, que, para
los escitas, es ilegalidad, alianza con quienes sintieran como l contra lo
que aquellos tienen por ley15.
Basados en esta conviccin, los combatientes de la resistencia han
actuado contra el rgimen nazi y contra otros regmenes totalitarios,
prestando as un servicio al derecho y a toda la humanidad. Para ellos
era evidente, de modo irrefutable, que el derecho vigente era en realidad
una injusticia. Pero en las decisiones de un poltico democrtico no es
tan evidente la cuestin sobre lo que ahora corresponde a la ley de la
verdad, lo que es verdaderamente justo y puede transformarse en ley.
Hoy no es de modo alguno evidente de por s lo que es justo respecto
a las cuestiones antropolgicas fundamentales y pueda convertirse en
derecho vigente. A la pregunta de cmo se puede reconocer lo que es
verdaderamente justo, y servir as a la justicia en la legislacin, nunca ha
sido fcil encontrar la respuesta y hoy, con la abundancia de nuestros
15
Contra Celsum GCS Orig. 428 (Koetschau); cf. A. Frst, Monotheismus und Monarchie. Zum Zusammenhang von
Heil und Herrschaft in der Antike. En: Theol. Phil. 81 (2006) 321 338; citacin p. 336.
65

conocimientos y de nuestras capacidades, dicha cuestin se ha hecho
todava ms difcil16.
Ms que nunca la sociedad necesita de filsofos y telogos competentes, capaces

de profundizar en las entraas de la realidad y de mostrar -no as demostrar- que
existe un fundamento, que el hombre es capax veritatis, que el hombre es capax
Dei. Factiblemente es momento -como refera el Papa Benedicto- de ingresar en
las filas de la resistencia, contra la dictadura del relativismo para mostrar, con
empeo, que el hombre tiene en sus entraas ese sentido comn que desde su
constitucin lo conduce hacia su plena realizacin. La crisis del sentido comn
floreciente en nuestros das, es una crisis de humanidad. Corresponde a los
amantes de la verdad, a los testigos de la Verdad, ser los principales promotores
de esa hermosa labor de dar motivos de esperanza, de dar razones de la fe.
BENEDICTO XVI, Discurso ante el Parlamento alemn, 22 de septiembre del 2011. En: Acta Apostolicae Sedis,
CIII.10, 664-665.
16
66
Criteriologa teolgica
Julin A. Lpez Amozurrutia

Sobre la dura tierra sin orillas
vamos los peregrinos en la niebla,
buscando en la espesura que nos puebla
el Arca y sus secretas maravillas
(J. Sicilia, Los peregrinos del arca)1.
Justificacin
Toda realizacin de la Iglesia es, simultneamente, don y encomienda. En cuanto

don, recibe de su divino fundador el influjo eficaz de la gracia; en cuanto tarea,
involucra ntegramente al ser humano en su respuesta. La conciencia cristiana
obtiene del contenido sobrenatural de la fe los parmetros a los que ha de ajustar
su libertad, incorporando para ello las potencialidades creativas de las que est
dotada, finalmente tambin como resultado de la huella de Dios en su constitucin.
Es por ello que la Iglesia de manera permanente est llamada a constatar si, en
cuanto Esposa de Cristo, est operando de manera fiel a su propia identidad.
Pretendemos aqu un servicio a la reflexin teolgico-pastoral que se libere
en sus estrategias del activismo ciego y del horizontalismo. Para ello hemos de
ubicarnos en el mbito del discurso que intenta reconocer los mecanismos internos
de la razn en su relacin con la accin, y de ambas con la fe. Para planear y
evaluar, se requieren criterios. Esto se aplica tanto en el mbito general de la vida
humana como en aquella esfera especfica de la misma constituida por la fe. La
accin pastoral, sin embargo, sin desgajarse de su plataforma natural, requiere
de integrar criterios estrictamente teolgicos, para no diluirse en pura sociologa.
De dnde podemos obtener el arsenal de criterios que permitan reconocer una
actividad eclesial que corresponde a la naturaleza de la Iglesia?
La presencia desierta. Poesa 1982-2004, Mxico 2004,109.
67
Partimos de que el cristianismo tiene una figura. Entendemos por ello una forma
perceptible. Esto corresponde a la voluntad salvfica de Dios, que se comunica
y da al hombre respetando las estructuras creadas. En el hombre, la relacin
originaria entre espritu y realidad es, simultneamente, esttica, epistmica y
tica, siendo, sin embargo, lo primario el orden esttico, en cuanto que es la
figura de la realidad lo que establece la pauta de la verdad y del bien, y que se
encuentra, adems, en continuidad con la constitucin del espritu como radical
participacin y apertura al ser. Esta estructura se repite en el mbito de la fe, en
cuanto la Revelacin tiene lugar al interno de la realidad creada, de modo que
se presenta como un cuerpo en desarrollo, constituido por aspectos materiales y
formales. As lo consider Newman al reflexionar sobre el desarrollo dogmtico2,
y, desde diversas perspectivas, tambin lo hicieron autores como Von Balthasar3,
Dulles4, Forte5 y Scheffczyk6. Ms all de las variables culturales producidas
por la distancia en el tiempo o en el espacio, hay en la Iglesia una continuidad
sincrnica y diacrnica que depende de un elemento anterior, originario: la
pertenencia a la comunidad viva, que es un cuerpo, con rasgos peculiares que
permiten identificarlo. Dicho an ms profundamente, lo que establece la Iglesia
como realidad social e histrica es, en primersima instancia, la comunin con el
Dios que se ha dado a conocer y se ha vinculado salvficamente con el hombre.
El reconocimiento de la figura permite acceder a la identidad cultural del
cristianismo, con la doble oportunidad de reconocer su dimensin teologal pues
Cf. J.H. Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine, London-New York-Bombay-Calcuta
1909, quien en analoga con un cuerpo vivo, plantea: I venture to set down seven Notes of varying cogency,
independence and applicability, to discriminate healthy developments of an idea from its state of corruption
and decay, as follows: There is no corruption if it retains one and the same type, the same principles, the same
organization; if its beginnings anticipate its subsequent phases, and its later phenomena protect and subserve its
earlier; if it has a power of assimilation and revival, and a vigorous action from first to last (p. 171).
La teologa catlica ha sabido desde siempre que se hallaba sometida a la exigencia de la forma de Cristo.
La teologa catlica fue siempre, en su cumbre, una operacin espiritual que conoci no slo la responsabilidad
racional y tica, sino tambin la responsabilidad esttica para con las proporciones de la revelacin. H.U.
von Balthasar, Revelacin y Belleza, en Ensayos Teolgicos. I. Verbum Caro, Madrid 1964,159. El desarrollo
terico ms amplio en: H.U. von Balthasar, Gloria. Una esttica teolgica. 1. La percepcin de la forma, Madrid
1985.
En la perspectiva de una ontologa del smbolo inspirada en Rahner, plantea: The Christian religion is a set of
relationships with God mediated by the Christian symbols. These symbols are imbedded in the Bible and in the
living tradition of the Christian community. The symbols do not operate in isolation; they mutually condition and
illuminate one another. A. Dulles, The Craft of Theology. From Symbol to System, New York 2001, 19.
La storia della forma teologica non allora una storia del metodo teologico, inteso come formale organizzazione
dei contenuti o come insieme di regole proposte per essere meticolosamente eseguite: essa piuttosto storia del
metodo colto come struttura in vista di una creativit in collaboratione [citando a Lonergan], come modo
di pensare, cio, che implica un modo di essere attenti, di capire, di giudicare e di decidere nella compagnia
della vita. B. Forte, La Teologia come compagnia, memoria e profezia. Introduzione al senso e al metodo della
teologia come storia, Cinisello Balsamo (Milano) 1987, 74. Tal planteamiento se inserta en el proyecto ms
amplio de una simblica eclesial, en el sentido de la articulacin de los Smbolos de la fe, inspirado en esto en
J.A. Mhler, Simblica o exposicin de las diferencias dogmticas de catlicos y protestantes segn sus pblicas
profesiones de fe, Madrid 2000.
Ocorre ricercare la struttura e la forma del mondo cattolico: solo cos il mondo della fede cattolica, inteso come
verit e forma, pu essere conosciuto nella sua complessit. L. Scheffcxyk, Il mondo della fede cattolica. Verit
e Forma, Milano 2007, 37-38.
68
Dios ha seguido en su comunicacin al hombre la ruta de la encarnacin y su

dimensin antropolgica pues la trascendencia de Dios se nos hace accesible
en las estructuras de nuestro conocimiento y lenguaje humanos, y en este
sentido est en continuidad y posible comunicacin con realidades profanas7.
La vinculacin entre fe y cultura no significa la identificacin unilateral con una
cultura determinada, sino el reconocimiento de que el dilogo apostlico se ha
realizado al interno del dilogo intercultural; que la historia de la salvacin tiene
lugar al interno de la historia humana8. En el marco de nuestra pastoral urbana,
pero ms ampliamente en cualquier situacin que involucre a la Iglesia, esto nos
permite descubrir en la misma figura histrica aspectos formales y materiales a
los que la fe no puede renunciar al entrar en contacto con distintas realidades
culturales, a la vez que identificar cmo el itinerario de la historia de la salvacin
otorga a la configuracin bsica del cristianismo matices nuevos. La nueva
evangelizacin implica una propuesta teolgicamente responsable de la pastoral,
considerando las exigencias de nuestro contexto. Las situaciones inditas no han
de levantar la pretensin de suscitar un comienzo absolutamente nuevo, lo cual
de hecho es imposible en todo lo eclesial. Pero la fidelidad al depositum fidei no
significa, por otro lado, olvidar los desafos del propio contexto, dentro del cual
tenemos justamente el deber misionero de hacer presente la configuracin de lo
cristiano, bajo la gua y el impulso del Espritu de Dios. En todo caso, la figura del
cristianismo ha de garantizar la fidelidad al don divino y su verificacin histrica
como fidelidad al hombre, destinatario de ese don.
Para esta presentacin aprovecharemos la sistemtica clsica de la Teologa.
Nuestra intencin, sin embargo, no es repetir el ndice de los tratados dogmticos,
sino hacer emerger desde ellos los aspectos formales y materiales que se deben
tener en cuenta en una accin pastoral que pretenda ser autnticamente
cristiana. Procederemos de la siguiente manera: plantearemos, en primer lugar,
el fundamento general de una criteriologa teolgica basada en la figura (I); a
continuacin, propondremos una serie de ejemplos de criterios teolgicos
dependientes de cuestiones formales de la revelacin (II), y otros de criterios
dependientes de elementos materiales de la misma (III); finalmente, se sealarn
algunas lneas de aplicacin de los criterios (IV).
Sin, con ello, sacrificar la trascendencia. En este sentido es necesaria, en toda Teologa Fundamental, una
consideracin del signo, capaz a la vez de comunicar el misterio, y salvaguardarlo sin diluirlo en la realidad
creada. Cf. FR n. 13.
Cf. J.A. Lpez Amozurrutia, Teologa y cultura, en Libro Anual del ISEE 10 (2008)187-209, de cuya reflexin el
presente trabajo puede considerarse complementario.
69
I Fundamento general de una criteriologa teolgica basada en la figura
Por criteriologa entendemos un conjunto de elementos articulados que permiten

emitir un juicio, identificando la verdad (en cuanto cognoscible) o el valor (en cuanto
apreciable) de un planteamiento determinado, de una situacin o de una accin. En
el mbito de la fe, se trata de reconocer si dicho planteamiento, situacin o accin
es acorde al depsito de la fe (ortodoxia) y a sus implicaciones vitales (ortopraxis)9.
Dada la naturaleza salvfica de la fe, la relevancia de dicho juicio es crucial, como
lo ha mostrado la conciencia eclesial a lo largo de los siglos. El juicio dependiente
de los criterios debe ser, en este sentido, estrictamente teolgico; es decir, no
fundamentalmente sociolgico, estadstico o de conveniencia estratgica. En caso
contrario, sometera al hombre al peligro de idolatra. Para ser un juicio teolgico,
tiene que depender del dinamismo de la fe como respuesta al Dios que se revela y
de su contenido. Slo as hace justicia tanto al carcter sobrenatural del cristianismo
como a su incidencia antropolgica. Lejos de la comprensin de la Iglesia como
un club social y de la fe como un ambiguo e indistinto sentimentalismo, sabemos
que en ellas se pone en juego la salvacin, el sentido global de la existencia, y
que en ellas se presenta una propuesta coherente, integradora y lcida ante las
preguntas radicales del ser humano, incluso con alcance metafsico, cuyo origen
se remonta a Dios mismo. Al ser el cristianismo, por otro lado, una interpelacin a
la responsabilidad, un acontecimiento de libertad y amor, el carcter razonable de
la fe resulta una exigencia incontestable, que frena el peligro siempre latente del
fundamentalismo religioso.
Dada la naturaleza histrica de la revelacin y de su transmisin, la fe se
presenta como una figura10. No es una gnosis mistrica, no es una obediencia
ciega, no es un ritualismo vaco. Es un acontecimiento interpersonal trascendente.
En cuanto acontecimiento, marca con su impronta la realidad creada. Acontece
de un determinado modo. En cuanto interpersonal, se refiere a la constitucin
tripersonal de Dios, bajo la configuracin que la persona de la Palabra de Dios
estableci para nosotros con su encarnacin, alcanzando con ella a personas
humanas que, como tales, quedaron tambin involucradas en el plan divino como
En perspectiva dramtica: El canon es la norma tanto para comprender el drama divino como para una
participacin continua en l. Es al canon a quien debemos acudir en ltima instancia para decidir si una forma
concreta de accin comunicativa resulta cristianamente apta, es decir, si corresponde a lo verdadero, lo bueno
y lo bello en Cristo. De aqu que el canon constituya la norma y la medida supremas de la consistencia
dramtica cuando queremos asegurarnos de que nuestra representacin es fiel al evangelio. K. J. Vanhoozer, El
drama de la doctrina. Una perspectiva cannico-lingstica de la teologa cristiana, Salamanca 2010,189.
10
La dialctica de acontecimiento y visin dialctica fundada en la revelacin misma y que permanece siempre
abierta, superndose a s misma, en la cual el elemento dominante reside en el acontecimiento para tener
forma humana y mundana, necesita ahora una autntica estructura. Slo sta trae hacia adelante, hasta la
evidencia, el infinito trasfondo de misterio que aspira a revelarse como lo bello, lo verdadero y lo bueno
La revelacin histrica se halla, en cuanto totalidad, estructurada de tal modo que revela al contemplador su
exactitud especficamente divina en su estructura, en sus relaciones, proporciones y conexiones. H. U. von
Balthasar, Revelacin y Belleza, 153.

70
testigos. En cuanto trascendente, los lmites de su manifestacin histrica son

permanentemente superados, alcanzando a otras personas, a las cuales se lleva
como misin el testimonio, y su excedencia toca las puertas escatolgicas del
ulterior ms all, y en su sentido ms radical, la participacin a la creatura de la
misma vida divina.
Para hablar de la impronta de la revelacin en la historia y su transmisin,
hemos optado por el trmino castellano figura, como una realidad perceptible
en su coherencia. Cabra usar la palabra forma, con la salvedad de que podra
adelantar demasiado un alcance metafsico que creemos tiene, pero no es lo
primero a lo que deseamos referirnos. Se hubiera podido tambin hablar de
smbolo, con la ventaja de integrar la perspectiva de Mhler y Forte sobre el
credo eclesial; sin embargo, la intencin originaria es destacar la complejidad de
los elementos perceptibles en juego y su capacidad semitica, y, por otro lado, este
trmino tambin puede entenderse como una organizacin arbitraria o puramente
literaria, justo lo que en otros contextos polmicos lo ha descartado o ha exigido
se adjetive como smbolo real. En el acentuado relativismo contemporneo,
apelar a la estructura simblica del cristianismo puede sacrificar su consistencia
ontolgica, y para evitarlo parecen necesarias demasiadas explicaciones. Figura,
finalmente, logra indicar una perspectiva esttica que incluye la congruencia
formal de su estatuto epistmico a la vez que su valencia axiolgica y tica, sin
mutilar de entrada su carcter histrico.
La figura es un todo coherente y abierto. Es decir, incluye elementos
constitutivos y determinadas relaciones, lo que nos permite hablar de un
cierto sistema. Pero no es un sistema al modo de un simple proceso mecnico,
automtico, sino una especie de organismo, realidad viva y compleja, que
interacta desde su propia identidad con otras posibles figuras, que se nutre y
desarrolla, que evoluciona, que mantiene su identidad originaria enriquecida. La
figura es tambin una unidad perceptible. Ya se le considere en sus rasgos o en
su movimiento, incluye una dimensin esttica y una dinmica, una esttica y
una dramtica. Ambas, que corresponden a la ubicacin humana en el espacio
y en el tiempo, tienen, sin embargo, un alcance de verdad y de bien, epistmico
y tico. Por todo ello implican un lenguaje, una conducta, una estructura social,
una ritualidad; expresiones de cultura objetiva que corresponden, a la vez, a la
cultura subjetiva de sus miembros. En base a ello podemos tener fotografas de
un momento del conjunto, o captar su desarrollo, pero siendo a la vez conscientes
de que la obra en su conjunto slo puede ser apreciada en el ms all, en el acto
final de la escatologa. Esta figura perceptible y cognoscible puede, tambin, ser
valorada. Como provocacin, lleva a su aceptacin o a su rechazo. En la figura
no hay indiferencia, no hay caos. Como interpelacin precisa, que impacta al
sujeto que la capta, le exige una toma de postura. Pero tambin en el orden de su
propia identidad es posible reconocer en el transcurso de la historia momentos o
71
aspectos de enfermedad, e incluso identificar en ella incrustaciones parasitarias o

malformaciones cancergenas. Este mismo reconocimiento patognico requiere la
identificacin de la figura sana.
La evangelizacin, como proceso que tiene lugar al interno del dilogo cultural,
puede ser considerada a partir de la figura. La fe cristiana no es en primer lugar
un conjunto de verdades o de normas, sino un todo vivo, relevante, performativo.
Sus rasgos constitutivos dependen originariamente de una realidad trascendente
y nica, la divina, accesible a nosotros, personas convocadas, por la persona
divina del Verbo encarnado. Toda cultura, al entrar en contacto con la fe, tender
a una transfiguracin. Reconocer en ella los elementos estructurales comunes a
espacios que ya han recibido el evangelio permitir ir reconociendo la identidad
catlica. En la realidad multicultural dentro de la cual nos movemos, ello implica
el doble desafo de plantear el autntico nexo con la figura bsica de la fe, as
como incorporar la riqueza de los matices y vivencias especficas propios de la
experiencia humana. No es posible hablar de una vivencia nica de la fe, y sin
embargo deberemos reconocer la comn figura de la revelacin en Cristo para
identificar si ha habido una evangelizacin exitosa.
Toda realizacin eclesial puede de hecho ser considerada como objeto de
aplicacin de los criterios dependientes de la figura, en cuanto que todo en la
Iglesia se deriva del acontecimiento fundamental de la comunicacin de Dios
en Cristo, en el doble sentido de entrega de un mensaje y participacin por
gracia de la misma vida divina. Ya hablemos de la Liturgia, de la Teologa, de la
Catequesis o en general de cualquier accin pastoral, en todo caso existe una
configuracin comn. La analoga de la fe, capaz de reconocer las proporciones
de la figura implicadas en el conjunto, se debe en ltima instancia a que la obra
de la salvacin es un designio unitario de la voluntad divina (prothesis, thelema;
cf. Rm 8,28; Ef 1,11), que incluye al mismo tiempo la originalidad de cada tiempo
y de cada elemento como una referencia al conjunto, y encuentra en Cristo su
manifestacin plena (pleroma).
II Criteriologa dependiente de cuestiones formales
Al hablar de cuestiones formales nos ubicamos en el momento en que la Teologa

se hace consciente de su propia naturaleza y metodologa, es decir, la Teologa
Fundamental. Es en ella que se especifican la revelacin, la fe y la estructura
de ambas. Aqu nos referimos a determinados principios que se reconocen
como constitutivos de la profesin de fe, y que marcan, por lo tanto, de modo
transversal todo lo implicado en la misma fe, y por lo mismo en su configuracin
y transmisin, e inevitablemente tambin en una atinada accin pastoral.
Principio revelacin. Podemos reconocer, como criterio estructurante, el
principio revelacin. Se trata, antes que de un criterio, de un principio. Es
72
decir, el acontecer cristiano lo puede llegar a reconocer, pero no dispone de l;

le es siempre anterior. Se trata del hecho tan simple y tan denso de que Dios ha
hablado, con todas sus implicaciones11. Su manifestacin ms plena se realiza
en Cristo: A Dios nadie le ha visto jams; el Hijo nico, que est en el seno
del Padre, l lo ha contado (Jn 1,18). La primera de sus implicaciones es una
reserva de trascendencia que debe reconocerse siempre en la realidad de la
salvacin, al ser Dios su agente y contenido. Toda pretensin de agotar el misterio
es intil, y todo acceso a esa realidad sin la perspectiva creyente es ocioso12. La
segunda es su carcter histrico. La historia, como secuencia de acontecimientos
y decisiones, es el lugar donde se manifiesta la figura de la fe. Su plenitud se
encuentra en la encarnacin del Verbo. Conlleva una transmisin al modo de
testimonios, como narraciones, que se identifica con la traditio fidei. Si el pueblo
judo transmita sus certezas a sus hijos, Cristo se presenta contando al Padre y
enva a sus discpulos a dar testimonio de l, de modo que la Iglesia no es sino
una transmisin de testimonios. Lo narrado en la fe no es una serie de hermosas
historias edificantes, sino la certeza personal y comunitaria de acontecimientos
relevantes, salvficos, que involucran a la persona del creyente en primera persona
y la explican, dando pie a su propia narracin como manifestacin de la fe. As
queda en evidencia la tercera implicacin, que es el hecho de que la fe ha de
vivirse como confesin, como homologa (cf. Rm 10,9; Mt 10,32)13, de modo
que los interpelados son comprometidos a la expresin pblica de su vnculo
vital de fe, quedando constituidos como indispensables eslabones vivos de su
transmisin. Finalmente, destaquemos que, aunque de la estructura testimonial y
narrativa se puedan desgajar implicaciones personales, ontolgicas, cosmolgicas
y metafsicas, ella se conservar como referencia indispensable que contiene la
figura de la fe, y es la base inductiva de toda ulterior formulacin vinculante y su
principio de verificacin.
Criterio antropolgico. El cristianismo tiene una incidencia antropolgica del
ms alto nivel. Siendo el hombre el destinatario de la revelacin, un segundo
criterio formal lo constituye la paradjica y simultnea proporcin y desproporcin
antropolgica. Por un lado, el hombre, al ser destinatario de la salvacin, es asumido
La revelacin es el hecho fundante de la teologa... La revelacin no es una mera idea, sino el espesor vivido
de todos esos hechos del origen, las experiencias que los acompaaron, la fuerza que imprimieron en sus
protagonistas y que han seguido suscitando generacin tras generacin en culturas y geografas distintas. O.
Gonzlez de Cardedal, El quehacer de la Teologa. Gnesis. Estructura. Misin, Salamanca 2008, 59.
12
Toutes les formules, toutes les prcautions dorthodoxie, tous les scrupules de conformit littrale, toutes les
barrires en un mot sont impuissantes sauvegarder la puret de la foi. Si lesprit vient manquer, le dogme nest
plus quun mythe et lEglise nest plus quun parti. H. de Lubac, Paradoxes, Paris 1999, 11.
13
Cf. J.A. Lpez Amozurrutia, Smbolos de la fe. La dinmica de la professio fidei, en Libro Anual del ISEE 5
(2003) 30-31, donde se explicitan otros principios derivados de la dinmica fundamental de la Revelacin:
principio de continuidad, de identidad, de encarnacin, de desarrollo, de totalidad, de comunicabilidad y de
sacramentalidad.
11
73
ntegramente en el proceso salvfico, de modo que la oferta divina corresponde a

sus estructuras y anhelos, a su posicionamiento existencial bsico, que en tanto
respuesta a la revelacin se configura como fe14. Pero por otro lado, la dinmica
de la fe lleva al hombre ms all de s mismo, introducindolo en un mbito que
podemos definir como misterio15, poniendo en evidencia una estructura humana
de radical apertura. Esto se verifica en todos los niveles en que la fe marca la vida
humana. Es constitutiva en particular la relacin interpersonal, que hace del hombre
destinatario de la Revelacin y le ensea un modo de vincularse con Dios, con los
otros hombres y con la realidad como totalidad, revistiendo la modalidad de una
profesin de fe personal16. Adems, el hombre queda involucrado en el proceso de
la salvacin, en el doble sentido de que es siempre llamado a la conversin, como
respuesta cabal al llamado divino (cf. Mc 1,15), y a la vez constituido en testigo
(cf. Hch 1,8) para introducir a todos los hombres en la condicin discipular (cf. Mt
18,19). Conversin, testimonio y discipulado, como formas antropolgicas, tendrn
que ser siempre criterios para reconocer un autntico cristianismo.
Criterios dependientes de la constitucin de la fe. Otro orden criteriolgico lo
encontramos en la estructura formal que presenta la Revelacin. En primer lugar,
ya que la misma realidad creada es espacio de la manifestacin de Dios, es posible
hablar de la estructura sacramental de la fe, dependiente de la referencialidad
de la realidad y del conocimiento. Determinados elementos de la historia se
convierten en signo e instrumento de la accin eficaz de Dios aclarados por la
palabra (cf. Mt 11,4), el todo presente en el fragmento, por usar la expresin de
H.U. von Balthasar. Santo Toms de Aquino lo describe al hablar de la naturaleza
semitica de los sacramentos: La sabidura divina provee a cada cosa segn su
propia naturaleza Ahora bien es connatural al hombre llegar al conocimiento
de las cosas inteligibles a travs de las sensibles. Y como el signo es el medio por
el que se llega al conocimiento de otra cosa y, por otra parte, las cosas sagradas
significadas en los sacramentos son bienes espirituales e inteligibles que santifican
al hombre, es lgico que la santificacin del sacramento tenga lugar a travs de
cosas sensibles17. Esta misma estructura la podemos reconocer extensiva a toda la
[La fe] es la forma de permanecer del hombre en toda la realidad, forma que no se reduce al saber ni que
el saber puede medir; es la orientacin sin la que el hombre estara sin patria, la orientacin que precede al
calcular y actuar humanos, y sin la que no podra ni calcular ni actuar, porque eso slo puede hacerlo en el
sentido de la inteligencia que lo lleva. J. Ratzinger, Introduccin al cristianismo, Salamanca 19968, 51.
15
Se nella prospettiva realista si afferma tanto la trascendenza della salvezza divina rispetto allumano, quanto
la sua immanenza nella storia (ossia nelle categorie dello spazio e del tempo e della materia, che ne la
radice), va anche detto che limpostazione realista giunge, con una certa logicit, a riconoscere lesistenza di una
dimensione di mistero interno alla fede. L. Scheffcxyk, Il mondo della fede cattolica, 111.
16
La fe cristiana es mucho ms que una opcin a favor del fundamento espiritual del mundo. Su frmula central
reza as: creo en ti, no creo en algo. J. Ratzinger, Introduccin al cristianismo, 57.
17
STh III, 60, 4. O. Gonzlez de Cardedal lo expone as: La revelacin y la salvacin pasan por las realidades
materiales, que ya por s solas abren a un sentido trascendente y pueden ser mediadoras de la gracia divina. El
quehacer de la Teologa, 712.
14
74
realidad de la salvacin, y es la que de hecho da lugar a la figura de la fe18. De ah

se sigue, adems, una estructura analgica19, en cuanto estableciendo determinadas
identidades y relaciones, la figura cristiana permite acceder a un orden, a una cierta
proporcin reconocible, que en ltima instancia es el fundamento de la enseanza
del Concilio Vaticano I sobre los nexos de los misterios entre s y con el resto de
la realidad20. Se reconoce as su continuidad con el orden creado (nexo de los
misterios con lo creado), su armona interna (nexos entre s) y con el dinamismo
antropolgico (nexos con el fin del hombre)21.
Tambin del carcter a la vez trascendente e histrico de la Revelacin y de su
transmisin en la fe se deriva una doble estructura implicada en lo sacramental.
En primer lugar, se verifica en el doble movimiento de don y acogida que ya
sealbamos al inicio de nuestra exposicin. Dios es el agente ltimo del que procede
el movimiento que suscita la respuesta, y al hombre compete aceptarla, asimilarla,
integrarla cabalmente en su existencia. Esta tensin entre trascendencia e inmanencia
la reencontramos, por ejemplo, en la relacin entre fe y razn, cuando afirmamos
tanto la razonabilidad de la fe como la trascendencia de la fe respecto a la razn.
El mismo esquema se puede aplicar a la moralidad cristiana: es razonable desde la
constitucin humana, pero tambin va ms all de ella, alcanzando en la caridad
cristiana y el perdn de los enemigos un horizonte indito. La Teologa en su mtodo
supone el momento de la acogida del don (auditus) y su asimilacin (intellectus). Lo
mismo se repite en la estructura litrgica y en la vida de gracia. En segundo lugar,
aadimos la triple referencia temporal propia de la experiencia humana: lo sucedido
en el pasado se vuelve vinculante (memoria), pero tiene relevancia en cuanto contina
en el presente su eficacia (actualidad) y orienta, finalmente, a su culminacin ulterior
(profeca). Corresponde a la dimensin anamntica, indicativa y prognstica de los
sacramentos, y aparece tambin prcticamente en todos los contenidos de la fe22.
Una salvezza concepita in senso realistico (che tenga conto, cio, della realt umana nella sua totalit) deve
mantenere nella storia la sua concretizzazione, la sua concepibilit e la sua visibilit. L. Scheffcxyk, Il mondo
della fede cattolica, 129. Cf. FR 13.
19
Para una perspectiva global, cf. P. Domnguez Prieto, La analoga teolgica: su posibilidad metalgica y sus
consecuencias fsicas, metafsicas y antropolgicas, Madrid 2009; J. Palakeel, The Use of Analogy in Theological
Discourse. An Investigation in Ecumenical Perspective, Roma 1995; M.T.-L. Pnido, Le rle de lanalogie en thologie
dogmatique, Paris 1931; E. Przywara, Analogia entis. Metafisica. La struttura originaria e il ritmo cosmico, Milano
1995.
20
Cf. DzH 3016.
21
Una hermosa aplicacin de la analoga en el plano del ritmo cristiano la encontramos en H. de Lubac:
Reportons-nous au centre du mystre chrtien. Revivons-en le rythme. Il comporte trois temps. Lincarnation
est le premier de ce temps: la mort sur la croix en est le second, la rsurrection le troisime. Cest le mystre
du Christ, Verbe incarn, mort et ressuscit. Le Verbe fait chair est un Dieu mourant dans la chair et ressuscitant
dans lEsprit. OR, ce mystre est aussi le ntre. Ce qui sest accompli dans la Tte dois saccomplir aussi dans les
membres. Incarnation, mort et rsurrection: cest enracinement, dtachement et transfiguration. Pas de spiritualit
chrtienne qui ne comporte ces trois temps. Paradoxes, 350.
22
Cf. STh III, 60,3. De manera sugestiva, B. Forte habla en estos mismos trminos de la Teologa, pero destacando
la dimensin indicativa como compaa. Cf. La Teologia come compagnia, memoria e profezia. Introduzione
al senso e al mtodo della teologa come storia. Simbolica ecclesiale 2, Cinisello Balsamo (Milano) 1987.
18
75
Criterio de catolicidad. An otra especie de criterios se ubica en el orden de

la integridad catlica. Siendo la figura cristiana un todo coherente, las lecturas
parciales o reduccionistas traicionan esa figura. Justamente en ello consiste la
hereja, en el mbito del conocimiento de la fe. En las diversas tensiones que
explicitaremos al hablar de los criterios materiales, ser necesario esforzarse por
integrar la totalidad. Contra una postura que establece lo inconciliable en el autaut, lo catlico exige el et-et, correspondiendo a la figura integral23.
Un ltimo orden de criterios formales lo podemos reconocer en el alcance
ontolgico y metafsico de la fe, testimoniado desde los ms antiguos estratos de
la Tradicin24. El realismo de la fe, capaz de integrar su continuidad con el orden
creado y su discontinuidad por la trascendencia divina, alcanza desde la analoga
el ms alto nivel de conocimiento. Si en el orden inductivo siempre tendremos
como referentes e instrumentos de verificacin de autenticidad cristiana los
acontecimientos fundantes testimoniados, se debe reconocer la capacidad del
contenido simblico-narrativo-histrico de ser elevado a una lectura del ms
exigente nivel racional, metafsico, con implicaciones universales y csmicas, y
quedar adems provocado a una elevacin ulterior, escatolgica y sobrenatural. A
la vez, contra todo racionalismo, ellos conservarn su nivel de misterio. La figura
de la fe guarda as una amplia continuidad con la realidad conocida naturalmente,
a la vez que su especificidad se deriva de la intervencin divina, producto de la
ms tajante discontinuidad.
Es importante observar, por ltimo, que los criterios formales estn articulados
entre ellos, a partir del canon bsico de la Revelacin. Es sta, en su realizacin
histrica, la que da la pauta para todas las caractersticas de la fe. Podemos
reconocerla emblemticamente vivida en la incorporacin del nefito a travs del
movimiento de la traditio Symboli y su redditio.
III Criteriologa dependiente de elementos materiales
Consideramos ahora contenidos de la teologa que imprimen su marca a la

realizacin de la Iglesia y su accin pastoral, no slo porque son un cuerpo
doctrinal, sino porque determinan el funcionamiento de la accin eclesial y la
configuracin especfica que la misma implica si quiere realmente ser catlica.
Cf. L. Scheffcxyk, Il mondo della fede cattolica, 47-67, quien afirma: Il pensiero della fede cattolica mostra una
costanza straordinaria. Se si confrontano i punti dellellissi con la molteplicit dei problemi che tale pensiero
ha dovuto e ancora deve affrontare nella storia e nel presente, possibile dire che questi problemi, a causa
del lor legame con entrambi i punti focali, non sono mai luno contro laltro, ma rimangono piuttosto legati
luno allaltro (49). Ah ejemplifica con los polos Dios-mundo, naturaleza-gracia, Escritura-tradicin, tradicinprogreso, fe-obras, palabra-sacramento, saber-fe, libertad-ligamen, razn-misterio, individuo-comunidad,
ministerio-carisma.
24
Considrese, por ejemplo, las afirmaciones contenidas en los himnos cristolgicos neotestamentarios.
23
76
Es un hecho considerado de alguna manera en las diversas discusiones sobre lo

esencial del cristianismo y las introducciones a la fe25. No queremos indicar en
s mismo todo el contenido de la fe o fides qu, sino el hecho de que la figura
cristiana en su realizacin histrica depende de l.
Criteriologa teolgica. Un primer orden de criteriologa material se refiere
a la fundamental afirmacin de la existencia y naturaleza de Dios. El contenido
central de la fe conoce la existencia del Dios Uno y Trino, dando pie al esquema
teolgico del monotesmo abierto, bajo la figura trinitaria, cuya formulacin
dogmtica afirma simultneamente la nica naturaleza divina y las tres personas
del Padre, el Hijo y el Espritu Santo, realmente distintas y referidas las unas a las
otras en la unin perijortica. Contra esta enseanza primaria se reconocen como
herejas caractersticas el atesmo, el tritesmo y las diversas representaciones de
un monotesmo cerrado, en particular el modalismo sabeliano; entran tambin
los planteamientos que de tal manera subrayan la trascendencia divina que hacen
inviable su afinidad al orden creado, o las que confunden el orden creado con la
realidad divina, bajo cualquier expresin de inmanentismo o pantesmo; igualmente,
aquellas que describen de manera incorrecta la identidad de las personas divinas
y sus relaciones, como puede ser el subordinacionismo o los modelos trinitarios
societarios. En su aplicacin, estos criterios permiten reconocer que la espiritualidad
cristiana y la liturgia, por ejemplo, tienen una forma y dinmica trinitaria, de modo
que no basta en ellas mencionar a la Trinidad, sino suscitar una vida y celebracin
en la que cada una de las tres personas ocupa un lugar. Remitidos a la realizacin
de la Iglesia, estos criterios permiten reconocer que la taxis trinitaria exige un orden,
no la afirmacin del caos; que el principio de autoridad brota de ella, y al mismo
tiempo advierte contra cualquier fascismo unilateral.
Criteriologa cristolgica. Una segunda serie de criterios teolgicos, que
histrica y lgicamente son en realidad primarios, se deriva del contenido central
de la persona de Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre para nuestra salvacin.
En l reconocemos lo que podemos llamar el esquema crstico, que afirma por
la encarnacin la existencia de dos naturalezas distintas, la divina y la humana,
en la nica persona, divina, del Verbo26. Decimos que es una realidad primaria
porque la misma intimidad trinitaria slo se conoce a partir de la manifestacin
del Verbo en la carne y su glorificacin. Aqu encontramos los acontecimientos
histrico-salvficos de mxima densidad reveladora y constitutivos de lo esencial
25
26
Cf. J. Ratzinger, Introduccin al cristianismo; H. de Lubac, La foi chrtienne. Essai sur la structure du Symbole des
Aptres, Paris 1969; W. Kasper, Il Credo della Chiesa, Brescia 1984.
La storia del dogma cristologico e le lotte spirituali a proposito della verit di Ges Cristo hanno mostrato come
nella questione del divino-umano ne vada dellesistenza stessa della fede cattolica. L. Scheffcxyk, Il mondo della
fede cattolica, 153.
77
del cristianismo: la encarnacin del Verbo y su misterio pascual27. Herejas

caractersticas son en este rubro el arrianismo, el docetismo, el adopcionismo, el
nestorianismo y el monofisismo. En realidad, todo se deriva de la clave ms fuerte
de inteleccin del cristianismo a la vez que su mayor tensin, la convergencia
de lo divino y lo humano. Para asimilarlo, la figura de Cristo es de manera
absoluta la ms relevante. Ello tiene inmediatas consecuencias en la comprensin
de la Iglesia y de la vida de gracia, por ejemplo. Baste reconocer la estructura
antropolgica de la relacin entre naturaleza y gracia, que se refiere originalmente
a una informacin obtenida por la encarnacin; o la realidad eucarstica. La
carne asumida es condicin primaria para conocer la estructura sacramental
del cristianismo. De aqu podemos denunciar monofisismos espiritualistas en
ciertas tendencias eclesiales, o arrianismos horizontalistas en otras; tambin
se identifican nestorianismos eclesiolgicos. Siendo esta la clave crucial de la
fe, podemos poner en evidencia el necesario cristocentrismo, cristomorfismo
y dinamismo cristolgico de toda actividad pastoral. Cristo es el fundador
(origen histrico), el fundamento (principio permanente), la figura (expresin e
interpretacin), la forma (realizacin anticipada en l de nuestro destino) y el
futuro del cristianismo (garante de la promesa de Dios)28. De la encarnacin se
derivan incluso peculiares exigencias pedaggicas para la transmisin de la fe.
Del modo ms radical tenemos aqu la narracin fundante, que tiene lugar en
la memoria Iesu convertida en professio Domini, semilla y punto de verificacin
continua de lo cristiano.
Criteriologa antropolgica. El misterio del Verbo encarnado ilumina el
misterio del hombre29, de manera que podemos reconocer toda una criteriologa
antropolgica, mirando la obra de benignidad divina que da lugar al hombre y
le obsequia su horizonte de realizacin en l mismo. Una clave general en este
mbito lo aporta la naturaleza salvfica de la fe. Dios se da a conocer como punto
de llegada culminante del hombre. Ubicado esto, la fe cristiana afirma claramente
la esencial bondad de la creacin, contra todo dualismo cosmolgico. Ello exige
reconocer el alcance metafsico de tal afirmacin, as como su compatibilidad a la
vez que irreductibilidad con los datos empricos que estudian el universo. Incluye
tambin identificar el lugar del hombre como lugarteniente de la creacin, y su
responsabilidad en el mundo dentro del cual se mueve, destacando en ello las
consecuencias ecolgicas. Por otro lado, la Revelacin tambin nos informa sobre
el drama del pecado. En efecto, el cristianismo advierte sobre una fractura interior
en todo lo humano, a la cual precisamente da respuesta, como superacin. El mal
resulta, de hecho, inexplicable desde una pura fenomenologa de lo humano.
Cf. DV 4.
O. Gonzlez de Cardedal, El quehacer de la Teologa, 711.
Cf. GS 22.
27
28
29
78
Ello requiere la humildad del reconocimiento de dicha condicin, la firmeza

para enfrentarla, pero tambin la confianza para dejarse elevar. De la fractura
del pecado se deben sealar las dimensiones teologal, antropolgica, social y
csmica, as como reconocer su misterio como producto de la libertad humana,
sin descuidar la insidia diablica. La doctrina de la gracia aporta sus principios
como oferta de Dios que sana y eleva, concediendo la participacin en la vida
divina. Aparece tambin la estructura de relacin entre gracia y naturaleza, que
en los adagios segn los cuales la gracia supone la naturaleza, la sana y la eleva,
seala un esquema constante de la fe catlica aplicable tambin en muchos
mbitos. La verdadera accin de Dios en la historia no anula sino potencia la
libertad humana. Finalmente, el cristianismo conoce la orientacin de toda la
existencia en la caridad, como forma de vida del discpulo, anclada en la fe y en
tensin histrica de esperanza. Desde la figura de la fe, la antropologa cristiana
rechaza todo dualismo maniqueo, as como todo espiritualismo desencarnado,
toda percepcin que procure la aniquilacin de lo humano o que desprecie la
carne, y tambin todo horizontalismo que diluya lo humano a la inmanencia.
Todo aspecto genuino de lo humano es llamado a formar parte del orden
salvfico, y se le provoca a quedar incorporado en la trascendencia del hombre.
Los sentimientos, el esfuerzo y la disciplina, la lucha de la vivencia cristiana,
las aspiraciones y frustraciones, los xitos y fracasos, todo ello adquiere en el
cristianismo una valencia de eternidad. En la analoga de la fe, la relevancia
de todo lo antropolgico depende del criterio cristolgico de la Encarnacin, y
encuentra en la Cruz la figura crucial de las situaciones lmite.
Criteriologa eclesiolgica. Un cuarto orden de ideas es aportado desde
la concepcin teolgica de la Iglesia. Ante todo, su misterio como realidad
divina y humana, derivado en ltima instancia de la estructura cristolgica de
la encarnacin, y afn tambin al de la relacin gracia y naturaleza30. Admitido
ello, se sigue su doble movimiento unificador y expansivo: la comunin como
movimiento integrador del cuerpo eclesial, cuerpo no slo por una actitud afectiva,
sino dependiendo de la operatividad marcada por el Espritu, que conduce a una
vinculacin ms profunda en la referencia trinitaria (vocacin de santidad), que
incluye en sus miembros los diversos niveles de unidad (fe, moral, sacramentos,
espiritualidad), pero tambin la estructura jerrquica y la responsabilidad como
30
El cristianismo es lo que resulta de la humanizacin de Dios en Cristo y de la divinizacin del hombre por el
Espritu. Cristo glorificado y el Espritu Santo prolongan esa autodonacin divina en la Iglesia, que es as el signo
real y eficaz de la voluntad iluminadora, redentiva y santificadora de Dios para la humanidad. La Iglesia recibe
las leyes de su existencia de la doble misin trinitaria Cada cristiano es el destinatario de esa doble misin
trinitaria, que le es accesible en la comunidad creyente La forma concreta que esa realizacin de la vida divina
toma en cada hombre es el secreto ms personal e inefable de cada uno, porque junto con la objetividad de la
fe, del evangelio, de los sacramentos y de la disciplina eclesistica, est la comunicacin ntima de cada uno con
Dios. O. Gonzlez de Cardedal, El quehacer de la Teologa, 700-701.
79
participacin desde la originalidad e irreductibilidad de cada piedra viva, as

como la colegialidad en diversos niveles; la misin, como movimiento expansivo
del organismo, dependiente del envo del Seor, constituido tambin como una
dependencia orgnica, con capacidad de comunicar sus valores y fecundar las
culturas, aportando la realidad radicalmente nueva de la que es portadora, y no
como una calca o repeticin de modelos. Entre las notas eclesiales, la catolicidad
aporta un criterio, al que formalmente nos hemos referido ya al hablar de la
necesaria integridad de la fe. Pero se pueden aadir varios alcances del trmino:
en cuanto horizonte, recuerda que est dirigida en su misin a todos los hombres,
de manera que ninguno es ajeno a su solicitud; en cuanto comunin, busca
integrar a todos a la misma fe; en cuanto a la autenticidad, guarda la fidelidad
a sus principios y contenidos a travs de la lnea apostlica. A estos elementos
doctrinales cabra an aadir la peculiar situacin de los vnculos entre lo universal
y lo particular, manifiestos en primer lugar en la relacin entre Iglesia universal
e iglesias particulares, repetida en diversas maneras y con diversos grados de
intensidad en espacios de realizacin menores (parroquias, decanatos), que
incluyen caractersticas eclesiales pero quedan abiertos al todo mayor, pues no lo
agotan. Se puede mencionar tambin la accin fecunda del Espritu en la Iglesia que
suscita en ella carismas, de modo que la figura cristiana no genera una comunin
de uniformidad, sino que integra lo diverso como complementario y mutuamente
referido. La figura eclesial rechazar una visin puramente operativa o funcional
de la comunidad creyente, as como el sectarismo y la homogeneizacin. Tpicas
realizaciones insuficientes de la figura cristiana las encontraramos en la hereja,
el cisma y la apostasa.
Criteriologa sacramental. En ntima relacin con la criteriologa eclesiolgica,
se puede descubrir una serie de criterios de carcter sacramental. Retoma ms
directamente algo que ya hemos sealado sobre la estructura formal de la fe en
general en su dimensin semitica. Su contenido, sin embargo, que dio pie a
dicha reflexin, es la prctica eclesial de los sacramentos, particularmente de la
Eucarista, que en el siglo XX llev a una profunda reflexin sobre la naturaleza
sacramental global de todo el cristianismo. El carcter de acontecimiento, la
ritualidad envolvente, la eficacia sacramental, la estructura palabra/signo, las
dimensiones indicativa, anamntica y prognstica, la correspondencia cristolgica
y antropolgica de su estructura31, son todas peculiaridades sacramentales que se
derivan, por una parte, de la estructura formal de la Revelacin y su configuracin
antropolgica, pero que se realizan por antonomasia en la celebracin litrgica,
cspide de la accin eclesial. La estructura de comunin y misin de la Iglesia
se repetir en ellos al ser culmen y fuente de la vida cristiana. Afirmado el valor
Cf. STh III, 60, 6.
31
80
propio de la prctica sacramental, es posible denunciar como traicin a la figura

de los mismos la instrumentalizacin, an para fines positivos evangelizacin,
pero con ms razn para fines negativos simona.
Criteriologa escatolgica. Finalmente, a la nocin protolgica sealada ya al
hablar de la criteriologa antropolgica hemos de aadir la perspectiva escatolgica.
Tambin la condicin histrica es entendida bajo un esquema de promesa, la
tensin hacia un futuro absoluto, que aporta su autntica valencia al presente.
Es ante todo la ltima manifestacin cristolgica, pero al mismo tiempo tiene
incidencias antropolgicas, eclesiolgicas, histricas y csmicas. Como criterios,
muestran la irreductibilidad de las actividades eclesiales a su dimensin histricoterrena, a la vez que la valoracin de las mismas en referencia a su repercusin de
eternidad, y configuran la vida cristiana bajo el signo de la esperanza.
A modo de conclusin, es posible sealar que los contenidos, en la armona
de la fe, pueden implicar diversos grados de intensidad. As, en la Eucarista
encontraremos prcticamente todos los criterios operando: la catolicidad de
la celebracin exige no ignorar ninguna de sus facetas (presencia, sacrificio,
comunin, banquete, prenda de vida eterna); en ella est la forma trinitaria y
cristolgica, se pone en juego todo lo antropolgico, est latiendo la figura eclesial
y la escatolgica. En otra perspectiva, la seminal expresin Maranath, tan antigua
como vigente, incluye en s el contenido de la Encarnacin, de la Eucarista y de
la Parusa, as como la referencia conmemorativa, manifestativa y proftica de lo
sacramental, y adquiere en el tiempo litrgico del Adviento una peculiar fuerza
para indicar lo escatolgico. La convergencia de los contenidos es tambin fruto
de la analoga de la fe, fundada en la figura de la Revelacin.
IV Criteriologa teolgica y accin eclesial
Reconociendo la armona de la fe, somos capaces de argumentar congruentemente

desde una perspectiva estrictamente teolgica. Los criterios teolgicos sirven, as,
para el discernimiento eclesial. Ello no significa que slo deban utilizarse criterios
directamente teolgicos. De hecho, la misma dimensin encarnatoria de la fe nos
indica que hemos de valorar la informacin obtenida de mbitos extrateolgicos.
Sin embargo, de ninguna manera hemos de prescindir del momento estrictamente
teolgico, sin renunciar con ello a la naturaleza de la fe. Por ello toda realizacin
de la Iglesia en su actuar, para responder a su naturaleza, deber integrar criterios
teolgicos. Ello se aplica igualmente a la accin pastoral, a la celebracin litrgica,
a la pedagoga de la fe, a la reflexin teolgica.
La complejidad de la realidad, de las situaciones y de la misma fe plantea el
reto de reconocer en cada caso los aspectos teolgicos involucrados y la aplicacin
consecuente de criterios de fe. No es, evidentemente, una tarea automtica, y exige
el talento del artista, y un sentido pastoral y teolgico. No se trata de que cada uno
81
de los criterios deba verificarse en todos los aspectos de lo cristiano, sino que debe
de hacerse presente en el conjunto, en su lugar correspondiente, y por lo tanto
vincularse con la totalidad. El sistema de mutuas referencias e implicaciones de la
analoga de la fe vuelve a aparecer en causa. El hecho es que podemos reconocer
en la figura de la fe la base de una congruencia teolgica, y justamente a partir de
ella podemos aplicarlo al mbito de las realizaciones eclesiales. Por ejemplo, la
planeacin pastoral ha echado mano ltimamente de diversos modelos importados
de ciencias humanas. Se habla de modelos basados en objetivos, procesales,
directivos o corporativos. Se determinan tambin caminos para realizarlos32. Se
emplean las consultas, la consideracin sobre medios, recursos y fines, se trazan
estrategias. Todo ello es pertinente en la medida en que respete y refuerce la figura
cristiana. Cada situacin y cada argumento deben ser valorados, poniendo en
evidencia tanto su aspecto cultural como su sintona con la Revelacin.
Se pueden reconocer dos movimientos que se encuentran implicados en los
esquemas de planeacin pastoral, y que son extensivos a toda presencia de la
fe en la cultura: uno descendente y otro ascendente. El descendente procura la
iluminacin desde la fe. Consciente de que toda situacin cultural que enfrenta la
comunidad creyente es producto de una gestin anterior, propone los contenidos
de la fe para reforzar lo que se encuentra en acuerdo con ellos y descartar lo que
los contradice. De manera plstica, podr utilizar textos bblicos o magisteriales,
frmulas dogmticas o axiomas comunes, que resultan pertinentes en el estado de
cosas considerado. Si lo que considera es una realidad extraeclesial, igualmente
podr considerar su consonancia o no con la figura de la fe. El itinerario ascendente,
en cambio, parte del carcter indito del presente, al menos en determinados
aspectos. As, se pregunta en qu medida la situacin cultural desafa a la fe en sus
valores, principios y vivencias, planteando acaso nuevas preguntas o sugiriendo
perspectivas an no explicitadas. Cabe aqu tambin la incorporacin de nuevos
instrumentos racionales que pueden favorecer el conocimiento de la fe, o recursos
expresivos que lo manifiestan adecuadamente. En este camino es tambin posible
considerar un problema preciso, personal o comunitario, que interpela una actitud
y una intervencin del cristiano o de la Iglesia; para ello, la misma situacin exige
detectar los elementos de la fe implicados en ella que pueden ser iluminados por
los principios. El tino para aplicar los criterios teolgicos depender del ejercicio
orante de un discernimiento comunitario o personal.
En algunos casos, puede resultar oportuno un ejercicio comparativo para
utilizar los criterios teolgicos. As, considerar de modo simultneo la coherencia o
Durante el II Snodo de la Arquidicesis de Mxico, el esquema de Hechos, Desafos, Principios de Iluminacin,

Lneas de Accin y Ordenamientos.
32
82
no de una doctrina o vivencia, lo que lleva al juicio teolgico sobre su correccin.

O bien, en el anlisis de un planteamiento terico, confrontar cada uno de sus
elementos y el conjunto de los mismos con la figura cristiana. Este mismo camino
permite detectar herejas o planteamientos equvocos o incongruentes. Utilizarn
como instrumento la racionalidad humana, pero requerirn para la identificacin
de la fe los criterios teolgicos. La crtica teolgica permitir tomar distancia de
los aspectos que puedan estar estorbando la realizacin adecuada de la Iglesia,
o de promover aquellos que la favorecen. El discernimiento pasar siempre por
integrar lo que es conforme a la figura de la fe y rechazar lo que se opone a ella.
En las realizaciones de la Iglesia podremos distinguir lo que corresponde al
nivel terico de una doctrina y lo que se refiere a la accin moral y pastoral.
En cualquiera de los casos, la figura de la fe ser determinante para emitir una
valoracin de los mismos. Ser la misma criteriologa teolgica la que tambin
permita distinguir el orden natural y el estrictamente teolgico de un juicio
emitido. Finalmente, en ello consiste el servicio teolgico de pensar la fe. La
Teologa sigue prestando con ello a la accin pastoral el servicio de la claridad y
de la toma de conciencia.
Para saber a qu atenernos, hay que mirar a Dios. Sabemos de su arrojo y
aventura hasta la muerte de cruz por el mundo. Hemos de mirar de verdad, theorein;
pero lo que nuestra teora ve es su praxis, que nos invita a comprometernos con
el mismo arrojo. Pero ms an: su praxis puede ser llevada a cabo eficazmente
slo por l, por la verdad divina que ha refulgido en ella y comienza por exigir
nuestra fe y confianza total. Porque Dios es el Logos, puede revelarse con este
ethos. Tambin nosotros, que le miramos con los ojos de la fe, tenemos que ajustar
nuestra ortopraxis a nuestra ortodoxia, porque la doxia (la fe que ve y contempla)
nos fuerza inmediatamente a la praxis, al seguimiento33.
33
H.U. von Balthasar, Puntos centrales de la fe, Madrid 1985, 394-395.
83
El catecismo al servicio de la transmisin de la fe cristiana
El catecismo al servicio de la transmisin de

la fe cristiana
Eduardo Mercado Guzmn
1. Partiendo de la realidad pastoral
En los ltimos tiempos nuevamente la Iglesia ha reflexionado sobre la crisis en la

transmisin de la fe, sta tiene que ver mucho con la prctica de una catequesis
que no forma cristianos y con el peso del catecismo (como todava se le identifica
a la catequesis) no ha sido capaz de formar cristianos con una fe madura.
Nos hemos quedado entrampados en una catequesis que prepara nios
para recibir los sacramentos, especialmente la Eucarista. Esta prctica, que
corresponde a un modelo tradicional de antigua cristiandad1, en la actualidad
ya no funciona; es esta realidad lo que ha llevado nuevamente al Papa Benedicto
XVI, como lo hizo Juan Pablo II especialmente en la dcada de los 80 del siglo
pasado, a llamar a la Iglesia a una Nueva evangelizacin. Sobre este punto se ha
dicho mucho, pero tal vez lo ms importante es descubrir como lo dijo el mismo
Juan Pablo II (Hait 1983), sta ha de renovarse en su ardor, en sus expresiones y
en sus mtodos.
En esta perspectiva la IV CELAM celebrada en Santo Domingo con motivo de
los 500 aos de evangelizacin de Amrica latina, da una definicin de lo que se
entenda por Nueva evangelizacin. Afirma, entre otras cosas, la necesidad de
descubrir: [] que hoy hay nuevos desafos, nuevas interpelaciones que se hacen
Cfr. RAMOS Julio; Teologa Pastoral, Madrid, BAC, 1995, pp. 127-130.
85
a los cristianos y a los cuales hay que responder [] hay un solo y nico Evangelio
del cual se pueden sacar luces nuevas para los problemas nuevos []. La Nueva
Evangelizacin surge en Amrica Latina como respuesta a los problemas que
presenta la realidad de un Continente en el cual se da un divorcio entre fe y vida
hasta producir clamorosas situaciones de injusticia, desigualdad social y violencia
[]. Es el conjunto de medios, acciones y actitudes aptos para colocar el Evangelio
en dilogo activo con la modernidad y lo post-moderno, sea para interpelarlos, sea
para dejarse interpelar por ellos. Tambin es el esfuerzo por inculturar el Evangelio
en la situacin actual de las culturas de nuestro continente (SD 24).
En estas palabras encontramos una buena descripcin de lo que debemos
asumir como Nueva evangelizacin, la gran mayora de los que estamos
comprometidos con la Misin de la Iglesia estamos convencidos de que todava
nos falta mucho camino por recorrer, para contar con una nueva realidad del
quehacer pastoral que responda a los nuevos desafos, descubrimos que muchas
de nuestras acciones evangelizadoras siguen ancladas al peso del pasado que no
nos permite renovarlas.
El proceso y la bsqueda de renovacin de la praxis eclesial no es ninguna
novedad, el gran impulso de cambio lo dio el Concilio Vaticano II y su
preocupacin por lo que hoy entendemos por lo pastoral, baste recordar que
el Papa Juan XXIII, al convocar la celebracin del Concilio manifest el deseo
que fuera eminentemente pastoral, es decir una renovacin profunda de la
Iglesia desde su ser y quehacer, por eso el Papa utiliz el concepto italiano de
aggiornamento, para subrayar la necesidad de una renovacin de la Iglesia en
sintona con el mundo actual2.
El movimiento renovador del Vaticano II (a propsito recordemos que estamos
a los 50 aos de su inauguracin), se vio reflejado en muchos aspectos de la
vida de la Iglesia, entre ellos en su prctica misionera, esto desde la purificacin
y actualizacin que le dio el concepto de evangelizacin. El Snodo de los
Obispos sobre la evangelizacin del mundo contemporneo (a. 1974) fue para la
misin de la Iglesia un punto de partida para su transformacin; y la Exhortacin
apostlica Post-sinodal Evangelii Nuntiandi (a. 1975) es, y seguir siendo, el punto
de referencia para la prctica misionera. Hay que destacar que en continuidad
con este tema asumido por toda la Iglesia, a travs del Snodo de los Obispos, se
celebr otro que tena por tema la catequesis (a. 1977), tiempo despus Juan Pablo
II present la Exhortacin apostlica Post-sinodal Catechesi Tradendae. Estas
Cfr. CRCEL Vicente; Juan XXIII, biografa espiritual del papa de la unidad y la paz, Valencia, EDICEP, 2000, pp.
203-205.
86
expresiones de la Iglesia universal manifiestan la urgencia de seguir meditando

sobre la gran tarea de formar cristianos.
En tiempos posteriores a estos grandes acontecimientos eclesiales encontramos
otras grandes orientaciones que surgen ante la preocupacin por la transmisin
de la fe en ambientes de antigua cristiandad, hoy sometidos al fenmeno de la
secularizacin y la consecuente descristianizacin. Juan Pablo II, en 1990, vuelve
a hacer un fuerte llamado a realizar la Misin de la Iglesia desde los mbitos de
la Misin Ad gentes, desde la Accin pastoral y desde una Nueva evangelizacin
o re-evangelizacin, sobre todo en ambientes de antigua cristianizacin (Cfr.
RMi 33). Cabe destacar que la principal tarea de la Misin de la Iglesia es la
de transmitir el Evangelio como una Buena nueva en un mundo necesitado de
buenas noticias, para eso es necesario tener un conocimiento claro de lo que es
el Depsito de la fe, transmitido de generacin en generacin en el era cristiana.
Por eso fue providencial la presentacin del Catecismo de la Iglesia Catlica
(en adelante CEC) en 1992, as como la del Directorio General para la Catequesis
en 1997 (en adelante DCG)3, ya que nos darn las pautas necesarias, para que la
catequesis se convierta en un vehculo eficaz para la transmisin de la fe.
Hoy estamos a 20 aos de la presentacin de la primera redaccin del CEC y
a 15 aos del DGC, momento propicio para evaluar y reflexionar con la intencin
de seguir transmitiendo el mensaje evanglico de una manera adecuada para
formar cristianos comprometidos con la Iglesia y el mundo.
En la bsqueda de renovacin de la prctica catequstica destaca el empeo
que ha puesto la Iglesia de Amrica latina, a travs de sus Conferencias, desde
Medelln (a. de 1968) hasta Aparecida (a. de 2007)4. Adems, el magisterio
latinoamericano ha puesto un gran inters en el tema de la catequesis, valorando
su papel tan fundamental para la formacin de los cristianos, por lo que resulta
iluminador considerar sus diferentes aportes.
Lo que fuera el Departamento de catequesis del CELAM, nos ha dado una serie
de directrices, a travs de distintos documentos que conforman un valioso aporte
para las distintas Iglesia de nuestro Continente que buscan la renovacin de esta
prctica tan antigua como la Iglesia misma, pero al mismo tiempo tan actual5.
Hay que subrayar, porque as lo refiere el mismo DGC, que ste est en continuidad con lo que se ha llamado
primer Directorio para la Catequesis: Directorium Catechisticum Generale (DCG) de 1971, de tal manera, que
la lectura del DGC tiene que hacerse considerando las luces que ya presentaba el DCG. Cfr. DGC nn. 1-13.
Cfr. MERCADO Eduardo; La Catequesis, Coleccin a la Luz de Aparecida 3, Mxico, Buena Prensa, 2008, pp.
20-31.
Cfr. DECAT-CELAM; Lneas Comunes de Orientacin para la Catequesis en Amrica Latina, Bogot Colombia,
CELAM, 1985; DECAT-CELAM; La Catequesis en Amrica Latina. Orientaciones comunes a la luz del Directorio
General para la Catequesis, Santaf de Bogot, D.C; CELAM, 1999; CELAM-DECAT; Testigos y servidores de la
Palabra. Manual de Formacin Catequtica, Bogot Colombia, CELAM, 2003.
87
Tambin hemos de destacar el esfuerzo de muchos episcopados de Latinoamrica

que han volcado sus energas para hacer de la catequesis un medio eficaz de
evangelizacin6.
El tema de la renovacin de la prctica de la catequesis, as como de toda la
Misin evangelizadora es una constante preocupacin de la Iglesia de nuestro
tiempo, ante la realidad actual hemos de destacar la preocupacin de nuestro actual
pontfice, el Papa Benedicto XVI, en primer lugar por la creacin del Dicasterio para
la Nueva Evangelizacin (28 de junio de 2010). En el Motu Proprio Ubicunque et
Semper, el Papa manifiesta su preocupacin por el tema de la transmisin de la fe,
especialmente pensando en los: [] pases y naciones enteros en los que, en un
tiempo, la religin, y la vida cristiana fueron florecientes y capaces de dar origen a
comunidades de fe viva y operativa, pero que en la actualidad estn sometidos a
duras pruebas e, incluso, alguna que otra vez son radicalmente transformadas por el
continuo difundirse del indiferentismo, del secularismo y el atesmo.
Por otro lado tenemos el tema del prximo Snodo de los Obispos, precisamente
sobre la Nueva Evangelizacin para la Transmisin de la fe Cristiana, en los
Lineamenta queda reflejada la preocupacin de los nuevos contextos y realidades
que dificultan hoy la transmisin de la fe, por lo cual se habla de la urgencia de una
nueva evangelizacin, en donde se destaca cmo: [] A partir de las Asambleas
(Snodos de los Obispos) sobre la evangelizacin y la catequesis el contexto
socio-cultural se ha confrontado con cambios importantes y tambin imprevistos,
cuyos efectos como en el caso de la crisis econmico-financiera- resultan todava
visibles y activos en nuestras respectivas realidades locales. La misma Iglesia ha
sido tocada en modo directo por estos cambios, ha sido obligada a enfrentarse con
interrogantes, con fenmenos que han de ser comprendidos, con prcticas que
deben ser corregidas, con caminos y realidades en los cuales ha de infundirse en
modo nuevo la esperanza evanglica (n. 4).
En los mismos Lineamenta se seala el valor fundamental de la renovacin
del primer anuncio y de la catequesis: El proceso de revisin de los caminos de
Sin menospreciar a ninguno podemos mencionar a las Iglesias del Brasil, de Argentina, Chile, Colombia, Mxico,
por mencionar solo algunas. Este esfuerzo se ve reflejado en distintos documentos de su propio magisterio, as
como por la elaboracin de distintos subsidios al servicio de la educacin integral de los cristianos. De la Iglesia
del Brasil se conoci en toda Latinoamrica, siendo un referente en la bsqueda de renovacin de la catequesis:
Catequesis Renovada, de la Conferencia Nacional de Obispos de Brasil de 1983. Brasil es de las pocas Iglesias
que cuenta en la actualidad con su propio Directorio Nacional de Catequesis. En Mxico ha existido a nivel
nacional un esfuerzo constante por renovarse a travs de varios documentos como la: Gua Pastoral para la
Catequesis de Mxico, de la Comisin Episcopal de Evangelizacin y Catequesis de 1992; en los ltimos aos ha
estado diseando un programa de catequesis para la Iniciacin y Re-iniciacin cristiana de Adultos, con etapas
bien definidas inspiradas en el catecumenado antiguo. Esto a manera de ejemplo, ya que, cada Iglesia particular
nos podra dar ejemplo de un esfuerzo de renovar la catequesis al servicio de la transmisin de la fe, desde la
Nueva evangelizacin.
88
iniciacin a la fe ha dado ulterior relieve a un desafo decididamente presente en

la situacin actual []. Ya el Papa Pablo VI, considerando este desafo, ha puesto
a la Iglesia frente a la urgencia de encontrar nuevos caminos para proponer la fe
cristiana [] el primer anuncio tiene la finalidad de proclamar el Evangelio y la
conversin, en general a quienes todava no conocen a Jesucristo. La catequesis,
distinta del primer anuncio del Evangelio, promueve y hace madurar esa conversin
inicial, educando en la fe al convertido e incorporndolo en la comunidad cristiana
[]. Se trata de una doble atencin que frecuentemente se conjugan en la misma
accin pastoral. Sucede a menudo, en efecto, que las personas que acceden a
la catequesis necesitan vivir todava una verdadera conversin []. ste es el
modo segn el cual la nueva evangelizacin estimula los itinerarios habituales de
educacin en la fe, acentuando el carcter kerigmtico, de anuncio (n. 19).
De aqu se deriva la necesaria tarea de seguir entendiendo a la catequesis como
una accin fundamental en la formacin de nuevos cristianos comprometidos y
militantes en la Iglesia y el mundo.
En sintona con la preocupacin de la Iglesia por el tema de la transmisin
de la fe, este ao el Papa va a declarar oficialmente el ao de la fe, en unidad
muy directa con el Snodo de los Obispos, en el Motu proprio Porta fide hace
referencia a la realidad actual que implica un compromiso por renovar nuestra
tarea catequstica: Sucede hoy con frecuencia que los cristianos se preocupan
mucho por las consecuencias sociales, culturales y polticas de su compromiso,
al mismo tiempo que siguen considerando la fe como un presupuesto obvio de
la vida comn. De hecho, este presupuesto no slo no aparece como tal, sino
que incluso con frecuencia es negado. Mientras que en el pasado era posible
reconocer un tejido cultural unitario, ampliamente aceptado en su referencia al
contenido de la fe y a los valores inspirados por ella, hoy no parece que sea ya as
en vastos sectores de la sociedad, a causa de una profunda crisis de fe que afecta
a muchas personas (n. 2).
Dice ms adelante: A la luz de todo esto, he decidido convocar un Ao de la fe.
Comenzar el 11 de octubre de 2012, en el cincuenta aniversario de la apertura del
Concilio Vaticano II, y terminar en la solemnidad de Jesucristo, Rey del Universo,
el 24 de noviembre de 2013. En la fecha del 11 de octubre de 2012, se celebrarn
tambin los veinte aos de la publicacin del Catecismo de la Iglesia Catlica,
promulgado por mi Predecesor, el beato Papa Juan Pablo II, con la intencin de
ilustrar a todos los fieles la fuerza y belleza de la fe. Este documento, autntico fruto
del Concilio Vaticano II, fue querido por el Snodo Extraordinario de los Obispos
de 1985 como instrumento al servicio de la catequesis, realizndose mediante
la colaboracin de todo el Episcopado de la Iglesia catlica. Y precisamente he
convocado la Asamblea General del Snodo de los Obispos, en el mes de octubre
de 2012, sobre el tema de La nueva evangelizacin para la transmisin de la fe
89
cristiana. Ser una buena ocasin para introducir a todo el cuerpo eclesial en un
tiempo de especial reflexin y redescubrimiento de la fe.
Como podemos concluir de las anteriores afirmaciones, el tema de la
transmisin de la fe a las nuevas generaciones tiene que ver con la renovacin
de la Catequesis y con el Catecismo de la Iglesia Catlica, instrumento del que
hemos de sacar, a ejemplo de la Samaritana (Cfr. Jn 4, 4-45) el alimento que
favorezca una educacin integral de la fe, que haga de cada bautizado, como lo
ha afirma Aparecida, un discpulo-misionero.
2. La catequesis desde su naturaleza, finalidad y tareas
En tiempos posteriores al Concilio Vaticano II, la catequesis, como muchas otras

acciones de la Iglesia, ha vivido un momento de reflexin que la ha llevado a
distintas transformaciones, aunque, como ya se ha afirmado hace falta mucho
que revisar para llegar a una verdadera transformacin: en no pocas ocasiones
sigue anclada al catecismo, ms como mtodo que como contenido, ms como
adoctrinamiento que como Iniciacin cristiana, por eso se sigue reduciendo a un
momento de preparacin para recibir la llamada Primera comunin y en algunos
casos la Confirmacin, por lo tanto, est enfocada casi exclusivamente a los nios.
Sin embargo, en la bsqueda por alcanzar su verdadera autenticidad, hay
que estar continuamente reflexionando sobre lo que el Magisterio nos ha dado
como iluminacin para alcanzar su verdadera finalidad: la formacin de los
cristianos en los valores del Evangelio.
Sabemos que el Concilio Vaticano II no asumi de manera directa el tema
de la catequesis, pero muchos de los aspectos que toco tienen que ver con ella,
como son el tema de la Palabra de Dios, la Iglesia, la misin, la fe, la relacin
Iglesia-mundo y todo lo que tiene que ver con el dilogo7.
En el Decreto sobre el oficio pastoral de los Obispos, se les insta a cuidar
de la instruccin catequtica de nios, adolescentes, jvenes e incluso adultos,
haciendo que la fe se haga explcita y activa en los cristianos, a travs de
mtodos convenientes, considerando las distintas realidades que afectan a cada
uno de sus interlocutores, teniendo como base para esta formacin a la Sagrada
Escritura, tradicin, liturgia, magisterio y vida de la Iglesia. Para esto recomienda
a los Obispos tener un gran cuidado en la formacin de los catequistas. Tambin
subraya la necesidad de restablecer el catecumenado de adultos (Cfr. CD 14). En
esta ltima recomendacin encontraremos una clave fundamental para entender
y comprender mejor la identidad de la Catequesis para los tiempos actuales.
Cfr. MERCADO Eduardo; La Catequesis pp. 14-15.
90
El mismo documento, al enlistar una serie de tareas que encomienda a los

Obispos, solicita la elaboracin de un: [] Directorio sobre la instruccin catequtica
del pueblo cristiano, en que se trate de los principios y prcticas fundamentales de
dicha instruccin y de la elaboracin de los libros que a ella se destinen (CD 44).
En respuesta a esta solicitud, el 11 de Abril de 1971, fue presentado el
Directorio Catequstico General por la Congregacin del Clero. En este documento
se da un planteamiento general de la catequesis y de su necesaria renovacin,
siguiendo las orientaciones del Decreto Ad gentes sobre la Misin de la Iglesia al
referirse especialmente a las llamadas Iglesias jvenes seala: En las Iglesias recin
establecidas se de especial importancia a la evangelizacin en el sentido estricto,
y se organiza el catecumenado para los que se inician en la fe y se preparan para
recibir el bautismo (DCG 19, Cfr. AG 4).
Hay que destacar que esta instruccin se har amplia en los tiempos posteriores,
especialmente con la maduracin del concepto de Nueva Evangelizacin
tambin para lo que hemos denominado como re-evangelizacin de los pases
de antigua cristiandad.
Este directorio, sin pretender abarcar: todas y cada una de las verdades que
constituyen el objeto de la fe y la catequesis, s expone lo ms sobresaliente del
mensaje de salvacin, de manera orgnica en cuanto a los lineamientos especficos
que debern presentarse de manera ms clara en una catequesis nueva que persiga
con finalidad su fin. Subrayando que este contenido tiene como finalidad llevar a la
maduracin de la fe, entendida como adhesin plena del hombre a Dios, as como al
conocimiento como materia de la revelacin y del mensaje cristiano (Cfr. DCG 36).
En sintona con este documento, aparece el Ritual de Iniciacin Cristiana de
Adultos (en adelante RICA), el cual ser de gran iluminacin para comprender
mejor la identidad de la catequesis, sobretodo por la recuperacin del
catecumenado y su estructura o etapas, por el tema de los adultos y por el
concepto de Iniciacin Cristiana.
En la etapa posconciliar, en general toda la Iglesia fue madurando la necesidad de
asumir una pastoral de inspiracin catecumenal, lo mismo sucedi en la catequesis.
De hecho el RICA vino a recuperar lo que fue en su origen la catequesis, no hay que
olvidar que la raz de origen griego para referirnos a catequesis es la misma para el
catecumenado (katechin)8, de ah la relacin entre una y otra como camino o
Cfr. Ibdem, pp. 8-11; Tambin vase: LPEZ Jess; Catecumenado e Inspiracin Catecumenal, en PEDROSA
Vicente; NAVARRO Mara; LZARO Ricardo; SASTRE Jess. (Dirs.); Nuevo Diccionario de Catequtica, Vol. I,
Madrid, San Pablo, 1999, p. 281.
91
proceso de Iniciacin cristiana de los que desean recibir el Bautismo, en los

tiempos actuales el catecumenado ha inspirado lo que en diferentes ambientes,
como respuesta a una Nueva evangelizacin, se ha denominado procesos de
Reiniciacin cristiana con aquellos bautizados, a los que en general llamamos
alejados de la fe o no evangelizados.
Esta nueva perspectiva del quehacer pastoral definitivamente tiene que ver
con la reflexin posconciliar sobre la misin de la Iglesia, la cual no se reduce a
la accin misionera como tal, o la que identificamos con el kerigma. Al asumir el
concepto de evangelizacin en un sentido amplio, se comprendi que la Misin
es una tarea que incluye varas acciones y momentos que han de estar entrelazados
entre s (Cfr. nn. 17-18).
La inspiracin catecumenal para la catequesis ha venido a darle un Nuevo
rostro por el que tenemos que seguir apostando. El concepto de proceso
evangelizador, el cual tambin es considerado de Inspiracin catecumenal, ha
venido a reforzar la necesidad de seguir procesos de evangelizacin en donde la
catequesis ocupa un lugar privilegiado, as sea al servicio de Primer anuncio o en
la tarea permanente de ayudar en la formacin de los bautizados.
Una fuente de inspiracin para comprender mejor las distintas tareas que la
Iglesia realiza al servicio de la evangelizacin son las palabras del Beato Juan
Pablo II en Redemptoris Missio, cuando refiere tres situaciones de la Misin
de la Iglesia desde la Evangelizacin, a saber: la accin misionera, a la que
define como misin ad gentes con los no cristianos o no bautizados; la accin
o atencin pastoral, donde las comunidades cristianas [] tienen un gran fervor
de fe y vida []; y la Nueva evangelizacin o re-evangelizacin en los pases de
antigua cristiandad que tienen necesidad de renovar su fe (Cfr. n. 33). De aqu
se deriv lo que en ocasiones se llama accin misionera, accin catequizadoracatecumenal y accin pastoral. En el fondo hoy estas acciones se complementan
y enriquecen mutuamente.
La clave para comprender mejor la relacin entre el Proceso evangelizador y
la catequesis nos la da el Directorio General para la Catequesis, cuando presenta
la tarea de la catequesis desde el Proceso evangelizador al titular la primera parte
La Catequesis en la Misin Evangelizadora de la Iglesia, en el segundo captulo se
busca ubicar a la catequesis dentro del proceso de la evangelizacin hablando
de su relacin con el Primer anuncio, su servicio para la Iniciacin cristiana y su
tarea al servicio permanente de la fe (Cfr. nn. 60-72).
El DGC nos ayuda a ubicar a la catequesis al servicio de todo el proceso de
evangelizacin al decirnos: Esto quiere decir que hay acciones que preparan
a la catequesis y acciones que emanan de ella (n. 63). De esta afirmacin
92
se concluye, importante sobre todo para acciones en contexto de Nueva

evangelizacin, que se requiere de una catequesis kerigmtica, de una catequesis
de iniciacin cristiana, de una catequesis permanente, as entonces, realizaremos
una catequesis en proceso que lleve a formar, verdaderos cristianos discpulosmisioneros.
Despus de estas reflexiones, el DGC, en un tercer captulo de la primera
parte se aboca en ayudarnos a comprender cul es su naturaleza, finalidad y
tareas de la catequesis (Cfr. nn. 77-91).
En cuanto a la naturaleza nos ayuda a recuperar a la comunidad y a la Iglesia
como el fundamento de esta accin, ya que siendo Mater et Magistra, no slo se
ha de ocupar por engendrar hijos en la fe y el seguimiento de Jesucristo, sino que
tambin debe ocuparse de su formacin y educacin, para que stos logren la
madurez cristiana. El DGC afirma: [] la Iglesia, imitando a la Madre del Seor,
conserva fielmente el Evangelio en su corazn, lo anuncia, lo celebra, lo vive y lo
transmite en la catequesis a todos aquellos que han decidido seguir a Jesucristo (n.
78). Hay que poner atencin en este punto, por lo que se refiere al propsito del
presente artculo, ya que seala cules han de ser las tareas que ha de realizar la
Iglesia a travs de la catequesis, encontrando en el CEC, la fuente de los contenidos
necesarios para realizar su ministerio (Cfr. nn. 94-96).
Respecto a la finalidad, seala lo que ya la Catechesi Tradendae haba
indicado: su fin es poner al interlocutor en comunin con una persona que es
Jesucristo y, por l, en relacin con todo el misterio de Dios, el cual se nos ha
revelado por Cristo, como Padre, Hijo y Espritu Santo, hablamos as de una fe
cristocntrica-trinitaria.
El tema de las tareas de la catequesis es clave para comprender mejor el
papel del CEC, ya que es en este campo donde lo ubicamos directamente. El
DGC seala, en un primer bloque en referencia directa a los contenidos de la
catequesis, presentes en el CEC, como tareas: formar en el conocimiento de la fe,
en su celebracin, en la vida cristiana y en la oracin. As el Directorio nos hace
ver al Catecismo como el depsito de la fe conocida, celebrada, vivida y orada; de
ah que sus tareas se traduzcan en dar a conocer la fe por el anuncio, a celebrarla
por los sacramentos, vivirla a travs de la moral cristiana y el cumplimiento de los
mandamientos, y a orarla por al actitud contemplativa (Cfr. CGC nn. 85; 122).
El DGC seala dos tareas ms que emanan de las anteriores, la formacin para
la vida comunitaria y para la misin.
En este mismo apartado, el DGC habla de la relacin que ha de existir, y por
lo tanto conservarse, entre la catequesis y el catecumenado, es por eso que lo
93
propio de la catequesis y su relacin con el CEC tienen que ver con el proceso
evangelizador como el camino y la plataforma para dar una formacin integral de la
fe a los cristianos, al respecto seala: Finalmente, la concepcin del catecumenado
bautismal como proceso formativo y verdadera escuela de fe, proporciona a la
catequesis posbautismal una dinmica y unas caractersticas configuradoras: la
intensidad e integridad de la formacin; su carcter gradual, con etapas definidas;
su vinculacin a ritos, smbolos y signos, especialmente bblicos y litrgicos; su
constante referencia a la comunidad cristiana [] (DGC 91).
3. El catecismo de la Iglesia Catlica, en la tarea de la formacin

integral de la fe cristiana
El Catecismo de la Iglesia Catlica, fruto de la renovacin eclesial impulsada por

el Concilio Vaticano II, est ligado necesariamente a la tarea de la catequesis y a
la responsabilidad de transmitir la fe de generacin en generacin.
Este instrumento, como hoy lo entendemos, surgi en el siglo XVI como
respuesta concreta a la Reforma protestante en el llamado Catecismo Romano o
de Trento, en similitud con los tiempos actuales, el nuevo Catecismo, viene a dar
respuesta a los nuevos contextos y realidades de la Iglesia de nuestro tiempo. En
su momento el Catecismo de Trento tambin respondi a la nueva realidad que
viva la Iglesia despus del llamado sisma de occidente9, aunque antes de Trento
algunos reformadores, entre ellos Lutero, ya haban escrito catecismos, tambin
se conocen experiencias de obras parecidas en la naciente Iglesia de Amrica
latina, unos inclusive de valor histrico por el esfuerzo de inculturacin, sin
embargo el valor de Trento est en que incluye a toda la Iglesia, busca ser un
catecismo universal.
Desde un punto de vista negativo, se ha hablado de la era del catecismo
como un perodo largo, prcticamente cuatro siglos, en donde se impuso el uso
de ste como el nico medio para la catequesis, llegando incluso a referirnos a la
catequesis como catecismo10. Es cierto, que hay que ubicar esta era del catecismo
en un tiempo que ha sido considerado de Cristiandad en donde se pensaba
que lo nico necesario era el adoctrinamiento, tan es as, que en algunos lugares
la catequesis fue entendida como momento de doctrina. Por supuesto que
hoy entendemos que no vivimos en una situacin de cristiandad, al contrario
somos conscientes de los grandes problemas que conllevan el secularismo y el
pluralismo de las sociedades occidentales en donde debemos sentirnos inmersos
los pases de Amrica latina.
Cfr. MARTNEZ Juan Antonio; Catecismo de la Iglesia catlica, en Nuevo Diccionario de Catequtica, Vol. I,
pp. 248-249.
Cfr. ALBERICH Emilio; Catequesis Evangelizadora, Manual de catequtica fundamental, Madrid, CCS, 2009, pp.
19-20.
10
94
Otro problema de la era del catecismo entendido como catequesis, fue el

uso de subsidios que asumieron este ttulo pero con un mtodo de formulas de
corte dogmtico, con expresiones ms teolgicas que bblicas, con preguntas y
respuestas que terminaron por hacer de la catequesis un prctica de memorizacin,
reduciendo la formacin del cristiano a la dimensin puramente cognitiva-doctrinal
y dejando prcticamente fuera otras dimensiones de la fe. Otro elemento negativo
fue el aspecto de los tiempos, en cuanto que la formacin cristiana se reduca a
tiempos muy cortos y a una catequesis que podemos definir como ocasional.
Al respecto, Aparecida afirma: [] La catequesis no debe ser slo ocasional,
reducida a los momentos previos a los sacramentos o a la iniciacin cristiana
[] (n. 298) [...] La catequesis no puede limitarse a una formacin meramente
doctrinal [] (n. 299).
Los distintos movimientos de renovacin de la catequesis, especialmente del
siglo XX, apoyados en otros movimientos reformadores en la Iglesia, reclamaron
la recuperacin de la Sagrada Escritura, de los Padres de la Iglesia, se urga la
renovacin litrgica, as como la recuperacin de la dimensin kerigmtica de
la Palabra fue llevando a la catequesis por un camino de franca transformacin.
Otros puntos, como la consideracin de los aspectos antropolgicos y culturales,
favorecieron el considerar para la catequesis el valor de la persona que, a final
de cuentas, es quien responde por la fe a la Palabra de Dios. Finalmente no hay
que olvidar que el desarrollo de las llamadas ciencias humanas, especialmente la
pedagoga, la psicologa, la sociologa entre otras, ayudaron a comprender mejor
que la catequesis tena que entrar en sintona con la revitalizacin de la tarea de
educacin y formacin de las personas11.
Para entender y dar respuesta a lo que la Iglesia espera de la catequesis, es
de suma importancia recurrir a lo que ha favorecido su renovacin a partir de la
llamada poca post-conciliar. Uno de los aspectos que aparecieron con frecuencia
en el proceso de recuperacin de lo especfico de la catequesis era confrontar el
binomio contenido-mtodo, lo cual tiene que ver mucho con el lugar y el papel
que ha de tener el Catecismo en la catequesis. Consideramos que esta discusin
se ha superado lo suficiente al valorar el papel de uno y otro, al proclamar lo
que fue un grito en el proceso de renovacin de la Catequesis: fidelidad a Dios y
fidelidad al Hombre12.
La solucin a la confrontacin contenido-mtodo, y que nos ayudar a ubicar
mejor la finalidad del Catecismo en la Catequesis, nos la da el Directorio General
11
12
Cfr. PEDROSA Vicente Mara y LZARO Ricardo; Catequesis, en Nuevo Diccionario de Catequtica, Vol. I, pp.
300-302.
Cfr. ALBERICH Emilio; Catequesis Evangelizadora, pp. 263-264.
95
para la Catequesis, para iniciar nos dice: [] son dos instrumentos distintos y
complementarios, al servicio de la accin catequizadora de la Iglesia (n. 120).
Al referirse al servicio que cada uno aporta a la catequesis, destaca al CEC
como el instrumento que nos expone la fe de la Iglesia y de la doctrina catlica,
en cambio el Directorio ofrece principios teolgicos-pastorales para orientar y
regir mejor la actividad catequtica.
Ahonda al afirmar que el CEC se convierte en el punto de referencia para
la exposicin del contenido de la fe que la Catequesis tiene que transmitir (Cfr.
DGC 120).
En esta lnea no hay que olvidar que el DGC, en su segunda parte, hace
referencia sobre el llamado Contenido de la fe que la catequesis ha de transmitir,
titulndola el Mensaje evanglico, respondiendo a la pregunta Qu transmite la
Catequesis? El Directorio se inspira en el texto de Juan 17, 3: Padre, sta es la vida
eterna: que te conozcan a ti, el nico Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo.
Ya en la primera parte del mismo, cuando seala cul es la finalidad de
la catequesis, en sintona con CT 5, hace referencia a que el fin ltimo de la
catequesis es poner al catequizando en comunin e intimidad con Jesucristo, de
este encuentro con el Seor se llega a la expresin mxima de la fe en el nico
Dios Padre, Hijo y Espritu Santo, dndole a la tarea de la catequesis la dimensin
Cristocntrica y Trinitaria (Cfr. DGC 80-83).
El Magisterio latinoamericano ha resaltado esta dimensin, primeramente en
la Ecclesia in America de Juan Pablo II, fruto del Snodo de toda Amrica, en ella
se afirma que todo el proceso de cristianizacin tiene que partir del Encuentro
vivo con Jesucristo, este fue el tema central del Snodo. En esta misma lnea,
el Documento de Aparecida vuelve a subrayar como elemento esencial para el
discpulo-misionero el encuentro con Jesucristo, es por eso ya famosa la frase que
en repetidas ocasiones ha dicho Benedicto XVI: No se comienza a ser cristiano por
una decisin tica o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento,
con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientacin
decisiva (DA 243), ese acontecimiento es el encuentro con Jesucristo.
La misin de la catequesis, entonces, es la de llevar a este encuentro con
Jesucristo entendido como una experiencia de fe que lleve a la transformacin
de las personas, sin embargo, para que este encuentro no quede reducido a un
simple sentimentalismo o espiritualismo subjetivo, es necesario comprender que
la fe ha de entenderse precisamente como adhesin personal y como contenido
de la Revelacin a travs de la Palabra de Dios, especialmente expresada en la
centralidad del Evangelio, es decir, a la luz de la enseanza y doctrina de Jesucristo
96
como plenitud de la Revelacin divina. Es precisamente aqu en donde entra en

juego el papel tan importante del CEC13.
En el captulo dos de la segunda parte del DGC, es donde se aborda el valor del
CEC en la tarea de la catequesis, ponindolo como el texto doctrinal de referencia
obligado para la transmisin del contenido de la fe, resaltando el valor que tiene
para salvaguardar la comunin de toda la Iglesia.
Hay que destacar que el valor del Catecismo, como Depsito de la fe, est en
la sntesis que se ha logrado para contener toda la Revelacin divina, recogiendo
las enseanzas de la Sagrada Escritura y de la Tradicin, as como la lectura fiel
e interpretacin que a lo largo de la historia de la Iglesia ha hecho el Magisterio.
El mismo Juan Pablo II, en la Constitucin apostlica Fidei Depositum, con la
que presenta la primera edicin del Catecismo, afirma a este propsito: Es una
exposicin de la fe de la Iglesia y de la doctrina catlica, comprobado o iluminada
por la sagrada Escritura, la Tradicin Apostlica y el Magisterio de la Iglesia (n. 4).
Al respecto el DGC, al referirse a este Contenido evanglico que la catequesis
ha de transmitir, utiliza el concepto de Fuente y Fuentes, dando una dimensin
ms amplia al concepto de Palabra de Dios, sin caer en el reduccionismo que
algunos le dan al pensar que solo nos referimos a la Sagrada Escritura como nica
fuente, en sintona con CT 27, el Directorio afirma: La fuente de donde la catequesis
toma su mensaje es la misma Palabra de Dios: La catequesis extraer siempre su
contenido de la fuente viva de la Palabra de Dios, transmitida mediante la Tradicin
y la Escritura, dado que la Sagrada Tradicin y la Sagrada Escritura constituyen el
nico depsito de la sagrado de la palabra de Dios confiado a la Iglesia (n. 94).
Ms adelante el mismo Directorio afirma: Tradicin, Escritura y Magisterio,
ntimamente entrelazados y unidos, son, cada uno a su modo, fuentes principales
de la catequesis (n. 95).
Una pregunta que nos puede alentar para descubrir su valor es: Por qu un
nuevo Catecismo cuando la doctrina cristiana ya estaba definida desde sus inicios?
La respuesta es que en cada tiempo el mensaje de Jess tiene que responder a
sus nuevas interrogantes, con la renovacin eclesial del concilio Vaticano II era
necesario dar razn de nuestra fe, a partir de las nuevas realidades y contextos que
las generaciones actuales tienen, era necesario dar una respuesta nueva y actual para
que sta siga siendo una Palabra viva y actual. Como afirma la Gaudium et Spes,
13
MERCADO Eduardo; Gua de Estudio del Directorio General para la Catequesis, Mxico, Fray Juan de Zumrraga,
2001, pp. 51-53.
97
los gozos y esperanzas de los hombres de nuestro tiempo son nuestros y, a travs
de la catequesis, se tiene que dar una respuesta.
Es por eso que este Catecismo busca ser ms vivencial; aunque es un compendio
de doctrina, pretende presentar el Depsito de la fe, bajo lo que hoy entendemos
como las cuatro dimensiones de la fe, aunque siguiendo el esquema clsico de
los catecismos, presenta a la fe como []el misterio cristiano es el objeto de la fe
(primera parte); ese misterio es celebrado y comunicado en las acciones litrgicas
(segunda parte); est presente para iluminar y sostener a los hijos de Dios en su
obrar (tercera parte); inspira nuestra oracin, cuya expresin principal es el Padre
nuestro, y constituye el objeto de nuestra splica, nuestra alabanza y nuestra
intercesin (cuarta parte) (FD 4). As lo afirma y presenta el mismo Juan Pablo II.
As mismo el DGC lo presenta, siguiendo su articulacin cuatripartita, como
los aspectos esenciales de la fe: [] creer en Dios creador, Uno y Trino, y en su
designio salvfico; ser santificado por l en la vida sacramental; amarle con todo el
corazn y amar al prjimo como a s mismo; orar esperando la venida del Reino y
el encuentro cara a cara con l (n. 122).
As entendido, y siguiendo el esquema del CEC, las tareas de la catequesis
tienen que ver con una fe que nos da los elementos esenciales a conocer como
cristianos, pero que no se reducen a los simples conocimientos del Smbolo de
la fe, sino que sta tiene que celebrase, de manera especial en los sacramentos,
nos da la pauta de nuestra vida moral y nos ayuda a entrar en comunin y
comunicacin con l, a travs, de la oracin. De tal forma que el Credo, los
Sacramentos, los Mandamientos y el Padrenuestro, constituyen el contenido
esencial que la catequesis nos ha de ayudar a comprender y vivir
Entonces hemos de concluir el valor del Catecismo como el depsito de la
fe, en donde la Catequesis encuentra el alimento que ha de transmitir a los otros;
de ah que el CEC y el DGC deben estar en sintona, porque mientras uno nos
ofrece el contenido que hemos de transmitir, el otro nos da las pistas necesarias
para encontrar los cmos, a travs de los cuales hemos de ser fieles a la tarea de
transmitir la fe a una nueva generacin de cristianos.
A manera de conclusin
En una propuesta actual de catequesis (en donde el contenido de la fe que ella

ha de transmitir pueda ser un medio eficaz de educacin integral de la fe de los
discpulos-misioneros, y que est contenido en el CEC) es necesario, como, se ha
venido reflexionando en el presente artculo, recuperar para la Catequesis el espritu
catecumenal que la ha de animar. Al respecto el mismo Directorio, despus de
presentar el Catecumenado bautismal, tal y como lo presenta el RICA, reflexiona sobre
el catecumenado bautismal, inspirador de la catequesis en la Iglesia (Cfr. DGC 90-91).
98
En el nmero 91 del DGC se especifican algunas consideraciones para el

catecumenado bautismal que han de estar presentes en la catequesis posbautismal.
Entre ellas destacamos la idea de que la catequesis se trata de un: [] proceso
formativo y verdadera escuela de la fe, teniendo como consecuencias en cuanto
a [] la intensidad e integridad de la formacin; su carcter gradual, con etapas
definidas []. Esto nos ayuda a comprender que los contenidos de la fe presentes
en el CEC deben ir dados de acuerdo a la etapa del interlocutor, en la era del
catecismo, se tena la idea de dar el contenido en un solo paquete sin
considerar en muchas ocasiones la realidad y situacin del catequizando.
Aqu tambin debe quedar claro que la transmisin del contenido de la fe tiene
que respetar al interlocutor en cuanto a su edad, as como a sus circunstancias
socio-religiosas, para que el mensaje cristiano que se le da llegue a ser significativo
en su vida, no slo de fe, sino tambin en su desenvolvimiento social.
Al respecto, el mismo DGC insiste en la necesidad de mirar las distintas y
variadas situaciones de las personas para adaptar el mensaje y la pedagoga de
la fe a sus necesidades. Hay que tomar en cuenta la condicin inicial de la fe, si
se trata del desarrollo de la fe de los bautizados, por eso se tiene que hablar de
catequesis de profundizacin o fundamentacin, adems tenemos que considerar
su situacin fsica y psquica. El Directorio presentar las caractersticas de
la catequesis partiendo de las distintas edades o etapas de la vida, as como
considerando sus situaciones y contextos especficos. Estas consideraciones nos
tendrn que llevar a tener mayor claridad de qu contenidos se les ha de dar para
el mejor desarrollo de su vida cristiana (Cfr. nn. 165-166).
Aunado a la recuperacin de la experiencia del Catecumenado y la Inspiracin
catecumenal no slo para la catequesis, sino para todo el proceso Evangelizador,
hemos de tener presente el concepto de Iniciacin Cristiana, el Directorio, como
hemos visto, al decirnos qu es la Catequesis desde su naturaleza, finalidad y
tareas, antes nos ha puesto el marco para ubicarla dentro de todo el proceso
evangelizador; adems de subrayar su relacin con lo que llamamos Primer
anuncio, la Iniciacin Cristiana propiamente dicha, y la formacin permanente
de la fe, concluye la necesidad de contar con una catequesis kerigmtica, de
Iniciacin y una catequesis permanente (Cfr. DGC nn. 61-72).
El Directorio afirma adems, la tarea tan importante de la Iniciacin al referirse
a ella, como: [] el eslabn necesario entre la accin misionera, que llama a la
fe, y la accin pastoral, que alimenta constantemente a la comunidad cristiana
(n. 64). Esta perspectiva renovada para la catequesis tambin nos ayudar a
comprender mejor el momento en que los contenidos de la fe van acompaando
el proceso de crecimiento y madurez de la fe de los distintos interlocutores.
99
El concepto de Iniciacin cristiana ha tomado cada vez mayor importancia

en la accin pastoral de la Iglesia y, por ende, en la catequesis, y el magisterio
no ha dejado de sealarlo como el modelo que hemos de seguir, aqu es cuando
comprendemos mejor el camino catecumenal, con sus distintas etapas, como la
estructura ms clara para la Iniciacin cristiana.
En esta perspectiva es de subrayar cmo el Documento de Aparecida, al
referirse a la Catequesis propiamente dicha, la identifica como Iniciacin cristiana,
recordemos que el captulo VI del documento hace referencia al proceso de
la formacin de los discpulos- misioneros, aqu dedica un punto al que titula
Iniciacin a la vida cristiana y catequesis permanente, esto de entrada ya suena
novedoso, en el sentido de que el Documento subraya a la catequesis desde la
formacin permanente, as pone en relacin la Iniciacin cristiana con todo el
proceso de evangelizacin14.
Tambin podemos resaltar que los Lineamenta para el prximo Snodo de los
Obispos, en la tercera parte, la cual podemos comprender como la ms operativa,
la titula Iniciar a la experiencia cristiana, presentando a la Iniciacin cristiana, en
relacin con el proceso evangelizador, como una respuesta a la crisis en la tarea
de transmitir la fe en las situaciones actuales, tal como hemos reflexionado en el
primer punto del presente artculo.
El documento afirma: [] Bautismo, Confirmacin y Eucarista son vistos
no ya como tres sacramentos separados, sino como etapas de un camino de
engendramiento a la vida cristiana adulta, dentro de un proceso orgnico de
iniciacin en la fe. Y resalta algo que no podemos tomar a la ligera si queremos
avanzar en el camino de una Nueva evangelizacin: [] La iniciacin cristiana es
ya un concepto y un instrumento pastoral reconocido y bien consolidado en las
Iglesias locales (n. 18).
En esta propuesta es evidente, as lo resaltan los Lineamenta, el papel de la
catequesis en relacin con el Primer anuncio y la educacin en la verdad, por
lo cual escuchando siempre las enseanzas del magisterio, garante de la fe,
tendremos una mayor luz para que el depsito de la fe se transmita de manera fiel
y respetando el proceso evangelizador de cada comunidad y de cada fiel.
Finalmente, un reto que tambin tiene que ver con la misin de la Iglesia, es el
de realizar cada vez ms una pastoral a la que hoy llamamos orgnica, pero que
evoca lo que en su momento ha querido impulsar la llamada Pastoral de conjunto.
Cfr. MERCADO Eduardo; La Catequesis pp. 45-48.
14
100
El Padre Emilio Alberich, reconocido catequeta, al querer ubicar lo especfico

de la catequesis, lo hace desde la visin de conjunto de lo que es la Misin
evangelizadora de la Iglesia, relacionndola con lo que es su objetivo y fin ltimo,
que es estar al servicio del Reino de Dios, en su relacin y dinamismo de los
distintos medios de evangelizacin, as como de los distintos mbitos de su accin
y el servicio de los distintos agentes desde las estructuras, instituciones y servicios15.
Mirando especialmente a las distintas mediaciones o acciones pastorales,
siguiendo el esquema cuatripartito de stas, habla del dinamismo que ha de
existir entre la Diacona, Koinona, Martyra y Liturgia, como acciones que han de
guardar una relacin de complementariedad para lograr una formacin integral
de la fe. Todas stas han de tener en el Catecismo de la Iglesia Catlica una fuente
inagotable para aportar lo que a cada una le toca en la formacin de los cristianos,
de aqu tambin se deriva siguiendo la estructura del mismo Catecismo, la relacin
entre Catequesis y la formacin en el compromiso cristiano, en la experiencia
de la pertenencia eclesial por la comunin, as como en la formacin litrgica,
derivndose al mismo tiempo, la relacin entre Catequesis y la formacin social,
estaremos cumpliendo con nuestra vocacin de llevar el mensaje de Jess a todos
y a todas partes. El gran reto ser entender que ninguna accin pastoral puede
ser ajena a la formacin de las otras dimensiones de la fe de los bautizados, es
por eso que nuestra pastoral catequtica tiene que hacerse de manera conjunta y
orgnica para no formar de manera parcial, como todava se descubre en muchos
de nuestros procesos de catequesis.
Tambin es de subrayar que los mbitos en que se realiza la Misin de la Iglesia,
propuestos por el Padre Alberich, siguen el esquema del proceso evangelizador,
que como se ha insistido, significa conocer a nuestros interlocutores desde su
situacin socio-religiosa para seguir con ellos el itinerario de catequesis adecuado
y respetando el momento en que se les ha de ofrecer el contenido de la fe de
manera ms adecuado y sin traicionar el espritu del Catecismo.
Estos mbitos, a saber, son: la Accin misionera, catecumenal y pastoral para
lograr una presencia ms significativa en el mundo de los bautizados. En todos stos,
la presentacin del mensaje cristiano, tiene sus propias modalidades y acentos,
conocerlos favorecer el desarrollo de los discpulos-misioneros y propiciar
nuevas actitudes para lograr una autntica y urgente nueva evangelizacin.
15
ALBERICH Emilio; Catequesis Evangelizadora pp. 45-54.
101
En comunin con Dios y la busqueda de Cristo
En comunin con Dios y a la bsqueda de Cristo
Elementos fundamentales para una formacin integral
Jaime Emilio Gonzlez Magaa

Pontificia Universidad Gregoriana, Roma
I. La centralidad de la formacin espiritual
Las enseanzas del Magisterio de la Iglesia coinciden al afirmar que uno de los
desafos ms urgentes que tenemos que enfrentar en nuestros das es la formacin
integral al sacerdocio. Su lucidez proftica y la profundidad de sus contenidos nos
ofrecen una serie de principios vlidos y una ayuda indiscutible para asumir el
reto hermoso pero no por ello menos desafiante. Entre los elementos primordiales
podemos destacar la centralidad de la formacin espiritual y su necesaria
complementariedad con una slida formacin humana. Despus del Concilio
Vaticano II se comenz a tomar una mayor conciencia de la importancia de la
persona en formacin sin que se haya encontrado una solucin completamente
satisfactoria. Esta reflexin comenz hace cincuenta aos con el Papa Juan XXIII
que manifestaba su preocupacin para que los candidatos al sacerdocio ministerial
recibieran una adecuada formacin y, poco a poco, se ha ido asumiendo que es
preciso extenderse hacia la vida religiosa y otros tipos de vida de consagracin y
sociedades de vida apostlica1.
La cuestin de una verdadera y profunda formacin espiritual para quienes desean
consagrar su vida al Seor ha sido asumida decididamente por muchos expertos.
S. S. Juan XXIII. Alocucin a los congresistas, reunidos en el Congreso sobre la Formacin espiritual del
candidato al Sacerdocio, organizado por el Instituto de Espiritualidad de la Pontificia Universidad Gregoriana
el 9 de Septiembre de 1962.
103
Todos han coincidido en que, a la base de cualquier tipo de formacin espiritual, no

debe haber solo un cuadro de referencia ideolgico, sino un modelo antropolgico
personal que se debe basar solo y nicamente en la persona de Jess. Desde luego
que asumimos que la parte ms delicada concierne a la obra de la gracia divina,
que incluso ha sido tema de estudio y reflexin de repetidas exhortaciones de los
Sumos Pontfices, desde Len XIII hasta Benedicto XVI. Todos ellos han reiterado
en que las buenas disposiciones de quienes estn en formacin deben encontrar
en los formadores un espritu de verdadera comprensin que les ayude a alcanzar
aquel deseado estado que es la santidad. La formacin espiritual no puede limitarse
a la observancia de las leyes de Dios y de la Iglesia; tampoco puede depender
de un modelo operativo o apostlico, de una simple planificacin estratgica o
de realizacin humana, e incluso de perfeccin espiritual personal por eficiente
que sea. Cuando nos referimos a la necesidad de la formacin espiritual estamos
afirmando que debe exigir una constante referencia decisiva e imprescindible a la
persona misma de Jess, al ejercicio de las virtudes cristianas y al seguimiento de
Cristo, de modo tal que lleguemos a transformarnos verdaderamente en su imagen
viva, segn los diversos carismas y vocaciones en la Iglesia.
Una etapa significativa y de grandes cambios en la Iglesia propici la
convocacin del Concilio Vaticano II que, en un intento por responder a las
circunstancias sociales, econmicas y culturales de la formacin sacerdotal,
hicieron posible el Decreto Optatam totius y se establecieron algunos principios
fundamentales que deban guiar la reforma de los programas de formacin2. La
reflexin contempornea sobre la formacin espiritual debe al Beato Juan Pablo
II una serie de importantes pronunciamientos magisteriales. Entre sus aportes ms
significativos podemos afirmar que han buscado poner en prctica las directivas
conciliares dadas por el Decreto Optatam totius en lo referente al ministerio
ordenado y, a partir de ah, se han ido haciendo otras especificaciones para la vida
religiosa y otros tipos de consagracin. Su objetivo central ha sido promover una
prctica formativa de modo que las casas de formacin antes que ser un lugar o
un espacio material, debe ser un ambiente espiritual, un itinerario de vida, una
atmsfera que favorezca y asegure un proceso formativo, de manera que el que
ha sido llamado por Dios [] pueda llegar a ser una imagen viva de Jesucristo,
Cabeza y Pastor de la Iglesia3. En la vida consagrada se ha insistido en la necesidad
de un programa que tiende no solamente a la formacin de la inteligencia, sino
tambin de toda la persona, principalmente en su dimensin espiritual, para que
todo religioso pueda vivir en toda su plenitud su propia consagracin a Dios,
Miller, J. Michael. (2007). Il Seminario, spazio di crescita spirituale. En: Borgonovo Graziano (Ed.). (2007).
Giovanni Paolo II e la formazione sacerdotale. Siena: Cantagalli, 160. La traduccin es ma.
Juan Pablo II. Exhortacin Apostlica post sinodal. Sobre la Formacin de los sacerdotes en la situacin actual.
25 de Marzo de 1992, n. 42. En adelante ser citada como PdV.
104
en la misin especfica que la Iglesia le ha confiado4. El Santo Padre insisti

reiteradamente en que la formacin tiene que responder al ideal de servicio
encarnado en la praxis cotidiana y buscando una verdadera madurez humana
y espiritual5. Los responsables deben asegurar que la formacin espiritual sea
recibida, desde su fase inicial, como la oportunidad de configurar la personalidad
del sujeto en formacin con la persona de Cristo. En segundo lugar, debe ayudar
a crear un itinerario de vida configurado a la vida de Jess y sus apstoles en el
servicio a la Iglesia, y, en ltima instancia, debe coadyuvar a facilitar una actitud
de disponibilidad a la formacin permanente ya que la persona consagrada es,
por excelencia, el hombre de Dios y se puede decir que somos verdaderamente de
Dios en la medida que manifestemos una ntima docilidad cristiana a las seales y
a las comunicaciones espirituales que vienen de l.
No obstante y a pesar de la necesidad de claridad en este mbito, un primer
obstculo con el que nos enfrentamos es que no tenemos una definicin precisa
del trmino formacin espiritual. Su delimitacin concreta tiene lugar en medio
de una pluralidad de puntos de vista segn las diversas disciplinas teolgicas y
antropolgicas que lo estudian. Ms an, los modelos educativos y formativos
no son solamente diversos sino que tambin dependen de visiones del hombre
que en ocasiones resultan no solamente irreconciliables sino contrapuestas.
Asimismo, en los ltimos aos, el concepto de formacin se ha desarrollado
en la Iglesia fundamentalmente por presiones del mbito civil e incluso de la
cultura laica. Para los efectos de esta presentacin, la expresin formacin
se comprende desde el sentido que le da la Carta de San Pablo a los Glatas,
cuando dice Hijos mos! De nuevo sufro los dolores del alumbramiento hasta
que Cristo se forme en ustedes6. Segn Schlier Los dolores del parto que
Pablo sufre por los Glatas en una segunda ocasin, duran hasta que Cristo
no asuma su forma en ellos, hasta que el cuerpo de Cristo no haya nacido
completamente en ellos7. Para Cencini formar significa proponer una forma,
un modo de ser, en el cual el joven pueda reconocer su identidad y vocacin8.
Significa formar segn el corazn de Cristo y hacer todo para que los jvenes en
formacin asuman sus mismos sentimientos, de ah que por formacin espiritual
entendamos estrictamente la formacin a la vida interior, ms an, la formacin
a la vida interior practicada en el campo de una opcin de vida consagrada.
Congregacin para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostlica. Potissimum Institutioni.
Orientaciones sobre la formacin en los Institutos Religiosos. 2 de Febrero de 1990, n. 66. En adelante PI.
Cfr. Juan Pablo II. (1997). Don y Misterio. En el 50 de mi sacerdocio. Roma: Libreria Editrice Vaticana.
6
Gal. 4, 19-20.
7
Schlier, H. (1966). Lettera ai Galati, Brescia: Paideia, 221.
8
Cencini, A. (2002). Voce Formazione, in Dizionario di Pastorale Vocazionale. Roma: Rogate, 524.

105
Por lo que se refiere a los religiosos hermanos, el Magisterio ha manifestado

un gran aprecio por este tipo de vida consagrada, en la que los religiosos hermanos
desempean mltiples y valiosos servicios dentro y fuera de la comunidad,
participando as en la misin de proclamar el Evangelio y de dar testimonio de l
con la caridad en la vida de cada da. Efectivamente, algunos de estos servicios se
pueden considerar ministerios eclesiales confiados por la legtima autoridad. Ello
exige una formacin apropiada e integral: humana, espiritual, teolgica, pastoral
y profesional9. Y, a propsito de las nuevas formas de vida evanglica se afirma
que el Espritu, que en diversos momentos de la historia ha suscitado numerosas
formas de vida consagrada, no cesa de asistir a la Iglesia, bien alentando en los
Institutos ya existentes el compromiso de la renovacin en fidelidad al carisma
original, bien distribuyendo nuevos carismas a hombres y mujeres de nuestro
tiempo, para que den vida a instituciones que respondan a los retos del presente.
Un signo de esta intervencin divina son las llamadas nuevas Fundaciones, con
caractersticas en cierto modo originales respecto a las tradicionales10.
Se afirma que Dios Padre, en el don continuo de Cristo y del Espritu, es
el formador por excelencia de quien se consagra a l. Pero en esta obra l se
sirve de la mediacin humana, poniendo al lado de los que l llama algunos
hermanos y hermanas mayores. La formacin es pues una participacin en la
accin del Padre que, mediante el Espritu, infunde en el corazn de los jvenes
los sentimientos del Hijo. Los formadores y las formadoras deben ser, por tanto,
personas expertas en los caminos que llevan a Dios, para poder ser as capaces
de acompaar a otros en este recorrido. Atentos a la accin de la gracia, deben
indicar aquellos obstculos que a veces no resultan con tanta evidencia, pero,
sobre todo, mostrarn la belleza del seguimiento del Seor y el valor del carisma
en que ste se concretiza. A las luces de la sabidura espiritual aadirn tambin
aquellas que provienen de los instrumentos humanos que pueden servir de ayuda,
tanto en el discernimiento vocacional, como en la formacin del hombre nuevo
autnticamente libre11. San Pablo define al consagrado como homo Dei, que
debe ser un hombre de oracin, de una accin apostlica comprometida y de
mortificacin. No obstante, desde mi punto de vista, hemos descuidado esta
direccin, es decir que todo tipo de apostolado tiene que tener sus fundamentos
en una vida de oracin, de penitencia y de autntica ascesis. Que el amor a una
vida apostlica que se basa en la opcin a la castidad como don y tarea, necesita,
ciertamente, de una profunda preparacin espiritual y humana12.
S.S. Juan Pablo II. Vita consecrata. Exhortacin Apostlica Post sinodal. 25 de marzo 1996, n. 60b. En adelante
V.C.
VC, n. 62.
11
VC, n. 66.
12
PI, 33.

10
106
Por la importancia de la problemtica se ha asumido la necesidad de

integrar la sabidura formativa que ha guiado a la Iglesia a travs de los siglos
con la reflexin de las ciencias humanas como la psicologa y la pedagoga. Sin
embargo, es necesario partir del hecho de que si aceptamos que en la formacin
espiritual se requiere el concurso dispositivo y pedaggico del hombre es
porque reconocemos una presencia constante de la providencia divina como la
disposicin que viene de Dios de modo tal que los formadores seas conscientes
de que se les confa una misin decisiva. Aun cuando sea un documento muy
especfico resulta muy iluminador para nuestro tema lo que afirma la Exhortacin
Apostlica Pastores dabo Vobis en lo referente a la identidad, el estilo de vida
y a un itinerario formativo que pueda ser congruente con lo que los jvenes
necesitan actualmente13. La Iglesia trata de adecuar la formacin espiritual con
la vida apostlica de modo tal que podamos responder a la belleza de nuestra
vocacin y misin, que reclama la donacin total y la exclusiva orientacin de la
vida a Dios y a las almas sin negar los problemas a los que nos enfrentamos en
la misin. Ms an, la formacin espiritual busca formar todo tipo de persona en
el desafo de asumir una vida completamente nueva, abierta al Espritu de Dios
que se comunica, precisamente, a travs de l y nos permite conformarnos con
Cristo. Se trata de formar al hombre nuevo con una actitud central que consiste
en la contemplacin atenta y continuada de la vida y misin de Jess y el modo
como l la vivi en beneficio de los hermanos. El primado de toda la formacin
debe ser nicamente el de la gracia es obra del Espritu y empea a la persona
en su totalidad; introduce en la comunin profunda con Jesucristo, buen Pastor;
conduce a una sumisin de toda la vida al Espritu, en una actitud filial respecto
al Padre y en una adhesin confiada a la Iglesia. Ella se arraiga en la experiencia
de la cruz para poder llevar, en comunin profunda, a la plenitud del misterio
pascual14. Esta formacin es una exigencia prioritaria radicada en la esencia
misma de la vida consagrada y un compromiso sostenido por el testimonio de
tantos hermanos que han testimoniado la fidelidad a Cristo hasta llegar al martirio.
Aspirar a la santidad: este es en sntesis el programa de toda la vida consagrada
anteponindolo a cualquier otra cosa para poder participar plenamente en su
misterio pascual15.
1.1 Enfrentamos una crisis de identidad
Si nuestra identidad no es del todo clara, todo tipo de consagracin se ve afectado
como una especie de contaminacin y este fue el reto asumido por el Concilio
Vaticano II que produjo una verdadera renovacin en la Iglesia. Present la identidad
de una persona consagrada de otra forma, mucho ms cercana al pueblo de Dios,
PdV, n. 3
PdV, 45. Cfr. Snodo de los Obispos, VIII Asamblea General Ordinaria La formacin de los sacerdotes en las
circunstancias actuales Instrumentum laboris, 30.
15
VC, n. 93.
13
14
107
con un concepto menos ritualista y ms comprometido con sus necesidades y

esperanzas. Sin embargo, es necesario reconocer que se cometieron muchos
errores y excesos que todava no podemos corregir. La crisis comenz a
manifestarse en el seno mismo de la Iglesia y fue producida por los extraordinarios
cambios ocasionados por los documentos conciliares. En un segundo momento,
se complement con las transformaciones sociales promovidas por el mismo
evento eclesial16. Otra manifestacin de una cierta dificultad se hizo evidente
cuando se redescubri el rol y la misin propia de los laicos y se les otorg una
participacin ms decidida en las distintas actividades eclesiales.
En nuestros das, las expresiones de esta crisis de identidad se han agravado
con lo que se ha llamado un cambio de poca y los efectos de lo que,
segn los especialistas han llamado postmodernidad, modernidad tarda o
transmodernidad17. Sus efectos se hacen visibles en un proceso de secularizacin
o laicizacin, es decir, con la ruptura y el progresivo distanciamiento entre lo
divino y lo humano, entre la revelacin y la razn, o, si se prefiere, la lenta y
sucesiva sustitucin de los principios y valores cristianos que haban dado unidad
y sentido a los pueblos europeos durante al menos diez siglos, por los valores
pretendidos de la razn pura18. Los resultados de este fenmeno se manifiestan
como un proceso no superado de una ilustracin que afirma la total autonoma
de la razn, liberada de toda autoridad civil o religiosa y la independencia de la
voluntad en el terreno moral: ni la religin ni la ley civil pueden presentarse como
autoridad moral, sino solamente la conciencia individual19. Hemos pasado de
un teocentrismo a un antropocentrismo exagerado en el que la religin ha sido
desplazada por otras ciencias que intentan explicar y dar respuestas diversas a la
realidad y al sentido ltimo de la vida20.
1.2 Ante la reivindicacin de la subjetividad y el deseo de libertad
Una formacin espiritual para nuestros das debe asumir que, en trminos
generales, vivimos un subjetivismo caracterizado por la supremaca del yo
sobre el nosotros y la bsqueda de experiencias que satisfagan el propio instinto
y la necesidad personal. Resulta relativamente fcil constatar cmo las nuevas
generaciones se caracterizan por un cierto inmanentismo antropolgico que
exaspera la subjetividad de la persona y se expresa en una fuerte recuperacin de
lo privado. Se corre el peligro de encerrarse en el propio yo, en el crculo de
amigos o, en las mismas ideologas de modo que se busque y desee solamente las
Greshake, Gisbert (2000). Ser sacerdote hoy. Salamanca: Sgueme, 9.

Cfr. Voz Modernidad, en: Diccionario Teolgico Enciclopdico (1995). Navarra: Verbo Divino.
Valverde, Carlos. (1992). Gnesis, estructura y crisis de la modernidad. Madrid: BAC, 24.
19
Kasper, Walter. (2001). Introduccin a la fe. Salamanca: Sgueme, 19.
20
Cfr. Mardones, Jos Mara. (1988). Socialismo y Cristianismo, en Fe cristiana y sociedad moderna, N 19, Madrid.;
SM.
16
17
18
108
experiencias individualistas gratificantes que llevan a la idolatra del instinto y de

las necesidades estrictamente personales. Se ha puesto mucho nfasis en el tema
de los derechos humanos y poco a las obligaciones humanas, con el riesgo
de buscar la conveniencia y favorecer la falta de comunicacin y la ausencia de
una autntica comunin y solidaridad. El documento Nuevas vocaciones para
una nueva Europa presenta algunos de los principales retos a los que tiene que
responder la formacin actual y, aun cuando sus planteamientos responden a una
realidad concreta, me parece que resultan aplicables a otras zonas geogrficas.
Es particularmente significativo cuando afirma que: dos aspectos nos parecen
de capital importancia para comprender la actitud actual de los jvenes: la
reivindicacin de la subjetividad y el deseo de libertad. Son dos instancias dignas
de atencin y tpicamente humanas. A menudo, sin embargo, en una cultura dbil
y compleja como la actual, dan lugar al encontrarse a combinaciones que
deforman el significado de las mismas: la subjetividad se convierte entonces en
subjetivismo, mientras que la libertad degenera en arbitrariedad.21
Si hablamos del aspecto vocacional y de la posibilidad de un servicio a los
dems, esta tendencia se localiza en la afirmacin de los valores de la persona
y el deseo insistente de ser protagonista con una enorme sed de libertad. Por
lo que se refiere a la sed de espiritualidad, se enfatizan aquellas corrientes que
tranquilizan y hacen sentir bien. Paradjicamente, por otro lado, el miedo a la
libertad lleva a optar por esquemas que absolutizan la ley, la estructura y la norma
por la norma. El riesgo se presenta al exacerbar el egosmo y una introspeccin
psicolgica que asla de los dems y no favorece la formacin de comunidad,
mucho menos una entrega incondicional y de por vida. La sociedad actual invita
a vivir estilos de pertenencia parcial, temporal, siempre y cuando se adapten a
las circunstancias del momento, que convengan a la persona y, casi siempre sin
una adhesin autntica. La crisis de los matrimonios y el notable descenso en
las vocaciones sacerdotales y religiosas son una prueba de este fenmeno. A los
jvenes de hoy les gusta vivir relaciones superficiales, frgiles, virtuales a travs
de mensajes SMS, el telfono celular o las casi infinitas posibilidades va Internet
como Facebook, You-Tube, Twitter, etc. Otros tipos de relacin dan miedo, aun
cuando, al final, la gente vive aislada y deprimida, sin la posibilidad de dar y
recibir un afecto personalizado. Vivimos inmersos en una terrible fragmentacin
interior que se manifiesta en una tensin continua entre el deseo y la accin;
entre la dificultad de ser fiel a la misma voluntad y las decisiones que tomamos.
Se da tambin un creciente pluralismo religioso en el que muchos piensan que
la religin catlica no es la nica, mucho menos la nica verdadera. Se estn
viviendo muchos fenmenos religiosos que se expresan claramente de modo
21
Obra Pontificia para las Vocaciones Eclesisticas. Nuevas vocaciones para una nueva Europa. Documento final
del Congreso Europeo sobre las Vocaciones al Sacerdocio y a la Vida Consagrada en Europa, 5-10 Mayo 1997,
11, b.
109
individualista e intimista. Llama mucho la atencin el fenmeno llamado de la new

age, o nueva era, cada vez ms conocido y que va ganando ms adeptos como
un sistema espiritualista y metafsico, casi teolgico, en el que la gente pretende
encontrar la paz y la tranquilidad si no es que la solucin a sus problemas22. Ms
an, en nuestra sociedad estamos viviendo situaciones de pluralidad cultural que
van ms all de las culturas tradicionales donde el elemento religioso est muy
presente. Se vive un clima de una cultura secularizada donde Dios, la Iglesia y los
smbolos religiosos ya no tienen ningn significado para la vida de las personas.
Como un intento de respuesta Juan Pablo II mencion la urgencia de una nueva
evangelizacin y Benedicto XVI nos ha hecho una invitacin para que volvamos
a lo esencial, es decir, al amor23.
La formacin espiritual, por otra parte, debe enfrentar el problema de una sobre
abundancia en estimulaciones de todo tipo. Vivimos en el mundo de la informtica
en el que todo tipo de informacin est al alcance de la mano con solo un clic. El
uso popular de la Internet red global de computadores- se ha generalizado de un
modo increble a tal grado que hoy no se puede pensar en la comunicacin si no es
con estos medios sofisticados. El acceso a esta red y el uso comercial de la misma
llamado World Wide Web (the web www) se ha extendido exponencialmente.
Millones de personas tienen acceso a este medio de comunicacin que cada da
tiene opciones crecientes para solicitar informacin, escuchar todo tipo de msica,
ver pelculas de diverso gnero, intercambiar fotografas e imgenes, etc. El acceso
a la red es relativamente barato y casi siempre disponible y al alcance de todos. Es
un hecho que sus ventajas son mltiples, pero se est cayendo en un aislamiento
cada vez mayor; fcilmente se puede llegar a una abstraccin total de la realidad
y, mientras su uso puede crear adiccin, en muchos casos ha llevado a muchas
personas a la depresin y, desafortunadamente, al suicidio. Algunas formas de
Internet incitan al juego, a las compras, a la comercializacin de los productos
ms variados, a la investigacin cientfica y acadmica, etc. pero tambin facilitan
el acceso a la pornografa, a los encuentros sexuales explcitos o al intercambio de
materiales y citas a travs de las recientes cmaras web.
1.3 Ante los retos de la fragmentacin de la conciencia y la voluntad
Hay otros factores que hacen urgente la necesidad de plantear una profunda
formacin espiritual que sirva de fundamento a nuestra identidad. Muchos jvenes
consagrados son percibidos como frgiles y con pocos o nulos ideales. Segn
Panizzolo24, nos encontramos de frente a una fragmentacin en todos los niveles:
Poupard, Paul. (1996). Rivista Cultura e Fede, 1-2.

Benedetto XVI. (2006). Deus Caritas est. Roma: Libreria Editrice Vaticana, 19-20
Panizzolo, Sandro. Navigator, ovverosia il giovane che entra oggi nei nostri seminari. Su conferencia en el Centro
Interdisciplinario para la Formacin de los Formadores al Sacerdocio, de la Pontificia Universidad Gregoriana el
30 de Octubre de 2008.
22
23
24
110
del deseo, que se hace evidente en la cada de los ideales o en las prospectivas
de pequeo cabotaje; del conocimiento, que se manifiesta en superficialidad,
o de la voluntad expresado en una fragilidad creciente. Y aade: las causas
del fenmeno pudieran ser ciertamente mltiples: culturales, sociales y tcnicas.
Entre ellas, a mi parecer, juega un rol muy importante la sobreabundancia de
estimulaciones, que el sujeto no logra organizar convenientemente, encontrndose
as como tirado de miles de caballos25. Este problema es ms frecuente de lo
que nosotros pudiramos pensar. Cuando algunos jvenes inician su ministerio
apostlico se dan cuenta que los problemas los rebasan. Descubren que, una
vez pasada la euforia de los votos -especialmente si stos se han esperado como
la meta-, vienen los momentos de la desilusin y, en muchas ocasiones, el
deseo de abandonarlo todo. No es raro que se planteen la pregunta: Para qu ser
una persona consagrada a Dios as si puedo servir a la Iglesia como laico sin
tener que renunciar a muchas cosas? Por qu debo sacrificar una vida familiar o
una estabilidad econmica y profesional cundo hay muchos laicos que hacen
las mismas cosas que yo hago? En muchos pases, la ausencia de verdaderos
apstoles, est haciendo que la carga de trabajo sea excesiva. El promedio de edad
es cada da ms elevado y por mucho amor que se tenga a la vida consagrada y
apostlica, muchos ven disminuida su salud fsica y espiritual delante de muchas
cosas que tienen que hacer26. Otros pierden el sentido de su misin cuando no
encuentran tiempo para ellos mismos, cuando todo est planificado y, peor an,
cuando nada lo est y tienen que ver cmo resuelven los problemas de la vida
diaria. Ante el vaco espiritual y existencial, la vida se vuelve montona, rutinaria
y se dan cuenta que viven cansados y agobiados ante los muchos compromisos
que tienen que resolver. El problema se hace ms grande cuando en el da a da
no experimentan ni paz, ni tranquilidad, mucho menos alegra y esperanza en lo
que hacen. Es muy comn que se deje a un lado la oracin ante las crecientes
demandas del apostolado, el deseo de responder con generosidad y no pocos
viven momentos de tristeza, desolacin y hasta depresin27.
En otras ocasiones, somos testigos del drama de muchos hermanos que
desarrollan su misin en pases pobres y, cansados ante tanta injusticia, limitaciones
y pobreza, el servicio apostlico de los consagrados va perdiendo su sentido28.
Resulta fcil comprender cmo, cuando no hay solidez en la vida espiritual el
sacerdote y la persona consagrada pierde de vista que, si verdaderamente queremos
seguir a Jess, habr momentos de soledad, incomprensin, humillaciones y
Panizzolo, Sandro. Opus cit. La traduccin es ma.

Cfr. Rubio Morn, Luis. (2002). Nuevas Vocaciones para un mundo nuevo. Laicos, religiosos y presbteros para
una nueva Evangelizacin. Salamanca: Sgueme, 247-248.
27
Cfr. Lettera dei Vescovi ai sacerdoti italiani, nel corso della 56 Assemblea Generale, tenuta a Roma, dal 15 al 19
maggio, 2006.
28
CELAM. Documento Conclusivo de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe.
Aparecida, Brasil, Mayo de 2007. Bogot: CELAM-Paulinas, San Pablo, 51-57.
25
26
111
muerte. El riesgo est en que al confundir lo esencial en nuestra misin, que es

precisamente nuestra conformacin con Cristo, caigamos en un activismo que
se puede disfrazar de falsos mesianismos, de tentaciones protagnicas, de hacer
carrera, o simplemente caemos en el individualismo, narcisismo y un egosmo
craso, supuestamente por el Reino. Para enfrentar los criterios del mundo
-radicalmente opuestos a los de Cristo-, necesitamos tener la certeza de conocer
qu es lo que buscamos y a quin estamos siguiendo. Si queremos ser portadores
de esperanza a tantos hermanos que sufren, necesitamos pedir un conocimiento
interno del Seor de modo tal que le podamos seguir solo a l en la realizacin del
designio del Padre. Es entonces cuando la peticin de los Ejercicios Espirituales
de San Ignacio de Loyola adquiere ms sentido para pedir la gracia de conocerlo
ms, para ms amarlo y cumplir su proyecto comprometidamente, hasta las
ltimas consecuencias. Nos basta asumir conscientemente que hemos entendido
el significado de optar por la Bandera de Jess29, que tenemos la voluntad del
Tercer Binario30 y que pedimos tener, al menos los deseos de desear vivir nuestro
ministerio segn la Tercera Manera de Humildad31.
Y en todas partes, ya se trate de pases ricos o pobres, se aade el problema
del celibato y la castidad. En un tiempo se insista excesivamente en la pureza
hacindola el centro de las preocupaciones de la formacin y, no raras veces, era
el factor decisivo para las decisiones en el proceso de discernimiento vocacional.
En una sociedad cada vez ms erotizada es sumamente difcil vivir el celibato y
la castidad y lejos de representar un valor, la decisin libre de vivir una vida de
entrega absoluta al Seor es severamente cuestionada. Es urgente formar con la
conciencia de que el celibato y la castidad es un don que hay que pedir; que
se acepta con la certeza de que hay que desarrollar continuamente el aspecto
de la capacidad de amor y de oblacin de todo nuestro ser que nos libera de
necesidades egostas. Es imprescindible formar a la castidad sin descuidar la
maduracin afectivo-sexual para lo cual no hay que tener miedo al uso de la
psicologa segn las indicaciones recientemente publicadas por la Santa Sede32.
1.4 El corazn que unifica y vivifica una formacin integral
Desde que se comenz a enfatizar el tema de la formacin se ha manifestado que
la formacin espiritual ha de ir ntimamente unida con la doctrinal y la pastoral,
y con la cooperacin, sobre todo, del director espiritual; ha de darse de forma
que los alumnos aprendan a vivir en continua comunicacin con el Padre por su
Hijo en el Espritu Santo33. Ms tarde, se nos ayud a caer en la cuenta que viene

32

Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola, 146.

EE, 155.
EE, 168.
Congregacin para la Educacin Catlica, Orientaciones para el uso de las competencias de la Psicologa en la
admisin y en la Formacin de los Candidatos al Sacerdocio, 29 de Junio de 2008.
33
Decreto Optatam totius sobre la Formacin Sacerdotal, 28 de Octubre de 1965, n. 8.
29
30
31
112
despus de la formacin humana y la pone en estrecha relacin con la

configuracin con Cristo [...] es don gratuito del Espritu Santo y, al mismo tiempo,
deber y llamada a la respuesta libre y responsable34. Se ha puesto el nfasis
en que: La misma formacin humana, si se desarrolla en el contexto de una
antropologa que abarca toda la verdad sobre el hombre, se abre y se completa en
la formacin espiritual. Todo hombre, creado por Dios y redimido con la sangre
de Cristo, est llamado a ser regenerado por el agua y el Espritu (cf. Jn 3, 5)
y a ser hijo en el Hijo. En este designio eficaz de Dios est el fundamento de
la dimensin constitutivamente religiosa del ser humano, intuida y reconocida
tambin por la simple razn: el hombre est abierto a lo trascendente, a lo
absoluto; posee un corazn que est inquieto hasta que no descanse en el Seor35.
Por lo que toca a la vida de consagracin se enfatiza un decidido compromiso de
vida espiritual y se afirma que la vida espiritual, por tanto, debe ocupar el primer
lugar en el programa de las familias de vida consagrada, de tal modo que cada
Instituto y cada comunidad aparezcan como escuelas de autntica espiritualidad
evanglica. De esta opcin prioritaria, desarrollada en el compromiso personal
y comunitario, depende la fecundidad apostlica, la generosidad en el amor a
los pobres y el mismo atractivo vocacional ante las nuevas generaciones. Lo que
puede conmover a las personas de nuestro tiempo, tambin sedientas de valores
absolutos, es precisamente la cualidad espiritual de la vida consagrada, que se
transforma as en un fascinante testimonio36.
La Iglesia nos pide que seamos hombres inmersos en el misterio de Dios y,
por supuesto, que nuestra vocacin y nuestro apostolado sean un reflejo de que
actuamos animados y no motivados por un cdigo moral externo, sino por la
conviccin que nace del corazn de que nuestra consagracin tiene sentido, s y
slo s, queremos ser discpulos de Jess y seguirlo hasta las ltimas consecuencias37.
Este ser el nico parmetro vlido para saber si nuestro conocimiento y amor por
l es autntico de modo que podamos confrontar nuestro servicio de un modo
realista y que nuestra adhesin a Jesucristo no sea solamente a nivel intelectual.
Tampoco tiene que ser como quien se adhiere a una ideologa aceptada como
verdad revelada; mucho menos aceptar al Seor Jess como si se creyera en una
simple doctrina38. El reto de la formacin espiritual es -y ser siempre-, colaborar a
realizar el proyecto del Padre, al estilo de Jess que es amor y que comunica la vida.
Esto es lo que tenemos que hacer como sus discpulos: nos realizaremos como hijos
de Dios amando como Jess, que es el nico camino vlido que hace falta recorrer.
PdV, nn. 21-23.

PdV, 45-50. Cfr. Proposicin 22.
VC, n. 93.
37
Cfr. Benedicto XVI. Discurso a los seminaristas en Colonia (19 de Agosto de 2005), en: Insegnamenti di Benedetto
XVI, I, (2005), 434-436.
38
Cfr. Benedicto XVI. Homila en la Santa Misa Crismal, (13 de Abril de 2006), en: LOsservatore Romano, 88 (14
de Abril de 2006), 5.
34
35
36
113
1.5 Poner nuestra esperanza slo en el Seor

Una formacin
espiritual adecuada a nuestro tiempo debe propiciar
tiempos privilegiados de discernimiento, de interiorizacin de la llamada, de
enamoramiento y descubrimiento del Seor39. Es imprescindible subrayar la
importancia de una vida intensa de oracin como la forma primera y fundamental
de respuesta a la Palabra, que constituye sin duda un valor y una exigencia
primarios de la formacin espiritual 40. La formacin debe crear la conciencia de
que nuestra misin consiste en ser maestros de oracin porque solamente as
podremos formar a los dems como discpulos de Jess orante en un ambiente de
silencio externo que favorezca el silencio interno y, por lo tanto, la contemplacin
y la meditacin41. La oracin y el silencio son los mejores caminos que pueden
llevarnos a buscar la Eucarista como el centro de nuestra vida y de nuestro
servicio as como el vrtice de la oracin cristiana42. Ninguna otra actividad
debe estar por encima de la celebracin eucarstica que debe ser siempre el
momento ms importante del da43. Y aun sabiendo que hoy el sacramento de la
reconciliacin no es del todo valorado, la formacin espiritual debe insistir en su
urgente necesidad en la virtud de la penitencia, alimentada con sabidura por la
Iglesia en sus celebraciones y en los tiempos del ao litrgico, y que encuentra
su plenitud en el sacramento de la Reconciliacin44. Sencillamente porque la
prctica de la confesin sacramental, en el contexto de la comunin de los santos
que ayuda de diversas maneras a acercar a los hombres a Cristo, es un acto de fe
en el misterio de la redencin y de su realizacin en la Iglesia45.
Cuando, junto a la prdida del sentido del pecado, se vive un individualismo
feroz, es conveniente -adems-, formar en la disponibilidad a la entrega de la
misma vida. Estamos invitados a asumir gozosamente el llamado vivir una vida
de generosidad y de humildad, siempre al servicio de nuestros hermanos como
lo hizo el samaritano de la parbola evanglica. Hace falta una sensibilizacin
especial que nos prepare para estar ms cerca del dolor, de la enfermedad y de
la muerte. Del mismo modo que Cristo quien se despoj libremente su condicin
divina para ser esclavo y que no tuvo miedo al contacto con el leproso, con los
pecadores, las mujeres o los nios. La formacin espiritual tiene que buscar que,
como personas consagradas -cada quien segn su vocacin especifica-, sintamos
y pensemos segn el estilo de Jess, porque: no se queda indiferente ante nuestras
debilidades, por haber sido sometido a las mismas pruebas que nosotros, pero que,
Cfr. Benedicto XVI. Discurso a los seminaristas en Colonia Opus cit. 435-436.
PdV, 47,4.
PdV, 47,5.
42
Cfr. Benedetto XVI. Discurso a los estudiantes de las Universidades Pontificias de Roma (23 de Octubre de 2006),
en LOsservatore Romano, 247 (25 de Octubre de 2006), p. 5.
43
PdV, 48,3.
44
PdV, 48,4.
45
S.S. Juan Pablo II. Bula Aperite Portas Redemptori, 6 de enero de 1983, 6. En AAS 75 (1983), 96.
39
40
41
114
a l, no llevaron al pecado46. Vivir nuestra consagracin desde la perspectiva de

la sencillez, la entrega confiada y el sin sentido de la cruz, requiere que seamos
bien conscientes de nuestros lmites y capacidades. En primer lugar, implica no
querer ser lo que no somos o aspirar ciertas posiciones para llenar vacos en nuestra
historia o nuestro pasado. Como Jess que, junto a su madre y su padre Jos, tuvo
que aprender su lengua, su cultura juda, da tras da, creciendo en sabidura, en
estatura y gracia delante de Dios y delante de los hombres47. As, cada vez que
asumimos con madurez nuestra personalidad, nuestra forma de ser, o, incluso,
nuestro carcter48 en estos tiempos difciles, se podra traducir en la opcin libre de
un estilo de vida capaz de responder con amor a situaciones de conflicto.
En un segundo momento, desde el punto de vista teolgico, podemos ser movidos e
impulsados por el servicio y la caridad de modo que repitamos el mismo movimiento
descendente de Jess quien siendo de condicin divina, no reivindic en los hechos,
la igualdad con Dios, sino que se despoj, tomando la condicin de servidor, y lleg
a ser semejante a los hombres. Ms an: al verlo, se comprob que era hombre. Se
humill y se hizo obediente hasta la muerte, y una muerte en cruz49. Dos aspectos
que me parecen fundamentales en el tema que nos ocupa seran los siguientes50.
1.5.1 La llamada a vivir desde la sencillez y en la oscuridad
Una adecuada formacin espiritual debe enfocarse a lograr en nosotros una madurez
que tiene que estar en referencia con todo el proceso evolutivo desde la formacin
inicial hasta la formacin permanente a lo largo de toda nuestra vida. Est en estrecha
relacin con la conciencia que el sujeto tiene de s, de sus potenciales y lmites y
el plan ideal que se plantea para el futuro. Muy frecuentemente este reto viene
identificado como la unidad de vida. Partiendo desde el aspecto espiritual, toda la
formacin debe tender a lograr una armoniosa integracin de todas las dimensiones
de la persona en su individualidad. Asimismo, se deben buscar los valores ideales
que estn en la mente del sujeto durante todo el proceso, susceptible de progresos
parciales que terminarn solo con la muerte. La formacin deber aspirar a mayores
cosas como a lograr que el sujeto sea libre y asuma con responsabilidad su propia
educacin, formacin y, al final, su transformacin. El resultado ser una persona
libre en esencia y verdad porque solamente respetando el carcter infinito de la
libertad humana, como sacramento de la imagen de Dios y participacin de su
libertad, se podr salvaguardar su verdad y autenticidad.
46
Heb. 4,15; 2,17.
Lc 2,51.
Ravaglioli, Alessandro Maria. (2006). Psicologia. Bologna: EDB, 169-174.
Fil 2, 5-8.
50
Para una profundizacin ms amplia de este argumento y ms en relacin con el reto de renovar nuestra identidad
sacerdotal, vase Gonzlez Magaa, Jaime Emilio. Rinnovata configurazione dellIdentit del presbitero.
Sacrum Ministerium, Annus XIII, 2/2007, 87-99.
47
48
49
115
El tema de la libertad, abre la posibilidad al discernimiento personal de modo

tal que el sujeto en formacin descubra en dnde estn los valores inmutables
y trascendentes que lo guiarn a la posesin de s mismo. Mediante un proceso
serio de discernimiento, la persona podr llegar a tener una justa percepcin de
su madurez y del objetivo final del proceso formativo. Gracias a esto podr estar
abierta a descubrir en donde est la verdad y en dnde la mentira. Sabemos bien
que nos resulta sumamente difcil encontrar los parmetros adecuados para vivir
con un equilibrio cristiano nuestras necesidades personales; de ah la urgencia
de un continuo examen que nos ayude a discernir la voluntad de Dios y a
desenmascarar las trampas del mal espritu. Estar en sintona con el Espritu de
Dios nos permitir reconocer que nuestra felicidad no est en los bienes materiales
que poseemos, tampoco en los ttulos acadmicos y mucho menos en el nivel de
prestigio e imagen que hemos alcanzado. Todo lo que sabemos o tenemos -que
siempre es muy relativo-, no significa nada si lo comparamos con la posibilidad
de ser testigos del amor de Dios, el nico Absoluto. Estamos llamados a predicar
desde la conviccin de que los judos piden milagros y los griegos buscan un
saber superior. Mientras tanto, nosotros proclamamos un Mesas crucificado. Para
los judos, qu escndalo ms grande! Y para los griegos qu locura!51.
La formacin espiritual se basa en las relaciones de comunicacin interpersonal
entre Dios, Supremo Formador y la persona que se forma. A travs de la Palabra
de Dios, se vive un autntico proceso formativo personal y comunitario, gradual
y progresivo, con momentos de ruptura y de verdaderos saltos cualitativos,
enrgicos y misericordiosos, siempre inserto en la historia a travs de una serie
de colaboradores y de mediaciones humanas, en Jess por el Espritu Santo. Un
elemento fundante de este dilogo formativo lo constituye la contemplacin
del misterio de la vida oculta de Jess. Los especialistas han interpretado este
silencio como el autntico significado de la Encarnacin de Jess que se tiene que
hacer hombre como todos los hombres. Jess nio, que aprende de sus padres,
Jess joven que se tiene que desarrollar fsica y afectivamente; Jess que tiene
que aprender su misin de servicio. En la contemplacin y meditacin de este
misterio encontraremos un profundo mensaje del Seor: Jess silencia todas las
falsificaciones de la vida que circulan entre los hombres. Los criterios para vivir
en plenitud no est en lo que la sociedad considera como exitoso y brillante; todo
lo contrario. La vida oculta del Hijo de Dios viene a ser un motivo de esperanza y
alegra para la inmensa mayora de nuestros hermanos que viven en el anonimato,
sin relieve ninguno, sin fama, sin poder y sin prestigio. Igual que Mara que se
convierte as, en otro modelo de formacin a una consagracin plena52. Mientras
1 Cor 1,22-24.
Cfr. De Paolis, Velasio. Maria santissima nel cammino di formazione e di santificazione del sacerdote. En:
Borgonovo Graziano (Ed.). (2007). Giovanni Paolo II e la formazione sacerdotale. Siena: Cantagalli, 131-156. La
traduccin es ma.
51
52
116
que el mundo se hunde, vive en depresin, hedonismo, consumismo, en una

soledad suicida, amenazado por una absolutizacin de la sexualidad, entendida
solamente como genitalidad, nos anima la presencia de muchos hermanos que
viven pobres, castos y obedientes, testigos crebles de quien vive su vocacin con
enorme paz y felicidad..
Nuestra vocacin es a crecer en santidad
No podemos -ni debemos- vivir nuestro servicio con una actitud de amargura
o frustracin. Esto se contagia y nos lleva a creer que verdaderamente somos
incapaces para asumir nuestra misin diaria y caer en la depresin que crea una
sensacin de lmite e incapacidad para seguir viviendo. Estamos llamados a ser
testigos de la esperanza y, a pesar de todos los problemas, a ser testigos de nuestra
consagracin a Dios porque creemos en la posibilidad de ser nosotros mismos,
con nuestras luces y sombras, abiertos siempre a la correccin fraterna y a una
vida en creciente madurez, hasta el ltimo suspiro, como sola decir el Beato Juan
Pablo II. Para lograr esto, es necesario que tengamos claro que estamos llamados
a integrar nuestra misin con una intensa vida espiritual, asumiendo que existen
diversos carismas para lograrlo, pero uno slo es el camino para llegar a Dios.
Nuestra identidad se fortalecer cuando comprendamos que primero estamos
llamados a entregar nuestra vida al Seor y despus a realizar las tareas que nos
pide nuestro servicio. Esto ser posible cuando nos esforcemos por lograr una
unidad de vida autntica que har creble que nuestra misin nos conduce a
nuestra santificacin. Como deca San Ignacio de Loyola, estamos llamados a
buscar a Dios en todas las cosas y a todas las cosas en l y hacer de l nuestro
autntico Principio y Fundamento.

He aqu una razn ms para una autntica formacin espiritual: profundizar
la propia identidad como sacramento de Cristo que nos exige ser un reflejo de
los mismos rasgos que definen su Persona en lo que somos, decimos y hacemos,
cercano a todos, sin excepcin. Esto implica renovar continuamente la vivencia
de la caridad y el servicio que se traduce en los ms mnimos detalles en los
que la gente puede reconocer los rasgos del Seor, ya sea desde el escritorio
en un despacho, desde un aula del colegio o la universidad o en una zona de
misin entre los ms pobres, con nuestra presencia cotidiana en todos los lugares
en los que nos movemos y, desde luego, en la celebracin de los sacramentos,
especialmente en la Eucarista53. Nuestras comunidades no se merecen nuestras
caras de tristeza, amargura o frustracin. Esperan que seamos testigos crebles que
hablamos de lo que hemos visto y odo del Seor mediante una vida de oracin,
disciplina y sacrificio. Necesitan que les hablemos de nuestra familiaridad con el
Seor pues no buscan solo profesionales sabios que dicen saberlo todo de todo
53
Cfr. VC, n. 95 y Presbytrorum Ordinis, N 21, b.
117
sino se trata de un saber que no es puramente ciencia, sino honda experiencia

de vida, capaz de hacernos comprender y discernir, vivir y actuar, apoyados en
recursos que superan los de la pura sabidura humana54. Nuestro pueblo quiere
que transmitamos la experiencia que nos da el contacto ntimo, apasionado con
Jess y que nos hace capaces de ser hombres de esperanza, alegres, dispuestos
a compartirlo todo, aun los sufrimientos, tenindolo slo a l en el centro e
intentando hacer vida los consejos evanglicos55.
1.5.3 Llamados a vivir desde la autntica caridad en el servicio
El modo como nos relacionamos entre nosotros es tambin decisivo. De ah la
conveniencia de procurar que, desde la formacin inicial, se insista en ser testigos
que sentimos y pensamos en, desde y con la Iglesia. Nos ha afectado mucho
el hecho de que la gente nos vea divididos, que no nos amemos entre nosotros
o que no perdamos oportunidad para hablar mal unos de otros, para expresar
pblicamente nuestras diferencias y debilidades. Es comn escuchar severas
crticas a la envidia entre nosotros as como del poco reconocimiento que hacemos
del xito de nuestros hermanos. En este aspecto tenemos que crecer mucho ms y
pedir perdn por el dao que nos hemos hecho. Sera hermoso que aprendiramos
a colaborar entre generaciones, los ms ancianos y los ms jvenes; apoyarnos
en la experiencia de los primeros y la generosidad y entusiasmo de los segundos.
Estamos ante una oportunidad nica para crear lazos de fraternidad entre diversas
congregaciones religiosas, movimientos, asociaciones de vida apostlica, etc.,
porque la misma vida fraterna, en virtud de la cual las personas consagradas se
esfuerzan por vivir en Cristo con un solo corazn y una sola alma (Hch 4, 32),
se propone como elocuente manifestacin trinitaria. La vida fraterna manifiesta
al Padre, que quiere hacer de todos los hombres una sola familia; manifiesta al
Hijo encarnado, que rene a los redimidos en la unidad, mostrando el camino
con su ejemplo, su oracin, sus palabras y, sobre todo, con su muerte, fuente
de reconciliacin para los hombres divididos y dispersos; manifiesta al Espritu
Santo como principio de unidad en la Iglesia, donde no cesa de suscitar familias
espirituales y comunidades fraternas56.
En una sociedad vida de escndalos, tenemos que apoyarnos, crecer
en amistad y confianza entre todos: consagradas y consagrados, religiosos y
diocesanos, laicos y laicas, etc. De este modo, fortaleceremos nuestra comunin y
evitaremos aquella terrible soledad en la que muchos de nuestros hermanos viven.
As comprenderemos que el verdadero fruto de la caridad en nuestra misin es el
servicio no como un apndice extrnseco o un suplemento advenedizo57. De este
Comisin Episcopal del Clero. (1987). Sacerdotes para evangelizar. Madrid: Edicep, 115.
PI, 17. Cfr. Rubio Morn, Luis. (2002). Nuevas Vocaciones para un mundo nuevo, Opus cit. 258-289.
VC, n. 21.
57
lambiasi, Francesco, Opus cit. 42.
54
55
56
118
modo, si la formacin espiritual llega a ser verdaderamente el corazn de la

formacin a la vida consagrada la caridad es, verdaderamente, el centro de ese
corazn58. Ms an, sera el principio interior, la virtud que anima y gua la vida
espiritual de quien se consagra a Dios en el servicio a los hermanos porque lo
que anima nuestra esperanza a estar configurados con Cristo Cabeza y Pastor es
la caridad en el servicio como la participacin de la misma caridad de Jesucristo:
don gratuito del Espritu Santo y, al mismo tiempo, deber y llamada a nuestra
respuesta libre y responsable. Esto debera caracterizar nuestro trabajo, es decir,
un amor total y esponsal, decisivo a Dios y a su Iglesia, hasta la muerte59. Y esto
no se logra slo con la exposicin sistemtica y lgica de una teora ms o menos
hermosa. No hay nada que incida ms fuertemente en la vida de los jvenes que
el predicar con el ejemplo y compartir la alegra de una vida donada, con los
sentimientos de un amor verdadero, de amistad, entrega, sacrificio, generosidad,
compasin, abnegacin y perdn. No hay formacin espiritual ms eficaz que
la de invitar a los ms jvenes a cimentar la vida y las propias opciones en la
esperanza transformada por la nica certeza real que podemos tener en nuestra
vida de consagracin: si hemos sido discpulos del nico Seor, al final de nuestra
misin, encontraremos la cruz y como l, resucitaremos a una vida plena en l.
II. La dimensin humana, fundamento de toda la accin formativa

2.1 Algunos elementos hermenuticos psicolgicos para una slida formacin
humana
Con tristeza constatamos que despus de Concilio Vaticano II a nuestros das,
ha habido muchos abandonos y renuncias al ministerio sacerdotal y a la vida
consagrada y en nuestros das esta situacin se ha acentuado de un modo muy
especial en los sacerdotes y religiosos jvenes. La Iglesia afronta una problemtica
especial por lo que se refiere a la vivencia gozosa del voto de castidad o la promesa
del celibato, en el caso de los sacerdotes diocesanos y ha decidido abordar
abiertamente el problema de la formacin. Afortunadamente, hemos comenzado
a ser conscientes de que una de las causas de esta difcil situacin es que ha
habido una deficiente formacin en el rea humana y, ms concretamente, que
la formacin a la vida afectiva ha sido indefinida, no ha sido incisiva ni ha ido al
corazn de la persona y sus motivaciones ms profundas. Tambin es un hecho
que datos fehacientes recientes indican que ha habido una disminucin en el
abandono del ministerio sacerdotal y la vida consagrada, sin embargo, tambin es
evidente que hay un decrecimiento en la pasin para vivir nuestra consagracin,
se vive con poco amor y espritu de sacrificio y esta situacin, obviamente, es
observada y sufrida por el pueblo de Dios.
58
59
lambiasi, Francesco, Opus cit. 43.

PI, 7.
119
Por lo anterior, resulta urgente y necesaria una formacin adecuada a la afectividad

y, obviamente a la vida de castidad. Es imprescindible que sta vaya mucho ms
all del aspecto intelectual de modo tal que sea uno de los puntos fundamentales
de cualquier programa de acompaamiento que se ofrece en nuestras casas de
formacin. El Magisterio de la Iglesia ha sido muy claro en este aspecto y, a travs de
la historia de la Iglesia, ha considerado de muy diversas formas los puntos concretos
que se han de tener en cuenta para la formacin a la afectividad, el celibato y la
castidad. Por lo que se refiere al ministerio sacerdotal, bastara con citar la Encclica
Sacerdotalis Caelibatus60. Ms tarde, cuando se poda decir que el tema del celibato
sacerdotal estaba ya definido, el Santo Padre Juan Pablo II enfrent con decisin la
dificultad de la formacin al amor responsable y a la madurez afectiva. Fue de este
modo que durante una consulta previa, se asumi la inquietud de algunos grupos
eclesiales que pedan se dirimiese el estado de la cuestin y finalmente, la Iglesia se
manifest oficialmente en el Snodo de los Obispos de 199061.
Por lo que se refiere a los grandes retos que nos presenta una vida de
consagracin se ha afirmado que: La primera provocacin proviene de una
cultura hedonstica que deslinda la sexualidad de cualquier norma moral objetiva,
reducindola frecuentemente a mero juego y objeto de consumo, transigiendo,
con la complicidad de los medios de comunicacin social, con una especie de
idolatra del instinto. Sus consecuencias estn a la vista de todos: prevaricaciones
de todo tipo, a las que siguen innumerables daos psquicos y morales para los
individuos y las familias. La respuesta de la vida consagrada consiste ante todo
en la prctica gozosa de la castidad perfecta, como testimonio de la fuerza del
amor de Dios en la fragilidad de la condicin humana62. No basta, sin embargo,
aceptar la gravedad de la situacin sino que es urgente corregir las causas que han
llevado a una deficiente formacin para la vida afectiva. Para lograrlo, es necesario
asumir que, en muchos casos, las motivaciones que han prevalecido en las casas
de formacin es la insistencia -quizs excesiva- en que hay que vivir el don de s
mismo y la castidad como una obligacin. Se ha absolutizado la ley de un modo
unvoco y se ha sobrecargado el peso de la norma sin destacar suficientemente
el don y la promesa. Tampoco se ha ofrecido una visin positiva no solamente
del celibato y la castidad sino de la misma virginidad y, al cargar las tintas en las
dificultades, no se ha presentado el testimonio de muchos hombres y mujeres que
creen en ella, son equilibrados afectiva y sexualmente y, adems, son felices y
hacen un bien enorme al pueblo de Dios. Quienes viven la situacin con sencillez
y que han asumido la necesidad de que para mantenerse en el amor, es necesario
un dilogo y comunicacin continua con el Seor que es quien concede ese don.
S.S. Paulo VI. Carta Encclica Sacerdotalis Caelibatus, dirigida a los Obispos, a los Sacerdotes y a todos los fieles
del mundo catlico y publicada en Roma el 24 de junio de 1967.
PdV, n. 22.
62
VC, n. 88
60
61
120
Por todo lo anterior, me parece que es necesario, ms an urgente, que

se revale el tema de la afectividad y la sexualidad. Especialmente cuando
constatamos la existencia de algunos hermanos que son partidarios de la idea
de que esta problemtica no se puede resolver. Para ellos, el celibato y la
castidad son los culpables del alarmante descenso de vocaciones, a tal punto
que algunos han llegado a afirmar que la solucin sera sencilla y reivindican una
posicin un tanto ingenua al sostener que se trata de una simple decisin: o se
elimina su obligatoriedad o se hace facultativa su observancia. Avalan su teora
y fundamentan su dicho con la afirmacin de que si se contina con este estilo
de vida, en un futuro no muy lejano, la Iglesia tendr serias dificultades para
encontrar vocaciones a cualquier tipo de consagracin. Otros han manifestado
su posicin con argumentos que hacen aparecer su postura y objeciones con
una cierta validez, sin embargo, despus de un anlisis profundo de sus
planteamientos es fcil concluir que contienen una fuerte carga ideolgica63.
No siempre se asume la posibilidad de aceptar que pudiera ser un engao el
hecho de creer que el problema est en el modo como vivimos nuestros valores
y no en nosotros mismos, en una posible debilidad afectiva, e incluso en nuestra
sexualidad. En algunos ambientes se sostiene que la castidad es una carga para la
inmensa mayora por el hecho de no que tenemos una vida normal y natural,
que ocasiona soledad, angustia y que segn ellos-, para la mayora constituye un
obstculo para la buena marcha de su misin. La Iglesia ha respondido claramente
a estas objeciones y afirma que:
Es necesario constatar una situacin social y cultural difundida que
banaliza en gran parte la sexualidad humana, porque la interpreta y
la vive de manera reductiva y empobrecida, relacionndola nicamente
con el cuerpo y el placer egosta. Con frecuencia las mismas situaciones
familiares, de las que proceden las vocaciones sacerdotales, presentan al
respecto no pocas carencias y a veces incluso graves desequilibrios. En un
contexto tal se hace ms difcil, pero tambin ms urgente, una educacin
en la sexualidad que sea verdadera y plenamente personal y que, por ello,
favorezca la estima y el amor a la castidad, como virtud que desarrolla la
autntica madurez de la persona y la hace capaz de respetar y promover
el significado esponsal del cuerpo. Ahora bien, la educacin para el
amor responsable y la madurez afectiva de la persona son muy necesarias
para quien, como el presbtero, est llamado al celibato, o sea, a ofrecer,
con la gracia del Espritu y con la respuesta libre de la propia voluntad, la
totalidad de su amor y de su solicitud a Jesucristo y a la Iglesia64.
63
64
Mc. Govern, Thomas. (2004). El celibato sacerdotal: una perspectiva actual. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1517.
PdV, 44.
121
Por otra parte, conviene mencionar como algo sumamente positivo es el hecho
de que cada vez con mayor frecuencia nos engaamos menos. Los datos de una
realidad difcil y verificable nos han demostrado que muchos hermanos que han
dejado la vida consagrada y que viven con su pareja -regular o irregularmentehan confesado que el matrimonio no soluciona el problema de la afectividad, que
el uso de la sola genitalidad no tiene efectos teraputicos, porque el verdadero
problema est en el corazn de quien quiere servir a Dios. El sufrimiento de estos
hermanos y el triste hecho de que tarde o temprano- han terminado por aceptar
que no funcionan como pareja, ha llevado a muchos expertos a la constatacin de
que la raz del problema est en la madurez o inmadurez de una vocacin. Desde
el Concilio Vaticano II hasta nuestros das, muchos especialistas han enfocado sus
investigaciones cientficas con el fin de profundizar las causas de esta situacin.
Sus conclusiones reportan la existencia de diversos grados de inmadurez y una
problemtica afectiva no resuelta en muchas personas que una vez sintieron la
llamada65. Tambin es verdad que muchos han presentado un grado elevado de
madurez y slidas convicciones en su eleccin. Sin embargo, y esto hay que
decirlo, aunque resulte doloroso, que una inmensa mayora presenta deficiencias
en su proceso de madurez e incluso, hay en algunos alarmantes grados de
inmadurez con algunos matices patolgicos o inclusive dificultades psiquitricas.
Esto no es una novedad para la Iglesia ya que al reconocer que la madurez
afectiva ha de saber incluir, dentro de las relaciones humanas de serena amistad y
profunda fraternidad, un gran amor, vivo y personal, a Jesucristo. [] al educar
para la madurez afectiva, es de mxima importancia el amor a Jesucristo, que
se prolonga en una entrega universal una madurez afectiva que capacite a la
prudencia, a la renuncia a todo lo que pueda ponerla en peligro, a la vigilancia
sobre el cuerpo y el espritu, a la estima y respeto en las relaciones interpersonales
con hombres y mujeres66.
Las dificultades e incoherencias que se pueden encontrar en la vida de algunos
hermanos, no obsta para afirmar que el celibato y la castidad constituyen una
llamada perennemente vlida, sin importar las dificultades y problemas que
ofrezcan las diversas culturas y la sociedad de nuestro tiempo. Es el mismo
don que se otorga a los que l llama. La respuesta, sin embargo, s es variable
y depende del grado de libertad que viva cada una de las personas que quieren
responder a ese llamado y recibir ese grande don. La libertad y la educacin que
se haya recibido en el seno familiar, cultural y social del candidato desempean un
papel decisivo y definitivamente forman parte integral de la respuesta vocacional.
Siempre teniendo muy en cuenta que la madurez humana, y en particular la
Cf. Boeta Lpez, Hugo. Algunos puntos de referencia para una formacin especfica a la vida celibataria. Trabajo
final del curso DP1002, Elementi dellAffettivit e del Celibato. CIFS. Pontificia Universit Gregoriana. Roma,
Anno Accademico 2005-2006.
66
PdV, n. 44.
65
122
afectiva, exigen una formacin clara y slida para una libertad, que se presenta
como obediencia convencida y cordial a la verdad del propio ser, al significado
de la propia existencia, o sea, al don sincero de s mismo, como camino y
contenido fundamental de la autntica realizacin personal. Entendida as, la
libertad exige que la persona sea verdaderamente duea de s misma, decidida a
combatir y superar las diversas formas de egosmo e individualismo que acechan
a la vida de cada uno, dispuesta a abrirse a los dems, generosa en la entrega y
en el servicio al prjimo67.
Tampoco hay que olvidar que en el camino formativo a la vida afectiva y de
castidad es imprescindible un dilogo continuo con la gracia68, esto es, un dilogo
con Dios que ofrece todo lo necesario para vivir el don segn los requisitos de la
misin. Consciente de esta situacin, la Iglesia ha identificado algunos elementos
fundamentales e irrenunciables para favorecer la fidelidad al carisma de la castidad.
Entre ellos destaca la importancia de la formacin espiritual del consagrado,
llamado a ser testigo de lo Absoluto. En este camino de preparacin para ser
fieles al carisma recibido, cada da se asume con ms insistencia la importancia
de la formacin recibida desde el seno familiar y, muy especialmente, los aos
que el candidato vive en la casa de formacin. Es en este ambiente donde se crea
una verdadera escuela de amor, un espacio en el que los jvenes van asumiendo
cmo se construye una autntica comunidad apostlica. Es ah donde aprenden a
desarrollar una verdadera relacin de familiaridad, de intimidad con Jess que va
ms all de la simple repeticin de frmulas o de liturgias que, si no se viven desde
el fondo de s mismo, con el tiempo llegan a ser letra muerta. Es, precisamente,
en las casas de formacin donde el joven ora, medita, estudia y convive con la
comunidad formativa con la esperanza de recibir el don del Espritu para la misin
a la que ha sido llamado. Esa relacin cercana y familiar con el Seor que otorga
el don ser medio imprescindible para vivir la entrega de s mismo.
Las personas consagradas tenemos un reto especial de manifestar que la
castidad constituye un elemento decisivo para vivir nuestra dimensin proftica
por lo que es necesario que presente al mundo de hoy ejemplos de una
castidad vivida por hombres y mujeres que demuestren equilibrio, dominio de s
mismos, iniciativa, madurez psicolgica y afectiva. Gracias a este testimonio se
ofrece al amor humano un punto de referencia seguro, que la persona consagrada
encuentra en la contemplacin del amor trinitario, que nos ha sido revelado en
Cristo. Precisamente porque est inmersa en este misterio, la persona consagrada
se siente capaz de un amor radical y universal, que le da la fuerza del autodominio
y la disciplina necesaria para no caer en la esclavitud de los sentidos y de los
67
68
PdV, n. 44.
Mc. Govern, Thomas. (2004), Opus cit. P. 207.
123
instintos. La castidad consagrada aparece de este modo como una experiencia de

alegra y de libertad. Iluminada por la fe en el Seor resucitado y por la esperanza
en los nuevos cielos y la nueva tierra (cf. Ap 21, 1), ofrece tambin estmulos
valiosos para la educacin en la castidad propia de otros estados de vida69.
Por todo lo anterior, es conveniente mencionar algunos elementos
fundamentales que puedan coadyuvar en la tarea de una formacin integral para
que la vida consagrada viva en plenitud su misin de testimonio y profeca en
nuestros das. Estos elementos permiten precisar mejor el ideal de la formacin
afectiva y el ideal propuesto por la norma eclesial. Sin abusar de la psicologa,
sabemos bien que -como una ciencia hermenutica- nos ayuda a explicar mejor
el mecanismo intra psquico del hombre como ser sexuado, capaz de conducirlo
a la vivencia plena de su sexualidad y del amor virginal. La psicologa nos
puede ayudar a vivir mejor esta expresin, siempre y cuando entre en dilogo
con la perspectiva espiritual, filosfica y teolgica. Esta interdisciplinariedad
nos permitir entender la verdadera estructura de la sexualidad, del amor y de
la eleccin a vivir la virginidad sacerdotal y religiosa. La idea del ordo puede
ayudarnos a entender mejor el tema de nuestras inconsistencias y los desrdenes
de nuestra inmadurez70.
2.1.1 Ordo sexualitatis
La sexualidad tiene su propio cdigo interno que nos revela su naturaleza y las
funciones que le son propias71. Desde el punto de vista de un anlisis psicolgico,
podemos afirmar que la sexualidad es:
a. Un dinamismo que no es solamente un dato de hecho biolgico o
psicolgico que, necesariamente, requiere el ejercicio del instinto
genital. Es tambin, y sobre todo, una realidad que se hace, es decir,
es una realidad que se puede educar. Y, como tal, se puede formar
precisamente por la libertad y responsabilidad del hombre.
b. Es una realidad compuesta, fruto de diversos componentes que
corresponden a los cuatro niveles estructurales del sujeto humano:
genitalidad, como expresin del nivel biolgico; corporeidad como
expresin del nivel psquico; afectividad en cuanto es orientada,
elevada, integrada en el amor y esto como manifestacin del nivel
mental. Finalmente, espiritualidad como manifestacin de la verdad de
la vida humana a un nivel precisamente espiritual.
c. Es misterio, punto de encuentro y lugar de integracin y polaridad,
aparentemente contradictoria, al interior y exterior del individuo.
VC., 88; PI, 13.
Cf. Krber, Markus. Disegno di un quadro teorico di riferimento di formazione specifica alla vita celibataria.
Trabajo final del curso DP1002, Elementi dellAffettivit e del Celibato. CIFS. Pontificia Universit Gregoriana.
Roma, Anno Accademico 2005-2006.
71
Cf. Cencini, Amedeo. (1994). Per amore. Bologna: Edizione Dehoniane Bologna, pp. 371-412.
69
70
124
d. Es memoria inscrita en el ser humano, hasta en su propio cuerpo y que

proviene de sus propias necesidades y a la vez es energa positiva. Es
manifestacin de una necesidad y potencialidad del ser humano. Deja
ver, indirectamente, el significado no slo del cuerpo, sino tambin de
la vida del hombre en cuanto bien recibido que por su naturaleza tiene
a ser un ser en donacin. Por eso Gianola afirma que dar supone la
posibilidad de recibir. Cristo mismo era uno que reciba amor de otras
personas: su Madre, Juan, Mara y Martha [] aceptando tambin
ser dependiente del afecto de otros, de ser objeto de su afecto, poda
establecer relaciones, respuestas, compromisos en forma total72.
e. Es smbolo de la diferencia (alteridad) y de la complementariedad
relacional humana, como un reto y riqueza de la existencia y condicin
de fecundidad. Es lugar donde la identidad se pone en dilogo misterioso
con la alteridad, la una naciendo de la otra.
f. Es trascendencia hacia el otro, en un equilibrio de polaridad representativa
del yo y del t (masculinidad-feminidad; autonoma-pertenencia).
g. Es asumida plenamente, es decir, est puesta al servicio del propio
proyecto de crecimiento: da quien logra integrar la capacidad oblativa
con la capacidad receptiva.
2.1.2 Ordo amoris
San Agustn habla en primer lugar de un Ordo amoris73, es decir, de un orden
objetivo del amor. Tal ordo recalca la estructura de escalafn del ser: una piedra
es menos amable que un animal y ste ser menos amable que un ser humano.
En la parte ms elevada de esta escala est Dios, como el Ser sumamente amable
y el nico deseo verdadero del corazn humano. Esta estructura de escala del ser
humano desvela la capacidad y posibilidad de la naturaleza del amor humano
que es capaz de tener una experiencia del mismo amor de Dios. Y esto no se
limita a la simple benevolencia sino que llega al punto de considerar a la criatura
como capaz de amar de la misma forma que el Creador. Este es el punto central
del Ordo amoris. Por lo tanto, existe una potencialidad divina en cada corazn
humano que imprime un cierto orden a la realidad. Y esto nace de la certeza del
amor de Dios [pues el amor de Dios ya fue derramado en nuestros corazones por
el Espritu Santo que se nos dio] (Rom 5,5) y consiste, precisamente, en amar con
el corazn de Dios, esto es, de un modo desinteresado y gratuito, amando a Dios
con todo el corazn para amar con el corazn de Dios a toda criatura. Al mismo
tiempo, sin embargo, la as llamada ordinata dilectio es constantemente apegada
72
73
Gianola, P. (1993). Pedagogia formativa del celibato sacerdotale. Necessit, programma e metodo. Seminarium
45, p. 69.
Cf. Cencini, Amedeo. (1994). Per amore. Bologna: EDB, pp. 306-321 y Cencini Amedeo. (2004). Quando la carne
debole. Milano: Edizioni Paoline, pp. 22-24.
125
a su contrario, es decir, al desorden. Es una pretensin ingenua pensar que el

corazn siga espontneamente un cierto orden en el amar y en el dejarse amar.
Y esto porque la afectividad es el rea en la que se expresa cualquier inquietud
existencial en la que hay una ambivalencia de fondo y una atraccin contraria
que hace solo aparente el movimiento hacia el otro, instrumentalizado
predominantemente por la propia necesidad de sentirse amado. Por lo tanto, es
indispensable una cierta ascesis y disciplina del corazn y de los sentimientos.
El punto de llegada de este camino de purificacin es la libertad afectiva.
2.1.3 Ordo verginitatis
Nuestro itinerario se hace siempre ms interdisciplinar y abierto a lo
espiritual. La virginidad es un hecho peculiar y misterioso del Ordo amoris o
de la estructura escalafonaria del ser, donde Dios es el vrtice de la tensin
amante humana. Dios se convierte en un cierto sentido el objeto exclusivo y
totalizador del amor humano que no excluye otros amores sino que ms bien
exalta la capacidad afectiva de la persona virgen. La persona virgen por el
Reino elige amar a Dios con todo el corazn, con toda la mente, con todas
las fuerzas, con todo su ser (ms all de todo amor, incluso aqul que es
natural y deseado hacia una mujer o a un hombre, al punto de renunciar a
ellos) para amar a los hermanos con el corazn de Dios. En la medida en que
Dios constituye el objeto exclusivo del amor, llega a ser la modalidad amante
de la persona virgen (el amor se vuelve igual al amado). La eleccin virginal
no puede ser nunca privatizada o elegida para la propia perfeccin personal,
sino fundamentalmente significa el anuncio de la verdad del corazn humano
creado por Dios y, por lo tanto, orientado hacia l para encontrar slo en l la
culminacin de ese amor, cualesquiera que sea su estado de vida. En el Ordo
verginitatis, por lo tanto, es central el estilo de relacin virginal, como el modo
de expresar el estilo amante de Dios al mismo tiempo que la centralidad de
Dios en el amor humano. Y ese estilo es el de quien no se pone jams en el
centro de la relacin, porque ese centro corresponde solamente a Dios, adems
de que toca al otro sin ser de ninguna manera invasivo porque el cuerpo no
es el lugar ni el motivo del encuentro interpersonal en la vida del clibe. Es
el estilo de quien sabe renunciar inteligentemente al ejercicio genital y que
sabe buscar y encontrar muchas formas creativas para expresar el verdadero
amor. Obviamente este ordo no puede dejar de tomarse en cuenta y debe ser
respetado en todas sus implicaciones en cualquier estado de vida. Para poder
vivir el amor virginal, la persona deber esforzarse para llegar a la expresin
mxima en este tipo de amor. Cuando no se logra o se fuerza a vivirse de un
modo obligado, observando solamente la ley, cuando la persona se apega
excesivamente a la estructura, ser mucho ms fcil que aparezcan los signos
de una patologa o inmadurez en la vida afectiva y sexual. El amor virginal,
como expresin suprema de la entrega, del amor hasta el sacrificio ser lo
que ayude al consagrado a ser testimonio en medio de un mundo erotizado
126
y superficial en el que este tipo de valores han perdido su centralidad en el

corazn de las personas.74
2.2 La inmadurez afectiva y sexual
La Iglesia nos insiste reiteradamente que debemos cuidar la dimensin humana
a la par que otras dimensiones que han sido ms meticulosamente respetadas y
enfatizadas como podra ser la intelectual y la pastoral. Es imprescindible que el
tema de la maduracin afectiva y sexual sea objeto de estudio y anlisis desde la
formacin en las casas de formacin. Es de sumo inters que el educador sepa,
sobre todo, distinguir e identificar la naturaleza del problema que presentan los
jvenes a l encomendados. Y esto pudiera ser, asimismo, un tema a cuidar en
la formacin permanente, especialmente enfocada a los aos posteriores a la
consagracin y que son tan decisivos en el proceso de maduracin. En el camino
hacia la asuncin del yo ideal y por lo que se refiere al grado de madurez o
inmadurez de la persona en formacin, se aceptan cuatro subgrupos en los que
cada uno de ellos presenta sus caractersticas propias75:
a) Perseverantes maduros. En trminos generales, son personas dispuestas
a dar razn de aquellos valores en los que realmente creen. No se
avergenzan de ser ejemplos autnticos de fidelidad a la vocacin y
dan razn de sus convicciones en forma coherente cuando alguien
les pregunta el porqu de sus decisiones. Son personas que asumen el
riesgo de la vocacin como parte de un camino que hay que recorrer y
que, aun asumiendo que no es fcil, lo quieren vivir apasionadamente,
hasta el ltimo suspiro. Este tipo de personas reconocen, incluso, que
existen ciertas reas inconsistentes en su personalidad y con el realismo
que da precisamente la madurez, se dejan ayudar por sus formadores y
la comunidad de la que forman parte76.
b) Perseverantes no maduros o nidificadores. Este tipo de personas no
es sincero en su proceso de formacin y, aunque no lo demuestran
abiertamente, se cierran a toda posibilidad de hacer un verdadero camino
de maduracin. Este grupo est formado por aquellos que opinan que
se est bien as y no hay necesidad de ningn cambio autntico. De un
modo ms o menos inconsciente, gratifican sus necesidades y viven el
proceso formativo de un modo asptico. Sus necesidades ms profundas
bloquean la internalizacin de todo valor de cambio y perseveran en la
casa de formacin, es verdad, pero de un modo no progresivo, no

PdV, n. 50.
Cf. Rulla, Luigi, Imoda, Franco, Ridick, Joyce. (1994). Antropologa de la Vocacin Cristiana II. Confirmaciones
existenciales. Salamanca: Atenas, pp. 250-262.
76
Rulla, Luigi, Imoda, Franco, Ridick, Joyce. (1994). Opus cit. p. 81.95, 144-146.
74
75
127
sincero77.Este tipo de personas, muy probablemente llegarn a la profesin

perpetua, pero ms temprano que tarde y casi inconscientemente,
comenzarn a dejar salir sus inconsistencias. En el momento que estas
personas no se sientan observadas y ya del otro lado de la formacin,
comienzan a vivir de acuerdo con lo que son en realidad. Presentarn
dificultades en sus relaciones con los dems, vivirn aislados, no se
comunicarn con sus compaeros, se alejan conscientemente del
superior a quien critican continuamente. Este tipo de inmadurez se
presenta en forma de un consumismo exagerado, en el refugio en una vida
social superficial que vive de las apariencias y que impide la asuncin
o profundizacin de los cada vez ms evidentes problemas en las reas
que hemos mencionado. Otra manifestacin podra ser el consumo
excesivo de alcohol o de alimentos, la inclinacin a la compra de buena
ropa o artculos de lujo, muchas veces innecesarios, los viajes, etc. Y, en
tercer lugar, aun cuando en forma velada o de un aparente servicio, la
bsqueda desmedida de poder, prestigio, posicin y reconocimiento, etc.
Todo esto evidencia uno de los deseos no confesados por supuesto- en
el sentido de desear ocupar un sitio de cierta relevancia en la dicesis, la
orden o congregacin religiosa o en la asociacin; un afn por aparecer
y brillar en los medios en los que es significativo.
c) No perseverantes maduros. En este grupo encontramos a aquellas
personas que, podemos catalogar como maduras y que han efectuado un
profundo proceso de cambio, que han orado y discernido su vocacin.
En el camino, han verificado su eleccin vocacional y han elegido dejar
la casa de formacin. Son personas que responden congruentemente
al compromiso de responder a sus valores ms profundos y deciden en
consecuencia a ellos78. El hecho de dejar la vida de formacin, lejos de
representar una seal de inconsistencia, presenta a este tipo de personas
como aqullas que han entendido que la vocacin no es un refugio para
encubrir la inmadurez personal, los miedos o deseos no satisfechos. Este
tipo de personas han comprendido que la vida consagrada es solamente
para aqullos que estn dispuestos a la mxima prueba del amor oblativo
que es la cruz, simplemente como Jess, en seguimiento de sus criterios
y por la vivencia congruente de sus opciones. Aun cuando es doloroso
para estas personas y, desde luego para los formadores, deciden que
la voluntad de Dios es que sirvan en otro sitio con un estilo de vida
diferente pero con los mismos ideales. Asumen con paz y alegra -como
son las manifestaciones de Dios- que su vocacin es otra y tienen el
77
78
Rulla, Luigi, Imoda, Franco, Ridick, Joyce, Idem. pp.139.141-142.144-146.149-150.

Ibdem., pp.141-142, 144-146.
128
valor de dejar la casa de formacin para ser coherentes con su deseo y

con lo que han visto es tambin lo que Dios quiere de ellos.
d) No perseverantes, no maduros. Estas personas son aquellas que no

han permitido que el proceso de formacin cale hondo en su vida. No
terminaron nunca de abrirse a la voluntad de Dios y, ni profundizan
en su discernimiento personal de su vocacin, ni permiten que los
formadores puedan intervenir en el proceso de ayuda. Generalmente,
este tipo de personas son animadas y, en ocasiones, impulsadas a dejar
la casa de formacin. No perseveran porque los formadores los invitan a
dejar la vida consagrada por sus inconsistencias. Este grupo, ser aqul
que, tristemente vivir una vida superficial, sin ideales serios y sin el
deseo de querer ser ayudado por nadie. La experiencia nos dice que
stos tienden a volverse acrrimos crticos y aun enemigos de la Iglesia.
Obviamente no se puede generalizar y habra que analizar cada uno de los
casos citados anteriormente. No obstante, la realidad indica que no todos los
maduros son perseverantes y que no todos los no maduros son no perseverantes.
Ms an, slo por mencionar algunos datos analizados y estudiados por diversos
especialistas, se podra decir que entre el 60% y el 70% de las personas en formacin
no tiende a internalizar y hacer suyos los valores de la formacin. Asimismo, se
ha observado que probablemente un 72% de los que viven un proceso formativo
son nidificadores y que, en la prctica, stos constituyen un problema para las
casas de formacin porque dificultan enormemente no slo la vida comunitaria
sino tambin la eficacia apostlica. Se ha podido observar que casi siempre,
obstaculizan la vida comunitaria por sus habladuras, envidias, celos y, en general,
por su inmadurez precisamente en el campo de la afectividad y la sexualidad.
Otro problema que se aade a lo antes dicho proviene de la verificacin
de la respuesta a las preguntas: Cunto ha influido la formacin recibida en
estos jvenes para que vivan un proceso autntico de internalizacin? Una
vez terminado el proceso formativo, es posible detectar un aumento en los
ideales auto trascendentes? La respuesta que se ha constatado es que, despus
del noviciado o su equivalente- los ideales auto trascendentes no slo no se
profundizan sino, ms an, empeoran y tienden a volverse mucho ms bajos
con respecto a aquellos que se tenan cuando iniciaron el proceso formativo.
Esto, obviamente nos lleva a formularnos otra pregunta: Por qu la dimensin del
yo ideal permanece estable en el noviciado o equivalente y despus empeora?
Los datos empricos han demostrado que si no hay una atencin cuidadosa a las
dinmicas en la dimensin del yo actual, es decir, fundamentalmente en el rea
humana, existe un peligro real de que la formacin del yo ideal no incida en los
ms jvenes. De aqu surge otra inquietud, dnde o cmo podemos detectar el
nivel de maduracin? Cules son las disposiciones de la persona que prevalecen
129
para establecer relaciones interpersonales sanas con un predominio claro de la

dimensin de la trascendencia teocntrica? Esto es, cules seran los signos para
asumir que el formando est sentando las bases de una maduracin personal
que lo abra al descubrimiento, aceptacin y vivencia de la dimensin de Dios?
Es claro que mientras la persona es ms madura en su dimensin humana, ser
ms capaz de amar segn el don de s mismo, ser ms capaz de descubrir el
verdadero sentido de su ofrenda. Es, precisamente, en este estadio cuando tiene
sentido la pregunta: Cunto influye el desarrollo psicosexual en las relaciones
interpersonales y por qu o cmo es condicionado este desarrollo? La respuesta
es clara: en la madurez existencial y, sin duda, favorece un crecimiento en la
dimensin del yo ideal que se quiere formar.
Aun asumiendo que no es nuestro objetivo fundamental, nos parece vlida
la pregunta Cules seran algunas de las manifestaciones de inmadurez o los
indicios de que algo no va bien? Brevemente, podramos decir que presentan
algunas de las siguientes caractersticas:
a. Problemas de una cierta psicopatologa, es decir, problemas que se
derivan de disturbios o sntomas psquicos estructurales de naturaleza
clnica, por ejemplo, la pedofilia, la efebofilia, algunas formas obsesivas
de dependencia afectivo sexual o la falta de control del instinto sexual
con la prctica espordica o continua de relaciones heterosexuales o lo
que ha sido llamada como tercera va o doble vida.
b. Problemas de desarrollo que se presentan como manifestaciones de
fragilidad ligadas a un retraso o a una insuficiente solucin a algunos
problemas evolutivos como pudiera ser una adolescencia prolongada.
En algunos casos, se da algn tipo de incertidumbre en el rea de la
identidad sexual que puede adquirir las formas de una homosexualidad
activa, una homosexualidad latente o el miedo a la homosexualidad.
c. Problemas de inconsistencia e integracin vocacional. stos se manifiestan
como dificultades comunes y recurrentes, generalmente ligadas a la
presencia de necesidades inconscientes, que resultan predominantes,
absorben la energa del sujeto y lo paralizan en un horizonte de
bsquedas de gratificaciones egostas. Esto le impide caminar en la
bsqueda, o al menos en el deseo del deseo de oblacin y entrega de
s. Este tipo de personas presentan una tendencia al aislamiento con una
inclinacin enfermiza a la masturbacin y a un excesivo egocentrismo
en sus relaciones. En otras ocasiones optan por un exhibicionismo
exacerbado o un inters excesivo de protagonismo. Se reconocen como
personas envidiosas y con una marcada tendencia a vivir del chisme,
de querer conocer y divulgar los defectos y debilidades ajenos. A veces,
hay una marcada inclinacin a los celos y el deseo inmaduro de vivir
relaciones posesivas. Y esto, muy desafortunadamente, no es privativo
130
de los jvenes en formacin sino que, se presenta tambin como una

manifestacin de inmadurez afectiva en consagrados adultos.
d. Problemas de carcter espiritual relacionados con el rea de los valores
y la modalidad concreta de vivirlos y expresarlos. En ocasiones, estos
problemas estn relacionados, incluso, con una deficiente visin del
camino vocacional personal. Esta problemtica incide en el modo como
las personas viven su mundo de valores y que terminan por no tener
claro cul es su proyecto personal de vida. Las expresiones de fe y la
prctica de su espiritualidad caen o se vuelven sumamente deficientes.
Se pierde el horizonte del propio carisma y se vive desde una triste rutina
o un mecanicismo fro en la oracin. Una manifestacin clara de esta
problemtica es la ausencia total de una vida discernida y, por lo tanto,
la sensacin de que Dios est ausente del proyecto vocacional del sujeto.
Este tipo de dificultades, normalmente aparecen en un nivel consciente,
pero tambin muy frecuentemente este tipo de problemas conviven con
las del inciso anterior y aparecen como problemas vocacionales o de
problemas con la fe79.
e. Finalmente, otro tipo de problemas se presentan como de tipo
estrictamente psquico, es decir, como ciertas psicosis que hacen que
la persona pierda el sentido de la realidad y se refugie en un mundo
subjetivo. En otros casos, se presentan tipos diversos de neurosis como
una manifestacin de problemas con el contacto con la realidad aun
cuando el sujeto no se repliega del todo en su mundo subjetivo.
2.3 Hacia una formacin adecuada a la vida afectiva y casta
La Iglesia es cada vez ms consciente de la urgente necesidad de un camino
formativo que promueva una sana eleccin de un estado de vida que implique la
opcin consciente y libre de la virginidad80. Asimismo, el Magisterio de la Iglesia
ha reconocido la importancia de este tipo de formacin a la vida afectiva y casta.81
2.3.1 Formar a la libertad
Una de las condiciones para que se d una autntica formacin a la afectividad,
es asegurar que el sujeto haga una eleccin libre. Habr que poner todos los
medios para que esta decisin no sea provocada por ningn tipo de miedo y
que no se ejerza -por ningn motivo-, una presin ya sea de la familia, de algn
grupo o movimiento religioso, muchos menos por quienes estn encargados de la
formacin o los superiores. La formacin inicial debe ayudar a los jvenes a descubrir
Cencini, Amedeo. (2004). Quando la carne debole. Milano: Paoline, pp. 28-30.
Cf. Cencini, Amedeo. Formare al celibato. Testimoni N 11 (1995), pp. 5-6 y Formarsi un cuore
libero. Testimoni N 12 (1995), pp. 6-7.
81
PdV, n. 50.
79
80
131
la fuente de cualquier eventual vulnerabilidad tanto en su persona como en

la misma eleccin. No basta que el formador se contente con observar los
comportamientos que presentan un determinado dficit en el rea afectiva
y mucho menos esperar a que stos sean del todo incontrolables. Sera muy
desafortunado, por otra parte, que se comunique este dficit a la persona cuando
est a punto de terminar la formacin. Tampoco es suficiente con que el formador
asuma como verdadero todo lo que el formando dice de s mismo; mucho menos
contentarse con darle consejos pos o quedarse solamente en una sola rea de la
espiritualidad que se podra reducir a la repeticin de oraciones aprendidas de
memoria (aunque con toda la buena intencin del mundo) pero que impida un
verdadero discernimiento de la voluntad de Dios. El formador debe buscar que el
joven se forme autntica y verdaderamente en la libertad.
Uno de sus retos prioritarios ser buscar que el formando sea libre de corazn
para elegir solamente al Seor, sus criterios, sus valores y, si dentro de stos est
el de la castidad, ayudarlo a hacer concreta y operativa su opcin82. La misin del
formador debera ir mucho ms all del hacer cumplir las reglas y las normas de
la casa de formacin. La misin recibida de la Iglesia le exige que observe, que
aprenda a escuchar y que, de ninguna manera, busque eludir su responsabilidad
cuando observa que algo no va bien en la vida del formando o del recin profeso. Si
dentro de su acompaamiento observa alguna inmadurez afectiva, alguna situacin
que le desborda y que no puede o no sabe resolver, aun cuando haya puesto todo
su esfuerzo y dedicacin, est obligado a enviarlo con personas suficientemente
cualificadas para que lo ayuden a resolver esta problemtica. Ms an, cuando la
problemtica est relacionada con el rea afectiva o sexual y el formador no tiene la
capacitacin adecuada, tiene la obligacin de enviarlo a un buen psiclogo cuidando
tambin que sea una persona cristiana y ticamente cualificada para ayudar a la
persona en cuestin. Pero, sobre todo y ratificando lo anterior, el formador debe
ayudar a las personas a l confiadas con su testimonio de vida y su coherencia en el
modo de vivir su vida de consagracin al Seor, en, con y desde la Iglesia.
Para desarrollar los mismos sentimientos de Cristo, el Seor, el corazn de
la persona en formacin no puede ser forzado, sino evangelizado, purificado y
liberado para poder descubrir la belleza de la propuesta de una consagracin desde
una vida casta y plenamente vivida. El testimonio del formador, en este sentido, ha
de permitir contagiar la certeza de vivir la entrega con las mismas actitudes de Jess.
Y esto no se logra solamente con la exposicin ms o menos sistemtica de una
bella teora. No hay camino que incida ms en la vida de los jvenes que el predicar
con el ejemplo y compartir la alegra de una vida donada, con los sentimientos de
un amor verdadero, de amistad, entrega, sacrificio, generosidad, compasin,
PI, n. 13.
82
132
abnegacin y perdn. No hay formacin ms eficaz que invitar a los ms jvenes

a fundar nuestra vida y nuestras opciones con la ilusin y la nica certeza real que
podemos tener en una vida consagrada, de que, si hemos sido discpulos del nico
Seor, al final de nuestra misin, encontraremos la cruz, como l. De ah que sea
sumamente importante trabajar el rea de los sentimientos en cuanto son resonancia
efectiva y permanente del sujeto y con los cuales viven y expresa sus estados
personales subjetivos y teje su contacto con el mundo exterior. Efectivamente, los
sentimientos no pueden ni deben ser cancelados, reprimidos o evadidos. Este ha
sido uno de nuestros errores en pocas pasadas.
Para observar cmo se pueden convertir los sentimientos de la persona en
formacin con los mismos sentimientos de Jesucristo, el Seor, se proponen
cuatro pasos:
a. No tener miedo a reconocer el mundo de los sentimientos y darles
nombre. Esto es, observar el mundo interior, a los mensajes placenteros
y a aquellos que no lo son y que incluso nos repugnan porque siguen
lo que el mundo tiene por placentero, como sera pedir la gracia de la
persecucin, la humillacin, el querer ser tenido por loco por amor a
Cristo83. ste es un acto de sinceridad y honestidad consigo mismo que
abre a una mayor libertad y responsabilidad.
b. Descubrir la raz de esos sentimientos, especialmente cuando stos son
ambivalentes. Es necesario saber reconocerlos y distinguir de qu rea
de la personalidad provienen. El miedo, por ejemplo, puede tener races
egostas (el pavor a fallar o hacer el ridculo) o ser una manifestacin de un
sentimiento de no poder responder a Dios ya que se siente incapacitado
para responder adecuadamente a su llamada.
c. Sanar la parte daada. Esto normalmente sucede a travs de una
intervencin indirecta. Por ejemplo, una necesidad se refuerza a travs de
la repeticin de gestos y de actitudes gratificantes. La renuncia, el sacrificio
y la ascesis, son muchas veces indispensables, aun cuando en nuestros
das no se insiste en esto y, en ocasiones, hasta se rechazan abiertamente.
d. Orar con los sentimientos. Es necesario aprender a orar y pedir con el
corazn, recorriendo con Jess la historia de los afectos propios de modo
tal que sean reorientados a la conversin.
2.3.2 Formar a la vida afectiva
En opinin de Cencini84, algunos de los requerimientos mnimos que debemos
buscar para una adecuada formacin a la afectividad seran los siguientes:
83
84
Cf. Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola N 98.146.167.

Cencini, Amedeo. Formare al celibato. Testimoni N 11, pp. 5-6.
133
a. Favorecer una educacin personal y de grupo. No basta dejar la

formacin al grupo o una correcta informacin a nivel cultural y espiritual
sobre la sexualidad y la virginidad. Es estrictamente indispensable tener
coloquios personales, frecuentes y prolongados durante el tiempo
de la formacin. Slo entonces ser til la intervencin del grupo. El
formador debe promover la formacin y educacin sobre la sexualidad
y la afectividad como parte del currculo en cada etapa de formacin.
Por lo que se refiere a los jvenes -e incluso no tan jvenes y con varios
aos de servicio-, ser de suma importancia promover encuentros
de formacin permanente que vayan ms all de cursos acadmicos,
congresos, reuniones de estudio, etc. Es conveniente organizar promover
y realizar todo tipo de actividades que favorezcan el dilogo fraterno,
la convivencia amistosa, la posibilidad del intercambio de ideas y que
favorezcan un ambiente de crecimiento en la confianza mutua.
b. La formacin deber ser ofrecida a todos y no solamente a quienes estn
viviendo una crisis afectiva, una lucha contra una debilidad sexual o
simplemente a quienes no estn acostumbrados o no sepan cmo
reconocer y manejar los propios sentimientos.
c. Ayudar a descubrir las motivaciones profundas. En un primer momento se
puede observar los comportamientos, los sentimientos, las abstracciones
o las repulsiones del sujeto. De aqu se puede continuar con las actitudes,
esto es, con los criterios de accin y el modo habitual de reaccionar
ante situaciones de dificultad y soledad, etc. Finalmente, se deberan
individuar las necesidades y las motivaciones, muy frecuentemente
inconscientes y/o contrarias a la propia eleccin del estado de vida,
que determinan las acciones. Estas son, en realidad, las motivaciones
que deben ser cambiadas y convertidas para formar un corazn libre y
apasionado por Cristo.
d. La formacin debe ser integral, esto es, es necesario unir el dato
espiritual con el psicolgico. De otro modo, se corre el riesgo o de
un intelectualismo frustrante, o del repliegue del sujeto en s mismo.
Debemos luchar contra una espiritualidad psicologizada o una psicologa
espiritualizada.
e. Insistir en una formacin permanente. Es ineludible asumir la obligacin
de que la formacin afectiva es para siempre, sin importar la edad o la
misin que se desarrolle. La formacin en el rea de la afectividad y la
sexualidad no debe terminar con una formacin inicial ms o menos
bien asumida en la casa de formacin. La formacin permanente debe
ofrecer a todos la posibilidad de ser capaces de aprender en todas las
etapas de nuestra vida, de ser y estar disponibles de dejarnos ayudar,
especialmente cuando vivimos momentos de crisis y en los que menos
que en otros tiempos, nos conviene quedarnos solos con nuestros miedos
y problemas.
134
Los retos y desafos son enormes como el Santo Padre lo ha reconocido

cuando afirm: se requiere un vnculo interior, ms an, una configuracin
con Cristo y, con ello, la necesidad de una superacin de nosotros mismos, una
renuncia a aquello que es solamente nuestro, a la tan invocada autorrealizacin.
Se pide que nosotros, que yo, no reclame mi vida para m mismo, sino que la
ponga a disposicin de otro, de Cristo. Que no me pregunte: Qu gano yo?, sino
ms bien: Qu puedo dar yo por l y tambin por los dems? O, todava ms
concretamente: Cmo debe llevarse a cabo esta configuracin con Cristo, que no
domina, sino que sirve; que no recibe, sino que da?; cmo debe realizarse en la
situacin a menudo dramtica de la Iglesia de hoy? []. Y, en cuanto sacerdotes
de Jesucristo, lo hacemos con celo. Nadie debe tener nunca la sensacin de
que cumplimos concienzudamente nuestro horario de trabajo, pero que antes y
despus slo nos pertenecemos a nosotros mismos. Un sacerdote no se pertenece
jams a s mismo. Las personas han de percibir nuestro celo, mediante el cual
damos un testimonio creble del evangelio de Jesucristo85
85
S. S. Benedicto XVI. Homila en la Santa Misa Crismal, Baslica Vaticana, Jueves Santo 5 de abril de 2012.
135
En torno al dilogo evangelizacin-culturas indgenas en Amrica Latina (1492-1825)
En torno al dilogo evangelizacin culturas indgenas

en Amrica Latina (1492-1825).
Testimonios de algunos misioneros1
Luis Martnez Ferrer
Universidad Pontificia de la Santa Cruz, Roma
I. Introduccin
El 8 de noviembre de 1519, un grupo de hombres, capitaneados por Hernn

Corts, entraban en la ciudad de Tenochtitln, capital de Moctezuma II. Fue un
momento estelar en la historia, porque se encontraban dos mundos: el cristianoeuropeo, representado por aquella hueste, y una de las grandes civilizaciones
de la Amrica prehispnica, la cultura azteca. Dejemos que uno de los soldados
espaoles, Bernal Daz del Castillo, nos refiera, en primera persona, aquel evento:
Partimos la maana siguiente de Iztapalapa. La calzada por donde
avanzbamos era ancha ocho pasos, y trazaba una lnea enteramente recta desde
Itzapalapa a Mxico. Aunque era muy ancha, no poda contener toda la gente que
andaba y vena de Mxico y todos aquellos que haban venido de propsito para
vernos; entre tanta gente era difcil abrirse camino. Las torres y los ces [= lugares
de culto] estaban llenos de gente, y de todas las partes del lago acudan canoas.
Ninguno haba visto jams caballos, ni hombres como nosotros.
Nosotros estbamos todos como mudos, por el espectculo que tenamos
delante, y no creamos a nuestros ojos: grandes ciudades surgan de la tierra, e ms
todava del lago. El lago mismo hormigueaba de canoas. Puentes y ms puentes
Reelaboracin en castellano de la conferencia pronunciada originalmente en italiano y publicada en 1999:

A proposito del dialogo Evangelizzazione-Culture indigene nellAmerica latina (1492-1825). Testimonianze di
alcuni missionari, en Annales Theologici 13/2 (Roma 1999) 517-539.
137
Luis Martnez Ferrer
interrumpan los mrgenes; delante de nosotros, la gran ciudad de Mxico. Y

nosotros, menos de cuatrocientos hombres. []
Cmo contar la multitud de hombres, mujeres y nios que atestaban las calles, las
azoteas y las canoas en los canales, para vernos? Mientras escribo, aquel espectculo
extraordinario me torna de nuevo, como si lo hubiera visto apenas ayer 2.
Cuarenta aos antes, en 1492, Cristbal Coln haba encontrado, en el Mar
Caribe, otros indgenas y otras culturas. Las de Mesoamrica eran verdaderas
civilizaciones, con una economa centralizada, un ejrcito, una compleja
religin, una escritura pictogrfica, etc. Y a estas culturas se dirigan los espaoles
para conquistarlas, incorporndolas a la Corona de Castilla, y para evangelizarlas,
hacindoles partcipes de la salvacin cristiana. Dos realidades, conquista y
evangelizacin, que fueron de la mano, al menos hasta 1572, fecha en la que
Felipe II prohibi las conquistas armadas, aunque ya en aquel momento ya haban
sido conquistadas las grandes culturas americanas: azteca, inca, chibcha, etc.
En esta exposicin intentar ofrecer algunas reflexiones sobre la relacin entre
evangelizacin y culturas en Amrica Latina, en el periodo de dominio espaol,
desde la llegada de Coln a la Independencia. En este largo periodo, ms de
tres siglos, las culturas indgenas se encontraron frente a este doble fenmeno:
fueron conquistadas por una nacin extranjera, desconocida, y al mismo tiempo
fueron introducidas en una nueva religin, tambin desconocida, la cristiana. El
presente estudio quiere plantear precisamente cul fue la relacin concreta entre
estas culturas prehispnicas y el fenmeno de la evangelizacin. Entre tantas
posibilidades de acercamiento a esta cuestin, he escogido la de interrogar a los
misioneros de la poca, para considerar sus opiniones3.
Naturalmente, la cuestin es muy discutida, y sobre ella se ha escrito mucho4.
Alguna vez el binomio evangelizacin-conquista se presenta unido con el de la
destruccin de las culturas indgenas5. El tema es controvertido. La acusacin,
Bernal DAZ DEL CASTILLO, Historia verdadera de la conquista de la Nueva Espaa, cap. 88, Historia 16,
Madrid 1985, pp. 312-313.
3
Dejamos de lado, por tanto, problemas como la aceptacin de los indgenas del Evangelio, o las apariciones de
la Virgen de Guadalupe. Una introduccin a estos aspectos en Luis Martnez Ferrer (ed.), Levangelizzazione e
lidentit latinoamericana. 200 anniversario dellIndipendenza dellAmerica Latina, ESC, Roma 2012.
4
La bibliografa es inacabable, con planteamientos a veces contradictorios. Remito a una obra que, desde el realismo
y la fe, expone los elementos del problema: Mariano FAZIO, Evangelio y culturas en Amrica Latina. Primera
evangelizacin, liberalismo, liberacin, Promesa (Historia 4), San Jos de Costa Rica 2010, especialmente pp. 15-112.
5
Como obra clsica se puede ver: Pierre DUVIOLS, La destruccin de las religiones andinas (durante la conquista
y la colonia), Universidad Nacional Autnoma de Mexico, Mxico 1977. Desde el punto de vista de un sector
de la llamada Teologa india, cfr. Eleazar LPEZ HERNNDEZ, Pueblos Indios e Iglesia - Historia de una
relacin difcil, Centro Nacional de Ayuda a Misiones Indgenas, enero de 1999, <http://www.sedos.org/spanish/
hernandez_1.htm> (12.11.2010).
2
138
por decirlo con pocas palabras, es la siguiente: es verdad que aquellos pueblos
fueron incorporados a la Iglesia Catlica, pero a costa de su propia cultura. La
conquista-evangelizacin supuso para aquellas sociedades, algunas de antigua
tradicin, una prdida cultural prcticamente total, un tener que comenzar de
nuevo, si no una aniquilacin. Esta acusacin est hoy presente en muchos
estudiosos, que sostienen que en Amrica se sigui el mtodo de la tabla rasa con
las culturas indgenas6. A este propsito, se puede recordar cmo en la Conferencia
Mundial Misionera de Bangkok de 1972/73, los representantes del Tercer Mundo
protestaron por la destruccin de sus culturas por parte de Occidente, y pidieron
una indemnizacin por las misiones extranjeras7.
Por otra parte, est a la vista la vivacidad de la presencia de los catlicos
en el entero continente americano. Pero entonces, toda esta realidad catlica
tiene detrs un pasado de dominacin y represin cultural? En qu medida es
aceptable la teora de la tabla rasa?
II. Premisas
1. Las tres fases de la historia de la Iglesia en Amrica Latina

Para profundizar en esta problemtica me parece oportuno dividir la historia de
la Iglesia en Amrica Latina en tres grandes periodos: en primer lugar, la fase
prehispnica, en la cual las culturas y las religiones indgenas se desarrollaban
sin un contacto explcito con el Evangelio de Cristo; propiamente no es todava
historia de la Iglesia, sino prehistoria de la Iglesia8. Se trata de un arco temporal
que va del perodo ltico o precermico (40.000-5.000 a. de C.) al postclsico
(siglo XI d. C. hasta la conquista).
La segunda fase se abre con la presencia europea en Amrica, y se extiende
durante el periodo colonial o virreinal. Dentro de esta fase se encuentra el
momento de la evangelizacin fundante o primera evangelizacin, que
ocupa prcticamente el siglo XVI9. Siguen a continuacin los siglos XVII y XVIII,
Vase la contribucin de Alberto LEE LOPEZ, Las culturas indgenas de Amrica Latina, en Jos ESCUDERO
(coord), Historia de la evangelizacin de Amrica, Pontificia Commissio pro America Latina, Citt del Vaticano
1992, pp. 515-524. Para una visin historiogrfica, cfr. Mariano FAZIO FERNNDEZ, Interpretaciones de la
evangelizacin: del providencialismo a la utopa, en Jos ESCUDERO, op. cit., pp. 609-622.
Cfr. Karl MLLER, Missiologia: unintroduzione, en Sebastiano KAROTEMPREL (ed.), Seguire Cristo nella
missione, Cinisello Balsamo 1996, p. 22
Usando un trmino teolgico, se puede designar a este periodo la poca de los Semina Verbi, elementos de
verdad sembrados por Dios desde la antigedad ms remota. Sobre los Semina verbi, cfr. CONCILIO VATICANO
II, Decr. Ad Gentes, nn. 3, 16, Dec. Nostra aetate, n. 2; JUAN PABLO II, Mensaje a los indgenas, Santo Domingo
12-X-1992, n. 2; Juan ESQUERDA BIFET, Semillas del Verbo, en Diccionario de la evangelizacin, BAC (582),
Madrid 1998, pp. 692-694.
Sobre la evangelizacin fundante en general, cfr. VARIOS AUTORES, La evangelizacin fundante en Amrica
Latina. Estudio histrico del siglo XVI, CELAM (Departamento de Educacin-DEC-4), Bogot 1990. Acerca de las
opiniones sobre la cronologa de la evangelizacin fundante mexicana, cfr. Josep Ignasi SARANYANA, Sobre los
orgenes del cristianismo en Amrica. Historia doctrinal de una polmica, en Anuario de Historia de la Iglesia
139
Luis Martnez Ferrer
periodo del barroco y del criollismo cultural y religioso, che termina con el ciclo
de levantamientos que llevaron a la Independencia de casi todos los territorios
latinoamericanos, en los primeros aos del siglo XIX10.
La ltima gran fase de la Iglesia latinoamericana comienza en torno a 1825,
fecha en la cual casi todas las antiguas posesiones espaolas se haban constituido
en naciones independientes. El siglo XIX es un periodo muy convulso, donde no
faltan guerras fratricidas entre las nuevas naciones e intervenciones extranjeras. El
Concilio Plenario Latinoamericano de 1899, convocado y presidido por el Papa
Len XIII en Roma, marca un momento crucial en vista de la normalizacin de la
vida eclesistica americana. Tras el fatigoso siglo XX, con las diversas asambleas
del episcopado latinoamericano, llegamos al da de hoy, en el que la Conferencia
General del Episcopado Latinoamericano de Aparecida (2007) es signo de las
expectativas de la Iglesia Catlica en el Continente11.
Me pareca oportuno ofrecer esta panormica, para presentar ahora la cuestin
que nos hemos prefijado.
2. Las culturas y las religiones americanas a la llegada de Coln
Para comprender si hubo verdaderamente un dilogo entre evangelizacin y culturas
en el perodo virreinal, hace falta considerar, al menos sumariamente, la situacin
cultural de los pueblos americanos en el momento de la llegada de los europeos.
En primer lugar hay que tener muy presente que Amrica, y en particular la
zona que hoy conocemos como Amrica Latina, no era una realidad cultural
homognea. Aquellos vastsimos espacios naturales estaban poblados por
muchas culturas, cada una con un diverso grado de desarrollo12. Entre las diversas
1 (Pamplona, 1992) 257-261. Para el caso mexicano, hay un estudio clsico: Robert RICARD, La conquista
espiritual de Mxico : ensayo sobre el apostolado y los mtodos misioneros de las rdenes mendicantes en
la Nueva Espaa de 1523-1524 a 1572, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1986. Aadimos dos trabajos
recientes: Christian DUVERGER, La conversin de los indios de Nueva Espaa, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico 1993; Roberto JARAMILLO ESCUTIA, La evangelizacin fundante, en Efemrides Mexicana 78
(Mxico 2008) 333-384, y Efemrides Mexicana 79 (Mxico 2009) 3-43.
10
La bibliografa crece de da en da, al hilo del Bicentenario de la Independencia. Se nos permita sealar nada
ms un documento eclesistico: Conferencia del Episcopado Mexicano, Conmemorar nuestra historia desde la
fe, para comprometernos hoy con nuestra Patria. Carta Pastoral de los Obispos de Mxico, 1 de septiembre de
2010; y una obra colectiva: Historia desconocida. Libro Anual de la Sociedad mexicana de Historia Eclesistica,
vol 3, Mxico 2009.
11
Sobre la Conferencia de Aparecida, cfr. <www.inculturacion.net>
12
Afirmacin esta que puede suscitar discrepancia, si se considera a cada cultura como forma de identidad sin
un punto de referencia transversal. Puede ser interesante releer el discurso de Benedicto XVI en el Reichstag
(Berln) del 22 de septiembre de 2011, y el concepto esgrimido all de ecologa humana: El hombre posee
una naturaleza que l debe respetar y que no puede manipular a su antojo. El hombre no es solamente una
libertad que l se crea por s solo. No es indiferente moralmente, antropolgicamente, el rumbo que haya
tomado una sociedad, de acuerdo o contra la naturaleza del hombre.
140
clasificaciones, parece oportuno sealar aqulla que considera tres diversas

Amricas desde un punto de vista cultural13:
a) Amrica nuclear
b) Amrica intermedia
c) Amrica marginal
La Amrica nuclear est constituida por dos grandes regiones donde florecieron
las grandes culturas: el rea mesoamericana (actuales Mxico centro-meridional,
Guatemala, Belice y parte de Honduras), donde se sitan las civilizaciones
purpecha, maya y azteca; y el rea andina, donde se localiza el imperio de los
Incas, que dominaba sobre buena parte de Sudamrica, sobre territorios que hoy
pertenecen a Per, Ecuador, Colombia, Bolivia, Chile y Argentina.
Simplificando, se puede caracterizar a los pueblos de la Amrica nuclear como
grupos socialmente diversificados, con una economa basada sobre los tributos
exigidos por los centros de poder, la produccin agrcola intensiva y sobre todo el
comercio, con jerarquas sociales y religiosas muy desarrolladas, y con una notable
densidad demogrfica, con escritura no alfabtica y un sistema de transmisin
cultural de tipo memorstico. Estos pueblos posean una religiosidad profunda y
articulada, expresada en una compleja cosmogona, en los sacrificios (tambin
humanos), y en una rica tradicin potica religiosa. Se puede hablar, desde un
cierto punto de vista, de religiones de tipo tnico-poltico, que servan para
coagular las poblaciones en torno a las cpulas de poder, aunque su religiosidad
no se agotaba en los aspectos polticos.
La Amrica intermedia estaba constituida por las comunidades localizadas
entre las culturas mesoamericana y andina, en parte de los territorios del actual
Ecuador, Colombia y Venezuela occidental. Entre estas culturas destaca la de los
chibchas, del actual Colombia. Estos eran grupos de organizacin multifamiliar,
con una economa agraria incipiente, cazadores y recolectores, aunque tambin
conocan el arte de la fundicin de metales, y con una densidad menor de
poblacin respecto a la Amrica nuclear. Su religiosidad era fundamentalmente
de tipo telrico, basada sobre la relacin del hombre sobre la naturaleza, aunque
tambin se conocen expresiones de adoracin a un Ser Supremo.
Finalmente, la Amrica marginal ocupa el resto del territorio: en esta regin
encontramos una gran cantidad de pequeos grupos (guaranes de la Amazonia,
13
Cfr. Germn VZQUEZ - Nelson MARTNEZ DAZ, Historia de Amrica Latina, Madrid, 1990, pp. 17-82; Miguel
LEN PORTILLA, La antropologa en Iberoamrica y la formacin de una identidad pluricultural, en Boletn del
Archivo General de la Nacin (Mxico 1998) 189-195.
141
Luis Martnez Ferrer
chiquitos de Bolivia, chaimas de la Venezuela oriental, semnolas de la Florida,

etc.). Desde el punto de vista social no superan el grado de pueblos seminmadas,
con religiones en donde se mezcla lo mgico con lo telrico, lo animista y
creencias en un Ser Supremo.
Es importante no perder de vista estas diferencias culturales en el momento de
estudiar la valoracin que hicieron de estos pueblos los agentes de la evangelizacin.
3. El binomio conquista-evangelizacin. El Patronato14
No obstante todo lo hasta aqu dicho, no se puede todava analizar el problema
del dilogo entre evangelizacin y culturas autctonas. Falta considerar un aspecto
fundamental, la dominacin poltico-militar espaola como elemento favorecedor
de la conversin de los indgenas a la fe catlica, y viceversa. De hecho, y a diferencia
de otros procesos de evangelizacin de la historia de la Iglesia, en la evangelizacin
de Amrica fueron dos monarquas (Espaa y Portugal), con la autorizacin expresa
de la Santa Sede, las responsables, a nivel material y jurisdiccional, de todos los
gastos y buena parte de la organizacin de la evangelizacin15.
No es este el momento de profundizar en este fenmeno, muy conocido y
a la vez muy controvertido. Se debe sealar que las grandes y medias culturas
indgenas americanas recibieron el Evangelio casi a la vez que fueron conquistadas
militarmente. Entre tantos ejemplos, consideremos el discurso de Francisco Pizarro,
conquistador del Per, pronunciado en 1532 a un delegado del Inca Atahualpa:
Hgote saber que mi seor el Emperador [Carlo V], que es rey de las Espaas y
de todas las Indias y Tierra Firme, y seor de todo el mundo, tiene muchos criados
mayores que Atabaliba, y capitanes suyos han vencido y prendido a muy mayores
seores que Atabaliba y su hermano y su padre. Y el Emperador me envi a estas
tierras a traer a los moradores dellas en conocimiento de Dios y en su obediencia,
y con estos pocos cristianos que conmigo viene que yo he desbaratado mayores
seores que Atabaliba. Si l quisiere mi amistad y recibirme en paz, como otros
seores han hecho, yo le ser buen amigo y le ayudar en su conquista [...] Y si
quisiere guerra, yo se la har16.
Para introducirse a todo el sistema jurdico colonial en Amrica, cfr. Juan DE SOLRZANO Y PEREYRA (15651654ca), Poltica indiana, Atlas Madrid 1972, 5 vol. Versin latina ms extensa De indiarum iure, del cual
se han publicado tres volmenes con traduccin del latn original de algunas partes, en el Consejo Superior
de Investigaciones Cintificas, Madrid 1994, 1999, 2000, 2001. Como autor reciente recomendamos Alberto
DE LA HERA, El patronato y el vicariato regio en Indias, en Pedro BORGES MORN, Historia de la Iglesia en
Hispanoamrica y Filipinas, BAC (Maior 37), Madrid 1992, pp. 63-79.
15
Cfr Bernardino BRAVO LIRA, La epopeya misionera en Amrica y Filipinas: contribucin del poder temporal a la
evangelizacin, en Jos ESCUDERO IMBERT, op. cit., pp. 65-75.
16
Francisco de XEREZ, Verdadera relacin de la conquista del Per, ed. de Concepcin Bravo Guerreira, (Crnicas
de Amrica, 14), Madrid 1985, pp. 98-99. Subrayado nuestro.
14
142
El conquistador se siente llamado por el Emperador a evangelizar y, en el

mismo movimiento, a someter polticamente a los indgenas. Cuestin que no hay
que interpretar como mera justificacin para acallar la conciencia, sino como una
personal conviccin17.
Gracias al sistema jurdico del Patronato, el rey y sus representantes controlaban
el nombramiento de obispos y muchos otros aspectos de la organizacin eclesistica
americana, a veces en forma asfixiante18. Pero, en contrapartida, la monarqua
se comprometa a satisfacer los copiosos gastos de envo y mantenimiento y
hospedaje de los misioneros, la fbrica de las iglesias, etc. Se trataba de una
mixtura en las relaciones Iglesia-Estado que conllev no pocas disputas, pero que
tambin, y esto no hay que olvidarlo, hizo posible la evangelizacin.
4. El shock cultural
Por otra parte, algo que nos interesa mucho subrayar es el terrible impacto de
la conquista sobre las culturas indgenas. No fue slo una grave prdida militar,
como tantas otras que haban acaecido en la poca prehispnica, donde no
faltaron las guerras. No fue solamente un cambio de soberana. Fue un autntico
derrumbamiento cultural, una crisis radical en la cosmovisin indgena. Los
antroplogos han analizado este fenmeno, llamndolo shock cultural, descrito
como sentimiento de profunda desorientacin, que padecen las personas y los
grupos que vienen improvisadamente a contacto con un ambiente cultural cuya
configuracin se manifiesta desconocida, incomprensible, amenazadora. [] es
tambin la prueba dramtica [] de grupos dominados y constreidos a vivir en
un ambiente hostil a su cultura y a sus valores para ellos ms queridos19.
Se puede imaginar que este shock fue particularmente dramtico en el caso
de las altas culturas. No faltan testimonios precisos, como el desgarrador canto
mexica sobre la cada de Tenochtitln, compuesto en 1523, dos aos despus de
la conquista de la ciudad por el ejrcito de Corts:
El llanto se extiende, las lgrimas gotean all en Tlatelolco.
Por agua se fueron ya los mexicanos; semejan mujeres; la huda es general.
Adnde vamos?, oh, amigos! Luego fue verdad?
Ya abandonan la ciudad de Mxico: el humo se est levantando; la niebla
se est extendiendo
Sobre las motivaciones de los conquistadores, cfr. Mariano FAZIO FERNNDEZ, 1492 ... once aventuras en
Amrica, Universidad Austral, Buenos Aires 1992.
18
Cfr. un representativo ejemplo de los abusos jurisdiccionales en el tratado en favor de la liberad eclesistica del
dominico Alonso de Norea, enviado al Tercer Concilio de Mxico (1585), en Alberto CARRILLO CZARES (ed.),
Manuscritos del Concilio Tercero Provincial Mexicano (1585), Primer Tomo, Vol. I, El Colegio de Michoacn,
Universidad Pontificia de Mxico, Zamora, Mich. 2006, pp. 306-352.
19
Herv CARRIER, Dizionario della cultura, Citt del Vaticano 1997, pp. 81-82. Traduccin ma.
17
143
Luis Martnez Ferrer
Llorad, amigos mos, tened entendido que con estos hechos

hemos perdido la nacin mexicana.
El agua se ha acedado, se aced la comida!
Esto es lo que ha hecho el Dador de la vida en Tlatelolco.20
Este conmovedor lamento potico puede ayudar a entender la tragedia del
pueblo azteca, que llega incluso a considerar a Dios, el Dador de la vida (en
nhuatl Ipalnemouani), responsable de la destruccin. En este canto se pueden
concentrar todas las otras capitulaciones indgenas frente al poder espaol, un
poder que traa consigo el mensaje cristiano.
III. El dilogo evangelizacin-culturas indgenas
1. Algunas preguntas a los misioneros

Despus de haber considerado estas premisas, podemos formular a los
evangelizadores algunas preguntas:
1) Los misioneros de Amrica supieron darse cuenta de la diversidad
cultural del Nuevo Mundo?
2) Llegaron a ejercer un discernimiento de los aspectos positivos,
genuinamente humanos, de aquellas culturas?
3) Cmo valoraron las religiones indgenas?
4) Cules fueron las consecuencias de estas valoraciones para la
evangelizacin?
Para dar una respuesta a estas preguntas virtuales ofreceremos los testimonios
de algunos evangelizadores, escogidos entre las diversas pocas y familias
religiosas, con la esperanza de que sus respuestas sean representativas de las
actitudes generales.
2. La distincin entre los diversos tipos de indios
Las personas no iniciadas en el americanismo pueden creer che todos los habitantes
de Amrica era ms o menos de la misma condicin. Ya hemos comentado la falsedad
de esta posicin. Resulta interesante examinar lo que pensaban los evangelizadores.
Una respuesta de gran relieve la ofrece el jesuita Jos de Acosta (1540-1600),
misionero en el Per, autor de un manual de misionologa, repetidas veces impreso
y citado por concilios y obispos durante el periodo virreinal: se trata del De
procuranda indorum salute, publicado en Espaa en 1588. Una pgina clsica es
la del Proemio, en donde Acosta advierte del gran error que supondra considerar
a todos los indgenas como iguales, y sujetos por tanto a la misma metodologa
Cantares Mexicanos [circa 1523], en Miguel LEN PORTILLA (ed), La visin de los vencidos, UNAM, Mxico
1971, p. 165
20
144
pastoral. Todo lo contrario. Y dice: Son muy varias las naciones en [los indios] estn
divididos, y muy diferentes entre s, tanto en el clima, habitacin y vestidos, como
en el ingenio y las costumbres21.
Acosta seala que son tres las categoras de brbaros: La primera [clase] es
la de aquellos que no se apartan demasiado de la recta razn y del uso comn
del gnero humano; y a ella pertenecen los que tienen repblica estable, leyes
pblicas, ciudades fortificadas, magistrados obedecidos y lo que ms importa, uso
y conocimiento de las letras, porque dondequiera que hay libros y monumentos
escritos, la gente es ms humana y poltica22. A esta categora pertenecen, en el
esquema acostiano, los chinos, japoneses y otros pueblos de Oriente.
En la segunda clase prosigue Acosta- incluyo los brbaros que, aunque no
llegaron a alcanzar el uso de la escritura, ni los conocimientos filosficos o civiles,
sin embargo tienen su repblica y magistrados ciertos, y asientos o poblaciones
estables, donde guardan manera de polica, y orden de ejrcitos y capitanes, y
finalmente alguna forma solemne de culto religioso23. En este grupo se encuentran
para el jesuta nuestros mexicanos y peruanos, cuyos imperios y repblicas, leyes
e instituciones son verdaderamente dignos de admiracin24.
La tercera categora de brbaros son aquellos menos desarrollados: Finalmente,
a la tercera clase de brbaros no es fcil decir las muchas gentes y naciones del
Nuevo Mundo que pertenecen. En ella entran los salvajes semejantes a fieras, que
apenas tienen sentimiento humano; sin ley, sin rey, sin pactos, sin magistrados ni
repblica, que mudan la habitacin, o si la tienen fija, ms se asemeja a cueva de
fieras o cercas de animales25. Pero incluso dentro de esta categora Acosta llega a
distinguir diversos subgrupos: algunos, como los caribes, son muy sanguinarios y van
desnudos; seran los ms salvajes. Otros, como los moscas de la actual Colombia,
no son tan sanguinarios como tigres o panteras, sin embargo se diferencian poco
de los animales: andan tambin desnudos, son tmidos y estn entregados a los ms
vergonzosos delitos de lujuria y sodoma26.
Se observa que la clasificacin de Acosta no est muy lejana de la de algunos
antroplogos del siglo XX, aunque el criterio de discernimiento entre las diversas
categoras gira, a nuestro juicio en torno a dos parmetros: el desarrollo material y
Jos de ACOSTA, De procuranda indorum salute, Proemio, ed. de Francisco Mateos, Obras del Padre Jos de
Acosta, (Biblioteca de Autores Espaoles, 73), Madrid 1954, p. 390.
Ibidem, p. 392.
23
Ibidem.
24
Ibidem.
25
Ibidem, p. 393.
26
Ibidem, p. 393.
21
22
145
Luis Martnez Ferrer
espiritual, y la congruencia o no de ese desarrollo con la naturaleza humana; por

otro lado, se debe entender que las fuertes expresiones del religioso necesitan una
suavizacin contextual, teniendo en cuenta de que se trata de un espaol del siglo
XVI, habituado a expresiones hiperblicas, que no deben ser tomadas al pie de la
letra. En cualquier caso, lo que s parece demostrado es que cuando el misionero
Acosta escribe, en 1588, justo hacia el final de la evangelizacin fundante, ya era
perfectamente consciente de la gran diversidad de pueblos americanos. Como se
ve, el jesuita no duda en admirar en alguna medida la superioridad de las culturas
azteca e inca, aunque stas sean colocadas en la escala cultural despus de las
grandes civilizaciones del Oriente.
3. Valoracin de aspectos genuinamente humanos en las culturas
En las fuentes encontramos algunos testimonios de valoracin positiva de algunos
rasgos culturales de los indgenas. En primer lugar hemos elegido dos textos que
muestran la admiracin de dos misioneros sobre uno de los aspectos principales de
toda cultura: su lengua; concretamente, la de dos de las grandes culturas: el nhuatl
de los mexicas y el quchua de los andinos.
Sobre el nhuatl, el franciscano Alonso de Molina (1585), en el prlogo de su
Vocabulario en lengua castellana y mexicana de 1555, afirma que es tan copiosa
tan elegante, y de tanto artificio y primor en sus metforas y maneras de decir [...]27.
An ms expresivo es el dominico Domingo de Santo Toms (1499-1562ca.), que
fue obispo de La Plata (actual Bolivia), en su panegrico del quchua:
[...] la gran polica28 que esta lengua tiene, la abundancia de vocablos, la
conveniencia que tienen con las cosas que significan, las maneras diversas y curiosas
de hablar, el suave y buen sonido al odo de lo pronunciacin de ella, la facilidad
para escribirse con nuestros caracteres y letras, cun fcil sea a la pronunciacin
de nuestra lengua, el estar ordenada y adornada con propiedad de declinacin, y
dems propiedades del nombre, modos, tiempos, y personas del verbo. [...] Lengua
pues, [...] tan pulida y abundante, regulada y encerrada debajo de las reglas y
preceptos de la latina como es sta29.
Es difcil encontrar elogios ms expresivos que stos, en los que significativamente
el dominico busca puentes entre la lengua indgena y las occidentales (latn y
Alonso de MOLINA, Vocabulario en lengua castellana y mexicana, Mxico 1555, Prlogo al lector.
Hay que entender polica en el sentido de educacin o cultura en el sentido individual del trmino. Para
contextualizar la cuestin, cfr. Pedro BORGES MORN, Misin y civilizacin en Amrica, Ed. Alhambra, Madrid
1987.
29
Domingo DE SANTO TOMS, Grammatica o arte de la lengua general de los Indios de los Reynos del Peru,
Impresso en Valladolid, por Francisco Fernandez de Cordova 1570, Prlogo al Rey. Hemos modernizado
ligeramente el castellano.
27
28
146
castellano). En este sentido, se debe aludir al ingente trabajo desarrollado por

los misioneros para expresar las lenguas indgenas en el alfabeto latino, proceso
de transformacin cultural extraordinario que ha permitido la preservacin hasta
el da de hoy de muchas lenguas prehispnicas. No menos importante fue el
gran esfuerzo por escribir las crnicas de todas las tradiciones sociales, polticas,
religiosas de los naturales, cuyo resultado es un vasto grupo de obras redactadas
por misioneros y por algunos indgenas o mestizos ya cristianos, que se siguen
estudiando y publicando hasta el momento30. De toda esta literatura quizs las
ms destacables por su amplitud sean la Historia natural y moral de las Indias
(Sevilla, 1590) del jesuita Acosta, y la Apologtica historia sumaria del dominico
Bartolom de Las Casas (1484-1566), redactada en los aos 1555-59 y publicada
slo en el siglo XX. Todo esto expresa un inters verdadero y profundo por entender
las culturas indgenas, y en no pocos casos una verdadera admiracin.
Un testimonio del siglo XVII lo encontramos en el pequeo tratado Sobre
la naturaleza del indio, del obispo de Puebla de Los ngeles Juan de Palafox y
Mendoza (1600-1659). El ensayo fue dirigido al rey Felipe IV para responder a las
acusaciones de deficiencia o incapacidad de los naturales. Entre otras cosas, el
prelado poblano afirmaba:
Porque no les falta [a los indgenas] entendimiento, incluso algunos lo tienen muy
despierto, no solamente para las cuestiones prcticas, ms tambin especulativas,
morales y teolgicas. Yo he visto indios muy inteligentes, y ptimos estudiantes, y un
sacerdote que ahora vive, llamado Don Fernando, indio, hijo y nieto de caciques,
ha sostenido en Mxico con gran capacidad discusiones pblicas.
Son despiertos en el discurrir y muy elegantes en el hablar. Y es cierto, seor,
que andando por la Nueva Espaa haciendo visita, he llegado a algunos lugares
donde los indgenas me han dado el bienvenido con discursos no solamente bien
concertados, sino tan elegantes, persuasivos y de tan armnicos razonamientos que
me dejaban admirado31.
Si bien en estas lneas Palafox no se refiere directamente a la cultura de los
naturales, sus afirmaciones demuestran un sincero aprecio por algunas cualidades
de los indgenas.
Una lista de estas crnicas en Pedro BORGES MORN, La Iglesia y las culturas prehispnicas, en IDEM (ed.),
Historia de la Iglesia en Hispanoamrica y Filipinas, BAC, Madrid 1992, pp. 678-679. Cfr. sobre todo el estudio
de Elisa LUQUE ALCAIDE, Las crnicas americanas escritas por religiosos, en Josep-Ignasi SARANYANA(dir.),
Teologa en Amrica Latina, vol. I: Desde los orgenes a la Guerra de Sucesin, 1493-1715, Iberoamericana Vervuert, Madrid - Frankfurt am Main 1999, pp. 531-611.
31
Juan de PALAFOX Y MENDOZA, De la naturaleza del indio, cap. XIV, in IDEM, Ideas polticas, ed. di Jos Rojas
Garcidueas, Mxico 1994, p. 108.
30
147
Luis Martnez Ferrer
4. Aspectos infrahumanos de las culturas indgenas

Ya se ha hecho mencin de las descripciones de los naturales de las categoras
inferiores que, segn Jos de Acosta, daban una imagen muy negativa de las
culturas de la llamada Amrica marginal. Se pueden encontrar tambin otros
testimonios. Podemos tomar como referencia el Itinerario para prrocos de indios,
una monumental gua para los prrocos de la dicesis de Quito, escrito por el
obispo secular Alonso de la Pea y Montenegro (1596-1687). El Itinerario es una
de las joyas de la literatura pastoral virreinal, y ha sido reimpreso en diversas
ocasiones. Pues bien, en este manual la imagen de los amerindios no es muy
positiva. Las culturas a las que se refiere Pea pueden ser encuadradas en el grupo
de la Amrica intermedia. He aqu una descripcin de los indios:
Si en el mundo hay alguna gente, que pueda con toda verdad llamarse miserable,
son los indios de esta Amrica, porque son tantas, y tan sensibles sus miserias, que
vistas, a los corazones ms de bronce movern a piedad: las que padecen en el
cuerpo, son indecibles; su comida son unos mal tostados granos de maz, unas
yervas tan mal cocinadas, que el ms comn condimento, que es la sal les falta [].
Y no son pocas [las miserias] que padecen en el alma; el entendimiento, y
discurso muy corto y poco exercitado; la voluntad muy inclinada a hurtos, y
deshonestidades, sin hazer pundonor de la honra propia, ni de sus hijas; son
tmidos, cobardes, y pusilnimes32
Otro misionero que se mueve en esta lnea es Fray Antonio Cauln (17191802), autor de la Historia de la Nueva Andaluca (1760), donde describe a
los naturales y a la obra de evangelizacin desarrollada en la regin oriental
de la actual Venezuela, esto es, dentro de la Amrica marginal. Dirigindose a
los futuros misioneros franciscanos, ya al final de su obra, les comenta que su
vocacin religiosa les llevar
a aquellos incultos desiertos, para reducir, poblar y doctrinar las naciones de
indgenas infieles, en los cuales se encuentra un abismo de ingratitud, inconstancia,
pereza, continua borrachera, suma ignorancia, natural rudeza, y una tan profunda
malicia che el misionero apenas puede mirarles con atencin o hablarles quiz
con aspereza, por las infelices consecuencias que se experimentan despus, sea
de pensamientos diablicos por su depravada malignidad, sea por las fugan que
hacen a los montes para vivir como fieras segn su natural inconstancia33.
Alonso de la PEA Y MONTENEGRO, Itinerario para parochos de indios, su oficio y obligaciones, Lib. II, Tratado
I, Prlogo, 1-2, en Madrid, por Joseph Fernandez de Buendia, 1668, p. 142.
33
Antonio CAULN, Historia de la Nueva Andaluca, [1760], Memorial deprecatorio, V, (BAE 107), Madrid 1965,
p. 566.
32
148
Estos dos testimonios, que describen a los indgenas de la Amrica intermedia

y de la marginal, con indudable exageracin retrica, ofrecen una visin menos
idlica que la de los autores que se refieren a los autores de la Amrica nuclear,
independientemente de que probablemente la sensibilidad etnogrfica de
algunos misioneros sea muy diversa respecto de otros. Tampoco quiere decir que
la descripcin de los naturales mexicanos o del Per sea siempre positiva, pero los
testimonios muestran que existan valoraciones positivas de sus capacidades.
5. Valoracin de las religiones indgenas
Afrontamos ahora una cuestin bastante delicada, que afecta mucho al actual
proceso de dilogo interreligioso: cul fue la valoracin que hicieron los
misioneros de las religiones prehispnicas? Tambin en este aspecto las respuestas
son muy variadas. Vaya por delante que algunos misioneros separan las religiones
concretas consideradas como idolatra, de la virtud de la religiosidad34.
Veamos cmo presenta la religiosidad de las mujeres mayas el franciscano
Diego de Landa (1524-1579), misionero y obispo de Yucatn:
[Las mujeres] eran muy devotas y santeras, y tenan mucha devocin a
sus dolos; quemaban incienso, les ofrecan sus dones de algodn, alimentos y
bebidas, y tenan como propia la tarea de llevar alimento y bebidas que ofrecan
en las fiestas de los naturales; pero no tenan por costumbre derramar sangre a los
demonios, y no lo hacan nunca. No les estaba permitido acercarse a los templos
para los sacrificios, excepto en algunas fiestas en las cuales se admitan algunas
fiestas para la celebracin. Con ocasin de los partos acudan a las hechiceras, las
cuales les hacan creer sus mentiras y metan bajo el lecho el dolo de un demonio
llamado Ixchel, de la cual decan que era la diosa de los nacimientos35.
Como se puede apreciar, se trata de una descripcin bastante objetiva, sin
excesivos juicios de valor, aunque no de deja de hablar de mentiras, de demonios
y de dolos. Pero se nota tambin un aprecio por la religiosidad de las mujeres
mayas, menos crueles que los hombres, que participaban a los sacrificios humanos.
Poco antes Landa haba dicho de las mujeres: Son gente que desea muchos hijos;
aqullas que no los tienen los piden a sus dolos con ofertas y oraciones, y ahora los
piden a Dios36. Es como si viese en su religiosidad una preparacin al Evangelio.
Esto es, a nuestro juicio, un claro reconocimiento de los valores positivos de su
cultura religiosa, que se encontraba entonces en proceso de cristianizacin.
Es evidente que estamos a siglos de distancia del dilogo interreligioso.

Diego DE LANDA, Relacin de las cosas de Yucatn, cap. V, ed. Miguel Rivera, (Crnicas de Amrica 7), Madrid
1985, p. 100.
36
Ibidem.
34
35
149
Luis Martnez Ferrer
Uno de los aspectos ms caractersticos en las descripciones de los misioneros

sobre esta cuestin es la alusin al dominio que el diablo ejerca sobre los
naturales, dominio que haba sido combatido gracias la evangelizacin. El
franciscano Toribio de Benavente Motolina (1482ca.-1564), uno de los primeros
apstoles franciscanos de Mxico, describe cmo los aztecas iban poco a poco
dejando la poligamia, y comenta:
Claramente se ve que ha venido el Hijo de la Virgen para deshacer las obras
del demonio, y para plantar el huerto de su Iglesia y para destruir y quemar las
mieses y los bosques que el demonio tena en esta tierra porque, qu cosa era
cada casa de los jefes de los indios, si no un bosque de abominables pecados?37.

El siguiente fragmento, tambin de Motolina es incluso ms explcito:
Los frailes declaraban a los indios quin era el verdadero y universal Seor,
creador del cielo y de la tierra y de todas las criaturas, y cmo este Dios con su infinita
sabidura lo rega y gobernaba y daba todo el ser que tena, y cmo por su bondad
quiere que todos los hombres sean salvos. Igualmente les desengaaban y decan
quin era a quin servan [el demonio], y el oficio que tena de llevar a la eterna
condenacin a penas terribles a todos aqullos que crean y confiaban en l38.
As se presentan los indgenas posedos del diablo y rescatados despus por
la evangelizacin. Pero es necesario tambin comentar que, para Motolina como
para muchos misioneros, no haba que cargar la culpa tanto a los propios indgenas,
sino sobre todo al demonio. El texto siguiente, tambin de Fray Toribio, es muy
expresivo. El franciscano se encuentra narrando el origen de los aztecas y dice:
De aquella segunda mujer llamada Chimalma, dicen que tuvo solamente un
hijo que se llamaba Quetzalcoatl, el cual lleg a ser un hombre honesto y virtuoso
che inici a hacer penitencia con ayunos y disciplinas, a predicar la ley natural
y a ensear con el ejemplo y la palabra el ayuno; desde aquel momento muchos
comenzaron en esta tierra a ayunar. No se cas ni conoci mujer, y vivi honesta
y castamente. Dicen que fue el primero que comenz el sacrificio y a extraer
sangre de las propias orejas y de la lengua, no para servir al demonio, sino como
penitencia contra el vicio de la lengua y del odo; despus el diablo aplic esta
prctica a su culto y servicio39.
Toribio MOTOLINA, Memoriales, cap. 48, (BAE 240), ed. di Fidel de Lejarza, Madrid 1970, p. 67
Toribio MOTOLINA, Historia de los indios de la Nueva Espaa, tratado I, cap. II, (Clsicos Castalia 144), ed. de
Georges Baudot, Madrid 1985, p. 125.
39
Ibidem, Epistola proemial, p. 111
37
38
150
Este texto es significativo porque denota, segn el misionero, una especie de

primitiva bondad natural de los indgenas, que posteriormente fue corrompida por
el demonio.
Sobre los sacrificios humanos es muy interesante la visin que da Bartolom
de Las Casas en su extensa obra Apologtica historia sumaria. El dominico dedica
nada menos que treinta captulos al tema de los sacrificios humanos (cfr. caps.
161-191), haciendo una amplia comparacin entre los sacrificios sagrados de los
amerindios con los de otros pueblos de la antigedad. Resumiendo, ofrecemos
algunas afirmaciones basilares del obispo de Chiapas.
Para l es claro que los naturales americanos, y sobre todo los mexicanos,
fueron el pueblo ms religioso que jams haya existido:
Fue tanta y tal la religin y el celo de esa [nacin, los antiguos mexicanos] e la
devocin a sus dioses, con tanta rigurosa observancia, celebrada y conservada con
ritos y sacrificios tales y tan duros, si bien ejercidos y cumplidos con suma alegra
y prontsima voluntad, sin que existiese alguna falta, ni siquiera mnima, como
aqulla que hubo en la Nueva Espaa, que considerarla es cosa espeluznante []
Nunca ha existido en el mundo [una nacin] que haya sido tan religiosa y devota
y que haya trabajado con tanto cuidado por el culto de sus dioses como la de la
Nueva Espaa40.
Para Las Casas los naturales ofrecan los sacrificios, tambin humanos, a sus
dolos, pensando de hacerlos en honor del verdadero Dios, pero en realidad los
ofrecan a los demonios. Y aade que, aunque su error fue el de haber equivocado
el objetivo de sus sacrificios, eran religiososimos, pues una nacin es tanto ms
religiosa cuanto ms valiosas son las ofrendas hechas a Dios. Y concluye:
Pero las naciones que a sus dioses ofrecan en sacrificio hombres, por esta
misma razn, mejor concepto formaron y ms noble y digna estima tuvieron de
la excelencia y deidad y mrito (aunque idlatras engaados) de sus dioses; y
por consecuencia con mayor consideracin natural y ms cierto discurso y juicio
de la razn y que mejor usaron el entendimiento [que otras naciones]; y a todas
aventajaron como la ms religiosa del mundo aqulla que por el bien de de sus
pueblos ofrecan en sacrificio a sus propios hijos41.
40
41
Bartolom de LAS CASAS, Apologtica historia sumaria, cap. 169, ed. di Vidal Abril e altri, Obras completas, vol.
VIII, Madrid 1992, p. 1162
Ibidem, cap. 183, p. 1217.
151
Luis Martnez Ferrer
Para el fogoso dominico precisamente el hecho de los sacrificios humanos,

que para otros representaba un claro motivo de censura, para l era ocasin de
alabar la profunda religiosidad de los indgenas.
Volviendo a las posiciones negativas respecto de la valoracin de las religiones
prehispnicas, queremos referirnos ahora a la postura de quien atribuye al demonio
el responsable del culto religioso. Dentro de esta lnea, hay quien afirma que el
diablo haba dirigido sus manejos sobre todo hacia los sacerdotes prehispnicos,
como instrumentos de su maldad. He aqu un texto del capuchino Mateo de
Anguiano (1649-1726) sobre los ritos y costumbres de los indgenas de Cuman
(Venezuela oriental):
De todo lo hasta ahora dicho se deduce claramente que el demonio ha puesto
como anzuelo de su furia y astucia infernal a estos piaches [= hechiceros], porque,
tomados los indios y hechos dependientes de sus mentiras y supersticiones, vivan
sin remedio y mueran miserablemente por siempre42.
Ntese que, para Anguiano, la constatacin de la accin diablica no es
necesariamente una mancha para los indgenas, sino una acusacin contra la
accin del demonio.
No pocas veces se encuentran referencias a una religiosidad natural buena,
que proviene de Dios, a la cual despus se ha aadido la accin del diablo. Pero
esta religiosidad es valorada por algunos como una providencia de Dios, como
preparacin al Evangelio. Algunos autores son particularmente explcitos en esta lnea,
como el franciscano Jernimo de Mendieta (1525-1604), misionero mexicano, autor
de una Historia eclesistica indiana, obra en la que expone el trabajo apostlico de sus
correligionarios en Nueva Espaa, pero tambin donde describe con cierto detalle las
culturas indgenas conocidas directamente43. En diversas ocasiones hace mencin a
que su profunda religiosidad haba preparado a los indios para acoger el Evangelio44.
Por ejemplo, Mendieta describe los ritos penitenciales que practicaban los naturales
en el tiempo de la gentilidad para obtener el perdn de los pecados. Y comenta:
Mateo DE ANGUIANO, Misiones apostlicas de los capuchinos de estas provincias de Espaa en varias partes
de Amrica y de sus especiales frutos, [1716], ed. de Buenaventura de Carrocera, en Los primeros historiadores
de las misiones capuchinas de Venezuela, (Fuentes para la Historia Colonial de Venezuela 69), Caracas 1964, p.
484.
43
Sobre la valoracin general de este autor de la religiosidad indgena, Luis MARTNEZ FERRER, Fray Jernimo
de Mendieta (1525-1604) y la religin prehispnica mesoamericana, en Santiago SANZ SNCHEZ Giulio
MASPERO (ed.), Pontificia Universit della Santa Croce. La natura della religione in contesto teologico, Edusc,
Roma 2008, pp. 183-205.
44
En esta lnea se mueve tambin el franciscano Juan de Zumrraga defensor de la posibilidad de salvarse por
parte de los indgenas, an sin conocer explcitamente el Evangelio. Cfr. Luis MARTNEZ FERRER, Fray Juan
de Zumrraga y la salvacin de los indios no bautizados. Consideraciones acerca de un sermn predicado en
Mxico ca. 1530-1532), en Annales Theologici 22/2 (Roma 2008) 325-350.
42
152
Habiendo entendido [los indgenas] que de los pecados venan todas las
molestias y las necesidades. Y muchos entendieron ser sta una gran verdad cuando
les fue predicado conforme a la ley de Dios. Y as aceptaron verdaderamente el
remedio de la confesin, sobre todo con las propiedades que concurren en la
confesin sacramental45.
Este autor, refirindose a la pobreza natural que practicaban los indgenas
dice:
La tercera cualidad es la pobreza y la continencia en ella, sin la codicia de
asimilar, que es el mayor tesoro de los tesoros, sobre todo para un cristiano; el
cual, si en verdad debe seguir a su capitn Jesucristo, no debe buscar ms los
tesoros y las riquezas del mundo. [] En esta doctrina se ejercitaban, an siendo
infieles, los indios, como si les fuese predicado y metido en las vscera el mismo
Hijo de Dios46.
El franciscano, aunque en forma hipottica, alude a la posibilidad de una
intervencin de Cristo para salvar a los indios antes de la predicacin explcita
cristiana. No en vano Mendieta haba iniciado ese captulo de la Historia
eclesistica indiana con las siguientes palabras: Se puede afirmar con verdad
infalible que en el mundo no se ha descubierto nacin o generacin de gente
ms dispuesta e idnea para salvar la propia alma [], que los indios de esta
Nueva Espaa47.
6. Implicaciones misioneras
La ltima pregunta para dirigir a los evangelizadores es aqulla concerniente a
la relacin que pudiera existir entre el discernimiento de las culturas y religiones
indgenas y la obra de la evangelizacin. Una pregunta hecha desde la perspectiva
del actual concepto de evangelizacin de las culturas48, pero planteada para
conocer la actitud de las antiguos misioneros. Como respuestas hemos escogido
los testimonios de tres autores ya citados: el jesuita Jos de Acosta, el obispo
Jernimo DE MENDIETA, Historia Eclesistica Indiana, libro. III, cap. 51, (BAE 260), ed. de Francesco Solano,
Madrid 1973, vol. I, p. 169. Sobre los ritos penitenciales como preparacin a la confesin sacramental, cfr. Luis
MARTNEZ FERRER, La penitencia en la primera evangelizacin de Mxico (1524-1585), Universidad Pontificia
de Mxico, Mxico 1998, pp. 82-112.
46
Jernimo DE MENDIETA, Historia eclesistica indiana, libro. IV, cap. 21, (BAE 261), ed. de Francesco Solano,
Madrid 1973, vol. II, p. 55
47
Ibidem, p. 54.
48
No se puede perder de vista que el Evangelio fue un factor de humanizacin de los indgenas; al respecto
Mariano FAZIO, Evangelizacin y personalizacin de Amrica, en Intus-Leggere. Anuario de Filosofa, Historia
y Letras de la Universidad Adolfo Ibez 3 (2000) 169-182. Desde otro punto de vista, Juan ESQUERDA BIFET,
El cristianismo y las religiones de los pueblos, BAC, Madrid 1997. Para consultar el magisterio de la Iglesia al
respecto, adems de acceder a diversos artculos sobre la inculturacin, cfr. <www.inculturacion.net>.
45
153
Luis Martnez Ferrer
dominico Bartolom de Las Casas, y el obispo secular Alonso de la Pea y

Montenegro.
Como hemos visto, Acosta haba hecho una clasificacin cultural de tres
tipos de brbaros. Pues bien, a cada categora corresponda una diversa
metodologa pastoral.
Por lo que se refiere a las grandes culturas mesoamericanas y andinas, el
jesuita afirma: los que de entre ellos abracen el Evangelio, pasen a poder de
prncipes y magistrados cristianos, pero con tal que no sean privados del libre
uso de su fortuna y bienes, y se les mantengan las leyes y usos que no sean
contrarios a la razn o al Evangelio49. Esta ltima frase reviste, a nuestro juicio,
una particular importancia: Acosta, aunque aceptando la sumisin de los pueblos
de las altas culturas americanas al poder civil espaol una vez hechos cristianos,
concluye que no deberan cambiar las costumbres que no fueran contra la ley
natural o la ley divino positiva. Propone por tanto una suerte de control poltico,
pero respetuoso con la cultura indgena.
La actitud que postula este autor hacia los otros grupos de indios, los de la
Amrica marginal, es muy diversa:
A todos stos que apenas son hombres, o son hombres a medias, conviene
ensearles que aprendan a ser hombres e instruirles como a nios. Y si, atrayndolos
con halagos se dejan voluntariamente ensear, mejor sera; mas si se resisten, no
por eso hay que abandonarles, sino que si se revelan contra su bien y salvacin,
y se enfurecen contra los mdicos y maestros, hay que contenerlos con fuerza y
poder convenientes, y obligarles a que dejen la selva y se renan en poblaciones
y, an contra su voluntad en cierto modo, hacerles fuerza para que entren en el
reinos de los cielos50.
Probablemente, Acosta no quiere decir que los indios de la tercera clase no
pertenecan metafsicamente a la especie humana, sino que por sus costumbres
salvajes deban ser tratados como nios malcriados: se debe tratar por tanto de
convencerles para que cambien de vida, sea con las caricias que con la fuerza. En este
caso ya no hay costumbres ni hbitos que respetar, porque prcticamente no tienen
nada digno de favorable consideracin, fuera de la misma naturaleza humana51.
Jos de ACOSTA, De procuranda indorum salute, proemio, ed. cit., p. 393.

Ibidem.
51
Sobre esta cuestin: Pedro BORGES, Misin y civilizacin, cit.. Ms breve, del mismo autor: Primero hombres,
luego cristianos: la transculturacin, en ID. (dir.), Historia de la Iglesia en Hispanoamrica y Filipinas, cit., vol. I,
pp. 521-534
49
50
154
Una perspectiva distinta nos la ofrece Las Casas, que no consiente ninguna
diferencia entre el modo con que se debe acometer la evangelizacin segn
el nivel cultural adquirido. En su obra De unico vocationis modo, argumenta
que cualquier hombre o pueblo, de cualquier religin o cultura, debe ser
evangelizado sin imposicin fsica o moral, sino de modo persuasivo para el
intelecto y atractivo de la voluntad, para llevarle dulce y suavemente al bien52,
y esto es connatural a todos los hombres, por el hecho de que tienen la misma
naturaleza. En este sentido, para Las Casas, jams sera lcita la imposicin exterior,
independientemente del discernimiento de sus hbitos y tradiciones.
Veamos ahora la posicin de Alonso de la Pea y Montenegro en su citado
Itinerario. En primer lugar, y recogiendo recomendaciones del Tercer Concilio de
Lima (1583), seala que se enseen a los indios a vivir con orden, y polica, y
tener limpieza, y honestidad, y buena crianza53; en particular, el prelado seala
que deben rezar antes y despus de las comidas, y cuando van a la cama, deben
decir las oraciones; cuando acudan a Misa vayan limpios y elegantes; que sus
casas estn limpias y barridas, que tengan mesas para comer y camas para dormir,
y otras cosas semejantes stas, que ordenan, y conducen a la vida racional de
hombres, y ayudan mucho a la fe, y religin cristiana54. El razonamiento final es
claro: los indios deben comportarse como lo que son, como hombres, y no como
bestias, y porque adems esta vida conforme a la dignidad human ayuda mucho
en la evangelizacin.
Adems, tambin en Pea y Montenegro aparece claramente el principio
segn el cual no hay ninguna razn para prohibir los hbitos que no sean
contrarios a la ley natural o al Evangelio. Concretamente, se refiere a algunos
ritos, y ceremonias que les quedaron del tiempo de la infidelidad que no repugnan
clara, y abiertamente con la Ley de Dios, sino que miradas bien, se quedan como
indiferentes, stas se han de permitir con prudencia55; como ejemplo destaca el
hbito de llevar el pelo largo, que no comporta ningn mal moral, y aade que, si
se les corta, ellos huirn del bautismo, que es el objetivo principal de la misin.
Bartolom de LAS CASAS, De unico vocationis modo, cap. V, 36, ed. de Paulino Castaeda y Antonio Garca
del Moral, Obras completas, vol. II, Madrid 1990, p. 369. Sobre esta obra, cfr. Josep-Ignasi SARANYANA, La
catequesis en el Caribe y Nueva Espaa hasta la Junta Magna, en IDEM (dir.), Teologa en Amrica Latina, vol. I,
op. cit., pp. 65-68.
53
Alonso de la PEA Y MONTENEGRO, Itinerario, Lib. I, Tratado IV, Seccin X, 2, ed.cit., p. 76.
54
Ibidem, Lib. I, Tratado IV, Seccin X, 3, ed. cit., p. 77.
55
Ibidem, Lib. I, Tratado X, Seccin III, 9, ed. cit., p. 117.
52
155
Luis Martnez Ferrer
IV. Conclusin
Despus de todo lo dicho, se imponen algunas consideraciones conclusivas que,

repetimos, no pretender agotar todas las dimensiones del problema estudiado. En
primer lugar, se puede sostener que, al menos por parte de algunos misioneros
(que podramos calificar de humanistas), hubo un cierto dilogo con las diversas
culturas de los naturales americanos. Fue un dilogo muy particular, porque se
parta de una situacin de profunda crisis de shock cultural- que haca muy
difcil desarrollar un trabajo misionero con serenidad. Sobre todo hay que tener
en cuenta que en la mente de los evangelizadores no caba la posibilidad de la
conversin forzada, porque saban que sta era siempre invlida; otra cuestin era
la sumisin a la Corona de Castilla, sobre la que casi todos admitan la posibilidad
de imposicin.
Pero, volviendo a nuestro argumento, resulta claro que hubo en algunos
evangelizadores un verdadero aprecio por el otro, por las culturas indgenas. De
una parte, reconocieron sus valores, sus riquezas; y, adems, algunos llegaron a
entender que haca falta implantar el Evangelio en sus culturas, purificndolas de
los elementos de pecado. Por ello se empearon en estudiar sus lenguas, y a poner
por escrito sus tradiciones, para intentar comprender en profundidad la cultura
y las tradiciones de sus interlocutores, tan diferentes de las europeas. Solo as
podan esperar que el cristianismo se radicase en sus vidas56. Todo esto no quiere
decir que fuera la actitud generalizada, pues dependa, de una parte, del grado de
apertura humanista de cada evangelizador y, de otra, del estadio de cada cultura
indgena. Pero los testimonios aportados dan a entender que no fueron una exigua
minora los misioneros que apreciaron las culturas de los naturales.
Por lo que respecta a las religiones, todos los evangelizadores sin excepcin las
rechazaron, pues las consideraron como falsas e idoltricas, caldo de cultivo de la
accin diablica. Pero, como hemos visto, algunos supieron encontrar elementos
positivos de su religiosidad, en el sentido de la virtud de la religin, no de la
religin prehispnica en s misma, y que facilitaron la recepcin del Evangelio.
Si damos todava un paso adelante nos podemos preguntar: se puede hablar
de inculturacin de la fe en los naturales de Amrica Latina?57 Ciertamente s,
pero probablemente no en un primer momento. La inculturacin, como bien
Sobre esto recomendamos Juan Guillermo DURN, Los instrumentos americanos de pastoral (siglo XVI), en
Josep Ignasi SARANYANA (dir), Evangelizacin y Teologa en Amrica (siglo XVI), Pamplona 1990, pp. 747-792.
57
Desde luego, la inculturacin no es sino un medio para llegar a la comunin con Dios. Como afirm Benedicto
XVI en Aparecida (Discurso de introduccin a la Conferencia, 13 de mayo de 2007): Qu ha significado la
aceptacin de la fe cristiana parar los pueblos de Amrica Latina y del Caribe? Para ellos ha significado conocer
y acoger a Cristo, el Dios desconocido que sus antepasados, sin saberlo, buscaban en sus ricas tradiciones
religiosas [...].
56
156
se sabe, es un proceso lento y profundo, que requiere tiempos largos. Pienso

que en el siglo XVI an no se puede hablar de inculturacin, sino de un primer
contacto con el Evangelio, un intento de adaptacin del Evangelio por parte de los
misioneros. La inculturacin lleg despus, una vez acabada la evangelizacin
fundante, y la hicieron los mismos amerindios, indgenas y mestizos, que, en el
curso de las generaciones supieron hacer una propia sntesis entre el Evangelio y
sus culturas58. Dos testimonios de este fenmeno son la rica religiosidad popular
en forma singular en Nueva Espaa la devocin a la Virgen de Guadalupe y el
estilo artstico del barroco latinoamericano, que nos refieren la contextualizacin
de la fe en Amrica Latina.
58
Es importante no olvidar, a este respecto, la indicacin de JUAN PABLO II en la enc. Redemptoris missio, n 54:
[...] la inculturacin debe implicar a todo el pueblo de Dios, no slo a algunos expertos, ya que se sabe que
el pueblo reflexiona sobre el genuino sentido de la fe que nunca conviene perder de vista. Para profundizar
especulativamente, cf. Louis J. LUZBETAK, Chiesa e culture. Nuove prospetive di antropologia della missione,
Bologna 1991, pp. 90-107. Desde un punto de vista histrico, cfr. Alfonso ALCAL ALVARADO, Evangelizacin
y cultura en el siglo XVII, en Novohispana 2 (Mxico 1996) 121-145; Jaime LARA, Christian Texts for Aztecs.
Art and Liturgy in Colonial Mexico, University of Notre Dame Press, Notre Dame (Indiana) 2008, pp. 255ss.
157
La Iglesia catlica y la independencia
La Iglesia Catlica y la Independencia
Jos Luis Soberanes Fernndez

Generalmente la historia de nuestro pas se divide en tres: antes de la llegada de

los espaoles al Nuevo Mundo, el llamado perodo prehispnico; de entonces a
la independencia, lo que se llama perodo hispnico o colonial; y, lgicamente,
el perodo independiente, a partir de ese momento. O sea, que toda nuestra
historia gira en torno a dos ejes fundamentales: en primer lugar la impresionante
conmocin originada a ambos lados del Atlntico, nunca visto algo igual en la
historia de la humanidad, con motivo del Descubrimiento de Amrica en 1492 y,
en segundo lugar, la independencia entre 1810 y 1821.
En ambos sucesos la participacin de la Iglesia Catlica fue algo fundamental;
no nos corresponde hablar ahora de lo que hace veinte aos fue calificado como
el encuentro de dos mundos, tcanos ahora reflexionar sobre lo segundo, o sea
la participacin de dicha Iglesia Catlica en el procesos de emancipacin y en los
primeros aos de vida independiente de la nacin que surgi con tal motivo.
Hablar de independencia es hablar de la Ilustracin en estas posesiones
espaolas allende los mares, a mediados del siglo XVIII, de la crisis espaola de
1808 con motivo de la invasin napolenica y su repercusin en Amrica, de la
Constitucin de Cdiz, propiamente de las guerras de liberacin y del enorme
cmulo de problemas eclesisticos que se suscitaron con motivo de la nueva
situacin en este pas despus del rompimiento con Espaa.
Partamos de una idea fundamental: en el absolutismo, la religin haba sido
instrumentalizada para justificar el poder de los monarcas, a quienes se les vea
159
como verdaderos representantes de Dios en la tierra (todo poder viene de Dios,

haba sealado San Pablo) por lo tanto, la figura del rey se haba mitificado, no
slo como el buen padre de familia, sino, como dice Saranyana1 desde el siglo
XVI hasta bien entrado el XVIII, las rebeliones contra el rey fueron consideradas
por todos, tanto catlicos como protestantes, como desobediencias directas a
Dios y, por ello, castigadas con seversimas penas, de ah la necesidad de una
argumentacin teolgica convincente que justificase la licitud de la desobediencia
al soberano espaol y ms adelante, una vez consumadas las independencias,
para calmar escrpulos de conciencia, era preciso que la Santa Sede reconociera
a los nuevos regmenes polticos.
Tradicionalmente se han considerado dos causas de los movimientos
emancipadores hispanoamericanos del primer cuarto del siglo XIX: la Ilustracin
dieciochesca y el nacionalismo criollo. Por lo que se refiere a este ltimo,
aparte de considerar el avance material de las posesiones indianas, la toma de
consciencia de la enorme poblacin criolla (los llamados espaoles de Amrica)
producto de muchas generaciones de los descendientes de los espaoles nacidos
en estas tierras, de una identidad propia, que no guardaban ningn sentimiento
de pertenencia a la sociedad peninsular, sino a algo diferente, iba a encontrar su
referente religioso en la Virgen de Guadalupe (la Morenita del Tepeyac) verdadero
lazo de unin de esos criollos novohispanos.
Si bien es cierto que la renovacin del pensamiento filosfico a mediados de
siglo XVIII en las posesiones espaolas de Amrica, y particularmente en la Nueva
Espaa, no se dio con la amplitud y profundidad que se present en Europa,
no menos cierto es que tambin hubo una Ilustracin, ms modesta y sin tantas
pretensiones, pero que la hubo, la hubo; la cual, indiscutiblemente, influir en
el surgimiento de los movimientos de independencia, particularmente a raz de
la crisis poltica espaola de 1808, en que la idea de soberana popular va a
jugar un papel tan importante con la creacin de las juntas gubernativa, as como
posteriormente en el rompimiento con la metrpoli.
Pues bien, esa incipiente Ilustracin hispanoamericana de mediados del XVIII
se va a deber, casi exclusivamente a todos aquellos clrigos que adornaron las
universidades, colegios y dems centros de cultura superior de la Amrica espaola,
y particularmente nuestra patria, en donde tuvieron un papel preponderante los
miembros de la Compaa de Jess, que como todos sabemos se vieron obligados
a abandonar los dominios del rey de Espaa por mandato de Carlos III en 1767.
Cfr. Breve historia de la teologa en Amrica Latina, Madrid, BAC, 2009, pp. 148 y 149.
160
Ah vamos a encontrar personalidades tan importantes para la cultura

novohispana como Carlos de Sigeza y Gngora, Sor Juana Ins de la Cruz, Diego
Jos Abad, Francisco Javier Clavigero, Francisco Javier Alegre y Juan Benito Daz
de Gamarra y Dvalos, y muchos ms, que van a representar una plyade de
intelectuales ilustrados, todos ellos eclesisticos, sobre todo del siglo XVIII, cuya
vida y obra no han sido bien estudiadas y mucho menos justipreciadas.
En ellos vamos a encontrar dos cosas: la justificacin de la independencia,
como apuntamos antes, y la razn por la cual nos explicamos la presencia de
tantos sacerdotes catlicos en la representacin novohispana a Cdiz, por
ejemplo, de 15 diputados que fueron de Mxico a esa ciudad y puerto, diez
eran presbteros, y algunos de ellos, por no decir todos, de gran fuste intelectual
como don Jos Miguel Guridi y Alcocer, don Jos Miguel Ramos Arizpe y don
Antonio Joaqun Prez, quien fuera el ltimo presidente de las Cortes Generales y
Extraordinarias, coautor del Manifiesto de los Persas y posteriormente obispo de
Puebla de los ngeles y Presidente de la Suprema Junta Gubernativa de Mxico,
primera autoridad poltica consumada la independencia.
Esto ltimo nos lleva de la mano a una cuestin fascinante: la participacin
de la Iglesia y de los eclesisticos en los movimientos armados de emancipacin
de los territorios espaoles de Ultramar en el primer cuarto del siglo XIX y en los
primeros aos de vida independiente de las naciones hispanoamericanas, junto
con los problemas que tuvieron que enfrentar por tal motivo.
Empecemos con el tema de las independencias de los pueblos
hispanoamericanos, en donde tenemos que destacar tres cuestiones: los
antecedentes ideolgicos, que ya mencionamos, la participacin del clero en los
movimientos emancipatorios y la actitud de la Jerarqua frente a esos fenmenos.
A mayor abundamiento, tenemos que sealar que entonces, particularmente
en Amrica, era muy evidente la distincin entre alto y bajo clero, ste ltimo
muy identificado con las grandes masas sociales, en una sociedad con tantas
desigualdades como era la americana, en donde indios y castas vean en los
curas un referente para toda su vida, en este sentido, la participacin de ms
de doscientos sacerdotes, de ambos cleros, en la primera mitad de la guerra
de independencia de Mxico, bajo los indudables liderazgos de dos curas:
Miguel Hidalgo y Jos Mara Morelos, va a ser el ejemplo ms paradigmtico
en este sentido, lo mismo que el dominico fray Ignacio Mario en los Llanos
Orientales de la Nueva Granada. En Ecuador se contaron hasta 100 sacerdotes
metidos a independentistas. Ms de 35 sacerdotes van a participar en la guerra
de Independencia de Chile. Por otro lado, hubieron prelados que apoyaron la
causa de los criollos, como el obispo de Quito, Jos Cuero y Caicedo, de Mrida,
Venezuela, Rafael Lasso de la Vega, de Popayn, Colombia, Salvador Jimnez de
161
Enciso Padilla y el arzobispo de Caracas, Narciso Coll y Prat, pero, en este caso
concreto de los obispos, ms bien fueron la excepcin ya que lo normal fue la
adhesin de los prelados americanos al rey de Espaa, no en vano eran en su
mayora peninsulares.
La situacin va a ser diferente durante el trienio liberal (1820-1823) pues va
a cambiar el papel de la Iglesia Catlica en los movimientos emancipadores de
Amrica, pues ahora se nos presenta como defensa de la tradicin catlica espaola
frente a los liberales exaltados de Espaa, la defensa de los fueros y privilegios
eclesisticos perdidos en la legislacin de Cdiz, lo cual va a llevar inexorablemente
al rompimiento del nexo que una las posesiones de Ultramar con la metrpoli,
paradjicamente en defensa del absolutismo, aunque con resultados desastrosos al
dominio espaol en el Nuevo Mundo, ya que se consumaron las independencias.
Una vez sucedido ello, se presentaron tres problemas: la actitud de los pocos
obispos que quedaban en las antiguas posesiones respecto a la nueva situacin;
la continuidad o no del patronato eclesisticos respecto a los nuevos gobiernos
nacionales; y, la restauracin de la jerarqua eclesistica en las jvenes repblicas
recin independizadas. Todo lo cual, parte de una institucin fundamental para
la Iglesia en Amrica durante la poca colonial: me refiero al Regio Patronato
Indiano. Qu era esto?
Nos dice Alberto de la Hera2 que el derecho de patronato consista en la
facultad de presentacin, por parte del poder poltico, ante las autoridades de la
Iglesia de las personas que haban de ser investidas de los cargos eclesisticos,
correspondiendo, evidentemente, a la potestad pontificia su formal nombramiento.
En cuanto al origen del Regio Patronato Indiano, veremos que correspondi al rey
Fernando El Catlico proponerlo al papa Alejandro VI, respecto a las tierras recin
descubiertas por Coln, igual que como se haba hecho en Granada y Canarias,
desde principios del siglo XVI, pero no fue sino hasta el 28 de julio de 1508 en
que otro papa, Julio II, mediante la bula Universalis Ecclesiae, lo otorgase.
El propio de la Hera nos explica los mbitos competenciales de dicha institucin
en las posesiones espaolas de Amrica y Filipinas, las llamadas Indias, en lo que
esquemticamente expone los diversos tipos de facultades, desde las propiamente
patronales, pasando por las extensivas hasta llegar a las abusivas de ese Regio
Patronato Indiano.
Concomitante al mencionado Patronato, los poderes del Estado Espaol sobre
la Iglesia indiana, al paso del tiempo, se van a ver sustancialmente modificados
Cfr. Iglesia y Corona en la Amrica Espaola, Madrid, Mapfre, 1992, p. 175
162
y ampliados por dos figuras nuevas: el Vicariato y el Regalismo. En qu consisti

ello?. El Patronato eclesistico, que ya mencionamos, era una institucin de
derecho cannico, de origen medieval, cuyos efectos jurdicos estaban ms o
menos precisados. El Vicariato comprenda ya, implcitamente (porque no cont
con el reconocimiento explcito de la Iglesia Universal) una delegacin de
potestad disciplinaria, en los campos econmico, jurisdiccional y contencioso,
respecto a las Iglesias locales, reservndose a la Santa Sede slo lo relativo a la
potestad de orden que es por esencia indelegable a los laicos. A diferencia del
Patronato, reiteramos, el Vicariato no procedi de una concesin explcita sino
de una interpretacin doctrinal de las bulas de Alejandro VI, llevada a cabo en el
siglo XVII, en el que lo presentaron como una regala del soberano.
As llegamos propiamente al Regalismo. Como todos sabemos, el regalismo es
un fenmeno tpico del absolutismo, que tuvo su origen en la particular manera
en que Martn Lutero encomend el gobierno de las iglesias reformadas a los
prncipes alemanes, para extenderse posteriormente a las monarquas catlicas,
tomando diversos nombres, segn el pas en que se dio: galicanismo en Francia,
febronianismo en Alemania, josefinismo en Austria, jurisdiccionalismo en Italia y
regalismo en Espaa y Portugal.
A diferencia del Patronato y de igual manera del Vicariato, el regalismo no es
el resultado de una concesin pontificia, es una regala, es un derecho innato,
ad nativitate, del prncipe sobre la Iglesia, pues se contemplaba como una nota
propia de la soberana, aparentemente en materias disciplinarias, pero que ms
bien rayaban en la hereja.
Como se comprender, el rompimiento de las antiguas colonias espaolas
de Amrica con la Metrpoli, represent un gravsimo problema para la Iglesia
Catlica en esas tierras: pensemos en los 6 aos de cautiverio francs del rey
de Espaa, luego, 6 aos de vuelta al absolutismo, y despus, los exaltados
tomarn el poder en Espaa, caracterizndose por una poltica anticlerical
y antirreligiosa, expropiacin de bienes de la Iglesia, expulsin de obispos y
supresin de conventos, cuando se precipitan las independencias americanas y
aunque la derrota de Riego en 1823 se va a dar antes de la consumacin de esos
movimientos emancipadores, ellos van a encontrar unas estructuras eclesisticas
muy golpeadas.
Ahora tenemos que mencionar a aquellos prelados hispanoamericanos que
una vez consumadas las independencias, apoyaron los gobiernos republicanos,
como Antonio Gmez Polanco, de Santa Marta, Colombia, Jos Higinio Durn,
de Panam, Jos Orihuela, de Cuzco, y Jos Sebastin Goyeneche de Arequipa,
aparte de los antes mencionados. Y qu decir de los obispos mexicanos? Que
una vez consumada la Independencia colaboraron gustossimos con los gobiernos
163
nacionales e incluso participaron en las estructuras gubernamentales como el ya

mencionado obispo de Puebla, Antonio Joaqun Prez y el obispo de Durango,
Marqus de Castaiza, que incluso fue diputado,.
Por otro lado, de las diez mitras mexicanas (un arzobispado y 9 obispados),
uno estaba vacante (Michoacn) dos las abandonaron sus titulares (Mxico y
Oaxaca), dos murieron en el ao de la consumacin de la Independencia, 1821,
slo 5 estaban servidas (Puebla, Durango, Guadalajara, Sonora y Yucatn), de los
cuales, para 1829, ninguna ya que haban muerto sus ordinarios.
Eclesisticamente hablando, el problema va a ser doble. Por un lado,
consideremos que en esos momentos, recin independizadas las referidas
naciones hispanoamericanas, la Corona Espaola era la ms importante aliada de
la Santa Sede, por lo tanto, pensar que sta iba a reconocer las independencia de
las antiguas posesiones de aqulla, resultaba sumamente difcil. Ms an porque,
como seala John Lynch3:
El papa Po VII y su secretario de Estado, el cardenal Consalvi, no eran en
manera alguna reaccionarios, pero la experiencia europea les persuadi
de que el mayor peligro para la Iglesia provena de la revolucin.
Ignorantes del significado del nacionalismo criollo, consideraron los
movimientos independentistas de la Amrica espaola como extensin
del cataclismo revolucionario que observaban en Europa, por lo que le
prestaron su apoyo a la Corona espaola.
Pero ms difcil que ello era la reposicin de los obispos ya que muchas
dicesis vacaban por defunciones, expulsiones y abandono de los titulares, como
ya mencionamos, y estando en vigor el Regio Patronato Indiano junto con una
Espaa que no estaba dispuesta a ceder un pice en este tema, corresponda
a la Corte de Madrid proponer candidatos a las mitras en los pases recin
independizados, los cuales no iban a aceptarlos por ningn motivo.
A mayor abundamiento, esas jvenes repblicas seguan siendo tan regalistas
como la madre patria, se consideraban causahabientes de todos los derechos
soberanos de la Corona Espaola y por supuesto, pensaban, que el antiguo poder
del rey de Espaa sobre la Iglesia Catlica en Indias ahora corresponda e ellas.
Para colmo de males, tenemos que mencionar que el galicanismo era moneda
corriente en esos pases en esas pocas, pinsese en Fray Servando Teresa de Mier,
por lo tanto se postulaba que el gobierno de la Iglesia corresponda al pueblo
Cfr. La Iglesia y la Independencia hispanoamericana en Borges, Pedro, ed.,

Hispanoamrica y Filipinas (siglos XV-XIX), Madrid, BAC, 1992, V. I, p. 826.
164
Historia de la Iglesia en
soberano; pero, no vayamos tan rpido, pensemos nicamente con una perspectiva
regalista, de tal suerte, que entonces se consideraba en Hispanoamrica que el
Patronato Eclesistico no haba concluido con la independencia, sino que haban
mudado sus titulares, es decir a los nuevos gobiernos nacionales.
Una vez concluido el trienio liberal en Espaa, el papa Len XII emite el 24
de septiembre de 1824 la encclica Etsi iam diu, exhortando al clero americano a
obedecer al rey de Espaa, lo cual hizo por presin del embajador espaol ante el
Vaticano, mismo que fue tomado como una condena papal a las independencias
americanas, aunque daba lugar a interpretaciones, por ejemplo el gobierno de
Mxico consider que no le aplicaba, despus que el pontfice le envi una
carta personal al presidente Victoria; sin embargo lleg en el peor momento, das
despus de la derrota final de las tropas espaolas en la batalla de Ayacucho.
Bolvar envi en 1826 un representante cerca del Vaticano, Ignacio Tejada. Como
consecuencia de ello, al ao siguiente, 1827, el papa Len XII (1823-1829) comenz
a reconstruir la jerarqua, primero en el antiguo virreinato de la Nueva Granada,
por lo cual preconiz motu proprio, vicarios apostlicos con ttulo in partibus
infedelium, dos arzobispos (Bogot y Caracas) y 4 obispos para Colombia y Ecuador:
Santa Marta, Cuenca, Quito y Antioquia; as como en 1829 para Buenos Aires en el
Rio de la Plata y en 1828 para Chile (los obispos in partibus Cienfuegos como vicario
apostlico de Concepcin y Manuel Vicua, vicario apostlico en Santiago, mismos
que fueron elevados a la categora de obispos residenciales en 18324). Por supuesto
que la reaccin de Madrid fue terrible: la expulsin del nuncio de la villa y corte y la
suspensin provisional de las relaciones con la Santa Sede. Para 1828 nombr vicarios
apostlicos de carcter episcopal para Chile y Argentina. Ello oblig a su sucesor,
el papa Pio VIII (1829-1830) a detenerse, por lo cual no nombr ningn obispo
americano; y no fue sino hasta que subi al Trono de San Pedro el cardenal Capellari,
quien tomo el nombre de Gregorio XVI, el cual, en 1831, tambin mediante motu
proprio, nombro 6 obispos residenciales para Mxico, ya no in partibus, pues el
gobierno mexicano, a travs de su representante, cannigo Francisco Pablo Vzquez,
dejo muy claro que no admitira prelados con ese carcter5.
En Argentina, Chile y Uruguay, la jerarqua ordinaria no se restableci hasta
1832, en Per hasta 1834-35; Bolivia no tena un solo obispo en el momento de
su independencia, lo que se arregl hasta 1835.

Cfr. Lucrecia Raquel Enrquez El clero y la independencia de Chile en Poltica y religin en la Independencia
de la Amrica Hispana, Madrid, BAC-Universidad de Navarra, 2011, p. 217.
Sobre este tema existen tres magnficos libros que recomendamos ampliamente: Alcal Alvarado, Alfonso, Una
pugna diplomtica ante la Santa Sede: el restablecimiento del episcopado en Mxico, 1825-1831, Mxico,
Porra, 1967, 398p.; Gmez Ciriza, Roberto, Mxico ante la diplomacia vaticana. El perodo triangular, 18211836, Mxico, FCE, 1977, 365p.; y Martnez Albesa, Emilio, La Constitucin de 1857. Catolicismo y liberalismo
en Mxico, Mxico, Porra, 20078, 3 T., 2153p.
165
En 1819 muri el obispo de Tegucigalpa, Rodrguez de Barranco, y no se

provey esa sede sino hasta 1844; el citado obispo de Panam, Jos Higinio
Duran, quien falleci en 1823 fue sustituido hasta 1835 con el obispo Cabarcas.
Como decamos al principio de este modesto trabajo, la Iglesia Catlica
siempre ha estado presente en los momentos ms importantes de nuestra historia,
no slo como espectadora, sino como actriz, primersima actriz; por ello, se le
debe ver como parte de nuestra identidad nacional, como parte de nuestra patria
y de lo ms profundo del ser mexicano.
166
Auctoritas espiritual, auctoritas filosfica
Universidad Nacional Autnoma de Mxico / Instituto Superior de Estudios Eclesisticos, Mxico

sin el cristianismo, Europa, no sera
la que es. Albert Viciano.1
Desde tiempos muy antiguos, las mujeres han luchado por un lugar en el mundo
y en la sociedad. Su posicin ha variado mucho, hasta llegar a disputar el poder y
el mando a una humanidad tradicionalmente masculina y masculinizante.
Por muchos aos, la auctoritas femenina se desarroll dentro del hogar o
dentro de los ambientes religiosos; y muy difcilmente fuera de stos, en mbitos
intelectuales.
La palabra auctoritas procede de la raz aug- del verbo augere y a su vez de
au)c- del verbo griego au)ca/nw y significa hacer crecer; se refiere a un atributo o
a las cualidades que poseen ciertas personas, lo que las coloca en una posicin
preeminente o de supremaca moral con respecto a las dems. En virtud de esto
analicemos la auctoritas de la mujer.
El peso de la figura femenina se haca sentir en la educacin de los hijos, detrs
de varones notables, o bien como compaeras, al lado de figuras con proyeccin
histrica. As, Aspasia fue la compaera de Pericles; detrs de un Tiberio Graco,
estuvo su madre Cornelia, detrs de un Csar, hubo una Aurelia, al lado de
Augusto, existi una Livia; cerca de Septimio Severo, Julia Domna; una Zenobia
con Odenato; al lado de Constantino, santa Elena, junto a Justiniano, Teodora.
Viciano, Albert. Cristianizacin del Imperio Romano. Orgenes de Europa. Fundacin Universitaria San Antonio,
Murcia, 2003. p. 7.
167
Se instituan binomios madre-hijo o esposo-esposa con interacciones que

marcaron las vidas de ambos personajes en cada pareja, pero sobre todo,
proyectaron sobre la sociedad de su tiempo, una huella profunda e innegable.
Las mujeres difcilmente buscaban actuar de manera independiente a los cnones
establecidos por la sociedad y desde luego, desligadas de la direccin sealada
por los varones. Sin embargo, las Vestales y el fuego sagrado de Vesta, estn ligados
al destino mismo de Roma2. Solo se sometan a sus propios lineamientos y a la
autoridad del Pontifex Maximus. Vivan de manera colegiada, en su propia casa,
dedicadas a mantener el fuego de Vesta, smbolo de la integridad romana y adems,
mediante la profesin de un voto de castidad, emulando la voluntad misma de Vesta,
de permanecer virgen. Su vestimenta blanca orlada con prpura era smbolo de la
pureza corporal en la que deban vivir Al concluir los 30 aos de servicio se convertan
en seres independientes, capaces de manejar sus propios recursos y darle el rumbo
que quisieran a su existencia: o bien permanecer solteras o contraer nupcias.
Aunque fueran seleccionadas o propuestas por la misma familia, era un alto
honor ofrendar a las hijas al servicio de la diosa, sabiendo que ello implicaba el
prestigio social y la auctoritas moral, admirada y respetada por todos los romanos.
Esta actividad femenina colegiada, fue suspendida por un decreto imperial de
Teodosio en el ao 391, mediante el cual se disolva el colegio y se suspendan
sus deberes de carcter religioso por quedar fuera del nuevo orden cristiano.
La idea de vivir en una sociedad pero dentro de una comunidad diferente
qued grabada en las conciencias de las mujeres mediterrneas, tanto en Oriente
como en Occidente.
La apertura de la mentalidad romana a la aceptacin de cultos provenientes
del exterior, determina el xito que tuvieron en Roma algunos cultos extranjeros,
sobre todo orientales, ms ricos en contenido de carcter espiritual y con menos
ritualismo externo, como el de Dioniso, Cibeles, Mitra e Isis3.
Como una verdadera democracia del espritu el cristianismo irrumpe en
el extremo oriental del Mediterrneo, en medio de una zona conflictiva por su
rebelda ante la amalgama cultural y religiosa que caracterizaba a Roma en su
dominio de los territorios conquistados a lo largo y ancho del Mare Nostrum y
que obsesivamente, trataba de imponer a los pueblos que ya formados frreamente
en su cultura y nutridos espiritualmente con su religin, no necesitaban volver al
Duby, Georges/Perrot, Michel (bajo la direccin de) Historia de las mujeres. 1. La antigedad. Mxico, Santillana
Ediciones, 2005. p. 475.
Viciano, A. op. cit, p. 26.
168
paganismo para lograr un progreso civilizado aprobado por los amos del mundo en
ese entonces.
Este trabajo retoma dos elementos rechazados e ignorados en la Antigedad, uno
de ellos se refiere a la religin cristiana, que nace incmodamente como un apndice
del judasmo y se practica en la clandestinidad durante las persecuciones religiosas
del Imperio; y las mujeres, elementos necesarios en las familias y en la sociedad,
pero con pocas posibilidades de proyectarse de manera profesional y autnoma, de
asociarse en gremios o de hacerse sentir con autoridad intelectual o poltica.
Auctoritas espiritual
La psique del pueblo romano estaba preparada, hasta cierto punto, para recibir las
enseanzas con carcter soteriolgico procedentes del cristianismo.
Pero los filsofos en primer trmino, opusieron resistencia, a travs de
argumentos que desaprobaban las enseanzas evanglicas, principalmente del
apstol Pablo, quien se opona al acercamiento con la filosofa griega. Entre otros,
el neoplatnico Porfirio consideraba absurda la eucarista, es decir, la comida
de la carne y la bebida de la sangre de Cristo. Tambin rechazaba la idea de la
resurreccin de la carne al final de los tiempos.
Todas estas doctrinas cristianas, tan absurdas como novedosas, se oponan a
la mos maiorum, que era el fundamento de la sociedad romana e indicaban una
oposicin radical con el paganismo4.
Sin embargo, el ejemplo dado por Jesucristo a sus discpulos y seguidores, se
difundi rpidamente y lleg hasta la propia Roma, llevado por los discpulos
mismos. Familias enteras se convertan a la nueva fe; matronas y jvenes romanas
se vieron subyugadas por los preceptos del perdn de las ofensas, presentar la otra
mejilla y compartir la riqueza con los pobres. Pero sobre todo, la resurreccin
a una vida futura, plena y libre de miserias humanas, fue lo que capt ms
seguidores entre los estratos ms bajos de la sociedad.
Las mujeres en la antigedad grecolatina, deban mostrar un comportamiento
especfico, bajo la direccin del hombre. La sociedad imperial, tanto en Roma
como en las provincias, desarrollar variadas estrategias para inhibir algunas
conductas femeninas y fomentar sus virtudes tradicionales como la de uxor y
mater: fidelidad, moderacin, silencio, castidad, sumisin5.
4
5
Viciano, op. cit, p. 41.

Estvez Lpez, Elisa el poder de significar de las mujeres en las comunidades de Pablo, en Mujeres con autoridad
en el cristianismo antiguo. Navarra, Ed. Verbo Divino, 2007. Bernab Ubieta, Carmen, ed. p.58.
169
Ni la riqueza ni la buena educacin les garantizaba el derecho a gozar de

todos los derechos y los privilegios a los que podan aspirar por su rango o riqueza.
Necesitaban de un tutor que actuara en su nombre en transacciones legales o
econmicas, incluso en la recepcin o transmisin de testamentos.
Los bienes de las mujeres ricas podan servir para que sus maridos ganaran
prestigio o bien, para beneficiar a sus ciudades. El ejercicio de su autonoma se
interpretaba como desobediencia y arrogancia6.
La emancipacin femenina se catalog como anarqua porque se resquebrajaba
el mecanismo de sujecin a los varones por medio de la obediencia, y toda
aspiracin de igualdad se intent sofocar bajo la acusacin de pretender dominar a
los hombres. En la Repblica de Cicern se lee que el exceso de libertad es altamente
perjudicial tanto para la Repblica como para la familia: en una Repblica as,
la libertad impera en todo, de modo que la autoridad est ausente hasta del seno
de la familiade aqu se sigue que incluso los esclavos se conducen con la mayor
libertad y que las mujeres tienen los mismos derechos que sus maridos, y en medio
de tanta libertad, hasta los perros, los caballos y los asnos corren libres, de tal
modo que los hombres tienen que cederles el paso en las calles7.
A pesar de los esfuerzos de gobernantes como Augusto, no pudieron evitar
el relajamiento de las costumbres, manifestado a travs de las modas como la
del adulterio y el tener amantes; basta leer a los poetas lricos de finales de la
Repblica o a los satricos de poca imperial. Cabe mencionar incluso, que la
magia cobr un gran nmero de adeptas.
Una mujer como Cleopatra, en el s. I a. C. era un mal ejemplo para las mujeres
romanas. Y otro personaje como Julia Soemia, que presidi un Senado femenino8,
era el colmo del cinismo y descaro en una mujer. Ms adelante, en el mismo s. III
d. C. otra mujer como Zenobia, que desafi al poder imperial, no poda esperar
reconocimiento o independencia de su reino respecto de Roma9.
Por lo anterior, en este contexto de corrupcin y decadencia, una religin como
el cristianismo trajo una corriente fresca, que rescataba la parte ms sensible de las
mujeres y la volva a ligar de diferente manera a la autoridad de los hombres, sin
sumisin ofensiva, ni esclavizante.
Cantarella, Eva. Pasado Prximo. Mujeres romanas de Tcita a Sulpicia. Ctedra, Valencia, 1996. pp. 127-130.
Cicern, De Republica, I, XLIII.
8
Aguado Garca, Paloma, Julia Domna. La emperatriz romana, Cuenca, Ed. Aldebarn, 2010, p. 73.
9
Goldsworthy, Adrian, La cada del Imperio Romano, El ocaso de Occidente, Madrid, La esfera de los libros, 2009,
pp. 163-174.)
6
7
170
La pregunta que nos podemos formular es realmente las mujeres vivan

conformes con sus condiciones de existencia; con el rol que la sociedad (o los
hombres), les haba asignado?
La primera carta a los Corintios evidencia la insatisfaccin de algunas mujeres
con su funcin de esposas y madres, o con su propia religin10; mostrando una
bsqueda de mejores decisiones sobre sus existencias y una mayor autonoma,
incluso a costa de la separacin y divorcio de sus esposos o bien permaneciendo con
ellos a pesar de la diferencia de religin: Ceteris autem ego dico, non Dominus: si
quis fratrem uxorem habet infidelem et hic consentit habitare cum illo, non dimittit
illam; et si qua mulier habet virum infidelem, et hic consentit habitare cum illa,
non dimittat virum. Sanctificatus est enim vir infidelis in muliere, et sanctificata est
mulier infidelis in fratre11
La mujer cristiana cuyo estado era el de casada, saba que su vnculo era de por
vida, pero si quedaba viuda, saba que poda volver a casarse; pero el apstol Pablo
le recomendaba permanecer as: Mulier alligata est quanto tempore vir eius vivit;
quod si dormierit vir eius, libera est cui vult nubere, tantum in Domino. Beatior
autem erit si sic permanserit, secundum meum consilium12.
A travs de estos testimonios a menudo indirectos y eminentemente parciales,
podemos vislumbrar la recia figura de muchas mujeres que osaron desafiar el statu
quo establecido, que tomaron las riendas de su vida, que se arriesgaron a pensar y
actuar. Mujeres que se tomaron enserio su opcin de vida cristiana abriendo nuevos
caminos ascticos, que apoyaron con sus bienes y prestigio el impulso evangelizador
de la naciente iglesia. Mujeres que con su presencia obligaron a posicionarse a
los varones de su sociedad y cuestionaron en menor o mayor medida su lugar
atribuido en el mundo y en la fe. Esta presencia femenina va adquiriendo perfiles
diferentes segn las circunstancias, posibilidades y opciones que van caracterizando
el proceso de inculturacin del cristianismo en el Imperio Romano. Su radicalidad
ser admirada, convirtindose en vanguardia y modelo para las comunidades,
especialmente en tiempos de persecucin, pero a la vez se evocar continuamente
la imagen provocadora y excesiva que se consideraba el sexo femenino13.
Dentro del incipiente cristianismo, la familia y el espacio para sta, es decir, la
casa, jugaron un rol determinante. Pero las mujeres, tuvieron un papel importante

12

13

10
11
Estvez Lpez, Elisa, op. cit, p.60.

1 Cor. 7, 12-14.
1 Cor. 7, 39-40.
Soto Varela, Carme. Macrina, maestra y asceta del s. IV, en Mujeres con autoridad en el cristianismo antiguo, op.
cit, p. 92.
171
en la resignificacin de smbolos y valores a partir de sus propias experiencias y

de su implicacin activa en el desarrollo de la vida comunitaria14, especialmente
las mujeres ricas, que aportaron elementos que ayudaron al fortalecimiento y
desarrollo del movimiento cristiano, apoyando a las comunidades y a sus lderes.
La articulacin de la vida cristiana y eclesial en los mbitos domsticos
supuso el reconocimiento de nuevos campos de accin para las mujeres, que
contribuyeron con su actividad a la construccin de las nuevas comunidades
religiosas y a dar ejemplo a otras mujeres. Los ttulos que san Pablo les concede,
nos dan una idea del reconocimiento al que fueron acreedoras algunas conocidas
suyas: ministra, benefactora, apstol, colaboradora, hermana Las crticas
sociales se transforman en felicitaciones para aquellas mujeres que con su
inteligencia, su capacidad para compartir sus bienes, su tiempo y sus cualidades
contribuyen al crecimiento del movimiento15. Los ttulos validan la auctoritas
de estas mujeres. Si la sociedad pagana las critica y censura, las mujeres son
reconocidas en las comunidades paulinas incluso como apstoles16.
En la epstola a los Romanos 16, 7 leemos: Salutate Andronicum et Iuniam
cognatos meos et concaptivos meos, qui sunt nobiles in apostolis, qui et ante me
fuerunt in Christo.
El cristianismo se fue arraigando en el mundo grecorromano en torno a las
familias que se iban convirtiendo y ofrecan sus casas privadas como lugares para
las reuniones comunitarias, como se aprecia en 1 Cor 16, 19 Salutant vos in
Domino multum Aquila et Prisca cum domestica sua ecclesia.
Prisca en feso17, Cloe en Corinto18, Febe en Cncreas19, Lydia en Tyatira20. Estas
mujeres actuaron favoreciendo la vida de los miembros del grupo de creyentes,
como verdaderos mecenas o eu)erge/tai, frente a las expectativas sociales que
esperaban de ellas el que fueran buenas esposas y trajesen hijos legtimos al
mundo, las comunidades paulinas reconocen la existencia de unas mujeres cuya
funcin principal, como dirigentes, en la familia ficticia o comunidad, es asegurar
la solidaridad intragrupal y la lealtad al grupo21.

17

18

19

20

21

14
15
16
Estvez Lpez, Elisa, op. cit, p. 65.

Idem, p. 67.
Ibidem, p. 67.
1 Cor 16, 19
1 Cor, 1, 11
Rom 16, 1-2
Hechos, 16, 13-15
Estvez Lpez, Elisa, op. cit, p. 69.
172
Las mujeres sirven con su inteligencia, con sus bienes, ofreciendo sus casas,
enseando y dirigiendo las comunidades que se renen en ellas; ejercen al mismo
tiempo como anfitrionas de misioneros y cristianos de otros grupos22. En sus casas,
la naciente e)kklhsi/a oraba y celebraba la eucarista, pero tambin los creyentes
encontraban un refugio.
Un ejemplo muy vvido del auditorio femenino de Pablo es el citado en
Hechos, 13, 13-15, donde tambin se manifiesta el patronazgo de Lydia de Tiatira
Die autem sabbatorum egressi sumus foras portam iuxta flumen ubi putabamus
orationem esse, et sedentes loquebamur mulieribus quae convenerant. Et quaedam
mulier nomine Lydia, purpuraria civitatis Thyatirenorum colens Deum, audiebat
cuius Dominus aperuit cor intendere his quae dicebantur a Paulo. Cum autem
baptizata esset et domus eius, deprecata est dicens: <Si judicastis me fidelem
Domino esse introite in domum meam et manete> et coegit nos.
Muy de pasada, el apstol transmite la noticia de la existencia de mujeres
profetisas en 1 Cor 11, 5 omnis autem mulier orans aut prophetans non velato
capite, deturpat caput suum: unum est enim atque si decalvetur.
Sin embargo, la relacin del apstol Pablo con las mujeres no siempre fue
dulce y armoniosa, como podemos leer en 1 Cor 14, 34 mulieres in ecclesiis
taceant, non enim permittitur eis loqui; sed subditae sint, sicut et Lex dicit.
O como deja claramente establecida la jerarqua de los sexos en 1 Cor 11, 3
Volo autem vos scire quod omnis viri caput Christus est, caput autem mulieris vir,
caput vero Christi Deus.
No siempre encontramos este tipo de actividad en los militantes de la naciente
secta de cristianos, en lo anterior observamos un espritu extrovertido, sin temor
ni limitaciones. Si bien es cierto que exista el temor a los judos, poco despus de
la muerte de Jess, los primeros cristianos gozaron de relativa libertad de accin
y de culto, hasta que Nern desat la primera persecucin en el ao 64 d. C.
La predicacin del Evangelio condujo a las comunidades cristianas de los
tres primeros siglos a un cierto grado de confrontacin con el mundo helenstico
y romano; la religin cristiana, sin pretender sustituir la cultura antigua por una
nueva, no se limit a una actividad meramente cultural, sino que hizo sentir sus
repercusiones tambin en la vida cotidiana23, transformando la mentalidad de sus
practicantes y generando un choque evidente con los otros miembros de la sociedad.
22
23
Idem, p. 72.
Viciano, Albert, op. cit, p. 149.
173
Dos elementos propiciaron el choque de intereses entre los practicantes del

cristianismo y el estado romano: ira popular e intransigencia de las autoridades;
estos elementos crearon la inseguridad de orden jurdico en la que vivieron los
cristianos durante las persecuciones hasta el edicto de tolerancia dictado por
Galerio en 311, con resultados un tanto tibios; y luego por Constantino en 313,
con mayor difusin y alcance24.
La praxis jurdica que sustentaba los procedimientos contra los cristianos,
fue configurndose a medida que los magistrados reconocan un grave delito en
la condicin de ser y vivir como cristiano25. Aunque stos vivieran conforme a
derecho: Iuris preacepta sunt haec: honeste vivere, alterum non laedere suum
quique tribuere26.
Entonces el cristianismo se convirti en una prctica audaz y extrema, que
implicaba la rplica del sacrificio realizado por su fundador: No hay amor ms
grande que aqul que da la vida por sus amigos: maiorem hac dilectionem Nemo
habet, ut animam suam quis ponat pro Amicis suis27.
La secuencia lgica de la ofrenda de la propia vida era el martirio; y como
consecuencia de tal gnero de muerte, ser el culto a los mrtires y la posterior
santificacin de los mismos.
De virginibus
En cuanto al estilo de vida, aparecen los primeros anacoretas, o bien, los que
preferan vivir retirados del mundo en su propia casa, a manera de cenobios.
La importancia de la prctica religiosa para las mujeres se manifest en una
renuncia sistemtica a involucrarse en las cosas mundanas; vivan en el mundo
sin pertenecer a ese mundo, que consideraban decadente, corrupto y peligroso.
A fines del s. I se encuentran ya en Corinto un buen nmero de consagrados
continentes y vrgenes, dados a la ascesis y la oracin28; es san Pablo mismo el
que siembra la idea de castidad y virginidad en su primera predicacin a los
Corintios29 Qui autem statuit in corde suo firmus, non habens necessitatem,
potestatem autem habet suae voluntatis, et hoc iudicavit in corde suo, servare
virginem suam bene facit, et qui non iungit melius facit.

26

27

28

Idem, p. 34.
Idem, p. 32.
Dig, I, 10, 1.
Juan, 15, 12
Carrasquer Pedrs, Sira, M.C. 1s Madres occidentales (s. I-VII). Gnesis-Historia sociocultural-Espiritualidad.
Burgos, Ed. Monte Carmelo, 2003. p. 23.
29
1 Cor 7, 37-38.
24
25
174
Las mujeres que decidan consagrarse como vrgenes, podan vivir en aislamiento
dentro de su propia casa o en comunidad, con otras consagradas, compartiendo
una especie de regla monstica. Tal estado de vida fue alabado y fomentado por
varios autores como Tertuliano, que es el primer escritor cristiano, autor de tratados
laudatorios sobre la continencia30, como el de De virginibus velandis. San Cipriano
se inspira en Tertuliano y escribe De habitu virginum, el que a su vez servir de
modelo a san Ambrosio para escribir su tratado De virginibus31.
Pero lo que nos interesa ms es el hecho de que quienes decidan guardar
dicho estado, rechazaban toda posibilidad de nupcias o contacto sexual, y en
ocasiones por tal motivo, se convertan en candidatas al martirio, casi como una
conditio sine qua non statum suum potuisset servare.
Los ejemplos de vrgenes martirizadas se localizan en las Actas de los Mrtires,
de donde se extraen algunos nombres. Sus vidas y voluntad de atestiguar su fe
con la propia sangre, en una especie de arrebato de verdadero e)nqousiasmo/j se
convirtieron en exempla y semilla de nuevos mrtires.
Durante la primera persecucin iniciada en 64 d. C. se sabe de muchos
mrtires annimos, de entre stos, solo dos varones, Pedro y Pablo destacan.
Para el ao 95, bajo Domiciano, en una nueva ola de persecuciones, recae
sobre un primo del emperador y cnsul de ese ao, Flavio Clemente, la acusacin
de ser ateo y vivir al modo judaico, sobre su esposa Flavia Domitila y sobre su
sobrina del mismo nombre.
La joven Flavia Domitila, que haba hecho voto de virginidad, fue desterrada
y vivi en una pequea celda donde fue martirizada tres aos despus, junto con
otras dos doncellas32, bajo el rgimen de Trajano. De ella nos dan referencia Din
Casio, Eusebio de Cesarea y san Jernimo33.
El procedimiento a seguir en caso de interrogatorio, juicio y condena a
cristianos, es transmitido por las Actas de los Mrtires, pero tambin de manera
sucinta por Plinio34, quien dice Respecto a los que me eran delatados como
cristianos, he seguido el procedimiento siguiente: empec por interrogarles a ellos
mismos. Si confesaban ser cristianos, los volva a interrogar por segunda y tercera

32

33

34

30
31
De cultu feminarum y De pudicitia, son otros tratados del mismo autor.

Carrasquer Pedrs, Sira, op. cit, p. 50.
Idem, p. 47-49.
Ruiz Bueno, Manuel. Actas de los Mrtires. Madrid, BAC, 2003. pp. 236-238.
Plinio. Epstola a Trajano. Epistolarum I, X, 96. praeterea male dicerent Christo, quorum nihil cogi posse
dicuntur, qui sunt re vera Christiani
175
vez con amenaza de suplicio. A los que persistan los mand a ejecutarA los
que negaban ser o haber sido cristianos y lo probaban invocando a los dioses y
ofreciendo incienso y vino a tu estatua y maldiciendo por ltimo a Cristo <cosas
que se dice ser imposible forzar a hacer a los que son de verdad cristianos> juzgu
que deban ser puestos en libertad.
Lo que llama poderosamente la atencin, es la firmeza con que estas creyentes
desafan el poder de los magistrados y del Imperio mismo, al negarse a rendir
culto a los dioses romanos y al emperador. Hay una voluntad que se opone no
solo al orden establecido, sino a la tradicional mos de la sumisin a la figura de
autoridad y al varn mismo, as como a desempear el rol de esposas y madres.
En un fragmento de carta de san Dionisio Alejandrino35, sobre la persecucin
decretada por Decio y transmitido por Eusebio de Cesarea36, leemos sobre
Apolonia en Alejandra:
Tambin aprendieron entonces a la admirable virgen Apolonia, anciana
ya, a la que rompindole a golpes todos los dientes, le destrozaron las mejillas.
Encendiendo en fin, una hoguera a la entrada de la ciudad, la amenazaban
abrasarla viva, si no repeta a coro las impas blasfemias lanzadas a gritos de
pregn. Ella pidi tiempo y apenas suelta, salt a la hoguera.
A principios del siglo IV ocurri el martirio de santa Ins, doncella romana.
Escritores antiguos, como el Papa Dmaso37, Ambrosio de Miln y el poeta Aurelio
Prudencio38, dejaron testimonios sobre esta santa.
Tena trece aos y ya era pretendida por algunos jvenes de la nobleza romana,
pues ella misma era noble, sin embargo, debido a su voto de castidad decidi
permanecer virgen, hecho que enfureci a sus pretendientes. Fue denunciada
como cristiana y llamada a juicio; se busc disuadirla de sus convicciones. Ella
se mantuvo firme; entonces como castigo fue llevada a una casa de prostitucin.
Ni con ello cambi su voluntad, entonces fue condenada a ser arrojada al fuego,
Discpulo de Orgenes en el Didascaleo de Alejandra, sucesor en 231 de Heraclas, en la direccin de la escuela,

y en el episcopado en 347, obispo de Alejandra desde 347 hasta 364, a la par que san Cipriano en Cartago. Ruiz
Bueno.
36
Eus, HE, VI, 40, 1-42, 6, en Ruiz bueno, Manuel. Actas de los Mrtires, p. 602.
37
Nacido aproximadamente en el ao 304; muri en 384. Dmaso podra haber nacido en Roma; lo cierto es
que creci all prestando sus servicios a la iglesia de San Lorenzo mrtir. Fue elegido por gran mayora Papa en
octubre del ao 366. Dmaso anim a San Jernimo para realizar su famosa revisin de las versiones latinas ms
tempranas de la Biblia. Durante algn tiempo, San Jernimo tambin fue su secretario particular (Ep. 123, n. 10).
38
Aurelio Prudencio Clemente naci en Calahorra (Zaragoza) en el ao 348, en una familia cristiana con buena
posicin econmica. Abogado de profesin, ocup altos cargos en la corte de Teodosio hasta que a los 50 aos
hastiado de las cosas del mundo, decidi dedicarse a las cosas de Dios, componiendo poesas religiosas.
35
176
por el prefecto de Roma Sinfronio, pero sorprendentemente el fuego se apag39.

Entonces fue condenada a ser decapitada, por su condicin de ciudadana romana.
Tambin cito a las hermanas Agape, Quionia e Irene40, originarias de Tesalnica,
que fueron juzgadas y condenadas a morir quemadas vivas por el cuarto edicto
de Diocleciano en 303; la aceptacin de su sentencia por tener en su poder un
ejemplar de las Sagradas Escrituras pone de manifiesto la fuerza y arraigo de su fe,
pero ms an, la firme conviccin de rechazar el culto pagano.
En algunos casos, estas nuevas mnades, corren en pos de la enloquecida
gloria del martirio, para incorporarse al Pantheon, en los nuevos Campos Elseos
ahora llamados Paraso, para alcanzar la inmortalidad del alma, a travs de la
mortalidad del cuerpo.
(Santa) Julia era la hija de una familia senatorial que viva en la provincia de
frica, en la ciudad de Cartago. Cuando la provincia fue asaltada y devastada
por los vndalos, en el siglo V, Julia fue capturada y vendida como esclava en
un mercado pblico mientras el resto de su familia fue asesinada. La compr
un mercader pagano llamado Eusebio, que era una buena persona y no slo
no le impidi practicar su religin, sino que le tom cario por su paciencia
y competencia en realizar labores de esclava, siendo que hasta entonces haba
sido libre y de familia pudiente. A todos cuantos le pedan comprarle su bonita
y hacendosa esclava, l responda que no la cambiaba ni por todo su servicio
entero, tanto era el afecto que le profesaba.
En el ao 439, Eusebio hubo de embarcarse hacia la isla de Corsica (la actual
Crcega) para gestionar unos asuntos, y se llev a su esclava favorita con l.
All, Eusebio fue invitado a participar en unas fiestas paganas por el propio
gobernador de la isla, Flix. Cuando ste se enter del rechazo mostrado por la
esclava, a participar de la invitacin de su seor, se ofreci a comprarla. Eusebio
se neg, pero con astucia y artimaas, Flix hizo raptar a la joven; y pronto,
aprovechando que Eusebio dorma la borrachera despus de la fiesta, Flix mand
que le trajesen la esclava y, apoyndose en el pretexto de que una esclava no deba
desobedecer al amo pues ya no estaba vigente ningn edicto de persecucin en
esa poca- pretendi obligarla a sacrificar a los dioses, cosa que Julia se neg a
hacer, de modo que mand torturarla.
39
40
http://iteadjmj.com/MARTP/MartEE.pdf
Actas de los Mrtires, op. cit, pp. 1032-1044.
177
Julia fue cruelmente azotada y apaleada, la descoyuntaron en el potro, le

destrozaron el rostro a bofetadas, le afeitaron la cabeza y le cortaron los pechos,
pero no logr Flix lo que se propona; por lo que orden darle muerte de
esclava: fue crucificada en un cabo de la isla, mirando hacia el mar. Para cuando
Eusebio logr recuperarse de la resaca y correr desesperado al pie de su cruz, ya
era tarde; haba fallecido. Lleno de pesar, mand desclavar su cuerpo, ungirlo y
amortajarlo con dignidad, y lo entreg a la comunidad cristiana de la isla, que
se encarg de darle sepultura41.
De ordo viduarum
No hay que olvidar que los primeros cristianos eran personas corrientes, que
se confundan con el mundo y que respetaban las leyes civiles siempre y cuando
no se opusieran a los preceptos de su fe42. En otras palabras, los cristianos de los
primeros tres siglos llevaban una vida comn y no secreta: en una familia, en
un pueblo o en una ciudad. Y todo ello junto con la vida de oracin y caridad
que los caracterizaba.
En los primeros siglos del crisitanismo, se puede hablar de un ordo viduarum
en vigor y cuyo estado religioso era similar al de las vrgenes43.
Ya san Pablo haba exhortado a las viudas a permanecer alejadas del trato carnal
de un nuevo matrimonio44; en cambio, adquiran prerrogativas y funciones que
las acercaban en ciertos aspectos a los miembros de la jerarqua eclesistica y a
menudo estaba catalogadas junto con los obispos, los presbteros y los diconos45.
En l Timoteo 5, 5 leemos: Quae autem vere vidua est et desolata, speravit
in Deum et instat obsecrationibus et orationibus nocte ac die; ms adelante,
da una serie de requisitos para formar parte de dicho orden46, no tener menos
de 60 aos y ser solcita en toda clase de obra buena como lavar los pies de los
santos, dar hospitalidad, socorrer al atribulado y seguir tras toda obra buena;
pero recomienda: Adulescentiores autem viduas devita; cum enim luxuriatae
fuerint adversus Christum, nubere volunt47.
A estas mujeres, se les reservaba un sitio determinado en la celebracin
eucarstica, al centro, al lado de los presbteros y alrededor del obispo; los fieles
http://preguntasantoral.blogia.com/2009/072905-santa-julia-esclava-y-martir.php
http://www.conocereisdeverdad.org/website
43
44
Cfr. n, 9 p, 5: 1 Cor 7, 39-40.
45
Navarro Senz, R. La mujer al final de la antigedad: las viudas profesas, en Mujeres y Sociedad, Barcelona,
1990, p. 16.
46
1 Tim 5, 9-16.
47
Ibdem, 5, 11.
41
42
178
se inclinaban y arrodillaban delante de ellas48, como signo de la reverencia que

inspiraban a la comunidad.
Por supuesto que ello era signo de una innegable auctoritas espiritual, y de que
constituan un modelo a seguir.
En este orden destacan varios nombres de mujeres que hicieron sentir su
presencia e influencia en su tiempo, como santa Elena, madre del emperador
Constantino y santa Mnica, madre de san Agustn.
Los datos acerca de santa Elena se mezclan con la leyenda, aunque Eusebio de
Cesarea solo la menciona en su Vita Constantini, como promotora de la construccin
de iglesias49, san Ambrosio de Miln le reconoce su protagonismo en la inventio
crucis, la recuperacin de los santos lugares para la comunidad de Palestina, la
construccin de baslicas en Tierra Santa, vinculadas al nacimiento y muerte de
Jess, as como su influencia en Constantino, para la proclamacin del Edicto de
Tolerancia a favor de la no persecucin y la libre prctica de la religin cristiana50.
Con santa Elena surge con fuerza la veneracin de las reliquias, debido a la
supuesta recuperacin de las reliquias del martirio de Jess, la cruz, la escalera y
los clavos. Sin embargo, a pesar de recibir el ttulo de co-emperatriz y Augusta,
no recibe competencias polticas efectivas; su papel pblico, que dur unos
pocos aos, se limitaba, aparte de su actividad religiosa, a su funcin de madre
del emperador y abuela de los hijos de Constantino51, como se muestra en la
inscripcin procedente de la iglesia de la Santa Cruz en Jerusalem y que fue
incluida en el CIL52 Para nuestra soberana Flavia, Julia Elena, la ms piadosa
emperatriz, engendradora de nuestro soberano Constantino, el mximo vencedor,
el indulgentsimo y perpetuo emperador, (para) la abuela de Constantino II y
Constancio II, los ms hermosos y rozagantes csares.
Cuando muri, en 329, su cuerpo repos en un suntuoso sarcfago de prfido,
hallado en un mausoleo unido a la iglesia de los santos Pedro y Marcelino en
la Va Labicana, en Roma53; y que ms tarde fue trasladado al Museo Vaticano,
donde se exhibe en la actualidad.
No debemos dejar de lado a una de las viudas ms notables del siglo IV,
santa Mnica, madre de san Agustn. Esta mujer tuvo una injerencia notable en

51

52

53

48
49
50

Brandt, Hartwin. Constantino. Barcelona, Ed. Herder, 2007. p. 121. (Eus, VC IIII, 41-45).
Idem, po, cit, pp. 71-76. Martos, Ana. Papisas y telogas. Madrid, Ediciones Nowtilus, 2008. pp. 100-112.
Brandt, Hartwin. Constantino, op. cit, p. 123.
Cfr. nota 122 al captulo V del mismo.
Brandt, Hartwin. Constantino, op. cit, p. 122.
179
la conversin del santo al cristianismo, as como en la constitucin de uno de los

antecedentes del cenobio.
Segn Sira Carrasquer, monja cistercense, fue un modelo de mujer devota y de
madre; una matriarca54 que supo llevar con suma cautela el hogar donde cri a
sus tres hijos: Agustn, Navigio y Perpetua. Segn las prescripciones de san Pablo,
mencionadas anteriormente55, la iglesia hizo una excepcin con ella, a causa de la
edad, pues tena menos de 60 aos cuando enviud.
Es el mismo san Agustn quien transmite interesantes datos sobre la personalidad
y auctoritas de su madre, al afirmar que fueron las ardientes splicas y continuas
oraciones de su buena madre las que evitaron su perdicin56
El desempeo de Mnica en su hogar y en su familia dej huellas en la actitud
de su esposo Patricio, al que, siendo pagano, convirti en catecmeno antes de
que ste muriera en 371; pero sobre todo, su labor es apreciable durante los
estudios de Agustn en Cartago y a lo largo de su carrera como orador y filsofo,
lo cual podemos situar entre 371 y 386. Agustn es apasionado de la vida y del
conocimiento: la astrologa, el maniquesmo, la gramtica, la retrica y las mujeres.
Su vida un tanto desordenada le da material a la madre para trabajar arduamente en
su postura sufriente de suplicante permanente.
Mnica era una mujer inteligente y sensible, decidida y segura de s, con defectos
a la par de las virtudes: posesiva y con demasiada conciencia de su dignidad57.
Lo que s es seguro es que sus lgrimas, oraciones y penitencias lograron un
cambio en la actitud del hijo; pero debemos reconocer la participacin de san
Ambrosio de Miln en ese proceso. Mnica conoci al santo y junto a su hijo,
escuchaban las homilias del obispo de Miln.
El ltimo ao de vida de santa Mnica (del verano de 386 a noviembre de 387),
lo pas al lado de su hijo en el retiro de Casiciaco58, dedicados al christianae vitae
otium, a la manera de los antiguos romanos, situados en una villa, cercana a Miln
y entregados a las discusiones filosfico-religiosas.

56

57

58

54
55

Cfr. nota 41.
El don de la perseverancia, 20, 53 en Carrasquer Pedrs, op. cit, p. 118.
Carrasquer Pedrs, op. cit, p. 133.
Quiz la actual Cassago di Brianza, a 30 kms. al norte de Miln.
http://es.scribd.com/doc/57439777/28/CASICIACO. San Agustn, Confesiones, 9, 2-5.
180
Era un retiro como se estilaba en los primeros monasterios, donde Mnica

se haca cargo de cuestiones prcticas como la organizacin domstica, pero
tambin participaba de las actividades en comn.
La influencia y auctoritas de Mnica sern recordadas siempre por san Agustn,
quien fund el primer monasterio en frica, al convertir su casa de Tagaste en
cenobio, una vez fallecida su madre.
Dentro de la misma familia, podemos mencionar a santa Perpetua, hija de
Mnica y hermana de san Agustn. Luego de quedar viuda, ingres al primer
monasterio femenino fundado por el santo, donde lleg a ser abadesa durante
veinticuatro aos. Fue una figura de gran autoridad moral dentro de su comunidad,
tanto, que al morir en 420, surgi una divisin interna entre las religiosas, por
aoranza de su superiora y rechazo a la nueva priora Felicitas59.
De sanctis et philosophis
Ahora mencionemos a aquellas que pasaron su vida en el anonimato, en el

encierro que demostraba su renuncia al mundo y a sus atractivos, entre las paredes
de una casa o de un primitivo monasterio, no obstante pertenecer a la elite social
de su poca.
Fue san Atanasio, obispo y patriarca de Alejandra desde 328, el que configura
y confirma la vida monstica en Occidente. Era un fiel defensor de la ortodoxia
catlica; fue perseguido y desterrado a Occidente, donde difundi la idea de la
vida eremtica y cenobtica, ayudado por los monjes Isidoro y Ammonio.
Si fue san Atanasio el que inspir el crculo monstico del Aventino, en Roma,
fue san Jernimo el que hizo florecer esa semilla. Y ms tarde, san Ambrosio,
tambin dar impulso a estas comunidades, pues bajo su auspicio, avanzan a la
institucionalizacin.
El primer monasterio domstico en Roma, fue fundado en la casa de la patricia
Albina, conversa al cristianismo, perteneciente a la familia de los Marcelos. Albina
era madre de Marcela, que tena 17 aos cuando san Atanasio por 2 vez llega
exiliado a Roma.
El santo es recibido en la casa de Albina y all realiza su labor difusora de
la virtud asctica. Es as que en el Aventino se forma la primera comunidad de
mujeres (vrgenes y viudas) bajo la direccin y patrocinio de Marcela y Paula.
59
Carrasquer Pedrs, op. cit, p. 144.
181
Aos ms tarde, la direccin de la comunidad del Aventino, recay en

Marcelina, hermana de san Ambrosio y san Stiro, la cual hizo voto de virginidad
desde muy joven y recibi el velo distintivo a finales de 35360.
Esta comunidad femenina, fue impulsada por sucesivos directores espirituales
y encaminada en el estudio y meditacin de las Sagradas Escrituras y la prctica
de las virtudes, principalmente por san Jernimo, que fue llamado por el papa
Dmaso para tal labor en 38261.
Una de las mujeres representativas, que fue capaz de liderear un modelo
adecuado para la vivencia de la vocacin cristiana por parte de las mujeres,
fue Macrina, maestra y asceta del s. IV en Asia Menor. Gregorio de Nisa escribe
la biografa de su hermana Macrina, poco despus de la muerte de sta, en
380. La recuerda en su carta XIX y la erige como protagonista de su dilogo de
tipo socrtico, a travs del que desarrolla su tratado Dilogo sobre el alma y la
resurreccin62.
Gregorio de Nisa describe a su hermana como un modelo ortodoxo de vida
asctica, capaz de encajar en los marcos culturales a los que va dirigido el
relato; permea la autoridad de esta mujer, que protagoniz no solo su historia
personal a travs de vivir la virtud en su estado de perpetua virginidad, sino que
fue lder e influy en su entorno; y adems, tuvo palabra de autoridad en la vida
de sus insignes hermanos Basilio de Cesarea y Gregorio de Nisa63.
La opcin por el celibato haba tenido gran xito entre las mujeres, que se
integraban en la nueva religin, por las oportunidades que les ofreca de romper
sus tradicionales dependencias familiares y sociales. Por medio del ejercicio de
la virtud como vrgenes, centrarn sus mejores energas64, aunque no siempre lo
harn como la sociedad espera de ellas, rompiendo los parmetros domsticos
asignados a su condicin para irse al desierto, o arriesgarse en peligrosos viajes
hacia Tierra Santa, como hicieron la monja Egeria y santa Paula.
Por ltimo citar a Olimpia, una joven viuda cuya autoridad fue concebida
desde la categora del servicio o diakoni/a, reflejada en el mbito social como
eu)erge/thj o bienhechora, en el mbito personal como asceta y en el entorno
eclesial como fundadora monstica.
Ibdem, p. 92-93.
http://ec.aciprensa.com/j/jeronimo.htm
Soto Varela, Carme, op. cit, p. 97.
63
Idem, p.102.
64
Ibdem.
60
61
62
182
Desde muy joven se inici en la prctica asctica, algo que se convirti en

habitual entre las mujeres cristianas del s. IV pertenecientes a la aristocracia y uno
de los elementos fundamentales de su autoridad y estima social, pues significaba
un control del cuerpo, culturalmente accesible solo para el varn65.
El propio emperador Teodosio le otorg la plena administracin de sus bienes,
impresionado por la intensidad de su prctica asctica y al mismo tiempo, fue
nombrada diaconisa por el obispo Nectario, atendiendo a la personalidad y
auctoritas de Olimpia y contraviniendo la ley Teodosiana del 390 que prohiba
nombrar diaconisas66 a viudas de menos de 60 aos67.
Esta mujer manifiesta su autoridad moral al mostrar que no solo no est atada
al poder de las riquezas, sino que puede disponer de ellas libremente, como de
hecho hizo al distribuirlas entre los indigentes: hurfanos, viudas, enfermos y
mujeres desamparadas.
Este acto generoso desarrolla un fenmeno social, el de las clientelas
espirituales, que vivan de la caridad de individuos particulares o de comunidades
religiosas, ms que del favor del Estado.
Aade la conmiseracin y la simpata sobre otros marginados sociales, como
los presos y los exiliados, superando as el evergetismo clsico.
San Juan Crisstomo fue amigo de Olimpia y desde el exilio, comenta en epstolas,
la generosidad sin lmite dentro del elenco de virtudes de sta.
E incluso, el primer monasterio femenino de Constantinopla, fue fundado por
Olimpia, teniendo a san Juan Crisstomo como director espiritual.
Paciencia y fortaleza, eran los atributos ms valorados de estas mujeres, que
merecan el calificativo de viriles, por parte de los hombres, lo cual, era la ms
grande alabanza.
Y si a pesar de su nacimiento era mujer, por sus virtudes poda llegar a ser
considerada como hombre: th\n a)/nqrwpon como denomina Paladio a Olimpia:
Por su vida, sus trabajos, su conocimiento y por la perseverancia en las
vicisitudes68.
Rivas Rebaque, Fernando. Vidas paralelas: Olimpia (ca 360-410) y Pulqueria (399-453). Auctoritas versus
potestas, en Mujeres con autoridad en el cristianismo antiguo, op. cit, p. 129-130.
Las diaconisas dirigan las oraciones de la comunidad.
67
Cod. Theod. XVI, 2, 27 y 28 citado en Rivas Rebaque, Fernando, op. cit, p. 135.
68
Paladio, Dilogo XVI, 185-190 en Rivas Rebaque, Fernando, op. cit, p. 148.
65
66
183
El Africa de Petrarca y su elaboracin
El Africa de Petrarca y su elaboracin1
Jos Luis Quezada Alameda
El objetivo principal de este breve artculo es presentar al lector una serie de

aspectos fundamentales en torno al Africa, poema pico con el que Francesco
Petrarca aspiraba a inmortalizarse ante la posteridad. sta es una de las varias
obras latinas que nuestro autor dej inconclusas. El contenido de este trabajo
tiene que ver con la relacin de este epos con otras obras del mismo Petrarca.
En primera instancia, es importante mencionar la estrecha relacin que existe
entre el Africa y la coleccin de biografas denominada como De viris illustribus. A
pesar de que el De viris fue concebido tiempo antes y de manera independiente al
Africa2, ms tarde se establecer entre estas dos obras un fuerte vnculo, al punto
de que Petrarca fue coronado en el Capitolio romano como poeta et historicus,
debido precisamente a cada una de estas dos obras.
En el canto IX del Africa leemos: Scripturus iecisse prius firmissima veri /
fundamenta decet3, estos firmissima veri fundamenta son las bases histricas
en las que Petrarca se apoyaba gracias al conocimiento que posea de las obras
de historiadores romanos, principalmente de los Ab urbe condita de Tito Livio.
El siguiente artculo es prcticamente, salvo mnimas actualizaciones, una refundicin de un captulo del trabajo
de tesis de licenciatura que present en 2009 para obtener el ttulo de licenciado en Letras Clsicas en la Facultad
de Filosofa y Letras de la UNAM.
2
Cf. Secretum III, en Prose, p. 192.
3
Cf. Afr. IX, 92-93: es conveniente que el que va a escribir primero haya establecido los ms firmes cimientos de
la verdad. Todas las citas del poema se harn a partir de Festa (ed.), LAfrica, Florencia: Sansoni 1926.
1
185
Adems de los autores clsicos en los que est cimentado el Africa, el De viris,
especficamente la biografa de Escipin contenida ah, sirve como sustento para
el poema. La elaboracin y la evolucin de estas obras tuvieron un desarrollo
paralelo, al menos por unos aos. Indudablemente el elemento fundamental en
ambas es la presencia de Escipin, personaje que fue apreciado y admirado por
Petrarca desde su infancia. En el momento en que fueron concebidas, ambas
obras tuvieron como finalidad exaltar la figura del general romano.
Es conveniente precisar, en cuanto al De viris, que existen tres redacciones
diferentes de la vida de Escipin. Guido Martellotti quien fue el encargado de
editar el primer volumen del De viris para la Edizione Nazionale delle Opere di
Francesco Petrarca4, ha denominado a estas tres redacciones con los nombres de
las tres primeras letras del alfabeto griego: , , ; siendo la redaccin definitiva,
una versin previa, y la redaccin ms antigua5; y fueron elaboradas
contemporneamente al Africa, mientras que fue terminada aproximadamente
unos diez aos despus de que el poema haba sido ya abandonado. Estas
versiones de la vida de Escipin y las variantes que ah encontramos dan luz
sobre la postura que Petrarca mantuvo con respecto a su hroe romano favorito y
los cambios que hubo en ella a lo largo del tiempo.
Otra obra de Petrarca en la que Escipin ocupa un lugar prominente es conocida
con el nombre de Collatio inter Scipionem Romanum, Alexandrum Macedonem,
Hanibalem Penum, et Pyrrum Epyrotarum Regem, quis eorum prestantior fuerit6.
En este texto se establece una confrontacin7 entre estos cuatro generales con el
fin de determinar quin de ellos fue el ms grande. Es evidente que Petrarca otorga
a Escipin la primera posicin, siguindole Anbal, luego Alejandro, y Pirro en el
ltimo lugar. Esta Collatio y el De viris no son las nicas obras en las que Petrarca
exalta la figura de Escipin, realmente son innumerables los lugares en donde lo
menciona como ejemplo de virtud o alaba sus cualidades guerreras, tanto en las
obras en latn como en las obras en lengua vulgar8.
Aunque no debemos olvidar que la postura de Petrarca cambi y en la vejez
empez a considerar que Csar era una figura ms relevante que Escipin de ah
la elaboracin del De gestis Cesaris en forma independiente, sta, en principio,
Martellotti (ed.), De viris illustribus I, Florencia: Sansoni 1964.

Martellotti: Sulla composizione del De viris e dellAfrica, en Martellotti (1983), pp. 3-26.
Martelloti: La Collatio inter Scipionem Alexandrum Hanibalem et Pyrrum. Un inedito del Petrarca nella
Biblioteca della University of Pensilvania, en Martellotti (1983), pp. 321-346.
7
El sentido que tiene en este caso la palabra collatio corresponde al griego , es decir, comparacin o
confrontacin.
8
Para un recuento ms detallado de las menciones de Escipin en la obra de Petrarca, vase el captulo Scipio
in Lesser Moments of Petrarchs Works, en Bernardo: Petrarch, Scipio and the Africa. The Birth of Humanisms
Dream, pp. 72-102.
4
5
6
186
era una ms de las biografas que integraban el De viris illustribus. Este cambio de
opinin puede atribuirse no slo a la edad del poeta, sino tambin a las lecturas y
a los autores que fue conociendo con el paso del tiempo. Estas lecturas provocaron
que Petrarca pensara que Csar era el personaje ms importante de la historia
romana, y tambin generaron un cambio en la concepcin poltica de Petrarca:
en primera instancia simpatiz con el perodo republicano de Roma, ms tarde se
inclinara por el imperial. Con todo, es posible afirmar que Escipin, como figura
literaria, fue tan importante para Petrarca como su amada Laura9, mientras que no
podramos afirmar que Csar se encuentre en la misma categora.
Ahora bien, en ninguna de las obras que hemos apenas mencionado, Escipin
tiene una importancia superior a la que tiene en el Africa. Este poema pico en
nueve cantos fue ideado y compuesto especficamente para ensalzarlo y narrar
sus gestas heroicas en la segunda Guerra Pnica, particularmente la batalla de
Zama y la derrota final de Anbal.
Gracias a una aclaracin explcita que Petrarca hace en su epstola Posteritati,
nos es posible saber que mientras caminaba por las colinas de Vaucluse un viernes
santo de 133810, tuvo en la mente por vez primera la intencin de escribir una
epopeya titulada Africa11. Es muy probable que ese mismo da haya escrito el
soneto LXII de los Rerum vulgarium fragmenta. No es difcil pensar que la idea de
componer esta epopeya haya surgido en Petrarca tras la primera visita que hizo a
Roma en 1337.
Fue as como en la primera estancia en su Helicn transalpino, de 1338 a
1341, Petrarca se dedic con afn a la composicin de los primeros cantos del
poema, con toda seguridad escribi los dos primeros en este perodo, pero es
difcil afirmar hasta qu punto pudo haber arribado, quiz hasta el canto cuarto.
La noticia de que Petrarca estaba escribiendo un poema pico se esparci
inmediatamente en Francia y en Italia, y aparentemente debido a esto fue que el
aretino recibi en 1340 un par de ofrecimientos para ser laureado como poeta. El
suceso es narrado en la epstola Posteritati de la siguiente forma:
Cf. RVF CLXXXVI, 9-11: Quel fiore antico di vertuti et darme / come sembiante stella ebbe con questo / novo
fior donestate et di belleze!, en Contini (ed.), Canzoniere, p. 242.
Festa: Saggio sullAfrica del Petrarca, p. 7.
11
He aqu el pasaje completo: Illis in montibus vaganti, sexta quadam feria maioris hebdomade, cogitatio incidit,
et valida, ut de Scipione Africano illo primo, cuius nomen mirum inde a prima michi etate carum fuit, poeticum
aliquid de heroico carmine scriberem sed, subiecti de nomine Africe nomen libro dedi, operi, nescio qua vel
sua vel mea fortuna, dilecto multis antequam cognito quod tunc magno ceptum impetu, variis mox distractus
curis intermisi, en Prose, pp. 12-14.
9
10
187

Illis in locis moram trahenti dictu mirabile! uno die et ab urbe Roma
senatus, et de Parisius cancellarii studii ad me litere pervenerunt, certatim
me ille Romam ille Parisius ad percipiendam lauream poeticam
evocantes12.
Despus de pedir consejo a su amigo y protector, Giovanni Colonna, Petrarca

acept el ofrecimiento del senado romano y emprendi el viaje a Npoles para
encontrarse all con Roberto de Anjou; durante tres das el monarca francs lo
interrog para decidir si era merecedor o no del laurel potico. En esas entrevistas
hablaron fundamentalmente de poesa, y Francesco le dio a conocer algunos
fragmentos de su Africa, Roberto mostr un gran entusiasmo por los versos que
escuch y solicit que el poema le fuera dedicado. Petrarca acept la peticin y
tiempo despus aadi a su obra los versos que contienen la dedicatoria al rey
de Npoles y Sicilia13. Roberto de Anjou, complacido y satisfecho con las dotes
poticas de Franciscus Petracchi, dio su consentimiento para que la coronacin
fuera llevada a cabo. A la edad de 36 aos, Francesco Petrarca, princeps
humanistarum, fue coronado en el Capitolio romano como magnus poeta et
historicus por el senador Orso dAnguillara. En ese momento le fue entregado el
Privilegium lauree, una especie de ttulo profesional que contena las prerrogativas
otorgadas al poeta, es decir, la posibilidad de ensear poesa e historia en la
Universidad y la concesin de todos los derechos y privilegios propios de un
maestro de las artes liberales.
Para la solemne ceremonia Petrarca compuso el discurso conocido como
Collatio laureationis14. En esta composicin son citados los siguientes autores
latinos: Cicern, Claudiano, Estacio, Horacio, Juvenal, Lactancio, Lucano,
Macrobio, Ovidio, Persio y Virgilio. El discurso comienza con estos versos de
las Gergicas (III, 291-292) de Virgilio: Sed me Parnasi deserta per ardua dulcis
/ raptat amor. Partiendo de la idea de que para el poeta es inevitable componer
versos, as sea muy elevado o delicado el tema que se ha de tratar, Petrarca
prosigue su disertacin, la cual puede dividirse en tres partes: la primera es una
discusin en torno a la dificultad de la labor potica en donde sigue los citados
hexmetros virgilianos; la segunda trata sobre el carcter alegrico de la poesa;
en la tercera se habla sobre las recompensas que se obtienen con la labor potica.
Estos temas son tratados tambin en el canto IX del Africa, donde Ennio y Escipin
discuten sobre ellos. El evento de la coronacin fue sin duda espectacular15, sin
En Prose, p. 14.
Cf. Afr. I, 19-70.
El ttulo completo es Collatio edita per clarissimum poetam Franciscum Petrarcam florentinum Rome, tempore
laureationis sue.
15
Para mayores detalles en torno al suceso, vase Epyst. II, 1, 34-59, en E. Bigi / G. Ponte (edd.), Opere di Petrarca,
p. 380.
12
13
14
188
embargo cuando sta se llev a cabo, Petrarca haba dado a conocer apenas unos
cuantos poemas en latn. Adems de haber emprendido la composicin del De
viris y del Africa, haba escrito algunas rime, es decir, poesas en lengua vulgar a
las que llam siempre nugell, pero es imposible pensar que debido a ellas se le
coron. Todo esto nos indica que el laurel potico le fue otorgado no tanto por su
talento literario, sino por las relaciones que mantena con personajes poderosos
de su tiempo. Al respecto Ernest H. Wilkins, uno de los mayores estudiosos de
Petrarca durante el siglo XX, comenta: In any case, the invitations to be crowned
were extended on the basis of faith rather than of performance. The faith was
justified but not by the Africa16.
Despus de la coronacin, Petrarca se dirigi a Parma donde permaneci por
algunos meses. All se estableci cerca de un bosque llamado Selvapiana cuya
belleza le devolvi la inspiracin para retomar su poema y, segn l mismo nos
informa, prcticamente concluirlo17. Recordemos que en forma semejante la
belleza y tranquilidad de Vaucluse originaron en l la idea de comenzar la obra18.
En primer lugar agreg los versos de dedicatoria a Roberto de Anjou; luego
continu trabajando en los primeros cantos, aquellos que haba diseado en
Vaucluse antes de su partida hacia Npoles; comenz la elaboracin del canto
quinto y prosigui hasta llegar al noveno19.
En sta, que podemos llamar segunda parte, para distinguirla de aquella vetus
Africa20 concebida e iniciada en Francia, Tito Livio es la fuente a partir de la
cual Petrarca construye el relato de la segunda Guerra pnica. No est dems
recordar que l transcribi con su propia mano el Harleian 2493 del British
Museum, manuscrito conocido como por los editores de Livio como Aginnensis
o Agennensis21, por lo que conoca muy bien el texto de Livio. De hecho, una de
las principales crticas que se le han hecho al Africa a lo largo del tiempo es que
es una mera versificacin del relato de Tito Livio. En cuanto a la vetus Africa, el
Cf. Wilkins: The Coronation of Petrarch, Speculum, 18 (1943), p. 172.

Tanto ardore opus illud (sc. Africa) non magno in tempore ad exitum deduxi, ut ipse quoque nunc stupeam, en
Prose, p. 16; Festa: Valchiusa e Selvapiana nelle loro benemerenze per la composizione dellAfrica, Archivio
Storico per le province parmensi, (1934); Tonelli: La ripresa e il compimento dellAfrica a Selvapiana, Archivio
Storico per le province parmensi, (1934).
18
En torno a la forma en que Petrarca narra estos dos momentos de inspiracin potica Ugo Dotti apunta: Petrarca,
come sappiamo, amava proiettare certi suoi casi di vita o certe sue opere maggiori su sfondi particolarmente
memorabili, emblematicamente allusivi e qui, nel caso dellAfrica, il venerd santo di Valchiusa e la giornata
estiva di Selvapiana: sempre il silenzio di una natura particolarmente gradevole, la commozione che ne
scaturisce, la lontananza della citt, la poesia come momento fondamentale dellespressione umana e del
conseguente insegnamento di civilt, en Dotti: Vita di Petrarca, p. 95.
19
Martellotti: Sulla composizione del De viris e dellAfrica, en Martellotti (1983), p. 14.
20
Cf. Epyst. II, 16, 53, en Opere di Petrarca, p. 396.
21
G. Billanovich, Petrarch and the Textual Tradition of Livy, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, p.
138.
16
17
189
trabajo de lima en los dos primeros cantos es muy visible, mientras que el tercero
y el cuarto, por lo dems colmados de lagunas, parecen haberse mantenido tales y
como los escribi en un primer momento22.
Es un hecho que tras la coronacin, Petrarca se sinti obligado a terminar su
poema, ya que el motivo principal para que aqulla se llevara a cabo fue el Africa
y tambin porque haba adquirido un enorme compromiso con Roberto de Anjou
al prometerle que le dedicara la obra23. Por referencias que Petrarca mismo nos
ofrece, conocemos su intencin de que el poema fuera dado a conocer dentro
de poco, ya que en 1343 envi una epystola a Barbato da Sulmona, en donde le
comunicaba este proyecto24.
En este segundo perodo de composicin del Africa pueden distinguirse
tres etapas: la primera, de 1341 a 1342, en la que Petrarca se dedic con gran
entusiasmo a su poema; la segunda, de 1342 a 1347, en la cual el trabajo fue
interrumpido constantemente aunque segua manteniendo el inters de concluir
la obra; la tercera, de 1347 a 1352, en este ltimo perodo surge y se afianza la
posibilidad de abandonarla25.
La insistencia de sus amigos para que publicara el poema fue acrecentndose, sin
embargo, debido a los constantes viajes entre Parma y Provenza, a sus obligaciones
eclesisticas, y al hecho de que en ese perodo comenz la composicin de otras
obras, Petrarca abandon el poema paulatinamente. No es fcil precisar el momento
en que la publicacin del Africa dej de interesarle. A partir de ciertos lugares de sus
obras sabemos de su apata y desinters hacia el poema, pero nunca expresa con
claridad que en algn momento haya dejado de trabajar en l. Al parecer, la muerte
de Roberto de Anjou, ocurrida el 20 de enero de 1343, fue el hecho que provoc en
el poeta un desencanto incipiente que lo llev a descuidar la revisin de su obra.
En el tercer libro del Secretum, escrito en este mismo lapso de tiempo,
encontramos una serie de alusiones al Africa que ponen de manifiesto el
descontento cada vez mayor del autor hacia su poema.
Agustn, cuestionando a Francesco por su insaciable deseo de gloria, lo
reprende por el hecho de que se ha olvidado de s mismo al afanarse en tal manera
con la elaboracin del De viris y del Africa, dicindole adems que corre el riesgo
Fenzi, E.: DallAfrica al Secretum. Nuove ipotesi sul sogno di Scipione e sulla composizione del poema, en G.
Billanovich / G. Frasso (edd.), Il Petrarca ad Arqu, pp. 97-107.
23
Cf. Epyst. II, 1, 89-95, en Opere di Petrarca, p. 382.
24
Cf. Epyst. II, 16, 58-61: Si dextra favebunt / sidera, tum tandem incipiet secura vagari / Africa per Latium studio
redimita supremo / Scipiadesque meus, en Opere di Petrarca, p. 396.
25
Foster: Petrarch. Poet and Humanist, p. 180.
22
190
de no obtener la deseada fama con ninguna de esas obras. Ante tal admonicin
Francesco responde:
Timui hoc, fateor, interdum. Gravi enim morbo correptus viciniam
mortis expavi nichil in eo statu sentiens molestius quam quod
Africam ipsam semiexplicitam linquebam. Itaque, alienam dedignatus
limam, ignibus eam propriis manibus mandare decreveram, nulli
amicorum satis fidens, qui post emissum spiritum id michi prestaret26
Petrarca no estaba dispuesto a que aparecieran, como en el caso de Virgilio,

un Tuca y un Varo que desafiaran su voluntad de destruir la obra. Ms adelante
Agustn aade:
Dimitte Africam, eamque possessoribus suis linque; nec Scipioni
tuo nec tibi gloriam cumulabis; ille altius nequit extolli, tu post
eum obliquo calle niteris27
En ambos momentos del dilogo es patente el conflicto que Petrarca est

viviendo con respecto a su obra. A pesar de este conflicto, es imposible afirmar
que el poema haya sido abandonado totalmente.
Guido Martellotti, basndose en la fecha de composicin del texto de la vida
de Escipin, afirma que en 1366 Petrarca estaba todava trabajando en su poema,
particularmente en el canto IX28. Siguiendo este argumento, Ettore Paratore intenta
demostrar que el poema no fue abandonado como la mayora de los estudiosos
han afirmado, ms an, que en el perodo que residi en Venecia, Petrarca hizo
modificaciones y aadi algunos episodios a su obra, y que el trabajo llevado a
cabo en la vejez estuvo centrado principalmente en el canto IX; la perspectiva del
poeta en estos aos habra cambiado, por lo cual el tono y la temtica del episodio
final del Africa difieren notablemente del resto de la obra29. Si tal tesis fuera cierta,
En Prose, pp. 192-194: En ocasiones s que lo temo, te lo admito. Cierta vez, atacado por una grave enfermedad,
lleno de temor me vi a las puertas de la muerte; y en tal estado lo que ms me desazonaba era dejar el Africa
a medio concluir. De modo que, rechazando la lima ajena, me haba determinado ya a echarla al fuego con
mis propias manos, no confiando a ningn amigo el encargo de hacerlo para cuando yo hubiera expirado.
La traduccin de ste y del siguiente pasaje del Secretum es responsabilidad de Carlos Yarza y aparece en el
volumen Petrarca. Obras, I. Prosa, Madrid: Alfaguara 1978.
27
En Prose p. 206: Abandona a Africa, djasela a sus habitantes; nada vas a aadir a la gloria de Escipin ni a la
tuya propia: l no puede verse ms entusiasmado, t le vas a a la zaga por la vereda opuesta.
28
Martellotti: Stella diforme, en Martellotti (1983), pp. 403-418.
29
Paratore: Lelaborazione padovana dellAfrica, en G. Padoan (ed.), Petrarca, Venezia e il Veneto, p. 83: tutto
il libro fino al v. 308 e tutta la chiusa dal v. 421 al v. 477 possono essere ormai legittimamente ritenuti come
lultima aggiunta degli anni veneti, ispirata al nuovo senso dei valori della vita che veniva a ripagare il poeta delle
delusioni in cui era naufragato lo spirito stesso originario del poema.
26
191
esto significara que el poema fue sometido a un trabajo de revisin en los ltimos
aos de vida de Petrarca, como sucedi con otras de sus obras.
No obstante tal revisin, Petrarca era consciente de las inconsistencias
presentes en su obra, y de que algunos de los cantos se encontraban en un estado
fragmentario, por lo que no estuvo dispuesto a darla a conocer, si bien albergaba
el propsito de una publicacin pstuma del Africa. Prueba de esto son los versos
finales del canto IX30, en donde el poeta manifiesta la esperanza de que su poema
sea bien acogido por las generaciones futuras.
Es claro que entre las generaciones posteriores el poema no ha tenido una
buena recepcin; en palabras de Festa: lAfrica stata sfortunata anche presso
le persone dotte: ha avuto ed ha scarsi lettori, e ha incontrato giudici frettolosi
o incompetenti o addirittura ingiusti31. Han pasado ms de seis siglos desde la
muerte de Petrarca y el Africa todava no ha encontrado esos lectores benvolos
que l hubiera esperado, al menos no muchos.
Ahora bien, aunque el Africa haya sido considerado hasta ahora un opus
imperfectum, no por ello es posible restar importancia a este epos en el que
Petrarca intent y logr, entre otras cosas, conciliar paganismo y cristianismo.
Tampoco se debe olvidar que el Africa tiene una importancia propia, junto con
el resto de las obras latinas. Adems, esta serie de obras es sin duda la base sobre
la cual Petrarca ciment su opus magnum, es decir, el Canzoniere. En suma, para
comprender cabalmente el universo literario contenido en los Rerum vulgarium
fragmenta, es necesario leer y estudiar con detenimiento los temas y motivos
desarrollados en sus obras latinas.
Cf. Afr. IX, 451-477. Paratore: Lelaborazione padovana dellAfrica, pp. 65-67.
Festa: Saggio sullAfrica del Petrarca, p. 299.
30
31
192
Bibliografa
Bernardo, Aldo S., Petrarch, Scipio and the Africa. The Birth of Humanisms Dream,
Baltimore: The Johns Hopkins Press 1962.
Billanovich, Giuseppe, Petrarch and the Textual Tradition of Livy, en Journal of the
Warburg and Courtauld Institutes 14, 3-4 (1951), pp. 137-208.
Billanovich G. / Frasso, Giuseppe (edd.), Il Petrarca ad Arqu, Atti del Convegno di Studi nel
VI Centenario (1370-1374), Padua: Antenore 1975 (Studi sul Petrarca 2).
Dotti, Ugo, Vita di Petrarca, Roma-Bari: Laterza 2004 (Biblioteca Storica Laterza).
Festa, Nicola, Saggio sullAfrica del Petrarca, Palermo-Roma: Remo Sandron 1926.
_______, Valchiusa e Selvapiana nelle loro benemerenze per la composizione dellAfrica,
en Archivio Storico per le province parmensi, 34, 12 (1934), pp. 283-287.
Foster Kenelm, Petrarch. Poet and Humanist, Edimburgo: Edinburgh University Press 1987
(Writers of Italy 9).
Martellotti, Guido, Scritti petrarcheschi, Padua: Antenore 1983 (Studi sul Petrarca 16).
Padoan, Giorgio (ed.), Petrarca, Venezia e il Veneto, Florencia: Olschki 1976 (Civilt
Veneziana - Saggi 21).
Petrarca, Francesco, LAfrica, N. Festa (ed.), Florencia: Sansoni 1926 (Edizione nazionale
delle Opere di Francesco Petrarca vol. I).
_______, Prose, G. Martellotti et al. (edd.), Miln-Npoles: Ricciardi 1955 (La Letteratura
Italiana. Storia e Testi vol. 7).
_______, De viris illustribus I, G. Martellotti (ed.), Florencia: Sansoni 1964 (Edizione
nazionale delle Opere di Franceso Petrarca vol. II).
_______, Opere di Petrarca, Emilio Bigi / Giovanni Ponte (edd.), Miln: Mursia 1968.
_______, Obras, I. Prosa, Francisco Rico et al. (edd.), Madrid: Alfaguara 1978.
_______, Canzoniere, Gianfranco Contini (ed.), Turn: Einaudi 1992.
Tonelli, Luigi, La ripresa e il compimento dellAfrica a Selvapiana, en Archivio Storico per
le province parmensi, 34, 12 (1934), pp. 289-310.
Wilkins, Ernest Hatch, The Coronation of Petrarch, en Speculum 18, 2 (1943), pp. 155197.
193
Misticismo y ascetismo en la Historia lausiaca: la influencia de Evagrio Pntico

en Paladio de Helenpolis
Misticismo y ascetismo en la Historia lausiaca:

la infuencia de Evagrio Pntico
Ana Torres Plcido
El autor de la Historia lausiaca, Paladio de Helenpolis, naci alrededor del ao

363; en Galacia, una provincia del Imperio Romano de Oriente; y muri antes del
431. Investigadores modernos como Butler y Quasten opinan que la educacin de
Paladio se desarroll dentro de los esquemas clsicos, lo que puede apreciarse por
los rasgos de sus obr as. Sabemos que fue discpulo de Evagrio Pntico, que tuvo
una cercana relacin con Juan Crisstomo1, y que era partidario del origenismo.
Inici la prctica de la ascesis virtuosa, con el hospitalario Isidoro de Alejandra2
en el Monte de los Olivos, donde permaneci tres aos. En el 390 se dirigi al
desierto de Cela, donde conoci a dos personajes que lo influenciaron de manera
muy importante, Macario de Alejandra3 y Evagrio Pntico4. Sabemos adems
Cfr. Dialogus de vita Iohannis Chrysostomi. Captulos III, IV, XIV y veinte dnde se narran las visitas en las que
particip Paladio a Efeso, Roma, Constantinopla y el exilio en Siena, todos ellos realizados en el contexto de la
persecucin a Juan Crisstomo.
2
Historia Lausiaca, XLIV, 1.
, . A este personaje tambin se le
conoce como Isidoro el Hospitalario.
3
Historia Lausiaca, XVIII, 1: ,
. . Macario era un monje del desierto nitrio, contemporneo ms
joven de Macario de Egipto, famoso por su ascetismo extremo y por los numerosos milagros que se le atribuan.
Macario visit alguna vez el monasterio de Pacomio. Este personaje tambin era conocido como ,
aunque no se sabe si esto era por su ciudad de origen o por sus modales refinados.
4
Evagrio Pntico (345-399), Monje y asceta cristiano, reconocido por sus escritos teolgicos, fue ordenado
dacono por Gregorio de Nisa, vivi en Jerusalen en la casa de Melania la anciana, despus se dirigo a Nitria y
finalmente se mantuvo en Cela hasta su muerte, divulg el hesicasmo, algunos de los textos que se le atribuyen
se encuentran en la recopilacin conocida como Filocalia. Paladio dedica el captulo XXXVIII de la Historia
Lausiaca a la vida de Evagrio.
1
195
Ana Torres Plcido
que era seguidor de Orgenes. En el ao 400 se convirti en Obispo de Helenpolis

en Bitinia.
Durante los aos 419 y 420 Paladio escribi la Historia Lausiaca, obra que
estaba dedicada a Lauso, chambeln del Emperador Teodosio II. Se le atribuyen
otras dos obras el Dialogus de vita S. Iohannis Chysostomi del ao 408, y el tratado
De gentibus Indiae et Bragmanibus.
La Historia Lausiaca es una coleccin de vidas de ascetas hombres y mujeres,
principalmente egipcios, romanos y algunos palestinos. Se inserta en el gnero
de las vidas que tiene su origen en las Actas de los mrtires de los siglos II- IV, y a
los martirologios que se escribieron desde el siglo III. Para su redaccin, Paladio
utiliz las memorias de los monjes que el mismo haba conocido, y los relatos
que le hicieron de algunos otros personajes, en los cuales abundan los elementos
legendarios y fantsticos. La Historia lausiaca es una de las ms importantes
fuentes para la historia del monacato temprano.
Narra las vidas de ermitaos y ascetas haciendo nfasis en el aislamiento, la
oracin, la privacin del sueo, los ayunos, el abandono de los placeres y su estudio
constante de las Sagradas escrituras, con el propsito de alejarse de los demonios
o vicios del espritu, y de adquirir las virtudes cristianas con una finalidad mstica,
acercarse a Dios. Entre la narracin de las vidas de los personajes que presenta
Paladio se encuentran presentes los milagros, las visiones, las predicciones y las
conversiones que formaban parte del imaginario colectivo de la poca5.
Es claro que este gnero literario tiene como propsito principal la didctica,
de la misma manera que en toda la literatura cristiana. Los escritores de vidas
cristianas, como Paladio, buscaban educar a sus lectores, al mismo tiempo que
incitarlos mediante los ejemplos de los personajes que retrataban para que llevaran
una vida similar, apegada a los dogmas evanglicos.
Sabemos que el misticismo es un elemento constante en las religiones del
mundo; hay noticias de creencias msticas anteriores a las cristianas entre los
hindes, los egipcios, los griegos y los judos. La palabra mstica () se
utiliz en los cultos griegos de Eleusis, que se caracterizaban por ser cultos
cerrados de los cuales slo los iniciados podan formar parte. Los grupos judos,
como los esenios y los terapeutas, tambin estaban formados por iniciados. En el
cristianismo, los primeros rastros de misticismo se encuentran en los escritos del
apstol Juan y en las enseanzas de san Pablo.
Cfr. Senz Herrero, Jorge, Lo real y lo fantstico y lo maravillosos en el relato hagiogrfico. El caso de los
Dilogos de Gregorio Magno, pp. 827-830.
196

El fin mstico es la unin con el Ser Divino, por lo que tradicionalmente en

el cristianismo se distinguen tres escalones para conseguir la unin. El primer
paso, que es el que ms nos interesa en este trabajo, es la va purgativa, en la
que es necesaria la purificacin de todas aquellas cosas que le impiden al alma
la unin completa con Dios. El segundo paso es la iluminacin, y el tercer paso
es el unitivo, es decir, cuando el alma humana se une completamente a Dios.
Nos interesa especialmente la va purgativa puesto que la obra que revisamos
de Paladio de Helenpolis es de carcter didctico y en ella se propone que
las vidas que incluye de eremitas, monjes y anacoretas sirvan de ejemplo para
quienes lean la obra. En tales vidas describe el gnero del ascetismo que seguan
los monjes, en el que tenan como objetivo la unin con el Ser Divino. La
metodologa que empleaban sus personajes era, mayormente, aquella de la va
purgativa.
Es importante, tambin, tener en cuenta la formacin que tuvo Paladio en
el misticismo, ya que nos permitir entender mejor por qu considera a ciertos
personajes como modelos y a otros como anti-modelos del cristiano. Uno
de los ms importantes maestros de Paladio fue Evagrio Pntico, de quien se
conservan diversas obras entre las que se encuentran los tratados escritos para
la vida monstica, habremos de tener en cuenta para este captulo el
oTratado de la vida prctica.
La doctrina de Evagrio Pntico fue muy importante en el desarrollo de las
prcticas ascticas y de la teologa mstica de los padres del desierto, de las
primeras comunidades cristianas y del cristianismo hasta nuestros das, puesto
que plantea ideas que sern recurrentes al paso de los siglos. Nuestro inters se
centra en que al revisar la obra de Paladio encontramos que los modelos de la
Historia lausiaca cumplen con los fundamentos que contiene de la doctrina de
Evagrio Pntico.
Recordemos que la Historia lausiaca tena como principal destinatario
a Lauso, pues l solicit a Paladio la redaccin de la obra.6 En el proemio
encontramos que los propsitos de Paladio al realizar su trabajo son, en primer
lugar, la utilidad que tendr para que Lauso progrese en la vida cristiana y al
mismo tiempo sea un buen gua para aquellos que estn cerca de l (entre los
que incluye al emperador Teodosio).7
Proemio, 2: , , ,
, Y se resolvi para m que soy pequeo, respetando el encargo de tu magnanimidad, doctsimo,
aquel encargo para el progreso del pensamiento.
Proemio, 3.
197
Ana Torres Plcido
Otro de los propsitos de Paladio es aconsejar el conocimiento con reflexin

de la verdad;8 sin embargo, advierte que su trabajo no transmite enseanzas
que provengan de inspiracin divina; as nos avisa que la obra no es teolgica
y que no se encontrarn preceptos dogmticos en ella. Sin embargo, a pesar
de la aclaracin de Paladio, resulta evidente la inclusin de algunos de los ms
importantes conceptos del cristianismo de aquellos das. Tales ideas son aadidas
debido al carcter didctico del trabajo pues, mediante ejemplos notables, se
busca educar a los cristianos indicndoles el camino por el cual han de alcanzar
la unin con Dios.
Las enseanzas ms fuertes dentro de la obra de Paladio se refieren a la primera
etapa para lograr la unin mstica, la va purgativa. El ascetismo es el mtodo
mediante el cual se alcanza la impasibilidad (). En el proemio enumera
los vicios9 que deben evitarse y las virtudes10 que son necesarias para alcanzar el
alejamiento del mundo y de las sensaciones, pues slo al encontrarse en estado
de impasibilidad es posible alcanzar la unin con Dios.
Todas las virtudes necesarias en el camino hacia la se alcanzan, segn
ejemplifica Paladio con las vidas de los personajes, mediante el ascetismo que
significa la lucha continua en contra de las pasiones; as se puede ver cmo se
ponan en prctica las doctrinas msticas y ascticas.
El proemio de la Historia lausiaca nos da muchos puntos desde los cuales
podramos partir, puesto que presenta los propsitos de la obra y trata sobre
algunos de los vicios que son condenados en la poca. Sin embargo, me centrar
en presentar ejemplos sobre la presencia de los , demonios, malos
pensamientos o vicios11 en las vidas de los personajes que retrata Paladio. El
orden que seguiremos para presentar los vicios y las virtudes, ser el mismo que
presenta Evagrio Pntico en su .
Basarnos en la obra de Evagrio Pntico nos sirve para distinguir los puntos en
los cuales Paladio coincide con su maestro y para tener una gua del orden en el
Proemio, 4: ,
. Ciertamente, este trabajo no es dar a conocer sabiamente una enseanza divina, sino
aconsejar el conocimiento con reflexin de la verdad.
9
Proemio 14: , , , , ,
, . y se alejar de las cosas nocivas para el alma: de la clera, de la envidia, de la
vanagloria, de la aceda, de la calumnia y de la suposicin irracional, estando agradecido en el Seor.
10
Proemio, 13:
, , , , , , . Porque ciertamente el
fruto de los que viven [en la vida Cristiana] conforme a la palabra y el conocimiento est de acuerdo al divino
apstol: El amor es tambin alegra, paz, paciencia, benevolencia, bondad, fe, apacibilidad y continencia .
11
Dado que en la tradicin cristiana han sido utilizados como sinnimos utilizar los trminos demonios, malos
pensamientos y vicios, como sinnimos para .

198

que se ponan los distintos . Con dicha finalidad de comparar la doctrina

de Evagrio con lo expuesto por Paladio presento en primer lugar la doctrina del
maestro que se ejemplifica a continuacin con los ejemplos del discpulo.12
Glotonera,
El primero de los demonios que incluye Evagrio en el , captulo 7 se

refiere a la glotonera:

,
, , .

.
, ,
.
7. Ciertamente el mal pensamiento de la glotonera lanza al monje el
pronto rechazo de la ascesis; y le describe el estmago, el hgado, el
bazo, la hidropesa, las grandes enfermedades, la escasez de las cosas
necesarias y la carencia de mdicos. Y muchas veces conduce a aqul
hacia la memoria de los hermanos que se vieron aquejados por aquellas
cosas. A veces, persuade a aquellos que padecieron de desviar del buen
camino a los que se contienen.13
Sobre este vicio Paladio incluye distintos ejemplos. En la vida XVIII, 26,
presenta a un anciano que, a pesar de sus aos y de su falta de dientes, continuaba
luchando contra el demonio de la glotonera:
, ,
,
, . ,
,
, ,
, .14
Cierto da que tuve la oportunidad de llegar hasta el ms viejo de los
ancianos, me sent con l en la puerta considerndolo ms que un hombre
Para ambos autores empleo los textos que proporciona el el Tesaurus Lingua Graeca (TLG), el Tratado prctico
proviene de la patrologa de Migne. Migne, Patrologiae cursus completus (series Graeca) (MPG), vol. 79, cols.
1093-1140, Historia lausiaca, se trata de la (recensio G) de Bartelink, Palladio. La storia Lausiaca, Verona,
Fondazione Lorenzo Valla, 1974. Las traducciones tanto de los pasajes del Tratado prctico, como los de la
Historia lausiaca son mas.
13
, 7
14
H. L. XVIII, 26.
12
199
Ana Torres Plcido

y desde el principio puse atencin a lo que aqul deca o realizaba.
Siendo el ms solitario se conduca entonces alrededor de su centsimo
ao [de vida] y tena sus dientes destruidos. Aqul peleaba contra el
diablo y le deca Qu quieres anciano malvado? Mira, tomaste aceite y
tuviste vino, qu ms quieres glotn?, injuriando a aqul.
Paladio nos dice de Ptolemeo que era muy asctico pero, por vivir alejado de
los santos varones, de las enseanzas y de la comunin de los misterios, se hizo
ideas equivocadas por las que se entreg a la glotonera () y a la
bebida de vino (), por lo que no era buen ejemplo para nadie y a causa
de su insensatez sufri desgracias (aunque no nos dice cules):
27.2
, ,
,

, 15
Aqul se retir de las enseanzas, de la compaa y de la ayuda de los
santos varones, tambin de la continua comunin de los misterios; tanto
abandon lo recto, que deca que tales prcticas no eran nada, sino que
se conduce tan elevado que hasta ahora vaga en Egipto y se ha entregado
a s mismo a la glotonera y a la bebida de vino; nada conversa con
ninguna persona.
Sobre Filoromo nos relata su ascetismo y su lucha contra la impureza y la

glotonera. Cuenta que incluso se encaden a s mismo, que no consuma pan de
trigo ni alimentos cocidos.
45.2
,
.
. 16
En el principio la guerra de la lujuria y de la glotonera atac a ste;
l ech fuera tal pasin con encierro, encadenamiento y alejndose
del consumo de pan y de todas las cosas cocidas en el fuego. Soport
pacientemente estas cosas durante dieciocho aos, y cant el himno de
la victoria para Cristo
H. L. XXVII, 2.
H. L. XLV, 2.
15
16
200

En la vida de Serapin, relata que el varn pidi ayuda a los ciudadanos

de Atenas, pues los demonios de la codicia, la gula y la fornicacin lo haban
atormentado desde joven, y que ya haba sido capaz de librarse de dos de ellos, sin
embargo, del demonio de la gula no poda conseguirlo. De esta forma consigui
que los atenienses le dieran monedas para comprar pan.
37.7.
,
.
,
.17
Me molestaron desde mi juventud la avaricia, la glotonera y la lujuria; de
estos dos me liberaron; la avaricia y la lujuria no me molestan ms; pero
no puedo liberarme de la glotonera, pues hace cuatro das no como y
mi estmago sigue molestndome y busca la acostumbrada satisfaccin,
sin la que no puedo vivir.
Lujuria,
La descripcin que Evagrio Pntico hace del demonio de la fornicacin es la

siguiente:

,

,
.
El demonio de la fornicacin obliga a desear distintos cuerpos. Con ms
vehemencia se presenta a aquellos que se esfuerzan [en la prctica de la
virtud], para que se desven como si nada alcanzran; y manchando el alma
la abate con aquellas prcticas; le hace decir aquellas cosas, y al contrario
escucharlas, como si realmente el hecho se viera y estuviera presente.18
Por su parte Paladio utiliza como ejemplo a su propio maestro y nos dice que
Evagrio era atormentado tan fuertemente por el demonio de la fornicacin que
l mismo relataba que pasaba toda la noche desnudo en un pozo y, como era
invierno, su carne se congelaba.
H. L. XXXVII, 7.
, 8.
17
18
201
Ana Torres Plcido

,
,
.19
El demonio de la lujuria molestaba a ste tan agobiantemente que l
mismo nos contaba que pasaba toda la noche desnudo en un pozo, y
como era invierno su carne se congelaba.
Adems del ejemplo de Evagrio, Paladio incluye su propia experiencia de lucha

contra el deseo carnal en la vida de Pacn,20 al que conoci en el desierto de
Escete. Dice que el monje le proporcion consejos, los cuales extrajo de su propia
lucha contra el deseo sexual. Paladio cuenta que una ocasin se vio atacado por
la lujuria y que le provocaba pensamientos e imgenes nocturnas.

21
Sucedi que molestndome me afliga el deseo de una mujer por medio
de los pensamientos y de fantasas nocturnas.
Dice haberse sentido tan atacado que pensaba abandonar el desierto; pero al
encontrar que Pacn era el monje ms puro y ms asctico, le cont sobre sus
pensamientos. La historia de Pacn incluye luchas contra ese deseo por ms de
cuarenta aos, ataques continuos del demonio durante el da y la noche, intentos
de terminar con su vida siendo devorado por las fieras (pues sinti que haba
sido abandonado por Dios), incluso cuenta que el demonio le atac en forma de
una doncella.22 Sin embargo dice, que en el peor momento de su desesperacin,
escuch una voz que le deca que haba sido inducido para que aprendiera a
pedir ayuda a Dios y desde entonces no volvi a ser tentado.
Los ejemplos de estos tres personajes son los ms significativos, sin embargo en
la obra se incluyen muchos otros modelos de castidad, en los que se recomienda
a distintos personajes ser castos o mantener su virginidad. Tales son los casos
de Amn de Nitria (quien, al verse obligado a casarse, convence a su esposa
de mantener la castidad),23 o el caso de Melania la joven (quien, despus de la
muerte de sus dos hijos, le pide a su esposo que se dedique junto con ella, al
ascetismo haciendo un voto de castidad).24

22

23

24

19
20
21
H. L. XXXVIII, 11.
H. L., XXIII.
H. L., XXIII, 1.
H. L., XXIII, 5.
H. L., VIII, 2.
H. L., XLI, 2.
202

Amor al dinero,
El tercer pensamiento errneo que presenta Evagrio Pntico es el del amor al

dinero o avaricia. Sobre l dice:
,
, ,
. 25
La avaricia [para atraer al monje] sugiere una vejez larga, la incapacidad
de las manos para el trabajo, que habrn hambres y que sobrevendrn
enfermedades, y las agudezas de la pobreza y como algo vergonzoso el
recibir de los otros las cosas necesarias.
Entre los ejemplos ms claros que encontramos sobre la avaricia est la narracin
sobre el castigo que recibi uno de los discpulos de Macario egipcio, Juan, quien a
pesar de que recibi una advertencia de parte de Macario, desobedeci el consejo
de alejarse del amor a los bienes materiales y enferm a tal punto que no se
encontraba en su cuerpo un lugar puro en el cual poner un dedo.26
Otro caso evidente de avaricia puede verse en la vida de la doncella rica,
donde se cuenta que nunca se alej del amor al dinero a pesar de que se lo
aconsejaban los padres, y que incluso haca creer a su sobrina que le dara el
dinero. Por tal razn Macario el hospitalario plane la manera de alejarla del
vicio y logr que la doncella le entregara una gran cantidad de dinero pensando
que le seran entregadas a cambio piedras preciosas. En realidad Macario utiliz
el dinero para los enfermos del hospital; cuando le descubri el uso que dio al
dinero, la mujer enferm gravemente por el gran disgusto que sinti.

, , ,
, .
. 27
Haba en Alejandra una doncella que era de aspecto modesto, pero de
voluntad altanera, muy abundante en sus propiedades, no regalaba un
bolo a extranjero, ni a doncella, ni a la iglesia, ni al necesitado. Ni se
alejaba de lo material por las advertencias de los padres.
, 9.
H. L. XVII, 3-4.
H. L. VI, 1.
25
26
27
203
Ana Torres Plcido
Tristeza,
Sobre el demonio de la tristeza, Evagrio Pntico dice en su Tratado Prctico:

,
.

.
,

, ,
.28
10. La tristeza aparece unas veces por la privacin de los deseos y otras
veces acompaa a la ira. Por la privacin de los deseos aparece as:
habiendo trado estos pensamientos al alma, la conducen al recuerdo de
la casa, de los padres y de lo que aconteci antes; y cuando ven que esta
[alma] no se resiste sino que se deja llevar y se dispersa en los placeres a
travs del pensamiento, entonces apoderndose de ella la hunden en la
tristeza, puesto que no existen los hechos del pasado, ni son posibles en
el porvenir por la vida actual. Y el alma, desgraciada, entre ms se disip
en los primeros pensamientos, ms se redujo habindose humillado en
los segundos.
En la vida del monje Juan de Licpolis, Paladio nos cuenta que el padre le hablo
sobre las formas en que el demonio le atacaba y le debilitaba para que saliera del
desierto, entre las cuales refiere el deseo de Paladio de ver a su padre y de instruir
a su hermano y su hermana en la vida solitaria. Pero le da consuelo al decirle que
su padre vivir ms aos y que sus hermanos ya se han convertido. Y le aconseja
seguir en el desierto y dejar los deseos de su patria. Y refuerza la idea con una cita
evanglica,29 en la que es claro que sugiere el abandono de la vida anterior:
,

30
Por lo que esfurzate en el desierto y no desees partir a tu patria, pues
est escrito nadie que ponga su mano en el arado y se vuelva hacia atrs
es conveniente para el reino de los cielos .
, 10.
Evangelio de Lucas, 9,62: ,
. <<Nadie que pone la mano en el arado y mira hacia atrs es apto para el Reino de
Dios.>> (Trad. tomada de la Biblia de Jerusaln).
30
H. L. XXXV, 8-9.
28
29
204

En el monasterio de las mujeres de Pacomio vemos la tristeza que surge

como resultado de la ira, ya que se incluye la historia de una virgen que, tras
ser calumniada por otra, se entristece () y comete suicidio; y, como
respuesta a este acto, la que le acus sin razn tambin se suicida al reconocer su
falta.31 As Paladio deja claro que la tristeza puede convertirse en el peor enemigo
del alma, pues la historia concluye con la prohibicin de que se celebren los ritos
funerales por ellas.

,
. 32
Entonces, al haber sido contristada aquella, como fue sometida a aquella
calumnia que ni haba llegado a su mente, y no soportando, se arroj al
ro secretamente y muri.
Ira,
Sobre el demonio de la ira, Evagrio Pntico seala:

,
,
.
, , ,
. ,
.33
La ira es la pasin ms aguda pues se dice que es el hervor del nimo
y el movimiento contra quien actu injustamente o quien se cree actu
injustamente. Esta pasin irrita al alma todo el da, y sobre todo se lleva
toda la mente al mostrar el rostro de quien contrari. Cuando pasa
mucho tiempo y se transforma en clera, produce agitaciones durante
la noche, debilitamiento del cuerpo, palidez y ataques repentinos de
animales venenosos. Alguno puede encontrar estas cuatro cosas juntas,
acompaadas de muchos pensamientos tentadores.
Paladio no da muchos ejemplos de la ira entre los monjes, pero en la vida de

Macario de Alejandra nos cuenta que:
Cfr. H. L. XXXIII, 2-4.

H. L. XXXIII, 3: Entonces, al haber sido contristada aquella, como fue sometida a aquella calumnia que ni haba
llegado a su mente, y no soportando, se arroj al ro secretamente y muri.
33
, 11.
31
32
205
Ana Torres Plcido

. 34
Temprano, mientras estaba sentado en su celda, un mosquito se par en
su pie y lo pic, y al sentir el dolor lo aplast con la mano por el disgusto
de la sangre.
Macario mismo, al darse cuenta de las causas que lo llevaron a matar al

mosco, se condena de una manera severa a ser lastimado durante seis meses por
mosquitos y por jabales.
Aceda,
La descripcin del demonio de la aceda en el Tratado Prctico de Evagrio Pntico

dice:
, ,
,
.
, .
,
,
.
,

, .

,
, .
,

.

. 35
El demonio de la aceda, al que llaman del medioda, es el ms pesado
de todos los demonios; y se asienta sobre el monje alrededor de la cuarta
hora, 36 envuelve el alma de ste hasta la hora octava, y hace que se
H. L., XVIII, 4.
, 12.
La primera hora equivale aproximadamente a las 6 de la maana; la cuarta hora, a las 9 de la maana; la octava,
a la 1 de la tarde; la novena, a las 2 de la tarde.
34
35
36
206

contemple al sol de difcil movimiento o inmvil, mostrando el da de
cincuenta horas. Despus, sin interrupcin [le] obliga por la fuerza a
dirigir la vista hacia las ventanas y a salir de su celda, y as a fijar los
ojos en el sol, [para ver] cuanto se aparta de la novena, y a buscar con
los ojos aqu y all (acaso no [est] alguno de los hermanos). Adems de
esto, sugiere el odio por el lugar, por su propia vida y por el trabajo de sus
manos, y que el amor abandon a los hermanos y que el que consuela
no est; y si es que alguno contrari al monje en esos das, por medio de
esto, el demonio produce el aumento del odio. Induce en aqul el deseo
de otros lugares, en los que es ms fcil que encuentre lo necesario,
y que se ocupe en un trabajo mucho ms fcil de hacer y prspero, y
sugiere que no se agrada al Seor en un lugar; pues, en todas partes,
dice, [est] la adoracin divina. Tambin promueve con estas cosas el
recuerdo de los familiares y del primer transcurso [de la vida], esboza un
tiempo de vida largo, lleva a los ojos los trabajos de la ascesis. Y segn se
dice, mueve todo su ingenio para que el monje, habiendo abandonado
su celda, huya del estadio [la lucha]. Ciertamente, enseguida de este
demonio ningn otro demonio se deriva. Entonces, acontece al alma un
estado pacfico y una alegra inefable en medio de la contienda.
Por su parte Paladio ejemplifica mediante algunos personajes al demonio

de la aceda. Entre otros en la vida de Alejandra,37 se pueden ver las estrategias
mediante las que la virgen lucha contra la aceda, ante la cual est descubierta por
la forma de vida que tiene cuando Melania le pregunta: Cmo perseveras sin ver
a nadie, sino que luchas contra la aceda? A lo que la virgen responde:
, , ,

,

. 38
Rezo hora a hora desde temprano hasta la hora novena, hilando lino.
Las siguientes horas vuelvo la mente a los santos patriarcas, profetas,
apstoles y mrtires, y como mi bocado. Las horas restantes aguardo
incansablemente y espero el final con la buena fe.
37
38
H. L., V.
H. L., V, 3.
207
Ana Torres Plcido
En la respuesta de Alejandra se puede ver la importancia que tena la oracin

para combatir al demonio de la aceda. Y podemos pensar que gracias a esto tuvo
xito. Pero tambin contamos con el ejemplo de Cronio, discpulo de Antonio,
despus de ser vctima de la aceda. l mismo se lo cuenta a Paladio:

,
.39
Cronio, el presbtero de Nitria, me cont que siendo joven y a causa
de la aceda, hu de la soledad de mi archimandrita, vagando hasta que
llegu al monte del santo Antonio.
Sin embargo, Cronio pudo vencer la aceda al conocer a Antonio, y se convirti

en su intrprete de griego.40
Vanagloria,
Evagrio Pntico dice de la vanagloria que:

,

.

,

. 41
El pensamiento de la vanagloria es el ms sutil y se establece ms
fcilmente en aquellos que se dirigen convenientemente queriendo
hacer pblicas las luchas de aquellos y cazando la fama de los hombres,
imaginando demonios que gritan y mujeres sanadas y una multitud que
se cuelga de su manto; y le anuncia el sacerdocio en el porvenir y pone
en las puertas a quienes lo buscan y que si no quiere ser llevado atado. Y
as, habiendo hecho que aqul se elevara del suelo por esperanzas falsas,
se va volando habindolo abandonado. O ser tentado por el demonio del
H. L. XXI, 1.
Cfr. H. L. XXI, 15.
, 13.
39
40
41
208

orgullo o el de la tristeza que trae a ste pensamientos que se oponen
a sus esperanzas. Tambin sucede que transmita el demonio de la
fornicacin, a aquel que ya casi [pareca que estaba] atado y [que era]
un santo sacerdote.
Entre la narracin de Paladio sobre la vida de Evagrio tambin est presente

el ataque del demonio de la vanagloria, que le hace abandonar la vida asctica,
cambiar su atuendo y su manera de hablar; pero cae enfermo seis meses de una
fiebre a la que no podan encontrarle cura los mdicos, hasta que le promete a
Melania que se dedicar al monacato y ella ofrece en cambio sus oraciones.42
Otro ejemplo que presenta Paladio con respecto a la vanagloria se encuentra
en la vida de Macario de Alejandra, donde se dice que:
,

.
, ,
, ,

, .43
Cierta vez molestaron a ste pensamientos de vanagloria sacndolo de
su celda, sugiriendo que por los designios de la gracia llegar a la ciudad
de los romanos para curar a los que estn dbiles, pues actuaba en l,
con gran fuerza, la gracia contra los espritus. Y como por mucho tiempo
no se someti, entonces se meti impetuosamente, se apart de la salida
y dijo: <<Squenme y arrstrenme, demonios, pues por mis propios
pies no me alejar; si son capaces de llevarme, me alejar>>; les jura a
aquellos: <<Estar acostado aqu hasta el atardecer; si no me sacuden,
entonces no los escuchar>>.
Adems de arrojarse al piso y gritarle a los espritus, utiliz una canasta llena
de arena para, al fatigar su cuerpo, evitar ser vencido por la vanagloria.44
42
43
44
Cfr. H. L., XXXVIII, 8-9.

H. L. XVIII, 23.
Cfr. H. L., XVIII, 24.
209
Ana Torres Plcido
Orgullo,

,

, .
, ,
.45
El demonio del orgullo se torna el error ms adverso para el alma
del que lo hospeda; pues convence a aquella [alma] de que Dios no
reconoce al que ayuda, de que ella misma es la responsable de dirigirse
convenientemente y de que se jacte al pensar sobre sus hermanos que
son insensatos, porque ninguno opina lo mismo que ella. Y lo acompaa
la ira y la tristeza y, el ltimo mal, el extravo de los deseos, la locura y
muchas visiones de demonios en el aire.
La Historia lausiaca contiene abundantes ejemplos sobre el orgullo, sin

embargo el que me parece ms explcito es aqul que nos cuenta sobre un monje
de nombre Valente que se dej atacar de tal forma por los demonios, que incluso
tena visiones que, segn l crea, eran de ngeles. A pesar de ser amonestado por
el presbtero Macario de Alejandra, que le advirti que haba sido burlado,46 no
cambi su manera ser sino que, como el demonio ya lo haba ganado, se alej y
fue nuevamente burlado cuando el demonio se hizo pasar por Jesucristo y le hace
adorarlo mediante la orden de un falso ngel:
,
,
Sal de tu celda, y, sin hacer nada ms, sino que de rodillas observndolo
de lejos, adralo. Y vuelve a tu celda.
Despus de adorar al Anticristo acudi al templo y les dijo que no necesitaba

comulgar, pues acababa de ver a Cristo; por tal razn los padres lo encadenaron
por un ao y gracias sus oraciones y la vida desocupada, Valente cambi. Est
claro que el orgullo del nimo de Valente se ve reforzado por las trampas o burlas
que le pone el demonio, hasta el punto de que se cree mejor que todos los otros
monjes y rechaza la comunin.

, 14.
H. L., XXV, 3 , . <<Valente, haz sido burlado, detente>>.
45
46
210

Hemos revisado que Paladio sigue la doctrina de Evagrio Pntico al marcar

en su obra los logismoi, demonios, malos pensamientos o vicios. Presenta
ejemplos que hablan de personajes que han fallado en su objetivo de alcanzar la
impasibilidad (); pero tambin estn aquellos que son capaces de retomar
la vida asctica, e incluso se encuentran las grandes figuras del ascetismo que,
debido a su condicin humana cayeron en las tentaciones, pero que fueron
suficientemente perseverantes como para incluso llegar a ser los guas de muchos
otros que, como ellos, queran encontrar la impasibilidad y unirse con Dios.
En los captulos 15 a 33 de su Tratado Prctico, Evagrio Pntico incluye el
apartado (Sobre los ocho vicios). En el mismo orden, los
remedios en contra de cada uno de los vicios que ya hemos estudiado. Vale la pena
revisar la introduccin a esta parte en el captulo 15 de su tratado pues nos dice, de
manera general, las formas en las que se agrupan los vicios y sus remedios:
15.

.47
A la mente errante la hace estabilizarse la lectura, la vigilia y la oracin;
al deseo encendido lo apaga el hambre, el trabajo y el retiro; al nimo
turbado lo aplaca el canto de los psalmos, la magnanimidad y la piedad.
Hacindo estas cosas en los tiempos y medidas convenientes; pues sin
medida y de poco tiempo son inoportunas, dado que las cosas de poco
tiempo son muy dainas y no ayudan.
Estas lneas son relevantes, puesto que enlista en tres grupos los principales
problemas y sus soluciones posibles:
s - la mente errante.
- lectura
- vigilia

- oracin
, el deseo encendido.

- hambre

- trabajo
- retiro
47
, 15.
211
Ana Torres Plcido
- el nimo turbado.

canto de psalmos

- magnanimidad
- piedad
En los siguientes captulos, que van del 16 al 32, explica la manera en la que
se combaten los vicios. Indica que la glotonera ()48 se combate con
la reduccin del pan y el agua; la lujuria ()49 con el uso restringido del
agua; la avaricia ()50 mediante la caridad; la tristeza ()51 se combate
huyendo de los placeres del mundo; la ira ()52 con compasin y amabilidad; la
aceda ()53 mediante el canto de psalmos y la prohibicin del abandono de
la celda; contra la vanagloria ()54 prescribe trabajar con buena voluntad
en las actividades de la vida prctica; y finalmente contra el orgullo ()55
pide recordar la vida anterior y las cadas que se han sufrido, adems de tener
siempre presente que Dios le ha salvado de los ataques de los demonios.
Todas las recomendaciones que hace Evagrio se pueden encontrar en las vidas
de los personajes de Paladio. Dichas recomendaciones resultan estrategias de
combate contra los vicios son la base de la obtencin de la impasibilidad ();
depende de la disciplina del monje que alcance o no tal grado de cercana a Dios.
En el apartado 56 Evagrio describe las
caractersticas de la impasibilidad del alma. En el captulo 57 se puede ver como
en una divisin en dos grupos a quienes alcanzan tal estado, los que son semillas
naturales y los que son engendrados por el retiro de los demonios. Entre los que
son semillas naturales se encuentran los rasgos de humildad, compuncin, lgrimas,
deseo ilimitado de Dios y un inmensurable afn por las tareas; mientras que en los
segundos hay vanagloria y orgullo por haber derrotado a los otros demonios.
Pero el siguiente apartado 57 el autor lo dedica
a presentar los rasgos de aquellas personas que ya han alcanzado la impasibilidad.

51

52

53

48
49
50

57

54
55
56
Cfr. Captulo 16 del , de Evagrio Pntico.

Tratado prctico, 17.
Tratado prctico, 20-26.
Tratado prctico, 27-29. Indica en especial el cantar , ,
, . Por qu ests tan
triste, mi alma, y por qu me turbas? Espera en Dios, puesto que lo reconocer salvador de mi rostro y mi Dios.
Que corresponde al Psalmo 41, 6.: , , ,
. Por qu, alma ma, desfalleces y te agitas por m?
Espera en Dios: an le alabar, salvacin de mi rostro y mi Dios! (traduccin tomada de la Biblia de Jerusaln).
Tratado prctico, 30-32.
Sobre la situacin cercana a la impasibilidad, captulos 57 a 62 del Tratado prctico.
Sobre las seales de la impasibilidad, captulos 63 a 70 del .
212

Las seales de los que han alcanzado la impasibilidad son: la oracin sin
distraccin, la contemplacin de la luz propia, el alejamiento total de las cosas
del mundo al orar, olvido de la parte irracional del alma, el no turbarse ante el
recuerdo de las pasiones, que ya no se abstiene ni persevera (puesto que ya no
tiene pasiones ni se turba), el canto de psalmos sin distraerse en las cosas del
mundo (no acta pensando en la ley y los castigos, pues su nimo le dicta la mejor
manera de actuar).
Estos rasgos se pueden observar en ciertos personajes de la Historia lausiaca,
tales como Isidoro, Potamiaena, Ddimo el ciego, Alejandra, Amonio, Macario de
Alejandra, la virgen que finga locura, Pacomio, Evagrio, Serapin; en fin, la lista
es larga, pero Paladio se encarga de atribuirles al menos una de las caractersticas
de la apacibilidad. Y as queda claro porque utiliza a tales personajes como
ejemplo para aquellos que quieren conseguir la impasibilidad ().
La revisin de los fragmentos comprueba que Paladio de Helenpolis sigui
en su obra la doctrina asctica y por lo tanto mstica de su maestro Evagrio
Pntico, es decir, aconsejaba que la primera fase del camino mstico fuera
realizada segn las enseanzas que l mismo haba recibido. Paladio presenta
a doctrina sobre los demonios y la manera de combatirlos en las descripciones
y narraciones de los personajes de la obra. En las vidas de los personajes es
posible se encuentran prcticas que aconseja y aquellas que condena en su
principal foco de atencin, los monjes.
Sin duda, gracias a la obra de Paladio, que fue ampliamente difundida, la
doctrina de Evagrio sobre los demonios y las maneras de combatirlos encontraron
un medio de llegada a sus lectores contemporneos y a los de siglos posteriores.
Podemos decir que las enseanzas que transmita la Historia lausiaca fueron
aceptadas tan positivamente que la obra se conserv hasta nuestros das.
213
Ana Torres Plcido
Bibliografa
Biblia de Jerusaln, Desclee de Brouwer, Bilbao, 1975.

Evagrius, Practicus (capita centum),Texto del Thesausrus Lingua Graeca (TLG), el
cual proviene Migne, Patrologiae cursus completus (series Graeca) (MPG),
Vol. 79, cols. 1093-1140.
Evagrius of Pontus, The Greek Ascetic Corpus, (Translation, introduction, and
commentary by Robert E. Sinkewicz), Oxford, Oxford University Press,
2003, 369 pgs.
Lampe, G. W. H., A patristic Greek Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1961.
Liddell, Henry George, and Robert Scott comp., Greek-English Lexicon, Oxford,
Clarendon Press, 1996.
Lossky, Vladimir, Teologa Mstica de la iglesia de Oriente, Barcelona, Herder,
1982.207 pgs.
Palladius, The Lausiac History of Palladius: A Critical Discussion Together with
Notes on Early Egyptian Monachism, Cambridge, 1898, volumen VI, No. 1
(Texts and Studies).
Palladius, The Dialogue on Palladium Concerning the life of Chrysostom, translated
Herbert Moore, London, Macmillan, (Society for Promoting Christian
Knowledge) 1921, 214 pgs.
Quasten, Johannes, Patrologa, La edad de oro de la literatura patrstica griega,
Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, Vol. II.
Senz Herrero, Jorge, Lo real, lo fantstico y lo maravilloso en el relato hagiogrfico.
El caso de los Dilogos de Gregorio Magno, Ensayos sobre ciencia ficcin
y literatura fantstica: actas del Primer Congreso Internacional de literatura
fantstica y ciencia ficcin, (1, 2008, Madrid), eds. Teresa Lpez Pellisa
y Fernando ngel Moreno Serrano, Madrid, Asociacin Cultural Xatafi,
Universidad Carlos III de Madrid, 2009, p. 826-848.
Sebastin Yarsa, Florencio I., Diccionario Griego-Espaol, Barcelona, Ramn
Sopena, 1999, (2 tomos).
Torallas Tovar, Sofa, El hbito monstico en Egipto y su simbologa, Ilu revista
de Ciencias de las Religiones, vol. 7, 2002, pp.163-174.
214
Persona y democracia en Antonio Caso
Jos Hernndez Prado
Antonio Caso y la historia cultural oficial
En Mxico existe todava una historia poltica, social y cultural oficial, desde luego
que no suscrita ni promovida explcitamente por el rgimen poltico vigente uno
de tipo ya discerniblemente democrtico, que ha pasado por la experiencia de la
llamada alternancia poltica con respecto al relevo de sus principales autoridades
gubernamentales. Dicha historia oficial contina siendo tal en virtud del
nacionalismo revolucionario, una ideologa cimentadora de la cultura mexicana
en numerosos contextos del espacio pblico. Este nacionalismo es, al igual que
todos, una reivindicacin de ciertos rasgos idiosincrticos socio-culturales, pero
sobre todo lo es de muy variadas caractersticas que adoptan como eje la propuesta
de que Mxico atraves a principios del siglo XX por una gran revolucin poltica
y social la Revolucin Mexicana, cuyas causas histricas fueron gestndose
desde los orgenes de la vida independiente del pas y con los avatares del agitado
siglo XIX. Entre tales caractersticas pudieran considerarse los usos y costumbres
corporativos y clientelares de ciudadanos y dirigentes polticos; la fe en los
mritos justicieros de los procedimientos violentos para resolver problemas y
necesidades sociales y, muy particularmente, la construccin de una mitologa
y un panten de hroes patrios revolucionarios polticos y culturales que,
supuestamente, actuaran de manera coherente y casi concertada para generar
al Mxico moderno que, segn esto, surgi tras el derrumbe de la dictadura
porfiriana (vase Schettino, 2007: 273 y ss).
El lugar que la informal y tcita, pero an vigente historia cultural oficial, afincada
en el nacionalismo revolucionario mexicano, le asigna a Antonio Caso (1883-1946)
215
Jos Hernndez Prado
es uno muy probablemente equivocado, secundario y menospreciante. Segn este

lugar, Caso fue, en primer trmino, el gran crtico porfiriano y atenesta pues
formara parte esencial del Ateneo de la Juventud y del Ateneo de Mxico, entre
1910 y 1914 del positivismo educativo y poltico de la poca, as como, por otro
lado, el acadmico aristocratizante que posibilitara el retorno de la filosofa a las
aulas universitarias nacionales, en la difcil coyuntura de la Revolucin Mexicana,
durante la dcada de 1910. En estricto sentido, el gran crtico porfiriano del
positivismo fue el polgrafo liberal catlico, Jos Mara Vigil (1829-1909), maestro
de Antonio Caso en la asignatura de Lengua y Literatura Espaolas de la Escuela
Nacional Preparatoria (consltese Hernndez Prado, 2002 y 2005). Sin lugar
a dudas Caso fue todo lo que aqu se ha indicado, pero su persona tiene un
significado histrico mucho mayor, como intentar mostrarlo este texto.
En los tiempos actuales, inmediatamente posteriores al Priato que,
en trminos generales, transcurri desde 1929 al ao 2000, es obligado
deshacernos del nacionalismo revolucionario y transformarlo en un nacionalismo
democrtico, a fin de ir corrigiendo poco a poco, pero en importante medida,
la historia cultural oficial que todava prevalece en nuestro pas (en direccin
de esta propuesta apuntan textos como los de Basave, 2010 y Castaeda, 2011,
adems del ya mencionado de Schettino, 2007). En consecuencia con ello, es
pertinente proponer la primera tesis que reivindica la presente comunicacin: la
obra filosfica de Antonio Caso significa un relevante valor cultural del que an
no ha cobrado plena conciencia nuestra cultura nacional. La obra de don Antonio
es extremadamente valiosa y refleja bastante bien aspectos fundamentales de la
idiosincracia cultural mexicana, pues es, ante todo, un cristianismo filosfico muy
singular, que tan slo pudo haberse delineado en estas tierras y en ese momento
tan crucial de la historia de nuestro pas, que fue el de la cada del Porfiriato y el
supuesto comienzo del Mxico moderno.
Caso es el gran filsofo de La existencia como economa, como desinters y
como caridad, ttulo de su obra magna, publicada tres veces en vida del autor,
en 1916, 1919 y 1943 (consltese Caso, 1972). En este libro, que naciera como
un pequeo opsculo, fruto de unas conferencias que dict en el ao de 1915
en la Universidad Popular, Antonio Caso propona que los seres humanos somos
capaces de desenvolvernos en tres esferas de la existencia, a saber, aqulla de la
existencia como economa, donde predominan los apetitos y deseos animales y
el inters racional y que se rige por la mxima econmica universal del mximo
provecho, con el mnimo esfuerzo; la de la existencia como desinters, por la que
slo nosotros, los humanos, podemos desentendernos de la economa y acceder
hasta un desinters que nos permite contemplar las cosas en y por s mismas, al
margen de su utilidad prctica, tanto como realizar obras de arte que nos colocan
en un tipo de existencia del que son incapaces los animales y, por ltimo, la
esfera de la existencia como caridad, en la que los humanos nos descubrimos
216
aptos para invertir por completo la mxima econmica universal y ejercemos no

nicamente un desinters por el mundo, sino inclusive contradecimos ese inters
por medio de actos de caridad o de amor cristiano, que implican un total sacrificio
o desprendimiento, en bien o favor de nuestro prjimo. Por arriba del homo faber
y aun del esteta y el artista, figura entre los seres humanos el santo al modo
del cristianismo, que le da pleno significado a nuestra existencia no nicamente
material, sino adems espiritual. Toda la filosofa universal, conclua Antonio Caso
filsofo mexicano en toda la lnea, se puede resumir en tres palabras, que son
Imitad a Jess.
La doble aportacin de Antonio Caso a la cultura nacional
Pero sta no es la ocasin para extendernos en la consideracin de Antonio Caso

como filsofo y universitario mexicano (vanse, al respecto, libros capitales como
los de Krauze de Kolteniuk, 1985 y Cardiel, 1986). Baste con sealar que l fue
el secretario general fundador de la Universidad Nacional de Mxico en 1910;
uno de los primeros profesores de la Escuela de Altos Estudios antecesora de la
actual Facultad de Filosofa y Letras y director suyo varias veces, as como rector
de la propia Universidad Nacional de Mxico en los mismos tiempos en que Jos
Vasconcelos sera el primer secretario de Educacin Pblica, hacia 1921. Caso
era un gran orador y un impactante maestro, que difunda entre sus alumnas y
alumnos el drama intelectual y existencial de la filosofa universal en particular,
la occidental. No es gratuito que hoy la gente tenga una vaga noticia del Maestro
Antonio Caso, como reza el nombre de la calle de la Colonia San Rafael, en esta
Ciudad de Mxico.
En las dcadas de 1910 y 1920, Caso ense metafsica, esttica, historia de la
filosofa e inclusive sociologa, a la luz de su propio sistema filosfico, reconocido
y ponderado muy positivamente por el espaol Jos Gaos, quien se exiliara en
Mxico a finales de los aos treinta del siglo XX. Hacia 1927 sus alumnos, que ya
haban sido muchos y comenzaban a ser notables, por ejemplo, Samuel Ramos,
Manuel Gmez Morin, Vicente Lombardo Toledano, Daniel Coso Villegas,
etctera, encabezados por el propio Samuel Ramos, denunciaron que el maestro
estaba ya anquilosndose. Pero Caso sabra reaccionar a estas crticas no de
inmediato, pero s finalmente y ampli sus horizontes y fundamentos filosficos,
desde el mbito francs que tanto lo haba influido en su juventud Bergson, sobre
todo hasta el mbito alemn el neokantismo de los valores, Scheler, Husserl,
Heidegger, etctera, el cual explor entusiastamente en la segunda parte de su
vida intelectual. Dara comienzo as el perodo final de la obra de Antonio Caso,
que se despleg en las dcadas de 1930 y 1940.
Pues bien, la principal tesis que la presente conferencia y algunos escritos mos
intentan reivindicar en estos das das de indispensable cuestionamiento de la
historia cultural oficial, asociada a nuestro criticable nacionalismo revolucionario,
217
Jos Hernndez Prado
propone que fue en esta segunda etapa de la obra de Antonio Caso, cuando
tendra lugar su principal y doble aportacin a la historia de este pas, a saber, su
intervencin en favor de la libertad de pensamiento en las universidades de Mxico
y el mundo y en las sociedades polticas en general, sumada a su consecuente
reivindicacin de la democracia constitucional, electoral y representativa, en
contra de los regmenes totalitarios que se perfilaron durante la segunda etapa
de la vida de Caso y que amenazaban entonces con, literalmente, dominar al
mundo: el socialismo sovitico y nazismo alemn.
En cuanto a la primera intervencin mencionada, figura la clebre polmica
entre Caso y Lombardo Toledano en 1933 y 1934, a partir del Congreso de
Universitarios Mexicanos de septiembre de 1933, Congreso que quiso, a iniciativa
de Vicente Lombardo, hacer del marxismo la doctrina oficial de la ya entonces
UNAM (consltese, en especial, Moreno, 1997). Caso se opondra brillante
y eficazmente a esta iniciativa. Si hoy impera en las universidades mexicanas,
pblicas y privadas, el sensato y universal principio de la libertad de ctedra e
investigacin, es gracias a Antonio Caso. Muy pocos parecen estar enterados de
esto en nuestros actuales ambientes universitarios y culturales.
El otro gran libro de Antonio Caso, que ahora cumple 70 aos
Toda su vida Caso reivindic la libertad como una de las caractersticas ontolgicas
de los seres humanos y, como es obvio, fue en la convencional segunda fase de
su obra, cuando dicha reivindicacin alcanz su mxima expresin poltica y
filosfica. Enrique Krauze ha sugerido que Caso jams escribi el libro que mejor lo
hubiera definido personalmente: La existencia como libertad (Krauze, 2007: 136).
Pues bien, esta hermosa tesis merece ser rectificada. Caso s concibi para publicar
cinco aos antes de su muerte, en 1946 un volumen que llenara ese hueco. Su
ttulo es La persona humana y el Estado totalitario, del ao 1941 (Caso, 1975a). A
mi juicio, se trata de un texto importantsimo. El ms relevante de toda la obra de
Antonio Caso, al lado de La existencia, como economa, como desinters y como
caridad y complementario y rectificador de l en algunos puntos.
A fin de abordar rpidamente lo que propone esta obra, recurdese primero
que mientras que Jos Vasconcelos se sumara al movimiento revolucionario
maderista en 1910 (vase Reyes, 1983), Antonio Caso es recordado y criticado
(por ejemplo en Rovira, 2011) por haberse incorporado a la causa reeleccionista
de Porfirio Daz y dirigir, inclusive, la publicacin peridica El Reeleccionista.
De aqu se infiere que Caso nunca sera un demcrata, lo que es declaradamente
falso. Como buen alumno de Justo Sierra, quien en su madurez se percat de lo
contraproducente que haba sido la persistencia de Porfirio Daz en el poder, Caso
estaba de acuerdo con la democracia como el mejor modo de gobierno y el ms
civilizado de todos, si bien buscaba una transicin pacfica y ordenada hacia ella
y desconfiaba en extremo de los movimientos armados como herramienta para
218
conseguirla y consolidarla. Tema y buscaba evitar la tremenda crisis poltica y

social que finalmente tuvo lugar en nuestro pas.
Caso siempre dijo que la democracia era deseable y afirm en su filosofa
poltica que aqulla y que la libertad eran, sin duda alguna, los mejores medios
para acceder a lo que Kant haba propuesto como la repblica culta: ese tipo
de sociedad poltica que equilibra la libertad, la autoridad y la ley; que supera,
con mucho, los defectos del despotismo, la anarqua y la barbarie y que tan slo
estn concretando los regmenes democrticos del mundo ms civilizado. Caso
mostrara toda su vida una inclinacin hacia la democracia y hacia las libertades
esenciales de pensamiento, de asociacin poltica y an de poseer y comerciar
bienes, pero a esta inclinacin la formaliz tericamente hasta la poca de
publicacin de La persona humana y el Estado totalitario.
All expondra la tesis de la repblica culta y de la democracia poltica y la
libertad humana como medios idneos para acceder hasta esa repblica, pero
adems desarroll y suscribi en ese libro una versin personalista de la teora
liberal clsica del Estado, de acuerdo con la cual ste existe para garantizar y
promover las libertades, los derechos y las capacidades de los seres humanos, que
no son simples individuos (consltese Locke, 1979), sino que son personas. En
pocas palabras, las democracias protegen y promueven a las personas humanas,
mientras que los regmenes polticos que ms se les oponen, por precisamente
anular y aplastar a esas personas con todas sus libertades y derechos inherentes,
son los totalitarismos; los regmenes totalitarios que hoy existen es decir, en 1941
en las dos modalidades del nazismo como exaltacin de una raza supuestamente
superior, y del socialismo como exaltacin de una clase explotada y oprimida que
supuestamente har factible que terminen todas las dems.
Pieza clave de todo este planteamiento era la reflexin casiana en torno a la
persona, reflexin expuesta en el libro de 1941. En el universo hay tres grandes
tipos de entidades: las cosas, los individuos y las personas. Las cosas son todo
lo que es inerte y lo que al desarmarse, slo da lugar a ms u otras cosas. Los
individuos son cuanto est vivo y es orgnico y al descomponerse o desarticularse
se muere, si bien es algo reponible y hasta intercambiable, como las cosas
mismas. Las personas son lo que adems de estar vivo, es espiritual capaz de
actuar con base en valores y lo que al desbaratarse, no solamente fallece, sino
que se lleva consigo algo insustituible. Ser persona es ser insustituible y es diferir,
o ser diferente a otras personas. Desde luego, las personas son racionales, pero
asimismo, son espirituales y libres y, por lo tanto, morales o susceptibles de
moralidad. Existen tres grandes tipos de personas, que son las personas humanas,
las personas sociales inferiores a aqullas es decir, las colectividades humanas y
sus estados polticos y la persona divina, superior en dignidad a las otras dos.
219
Jos Hernndez Prado
Todos los gobiernos que hay entre los seres humanos tratan, en realidad, con
personas, pero no todos ellos son compatibles con ellas. Las monarquas y las
dictaduras atentan con frecuencia contra las libertades humanas; los totalitarismos,
de plano, nulifican y aplastan, como ya se dijo, a las personas humanas. Tan
slo la democracia poltica moderna, constitucional, electoral y representativa,
protege y promueve los derechos y las libertades de los seres humanos y los puede
tratar, justo, como las personas que son.
Caso vea que en el tiempo en que escribi y public La persona humana
y el Estado totalitario los aos previos a y de la Segunda Guerra Mundial se
enfrentaban, en general, los totalitarismos y las democracias, pero la guerra estaba
ocurriendo, especficamente, entre el totalitarismo nazi-fascista y las democracias
occidentales, con ese aliado incmodo que era el totalitarismo sovitico. De
los dos totalitarismos, el peor era el sovitico y de las democracias, la mejor de
todas, la britnica. Caso se mostr entonces como un gran admirador de Winston
Churchill nombrado Sir hasta 1953, siete aos despus de la muerte del filsofo
mexicano y del Partido Conservador Britnico (vase Caso, 1975b: 344-346 y
375-377); el personaje y el partido poltico, respectivamente, que condujeron al
Reino Unido y en buena medida a todos sus aliados a la victoria en 1945.
Pero en aquellos primeros aos cuarenta del siglo XX, no se saba an
quin ganara la guerra. Caso tom abierto partido por la causa de los aliados
y se declar un ferviente demcrata, en claro contraste con Jos Vasconcelos,
quien como editor de la revista Timn, se ubicara debido principalmente a su
antiyanquismo y a su decepcin con la democracia mexicana, ms bien del
lado del germanismo nazi. Tres dcadas despus, los papeles quedaban invertidos
entre los dos antiguos colegas atenestas: ahora el retardatario y antidemcrata
era Vasconcelos y el progresista y a todas luces demcrata, Antonio Caso. ste
se mostrara en definitiva, como un demcrata conservador, personalista y
cristiano, que no alcanz por esas mismas razones el lugar que realmente estaba
reservado para l en la historia cultural mexicana, sancionada por el nacionalismo
revolucionario. Mientras este nacionalismo no se transforme en uno democrtico,
no ponderaremos adecuadamente la gigantesca figura de Antonio Caso.
Para el Caso de La persona humana y el Estado totalitario, las democracias
eran siempre personalistas y para ser todava mejores, deban ser cristianas, o
bien guiarse por los sealamientos y principios de un cristianismo filosfico
que promova la caridad o el amor desinteresado antes, incluso, que una fe
determinada, como la propiamente catlica. El cristianismo occidental en todas
sus versiones es personalista y por ello es un impulsor de las democracias que
propician, mejor que ningn otro tipo de rgimen poltico, la repblica culta de
las personas humanas.
220
En este ao de 2011 se cumplen, precisamente, 70 aos de la edicin La

persona humana y el Estado totalitario, un libro que, por cierto, se anticip en sus
tesis prodemocrticas y antitotalitarias a La sociedad abierta y sus enemigos, de Karl
Popper, publicada en 1945, y a Los orgenes del totalitarismo, de Hannah Arendt,
aparecidos en 1951. Hoy es un magnfico momento para cobrar conciencia de
la importancia cultural y filosfica de Antonio Caso y para colocarlo en su justo
y merecido lugar en la historia cultural y poltica de nuestro pas. Es la hora de
superar al nacionalismo revolucionario y de transformarlo, como ya fue sugerido,
en el nacionalismo democrtico que tanta falta nos hace.
Bibliografa
Basave, Agustn (2010), Mexicanidad y esquizofrenia. Los dos rostros del MexiJano.
Editorial Ocano, Mxico.
Cardiel, Ral (1986), Retorno a Caso. Universidad Nacional Autnoma de Mxico,
Mxico.
Caso, Antonio (1972), La existencia como economa, como desinters y como
caridad, en en Obras completas, vol. III, Universidad Nacional Autnoma
de Mxico, Direccin General de Publicaciones, Mxico, pp. 23-120.
_______ (1975a), La persona humana y el Estado totalitario, en Obras completas,
vol. VIII, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Direccin General
de Publicaciones, Mxico, pp. 1-175.
_______ (1975b), Apndice, en Obras completas, vol. VIII, Universidad Nacional
Autnoma de Mxico, Direccin General de Publicaciones, Mxico, pp.
213-423.
Castaeda, Jorge G. (2011), Maana o pasado. El misterio de los mexicanos.
Aguilar, Mxico.
Hernndez Prado, Jos (2002), Sentido comn y liberalismo filosfico. Una
reflexin sobre el buen juicio a partir de Thomas Reid y sobre la sensatez
liberal de Jos Mara Vigil y Antonio Caso. Publicaciones Cruz O.-UAMAzcapotzalco, Divisin de CSH, Mxico.
______ (2005), Estudio introductorio a Jos Mara Vigil, Textos filosficos. UAMAzcapotzalco, Mxico, pp. 7-84.
Krauze, Enrique (2007), Antonio Caso, el filsofo como hroe, en Mexicanos
eminentes, Tusquets Editores, Mxico, pp. 115-136.
221
Jos Hernndez Prado
Krauze de Kolteniuk, Rosa (1985), La filosofa de Antonio Caso. Universidad

Nacional Autnoma de Mxico, Mxico.
Locke, John (1979), Ensayo sobre el gobierno civil. Traduccin de Amando Lzaro
Ros, Aguilar Ediciones, Madrid.
Moreno, Rafael (1997), La universidad de Antonio Caso: comunidad de cultura
libre, en Rafael Moreno y su filosofar sobre la educacin mexicana.
Universidad Autnoma de Sinaloa y UNAM, Mxico, pp. 217-277.
Reyes, Alfonso (1983), Pasado Inmediato, en Obras completas de Alfonso Reyes,
volumen XII, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, pp. 174-279.
Rovira Gaspar, Mara del Carmen (2011), Una visin crtica sobre el Ateneo de la
Juventud, en Virginia Aspe Armella (compiladora), Mxico. Entre el discurso
pblico y el mbito privado. Editorial Porra y Universidad Panamericana,
Mxico, pp. 117-126.
Schettino, Macario (2007), Cien aos de confusin. Mxico en el siglo XX. Editorial
Taurus, Mxico.
Vigil, Jos Mara (2005), Textos filosficos. Edicin y estudio introductorio de Jos
Hernndez Prado. UAM-Azcapotzalco, Mxico.
222
La tica social en la Carta Encclica

Critas in Veritate de Benedicto VXI
La tica Social en la Carta Encclica

Critas in Veritate de Benedicto XVI
Universidad Pontificia de Mxico/Universidad Anhuac, Mxico
Introduccin
En este trabajo pretendo explicitar algunos contenidos tico-sociales de la

Carta Encclica Critas in Veritate de Benedicto XVI, y sus pretensiones de
universalidad que constituyen este documento de la Iglesia Catlica en alternativa
en el contexto del discurso tico contemporneo. Reflexionar sobre las exigencias
y los principios ticos que se hacen manifiestos a los largo de su desarrollo, su
validez y viabilidad en el mbito de la realizacin social del hombre. Finalmente
realizar una valoracin crtica de esta propuesta a la luz de las necesidades del
mundo actual.
1. Una tica diferente
El punto de partida que se apunta en la Encclica para emprender la difcil, pero

necesaria tarea de plantear una reconduccin de las estrategias y polticas de
accin que prometan una mejor vida para hombre en el contexto global, es una
situacin de crisis generalizada, econmica, poltica, social y cultural, en tal
suerte que se ha perdido el sentido de las relaciones humanas:
La complejidad y gravedad de la situacin econmica actual [], la
situacin de un mundo que necesita una profunda renovacin cultural
y el redescubrimiento de valores de fondo, sobre los cuales construir un
futuro mejor, [reclama] revisar nuestro camino, darnos nuevas reglas y
encontrar nuevas formas de compromiso. (n. 21)
223
Tal parece que el sujeto de la modernidad, absoluto y autoposedo, encerrado

sobre s mismo, no fue capaz de trascenderse en los dems, en el prjimo. La
identidad unvoca del sujeto de la modernidad implic la prdida de un sentido
de relacin y de compromiso con los dems. La consecuencia de este narcicismo
ha sido la prdida de un sentido de la vida humana en relacin con los otros
hombres, de una convivencia cordial y promotora del bien compartido, del bien
social. Como resultado de esto, se fueron imponiendo dinmicas y cursos de accin
omniabarcantes en el contexto econmico, poltico y social. Los grandes ideales
de la modernidad, la ciencia y el progreso, han ido imponiendo sus contenidos y
sus pretensiones de alcance absoluto. En este panorama, la tica se ha convertido
en una deontologa, y ha puesto en entredicho en incluso ha dejado en el olvido
los criterios fundamentales del bien humano, del bien verdaderamente humano.
Por su parte, en la lnea de la posmodernidad deudora y continuadora
del pensamiento de F. Nietzsche, atisba la fragilidad de la subjetividad, y su
consecuente relativizacin. La transmutacin de valores supone la muerte de
Dios, la prdida de un fundamento de estabilidad, de un supuesto metafsico,
o mejor, la transformacin de la metafsica, su deconstruccin. Con ello, la tica
deviene axiologa, el principio deviene valor, de alta carga subjetiva. Con todo,
las polticas y cursos de accin sin fundamento claro ni, mucho menos, universal,
enriquecen la idea del consenso y de la construccin histrica y, por tanto, epocal,
de los criterios y referencias de significacin de la vida moral. La consecuencia es
clara: la prdida de un sentido tico referencial, la amplitud de los mrgenes de
valoracin moral, pero exageradamente, hasta infinitos. No hay entonces sentido
claro de relacin por el alejamiento de las subjetividades, si acaso coincidencia.
En este contexto, la pretensin de este documento eclesistico resalta la
necesidad de establecer un camino diferente que haga posible vislumbrar nuevas
polticas de accin, ms inteligentes y justas, capaces de procurar el bien a la
persona. Su pretensin es, pues, tica, en la medida que Caritas in veritate es
el principio sobre el que gira la doctrina social de la Iglesia, un principio que
adquiere forma operativa en criterios orientadores de la accin moral. (n. 6) Y es
que la tica, en sentido general, tiene la finalidad de establecer principios para
orientar una valoracin moral de los actos humanos, en la medida que por stos
el ser humano se conduce hacia la consecucin de su bien, en funcin de su
condicin de individualidad, pero tambin respecto a su condicin social.
Esta inquietud no es nueva, antes bien, es compartida. Contemporneamente
se han derivado algunos pensamientos con el inters de replantear la necesidad
de vislumbrar referencias ticas y humanizadoras. Ya, por ejemplo, Adela Cortina,
muy en concordancia con el pensamiento de J. Habermas, intenta apelar a una
tica con referentes mnimos de sentido, tal vez, con mayor implicacin negativa,
que permite una tica de la justicia, al menos, pero con sentido de vinculacin,
224

lo cual es muy conveniente. Y es que el alcance de las aspiraciones personales

de felicidad no pueden ser, desde la sola subjetividad, totalmente compartidas,
ni referenciales para los dems, pero s lo son, por ejemplo, la convivencia y la
armona. Es un discurso tico que sin apuntar a una fundamentacin metafsica
fuerte, ya nos da una generalidad como cota para la reflexin tica, pero parece
que la va negativa deja de lado algunos aspectos tambin importantes.

El planteamiento tico de esta propuesta no parte de una ingenuidad dogmtica,
ya que en ella se expresan algunos problemas al enunciar la necesidad de una
tica, pues pueden ser distintos los fundamentos en los que puede basarse dicha
orientacin. En efecto, una tica se sostiene en una nocin de bien, ms an,
de bien humano. Esto conlleva una dificultad porque la idea de bien y de lo
bueno, no es una idea que suponga un contenido semntico objetivo de suyo;
es necesario explicitar los rasgos que le definen, y por los cuales tiene validez
epistemolgica. De ello depender en buena medida el carcter de universalidad
de la tica en cuestin. El documento se enraiza en el entramado de la tradicin
clsica, aristotlica, para la cual el ejercicio de la definicin supone acotar la
comprensin de un concepto por medio de otros ms amplios en su extensin
predicativa. Esto implica a su vez un marco conceptual ms amplio en el que
se contenga el contenido de las nociones generales por las que se define un
concepto. No existe entonces una universalidad absoluta, sino que sta se plantea
sobre las bases de un marco referencial.
Siguiendo esta lgica, el discurso tico de esta encclica pretende anunciarse
ciertamente como gua con sentido universal, pero no bajo la comprensin
moderna, sino clsica, incluso medieval, pues admite tener un marco referencial
ms amplio, ms all de los lmites establecidos por el saber humano en su
dimensin particular; esta tica busca liberarse de las ideologas, que con
frecuencia simplifican de manera artificiosa la realidad, y [que examine] con
objetividad la dimensin humana de los problemas (n. 22); igualmente el
sentido y significado de los principios propuestos por esta tica debe trascender
el contexto cultural porque las culturas ya no saben encontrar su lugar en
una naturaleza que las trasciende, terminando por reducir al hombre a mero
dato cultural (n. 25). Asimismo tal pretensin tica necesita ir ms all del
conocimiento que nos aporta la ciencia emprica, debido a que el saber
[] puede reducirse a clculo y experimentacin, pero [] es insuficiente
y las conclusiones de las ciencias no podrn indicar por s solas la va hacia
el desarrollo integral del hombre (n. 30). Ciertamente es en la ideologa, la
cultura y la ciencia, en donde puede sostenerse una gua para la praxis, pero
su universalidad es limitada, y muchas veces excluyente, perdiendo incluso
el sentido verdaderamente tico que se pretende. En virtud de lo anterior, la
pretensin de universalidad y de objetividad de la tica propuesta en la encclica
exige una reflexin filosfica pertinente.
225
En el texto se evidencia un privilegio por la metafsica aristotlica, realista; a

partir de ella se pretende establecer una tica alternativa, como sabidura capaz
de orientar al hombre a la luz de los primeros principios y de su fin ltimo (n.30).
Desde las nociones de potencia y acto, esta metafsica permite comprender la
realizacin humana en dinamismo, pero con vinculacin de intencin y libertad,
de ser y deber ser.
La universalidad de esta tica sugiere un pensamiento metafsico en el
modo como Toms de Aquino refiere la necesidad epistemolgica de establecer
principios como garantes del conocimiento. :
In demonstrabilibus oportet fieri reductionem in aliqua principia per
se intellectui nota; ita investigando unumquodquae; alias utrobique in
infinitum iretur, et sic periret omnino scientia et cognitio rerum. Illud
quod intellectus concipit quasi notissimum et in quo omnes conceptiones
resolvit est ens.1
En efecto, el conocimiento se sostiene en principios ciertos y evidentes que

permiten inferir la evidencia de un nuevo conocimiento, particular y dependiente
de aquel primer principio evidente, digamos, incluido en l, consiguiendo con
ello un carcter de universalidad, pero no absoluta ni arbitraria. Veamos. Para el
Aquinate, el conocimiento verdadero se sustenta en la evidencia del ente, de cuya
verdad se desprende el conocimiento de los dems particulares, pero sin perder
su diferencia. Es, pues, una universalidad diferente al universal del pensamiento
moderno, autoposedo y excluyente. Esta universalidad es analgica, pues se
basa en una consideracin anloga del ente que, mientras conserva identidad,
no excluye su realizacin en diferentes modos, pues entre los particulares y el
universal existe semejanza e identidad, pero proporcional, y permite la diferencia,
ms an, apunta a ella; es, si se quiere, una relacin proporcional del todo y las
partes, y de las partes con el todo; es una universalidad que permite la diferencia,
pero no absoluta sino con relacin de igualdad por la dimensin llamada
trascendental, que mientras afirma una cierta identidad, indica tambin una
diferencia: ens et unum, bonum, verum convertuntur sunt, entre los cuales hay
un punto de relacin, pero un aspecto de diferencia.
Ahora bien, la tica que se propone en la Encclica debe cumplir este mismo
requerimiento de universalidad, y para ello, se sostiene en un primer principio
cierto y evidente en el orden moral, y ste es la naturaleza humana. Esta tica
ser entonces una tica basada en el respeto de las leyes propias de cada cosa y
a la luz de una visin integral del hombre que refleje los diversos aspectos de la
De Veritate, q. 1, a. 1, c.
226

persona humana. (n. 32) Sin embargo, las nociones de naturaleza humana y
persona son un tanto ambiguas, en la medida que el contenido semntico de
ambas est limitado por marcos conceptuales particulares a la cultura, doctrina,
creencia, etc. Por eso, cabe destacar que aunque no se da una definicin absoluta
de tales trminos, s se enuncia en la encclica un principio de necesidad que
apunta a una metafsica de la persona y a un mbito de naturaleza en el hombre:
su vocacin a la felicidad. En la afirmacin de que la vocacin misma al desarrollo
de las personas y de los pueblos, [] se fundamenta en un plano que nos precede.
[] Lo que nos precede y constituye nos indica qu es el bien y en qu consiste
nuestra felicidad. Nos indica as el camino hacia el verdadero desarrollo (n. 52),
se expresa una comprensin metafsica de la realizacin humana, pues son dos
nociones metafsicas anunciadas, a saber: la causalidad y la finalidad.
En efecto, se admite una realizacin existencial del hombre en perspectiva
de una idea de bien, individual y diversa, pero sustentada en un principio
ciertamente claro, y es que el hombre se realiza en el modo de la incompletitud,
la limitacin y la finitud. Ya Platn haca alusin de tal mbito al dialogar sobre la
afectividad humana en su famoso escrito Simposio. En este texto se lee el mito del
andrgino, el antepasado del hombre actual; un ser que, debido a su confianza
en su fuerza fsica y a su pretensin de superioridad, se revela a Zeus, y ste,
en castigo, le divide por la mitad. As, la vida del hombre actual se desenvuelve
permanentemente buscando encontrar aqul que complete la carencia existencial
que vive.2 Lo que puede apreciarse en este texto platnico es una comprensin
de la vida del ser humano que se realiza en el modo de la carencia, de la
incompletitud, de la necesidad y bsqueda permanente de una dependencia a
algo externo. El deseo humano se sostiene, entonces, en la necesidad natural por
obtener aquello que complete y satisfaga su condicin de insuficiencia, pero en
el modo de la continuidad y la permanencia.
Esta idea platnica muestra, al menos, una condicin de lmite y de movimiento
en el hombre. De movimiento porque su insuficiencia es un principio que le
impulsa a buscar el satisfactor de su necesidad. Desde este punto de vista, se
deja ver un mbito de naturaleza en el hombre, una naturaleza que realiza una
condicin de apetencia por aquello que pueda satisfacer su necesidad y carencia,
esto es, su lmite. As, para el hombre, el objeto de su deseo reviste la forma de lo
bueno3, y al mismo tiempo, lo bueno asume el carcter de finalidad, pues cuando
el hombre posee algo, ste cumple o culmina este movimiento. Esto mismo es
ya advertido por Toms de Aquino al considerar que siendo el bien lo que todas
las cosas apetecen, y esto tiene razn de fin, resulta evidente que el bien tiene
Platn, Banquete, 161a y ss.

Ya Aristteles aluda a esta realidad en su afirmacin de que el bien es lo que todas las cosas apetecen:
Aristteles, tica Nicomaquea, I, 1094a 3.
2
3
227
razn de fin.4 Esta perspectiva finalista o teleolgica es importante porque en

ella se plantea la exigencia de lmites que orientan y conducen las necesidades
humanas, y su intencionalidad volcada en forma de la accin. Se anuncian,
entonces, rasgos de una naturaleza como cotas de las acciones del ser humano
en perspectiva de satisfacer convenientemente su insuficiencia y necesidad, y ser,
por lo mismo, un ser que se realiza en el modo de las peticiones naturales de lo
humano. En consonancia con lo anterior, esta encclica enuncia igualmente un
requerimiento de fundamentacin y universalidad para la tica: Saber quin es
la persona humana, conocer su naturaleza (n. 61) y el respeto de las exigencias
intrnsecas de su propia naturaleza (n. 45).
De esta ltima consideracin se desprende que esta tica apunta a la necesidad
de una ley natural, entendida como la expresin racional de las exigencias
derivadas del conocimiento de la naturaleza humana. Esta enunciacin, as, prout
sonat, nos da un aliciente, porque al mismo tiempo que indica una estabilidad
de principio, tambin deja entrever la amplitud de su insuficiencia, debido a que
tanto la expresin, como el conocimiento no son absolutos, pero al menos
son referenciales. Por eso es muy importante el ejercicio de discernimiento tico
en consonancia con una antropologa que, siendo muy general, permita orientar
tal explicitacin. Es, pues, una tica que se apoya en la dignidad de la persona y
en la naturaleza humana, y, por lo mismo, una tica con sentido humano, pero
no ambigua, sino iluminada por una metafsica que la orienta y fundamenta. La
ley natural as entendida se convierte en una referencia que dirige la posesin de
los bienes convenientes al cumplimiento de las pretensiones de la realizacin
humana, y a partir de esto, lo bueno toma tambin el carcter de valor, pues
a la formalidad del bien, a lo bueno, se aade una estimacin subjetiva y ms
prxima. Por eso, esta tica permite tambin hablar de valores, pero no como
meras estimaciones subjetivas que relativizan el bien, haciendo ms ambigua su
comprensin, sino que en funcin de una comprensin metafsica del bien y del
ser del hombre, el valor sirve de mediacin estimativa y prxima del bien en
funcin del mismo ser y de la naturaleza humanas, de la prioridad de la dignidad
de la persona. Es por ello que el carcter propio de la dignidad, que refiere a un
valor, no se aade a la persona, sino deriva de la misma.
As las cosas, el establecimiento de un fundamento permite advertir la validez
y objetividad de una propuesta y de un pensamiento. Esta propuesta tica,
sustentada en una metafsica de la dignidad de la persona, sujeta la reflexin
sobre la praxis cotidiana y la orienta en funcin de una perspectiva general. Es,
pues, una propuesta tica que [] libera de la estrechez de una emotividad que
S. Th. I, q. 5, a. 4, c.
228

la priva de contenidos relacionales y sociales, as como de un fidesmo que mutila

el horizonte humano y universal. (n. 3) Con ello, el discurso es verdaderamente
tico, ms elevado que la moral, fundamentando sta en aqul, y permite, por
una parte, que lo moral sea realmente cristalizacin del orden tico, y por otra,
permite que el mbito de la cultura y de la religiosidad se valoren incluso desde la
perspectiva tica, es decir, da sentido tico a las prcticas culturales y religiosas,
muy de la mano en algunos contexto sociales, lo cual podra procurar una vida
religiosa centrada en la promocin de los valores humanos y de la vivencia de las
virtudes, consiguiendo con ello un desarrollo social con sentido verdaderamente
humano.
2. Una tica ms all del individuo: una tica con sentido social
La realizacin del hombre se desenvuelve tambin en lnea relacional, en el

sentido ms amplio, porque su accin le implica la relacin con el mundo y
con los dems seres humanos. En efecto, una antropologa teleolgica que
alimenta a esta tica admite un dinamismo interno en el hombre que lo conduce
al cumplimiento de un fin ltimo: la felicidad, la realizacin en plenitud con un
sentido de continuidad y permanencia. Esta idea de fin incorpora la consideracin
de fines intermedios que coadyuvan en el cumplimiento del movimiento interno
del hombre; aquel fin ltimo orienta, pero no determina, la intencionalidad de
su voluntad en la eleccin de los fines intermedios para que, por su posesin,
el hombre se aproxime a la consecucin ltima. Cuando decimos que el fin no
determina, decimos que el fin no es absoluto en su contenido, sino referencial, de
sentido para la accin.
En este punto de vista, el ideal moral que se aprecia en esta propuesta est muy
asociado a la idea de virtud en sentido aristotlico, pues sta asume el ejercicio
phrontico para perseguir dos cosas: el discernimiento de los medios mejores, y la
en-ergeia o el esfuerzo constante para cumplir la obligacin de ser uno mismo, en
sentido tico. Y es que el fin ltimo es la referencia que orienta el discernimiento
y motiva el esfuerzo para conseguirlo.
Por eso, como ya expusimos, en esta metafsica la idea de fin tiene equivalencia
con la idea de bien, y en este caso, con la idea de medio. As, por la libertad
el hombre elige de entre los bienes, aquellos que son mejores medios para la
consecucin del bien principal y ltimo. Los medios son muchos y muy variados,
y, por lo mismo, es necesario el ejercicio del discernimiento por parte de la
razn, pero orientada hacia la prctica, para orientar a la libertad en la posesin
de aquellos medios-bienes que son ms acordes con las exigencias derivadas de
conocimiento de la llamada ley natural. De esto ltimo depende el juicio moral.
Se suscita aqu una peticin especulativa: Cul es el referente que dirige el
discernimiento racional de la praxis? Es doble: La condicin individual y al
mismo tiempo la relacin con los dems. Lo primero, porque la individualidad
229
se realiza en el modo de la materialidad y sta supone exigencias propias,

biolgicas. El primer discernimiento se centra, entonces, en la equiparacin
de las cosas exteriores que cumplan y satisfagan de mejor modo las exigencias
de la condicin material individual. As lo admite esta encclica: El hombre
puede utilizar [la naturaleza] para satisfacer sus legtimas necesidades (n. 48).
Una primera exigencia de la praxis es, pues, antropolgica: la procuracin de
los bienes materiales que permitan un estado de bienestar que garantice, a su
vez, la conservacin de la propia existencia en virtud de su condicin natural;
a la que se aade una implicacin tica, pues se sugiere el cumplimiento de
tales consideraciones, pero en apego a su dignidad como persona. Sin embargo,
el estado de insuficiencia del que hablamos antes impele en el hombre la
bsqueda de eficientar este cumplimiento considerando tambin la relacin
con los dems hombres. Para Platn, por ejemplo, la necesidad impuls a los
hombres a relacionarse para hacer ptima la mutua satisfaccin de sus carencias,
y as se constituy un Estado, cuyo fin primero es garantizar el bienestar de los
ciudadanos para que stos mantengan la existencia.5
La segunda exigencia de la praxis implica, por tanto, aadir una consideracin
relacional, porque la procuracin de los bienes necesarios conlleva un ejercicio
de conocimiento dirigido hacia la produccin y administracin de tales bienes.
A la idea de bien se aade una dimensin social y colectiva, pues la produccin
y administracin de los bienes externos conlleva tomar en cuenta la exigencia
individual de todos los hombres en una colectividad. El segundo criterio es,
entonces, el cumplimiento de un bien particular, pero propio de todos los
individuos, esto es, un bien que tenga rasgos de colectividad, un bien de alguna
manera compartido: el bien comn.
Caritas in veritate nos da pistas para enunciar su concepcin del bien comn: La
comunidad de los hombres no absorbe en s a la persona anulando su autonoma,
[] sino que la valoriza ms an porque la relacin entre persona y comunidad
es la de un todo hacia otro todo (n. 53). Esta afirmacin es muy cercana a la que
Toms de Aquino hace ya en la Summa contra Gentiles: oportet esse unionem
affectus inter eos quibus est unus finis communis.6 En efecto, en primer lugar alude
a que el bien comn se refiere primeramente a los bienes externos (affectus); a la
existencia de una diversidad de individuos (inter eos quibus); y a la vinculacin
de los mismos en la realizacin de una finalidad comn (unus finis communis).
Es interesante que la enunciacin tomasiana privilegia el uso del trmino fin al de
bien, y es que la nocin de bien como aspiracin personal slo puede ser comn en
la medida que es un fin que cumple las aspiraciones de los individuos implicados,
Platn, Repblica, II, 169c y ss.

Summa Contra Gentiles, III, c. CXIX.
5
6
230

como en el ejemplo que propone el mismo Aquinate: en el ejrcito, los individuos

se relacionan y se benefician del cumplimiento de un fin comn, la victoria.7 En
este sentido, las acciones individuales son autnomas y diversas, pero vinculadas
en la orientacin que les aade la idea de un fin comn a todas, y como tal, es
igualmente bien de los individuos que las ejecutan. Esta nocin de bien comn
resalta el aspecto cualitativo de la equidad supuesta en el trmino comn, y difiere
mucho de la idea de reducir el bien comn al cumplimiento de una equidad
cuantitativa. En efecto, la idea de bien comn sugerida por la encclica no alienta
nicamente a la posesin cuantitativa de los mismos bienes por parte de todos los
individuos, sino la optimizacin de la accin en cumplimiento equitativo de los
medios y aspiraciones personales en la consecucin de un fin comn a todos, y
ste puede ser la felicidad.
En este sentido, la nocin de bien comn expuesta en la encclica puede
entenderse como el cumplimiento del movimiento o perfeccionamiento humano
como fin comn, que comprende o abarca los perfeccionamientos humanoindividuales como partes de una pluralidad de hombres; por ello, esta nocin
permite asumir una relacin congrua entre el bien individual y el bien comn,
pues no se eliminan mutuamente, sino se implican; tanto que el bien comn es el
bien personal de los individuos, en cuanto slo se puede aspirar a l con medios
utilizados en comn. De ah que tales medios prefiguran la accin de los individuos
como funciones parciales en el contexto de un bien ms amplio y comn. Y por
lo mismo, el bien comn funge tambin como ideal regulativo de las relaciones
sociales, pues, en dependencia de esta finalidad comn pueden establecerse las
diferentes polticas y cursos de accin institucionales para promover, procurar y
vigilar el cumplimiento del bienestar de la sociedad:
Amar a alguien es querer su bien y trabajar eficazmente por l. Junto
al bien individual, hay un bien relacionado con el vivir social de las
personas: el bien comn. Es el bien de ese todos nosotros, formado
por individuos, familias y grupos intermedios que se unen en comunidad
social. No es un bien que se busca por s mismo, sino para las personas
que forman parte de la comunidad social, y que slo en ella pueden
conseguir su bien realmente y de modo ms eficaz. [] Trabajar por
el bien comn es cuidar, por un lado, y utilizar, por otro, ese conjunto
de instituciones que estructuran jurdica, civil, poltica y culturalmente
la vida social, que se configura as como plis, como ciudad. Se ama
al prjimo tanto ms eficazmente, cuanto ms se trabaja por un bien
comn que responda tambin a sus necesidades reales. (n. 7)
Ibid., c. CXXVIII.
231
Ahora bien, deben considerarse entonces tres dimensiones del bien comn:
social, tica y jurdica. La dimensin social del bien comn se advierte porque
admitiendo la vinculacin de hombres entre s, en funciones recprocas, se admite
un contenido intencional comn que los relaciona recprocamente. Este contenido
es el bien comn, principio esencial de la relacin social, su fundamento y
condicin de unidad de las acciones individuales o singulares. As, toda relacin
entre individuos tiene una intencionalidad implicada, esta es la bsqueda de un
bien en comn, pero como fin comn a todos.
De aqu se deriva la consideracin de una dimensin tica del bien comn.
Y esto es porque lo tico se caracteriza por su objeto: la valoracin moral de
la accin particular en congruencia con ciertos criterios de significado moral,
en este caso consideramos mbitos de naturaleza; esta tica considera las esos
criterios como fines, y stos son, al mismo tiempo, aspiraciones. Ahora bien, el fin
prximo al que aspira el individuo en el entramado social es la realizacin de su
funcin parcial; pero en perspectiva de un fin comn, y por lo mismo, de un bien
comn. Las acciones particulares se realizan entonces como un esfuerzo por la
totalidad, pero de modo parcial, y como aspiracin al cumplimiento de un bien
comn a todos. De ah que desde esta idea de bien comn el bien particular se
realiza desde el bien ms general, pero no mediante la introduccin de un nuevo
bien, porque el bien de cada individuo queda comprendido en el bien comn,
pues el todo abarca la parte en su funcin parcial: La comunidad de los hombres
no absorbe en s a la persona anulando su autonoma, [] sino que la valoriza
ms an porque la relacin entre persona y comunidad es la de un todo hacia
otro todo (n. 53). Y este todo que es la persona se expresa en la dignidad de la
persona; de ah que el bien comn no busca que todos tengan la misma cantidad
de posesin de bienes materiales, sino que todos alcances la realizacin de su
realidad personal con la procuracin de los medios comunes para tal fin.
El bien comn se constituye, entonces, como principio y orientacin tica de
las acciones particulares de los hombres en sociedad, del que se desprende una
orientacin tica fundamental: la justicia. Y es que La justicia y el bien comn
son criterios orientadores de la accin moral [] requeridos de manera especial
por el compromiso para el desarrollo en un sociedad en vas de globalizacin (n.
6). La idea de justicia expuesta en esta encclica sigue la definicin tradicional
de Ulpiano, citada en el Digesto del Emperador Justiniano: Iustitia est constans
et perpetua voluntad ius suum cuique tribuendi8, segn la cual la accin justa
supone orientar la voluntad de manera constante en la intencin de procurar a
todo individuo el bien que le es propio, como su derecho: La justicia lleva a dar
a otro lo que es suyo, lo que le corresponde en virtud de su ser y de su obrar (n. 6).
D. Ulpiano, De las Reglas, Lib. 1, en: Justiniano, Digesto, Lib. 1, Tit. 1, 10.
232

De la primera parte de esta nocin, se admiten a su vez dos condiciones y

principios para la realizacin de la justicia, a saber: la dignidad de la persona y la
ley natural, porque lo que con derecho puede exigirse como bien propio depende
del ser mismo del individuo como persona, y del conocimiento de las exigencias
de la naturaleza humana. En conformidad con esto, ser justa una accin que
procure el bien de la persona y le evite su dao, en lo particular y en lo colectivo,
y en apego a las exigencias de su dignidad. Y es que la justicia se dice siempre en
funcin de una doble relacin del individuo, ya sea de la relacin entre individuos,
como parte y parte, ya sea de la relacin de los individuos con la colectividad,
como parte y todo. Por eso, la justicia se entiende en dos sentidos diferentes, como
justicia conmutativa y como justicia distributiva, y son orientaciones ticas de la
accin social en torno al bien comn. En el orden de la justicia conmutativa, se
aplica el principio enunciado respecto a las relaciones humanas entre particulares
para cumplir el fin comn (solidaridad); en el orden de la justicia distributiva, se
conducen las relaciones de la comunidad y sus integrantes para la asignacin
de las funciones parciales (subsidiaridad) necesarias para el cumplimiento del
mismo fin9, pero necesariamente vinculadas en una perspectiva de unidad: El
principio de subsidiaridad debe mantenerse ntimamente unido al principio de
la solidaridad y viceversa, porque as como la subsidiaridad sin la solidaridad
desemboca en el particularismo social, tambin es cierto que la solidaridad sin
la subsidiaridad acabara en el asistencialismo que humilla al necesitado. (n. 58)
As, en funcin de la justicia conmutativa, esta encclica propone que
todos los integrantes de la sociedad tienen la obligacin moral de procurarse
el bien debido y evitarse el dao, en respuesta a la peticin de las exigencias
de su condicin natural como persona y, por tanto, de su dignidad. Y en virtud
de la justicia distributiva, la comunidad (o su representante, dirigente, o cuadro
administrativo) tiene la obligacin moral de procurar las condiciones necesarias
para el cumplimiento cabal de las funciones parciales asignadas en aras de
alcanzar dicho fin comn: vida (n. 51), trabajo (n. 63), educacin (n. 61), etc.
Esta intencin es muy clara en la Carta Encclica, pues en ella se deja ver la
necesidad de mayor responsabilidad y compromiso de los rganos econmicos con
sentido tico (nn. 45-48), lo cual implica, en lo general, que la economa, como un
modo particular de las relaciones humanas10, atienda a las exigencias ticas propias
de las relaciones sociales, en general. De ah que se proponga que la economa
deba asumir como principios ticos fundamentales la Dignidad de la Persona, el
Bien Comn y la Justicia, esta ltima en sus dos consideraciones, conmutativa
A. Utz, tica Social, II, Barcelona 1990, 117-123.

Su particularidad es ya expresada en los estudios de Weber: perseguir un fin econmico intercambio de bienes
y enriquecmiento- de un modo continuo: M. Weber, Economa y Sociedad, Mxico 1993, cap. I, 15.
10
233
y distributiva. En efecto, una economa que vaya ms all de las exigencias

distributivas, ser una economa tambin conmutativa y solidaria. Por eso:
El gran desafo que tenemos, planteado por las dificultades del desarrollo
en este tiempo de globalizacin y agravado por la crisis econmicofinanciera actual, es mostrar, tanto en el orden de las ideas como de
los comportamientos, que no slo no se pueden olvidar o debilitar
los principios tradicionales de la tica social, como la trasparencia,
la honestidad y la responsabilidad, sino que en lasrelaciones
mercantileselprincipio de gratuidady la lgica del don, como
expresiones de fraternidad, pueden y debentener espacio en la actividad
econmica ordinaria. Esto es una exigencia del hombre en el momento
actual, pero tambin de la razn econmica misma. Una exigencia de la
caridad y de la verdad al mismo tiempo. (n. 36)
Una economa dirigida por la nocin de bien comn enunciada procura una
relacin de sus implicados, con un vnculo de solidaridad, con la obligacin
de cooperar al fin comn, que en este caso es doble: externo (proporcionar
los satisfactores econmicos a los miembros de la sociedad en general, sin
contraposicin a las exigencias propias de la dignidad de la persona11), e interno
(obtener una renumeracin econmica y desarrollo humano de los hombres en
actividad econmica, en apego a las exigencias propias del bien individual.
De lo anterior se desprenden algunas exigencias ticas particulares para el
desarrollo econmico de las instituciones mercantiles, como las empresas: 1.
Seguir su actividad responsablemente, siguiendo el orden jurdico establecido
para procurar el bien comn (n.37), evitando los monopolios, la evasin fiscal, la
publicidad engaosa, etc., y alentando un mercado ms cvico y al mismo tiempo
ms competitivo (n. 46). Igualmente se orienta su actividad para evitar el dao
a la sociedad, promoviendo una relacin del hombre con el ambiente natural
(n. 48) teniendo como criterio el alcance de un medio ambiente sustentable. 2.
Contribuir en el beneficio de la sociedad, por medio de una accin solidaria12
(precios justos, servicios adecuados, etc.) con los sectores ms desprotegidos.
El cumplimiento de estas exigencias puede favorecer un ambiente de justicia y
paz social, pues se contribuye in solidum a que cada persona tenga lo suficiente y
necesario para vivir conforme a su dignidad de persona humana, en el mbito
Para ampliar estas consideraciones, vase: A. Utz (coord.), La doctrina social catlica y el orden econmico,
Madrid 1993.
Una buena referencia para ampliar este punto es: B. Klp, Las prestaciones de la economa de mercado frente a
las exigencias de la doctrina social catlica, en: A. Utz (coord.), La doctrina social catlica y el orden econmico,
Madrid 1993, 149-182. Tambin: A. Utz, tica Social, III, Barcelona, 1990, 170-179.
11
12
234

local e internacional, porque la dignidad de la persona y las exigencias de la

justicia requieren, sobre todo hoy, que las opciones econmicas no hagan
aumentar de manera excesiva y moralmente inaceptable las desigualdades. (n.
32; vase tambin nn. 50-52)

De lo anterior se desprende tambin la dimensin jurdica del bien comn, lo
cual implica la exigencia de un marco jurdico, un estado de derecho que haga
posible la realizacin tica de la justicia en funcin de la dignidad de la persona.
La nocin de bien comn advertida en la encclica Caritas in veritate, hace posible
considerar igualmente la existencia de un derecho natural objetivo que, sin ser
absoluto, tampoco se pierda en la problemtica de la absoluta diversidad del
derecho natural subjetivo, ms an, le da una referencia tica. En efecto, todo
derecho es tal derecho dentro de una comunidad. Por eso, desde el punto de
vista poltico, no existen derechos individuales sin ms, sin integracin en una
totalidad. En este sentido, en las normas del derecho se adscribe a cada individuo
un determinado lugar en la comunidad, pero en funcin del bien comn, y por
lo mismo la pretensin subjetiva, individual, aparece tambin en funcin del
bien comn, y asume un sentido funcional, porque los derechos individuales se
articulan en funcin del organismo del todo de la sociedad, pero respetando y
exigiendo el carcter individual de los derechos.
En efecto, la idea de derechos humanos ha sido asumida desde el siglo XVIII
en la perspectiva de derechos del sujeto, de la subjetividad, principalmente en el
modo de la comprensin que propuso J. Locke, para quien el individuo goza de
derecho para el libre ejercicio de su legtimo deseo de bienestar.13 En este sentido,
es clara la relacin implicada entre libertad y bienestar. En este contexto, los actos
humanos libres estn encaminados, como vimos ya, a la obtencin de los mejores
recursos para cumplir con esta necesidad primera, siempre individual.
El bienestar es, entonces, una finalidad legtima de los seres humanos, cuyo
cumplimiento depende del ejercicio libre e individual, pues cada quien establece
en primera instancia los parmetros de bienestar convenientes a sus inquietudes y
necesidades propias. A partir de ello se establece una exigencia fundamental: realizar
todas las acciones libremente y cumplir de modo cabal la finalidad enunciada.
Esta orientacin fue advertida con mucha firmeza en un movimiento de
secularizacin, principalmente en el siglo XVI, que apart las exigencias divinas
de las necesidades humano-individuales. La reflexin principal haca ver que la
regulacin de la vida humana dependa de un mandato ajeno, pero objetivo, de
13
Cf. J. Locke, Segundo ensayo sobre el gobierno civil, Barcelona 1994, cc. 18-19.
235
cuyo cumplimiento dependa la obtencin de un estado de felicidad: la salvacin

del hombre. La libertad estaba restringida al seguimiento de los lineamientos
particulares de la ley revelada por Dios. Y es concebida como opuesta de las
necesidades individuales, cuyo cumplimiento conduca generalmente al pecado,
entendido en el modo de una transgresin de la misma ley divina.14
Si bien es cierto que el ser humano conduce sus acciones libres a la satisfaccin
de sus necesidades naturales individuales, no se infiere como nica exigencia el
cuidado y resguardo de la individualidad. Parece tambin necesario atender a
una orientacin ms general que permita el ejercicio libre, pero sin perjuicio de
la libertad de los dems, esto es, el bien comn. Ms all de la radicalizacin de
su perspectiva en un comunitarismo problemtico, es importante destacar, por
ejemplo, desde la perspectiva de Platn, que el cumplimiento de las necesidades
individuales no obstaculiza ni desva la consecucin de la necesidad de los dems
hombres. Por eso, el bien comn es una exigencia de las acciones de un hombre
en relacin con otros. Aristteles enfatiza tambin esta consideracin: Aunque
sea el mismo el bien del individuo y el de la ciudad, es evidente que es mucho ms
grande y ms perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad; porque procurar el
bien de una persona es algo deseable, pero es ms hermoso [...] conseguirlo para
un pueblo y para ciudades.15
Incluso en el pensamiento ilustrado se advierte el intento de orientar las acciones
humanas en torno a la consecucin del bien comn estableciendo lmites a la libertad
individual por medio de la ley, no como expresin racional de las exigencias de
una naturaleza, sino como explicitacin del acuerdo entre voluntades.16 Esto ltimo
resulta viable y hasta benfico, pero no disminuye un problema: La realizacin
del bien comn depende del seguimiento estricto de lo establecido por acuerdo
mutuo, orientado casi exclusivamente a evitar el dao. El cuidado de la libertad
individual incluye, entonces, establecer su lmite. La ley se impone, as, como deber
absoluto, pero no resolutivo del bien individual. Se abre con ello una dicotoma
muy problemtica entre deber y derecho, pues el deber se postula como mbito
propio de la ley, y el derecho como exigencia nica del individuo.
M. Lutero nos muestra un claro ejemplo de esta intencin en su lectura de la Ciudad de Dios de Agustn de
Hipona (354-430). Para Agustn, Desde el comienzo de la humanidad luchan entre s dos ciudades, la civitas
terrena y la civitas Dei, la reunin de los hombres que supieron elegir la soberbia o la humildad, el amor de
s mismo o el amor de Dios: Dos amores constituyeron dos ciudades; la ciudad terrena, al amor de s mismo
hasta el desprecio de Dios; la ciudad celestial, al amor de Dios hasta el desprecio de s mismo (De civitate Dei,
XIV, 28). En la interpretacin luterana, la separacin agustiniana muestra dos orientaciones de la realizacin del
hombre, a saber: el seguimiento de los designios divinos, por lo que se consigue la santidad; y el seguimiento de
los impulsos propios, subjetivos, que conducen al pecado. Cf. M. Lutero, Sermn: la rectitud divina y humana,
en: Idem, Martin Luther: selection from his writings, (J. Dillenberger, ed.) New York, 1961, 58-59. Ms adelante,
de esta divisin se infiere una personificacin del Estado y de la Iglesia por parte de Hobbes: Cf. Th. Hobbes,
Leviatn, Madrid 1979, c. XIII.
15
Aristteles, tica Nicomaquea, I, 1094b 5-10.
16
J. J. Rousseau, El contrato social o Principios de derecho poltico, Madrid 1988.
14
236

Con todo, el bien comn es una orientacin de las acciones humanas, y, por
ello, es una gua tica del obrar humano en sociedad. Pero esta nocin de bien
comn integra a su vez la justicia y la dignidad de la persona, pues el bien se
reclama en virtud de una condicin del individuo que nos muestra su cualidad y,
por ello, las carencias que deben ser satisfechas, en un orden de mayor integralidad.
El problema se hace patente cuando se establece una nocin de dignidad de la
persona absoluta, unvoca, o muy ambigua, equvoca. Esto divide la tica, porque
es una la tica desde una nocin univocista de la dignidad, y es, entonces una
tica de deber absoluto; y es otra la tica desde una nocin equivocista de la
dignidad, conduciendo a una tica del derecho totalmente subjetivo.
En la encclica se advierte una alternativa que puede ayudar a vincular deber y
derecho, lmite y apertura. La nocin de dignidad de la persona que el documento
propone puede permitirnos una orientacin de los derechos humanos con una
implicacin tica que realmente coadyuve al bien de la persona, que incluya lo
relativo al derecho del individuo, pero sin perder la dimensin social y comunitaria
de su realizacin. De ah que el bien comn da sentido tico al sentido jurdico
de los derechos individuales, en cuanto el bien comn es actualizado en el
perfeccionamiento de todos los individuos, como parte a la vez de un todo.
3. Una nota respecto a los Derechos Humanos
En el discurso tico contemporneo es irrecusable hacer una especial atencin

a los Derechos Humanos. Ms an, es una exigencia fundamental de contenido
de todo estudio que implique la centralidad de la Dignidad de la Persona como
orientacin tica de la accin moral. En este sentido, la Encclica permite dar
una perspectiva tica que puede reforzar la situacin actual de democracia, pues
advierte la existencia de un derecho social de gozar ticamente de un bien, de
un derecho poltico de decisin tica, y de un derecho de garanta de ejecucin
tica de la ley. En este contexto, los derechos humanos son en ltima instancia
realizacin del derecho natural en conformidad con los principios ticos de
dignidad de la persona, bien comn y justicia, y as Los deberes delimitan los
derechos porque remiten a un marco antropolgico y tico, en cuya verdad se
insertan tambin los derechos []. Por este motivo, los deberes refuerzan los
derechos y reclaman que se los defienda y promueva con un compromiso al
servicio del bien. (n. 43)
Sin embargo, es muy significativa la ausencia explcita del discurso tico de la
Encclica en torno al modo en que los principios fundamentales de la Dignidad de
la Persona, la Justicia y el Bien Comn, pueden orientar tambin una comprensin
cristiana de los derechos humanos. Es importante, porque el papel que han jugado
se desprende de una situacin social de crisis. As, de los llamados derechos de
primera generacin (sociales), pasamos a los de segunda generacin (polticos),
a los de tercera generacin (culturales), y actualmente estamos desarrollando el
237
discurso en torno a los derechos humanos de cuarta generacin (ambientales). No

dejamos de extraar la vinculacin de los derechos humanos con el desarrollo de
las polticas pblicas y sus perspectivas ticas.
La extraeza deriva fundamentalmente de la integralidad derivada de la
perspectiva del Bien Comn, en sus dimensiones social, tica y jurdica, en
funcin de la cual la implicacin de los derechos humanos es natural, necesaria
y muy importante. Pueda tal vez apelarse al pronunciamiento del documento
en que se asume que La Iglesia no tiene soluciones tcnicas que ofrecer y no
pretende de ninguna manera mezclarse en la poltica de los Estados (n. 9). Sin
embargo, inmediatamente apela a una razn que alimenta nuestra extraeza:
No obstante, tiene una misin de verdad que cumplir en todo tiempo
y circunstancia en favor de una sociedad a medida del hombre, de su
dignidad y de su vocacin. Sin verdad se cae en una visin empirista
y escptica de la vida, incapaz de elevarse sobre la praxis, porque no
est interesada en tomar en consideracin los valores a veces ni
siquiera el significado con los cuales juzgarla y orientarla. La fidelidad
al hombre exigela fidelidad a la verdad, que es la nicagaranta de
libertad(cf.Jn8,32) yde la posibilidad de un desarrollo humano
integral. Por eso la Iglesia la busca, la anuncia incansablemente y la
reconoce all donde se manifieste. Para la Iglesia, esta misin de verdad
es irrenunciable. Su doctrina social es una dimensin singular de este
anuncio: est al servicio de la verdad que libera. Abierta a la verdad, de
cualquier saber que provenga, la doctrina social de la Iglesia la acoge,
recompone en unidad los fragmentos en que a menudo la encuentra, y
se hace su portadora en la vida concreta siempre nueva de la sociedad
de los hombres y los pueblos. (n. 9)
Y es que en fidelidad a la verdad es ineluctable el reconocimiento del papel

fundamental que tienen los derechos humanos en el entorno de la diversidad
cultural, de los fenmenos de transformacin social y poltica de nuestra sociedad
actual. El principio y realidad de la Dignidad de la Persona ya no se reduce a un
discurso tico de la biotica de hace un par de dcadas, y nos exige iluminar
los problemas de la transformacin de las instituciones sociales como la familia,
en el intercambio de roles; la equidad de gnero, la libertad de conciencia, en
donde puede incluirse la libertad religiosa y la libertad de objecin; la terrible
situacin de desigualdad y exclusin, no slo migratoria (que s atiende el
documento, pero en un contexto econmico-laboral), sino por efecto de la
violencia; entendiendo tambin que la pobreza es un contexto de desigualdad, y
de vulnerabilidad, pero que no es el eje principal de distorsin de la Dignidad ni
de los derechos humanos, un elemento fundamental en un discurso de visin del
desarrollo integral de hombre.
238

Conclusin
La carta encclica Caritas in Veritate de Benedicto VXI es un texto que tiene

una riqueza importante. Puede considerrsele como una propuesta tica en el
entorno de los planteamientos contemporneos. En efecto, es una propuesta tica
que tiene pretensiones de universalidad plantadas en un pensamiento metafsico
que no se cierra sobre s mismo, sino que admite una dimensin del bien que
admite la pluralidad, pero sin perder la pretensin de vinculacin. Es una
universalidad, si se quiere, abierta, pero que permite plantear principios claros y
criterios objetivos para la conduccin tica del hombre, tan necesaria en nuestros
das: la dignidad de la persona y la consideracin de una naturaleza humana son
exigencias que fundan una perspectiva, reflexin y accin ticas. As, la caridad
no slo es una exigencia asumida desde la simple e ingenua voluntad de procurar
el bien, sino es tambin cumplimiento de una exigencia tica y da verdadero
sentido de humanidad a las acciones de los hombres, pues es una tica amiga
de la persona (n. 45)
Igualmente, se nota una perspectiva tica de la caridad en sentido cristiano
que alcanza a establecer orientaciones a la accin social, poltica y econmica;
presenta una nocin de justicia y de bien comn como ejes de un cumplimiento
tico de la obligacin proactiva de los Estados y de la Economa, para que se
provea de las condiciones de derecho necesarias en vistas del cumplimiento
de una accin reinvindicadora de igualdad poltica, pero crtica, de libertad
y pluralismo, y de procuracin de un estado de bienestar congruente con las
exigencias propias de la naturaleza humana.

Este texto puede ser un referente para la reflexin tica contempornea. Es
necesario estudiar con profundidad sus fundamentos, principios y orientaciones,
para ampliar sus alcances e instrumentarla como alternativa en el contexto de
las problemticas ms actuales, sobre todo en el tema de la universalidad de los
derechos humanos, y su realizacin en lo social, poltico y religioso; para dar una
perspectiva tica, por ejemplo, a los problemas de migracin, equidad de gnero,
salud, educacin, violencia, discriminacin y libertad religiosa por mencionar
algunos; asuntos por dems urgentes de atencin y orientacin tica en el nivel
internacional, pero principalmente en nuestro Mxico del siglo XXI.
239
Bibliografa
Aristteles, tica Nicomaquea, Madrid 2000.

A. Utz, tica Social, II, Herder, Barcelona, 1990.
, (coord.), La doctrina social catlica y el orden econmico, Madrid 1993.
Benedictus XVI, Carta encclica CARITAS IN VERITATE sobre el desarrollo humano
integral en la caridad y en la verdad, Mxico 2009.
Justiniano, El digesto, 2 vols., B. A. Rodrguez De Fonseca (tr.), Madrid 1872.
J. Locke, Segundo ensayo sobre el gobierno civil, Barcelona 1994.
J. J. Rousseau, El contrato social o Principios de derecho poltico, Madrid 1988.
Platn, Banquete, Gredos, Madrid, 2000.
, Repblica, Gredos, Madrid, 2000.
T. De Aquino, Suma Contra Gentiles, Porra, Mxico, 2003.
, Suma de Teologa, BAC, Madrid, 1997.
M. Weber, Economa y Sociedad, FCE, Mxico, 1993.
240
El tringulo de las tempestades:

Antonio Vieyra, Sor Juana Ins de la Cruz y Lus Gonalves Pinheiro, alias sor Margarita Ignacia
Antonio Vieyra, Sor Juana Ins de la Cruz

y Lus Gonalves Pinheiro, alias sor Margarita Ignacia
(Con especial atencin a los preliminares de la Apologa de sor Margarita)1
Vernica De Len Ham
Es el deseo de que se entienda la verdad y se vea que las proposiciones del padre Vieyra son muy
superiores a la Crtica de la madre sor Juana Ins de la Cruz, aunque tan discreta en todo,
fue Cisne en su canto,pero el padre Vieyra fue guila en sus discursos.
igo Rosende y Lozano, traductor del
Vieyra impugnado
Preludio de una tormenta

Es posible que de todas las palabras que Jess dijo al despedirse de sus discpulos
durante la ltima Cena, las ms famosas sean las que se conocen como el Mandato,
que a la letra dicen: Un mandato nuevo os doy: que os amis los unos a los otros,
as como yo os he amado (Jn.: 13, 34). A ste se le dedica un sermn, titulado
justamente el Sermn del Mandato, que se predica el Jueves Santo en la ceremonia
del Lavatorio de Pies. Este mandato, y el desarrollo de las finezas de Cristo, sern
el eje central alrededor del cual girar el tempestuoso tringulo literario del que
hablaremos en esta ocasin: el prelado portugus Antonio Vieyra, la monja mexicana
sor Juana Ins de la Cruz y Lus Gonalves Pinheiro, alias sor Margarita Ignacia.2

La historia comienza as.3 Segn Robert Ricard, entre 1642 y 1652 en la capilla
real de Lisboa, el padre Antonio Vieyra (1618-1695) predic varios sermones del
Una versin parcial de este artculo se public en Los libros en los senderos de la fe. Catlogo comentado de
la Biblioteca del Colegio Apostlico de Propaganda Fide de Guadalupe, Zacatecas, Mxico, ADABI de Mxico,
2009. La que aqu se presenta es una versin ampliada.
Con respecto a la escritura de los nombres sigo, en el caso del apellido Vieyra, la escritura de la obra Vieyra
impugnado; aunque en ocasiones, ya sea por los crticos o por los registros bibliogrficos, se prefiera la forma
Vieira, la cual tambin respeto en citas textuales. En el caso del nombre Lus Gonalves Pinheiro, sigo a Antonio
Alatorre y Martha Lilia Tenorio, Sor Serafina de Cristo y sor Juana (con tres apndices), Mxico, El Colegio de
Mxico, 1998.
Vase Alatorre-Tenorio, ibidem y Antonio Alatorre, Una defensa del padre Vieira y un discurso en defensa de
Sor Juana, en Nueva revista de filologa hispnica, Mxico, D.F., El Colegio de Mxico, Centro de Estudios
Lingsticos y Literarios, v. 53, no. 1 (2005), pp. 67-96, 2005, tambin en recurso electrnico en http://biblioteca.
colmex.mx/revistas/, consultada en marzo de 2011. Igualmente vase Joaquim de Montezuma de Carvalho, Sor
Juana Ins de la Cruz e o Padre Antnio Vieira ou a disputa sobre as finezas de Jesus Cristo, Lisboa, Vega, 1998.
241
Vernica de Len Ham
Mandato, uno de los cuales el que critic posteriormente sor Juana, junto con
muchos otros ms,4 fue traducido, publicado y exportado a tierras extranjeras, por
lo que a este prelado se le conoci como uno de los ms famosos sermonistas de
la poca.5
En el libro Voz sagrada, politica, rhetorica e metrica ou supplemento as vozes
saudosas do Padre Antonio Vieira... na officina de F. L. Ameno..., publicado en
Lisboa en el ao de 1748, estn contenidos varios sermones del jesuita portugus
y la Crisis de sor Juana, en donde hay una nota o advertencia en la pgina 210 que
dice en su traduccin al castellano:
Al Sermn del Mandato que el padre Antonio Vieira predic en la Capilla
Real el ao de 1640, hizo la madre soror Juana Ins de la Cruz, profesa
en el monasterio de san Jernimo, la siguiente Crisis... lo que parece ms
verosmil es que esta Crisis no sea fruto de la aplicacin de esta religiosa
pluma, sino antes bien del Padre M. Guerra, quien, por alguna controversia
que tuvo con nuestro Vieira, quiso cubrir con ajena capa lo que no se atrevi
a hacer con la suya propia, recelando que al poco tiempo viese malogrado
su trabajo en descrdito de su opinin. A esta Crisis se dio respuesta en
Portugal, en nombre de otra religiosa [sc. sor Margarita Ignacia] que, por
correr ya el volumen separado, no se repite en esta coleccin.6
En el prlogo de la Apologa dice sor Margarita que el obispo de Puebla descubri que parte de los pensamientos
del Sermn del Mandato de Vieyra es del arzobispo Sebastin Csar de Meneses: Parte de los pensamientos
del Reverendo Padre reconoce la Madre Philotea ser de nuestro ilustrsimo arzobispo don Sebastin Csar de
Meneses, cuyos lugares citamos en el 1, sacados del libro que intitul Sugillatio ingratitudinis; pero reparo
que escritos por Csar le pusieron en el grado de los mejores ingenios de Portugal, y explicados por Vieyra, le
hicieron emulacin de los ingenios de Castilla; mas el rayo siempre busca el monte y la saeta siempre mira al
blanco, p. 132.
Para mayores detalles vase Robert Ricard, Antonio de Vieyra y sor Juana Ins de la Cruz (Revista de Indias,
nms. 43-44, Bogot, 1951); Daro Puccini, Sor Juana Ins de la Cruz, Studio duna personalit del barroco
messicano, Roma, 1967; y Juan de Oviedo, Vida exemplar, heroicas virtudes, y apostlicos ministerios de el V.P.
Antonio Nves de Miranda de la Compaa de Jess, professo de cuatro votos, el ms antiguo en la provincia de
la Nueva Espaa, su provincial, y prefecto por espacio de treinta y dos aos de la mui ilustre Congregacin de la
Pvrissima, fundada con authoridad apostlica en el Collegio Mxico de san Pedro, y san Pablo de la ciudad de
Mxico, Mxico, Hdos. de la Vda. de Francisco Rodrguez Lupercio, 1702 (8 hojas, 1 grabado y 214 pginas en
4, se encuentra en la Biblioteca Nacional de Mxico). Vanse como ejemplos: los Sermones varios del padre
Antonio de Vieyra, de la Compaia de Iesus, con 22 Sermones nueuos, y tres Tablas, vna de Sermones, otra de
lugares de la Sagrada Escritura, y otra de los Assuntos, y cosas mas notables, Madrid, Pablo de Val, a costa de
Loreno de Ibarra, 1664; tambin Sermones del Padre Antonio de Vieira, de la compaa de Jess, predicador de
S. A. el Prncipe de Portugal / traducidos del original del mismo autor, Madrid, Ivan Garca, a costa de Gabriel de
Len, 1680. En Mxico la Biblioteca Nacional cuenta con los Sermoens do Antonio Vieyra, Lisboa, Valentim da
Costa Deslandes, 1679-1710, ejemplar que perteneci a la Catedral Metropolitana y al Colegio de san Ildefonso
y sus ex libris manuscritos constan que estuvo en la Congregacin de Carmelitas y en la Bibliotheca Turriana;
tambin se encuentran los Sermones varios del Padre Antonio de Vieyra, de la compaa de Iesvs, Madrid, por
Pablo de Val, a costa de Loreno de Ibarra, 1662-64, el cual, por sus marcas de fuego, consta que fue propiedad
del Convento de san Agustn, del Convento Grande de san Francisco y del Colegio de san Ildefonso.
La transcripcin es de Robert Ricard, op. cit., pp. 61-87. Tambin en Francisco De la Maza, Sor Juana Ins de
la Cruz ante la historia, (Biografa antiguas. La Fama de 1700. Noticias de 1667 a 1892), rev. de Elas Trabulse,
Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1980, p. 302.
242

Empero, el propio Ricard afirma que nadie ha puesto en duda la autenticidad

de la Crisis y que el tal padre M. Guerra no existi".7
De entre esos sermones publicados que se importaron a la Nueva Espaa, se
encontraba una versin traducida al castellano que lleg entre 1678 y 1680 al
Convento de san Jernimo,8 donde habitaba la ya entonces famosa sor Juana Ins de
la Cruz. Con sus dotes de buena lectora y sabedora de un sinfn de obras, la monja
de Nonoalco se haba ganado tal fama, que muchas personalidades deseaban ir
hasta su convento a entablar conversaciones con la dcima musa mexicana.
Uno de ellos fue Antonio Gutirrez,9 quien platic con sor Juana sobre teologa
y oratoria sagrada, y muy probablemente ste sea el origen de lo que despus
todo el mundo conocera como la Crisis del Sermn.10 Al parecer, Gutirrez la
convenci de que escribiera sus nuevos pareceres y que le remitiera sus escritos;
pero ste, haciendo caso omiso a la peticin de sor Juana de guardar en entero
secreto el contenido, los sac a la luz a mediados de 1690. Las palabras de la
misma sor Juana decan: ante otros ojos, parecera desproporcionada soberbia, y
ms cayendo en sexo tan desacreditado en materia de letras en la comn acepcin
de todo el mundo, las cuales afirmaban el hecho de que una mujer dedicada a la
literatura era un concepto de difcil apreciacin. As lo refiere sor Juana:
tan excesivo, como no esperado, favor de dar a las prensas mis borrones,
merced tan sin medida que aun se le pasara por alto a la esperanza ms
Francisco De la Maza, ibidem, p. 302.

Posiblemente sea el Sermn del mandato que predic el Reverendsimo Padre Antonio Vieira, de la Compaa
de Jess, en su Colegio de Lisboa, traducido del portugus en castellano por el Licenciado Juan Lob de Acosta,
Madrid, Julin de Paredes, 1680?
9
Alatorre-Tenorio, op. cit., pp. 14-16: Antonio Gutirrez fue un agustino calificador del Santo Oficio que haba
sido encargado de escribir un dictamen sobre materias espinosas -describe Alatorre- y someti el borrador a
sor Juana, la cual le sugiri muchas mejoras y hasta le prest un libro reciente que l no conoca. Octavio Paz
afirmaba en sus Trampas de la fe, op. cit., que dicho personaje era el propio confesor de sor Juana, Fernndez de
Santa Cruz, pero Antonio Alatorre lo refuta diciendo: Al conocerla bien, Gutirrez cambi su escepticismo para
sor Juana y admir su gran sabidura.
10
Entindase por crisis el sentido etimolgico de crtica. Joan Corominas, Diccionario crtico etimolgico castellano
e hispano, Madrid, Gredos (Biblioteca romnica hispnica, V. Diccionarios, 7), 1984, s.v. Crisis, p. 945: deriv.
crtica. Dicc. Aut. def. arc.: juicio que se hace sobre alguna cosa en fuerza de lo que se ha observado y
reconocido acerca de ella. En la acepcin de crtica estn los siguientes registros: Gngora 1615, Quevedo y
Lope a principios del siglo XVII. Asimismo, el Diccionario de Autoridades de la Real Academia Espaola, Ed.
facs. 3 v., III. Madrid, Gredos, 1964, s.v. crtico, p. 662: el que profesa la crtica, haciendo juicios de los Autores
y escritos. Lat. criticus; Nieremberg, Epist. 76: Llaman los latinos Crtico al que corrige los lugares de los Autores
antiguos; pero en el rigor del griego, Crtico es el que hace juicio de las cosas. Vase Otis H. Green, Sobre el
significado de Crisi(s) antes de El Criticn. Una nota para la historia del Conceptismo. Definiciones, en http://
ifc.dpz.es/recursos/publicaciones/02/00/08green.pdf, consultada en septiembre de 2012: Don Miguel RomeraNavarro, en su edicin crtica de El Criticn (tomo I, Philadelphia, 1938, pg. 103), nos ofrece lo siguiente: Crisi
(xpoic crtica) es voz que desde aos atrs vena Gracin empleando con preferencia a la ms corriente critica,
en El Poltico y el Arte de ingenio, diciendo en el primer tratado, v. gr., que ser crisis de muchos reyes, que no
panegiris de vno solo. A propsito de los crticos o pedantes, haba explicado la voz Lin y Verdugo (1620) en
los siguientes trminos: Crisis es un vocablo de naturaleza griega, de la facultad de la arte mdica, que quiere
decir juicio, del verbo crino, que es juzgar....
7
8
243
Vernica de Len Ham

ambiciosa y al deseo ms fantstico; y que ni aun como ente de razn
pudiera caber en mis pensamientos; y en fin, de tal magnitud que no
slo no se puede estrechar a lo limitado de las voces, pero excede a la
capacidad del agradecimiento, tanto por grande como por no esperado.11
Grabado de la obra Fama, y obras phostumas del Fenix de

Mexico, decima musa, poetisa americana, sor Juana Ines de la
Cruz Madrid, 1700.
Por su parte, Antonio Alatorre advierte que sor Juana escribi la Crisis del Mandato
por orden de alguien, pues en la Respuesta a sor Filotea dice que su Crisis no se
escribi ms que para el juicio de quien me lo insinu, bajo el tpico retrico de
los deseos de usted son rdenes para m.12 De esta manera, ya fuera por peticin
de Antonio Gutirrez o por orden de Fernndez de Santa Cruz, o de cualquier
otro docto telogo, como dice Alatorre, se trata de una obra por encargo: a sor
Juana le gustaban tanto los encargos, que los disfrazaba de preceptos, para que el
cumplimiento fuera obediencia.13 Ahora bien, Alatorre recuerda que las primeras
lneas de la Crisis dicen: Muy seor mo: De las bachilleras de una conversacin
que, en la merced que me hace, pasaron plaza de vivezas, naci en Vmd. el deseo
Sor Juana Ins de la Cruz, Respuesta a sor Filotea de la Cruz, Mxico, 2a. ed. Fontamara, 1994 (reproduccin
facs. de la primera edicin de Laertes, Barcelona), pp. 27-28.
12
Alatorre, 1998, nota 8, p. 16.
13
Ibid.
11
244

de ver por escrito algunos discursos que all hice de repente, siendo algunos de
ellos, y aun los ms, sobre los sermones de un excelente orador..., por lo que
sostiene que el muy seor mo muy probablemente haga referencia a Gutirrez.
Con varias copias en circulacin, el escrito lleg a manos del obispo de Puebla,
Manuel Fernndez de Santa Cruz, quien resolvi imprimirla con el ttulo de Carta
Athenagrica de la madre Juana Ins de la Cruz, religiosa profesa de velo y coro en
el muy religioso convento de San Jernimo de la Ciudad de Mxico... Que imprime
y dedica a la misma, sor Philotea de la Cruz, su estudiosa aficionada en el convento
de la Santsima Trinidad de la Puebla de los ngeles (Puebla de los ngeles, en
la imprenta de Diego Fernndez de Len, 1690; 18 h. en 4).14 Antonio Alatorre
confirma que la Carta Athenagorica se reimprimi en Mallorca en 1692, pero luego
al publicarse en el Segundo volumen de las Obras de Sor Juana, tambin en 1692,
perdi este ttulo y qued el de Crisis de un sermn.15
De hecho, Fernndez de Santa Cruz ya haba ledo la Inundacin Castlida
(Madrid, 1689) que reuna las obras de sor Juana, y le haba molestado el hecho de
haber encontrado versos profanos escritos por una monja, pero saba perfectamente
que estaba impedido a decir nada porque tal publicacin estaba avalada por la exvirreina de Nueva Espaa, la condesa de Paredes. Pero un ao despus, en 1690,
la Crisis a un sermn, es decir, la impugnacin a Vieyra que hizo sor Juana, le vino
como anillo al dedo para que Fernndez de Santa Cruz manifestara su repudio ante
tal atrevimiento: si en Espaa le publicaban versos erticos y disquisiciones sobre
los celos y ataque a los hombres que pagan por pecar y mujeres que pecan por la
paga, l, en Mxico, dara otro ejemplo contrario: publicara una obra religiosa de
esa musa que viva en san Jernimo.16 Fue entonces que el propio Fernndez de
Santa Cruz cambi el nombre a la Crisis (o crtica) al de Carta Atenagrica, es decir,
digna de la sabidura de Atenea.

Sin embargo, sor Juana no poda salir impune de su atrevimiento al refutar
al famoso Vieyra, y as, a principios del siglo XVIII, un franciscano de Puebla,
fray Francisco Ildefonso Segura, conventual de san Cosme (en Mxico), escribi
una Apologa del clebre Sermn del Mandato, del padre Vieira, contra la crtica
de la Monja de Mxico, que qued manuscrita en la biblioteca del Colegio de
san Gregorio: Decimos que esta crtica fue a principios del siglo XVIII porque lo
Por haber impugnado el sermn del padre Vieyra, el obispo de Puebla Manuel Fernndez de Santa Cruz, bajo el
seudnimo de Sor Filotea de la Cruz, dirigi a sor Juana una misiva en forma de prlogo en la obra que mand
imprimir, la Carta Atenagrica, exhortndola a que se apartara de las letras para consagrarse a la religin. Sor
Juana contest al prelado con otra carta, la Respuesta a sor Filotea, en la cual consign datos de su vida.
15
Alatorre-Tenorio, op. cit. p. 20: Muy probablemente, aunque ste fuera el ao de impresin en Espaa, el padre
Nez de Miranda no alcanz a leer la obra, pues contaba con 74 aos de edad, es decir, a escasos slo dos
para que falleciera.
16
Francisco de la Maza, op. cit., p. 74.
14
245
Vernica de Len Ham
nico impreso que conocemos de l es un libro llamado Consultas varias, morales

y msticas resueltas por ... impreso en Puebla en 1718. Pero no sera ese tal que
calific de hertica la Carta de Sor Juana?.17

Ahora sabemos que el personaje que dijo que la refutacin de sor Juana a Vieyra
tena carcter de hertica, fue un portugus llamado Lus Gonalves Pinheiro, quien,
escondindose bajo el seudnimo de Sor Margarita Ignacia o Margarida Igncia
(nombre que tom de su hermana), escribi una apologa en favor de Vieyra,
titulada Apologa a favor do P. Antonio Vieyra da Companhia de Jesu da provincia
de Portugal, porque se desvanece, e convence o tratado, que con e nome de Crisis
escrereu contra elle a reverenda senhora dona Joanna Ignes da Cruz, religiosa de S.
Jeronymo da provincia de Mxico das Indias Occidentales, publicada en Lisboa, por
Bernardo da Costa, en 1727, para que fuese una monja quien reivindicase contra
otra monja al gran predicador portugus.18

Si la Crisis de un sermn se public en 1690 y sor Margarita public su defensa
a Vieyra en 1727, tuvieron que pasar 37 aos para que la monja portuguesa tuviera
el suficiente tiempo de documentarse con citas de los Padres de la Iglesia y de haber
ledo la mayora de los sermones de Vieyra y as poder otorgar una buena defensa
en su favor y objetar con buenos argumentos a sor Juana.
Despus de cuatro aos otro seguidor de Vieyra, el padre jesuita Antonio
Mourn, disfrazado bajo el seudnimo de igo Rosende y Lozano, tradujo el texto
de sor Margarita, el cual, junto con el Sermn de Vieyra y la Crisis de sor Juana,
se imprimi bajo el ttulo de Vieyra impugnado por la Madre sor Juana Ins de la
Cruz... y defendido por la Madre Sor Margarita Ignacia... en Madrid, por el impresor
Antonio Sanz, en 1731. Como remate del volumen hay una traduccin de la
Oracin fnebre en las exequias del Reverendsimo padre Antonio Vieyra, escrita
por Cayetano de Sousa, clrigo regular de san Cayetano.19
Bajo el criterio de Alatorre, la Apologa de sor Margarita es de carcter
infinitamente ms tcnico y profesional que la Crisis. La Apologa es un producto
Ibid., Francisco de la Maza cita a Jos M. Beristan y Souza, Biblioteca Hispanoamericana Septentrional y Nicols
Len, Bibliografa Mexicana del Siglo XVIII (t. IV, p. 384). Tambin sabemos que existi un manuscrito titulado
Apologa del Padre Antonio Vieira, traducido por el Bachiller Francisco Javier de Larraya y Echauri y fechado
en Baha, el ltimo da del mes de abril de 1686, la publicacin incluye un Prlogo annimo, traducido por el
mismo Larraya, fechado el 17 de septiembre de 1750.
18
Alatorre-Tenorio, op. cit., nota 14, p. 25: De acuerdo con el fraile Joo de So Pedro, autor del Theatro heroino,
abecedrio histrico e catlogo das mulheres illustres en armas, letras, acoens heroicas e artes liberaes..., (t. I,
Lisboa, 1736, pp. 447-457), revel que Sor Margarida Igncia es el seudnimo del Dr. Lus Gonalves Pinheiro,
verdadero autor de la Apologa a favor do P. Antnio Vieyra, publicada en Lisboa en 1727, ao en el que
tambin muri. Este ltimo dato lo toma Alatorre (op. cit., nota 13, p. 24) de Robert Ricard, tudes sur lhistoire
morale et religieuse du Portugal, Pars, 1970, p. 311. Gonalves Pinheiro era clrigo del hbito de san Pedro.
Vase tambin en Antonio Alatorre, Sor Juana a travs de los siglos, t. I (1668-1852), Mxico, El Colegio de
Mxico / El Colegio Nacional / Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 2007. En adelante se nombrar este
personaje bajo el seudnimo femenino, pero se entender que nos estamos refiriendo a Gonalves Pinheiro.
17
246

slido; la Crisis, un producto meramente literario.20 Por ser menos conocidos,

dedicaremos especial atencin a la Apologa y al Vieyra impugnado.21
El ojo del huracn
En 1734 aparecieron en Barcelona cuatro volmenes en tamao folio de una

traduccin castellana de las obras de Vieyra titulados El V. P. Antonio de Vieyra...,
todos sus sermones y obras diferentes que de su original portugus se han traducido
en castellano... (Barcelona, Mara Mart y Juan Piferrer, 1734),22 con reedicin en
Barcelona por los Herederos de Mara Mart, Francisco Suria, en 1752, cuyo cuarto
tomo finaliza con un apndice que contiene ntegra la serie del Vieyra impugnado,
es decir, el Sermn de Vieyra, la Crisis de sor Juana, la Apologa de sor Margarita y
la Oracin fnebre de Cayetano de Sousa.

Retrato de Antonio Vieyra elaborado por Dominicus Pauner en grabado calcogrfico. Imagen tomada del libro El V. P.
Antonio Vieyra de la Compaa de Jesus, todos sus sermones, y obras diferentes, resguardado por el Fondo Antiguo
Juan de Palafox y Mendoza del Pontificio Seminario Palafoxiano Angelopolitano.
En adelante nos referiremos de la siguiente manera a las cinco obras y sus autores: Vieyra impugnado de igo
Rosende, Sermn de Vieyra, Crisis de sor Juana, Apologa de sor Margarita y Oracin fnebre de Cayetano de
Sousa. Recurdese que la primera incluye a las cuatro restantes.
20
Alatorre-Tenorio, op. cit., p. 24.
21
El maestro Antonio Alatorre y Martha Lilia Tenorio transcriben en las pginas 22 a 27 algunos fragmentos en
portugus de los preliminares literarios y jurdicos, tales como la licencia del Santo Oficio, en donde se censura
la presuncin de sor Juana; y el prlogo al lector, en donde advierten que sor Margarida destin su Apologa
a los lectores ordinarios, embelesados por la fama de sor Juana.
22
Contiene: I: Vida del autor, con todos los sermones de dominicas y ferias, y seis del mandato; II: Sermones de
Cristo Seor nuestro y de Mara Santsima y quince del Rosario; III: Cuaresma y ocho sermones de diferentes
santos; IV: Quince sermones del Rosario; Varios sermones de asuntos especiales: la palabra de Dios empeada,
desempeada y defendida; La historia de lo futuro; Crisis y apologas contra y a favor del autor; y otras obras
suyas.
19
247
Vernica de Len Ham
Es importante advertir que en Portugal la Crisis de Sor Juana se imprimi por

nica vez en 1748, incluida en una coleccin de obras de Vieyra llamada Voz
sagrada, poltica, rhetrica e mtrica, ou Supplemento s vozes saudosas do Padre
Antnio Vieira.23
El nombre completo de la obra que aqu referimos, segn reza su portada, es
Vieyra impugnado por la madre sor Juana Ins de la Cruz, religiosa del Orden de
san Jernimo, de la Ciudad de Mxico, y defendido por la madre sor Margarita
Ignacia, religiosa de san Agustn, en su Convento de santa Mnica de la Ciudad
de Lisboa. Ponese al principio el sermn del Mandato del padre Antonio Vieyra,
que impugna la madre sor Juana y que defiende la madre sor Margarita. Y al fin
se aade la oracin fnebre que dijo en las honras del padre Vieyra el ilustrsimo
y reverendsimo seor don Manuel Cayetano de Sousa, clrigo regular de san
Cayetano, del Consejo de su Majestad, comisario general apostlico de la Bula
de la Santa Cruzada en los reinos y dominios de Portugal, uno de los cinco
excelentsimos seores censores de la Academia Real de la Historia Portuguesa,
etc. Con privilegio en Madrid en la Imprenta de Antonio Sanz, ao de 1731.24
Como bien lo anota Antonio Alatorre, en Sor Juana a travs de los siglos
(2007),25 la Apologa de sor Margarita Ignacia est caracterizada por su prolijidad
y su erudicin. Muy al contrario de lo que poco acota sor Juana en apostillas
remisiones a pasajes bblicos, una mencin de san Agustn y otra de san
Gregorio, Margarita Ignacia repleta su escrito de citas del Antiguo y del Nuevo
Testamento, y de los Padres y Doctores de la Iglesia, as como de las obras de
Vieyra, generalmente no para fundamentar un argumento, sino para adornarlo,
para lucir ante el lector su familiaridad con la obra del ilustre jesuita. La pseudomonja portuguesa verdaderamente se excede.26

La publicacin de tal obra cont con la Aprobacin del padre Joaqun
Blanco, de la Compaa de Jess, maestro de teologa y examinador sinodal del
Arzobispado de Toledo, firmada en el Colegio Imperial de la Compaa de Jess,
el 9 de abril de 1731, que entre otras cosas dice:
Alatorre-Tenorio, op. cit., p. 25.

Se puede encontrar en la Biblioteca Nacional de Mxico bajo la Clasificacin RFO 922.272 VIE.j o tambin en
G 252.65 VIE.s. JUA. As como la primera edicin en portugus de la hermana Margarita Ignacia, Apologa a
favor dor, P. Antonio Vieyra da Companhia de Jesu da provincia de Portugal, porque se desvanece, e convence o
tratado, que con e nome de Crisis escrereu contra elle a reverenda senhora dona Joanna Ignes da Cruz, religiosa
de S. Jeronymo da provincia de Mxico das Indias Occidentales, Lisboa Occidental, Bernardo da Costa, 1727,
bajo la Clasificacin G 922.2469 VIE.m.
25
En especfico el apartado La Apologa de Sor Margarida, pp. 485-549.
26
Alatorre, 2007, p. 485: Vanse ejemplos detallados en el mencionado apartado, en donde, adems, se reproduce
la Apologa en su idioma original; y del Vieyra impugnado se reproducen la aprobacin del padre Joaqun Blanco
y los motivos del traductor.
23
24
248

Obedeciendo al soberano precepto de V.A. he ledo la Apologa, que

a favor del P. Antonio Vieyra escribi la Madre Sor Margarita Ignacia,
religiosa de san Agustn, traducida de la lengua portuguesa a la nuestra
castellana; y en ella he visto con admiracin, en campo forastero,
batallar dos peregrinos ingenios, armados de agudeza y discrecin,
manejando las armas ms sagradas y por tan sagradas ms ajenas
de su sexo; pero con tal destreza y energa para persuadir su asunto,
como si la Ctedra y el Plpito hubiesen sido el nico empleo de sus
entendimientos. Para entrar en batalla con el Gigante, le embarazaban
a David las lucidas y fuertes armas de Sal; y as las dio de mano,
porque iba muy arriesgado no teniendo uso de ellas su valor; mas estas
sabias Heronas, as manejan (2r.).
Joaqun Blanco, en actitud neutral, advierte que a l no le toca sentenciar

pleito tan reido, pero s el alabar el buen gusto del padre jesuita Antonio
Mourn, alias igo Rosende y Lozano, al trasladar al castellano con tanto acierto
y propiedad el estimable tesoro de esta doctsima Apologa, testimonio
evidente de que si la Espaa Antigua cede a la Nueva en la preciosidad de sus
metales, ni en los pasados siglos, ni en el presente tiene, porque en las riquezas
ms estimables de la sabidura, con que los ingenios de uno y otro sexo, en todo
tiempo le aumentan su incomparable gloria: salvo meliori indicio (3r.). Y define
al padre Vieyra como un monstruo de ingenio, quien si se hubiera visto en la
necesidad de impugnarse a s mismo como lo hace con ingeniosa gala la Madre
Cruz y... si se hubiese de responder a s, por s mismo impugnado, as satisficiera
como satisface llenamente la Madre Sor Ignacia, con un todo de sutileza, solidez
y erudicin, es decir, que elogia tanto a sor Juana como a sor Margarita Ignacia.
Asimismo, Joaqun Blanco alaba las facultades de las letras de sor Margarita,
quien se vale de las Divinas Escrituras, de los Padres e intrpretes de la Iglesia
para argumentar sobre las finezas de Cristo, como si su estudio fuese propio
de su sexo, de su profesin y sagrado carcter de sus institutos, siendo todas
mximas uniformes para encender nuestros corazones con tan divino fuego.
Es obvio que, ignorndolo o no, Joaqun Blanco habla del autor de la Apologa
como si fuera realmente una mujer que entendiera de las finezas de Cristo y que
por su profesin religiosa y el carcter sagrado de su estado, gozara del permiso
de hablar de tales temas. Finalmente, invita a los lectores a valorar cada una de
las dos versiones de las dos monjas:
Ledos y pasados los ingeniosos argumentos de la madre sor Juana de
la Cruz y atendidas las eruditsimas respuestas, y no menos agudas
redarguciones de la madre Ignacia, harn juicio algunos de que queda
neutral el campo y dudosa la victoria; otros, con el Poeta (sc. Marcial),
dirn que entrambas vencen, quedando una y otra vencida:
249
Vernica de Len Ham
Pugnavere pares, sucumbuere pares,

missit utrique rudes, et lauros misile utrique
hoc pretium virtus ingeniosa tulit.27
En seguida est la Suma del privilegio, expedida por Miguel Fernndez
Munilla en Sevilla y fechada el 14 de marzo de 1731, quien otorga el permiso
a igo Rosende, miembro del Real y Supremo Consejo de Castilla y traductor,
como ya dijimos, de la obra de sor Margarita Ignacia, para que por tiempo de diez
aos pudiera imprimir y vender la obra.

Esta edicin tambin cuenta con la Suma de la tasa del Real Consejo de
Castilla, que certifica a 6 maraveds cada pliego; y la Fe de erratas, firmada en
Madrid el 15 de abril de 1731, por el licenciado Manuel Garca.

Como ya lo hemos venido advirtiendo, la edicin consta de cuatro grandes
partes:
I. Sermn del mandato en la capilla real, ao de 1650 (p. 1).
II. Crisis sobre un sermn de un orador, grande entre los mayores, que la madre
soror Juana llam respuesta, por las gallardas soluciones con que responde a la
facundia de sus discursos (p. 65).
III. Apologa a favor del reverendsimo padre Antonio Vieyra, de la Compaa
de Jess, en la provincia de Portugal, en la cual se desvanece y convence el
Tratado que con nombre de Crisis escribi contra l la reverenda seora sor Juana
Ins de la Cruz, religiosa de san Jernimo, de la provincia de Mxico, en las Indias
Occidentales. Escrita en lengua portuguesa por la madre sor Margarita Ignacia,
religiosa de san Agustn, en el Convento de santa Mnica de Lisboa Oriental. Que
la consagra y dedica al M.R.P. Provincial y dems religiosos de la Compaa de
Jess, de la Provincia de Portugal. Traducida en castellano por el maestro igo
Rosende y Lozano, presbtero (p. 119).
Sin especificarlo, Joaqun Blanco, el autor de la aprobacin del Vieyra impugnado, est citando -muy
probablemente de memoria, dadas las variantes del texto- el Libro de los espectculos o Liber de spectaculis
de Marcial, cuyo epigrama XXIX dice: Cum traheret Priscus, traheret certamina Verus, / esset et aequalis Mars
utriusque diu, / missio saepe uiris magno clamore petita est; / sed Caesar legi paruit ipse suae;/ lex erat, ad
digitum posita concurrere parma: / quod licuit, lances donaque saepe dedit. / Inuentus tamen est finis discriminis
aequi: / pugnauere pares, subcubuere pares. / Misit utrique rudes et palmas Caesar utrique: / hoc pretium uirtus
ingeniosa tulit. / Contigit hoc nullo nisi te sub principe, Caesar: / cum duo pugnarent, uictor uterque fuit. A saber:
Como Prisco y Vero alargasen el combate y el valor de ambos fuese el mismo durante largo tiempo, se pidi,
sin cesar y con grandes voces, gracia para los hombres; no obstante, el mismo Csar obedeci su propia ley: la
ley era combatir, hasta que, abandonado el escudo, uno levantase el dedo. Les entreg platos y regalos, lo cual
estaba permitido. Sin embargo, se hall el final de combate igualado: lucharon iguales, cayeron iguales. Csar
envi a ambos tanto la palma como la vara de honor: el valor ingenioso ofreci esta recompensa. Bajo ningn
otro prncipe, Csar, sucedi esto: que al luchar los dos, uno y otro fuesen vencedores.
27
250

IV. Oracin fnebre en las exequias del reverendsimo padre Antonio Vieyra,
de la Compaa de Jess, predicador de los seores reyes de Portugal don Juan
IV, don Alfonso VI y don Pedro II. Dijola el ilustrsimo y reverendsimo seor don
Manuel Cayetano de Sousa, clrigo reglar de san Cayetano, del Consejo de su
Majestad, comisario general apostlico de la Bula de la Santa Cruzada en los
Reinos y Dominios de Portugal, uno de los cinco excelentsimos seores censores
de la Academia Real de la Historia Portuguesa (p. 436).
De borrasca a vendaval: La Apologa de sor Margarita Ignacia
Tratar en este pequeo espacio la temtica del trinomio Vieyra-sor Juana-sor
Margarita escapa al propsito de este artculo.28 Resumiremos de manera muy
general el tema que es base en dicho trinomio literario: En sus ltimos das, Cristo
ya no pudo amar a los hombres, pero su amor por la humanidad se hizo infinito,
de tal manera que los efectos de dicho amor fueron mayores que los afectos.
A este amor Vieyra le llama amor fino, es decir, aquel que no busca causa ni
efecto, ama porque ama y ama para amar, de lo cual se desprenden las finezas
de Cristo y en stas la ms famosa es la del Mandato amaos los unos a los
otros.... Vieyra refuta las opiniones de san Agustn, santo Toms de Aquino y san
Juan Crisstomo sobre las finezas de Cristo en sus ltimos das. El primero haba
dicho que la mayor fineza de Cristo haba sido morir por los hombres, pero Vieyra
dice que fue la de ausentarse de los hombres. Sor Juana rebate este argumento y
apoya a san Agustn, pues Cristo, adems de dar su vida por el hombre, no est
ausente puesto que vive en el sacramento de la Eucarista. Por su parte, Santo
Toms deca que la mayor fineza de Cristo fue quedarse entre los hombres, sobre
todo en la Eucarista, y Vieyra matiza esta premisa diciendo que s permaneci
pero no corporalmente. A lo que sor Juana responde escandalizada: Qu manera
de argumentar es sta? Santo Toms propone en gnero y el orador responde en
especie.29 San Juan Crisstomo deca que la mayor fineza de Cristo fue lavar
los pies a sus discpulos, incluyendo a Judas el traidor; pero Vieyra sostiene que
Cristo lo hizo porque el amor es slo por amar. Sin embargo, sor Juana lo refuta
diciendo que lo fino de este amor no es tenerlo sino demostrarlo al exterior con
acciones, por tanto, sor Juana dice que el lavar los pies es la fineza, es decir, la
demostracin exterior del amor que es interior.

Otro tema es el del amor y la correspondencia, en donde Vieyra dice que otra
fineza de Cristo es haber querido que la humanidad, aunque no le correspondiera
a su amor, s amara al ser humano, pero sor Juana piensa que hay una diferencia
entre correspondencia y utilidad de la correspondencia, pues Cristo s quera
28
29
En un prximo artculo estoy por desarrollar con profundidad las refutaciones de sor Margarita.
Octavio Paz, op. cit., p. 470.
251
Vernica de Len Ham
que el hombre lo amara para que de ese amor resultara seguir amando al resto de
la humanidad. As, de manera general, sor Juana defiende a los tres santos y refuta
a Vieyra; y al final de la carta dice que la mayor fineza del amor de Cristo son los
beneficios que llama negativos, que se derivan de la propia ingratitud del ser
humano, pues cuando Dios mira cmo aqul no corresponde a su amor, lo castiga
retirndole sus ddivas, as: Agradezcamos y ponderemos este primor del Divino
Amor en quien el premiar es beneficio, el castigar es beneficio y el suspender
los beneficios es el mayor beneficio, lo cual, en otras palabras, es debemos
amar a Dios no por los favores que nos hace, sino porque su mayor fineza es no
hacernos ningn favor. La fineza de Dios consiste en dejarnos de su mano pues
as acrecienta nuestra libertad.
Por ahora dejemos el meollo del asunto y expongamos aquellas partes que
dan cuenta de lo que hasta ahora ha sido poco estudiado, es decir, el texto de sor
Margarita Ignacia, pues las dos primeras bases de dicho trinomio son ampliamente
conocidas.30 Preferimos, en este caso, enfocarnos a los preliminares de la Apologa
de sor Margarita, pues en ellos la monja expone los motivos que tuvo para
rebatir a sor Juana y defender a Vieyra. En el primer apartado titulado Dedicatoria
al muy reverendo padre provincial y dems religiosos de la Compaa de Jess,
de la provincia de Portugal, dice: Ofrezco a V. Rma. y a los dems religiosos de
esta provincia el presente libro, en que ciertamente doy a conocer al mundo mi
inclinacin y afecto a esta Religin Sagrada (p. 120).

Pinheiro, al esconderse detrs del nombre de una mujer, buscaba suavizar el
tono de su escritura y emparejar el nivel que, debi de haber credo, estaba muy
por encima de la monja mexicana:
quiera Dios no sea ella [la pluma de sor Margarita] tan tosca, como
muestra el retrato; gast mucho tiempo para resolverme a componerlo,
ninguno para dedicarlo No puedo negar que de la Sagrada Compaa
de Jess, como Mar de Sabidura, derivado por tantos ros, cuantos Libros,
o como Sol de todas las luces, trasladadas a tantos rayos, cuantos tomos,
particip la noticia de lo poco que llego a alcanzar; por eso, agradecida,
pago en la oferta cuanto recib de doctrina, corriendo afectuosa como
rayo al Sol y como ro al ocano (p. 121).
Vanse por ejemplo, para conocer dicha bibliografa, a Elvia Montes de Oca Navas, Sor Juana Ins de la Cruz:
bibliohemerografa, Toluca, Estado de Mxico: Instituto Mexiquense de Cultura, 2002; Fredo Arias de la Canal,
Intento de psicoanlisis de Juana Ins y otros ensayos sorjuanistas, Mxico, Frente de afirmacin hispanista,
1988; as como Sor Juana Ins de la Cruz Sor, Carta de Sor Juana Ins de la Cruz a su confesor : autodefensa
espiritual, estudios y notas de Aureliano Tapia Mndez, ed. facsm., Monterrey, N.L., Producciones Al Voleo-El
Troquel, 1993, entre otros muchos.
30
252

Reconoce, por supuesto en una falsa modestia, que

el sexo me dificult or en voz en las Ctedras los Orculos de la
Compaa, mas en la falta de las voces, me consolaron los escritos:
hall en la Teologa un Surez, un Vzquez, un Molina; en la Filosofa
un Fonseca, y los famosos Conimbricenses; sobre la Escritura, admir los
Mendozas, los Maldonados, los Cornelios y los Pereyras; en la Teologa
Moral vi con asombro los Snchez y los Palaos; en las Controversias, los
Belarminos; en la Historia, los Estradas y los Marianas; en las Polticas,
los Corzenses; en la Erudicin, los Peturios; en la Matemtica, los Clavios
y los Kilkerios; y en todo, y para todo, encontr al grande Vieyra, cuya
discrecin fue milagro, y un abismo de ciencia (p. 121).
Efectivamente, slo un hombre cercano a las grandes bibliotecas y al

conocimiento, pudo haberse dado el tiempo de leer, tanto las obras mencionadas,
como las ms importantes disquisiciones de Vieyra, incluyendo aquel importante
manuscrito en el que vastamente explic los pasajes ms dificultosos de la
Escritura, el Clavis prophetarum:
me pasma el ingenio, sobre todo, lo literal, lo slido y lo agudo; si para
las noticias, siempre encuentro las ms raras; si para las teologas, lo ms
sutil, no se halla en sus Obras palabra alguna, que no sea concepto; en
todo repar [Vieyra] con ventura, y todo lo resolvi con acierto; dijo lo
que quiso, pero prob lo que dijo; todo esto y lo ms que no pondero,
me convence, que el padre Antonio Vieyra fue de aquella masa de que
Dios form los Agustinos, los Crisstomos, los Naciancenos, los Basilios
y los otros Orculos de la Iglesia; quiera Dios que con el famoso Clavis
Prophetarum veamos otras obras que ha sepultado el silencio, para que
acabemos de conocer quin fue el padre Vieyra, y a cunto puede subir
la naturaleza, con los auxilios de la gracia (pp. 121-122).
Sor Margarita confiesa que siendo Vieyra miembro de la Compaa de Jess, no

poda dejar de ser un famossimo soldado suyo, y tan ilustre en todo gnero de
letras y virtudes, razn por la cual la monja escribi esta pequea obra, escrita a
favor del padre Antonio Vieyra, con ms aficin que juicio, disculpar [la persona a
la que Pinheiro dedica la obra] los yerros y estimar la voluntad. (p. 123).
Sor Margarita est muy segura de defender a Vieyra porque en las empresas
seguras, no se temen los riesgos yla doctrina del padre Vieyra tan canonizada
qu peligro puede haber en su defensa? (p. 123).

Ser en el Prlogo al lector, donde Pinheiro, alias Sor Margarita, arremeta
directamente contra sor Juana en su nueva y no esperada resolucin [que]
253
Vernica de Len Ham
sale hoy al pblico, desafiando justamente a la curiosidad de los doctos, y a la

atencin de los curiosos, mas ni lo no esperado le quitar el acierto, si lo tuviere,
ni la novedad el aplauso, si acaso lo mereciere (p. 125). En muy claras palabras,
la monja portuguesa afirma que se le hizo intolerable la ms leve censura; y
llegando a m noticia que sor Juana de la Cruz haba formado una Crisis sobre
el Sermn del Mandato [las cursivas son mas], que anda en la sptima parte de
sus Sermones, fue tal mi empeo en leerle, que en breve tiempo le pas por los
ojos, sintiendo sumamente encontrar contra el padre Vieyra proposiciones tan
duras, que aun en la pluma de sor Juana, con ser tan dulce, parecen speras (p.
125). A su parecer, hall que fue muy diferente la pluma con que [sor Juana]
toc la ctara, que aquella con que escribi la prosa (p. 125). Fue entonces que
sor Margarita, a sabiendas de que no exista hasta el momento nadie que hubiera
defendido el escrito de Vieyra, decidi censurar la crtica de sor Juana, porque
aunque no falt curioso que dio respuesta a los argumentos de la madre
sor Juana, como ella no fall al pblico, quedaron los argumentos en su
fuerza. Aqu se me ofreci ser el padre Vieyra alumno de la Sagrada
Religin de la Compaa de Jess,... y as deba juzgar providencia y no
acaso, que hallndose en la Compaa tantos soldados, y tan ilustres,
justamente empeado en defender los escritos ajenos, no hubiese alguno,
que a favor del Padre Vieyra nos diese a leer los escritos propios (p. 126).
Es el momento de lanzar al ristre una serie de nombres de grandes sabios slo

para que se compare que tambin una monja portuguesa poda tener acceso al
verdadero conocimiento:
Escribieron los Theofilos en desagravio de los Lessios y con el esplendor
se confundi la malicia; discurrieron los Surez, Vzquez y Valencias a
favor de los Molinas, y formando la inteligencia de la verdad, fcil camino
a nuestra percepcin, lo que pareci errada novedad al principio, fue
aplaudida ciencia; defendieron los Lusitanos la Majestad filosfica de
sus Conimbricenses y qued graduada en nuestro respeto su veneracin;
gloriosos todos o se consideran defensores o defendidos; en fin, en lo
sagrado, y en lo profano, apenas se hallar escrito entre la inmensidad
de volmenes, con que esta Sagrada Religin supo graduar a Minerva,
con envidia de Marte, que no sea un fuerte escudo de acero y luz, que
igualmente sirva para rebatir los contrarios, e ilustrar los defendidos (p. 127).
En cambio, Vieyra no tuvo de su lado un acrrimo defensor que, formando de

la pluma espada, con los rasgos y con los tajos, pusiese en huida a los contrarios de
tan gran capitn, venciendo sin susto y triunfando sin el costo de las oposiciones
y encuentros que en lugar de hacer dudosos los aciertos, sirven de boato a sus
triunfos (p. 127). Es por eso que sor Margarita fue ese soldado que a pesar de que s
254

reconoca que las resoluciones del padre Vieyra por s mismas se defendan, y que
no necesita de abogado quien se halla defendido, complet, glos e interpret
los escritos del obispo portugus. Y, en ese lugar comn de los escritores de la
poca de menospreciar los esfuerzos propios con el afn de mostrarse humildes,
sor Margarita califica de superfluo su discurso, pero lo suficientemente valeroso
para dar respuesta a la censura de sor Juana: Sobre todo el aplauso, que en la
envidia de los extraos hall la referida censura, llegndose tal vez a decir que no
tena respuesta, fue la causa ms urgente de esta mi resolucin; y procediendo con
el papel a ms riguroso examen, ponderando con toda legalidad las soluciones,
los fundamentos, las consecuencias, los argumentos y las censuras, hall que en
l, hasta lo que pareca sustancia, son accidentes; y lo que parecen vivezas son
apariencias (p. 128).

Sin embargo, reconoce tambin que la obra de sor Juana tuvo buena acogida
en la crtica literaria, como dice el Padre More[s]on, y quien lo cita, que la Madre
sor Juana Ins, en la presente Crisis, convence con evidencia cuatro o cinco
veces; pero queden advertidos los de su bando, de poner a la margen los lugares
convencidos y las proposiciones que convencen (p. 129). Asimismo, da cuenta
sor Margarita que en sor Juana es digna de alabanza la
formalidad silogstica, porque examinada a los preceptos del arte, parece
(como se ver en esta obra) que no acert en las consecuencias. Fatguense,
en fin, los otros en grandes alabanzas de su ingenio, contemplando aquella
obra, que bien s yo no basta un yerro para desacreditar a un Artfice.
Reconozco que la madre sor Juana Ins de la Cruz fue dotada de singular
ingenio, viveza y discrecin; mas en la combinacin de los talentos,
voy prefiriendo al padre Vieyra a la madre Juana. No dudo, que algunos
siguieron lo contrario, viendo que la dicha seora entra a compararse con
Dbora y a disculparse con Judith (p. 129).
La monja portuguesa no quiere entrar en comparaciones con la madre sor Juana

pues cada uno, como dice el Apstol, abunda en su sentido, djese la abundancia
y examnese la razn (p. 130). Ante esto expone brevemente que el entendimiento
humano es una de las cosas ms superiores que Dios cre, sin embargo, muy
contrario a las cuestiones de fe en donde slo se mira a la autoridad divina, en las
materias opinables slo la razn est primero que todo. Y para ello sor Margarita
no tiene impedimento en citar sus fuentes del conocimiento y de mermar la labor
de sor Juana aplicndole el trmino de ser puramente bachilleras de locutorio:
Las obras del padre Vieyra son el argumento mejor de aquella veneracin
profunda con que respetaba los Agustinos, los Crisstomos, los Tomases
y los dems doctores de la Iglesia. Intentar adelantarlos, sera locura,
disentir de alguno, alguna vez puede ser con acierto. El primero que se
255
Vernica de Len Ham

retrat a s mismo, fue mi grande Agustino; y si Agustino, por atender a la
verdad, muda de su mismo parecer, quin dejar de seguir la verdad?...
Tengote dado cuenta, curioso lector, hasta de los pensamientos en
que tuvo origen mi Apologa; del de la Crisis hallars que fueron las
bachilleras de un Locutorio, en el cual, como teatro, tal vez de las
Florindas, mal podan tener [ ] los Vieyras (pp. 130-131).
Despus de advertir que la monja junt y recopil las doctrinas de Vieyra

que se hallaban separadas en sus obras, explica que el mtodo que sigui fue
proponer en primer lugar las autoridades de los Santos Padres, en aquellas partes
que dieron lugar a la Crisis de sor Juana; despus incluye el parecer del Padre
Vieyra y que corrobora detalladamente, luego responde a los argumentos de sor
Juana, haciendo una exacta anotoma de sus proposiciones: Si tuviere en lo que
digo algn acierto, [pretexto o protesto] que no es mo; si yerro, qu se poda
esperar de m?.
El prrafo ltimo del Prlogo al lector demuestra las habilidades de Pinheiro
para hacerse pasar por su hermana, pues se nota un conocimiento de la vida
religiosa que sta llevaba al interior de su convento del gran padre san Agustn,
dirigida a la vida contemplativa y a la lectura de libros:
Algunas noticias te diera de mi vida (curioso lector) si acaso fuera tal, que
te sirviera de ejemplo; mas jactarme de habilidades, te puede servir de
escndalo. La ociosidad en que nos hallamos en este nuestro Convento,
acerca de la vida activa, pues bien sabes, que no hay de que cuidar, ni
que comer, nos elev a todas a la contemplacin, que es razn tratemos
slo del alma; digote esto para que sepas que esto poco que alcanzo fue
a puro trabajo en la leyenda de los libros, sin aquel fruto de la madre sor
Juana, porque esa gracia fue especial de aquel singularsimo ingenio,
basta de narrativa, que estoy poco acostumbrada a comunicar con el
mundo lo que debes alabar, porque mor a l; slo te pido que cuando
oyeres que acab del todo, te acuerdes de m, para encomendarme a
Dios, a quien pido te guarde (p. 133).
Por otro lado, despus del Prlogo al lector de sor Margarita, se encuentra un
apartado titulado Motivos del traductor, en donde el presbtero igo Rosende
y Lozano define este libro como corto en el nmero de sus hojas y grande en el
peso de su erudicin. Y explica los tres motivos para que saliera a la luz: ensalzar
al sermonista portugus para que conozca el mundo todo, que el padre Vieyra
fue tan santo, como docto:
el aprecio y veneracin grande, que siempre he profesado al padre
Antonio Vieyra, hombre tan grande y sujeto tan superior a lo comn,
256

que dej en los Anales nombre perdurable, y en las estrellas memoria

eterna; hroe que no cabe en el concepto, cuanto ms en la expresin
de las gentes, siendo asunto a toda la voz de la fama, cuyas obras se leen
con admiracin y reverencia y son originales sin copia y ejemplares sin
imitacin, porque en semejante modo de manejar la Escritura, ninguno
le excedi, ni aun le igual y lo que ms es, siendo tan elevado el vuelo
de su pluma para escribir tan divinamente, no lo fue menos el de su
espritu para la contemplacin, haciendo prcticas en s las virtudes, que
persuada a los dems desde el plpito, correspondiendo a proporcin
los aumentos de su fama y de su virtud; quiera Dios que cuanto antes
salga al pblico la vida de este varn ilustre, que se est trabajando
en Lisboa, para que conozca el mundo todo, que el padre Vieyra fue
tan santo, como docto, que es el mayor hiprbole con que se puede
encarecer su virtud; baste decir que su sepulcro, que est en el Real
Colegio de la Baya, es frecuentado de los fieles, con aclamaciones de
bienaventurado y veneraciones de Doctor (pp. 134-135).
El segundo motivo fue dar a conocer a la madre sor Margarita Ignacia, autora de
esta obra, de quien su vida es una perfecta idea de verdaderas Esposas de Jesucristo,
tan negada al comercio de los hombres, que si no es que fuesen sus Confesores
o algunas personas doctas, con las que consultaba algunos puntos dificultosos y
pertenecientes a su empresa, no hablaba con otra alguna (pp. 135-136).
Por supuesto, la descripcin que hace Rosende y Lozano del verdadero autor
de la Apologa, Lus Gonalves Pinheiro en su papel de sor Margarita, har alusin
a la vida de convento que cualquier monja pudiera conocer. As por ejemplo habla
de sor Margarita Ignacia como toda monja que practicaba el no interrumpido
comercio con el Criador y el continuado ejercicio de las virtudes propias de su
estado. Tambin la define como un alma ajena de las peregrinas impresiones de
la tierra, como con gracioso y disimulado chiste lo da a entender en su Prlogo,
estaba muy desembarazada para leer los libros, de donde con su profundo ingenio
y sobresaliente capacidad, fue entresacando lo que con tanto acierto copi en
este Papel [sc. la Apologa] (p. 136).
Una cosa hay que destacar de Rosende y Lozano, y es que l reconoce que la
madre sor Margarita no fue dotada con el arte del bien escribir, como s lo fue sor
Juana: no dot Dios a la madre sor Margarita de aquella fecunda vena y mineral
perenne que de la Escuela de Apolo se le comunic a la madre sor Juana Ins
de la Cruz, formando en su arco y en el crculo de las musas, todas las lneas de
las ciencias, los puntos de las artes, las puntas de los conceptos, con la tirante
cuerda de sus estudiosos afanes (p. 136). En contraparte, sor Margarita, si no tena
consonancia para componer con arte, s la tuvo en encontrar el arte de investigar
lo ms profundo de los incomparables secretos de la ciencia ms sagrada.
257
Vernica de Len Ham
El traductor echa tambin mano del recurso de la modestia para calificar a sor
Margarita como una religiosa virtuosa: si no temiera ofender su modestia, que s
que gusta de ser olvidada del mundo, para no olvidarse de Dios; y tambin por lo
que dice el Espritu Santo: Ne laudes hominem in vita sua.31 Como si dijera, aade
san Mximo: Lauda post vitam, magnifica post consumationem.32 Quiera Dios se
dilate por muchos aos el da de sus honras (p. 137).
Finalmente, el tercer motivo es la inclinacin y propensin natural que tengo
a la nacin portuguesa, tan fecunda en producir grandes ingenios, como lo son
sus ricas Orientales Indias en enriquecer todas las naciones del mundo, con las
minas de su acendradsimo oro (p. 137). Siendo su pas natal Portugal, no poda
dejar de destacar que en armas y en letras apenas hay nacin en la Europa que
la exceda, pues fue el reino portugus el que conquist gran parte del Oriente,
y sus campias fueron el teatro de las hazaas portentosas del Alejandro o de la
gracia [de] san Francisco Javier, Quin abri la puerta al dilatado Imperio de
la China y allan el paso a las Islas del Japn, para introducir en ellas la fe, sino
los portugueses? Qu monarca hay en la Europa, que tenga por aliado y trate
con recprocos dones y seales de verdadera y sincera amistad, por medio de sus
embajadores, al emperador de la China? (p. 138).

Al final de su discurso, igo Rosende tambin embiste a sor Juana al decir:

el cuarto, y el ms principal motivo que me impeli a hacer pblica a
nuestra nacin espaola esta Apologa de la madre sor Margarita Ignacia,
es el deseo de que se entienda la verdad y se vea que las proposiciones
del padre Vieyra son muy superiores a la Crtica [sc. Crisis] de la madre
sor Juana Ins de la Cruz, aunque tan discreta en todo: fue Cisne en
su canto, pero el padre Vieyra fue guila en sus discursos: el cisne se
alimenta de las aguas; el guila vive de contemplar al sol, por eso el
cisne, por ms canoro que sea, cuando ms dulcemente canta, muere;
el guila cuanto ms se remonta, ms se esconde y aparta de las dems
aves, por ms altaneras que vuelen (p. 137).
En su explicacin, igo Rosende y Lozano sostiene que el exponer la Sagrada

Escritura por parte de Antonio de Vieyra es ms sublime que el entretenimiento
de la poesa, que fue la ocupacin de la madre sor Juana Ins de la Cruz, pues a
su parecer no es lo mismo medir los versos, que pesar los textos, porque aqullos
tienen cuenta y stos no tienen medida.
No alabes al hombre durante su vida.

Albalo despus de su vida; magnifcalo despus de su muerte.
31
32
258

Adems, insta al lector a tener en las manos las dos obras, tanto la Crisis de sor
Juana como la Apologa de sor Margarita, y teniendo los dos papeles juntos:
dejando a un lado la pasin, pese en el contraste de la justicia los
discursos, y hallar que los de la madre sor Juana, aunque tan primorosos
a la primera vista, son como aquel clebre velo de Parnaso, pintado con
tal arte, que pareca ocultar una gran pintura, por donde engaado Zeus
mand correr el velo a la pintura: Flagitavit tandem, amoto linceo ostendi
pictur pero a la verdad, no haba all otra cosa, que el velo engaador
de los ojos con las mentiras del pincel; por el contrario, los de la madre
sor Margarita Ignacia, son verdades llanas y slidos pensamientos, que se
hall muy a la mano en las Sagradas Letras y Santos Padres, valindose
con destreza, tal vez de lo florido de la poesa latina y profana erudicin,
como se ve en esta Obra (pp. 141-142).33
Para Rosende, la disputa que entabla la monja portuguesa con la mexicana,

no es cosa para encomendarla al silenciopor ser los dos sujetos combatientes
de un mismo sexo y de la misma profesin Con suavidad y con delicadeza
compuso la madre sor Juana su invectiva contra el Maestro del Plpito [sc. Vieyra];
con delicadeza y con slidos fundamentos lo defiende la madre sor Margarita
Ignacia. Pleno de un discurso encomistico, Rosende explica que sor Margarita
vio que la razn y el elevado juicio del obispo se haban visto de alguna manera
ofendidos por sor Juana, que con claros argumentos y seguras conclusiones,
decidi defender las opiniones del padre Vieyra; y si la madre sor Juana previera
los futuros, puede ser no hubiera salido a campo con su Crisis; pero no se quejar
de la inconstancia de la fortuna en perder la batalla, porque gan la victoria otro
espritu, si menos versado en la divina Arte de la Poesa, ms fecundo en indagar
los secretos de las Sagradas Letras (p. 143).
Finalmente, en su papel de traductor, Rosende reconoce que, como en todas
las traducciones, en la suya tambin hay desfigurados originales, por no poderse
traducir las frases y las expresiones propias de cada lengua (p. 143).
En suma, sabemos que sor Juana aprendi a leer a los tres aos; que asisti
por su propia iniciativa a las clases de Amiga que tomaba su hermana mayor;
33
igo Rosende confunde los nombres de Zeus y Parnaso por los de Zeuxis y Parrasio, lo mismo que la frase en
latn, que en su forma correcta dice flagitavit tandem, remoto linteo, ostendi picturam [lo castig al fin, pues,
al quitar el velo, le mostr que era una pintura]. Esta frase es dicha por el pintor Zeuxis a su colega Parrasio.
La leyenda dice que en una competencia Zeuxis pint racimos de uvas con tal realismo que enga a los
propios pjaros. Entonces Zeuxis pidi a Parrasio que apartara la cortina de su cuadro, pero ste se sorprendi al
descubrir que el cuadro mismo era la cortina; por esto, Zeuxis tuvo que reconocer que Parrasio era mejor [con
investigacin y traduccin del editor].
259
Vernica de Len Ham
que a los 6 o 7 aos pidi a su madre la vistiera de hombre porque supo que las
Escuelas eran slo para hombres y que a esa edad lea las obras que encontraba
en la biblioteca de su abuelo materno; que a los nueve aos se traslad con sus
padres a la capital para recibir lecciones de latn; y que a los 16 aos entr al
convento de la Orden de san Jernimo slo porque era el nico lugar donde no se
le tomara a mal si la vean con un libro en mano. No haba otro camino, sor Juana
tena que dedicarse devotamente a la prctica y gusto por la lectura, el estudio y la
escritura y a dejar a un lado la vida de matrimonio y de carcter domstico que en
muchos de los casos era obligatoria en las seoritas de su tiempo. Sin seudnimos
detrs de los cuales esconderse, sor Juana pudo haber respondido a la monja
sor Margarita con el mismo discurso que expres a Manuel Fernndez de Santa
Cruz, mejor conocido como sor Filotea en la famosa Respuesta a sor Filotea:
Bendito seis vos, Seor, que no slo quisisteis en manos de otra criatura
el juzgarme, y que ni aun en la ma lo pusisteis, sino que lo reservasteis a
la vuestra, y me librasteis a m de m y de la sentencia que yo misma me
dara que, forzada de mi propio conocimiento, no pudiera ser menos
que de condenacin y vos la reservasteis a vuestra misericordia,
porque me amis ms de lo que yo me puedo amar.34
Y seguramente, si hubiera habido la oportunidad, la propia sor Juana hubiera

escrito una Respuesta a sor Margarita, alegando lo mismo que a sor Filotea:
Perdonad, Seora ma, la digresin que me arrebat la fuerza de la
verdad; y si la he de confesar toda, tambin es buscar refugios para
huir la dificultad de responder, y casi me he determinado a dejarlo al
silencio; pero como ste es cosa negativa, aunque explica mucho con el
nfasis de no explicar, es necesario ponerle algn breve rtulo para que
se entienda lo que se pretende que el silencio diga; y si no, dir nada el
silencio, porque se es su propio oficio: decir nada.35
Sor Juana, en verdad, no slo cisne, sino cisne con alas de guila.
Sor Juana Ins de la Cruz, 1994, p. 29.

Ibid.
34
35
260

Bibliografa
ADABI de Mxico, Los libros en los senderos de la fe. Catlogo comentado de

la Biblioteca del Colegio Apostlico de Propaganda Fide de Guadalupe,
Zacatecas, Mxico, ADABI de Mxico, 2009.
Alatorre, Antonio, Sor Juana a travs de los siglos, t. I (1668-1852), Mxico, El
Colegio de Mxico / El Colegio Nacional / Universidad Nacional Autnoma
de Mxico, 2007, en especfico el apartado La Apologa de Sor Margarida,
pp. 485-549.
___, Una defensa del padre Vieira y un discurso en defensa de Sor Juana, en
Nueva revista de filologa hispnica, Mxico, D.F., El Colegio de Mxico,
Centro de Estudios Lingsticos y Literarios, v. 53, no. 1 (2005), pp. 67-96
(tambin en recurso electrnico en http://biblioteca.colmex.mx/revistas/,
consultada en marzo de 2011).
___ y Martha Lilia Tenorio, Sor Serafina de Cristo y sor Juana (con tres apndices),
Mxico, El Colegio de Mxico, 1998, especficamente el Captulo II
"Avatares de la Crisis".
lvarez, Jos Rogelio, Enciclopedia de Mxico, edicin especial para Encyclopaedia
britannica de Mxico, Mxico, Sabeca International Investment Corporation,
1993, t. IV.
Arias de la Canal, Fredo, Intento de psicoanlisis de Juana Ins y otros ensayos
sorjuanistas, Mxico, Frente de afirmacin hispanista, 1988.
Beristin de Souza, Jos Mariano, Biblioteca hispanoamericana septentrional. 2.
ed. facs. 3 v., II. Ed. de Fortino Hiplito Vera, Mxico, Universidad Nacional
Autnoma de Mxico (Inst. de Est. y Documentos histricos/Biblioteca del
Claustro), 1980.
Corominas, Joan, Diccionario crtico etimolgico castellano e hispano, Madrid,
Gredos (BRH, V Diccionarios, 7), 1984.
Cruz, Juana Ins de la, sor, Carta de Sor Juana Ins de la Cruz a su confesor:
autodefensa espiritual, estudios y notas de Aureliano Tapia Mndez, ed.
facsm., Monterrey, N.L., Producciones Al Voleo-El Troquel, 1993.
___, Respuesta a sor Filotea de la Cruz, Mxico, 2a. ed. Fontamara, 1994
(reproduccin facs. de la primera edicin de Laertes, Barcelona).
261
Vernica de Len Ham
Diccionario de Autoridades de la Real Academia Espaola, Ed. facs. 3 v., III.

Madrid, Gredos, 1964.
Green, Otis H., Sobre el significado de Crisi(s) antes de El Criticn. Una nota
para la historia del Conceptismo. Definiciones, en http://ifc.dpz.es/recursos/
publicaciones/02/00/08green.pdf, consultada en septiembre de 2012.
Len, Nicols, Bibliografa mexicana del siglo XVIII, Mxico, Imprenta de Francisco
Daz de Len, 1902-1908 (Boletn del Instituto Bibliogrfico Mexicano, no.
1-10, 10 vols.
Maza, Francisco de la, Sor Juana Ins de la Cruz ante la historia, (Biografa antiguas.
La Fama de 1700. Noticias de 1667 a 1892), rev. de Elas Trabulse, Mxico,
Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1980.
Margarita Ignacia, sor, Apologa a favor dor, P. Antonio Vieyra da Companhia de
Jesu da provincia de Portugal, porque se desvanece, e convence o tratado,
que con e nome de Crisis escrereu contra elle a reverenda senhora dona
Joanna Ignes da Cruz, religiosa de S. Jeronymo da provincia de Mxico das
Indias Occidentales, Lisboa Occidental, Bernardo da Costa, 1727.
Montezuma de Carvalho, Joaquim de, Sor Juana Ins de la Cruz e o Padre Antnio
Vieira ou a disputa sobre as finezas de Jesus Cristo, Lisboa, Vega, 1998.
Montes de Oca Navas, Elvia, Sor Juana Ins de la Cruz: bibliohemerografa, Toluca,
Estado de Mxico, Instituto Mexiquense de Cultura, 2002.
Oviedo, Juan de, Vida exemplar, heroicas virtudes, y apostlicos ministerios de el
V.P. Antonio Nves de Miranda de la Compaa de Jess, professo de cuatro
votos, el ms antiguo en la provincia de la Nueva Espaa, su provincial, y
prefecto por espacio de treinta y dos aos de la mui ilustre Congregacin
de la Pvrissima, fundada con authoridad apostlica en el Collegio Mxico
de san Pedro, y san Pablo de la ciudad de Mxico, Mxico, herederos de la
viuda de Francisco Rodrguez Lupercio, 1702.
Paz, Octavio, Sor Juana Ins de la Cruz o las trampas de la fe, Mxico, Fondo de
Cultura Econmica, 1994.
Ricard, Robert, "Antonio de Vieyra y sor Juana Ins de la Cruz" (Revista de Indias,
nms. 43-44, Bogot, 1951); Daro Puccini, Sor Juana Ins de la Cruz,
Studio duna personalit del barroco messicano, Roma, 1967.
___, tudes sur lhistoire morale et religieuse du Portugal, Pars, 1970.
262

Vieyra impugnado por la madre sor Juana Ins de la Cruz, religiosa del Orden
de san Jernimo, de la Ciudad de Mxico, y defendido por la madre sor
Margarita Ignacia, religiosa de san Agustn, en su Convento de santa Mnica
de la Ciudad de Lisboa. Ponese al principio el sermn del Mandato del
padre Antonio Vieyra, que impugna la madre sor Juana y que defiende la
madre sor Margarita. Y al fin se aade la oracin fnebre que dijo en las
honras del padre Vieyra el ilustrsimo y reverendsimo seor don Manuel
Cayetano de Sousa, clrigo regular de san Cayetano, del Consejo de su
Majestad, comisario general apostlico de la Bula de la Santa Cruzada en
los reinos y dominios de Portugal, uno de los cinco excelentsimos seores
censores de la Academia Real de la Historia Portuguesa, etc. Con privilegio
en Madrid en la Imprenta de Antonio Sanz, ao de 1731.
El V. P. Antonio Vieyra de la Compaa de Jesus, todos sus sermones, y obras
diferentes, que de su original portugus se han traducido en castellano.
Reducidos esta primera vez a orden, impressos en quatro tomos de los
quales el I. Contiene la vida del autor, con todos los sermones de Dominicas, y
ferias; y seys del Mandato. El II. Los sermones de Christo Seor nuestro, y de
Maria Santissima, y quinze del Rosario. El III. Quarenta y ocho Sermones de
diferentes Santos. El IV. Otros quinze sermones del Rosario: varios sermones
de assumptos especiales: la Palabra de Dios empeada, desempeada, y
defendida. La historia de lo futuro. Crisis, y apologias contra, y favor del
autor, y otras obras suyas, que hasta aora no avian salido luz, Barcelona,
en la imprenta de Maria Marti viuda, 1734, 4 t.
263
Transmisin de la fe y la racionalidad en el contexto del pensamiento actual
Transmisin de la fe y la racionalidad
en el contexto del pensamiento actual
Alberto Anguiano Garca
Universidad Pontificia de Mxico
I. Introduccin
A propsito de nuestras Jornadas de Teologa, seguramente ms de alguno de

nosotros, pudo leer, el da de ayer, en la primera plana del peridico La Jornada,
el siguiente encabezado: Poco entusiasmo deja la visita papal1. Si la frase quera
contrastar el carisma de Benedicto XVI con el de su predecesor, entonces la
redaccin es extraa, porque lo que ciertamente se pudo constar en la reciente visita
del Pontfice es que, como deca Juan Pablo II: Mxico sabe gritar2. Ciertamente,
sera deseable, que del catolicismo mexicano, como de nuestra cultura en general,
tambin se pudiera decir: Mxico, sabe pensar. El pensamiento es el natural
ejercicio humano, orientado a la bsqueda de la verdad, pero cuando nuestros
medios informativos comunican una visin sesgada de los hechos, no parecen
abonar al urgente desafo de formar la cultura del pensar. Cuando un pueblo
carece de la cultura del pensar, padece entonces, las consecuencias de un actuar
que no es conforme a la verdad y, por tanto, tampoco conforme al bienestar
Cf. C.Gmez C. Herrera A. Cano C. Garca, Poco entusiasmo deja la visita papal entre feligreses, en La
Jornada (26.03.12) 1.
Respecto a esta extraa apreciacin del encabezado que contrasta con el testimonio flmogrfico de la visita,
considero pertinente citar la advertencia que Benedicto XVI hiciera, en el 2008, con ocasin de su Mensaje
para la Jornada Mundial de las comunicaciones sociales: Se constata, por ejemplo, que con respecto a algunos
acontecimientos, los medios no se utilizan para una adecuada funcin de informacin, sino para "crear" los
acontecimientos mismos (n.3): Benedicto XVI, Los medios: los medios en la encrucijada entre protagonismo
y servicio. Buscar la Verdad para compartirla. Mensaje para la XLII Jornada de las Comunicaciones Sociales
(4.05.08), n. 3. A propsito del tema que aqu nos ocupa, ntese una de las afirmaciones del subttulo: Buscar
la Verdad para compartirla.
265
comn. Desde esta ptica hay que entender la esquizofrenia a la que se refiri el
Papa ya desde el vuelo, cuando se le cuestion sobre la responsabilidad que tiene
la Iglesia en la actual situacin de pobreza y de violencia que se sufre en Mxico.
Tal vez, [dijo,] en Amrica Latina, [...] hay en muchos catlicos,
una cierta esquizofrenia entre la moral individual y la moral pblica:
individualmente, son creyentes catlicos, pero en la vida pblica siguen
otros caminos que no responden a los grandes valores del Evangelio que
son necesarios para el establecimiento de una sociedad justa. Es bueno
educar para superar esta esquizofrenia3.
El tentativo de la presente reflexin consiste en hacer notar que toda

evangelizacin, primera o segunda, antigua o nueva, no cumplir cabalmente su
cometido de servicio a la humanidad, es decir, su finalidad salutfera, mientras el
mensaje cristiano no se proponga como una verdad que no slo hay que aprender,
sino aprehender integralmente con el corazn, pero tambin con la mente, a fin de
adquirir el arte por el que se puede vivir recta y felizmente4. Si el cristianismo es
entendido como una prctica ritual o tica, o simplemente como una doctrina, la
fe cristiana no habr logrado hacer notar su originalidad ms propia. Si doctrina,
moral y culto son constitutivos de cualquier religin, digamos pues, a modo de tesis,
que aqu buscaremos aclarar que el cristianismo no es y, por tanto, no puede ser
asumido y anunciado puramente como una religin.

Nuestra exposicin tendr dos momentos. La primera parte quiere ser una
aproximacin a la triple temtica implicada en nuestro objetivo: la transmisin de la
fe, la racionalidad de la misma y el contexto del pensamiento actual. Considerando
los hechos y la literatura del telogo y del Pastor que ahora ha proclamado un Ao
de la fe, habr que explicitar la importancia que tiene el contexto del pensamiento
para una fe cuya exigencia de transmisin no se funda solamente en la autoridad del
mandato divino, sino tambin en la racionalidad del mensaje que hay que anunciar.
En la segunda parte, habr que intentar un acercamiento, ms bien crtico, tanto
al presente contexto ya evangelizado y todava an por evangelizar, lo mismo que
al sujeto de la evangelizacin, es decir, a la Iglesia. Habr que mostrar, no slo la
necesidad, sino tambin la urgencia y la pertinencia de una nueva evangelizacin
para una cultura que ahora muestra serias resistencias al influjo evangelizador, tal
vez porque el mismo anuncio cristiano ha contribuido a esta resistencia en la medida
que no ha tenido suficiente conciencia de las razones implicadas en su anuncio.
Benedicto XVI, Entrevista concedida por el santo Padre Benedicto XVI a los periodistas durante el vuelo hacia
Mxico, 23.03.12, en: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2012/march/documents/hf_
ben-xvi_spe_20120323_incontro-giornalisti_sp.html
4
Joseph Raztinger, La nueva evangelizacin, Conferencia dictada con ocasin del jubileo de catequistas y
profesores de religin el 10 de diciembre del 2000, en Zenit (27.04.2005).
3
266
II. El tema de la transmisin y racionalidad de la fe en los hechos y la

literatura relativa al Ao de la fe
Con la Carta Apostlica Porta Fidei se ha proclamado un ao de la fe, a partir de

octubre de este 2012, fecha del cincuenta aniversario de la apertura del Concilio
y de los veinte aos del Catecismo de Juan Pablo II. En el mismo mes se llevar
a cabo el Snodo de los Obispos, cuyo documento preliminar, los lineamenta,
lleva el ttulo de La nueva evangelizacin para la transmisin de la fe cristiana.
La Transmisin de la fe5 es precisamente el tema central de nuestras jornadas.
Ms particularmente, la racionalidad de la fe, es el aspecto que nos ocupa en
esta tercera parte de nuestra maana. Los acontecimientos y documentos hasta
aqu mencionados, dejan ver que entre evangelizacin, transmisin de la fe y
racionalidad de la misma hay evidentemente una continuidad formal que, sin
embargo, no estar de ms, explicitar a continuacin.

Recordemos, entonces que el prefacio de los lineamenta del Snodo aborda,
sin prembulos, el tema de la evangelizacin, evocando el conocido pasaje del
captulo 28 de san Mateo. Con esta misma citacin se abre tambin un texto
que Joseph Ratzinger presentara, por primera vez, en las Semanas Universitarias
de Salzburgo en el ao de 19926. En este escrito, el entonces Prefecto de la
Congregacin para la doctrina de la fe, planteaba la cuestin de la transmisin
del evangelio en los siguientes trminos:
El cristianismo se present en el mundo con la conciencia de un encargo
universal. Los creyentes en Jess saban desde el primer instante que se
hallaban en la obligacin de transmitir su fe a todos los hombres; vean
en la fe un bien que no les perteneca a ellos solos, un bien al que todos
los hombres tenan derecho. [...] No fue el afn de poder el punto de
partida del universalismo cristiano, sino la certeza de haber recibido el
conocimiento salvador y el amor redentor, al que tienen derecho todos
los seres humanos. [La misin] fue considerada como la transmisin
obligatoria de lo que estaba destinado a todos y de lo que todos tenan
necesidad7.
Observemos cmo, segn la cita, la transmisin de la fe se justifica por la original

conciencia cristiana de que el encargo evangelizador implica un beneficio tal que,
por ello, tiene una dimensin universal. El evangelio, en cuanto anuncio y noticia
A este particular tema est dedicado el segundo captulo de los Lineamenta del Snodo: Secretara General del
Snodo de los Obispos, Lineamenta: La Nueva evangelizacin para la transmisin de la fe, CEM ar, Mxico
2011, nn. 11 17, 34- 48
6
J. Ratzinger, Fe, Religin y cultura, en Id., Fe, Verdad y Tolera ncia. El cristianismo y las religiones del mundo,
Sgueme, Salamanca 2006, 51.
7
Idem.
5
267
es naturalmente transmisible. Evangelio y transmisin son slo dos aspectos de un

mismo proceso comunicativo del que, sin embargo, nadie puede quedar excluido.
En palabras llanas, el evangelio debe transmitirse porque contiene un mensaje
bueno para todo el mundo. Pero, justamente, la pretensin de que el mensaje
cristiano sea una noticia nueva y buena que interesa igual y necesariamente a
todo ser humano, es lo que resulta hoy particularmente debatido en el mbito del
dilogo interreligioso. Lo que suscita la comn protesta, radica precisamente en
el presupuesto segn el cual dicho mensaje cristiano es verdaderamente bueno
para todos. Esta misma protesta hace ver as, que la urgencia y la necesidad de
una transmisin indiscriminada de la fe no se justifican, pues, a partir un arbitrario
propsito expansionista, sino a partir de la conviccin de que el evangelio de
Jesucristo contiene una verdad, vlida y benfica para todo mundo. De este modo,
la mencin aqu de esta discusin sobre la verdad, nos coloca ahora, de cara al
tema propio de nuestra reflexin: la racionalidad de la fe.

El citado discurso de Salzburgo, pronunciado en 1992, en el contexto del
quinto centenario de la llegada de Coln al llamado Nuevo Mundo, enfrentaba
la acusacin de una arrogancia cristiana, por eso, el mismo Ratzinger puntualiza
ah: Muchos no consideran la historia de la misin universal como historia de la
difusin de la verdad8. Ms tarde, en el ao 2000, un comentario a la Fides et
ratio, dara ocasin al cardenal Ratzinger para aclarar ms explcitamente cmo
las dificultades en torno al propsito universalista de la transmisin de la fe se
retrotraen, finalmente, a la sola cuestin de la verdad absoluta:
Lo peculiar de la fe cristiana en medio del mundo de las religiones es
que esa fe asegura decirnos la verdad acerca de Dios, del mundo y del
hombre, y que reclama ser la religio vera, la religin de la verdad [...]
En esta pretensin se basa la tendencia misionera de la fe: tan slo
porque la fe cristiana es la verdad, afecta a todos los hombres; si fuera
nicamente una variante cultural de las experiencias religiosas del
hombre, cifradas en smbolos y nunca descifradas, entonces la fe tendra
que permanecer en su mbito cultural y dejar a las dems creencias en
el suyo9.
Est pues claro que la racionalidad de la fe es, finalmente, lo que explica y justifica
el mandato de transmitir la fe hasta los ltimos rincones de la tierra. El evangelio no
Idem.
Esta conferencia, sobre la encclica Fides et ratio de Juan Pablo II, fue dictada el 16 de febrero del 2000
en el palacio de Congresos y Exposiciones de Madrid, dentro de los actos del Primer Congreso Teolgico
Internacional, organizado por la Facultad de Teologa San Dmaso: J. Ratzinger, La fe, la verdad y la cultura:
reflexiones en torno a la encclica Fides et ratio, en Id., Fe, Verdad y Tolerancia. El cristianismo y las religiones
del mundo,160.
8
9
268
slo es transmisible por ser noticia, sino es imperativamente transmisible porque es

noticia verdadera, ms an, es La noticia, la nica que finalmente interesa al bien de
la humanidad. De hecho, a rengln seguido del citado texto, el entonces cardenal
especifica: La cuestin de la verdad es la cuestin esencial de la fe cristiana, y,
en este sentido, la fe tiene qu ver inevitablemente con la filosofa10. Esta ltima
afirmacin, parece recordar lo que, a comienzos del siglo pasado, escriba el
conocido converso y literato britnico Chesterton, a propsito de la verdad cristiana:
si el Cristianismo es [] un fragmento de metafsica sin sentido, inventado por unas
pocas personas, entonces, por supuesto, defenderlo ser simplemente hablar de
metafsica sin sentido una y otra vez. Pero si el Cristianismo resultara ser verdadero
[] ninguna cosa puede ser irrelevante para esta proposicin11.

Ahora bien, si por una parte, la racionalidad de la fe justifica el enfoque universal
de la misin cristiana, por otra parte, la reaccin, casi alrgica, ante la pretensin
de verdad absoluta, pone al descubierto una comn mentalidad a la que el mismo
Ratzinger se refiere al tratar de sintetizar la intencin de la Fides et Ratio:
Si debiera caracterizar brevemente la intencin ltima de la encclica,
dira que sta quisiera rehabilitar la cuestin de la verdad en un mundo
marcado por el relativismo; en la situacin de la ciencia actual, que
ciertamente busca verdades pero descalifica como no cientfica la
cuestin de la verdad, la encclica quisiera hacer valer dicha cuestin
como tarea racional y cientfica, porque, en caso contrario, la fe se
quedara sin aire que respirar12.
Con esta mencin del relativismo, prcticamente, hemos aludido al ltimo

elemento del ttulo de esta ponencia, es decir, nos hemos referido al contexto
del pensamiento actual, apoyados en algunos textos de quien, ahora como Sumo
Pontfice, ha proclamado un Ao de la fe. Efectivamente, apenas al inicio de la
Carta Apostlica Porta Fidei, el n. 2 dice:
Desde el comienzo de mi ministerio como Sucesor de Pedro, he
recordado la exigencia de redescubrir el camino de la fe para iluminar
de manera cada vez ms clara la alegra y el entusiasmo renovado del
encuentro con Cristo13. [Porque] mientras que en el pasado era posible
Ibid., 161.
Se trata de un artculo de sugestivo ttulo: G. K. Chesterton, A universal Relevance, Daily News, 12 de
diciembre de 1903.
12
J. Ratzinger, La fe, la verdad y la cultura: reflexiones en torno a la encclica Fides et ratio, en Id., Fe, Verdad
y Tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo, 161.
13
A este encuentro con Cristo como finalidad de la transmisin de la fe, se refiere el nmero 11 de los Lineamenta
del Snodo de Obispos.
10
11
269

reconocer un tejido cultural unitario, ampliamente aceptado en su
referencia al contenido de la fe y a los valores inspirados por ella, hoy no
parece que sea ya as en vastos sectores de la sociedad, a causa de una
profunda crisis de fe que afecta a muchas personas14.

Este texto de la Porta Fidei converge, pues, con el citado Comentario a la Fides
et ratio, al sealar un cambio de mentalidad que hace ms urgente y necesaria una
nueva evangelizacin. Adems, como ya recordamos, la Nueva evangelizacin para
la transmisin de la fe es la cuestin que ocupar la atencin del prximo Snodo,
y el documento preliminar de ste, los Lineamenta, conjuntan ya, con pertinencia,
los temas de el cambio de mentalidad y el de la racionalidad de la fe:
En un momento en el cual la opcin de la fe y del seguimiento de
Cristo resulta menos fcil y poco comprensible, o incluso contrariada
y combatida, aumenta la tarea de la comunidad y de los cristianos
individualmente de ser testigos y heraldos del Evangelio, como lo hizo
Jesucristo. La lgica de un comportamiento como ste, nos la sugiere el
apstol san Pedro, cuando nos invita a la apologa, a dar razn, a dar
respuesta a todo el que pida razn de nuestra esperanza (1 P 3, 15).
Una nueva primavera para el testimonio de nuestra fe, nuevas formas de
respuesta (apo-loga) a quien nos pida el logos, la razn de nuestra fe.15
Sin embargo, cabe advertir que, segn los mismos Lineamenta, el llamado a
una nueva evangelizacin no se hace puramente en funcin de quienes, a causa
de este crtico contexto de pensamiento, se han alejado de la Iglesia16. Junto a estos
destinatarios, el documento previo del Snodo seala tambin como principales
destinatarios a los propios evangelizadores:
La pregunta acerca de la transmisin de la fe, que no es una empresa
individualista y solitaria, sino ms bien un evento comunitario, eclesial,
[...] debe [por ello] transformarse en una pregunta de la Iglesia sobre s
misma. Esto permite encuadrar el problema de manera no extrnseca,
sino correctamente, porque cuestiona a toda la Iglesia en su ser y en su
vivir. Tal vez as se pueda comprender tambin que el problema de la
Benedicto XVI, Porta Fidei. Carta Apostlica en forma de Motu proprio, Roma, 11 de octubre del 2011, n.2, en:
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/motu_proprio/documents/hf_ben-xvi_motu-proprio_20111011_
porta-fidei_sp.html
15
Lineamenta, n. 16, 43
16
En las ltimas dcadas se ha hablado tambin de la urgencia de la nueva evangelizacin. Teniendo presente
que la evangelizacin constituye el horizonte ordinario de la actividad de la Iglesia y del anuncio del Evangelio
ad gentes que exige la formacin de comunidades locales, las Iglesias particulares, en los Pases misioneros de la
primera evangelizacin la nueva evangelizacin es ms bien dirigida a aquellos que se han alejado de la Iglesia
en los Pases de antigua cristiandad.: Ibid, Prefacio.
14
270

infecundidad de la evangelizacin hoy, de la catequesis en los tiempos
modernos, es un problema eclesiolgico, que se refiere a la capacidad o
a la incapacidad de la Iglesia de configurarse como real comunidad [...]17
La honestidad que inspira el tenor crtico de la anterior citacin, hace de este

prrafo una de las verdaderas joyas del documento previo. La convocacin a
una nueva evangelizacin no pretende ser pues, una cruzada de los tiempos de
cristiandad, sino un llamado proftico a un serio examen de conciencia que pone
a la Iglesia de cara a la cuestin fundamental de su original esencia: Jesucristo, la
Verdad que libera (Jn. 8,32)18. El texto referido pone el dedo en la llaga, al sealar
que la infecundidad de la evangelizacin no es, en primer trmino, obra y gracia de
la indiferencia y la increencia que caracterizan a la cultura relativista. Lo que parece
claro es que el desconocimiento de la novedad cristiana por parte de los mismos
cristianos sera, por ello, la causa inmediata de una infructuosa transmisin de la
fe. Si el anuncio del evangelio constituye la identidad ms propia de la Iglesia, en
consecuencia, una nueva evangelizacin tiene que vrselas no slo con el contexto
del actual pensamiento, sino adems y muy particularmente, con la eclesiologa.
III. El contexto y el sujeto de la evangelizacin dentro de los lmites de

la verdad de la fe cristiana
Se habr ya notado que la expresin dentro de los lmites de la verdad implicada

en el encabezado de esta segunda parte, quiere simplemente evocar, la famosa
obra kantiana llamada La religin dentro de los lmites de la mera razn. El
sugestivo ttulo de la obra puede recordarnos que la demolicin de la metafsica
especulativa por parte del filsofo prusiano, fue apenas el comienzo de un camino
que, posteriormente, recorrera Schleiermacher hasta lograr el traslado de lo
religioso al espacio extra-racional y extra-metafsico del sentimiento19.

En este sentido, se puede decir que el relativismo que caracteriza hoy nuestra
cultura hunde sus races en la poca de la ilustracin. De este modo, la religiosidad
Ibid, n. 2
Un da despus de la presentacin de este texto (mircoles 28 de marzo), en la homila de la Misa celebrada
en la Plaza de la Revolucin Jos Mart (La Habana), comentando el pasaje aqu citado de san Juan, Benedicto
XVI afirmaba: La verdad es un anhelo del ser humano, y buscarla siempre supone un ejercicio de autntica
libertad. Muchos, sin embargo, prefieren los atajos e intentan eludir esta tarea. Algunos, como Poncio Pilato,
ironizan con la posibilidad de poder conocer la verdad (cf. Jn 18, 38), proclamando la incapacidad del hombre
para alcanzarla o negando que exista una verdad para todos. Esta actitud, como en el caso del escepticismo y el
relativismo, produce un cambio en el corazn, hacindolos fros, vacilantes, distantes de los dems y encerrados
en s mismos [...] hay otros que interpretan mal esta bsqueda de la verdad, llevndolos a la irracionalidad y
al fanatismo, encerrndose en su verdad e intentando imponerla a los dems[...] Sin embargo, quien acta
irracionalmente no puede llegar a ser discpulo de Jess. Fe y razn son necesarias y complementarias en la
bsqueda de la verdad. Dios cre al hombre con una innata vocacin a la verdad y para esto lo dot de razn.
No es ciertamente la irracionalidad, sino el afn de verdad, lo que promueve la fe cristiana.
19
Cf. Joseph Ratzinger, El Dios de la fe y el Dios de los filsofos, Madrid 20072, 9.
17
18
271
fue expulsada del campo de lo racional para ser reubicada en el mbito de lo

puramente subjetivo o emocional. Desde entonces, empez a hacerse comn la
distincin entre el Dios de la religin y el Dios de los filsofos. Se trata aqu
de una contraposicin entre religin y filosofa que generaliza y simplifica, en todo
caso, la relacin y oposicin habida entre razn y fe. El anlisis de esta doble
distincin nos servir de criterio para valorar el carcter racional de la fe cristiana.
A fin de cuentas, es esta racionalidad de la fe, la que nos ayuda a entender que
si el cristianismo se propone como una verdad universalmente vlida, no es, o al
menos, no debe serlo, por una actitud de arrogancia, sino porque la verdad es la
cuestin a la que est referida esencialmente el acto de fe. Bajo este aspecto es
como se afirma que la fe cristiana no puede identificarse sin ms con una religin.

Pero entonces, qu se debe entender aqu por religin? La respuesta a esta
pregunta nos llevar, por una parte, a admitir lo que hay de cierto en la distincin
que la ilustracin introdujo entre el Dios de la religin y el Dios de los
filsofos. Por otra parte, esta distincin, no puede, en absoluto equipararse a la
oposicin entre razn y fe, como ya se dijo, al menos cuando nos referimos a la fe
cristiana. Entre razn y fe hay una estrecha relacin y, en todo caso, la oposicin
o diferencia entre ambas estara mejor expresada con la distincin: Dios de la
fe y Dios de los filsofos. Como se sabe, esta distincin fue sugerida por Blaise
Pascal en la nota Memorial que se encontr en su casaca mortuoria: Fuego, Dios
de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no el de los filsofos y de los sabios20.
La reflexin sobre esta nota Memorial, dio origen al ttulo de la leccin inaugural
pronunciada por Ratzinger en la facultad Catlica de Bonn en el ao de 1959:
El Dios de la fe y el Dios de los filsofos. Antes de dedicarnos a estudiar el
contexto y el sujeto de la evangelizacin, conviene hacer un breve recuento de
este estudio realizado por el entonces novel profesor de Teologa Fundamental.
Las conclusiones de este particular nos proporcionarn el criterio de verdad dentro
de cuyos lmites habr que considerar el contexto y el sujeto de la evangelizacin.

La citada oposicin entre Religin y Filosofa resulta extraa a la fe cristiana
siempre y slo siempre que esta contraposicin presuponga que en cualquier
otra religin, como en la religin cristiana, se parte siempre de un acto de fe. Por
eso, la pregunta que podramos avanzar aqu no es qu se entiende, en general,
por religin, sino ms precisamente esta otra: toda religin presupone siempre
un acto de fe? Ms an, toda religin entiende la fe como un acto causado por
Dios en la razn humana? Uno de los primeros divulgadores de la distincin entre
religin y fe cristiana, fue el famoso telogo evanglico Karl Barth. En efecto,
Barth considera la religin como opuesta a la fe [pues, para l], la religin es un
Citado por Josep Ratzinger, en Ibid., 8.
20
272
entreverado de posturas humanas por las cuales el hombre trata de elevarse hasta
Dios. La fe es, por el contrario, un don procedente de Dios21. Ciertamente, en
esta oposicin tan radical se hace evidente la caracterstica dialctica Barthiana;
sin embargo, algunos otros como D. Bonhoeffer, G. Baget Bozzo y el mismo R.
Guardini admitieron la diferencia entre fe cristiana y religin, pero sin compartir
el radicalismo de Barth22.

Aunque, por su parte, Ratzinger rechaza la oposicin radical, afirmando que el
concepto de un cristianismo sin religin es contradictorio y carente de realismo,
sin embargo, admite la diferencia entre ambas porque si bien es cierto que la
fe tiene que expresarse tambin como religin y en la religin, no puede, sin
embargo, reducirse a ella23. De hecho, en el texto de su Leccin inaugural quiere
evidenciar que la distincin entre el Dios de la fe y el Dios de los filsofos, si se
la considera de modo excluyente, no es precisa y, por tanto, tampoco vlida. Para
el catedrtico de Bonn, la oposicin vlida es, pues, slo la existente entre religin
y filosofa. Para el conocedor y tambin Profesor de Historia de las Religiones es
un hecho que stas no representan un fenmeno homogneo, sino una realidad
variopinta cuyo tratamiento exige algunas precisiones. Por ello, recurre, por
ejemplo, a la distincin estoica de la religin, tal como la expone Marco Terencio
Varrn (116-27 a.C.) en su obra Antiquitates rerum humanarum et divinarum.
Segn Varrn, hay que distinguir entre la teologa mtica, la civil y la fsica o
natural. La teologa mtica supone un concepto de la divinidad fundado en los
mitos de los poetas que son dramatizados en el teatro, mientras que la teologa
civil est ordenada a las divinidades que son objeto del culto comn de todo el
pueblo. Por su parte, la teologa natural implica el concepto monotesta del Dios
de los filsofos.

Para Ratzinger, el monotesmo filosfico fue posible gracias a la evasin del
mito realizada por la teologa natural. La superacin del mito marcara as un
paso decisivo en la historia de las religiones porque permitira luego, el no menos
decisivo encuentro con la fe judeocristiana. Nada tiene pues, de extrao que,
en su Comentario a la Fides et ratio, Ratizinger sostuviera conclusivamente que:
La cuestin de la verdad es la cuestin esencial de la fe cristiana, y, en este
sentido, la fe tiene qu ver inevitablemente con la filosofa24. En realidad, la
identidad parcial entre fe cristiana y religin natural o filosofa, como lo refiere
en su Leccin inaugural, aparece ya atestiguada por santo Toms. Y es que para
el Aquinate, conocedor de Aristteles, la filosofa es la ms alta posibilidad del
J. Ratzinger, Fe, Verdad y Tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo, 45.
Cf. Idem.
Cf. Idem.
24
Id., Fe, Verdad y Tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo,161.
21
22
23
273
espritu humano en general25. Puesto que la filosofa debe ocuparse de la verdad

y su lenguaje, por ello mismo, es obligado caer en la cuenta de que la filosofa es
connatural al propsito cristiano de un anuncio universal. A este respecto, vale la
pena citar un amplio, pero elocuente pasaje de la Leccin inaugural del 59:
Lo filosfico designa, por tanto, ni ms ni menos, la dimensin misionera del
concepto de Dios, ese momento con el que se hace comprensible hacia fuera. As
es tambin evidente que la apropiacin de lo filosfico fue realizada ampliamente
en el momento en que el judasmo, poco expansivo, quedaba disuelto por una
religin expresamente misionera, el cristianismo. La apropiacin de la filosofa,
tal y como fue realizada por los apologetas, no era otra cosa que la necesaria
funcin complementaria interior del proceso externo de la predicacin misionera
del Evangelio al mundo de los pueblos. Si para el mensaje cristiano es esencial no
ser doctrina esotrica, secreta para un crculo rigurosamente limitado de iniciados,
sino mensaje de Dios a todos, entonces le es tambin esencial la interpretacin
hacia afuera, dentro del lenguaje general de la razn humana. La verdadera
exigencia de la fe cristiana no puede hacerse visible en su magnitud y en su
seriedad, sino en relacin con aquello que el hombre ya de antemano ha captado
en alguna forma como lo absoluto. 26
La transmisin de la fe, exige pues esta referencia a la razn para poder
asimilar y comunicar de modo crtico, proftico, la experiencia del Dios personal
que caracteriza la tradicin judeocristiana. Sin embargo, lo que ahora resulta
realmente extrao, es el hecho de que la cultura contempornea, bajo la inercia
de la ilustracin, ya no slo opone la fe a la filosofa, sino que ahora, la filosofa
misma, como ejercicio de razn, pretende abdicar de la cuestin fundamental de
la verdad. Preguntar por lo qu es o no verdadero parece ser poco moderno, pues
lo que, en realidad, interesa es la pregunta prctica por lo que podemos hacer.
Este sintomtico desplazamiento del ser al hacer concluye en un pragmatismo
segn el cual la cuestin sobre lo que realmente es, resulta totalmente indiferente.
Esta indiferencia es justamente la original caracterstica del relativismo. Por eso,
cuando en oposicin a esta actitud de indiferencia se habla aqu de verdad
absoluta, no se hace simplemente en referencia a una afirmacin o frmula
particular. La pretensin de una verdad absoluta no trata, principalmente, del
problema de la articulacin de lo verdadero, sino del problema gnoseolgico
fundamental acerca de la posibilidad de conocer lo que es real y verdadero.
Si el conocimiento no es posibilidad real de alcanzar la realidad en s misma,
entonces, sencillamente no hay posibilidad ni conocimiento alguno. Ms an,
Joseph Ratzinger, El Dios de la fe y el Dios de los filsofos, 12.

Joseph Ratzinger, El Dios de la fe y el Dios de los filsofos, 29 -30
25
26
274
toda afirmacin, como articulacin lgica, supone siempre la pretensin de la

verdad; de otro modo, toda locucin sera absurda y carente de sentido. Incluso si
alguien dice que no hay verdades absolutas es slo porque presupone que dicha
negacin es verdadera27.

Ciertamente, tambin hoy, la investigacin humana busca verdades, pero la
cuestin misma sobre la verdad parece no interesar ms que a un cristianismo
acusado de arrogancia. De este modo, la discusin sobre la verdad se vuelve
irrelevante y viene descalificada como una cuestin no cientfica. Por tanto, es
obvio que el anuncio cristiano de la verdad sobre Dios, el mundo y el hombre
carezca de importancia. Como se ve, hemos entrado ya en el tratamiento del
contexto de la transmisin de la fe. Sobre este particular, debemos limitarnos a
una somera descripcin de los principales rasgos del relativismo que caracteriza
a un mundo globalizado y, en particular, a nuestra cultura mexicana.

La reduccin moderna de la fe al sentimiento, avanz sobre las ruedas de una
rara alianza entre el platonismo cartesiano y el empirismo matemtico, tal y como
lo hizo notar Benedicto XVI en el polmico discurso de Regensburg, en septiembre
del 200628. Esta curiosa alianza trajo como consecuencia la autolimitacin de las
posibilidades del conocimiento. Desde entonces, se considera como verdadero
slo aquello que puede ser objeto, no de experiencia, sino de experimentacin.
La identificacin absoluta de la afirmacin cientfica con la verdad, representa
contradictoriamente, la nica certeza vlida del conocimiento, es decir, el
dogma fundamental de una religin sin Dios, sin culto y sin moral. Es esto lo
que recuerda la Porta Fidei cuando dice que En efecto, la fe est sometida ms
que en el pasado a una serie de interrogantes que provienen de un cambio de
mentalidad que, sobre todo hoy, reduce el mbito de las certezas racionales al
de los logros cientficos y tecnolgicos29. Por eso, los Lineamenta del Snodo,
hablando de la investigacin cientfica y tecnolgica como el quinto escenario
de la evangelizacin, advierten que en un contexto digitalizado y globalizado es
fcil hacer de la ciencia nuestra nueva religin, a la cual dirigir nuestras preguntas
sobre la verdad y el sentido de la esperanza30.

El enorme poder meditico de las nuevas tecnologas de la comunicacin
han contribuido recientemente tanto al ejercicio de la actitud relativista, como
Si se habla de pretensin de verdad absoluta no es porque se suponga que, una expresin lgica pretenda,
pero no logre su objetivo de veracidad, sino ms precisamente, porque la pretensin se refiere al problema
formal, no categorial, de la finalidad o apetencia que constituye a la inteligencia en s misma.
28
Cf. Benedicto XVI, Fe, razn y universidad. Recuerdos y reflexiones, Regensburg (13 .09. 06)
29
Benedicto XVI, Porta Fidei, n.12
30
Lineamenta, n. 6, 25
27
275
a la difusin masiva de su presunto sustento terico. Es as como el relativismo

ha pasado a ser la caracterstica ms peculiar de la cultura global. Ms
concretamente, en nuestro pas, las consecuencias de la mentalidad relativista
se manifiestan en el foro pblico de las discusiones jurdicas sobre la legalidad
de ciertos comportamientos de ndole sexual o biotica. Tanto las conductas
como las argumentaciones que buscan su respectiva justificacin, adolecen
de un radicalismo que se nutre todava del rancio liberalismo decimonnico,
caracterizado por su virulento anticlericalismo. Es en este terreno donde se debe
aquilatar la autenticidad de la evangelizacin de un pueblo que se precia de ser
mayoritariamente catlico.

Las discusiones pblicas sobre los pretendidos derechos sexuales, reproductivos
y bioticos son un foro en el que los medios de comunicacin han exhibido
a una Iglesia mexicana que no logra colocarse ms all de las polarizaciones,
mediante la proposicin de las razones de su fe, ms que por la sola autoridad de
la revelacin. Es pues, en el campo moral, donde el reciente relativismo se asocia
con el viejo liberalismo poltico y con los ltimos adelantos de la tecnologa
comunicativa. No ser entonces, el desconocimiento de las razones cristianas
lo que explicara los prejuicios en los que, a menudo, se montan afirmaciones
increbles como la del citado encabezado de La Jornada? No ser que la
ignorancia sobre la verdad del evangelio explique, en general, la doble moral
de las televisoras, radiodifusoras y no pocos medios impresos que igualmente
comercian con la religiosidad popular, lo mismo que con la cida crtica a la
doctrina catlica? Desde este ngulo, tal vez, se explica mejor la actual urgencia
por consagrar constitucionalmente la laicidad del estado mexicano mediante la
modificacin del artculo 40 y con la consecuente reforma de los artculos 4 y 24.

Con el breve cuestionamiento sobre el influjo de la evangelizacin en el mbito
de las discusiones morales, hemos iniciado la confrontacin con el sujeto de la
transmisin de la fe. Para este fin, cabe recordar que en 1996, el entonces Prefecto
para la Doctrina de la fe, present en Guadalajara, su reporte sobre la situacin
de la fe y la Teologa. En este reporte advirti sobre lo que llam el pragmatismo
en la vida cotidiana de la Iglesia. Independientemente del desarrollo hecho por
Ratzinger en aquella ocasin sobre dicho pragmatismo, aqu nos referiremos a esta
actitud eclesial, por desgracia totalmente propia del relativismo y completamente
ajena a la verdad del evangelio, distinguiendo una triple instancia, a saber: la
litrgica, la de la cura pastoral y la teolgica31.

Quede advertido que se trata aqu de una generalizacin que, obviamente, no corresponde a las diversas formas
del catolicismo mexicano.
31
276
En cuanto al pragmatismo litrgico, baste decir que la prctica dominical es

la regla con la que se confronta el catlico comn. Fuera de esta referencia, la
participacin en las misas rituales del bautismo, la comunin, el matrimonio
o las exequias, en la mayora de los casos, no alcanza ni siquiera el grado de
piedad popular. Los eventos sacramentales, a los que se agrega clamorosamente
la celebracin de aniversarios luctuosos y tambin de vida, como de los tres
aos, pero sobre todo, de los quince aos, hay que reconocerlo, han degenerado
en una prctica social, meramente folklrica que muy poco o nada tiene qu
ver con la verdad del mensaje cristiano, sobre todo, cuando, por desgracia, a
esta inercia, se suman comportamientos tan poco ticos, como el despilfarro
de dinero. Es verdad que el rito catlico se deslinda del culto protestante, por
su prctica sacramental, pero la marginacin del Evangelio no hace justicia a la
propia identidad religiosa. A todo esto, habra que aadir tambin, el lamentable
descuido de la ars celebrandi que incumbe ya al aspecto pastoral.

El cuidado pastoral, en los respectivos grados del ministerio ordenado, parece
hacer mancuerna con la demanda sacramental y cultualista. La preocupacin de
los pastores da muestras de centrarse ms en el ejercicio ritual que en la tarea
formativa, tanto propia como de los fieles. Las agendas y los proyectos pastorales
parecen responder a imperativos puramente prcticos y funcionales; inspirados
ms en visiones propias, individuales y poco eclesiales y menos en los criterios
del evangelio. En los programas o planes de trabajo, la prioridad de la formacin
catequtica, a la hora de la ejecucin, resulta ser ms terica que real. No sin
razn, la Nota que la Congregacin para la Doctrina de la fe adjunta a la Porta
Fidei, sugiere, por ejemplo, que las Conferencias episcopales que no hayan hecho
un Catecismo propio, lo hagan ahora juntamente con el respectivo proyecto de
educacin en la fe (cf. n. II,9).

Finalmente, el pragmatismo campea airosamente en el mbito teolgico.
Es esta instancia, quizs, donde mejor se puede medir el pulso, la vitalidad de
un autntico anuncio del evangelio. Nada menos, en el presente mes de marzo
se cumple un ao de la presentacin pblica del Decreto Ecclesia Semper est
reformanda32 por el que se restructura el estudio de la filosofa en las Instituciones
de la Iglesia, bajo la conciencia del riesgoso utilitarismo que envuelve tambin
la cultura de los futuros telogos. Y es que del mismo modo como una genuina
vivencia de la fe cristiana incide en su adecuada comprensin; tambin es cierto
que el ejercicio reflexivo de la fe conduce a un ms adecuado compromiso moral
32
Cf. Congregacin para la educacin catlica, Decreto de Reforma de los estudios eclesisticos de Filosofa, Roma
28.01.11, en: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc_
doc_20110128_dec-rif-filosofia_sp.html
277
y a una ms coherente celebracin litrgica. Si en general, la teologa adolece

hoy de una conveniente formacin filosfica, en particular, la teologa en Mxico
resiente los efectos de un enorme atraso educativo. La escasa investigacin y
la poca produccin teolgica, as como la endmica situacin econmica y
poblacional de las Facultades teolgicas y filosficas en nuestra nacin, son slo
una pequea muestra de la enorme deuda que el catolicismo mexicano tiene con
la racionalidad de su fe cristiana.

De cara a una nueva evangelizacin, tenemos el compromiso de aprender las
lecciones del pasado. No se debe, pues olvidar que la apo-loga y el di-logo(s),
fue la cuna del naciente cristianismo; la emergente secta de los seguidores del
Galileo tuvo que exponer las razones de su credo frente al Imperio romano. Por
contraste, sin restar los mritos de la evangelizacin fundante en Amrica, hay que
reconocer que el cristianismo llegado al nuevo Continente era ya la religin del
Imperio; quiz la fuerza de la espada, debilit la fuerza de las razones contenidas
en el anuncio del verdadero Dios por quien se vive. Hoy, es urgente hacer ver a
los bautizados que tenemos muchas razones para creer que no slo de pan vive el
hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios (cf. Mt.4,4).
278
La desigualdad y la clase media de Mxico
La desigualdad y la clase media en Mxico
Miguel del Castillo Negrete Rovira
Instituto Tecnolgico Autnomo de Mxico/Universidad Autnoma Metropolitana, Mxico
Introduccin
Mxico es un pas con muchos recursos. Ocup, antes de la crisis del 2008, el
dcimo primer nivel en la lista de las naciones con mayor producto interno bruto,
por arriba de Espaa, Corea y Canad.
Este nivel se debe, en parte, al tamao de nuestro pas. De acuerdo a la
Divisin de Poblacin de las Naciones Unidas, nos ubicamos en el ao 2011
en el 11 lugar con 113.4 millones de pobladores por debajo de China, India,
Estados Unidos, Indonesia, Brasil, Pakistn, Bangladesh, Nigeria, Federacin de
Rusia y Japn1. No obstante, el producto interno bruto por habitante muestra, en
los ltimos aos, un crecimiento formidable. Por muchos aos a cada habitante
de Mxico le correspondi menos de 2,000 dlares por ao en promedio; en el
2009 este monto ascendi a ms de 10,000 dlares anuales. (Tabla 1 y Grfica 1)
Este crecimiento en la riqueza ha permitido y provocado que Mxico tenga
a 4 millonarios2 en la lista de los 100 ms ricos del mundo de la revista Forbes;
ocupamos el quinto lugar, empatados con Suecia, por abajo de Estados Unidos
(33 millonarios), Rusia (13), India (9), Francia (5) y Alemania (5). (Tabla 2)
1
2
Population Division, World Population Prospects, the 2010 Revision (Updated: 28 June 2011).
Con una riqueza mayor a los mil millones de dlares.
279

Tabla 1
Las 20 economas ms grandes del Mundo, 2008
Producto Interno Bruto (PPA equivalentes)
No.
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
Pas
No.
Pas
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
Estados Unidos
China
Japn
India
Alemania
Federacin Rusia
Reino Unido
Francia
Brasil
Italia
Mxico
Espaa
Repblica de Corea
Canad
Turqua
Indonesia
Australia
Holanda
Polonia
Arabia Saudita
Fuente: Elaborada con datos del Banco Mundial,pgina Internet:

http://databank.worldbank.org/databank/download/WDIandGDF_csv.zip, consultada el 17 de
septiembre del 2010.
Grfica 1
Producto Interno Bruto per cpita en Mxico, 1930-2008
Pgina 1
12,000
10,000
Dlares
8,000
6,000
4,000
2,000
0
1930
1940
1950
1960
1970
1980
1990
2000
2010
Fuente: Elaborada con datos de Banco de Mxico e Instituto Nacional de Estadstica, Geografa e Informtica
280

Tabla 2
Los primeros 100 millonarios del Mundo, segn Forbes
Lugar
1
2
3
4
4
5
5
6
6
6
6
Ciudadana
Estados Unidos
Rusia
India
Francia
Alemania
Mxico
Suecia
Brasil
Hong Kong
Italia
Arabia Saudita
Nmero
33
13
9
5
5
4
4
3
3
3
3
Lugar
7
7
7
7
8
8
8
8
8
8
8
Ciudadana
Chile
Japn
Malasia
Reino Unido
Canad
Chipre
Repblica Checa
Kuwait
Corea del Sur
Espaa
Suiza
Total=
Nmero
2
2
2
2
1
1
1
1
1
1
1
100
Nota: Con una riqueza mayor a mil millones de dlares.

Fuente:Elaborada con datos de la revista Forbes, pgina de Internet: http://www.forbes.com/lists/2010/10/billionaires2010_The-Worlds-Billionaires_Rank.html.
La riqueza que unos cuantos tienen en Mxico ha llamado la atencin de los

bancos encargados de atender a los multimillonarios. Tal es el caso del Credit
Suisse, quien solicit a Anthony Shorrocks y Jim Davies un estudio sobre la riqueza
mundial que se public en el ao 2010,
en4 donde figura nuestro pas.
Pgina
Debemos primero aclarar que el concepto de riqueza es diferente al de ingreso,
es decir, no es equivalente al producto interno bruto analizado arriba. La riqueza
se refiere al volumen, mientras que el ingreso (medido a travs del producto
interno bruto), mide el flujo o incremento del volumen. Por ello, cuando se habla
de riqueza se considera a los activos financieros y no financieros, menos la deuda,
que tienen las personas mayores de 20 aos. Su estimacin es complicada, ya que
muy pocos pases tienen la estadstica necesaria para su clculo. Sin embargo, su
estudio es muy importante ya que el ingreso de las personas se genera a partir de
su capital humano, como de sus activos financieros y no financieros. La riqueza
se hereda y es destino. Los hijos de las familias con mayor riqueza tiene ms
oportunidades que los hijos de familias con menos activos.
En algunos pases se ha comenzado a recabar informacin sobre los activos
familiares, por medio de los household balance sheet, es decir, el balance entre
activos y pasivos de los hogares. Con los datos de estos pases3, que representan
el 64% de la poblacin y 93% de la riqueza, y por medio de estimaciones para
Los pases con informacin completa son Canad, Estados Unidos, Dinamarca, Francia, Alemania, Italia,
Holanda, Suiza, reino Unido, Australia, Taiwan, Israel, Japn, Nueva Zelanda, Singapurm repblica Checa y
Sudfrica. Los pases que slo aportan activos financiero y deuda son Austria, Blgica, Chipre, Finlandia, Grecia,
Irlanda, Luxemburgo, Noruega, Portugal, Eslovenia, Espaa, Suecia, Repblica de Corea, Croacia, Estonia,
Hungra, Latvia, Lituania, Mxico, Polonia, Federacin Rusia, Eslovaquia, Bulgaria, Rumana, Tailandia y Turqua.
Para Chile, China, India e Indonesia solo se cuenta con informacin de encuestas.
281
el resto del mundo, Shorrocks y Davies estimaron que el nivel de riqueza total
en el mundo era en el ao 2010 de 194.5 billones de dlares, 72% ms que en
el ao 20004. Lamentablemente, esta riqueza muestra una fuerte concentracin:
24 millones de personas mayores de 20 aos (0.5% de la poblacin total adulta)
tienen el 35.6% del total de la riqueza mundial, mientras que el 68.4% de la
poblacin adulta ms pobre tiene una riqueza menor a 10 mil dlares, que
representa tan solo el 4.2% la riqueza global.
De acuerdo a este estudio, Mxico se ubic en el lugar 21 en la lista de pases
con mayor nmero de personas ricas5, con 114,997 adultos con una riqueza
mayor a 1 milln de dlares en el ao 2010. (Tabla 3)
Tabla 3
Personas mayores de 20 aos en el mundo con una riqueza mayor a 100,000 dlares al ao, 2010
Lugar
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
Pas
Estados Unidos
Japn
Francia
Italia
reino Unido
Alemania
Canad
China, Taiwan
Australia
Suecia
Suiza
Brasil
Blgica
Noruega
Taiwan
Repblica de Corea
Espaa
Holanda
India
Austria
Mxico
Dinamarca
Grecia
Hong Kong, China
Singapur
Otros
Total
Riqueza mayor a 100

mil dolares al aos
23.8%
15.2%
5.3%
7.7%
6.2%
7.9%
3.6%
5.0%
2.6%
0.6%
0.5%
1.4%
1.1%
0.7%
1.2%
1.9%
3.4%
1.4%
0.8%
0.9%
0.8%
0.4%
0.7%
0.2%
0.2%
6.5%
100.0%
Riqueza mayor a 1
milln de dlares al
ao
9,940,044
2,380,043
2,225,078
1,415,000
1,230,959
1,040,000
904,918
805,002
740,033
265,022
230,082
230,002
225,017
210,086
195,001
190,011
184,993
184,969
170,001
124,955
114,997
114,964
79,987
79,979
65,022
694,964
24,041,129
0.2%
0.2%
0.1%
0.4%
0.1%
0.2%
0.3%
0.3%
0.2%
0.1%
0.2%
0.1%
0.1%
0.1%
0.1%
0.0%
0.0%
0.2%
0.1%
0.1%
0.0%
0.0%
203.2%
65,003
64,998
60,017
60,000
59,987
54,971
45,015
45,002
34,980
29,998
25,000
20,011
20,001
20,001
19,998
14,981
10,001
10,000
10,000
10,000
9,999
5,001
48,777,222
Porcentaje
83,622,367
53,245,972
18,680,657
27,016,001
21,869,282
27,930,900
12,708,844
17,465,043
9,305,410
1,945,165
1,855,649
4,835,043
3,905,293
2,295,935
4,235,021
6,645,402
11,929,533
5,049,155
2,940,010
3,023,911
2,674,937
1,294,598
2,394,607
839,781
770,264
22,894,320
351,373,100
Porcentaje
41.3%
9.9%
9.3%
5.9%
5.1%
4.3%
3.8%
3.3%
3.1%
1.1%
1.0%
1.0%
0.9%
0.9%
0.8%
0.8%
0.8%
0.8%
0.7%
0.5%
0.5%
0.5%
0.3%
0.3%
0.3%
2.9%
100.0%
Fuente: Elaborada con datos del Credit Suisse, Research Institute, Global Wealth Databook 2010.
26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44
45
46
47
Sudfrica
Portugal
Israel
Indonesia
Nueva Zelanda
Emiratos rabes Unidos
Finlandia
Turqua
6
Irlanda
Colombia
Polonia
Kuwait
Malasia
Argentina
Arabia Saudita
Luxembourgo
Venezuela
Federacin Rusia
Egipto
Repblica Checa
Per
Chile
Total
1,100,058
1,789,933
1,055,299
2,934,977
1,054,764
1,329,297
2,105,707
1,895,065
1,419,170
754,953
1,464,982
555,299
735,049
605,040
679,933
199,746
340,019
1,234,987
550,015
405,018
339,961
345,048
725,640,520
0.1%
0.1%
0.1%
0.1%
0.1%
0.1%
0.1%
0.1%
0.1%
0.1%
0.1%
0.0%
0.0%
0.0%
0.0%
0.0%
0.0%
0.0%
0.0%
0.0%
0.0%
0.0%
201.4%
Valdra la pena recordar en este momento las palabras de Fray Alonso de la

Veracruz quien dijo nadie tiene derecho a la superfluo, mientras alguien carezca
de lo necesario .
Esta riqueza se ha dado a costa de la pobreza en la que se encuentra buena parte
de los habitantes de Mxico. Lamentablemente ocupamos un lugar importante
en otra lista. Nos ubicamos en el lugar 25 entre los pases con mayor nmero

6

4
5
Credit Suisse, Global Wealth Databook, Research Institute, Suiza, 2010, p. 17.
High Networth Individuals HNW, como se les nombra en el reporte del Credit Suisse.
Rafael Heredia Correa, Fray Alonso de la Veracruz. Sobre el dominio de los indios y la guerra justa. Facultad de
Filosofa y Letras, UNAM, 2004, p. 55.
282
Pgina 5
de personas subnutridas, de acuerdo a la Organizacin para la Agricultura y

Alimentacin (FAO por su siglas en ingls).7 Nuestro nivel es un poco mejor que
el de Zambia y Zimbabue, y peor que el de Angola. Tenamos en el perodo
2001-2003, 5.1 millones de personas con una ingesta de caloras y protenas por
debajo del mnimo para no ser considerado como subnutrido; una manera elegante
de nombrar a las personas que se mueren de hambre. El nmero de personas
subnutridas se increment en nuestro pas 10.9% entre 1990-92 y 2001-20038.
(Tabla 4)
Tabla 4
Pases con mayor nmero de personas subuitridas, 2001-2003
No.
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
Pases
India
China
Bangladesh
Repblica Democrtica del Congo
Pakistn
Etiopa
Bahamas
Repblica Unida de Tanzania
Filipinas
Brasil
Indonesia
Vietnam
Tailandia
Millones de
personas
212.0
150.0
43.1
37.0
35.2
31.5
21.3
16.1
15.2
14.4
13.8
13.8
13.4
No.
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
Pases
Nigeria
Kenia
Sudn
Mozambique
Repblica Democrtica de Corea
Yemen
Uzbekistn
Madagascar
Colombia
Zimbabue
Zambia
Mxico
Angola
Subtotal
Total Mundial
Porcentaje del Mundo
Millones de
personas
11.5
9.7
8.8
8.3
7.9
7.1
6.7
6.5
5.9
5.7
5.1
5.1
5.0
710.1
856.4
82.9%
Fuente: Elaborada con datos de la Organizacin de las Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentacin (FAO), El estado de la alimentacin en el
Mundo 2006, Roma 2008.
Es cierto que en trminos relativos 5.1 millones de personas subnutridas

representa tan slo el 5% de la poblacin total de Mxico y que en Angola la
proporcin de personas subnutridas llega
Pgina 6 al 38%. Sin embargo, es vergonzoso
que con un producto interno bruto mayor al de Espaa, Canad y Australia
(naciones que no tienen un problema de subnutricin), Mxico no logre terminar
con el hambre. Otras estimaciones oficiales muestran una cifra mayor. El Consejo
Nacional de Evaluacin de la Poltica de Desarrollo Social (CONEVAL), organismo
pblico descentralizado de la Administracin Pblica Federal creado en el 2006,
ha estimado que el 24.9% de la poblacin en Mxico (28 millones de personas)
present en el 2010 carencia en su alimentacin9.
La FAO considera, para el clculo del nmero de personas subnutridas, un cantidad mnima de kilocaloras de
consumo por persona al da, que vara segn la edad y el sexo (oscila entre las 1,600 y las 2,000 kilocaloras).
El Departamento de Agricultura de los Estados Unidos de Amrica utiliza un punto lmite ms elevado (2,100
kilocaloras , sin distinguir la edad y el sexo).
Los pases revisan peridicamente las estadsticas oficiales que entregan a las Naciones Unidas correspondientes
al pasado, por ello la FAO no recomienda mezclar informacin de varios anuarios. Mxico declar en el
informe El estado de la inseguridad alimentaria en el Mundo 2010, que la cifra de personas subnutridas era
estadsticamente no significativa desde 1990 hasta el 2007. Por esta razones no hemos podido presentar cifras
ms actualizadas.
Consejo Nacional de Evaluacin de la Poltica de Desarrollo Social (CONEVAL), Informe de evaluacin de la
poltica de desarrollo social en Mxico, Mxico 2011, p.21.
283
El CONEVAL, entre cuyas funciones est la de evaluar la poltica social del

gobierno y la pobreza, estim al inicio de su creacin el nmero de pobres
a partir del monto de ingreso. Por fortuna, a partir del 2008, ha cambiado su
metodologa. Ahora considera, como la ha sugerido desde aos atrs el Programa
de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) y realizado recientemente el
Oxford Poverty & Human Development Initiative, indicadores concretos sobre la
situacin de bienestar de la poblacin.
El concepto de pobreza multidimensional del CONEVAL toma en cuenta
dos dimensiones: el ingreso y las carencias sociales. Una persona sufre pobreza
multidimensional:
...cuando sus ingresos son insuficientes para adquirir los bienes y
servicios que requiere para satisfacer sus necesidades y presenta carencia
en al menos en uno de los siguientes seis indicadores: rezago educativo,
acceso a los servicios de salud, acceso a la seguridad social, calidad y
espacios de la vivienda, servicios bsicos de la vivienda y acceso a la
alimentacin.10
Denomina como pobres multidimensionales a los que no tienen el ingreso

suficiente para cubrir sus necesidades y que sufren, adems, una o ms carencias
sociales. Estaban en esta situacin en el ao 2010 en Mxico 52 millones de personal
(46.2% de la poblacin); de los cuales 10.4 millones sufran pobreza extrema
(10.4% de la poblacin), en virtud de que tenan 3 ms carencias sociales.
En una situacin menos crtica se ubican aquellos que si bien tienen el ingreso
para adquirir la canasta bsica, tienen una o ms carencias sociales y son, por lo
tanto, vulnerables. En Mxico estn en esta situacin 32.3 millones de personas
(28.7% de la poblacin).
En sntesis, en el ao del 2010, de los 112.6 millones de habitantes que tena
Mxico, 90.8 millones eran pobres o vulnerables11 (80.7% de la poblacin). Tan
slo el 19.3% de la poblacin no tiene una situacin delicada, pues percibe un
ingreso que le permite cubrir sus necesidades y no tiene deficiencias educativa, de
salud, seguridad social y alimentacin, y su vivienda tiene los servicios bsicos.12
Y por si no fuera suficiente, en los ltimos aos los gobiernos de nuestro pas
se han propuesto golpear, consciente o inconscientemente, a la incipiente clase
media que tanto cost formar entre 1950 y 1990.
Consejo Nacional de Evaluacin de la Poltica de Desarrollo Social, Comunicado de Prensa No. 008/09,
Direccin de Informacin y Comunicacin Social, Mxico 2009, p. 21.
Se incluye a los vulnerables por ingreso, que son aquellos que si bien no tienen carencias, su ingreso no les
permite adquirir la canasta bsica.
10
11
284
Hay quien afirma, por el contrario, que la clase media est creciendo. Por
ejemplo, la revista The Econmist en su ejemplar del 14 de febrero del 2009, dentro
de un reportaje especial titulado Burgeoning bourgeoisie13, afirma que por
primera vez en la historia ms de la mitad del mundo es clase media, gracias al
rpido crecimiento de los pases emergentes14.
Si bien la propia revista reconoce que hablar de clase media es una cuestin
de definicin, no la define con propiedad y habla ms bien de estratos medios.
Es decir, mide la clase media a partir de un rango de ingresos que consideran
representa un cierto nivel de bienestar social.
Rechaza la propuesta de definicin de algunos investigadores que definen
a la clase media tomando como punto de partida un ingreso alrededor de la
mediana15. Para la revista The Economist esta medida no es adecuada, en virtud
de que cada pas tiene un ingreso mediano distinto, de manera que la definicin
de qu es clase media cambia de lugar a lugar16.
Tampoco les parece adecuada la definicin de Branko Milanovic y Shlomo
Yitzhaki, quienes parten de un rango que va del ingreso medio de Brasil al ingreso
medio de Italia. The Economist denominan a este grupo, al igual que los autores,
como clase media global y reconocen que tan slo respresentaba el 6% de la
poblacin del Mundo en el 2005. De hecho Branko Milanovic y Shlomo Yitzhaki
estiman que esta clase media global, bajo su definicin, representa el 11% de la
poblacin del Mundo:
Si dividimos a la poblacin del Mundo en tres grupos: los ricos (aquellos
con un ingreso mayor al promedio de ingreso de Italia), los pobres
(aquellos con un ingreso por debajo de la lnea de pobreza de los pases
Occidentales), y la clase media, encontramos que tan slo el 11% de
las personas son clase media Mundial; 78 porciento son pobres y 11
porciento son ricas17
Consejo Nacional de Evaluacin de la Poltica de Desarrollo Social (CONEVAL), Informe de evaluacin de la

poltica de desarrollo social en Mxico, Mxico 2011, p.21.
Se podra traducir como El rpido crecimiento de la burguesa.
14
John Parker, Burgeoning bourgeoisie. A special report on the new middle classes in emerging markets, The
Economist, Febrero 14 del 2009.
15
La mediana es el puntaje que divide en dos a un apoblacin, en este caso, en el 50% ms rico, del 50% ms
pobre.
16
Ibidem, pg 5.
17
Branko Milanovic y Shlomo Yitzhaki, Descomposing World income distribution: Does the World have a middle
class?, Review of Income and Wealth, Series 48, Nmber 2, June 2002. If we divide the world population into
three groups: the rich (those with incomes greater than Italys mean income), the poor (those with incomes less
than Western countries poverty line), and the middle class, we find that there are only 11 percent of people who
are world middle class; 78 percent are poor, and 11 percent are rich
12
13
285
Milanovic y Yitzhaki describen al mundo como un reloj de arena; ancho en

la base y muy delgado en la parte media. Afirman, a diferencia de la revista The
Economist, que el mundo carece de una clase media:
Por lo tanto, por cualquier modo que lo veamos, parece que el Mundo
carece de una clase media. Se asemeja a un reloj de arena proverbial:
grueso en la parte inferior, y muy delgado en el centro. Por qu el
Mundo no tienen una clase media? Primero, una respuesta obvia,
es porque la desigualdad Mundial es extremadamente alta. Cuando
el coeficiente de Gini es de 66, mayor que el coeficiente de Gini de
Sudfrica y Brasil, es simplemente numricamente imposible tener una
clase media "18.
La revista The Economist prefieren utilizar el criterio propuesto por Martin

Ravallion, del Banco Mundial, quien define como clase media a la poblacin
que percibe entre 2 y 13 dlares al da, con el monto de 9 dlares diarios para
establecer el rango entre media-baja y media-alta19. Se toma como base el valor
de 2 dlares diarios, de acuerdo a Ravallion, en virtud de que es generalmente
aceptado como el lmite de la lnea de pobreza en los pases en desarrollo;
el tope superior de 13 dlares corresponde al lmite de pobreza de los pases
desarrollados. Para la revista The Economist cuando uno sale de la pobreza, en
un pas en desarrollo, ingresa automticamente a la clase media. Calculan que
hay 2.6 mil millones de personas con ingreso entre 2 y 13 dlares diarios en el
Mundo (48.5% de la poblacin total)20.
Pero qu significa tener un ingreso familiar entre 2 y 13 dlares al mes en
Mxico? Vivir con una cantidad mensual que flucta entre 482 y 3,133 pesos
mensuales por cada miembro de la familia, es decir, con un ingreso que va del
28% del salario mnimo a 1.8 veces dicho salario. Es suficiente esta cantidad
para vivir como clase media, en los trminos que la definen, es decir, permite
este ingreso un nivel de bienestar social? Definitivamente no.
Si ubicamos a las familias de clase media en la distribucin del ingreso en
Mxico encontramos lo siguiente. En el ao 2010, de acuerdo a la Encuesta de
Ingresos y Gastos de los Hogares (ENIGH), el 41.3% de las familias de clase
Ibidem, pg. 175. Thus, world seems, any way we consider it, to lack middle class. It looks like a proverbial
hourglass: thick on the bottom, and very thin in the middle. Why does the world not have a middle class? Frist,
an obvious answer, is that it is because world inequality is extremely high. When the Gini coefficient is 66, higher
than the Gini coeffcient of South Africa and Brazil, it is simply numerically imposible to have a middle class.
19
A dlares del 2005 de acuerdo al mtodo de Paridad de Poder Adquisitivo, es decir, con base el tasas de cambio
de monedas basadas en el nivel de precios de los pases.
20
Vase Martin Ravallion, The developing Worlds bulging (but vulnerable) middle class, World Development,
Vol. 38. No. 4, pp. 445-454, 2009.
18
286
media formaran parte del 30% ms pobre del pas (lo que se conoce como los
tres primeros deciles). (Tabla 5)
Tabla 5
Clase media de acuerdo a Martin Ravallon para Mxico, 2010
Deciles
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
Total
Familias de clase media

Total de familias
2,907,722
2,906,460
2,908,157
2,906,842
2,907,426
2,907,385
2,908,230
2,907,151
2,907,303
2,907,656
29,074,332
Total
2,174,574
2,405,812
2,527,236
2,405,717
2,220,800
2,103,035
1,819,056
1,089,290
412,218
72,610
17,230,348
Media baja
1,835,311
2,373,500
1,945,897
1,946,418
1,674,413
1,210,752
765,162
318,897
75,620
8,182
12,154,152
Media alta
339,263
32,312
581,339
459,299
546,387
892,283
1,053,894
770,393
336,598
64,428
5,076,196
Porcentaje del decil

que es clase media
Porcentaje de clase
media por decil
74.8%
82.8%
86.9%
82.8%
76.4%
72.3%
62.5%
37.5%
14.2%
2.5%
59.3%
Porcentaje acumulado
de clase media
12.6%
14.0%
14.7%
14.0%
12.9%
12.2%
10.6%
6.3%
2.4%
0.4%
100.0%
12.6%
26.6%
41.3%
55.2%
68.1%
80.3%
90.9%
97.2%
99.6%
100.0%
Nota: Las cifras de ingreso estn corregidas por subenumeracin, con la informacin del Sistema de Cuentas Nacionales.
Fuente: Elaborada con datos del Instituto Nacional de Estadstica, Geografa e Informtica, Encuesta Nacional de Ingresos y Gastos de los Hogares 2010. Tabulados tradicionales
Qu edad tienen los que ganan entre 2 y 13 dlares diarios? Son jefes de familia
mayores de 65 aos de edad (16.4%), adultos jvenes, con edad menor a 35 aos,
que recin han creado una familia (23.1%). Podemos pensar que en esas edades se
puede sobrevivir con ese reducido ingreso, pero la pregunta es se puede tener un
Pgina 9
nivel de vida de clase media con ese dinero? Definitivamente no. (Grfica 3)
Grfica 3
Edad del jefe de familia en hogares con ingreso por persona entre 2 y 13 dlares al da, 2010
18.0%
16.0%
14.0%
Porcentajes
12.0%
10.0%
Serie1
8.0%
6.0%
4.0%
2.0%
0.0%
<19
20-24
25-29
30-34
35-39
40-44
45-49
50-54
55-59
60-64
65>
Fuente: Elaborada con datos del Instituto Nacional de Estadstica, Geografa e Informtica, Encuesta Nacional de Ingresos y Gastos
de los Hogares 2010, microdatos de la muestra tradicional.
A qu se dedican los jefes de familia cuyo hogar tiene un ingreso de entre 2 y

13 dlares diarios? En su gran mayora, el 55% del total, laboran en ocupaciones
tales como: peones en labores agropecuarias, mineras y de construccin (que la
encuesta agrupa dentro del rubro trabajadores en actividades elementales y de
apoyo); mineros, carpinteros, pintores, zapateros, entre otros trabajos artesanales
(trabajadores artesanales); jornaleros agropecuarios (trabajadores en actividades
agrcolas, ganaderas, forestales, caza y pesca); y obreros y conductores de vehculos
287
de pasajeros y carga (operadores de maquinaria industrial, ensambladores,

choferes y conductores de transporte). Se podra pensar que dentro de ellos
habra ocupaciones de clase media, por ejemplo, carpinteros o zapateros. Sin
embrago, no es el caso es virtud de que la mayora de ellos tienen una relacin
subordinada con un patrn, es decir, no trabajan por su cuenta. Por ello, debemos
considerarlos obreros.
Los que no tenan una ocupacin formal se dedicaban a los quehaceres del hogar,
es decir, son amas de casa (9.6%), mientras que otros miembros de la familia aportaban
el magro ingreso, o estaban pensionados (3.6%) o buscando un empleo (2.5%).
(Grfica 4)
Grfica 4
Ocupacin del jefe de familia en hogares con ingreso per cpita entre 2 y 13 dlares diarios, 2010
Trabajadores en actividades elementales y de apoyo
Trabajadores artesanales
Trabajadores en actividades agrcolas, ganaderas, forestales, caza y pesca
Operadores de maquinaria industrial, ensambladores, choferes y conductores de
Se dedic a los quehaceres del hogar
Comerciantes, empleados en ventas y agentes de ventas
Profesionistas y tcnicos
Trabajadores en servicios personales y vigilancia
Es pensionado o jubilado
Est en otra situacin diferente a las anteriores
Estuvo buscando trabajo
Trabajadores auxiliares en actividades administrativas
Es una persona limitada fsica o mental
Funcionarios, directores y jefes
Se dedic a estudiar
Rent o alquil alguna propiedad
Ocupacin no especicada
0.0%
5.0%
10.0%
15.0%
20.0%
25.0%
Porcentajes
Fuente: Elaborada con datos del Instituto Nacional de Estadstica, Geografa e Informtica, Encuesta Nacional de Ingresos y Gastos
de los Hogares 2010, microdatos de la muestra tradicional.
Es muy probable que cuando se piense en clase media no se asocie estas

profesiones con el concepto. No obstante, debemos recordar que la definicin de
estos investigadores no parte de la profesin del jefe de familia, sino de un cierto
nivel de ingreso que garantiza un nivel de vida de clase media.
Qu nivel de vida tiene esta clase media? De acuerdo a la forma de
medicin del Consejo Nacional para la Evaluacin de la Poltica de Desarrollo
Social (CONEVAL), la gran mayora son pobres o vulnerables. Tan slo el 4.9%
de las familias cuyo ingreso por persona flucta entre 2 y 13 dlares no son
288
pobres21, por lo cual el criterio de 2 a 13 dlares no pueden ser considerado

como clase media, de acuerdo a la definicin de los propios autores. (Tabla 6)
Tabla 6
Condicin de pobreza de las familias cuyo ingreso por persona es de 2 a 13 dlares, 2010
Condicin de pobreza
Total de familias
Pobre extremo
Pobre moderado
Vulnerable por carencia
Vulnerable por ingreso
No pobre ni vulnerable
Total
2,943,527
9,666,262
11,805,484
671,179
3,987,051
29,073,503
Pobre extremo
Pobre moderado
Vulnerable por carencia
Total
10.1%
33.2%
40.6%
2.3%
13.7%
100.0%
Familias de clase media de acuerdo a Ravallion

Clase media
Clase media baja
Clase media alta
2,227,811
2,194,987
32,824
9,211,417
7,971,423
1,239,994
4,527,930
1,421,155
3,106,775
585,541
450,345
135,196
677,649
116,242
561,407
17,230,348
12,154,152
5,076,196
Porcentajes
12.9%
18.1%
0.6%
53.5%
65.6%
24.4%
26.3%
11.7%
61.2%
3.4%
3.7%
2.7%
3.9%
1.0%
11.1%
100.0%
100.0%
100.0%
Fuente: Elaborado con datos del Instituto Nacional de Estadstica, Geografa e Informtica, Encuesta Nacional de Ingresos y Gastos de los
Hogares 2010. Tabulados tradicionales
Se podra pensar que esta forma de medir a la clase media es el producto

de un desconocimiento de la realidad especfica de Mxico, por un lado, o un
intento de tener un indicador sencillo y claro para comparar a los pases entre s,
por el otro. Sin embargo, en Mxico laPgina
opinin
de que somos una nacin de clase
14
media la comparten varios analistas sociales y polticos, as como personajes del
gobierno federal.
Tal es el caso del Centro de Investigacin para el Desarrollo, A.C. (CIDAC),
grupo de pensamiento independiente (como ellos mismos se definen) quien edit
un libro dirigido por Luis de la Calle y Luis Rubio con el sugerente ttulo de
Clasemediero. Pobre no ms, desarrollado an no.
La definicin de clase media que se emplea en este libro no es tan clara como
en la revista The Economist. De acuerdo a estos autores la clase media es:
21
hacer fila para entrar al cine, viajar durante las vacaciones, comprar
con algn tipo de crdito, tener coche y salir de la ciudad en fines de
semana.
es contribuir con la estabilidad poltica, exigir ms como consumidores

y buscar las condiciones para que las prximas generaciones sean ms
prsperas.
El 13% son pobres extremos y 54% pobres moderados.
289
quienes la conforman tienen ingresos para vivir en un entorno urbano

y desean mejorar su posicin de manera sistemtica.
se relaciona con una mnima independencia econmica... incluye a

personas con ingresos muy distintos.
adems de ingresos suficientes... contempla la bsqueda de medios

de superacin y movilidad social....
empleo esencialmente en el sector de servicios; inters por el cine,

la cultura y otras manifestaciones artsticas como entretenimiento; la
propiedad o alquiler de una casa como base de su desarrollo familiar;
la construccin de un segundo piso; la posesin de un automvil u otro
tipo de satisfactores... televisin, el Internet y, ahora, las redes sociales
virtuales.
incluye tambin una visin positiva del mundo, la disposicin
a disfrutar la vida ms all de lo cotidiano, la expectativa de mejora
econmica sistemtica y una percepcin de la educacin como
imperativo para el desarrollo de los hijos22.
Si bien los autores reconocen que algunos de estos factores son difciles de
precisar, afirman que s es posible distinguir, como la hacen los especialistas en
anlisis de mercado, a la clase media a partir de patrones de ingreso y consumo.23
De la Calle y Rubio se basan en la distribucin del nivel socio econmico
(conocida como NSE) de la Asociacin Mexicana de Agencias de Investigacin
de Mercado y Opinin Pblica (AMAI), a pesar de que esta asociacin es muy
clara al afirmar que los niveles no son clases sociales, sino una clasificacin que
permite discriminar los comportamientos sociales, polticos y de consumo de
productos y medios.24
La metodologa de la AMAI utiliza ocho variables, seis relacionadas con las
caractersticas de la vivienda, una para la posesin o no de automviles y una
ms para la escolaridad del jefe de familia (nmero de cuartos de la vivienda,
tipo de recubrimiento en el piso, nmero de baos, tener o no regadera, tener o
Luis de la Calle y Luis Rubio, Clasemediero. Pobre no ms, desarrollado an no, Centro de Investigacin para el
Desarrollo, A.C., Mxico, 2010, p. 10-15.
No obstante, durante el libro los autores definen, segn conviene a su conclusin, a la clase media a partir
de diferentes aspectos: nivel socio-econmico AMAI, estatus, educacin, gusto por los espectculos, viajes de
turismo, posesin de automvil, patrn de consumo, disfrute por la vida, etc.
24
Hector Lpez Romo, Actualizacin Regla AMAI NSE 8X7, Congreso AMAI 2011, Comit NSE AMAI e Instituto de
Investigaciones Sociales, S.C., p. 2.
22
23
290
no estufa de gas, nmero de focos, nmero de automviles y escolaridad de la

persona que aporta la mayor parte del ingresos del hogar). Con estas variables se
construyen siete estratos o niveles socio econmicos. Por ello se conoce como
Regla 8X7. El nivel ms rico es representado por la letra A/B y el nivel ms pobre
por la letra E.
De la Calle y Rubio consideran como clase media a la poblacin urbana que
se ubica en los estratos C y D+25. Para que una familia tenga el nivel D+, de clase
media segn los autores y aplicando la clasificacin AMAI, debera vivir en una
vivienda con al menos cinco cuartos o habitaciones, piso de tierra o cemento (sin
recubrimiento como madera o alfombra), un bao con regadera, seis focos dentro
y fuera de la vivienda, sin automvil y con nivel de educacin secundaria en
aquel miembro que aporte la mayor cantidad de dinero. Para lograr el nivel C
esta familia debera tener cinco focos ms (11 focos en lugar de 6) y un automvil.
Independiente del nivel social y econmico que podemos asumir siguiendo la
metodologa de la AMAI, me parece excesivo pensar que estas familias tienen, por
poseer estos bienes, los atributos que De la Calle y Rubio les otorgan: empleo
en el sector de servicios, inters por el cine, la cultura y otras manifestaciones
artsticas, visin positiva del mundo, disposicin para disfrutar de la vida ms
all de lo cotidiano, bsqueda de las mejoras escuelas, buscar la estabilidad
poltica, etc.
De acuerdo a la ENIGH del 2010 y siguiendo la metodologa de la AMAI
para localidades urbanas en Mxico, conformaran la clase media tan slo 7.8
millones de familias, es decir, viviran en un mbito urbano y formaran parte de
los estratos C y D+26. En trminos relativos, tenemos que tan slo el 26.7% de
todas las familias mexicana seran de clase media y el 53.9% de las familias
urbanas, se ubicaran en este sector. Estas cifras nos muestran que en realidad
Mxico est muy lejos de ser clasemediero. Pero, adems, podemos ver como
esta reducida clase media vive en pobreza o vulnerabilidad. El 35.8% del
nivel D+ y el 18.3% del nivel C viven en pobreza, si aplicamos la metodologa
de CONEVAL; y 48.3% del nivel D+ y el 52.2% del nivel C son vulnerables, es
decir, por sus carencias sociales o por su ingreso pueden caer en pobreza. Tan
slo una de cada cuatro familias de clase media no es pobre ni vulnerable
(23.9%). En buena medida esta pobreza se debe a que carecen de la educacin.
Uno de cada tres hogares (30%) del nivel D+ tiene carencia educativa, mientras
que en nivel C uno de cada cinco tiene esta carencia (18%). En sntesis, la gran
Ibidem, p. 17. Los autores comentan que esta cifra se podra incrementar de adicionarse alguna parte del
contingente C+ que en muchos sentidos corresponde ms a este grupo que al A/B. Sin embargo, no aclaran
cules son los aspectos que le hacen ser ms afn a un grupo o a otro.
26
A diferencia de la AMAI hemos considerado como urbana a toda localidad de 100 y ms habitantes, en lugar de
50 mil y ms localidades, corte que utiliza la asociacin para definir los estratos.
25
291
mayora vive en pobreza o vulnerabilidad, por lo tanto esta definicin tampoco

es adecuada.
(Tabla 7 y 8)
Tabla 7
Condicin de pobreza de los niveles socioeconmicos de la AMAI (Regla 8X7), 2010
Nivel socio econmico
AMAI regla 8X7
E
D
D+
-C
C
C+
A/B
Total
AMAI regla 8X7
E
D
D+
-C
C
C+
A/B
Total
Total de hogares
urbanos
Porcentaje de hogares
urbanos
114,941
4,310,000
3,144,329
2,249,014
2,356,768
1,676,602
534,175
14,385,829
Condicin de pobreza
Pobre extremo
0.8%
30.0%
21.9%
15.6%
16.4%
11.7%
3.7%
100.0%
Total
114,941
4,310,000
3,144,329
2,249,014
2,356,768
1,676,602
534,175
14,385,829
Pobre moderado
28,051
436,058
73,874
39,586
11,333
9,654
0
598,556
36,603
1,999,807
1,053,119
484,511
308,850
99,568
10,259
3,992,717
Vulnerable por
carencia
50,287
0
1,564,166
87,934
1,357,547
161,808
1,063,111
73,477
1,193,404
76,101
895,652
19,391
317,097
5,240
6,441,264
423,951
No pobre ni
vulnerable
0
222,035
497,981
588,329
767,080
652,337
201,579
2,929,341
Porcentajes de acuerdo a condicin de pobreza al interior de cada nivel

100.0%
100.0%
100.0%
100.0%
100.0%
100.0%
100.0%
100.0%
24.4%
10.1%
2.3%
1.8%
0.5%
0.6%
0.0%
4.2%
31.8%
46.4%
33.5%
21.5%
13.1%
5.9%
1.9%
27.8%
43.8%
36.3%
43.2%
47.3%
50.6%
53.4%
59.4%
44.8%
0.0%
2.0%
5.1%
3.3%
3.2%
1.2%
1.0%
2.9%
0.0%
5.2%
15.8%
26.2%
32.5%
38.9%
37.7%
20.4%
Nota: Se consider tan slo a las familias que residen en localidad de 100 mil y ms habitantes..
Datos para la tabla

Tabla de contingencia Nivel socioeconmico AMAI regla 8X7 * Condicin de pobrezaa
Recuento
Condicin de pobreza
Total
Pobre extremo (uno o ms
Pobre
integrantes
moderado
del (uno
hogaro en
ms
Vulnerable
pobreza
pobres,extrema)
por
pero
carencia
sin integrantes
Vulnerable
(uno o mas
en pobreza
por
coningreso
carencia)
extrema)
Nivel socioeconmico AMAI
E
regla 8X7
28051
36603
50287
0
0
D
436058
1999807
1564166
87934
222035
D+
73874
1053119
1357547
161808
497981
-C
39586
484511
1063111
73477
588329
Tabla
8
C
11333
308850
1193404
76101
767080
Carencia educativa
de la AMAI
(Regla 8X7), 2010 19391
C+
9654 por nivel socioeconmico
99568
895652
652337
A/B
0
10259
317097
5240
201579
Total
598556
3992717
6441264 educativa
423951
2929341
Hogares
de acuerdo a la carencia
Total de familias
Sin integrantes con
Con integrantes con
AMAI regla 8X7

urbanas
Informea
carencia
carencia
Media
E
114,941
Nivel socioeconmico
AMAI regla 8X7
Ingreso mensual ajustado2,128
por decil (ponderado) 112,813
D
4,310,000
1,625,034
2,684,966
E
5662.104436
D+
3,144,329
2,193,063
951,266
D
11330.96626
-C
2,249,014
1,771,175
477,839
D+
18954.83916
-C
31620.39932
C
2,356,768
2,025,088
331,680
C
48851.9932
C+
1,676,602
1,544,672
131,930
C+
87793.96713
A/B
534,175
508,642
25,533
A/B
179174.2059
Total
14,385,829
9,669,802
4,716,027
Total
37414.66553
Todos los integrantes

tienen carencia
55,165
539,336
48,371
15,037
3,404
0
0
661,313
Algn miembro
presenta carencia
57,648
2,145,630
902,895
462,802
328,276
131,930
25,533
4,054,714
114941
4310000
3144329
2249014
2356768
1676602
534175
14385829
Porcentaje con
carencia educativa
98.1%
62.3%
30.3%
21.2%
14.1%
7.9%
4.8%
32.8%
Fuente: Elaborada con datos del Instituto Nacional de Estadstica, Geografa e Informtica, Encuesta Nacional de Ingresos y Gastos de los Hogares 2010. Tabulados
tradicionales
Al analizar la informacin la actividad principal del jefe de familia, encontramos

sin duda ocupaciones que se asocian Pgina
con15la clase media, tales como profesores,
Pgina 16
mdicos, funcionarios directores y jefes. Sin embargo, estas ocupaciones tan slo
representan el 6.1% de las familias urbanas de los niveles D+ y C, y el 2% del
total de familias del pas. La mayora son obreros y conductores de vehculos
de pasajeros y carga (10% del total de familias urbanas D+ y C), auxiliares o
tcnicos (6.2%), o empleados en comercios y seguros (9.2%), que al ser trabajos
subordinados con bajo nivel de especializacin corresponden ms a las clase
obrera, que a la clase media. (Tabla 9)
292

Tabla 9
Condicin de actividad de la clase media de acuerdo a la definicin de De la Calle y Rubio, 2010
Total de familias
urbanas
Condicin de actividad
Profesionistas y tcnicos
Auxiliares y tcnicos en ciencias exactas, biolgicas, ingeniera, informtica y en telecomunicaciones
Auxiliares y tcnicos en ciencias econmico-administrativas, ciencias sociales, humanistas y en artes
Profesores y especialistas en docencia
Enfermeras, tcnicos en medicina y trabajadores de apoyo en salud
Mdicos, enfermeras y otros especialistas en salud
Auxiliares y tcnicos en educacin, instructores y capacitadores
Otros especialistas y tcnicos no clasificados anteriormente
Operadores de maquinaria industrial, ensambladores, choferes y conductores de transporte
Operadores de instalaciones y maquinaria industrial
Ensambladores y montadores de maquinaria, herramientas y productos metlicos y electrnicos
Conductores de transporte y de maquinaria mvil
Comerciantes, empleados en ventas y agentes de ventas
Es pensionado o jubilado
Trabajadores artesanales
Trabajadores en actividades elementales y de apoyo
Se dedic a los quehaceres del hogar
Trabajadores en servicios personales y vigilancia
Trabajadores auxiliares en actividades administrativas
Funcionarios, directores y jefes
Estuvo buscando trabajo
Est en otra situacin diferente a las anteriores
Es una persona limitada fsica o mental
Se dedic a estudiar
Trabajadores en actividades agrcolas, ganaderas, forestales, caza y pesca
Rent o alquil alguna propiedad
Total
2,114,106
611,203
230,821
313,537
104,624
153,001
56,287
17,517
1,449,154
308,065
172,619
968,470
1,451,830
1,338,850
1,472,660
1,734,134
1,269,100
963,008
647,976
908,914
346,680
263,723
206,809
96,570
80,690
41,625
14,385,829
Clase media
1,175,807
418,856
169,755
141,133
78,408
57,447
36,948
5,741
959,083
194,270
119,526
645,287
885,245
791,273
738,358
663,980
586,928
567,503
474,783
383,528
180,974
125,674
90,407
78,762
32,103
15,703
9,617,482
NSE de la AMAI Regla 8X7
Porcentaje de
clase media
D+
-C
278,595
163,546
41,094
11,267
23,725
2,167
8,970
1,677
441,041
108,812
47,366
284,863
359,366
302,477
355,666
389,578
297,228
292,570
158,994
53,989
68,649
63,309
46,868
19,186
13,452
3,361
3,144,329
344,872
113,730
61,240
57,633
23,021
10,984
14,195
0
300,700
54,478
45,235
200,987
287,166
224,208
220,285
163,363
142,040
171,793
153,088
108,683
41,830
27,641
27,908
32,416
1,664
1,357
2,249,014
552,340
141,580
67,421
72,233
31,662
44,296
13,783
4,064
217,342
30,980
26,925
159,437
238,713
264,588
162,407
111,039
147,660
103,140
162,701
220,856
70,495
34,724
15,631
27,160
16,987
10,985
2,356,768
12.2%
4.4%
1.8%
1.5%
0.8%
0.6%
0.4%
0.1%
10.0%
2.0%
1.2%
6.7%
9.2%
8.2%
7.7%
6.9%
6.1%
5.9%
4.9%
4.0%
1.9%
1.3%
0.9%
0.8%
0.3%
0.2%
100.0%
Datos para la tabla
Tabla de contingencia Agrupacin a segundo nivel de ocupacin * Nivel socioeconmico AMAI regla 8X7 * Condicin de actividada
Recuento
Condicin de actividad
La clase media y la polarizacin del ingreso

Funcionarios,
Funcionarios
directores
y altas
y jefes
autoridades de los sectores publico, privado y social
Directores y gerentes en servicios financieros, administracin y sociales
Directores y gerentes en produccin, tecnologa y transporte
Directores y gerentes de ventas, restaurantes, hoteles y otros establecimientos
Coordinadores y jefes de rea en servicios financieros, administrativos y sociales
Coordinadores y jefes de rea en produccin y tecnologa
Coordinadores y jefes de rea de ventas, restaurantes, hoteles y otros establecimientos
Nivel socioeconmico AMAI regla 8X7

E
D
D+
3108
0
1132
4122
11229
10855
3580
34026
1628
14752
0
2795
0
7804
0
0
0
21389
0
110027
0
2935
0
18688
0
0
1628
178390
81176
7364
2861
91401
900
139372
6378
217985
0
4027
7278
361384
4471
125582
146
66244
424
144640
0
11131
5041
347597
2468
18889
984
11676
0
1624
3452
32189
9400
315565
174
79481
196
115820
0
8056
2067
89060
0
15411
0
4444
11837
627837
0
88851
2401
45339
1813
265704
4214
399894
1321
8853
16631
286502
1387
68543
1510
32325
10120
159694
18229
404210
165
21366
0
0
49363
981493
1821
8841
4770
5860
14961
16002
1734
53989
17752
8397
11267
2167
41094
163546
8970
23725
1677
278595
136004
21920
1070
158994
123584
233271
2511
359366
121744
55102
112569
3155
292570
10790
2662
0
13452
158363
61655
67641
2689
51166
10089
4063
355666
108812
47366
284863
441041
8853
87427
22774
14285
61033
156526
38680
0
389578
-C
6031
17057
11407
11119
33105
24081
5883
108683
43627
20442
57633
10984
61240
113730
14195
23021
0
344872
117716
27165
8207
153088
116407
169074
1685
287166
83080
27276
57343
4094
171793
1664
0
0
1664
70153
46833
48702
4999
33184
13395
3019
220285
54478
45235
200987
300700
5616
59630
5464
5624
28119
53164
4187
1559
163363
18374
26427
35419
44882
52506
35697
7551
220856
108828
68473
72233
44296
67421
141580
13783
31662
4064
552340
129828
25393
7480
162701
83593
153874
1246
238713
43454
12495
44401
2790
103140
16987
0
0
16987
46643
33169
38943
7729
33539
128
2256
162407
30980
26925
159437
217342
0
28992
12706
0
23138
28617
16318
1268
111039
C+
30792
72684
51149
53768
74414
23538
6592
312937
146170
89487
124263
60073
37431
73788
14398
7528
1852
554990
52273
11762
5997
70032
63367
96283
3649
163299
21550
3750
13915
0
39215
7286
0
0
7286
52557
11706
8473
2931
9360
114
0
85141
21723
5353
51423
78499
495
2167
1185
0
8247
16811
2101
4591
35597
Para comprender el fenmeno de la clase media debemos analizar la polarizacin

del ingreso. Una sociedad de clase media, como la japonesa desde finales de la
II Guerra Mundial hasta la crisis de ese pas de finales de los aos ochenta, se
caracteriz por una distancia muy corta entre el que ms ganaba y el que menos,
entre otros aspectos.
Profesionistas
Especialistas
y tcnicos
en ciencias econmico-administrativas, ciencias sociales, humanistas y en artes
Investigadores y especialistas en ciencias exactas, biolgicas, ingeniera, informtica y en telecomunicaciones
Profesores y especialistas en docencia
Mdicos, enfermeras y otros especialistas en salud
Auxiliares y tcnicos en ciencias econmico-administrativas, ciencias sociales, humanistas y en artes
Auxiliares y tcnicos en ciencias exactas, biolgicas, ingeniera, inform?tica y en telecomunicaciones
Auxiliares y tcnicos en educacin, instructores y capacitadores
Enfermeras, tcnicos en medicina y trabajadores de apoyo en salud
Otros especialistas y tcnicos no clasificados anteriormente
Desde mediados de los aos ochenta el ingreso y la riqueza se estn

polarizando en el mundo, incluyendo a Japn, y en Mxico. El grupo financiero
Citigroup ha reconocido que la humanidad se est dividiendo en dos bloques,
la Plutonoma y el resto.
Trabajadores
Secretarias,
auxiliares
capturistas,
en actividades
cajeros
administrativas
y trabajadores de control de archivo y transporte
Trabajadores que brindan y manejan informacin
Otras secretarias capturistas cajeros y trabajadores que brindan informacin no clasificados anteriormente
Comerciantes,
Comerciantes
empleados
en establecimientos
en ventas y agentes de ventas
Empleados de ventas en establecimientos
Trabajadores en el alquiler
Trabajadores
Trabajadores
en servicios
en la
personales
preparacin
y vigilancia
y servicio de alimentos y bebidas
Trabajadores en cuidados personales y del hogar
Trabajadores en servicios de proteccin y vigilancia
Trabajadores de las fuerzas armadas
Trabajadores
Trabajadores
en actividades
en actividades
agrcolas,agrcolas
ganaderas,
y ganaderas
forestales, caza y pesca
Trabajadores en actividades pesqueras, forestales, caza y similares
Operadores de maquinaria agropecuaria y forestal
El mundo se est dividiendo en dos bloques, la Plutonoma, donde el

crecimiento econmico es impulsado por y consumido en gran parte por
los pocos ricos, y el resto. Cules son los factores comunes que impulsan
la plutonoma? El aumento de la productividad por la tecnologa, la
Operadores
Operadores
de maquinaria
de instalaciones
industrial, yensambladores,
maquinaria industrial
choferes y conductores de transporte
Ensambladores y montadores
de maquinaria, herramientasfinanciera
y productos met?licos y electrnicos
innovacin
creativa, los gobiernos amigos del capitalismo
Conductores de transporte y de maquinaria mvil
Trabajadores
Trabajadores
en actividades
de apoyo
elementales
en actividades
y de apoyo
agropecuarias, pesca y caza
y
cooperadores,
la
dimensin
internacional de los inmigrantes y las
Trabajadores de apoyo en la minera, construccin e industria
Ayudantes de conductores de transporte, conductores de transporte de tracci?n humana y animal, y cargadores
conquistas
en
el
extranjero
que
estimulan la creacin de riqueza, el
Ayudantes en la preparacin
de alimentos
Vendedores ambulantes
Trabajadores domsticos, de limpieza, planchadores y otros trabajadores de limpieza
imperio
de la
ley,de mercancas
y las patentes sobre las invenciones. A menudo, estas
Trabajadores de paquetera,
de apoyo para espectculos
y repartidores
Trabajadores fuera del pas
ondas de la riqueza implica una gran complejidad, explotadas por los
ms ricos y educados de la poca.27
Trabajadores
Trabajadores
artesanales
en la extraccin y la edificaciones de construcciones
Artesanos y trabajadores en el tratamiento y elaboracin de productos de metal
Artesanos y trabajadores en la elaboracin de productos de madera, papel, textiles y de cuero y piel
Artesanos y trabajadores en la elaboracin de productos de hule, caucho, plstico y de sustancias qumicas
Trabajadores en la elaboracin y procesamiento de alimentos, bebidas y productos de tabaco
Artesanos y trabajadores en la elaboracin de productos de cermica, vidrio, azulejo y similares
Otros trabajadores artesanales no clasificadas anteriormente
Contra lo que piensan en Mxico autores como de la Calle y Rubio, Citigroup

afirma que no hay un consumidor promedio:
Pgina 17
27
Ajay Kapur, Niall Macleod y Narendra Singh, Equity Strategy. Plutonomy: Buying Luxury, Explaining Global
Imbalances, Industry Note, 16 de octubre de 2005, p. 1-2.
293

Hay consumidores ricos, pocos en nmero, pero desproporcionados
en la porcin gigantesca de los ingresos y el consumo que toman.
Hay el resto, los no ricos, el multitudinario muchos, que slo suman
sorprendentes pequeas tajadas del pastel nacional.28
En Mxico se ve claramente el fenmeno descrito por Citigroup. Tenemos, por

un lado, un selecto mercado de artculos de lujo para muy pocos y, por el otro,
un amplio mercado de bienes de bajo costo. En los ltimos aos, las compras
de bienes y servicios de lujo han aumentado. Por ejemplo, en los ltimos cinco
aos, del 2006 al 2010, se vendieron en nuestro pas 242,388 autos de lujo y
deportivos29, cuyos precios van de los 4.2 millones de pesos30 (Bentley Continental
GT cuyo precio asciende a 349,200 dlares), a los 300 mil pesos (Audi A3 con
un valor de 23,000 dlares, por ejemplo). Por otro lado, se vendieron poco ms
de 2.5 millones de automviles subcompactos o compactos. En una sociedad
polarizada se venden tan slo automviles de lujo o automviles compactos.
Habra que agregar al mercado de automviles lujosos, las residencias en los
campos de golf, los condominios de lujo en la ciudad y en zonas tursticas, los
hoteles gran turismo, etc. (Tabla 10)
Tabla 10
Ventas de automviles, 2006-2010
Periodo
2006
2007
2008
2009
2010
2006 a 2010
Subcompactos
386,799
323,421
301,635
218,433
243,259
1,473,547
Compactos
De lujo
236,884
263,689
234,424
182,647
220,666
1,138,310
48,676
47,085
46,734
31,279
33,175
206,949
Deportivos
8,587
7,189
6,252
6,765
6,646
35,439
Total
680,946
641,384
589,045
439,124
503,746
2,854,245
Fuente: Elaborada con datos de la Asociacin Mexicana de Distribuidores de Automotores, A.C., de la pgina de Internet: http://www.amda.mx,
consultada el 18 de abril del 2011.
Otro ejemplo de la polarizacin creciente de la riqueza en Mxico lo tenemos

en los ingresos que se obtienen por el trabajo.
De acuerdo al Manual de Percepciones de los Servidores Pblicos de las
Pgina 19
Dependencias y Entidades de la Administracin
Pblica Federal, publicado por
Ibidem, p. 2.
De las marcas Acura, Audi, Bentley, BMW, Jaguar, Land Rover, Linconl, Mercedes Benz, Porsche, Subaru y Volvo,
consideradas como de lujo por la Asociacin Mexicana de Distribuidores de Automotores, A.C.
30
Precios del 2010, de acuerdo al Reporte estadstico a diciembre de 2010, de la Asociacin Mexicana de
Distribuidores de Automotores, A.C.
28
29
294
la Secretara de Hacienda y Crdito Pblico el 31 de mayo del 2010 en el Diario

Oficial de la Federacin,31 los Directores de rea podan tener una percepcin
ordinaria bruta (sueldo base ms compensacin garantizada) entre los 47,974 y
95,355 pesos al mes. Por arriba de este puesto se ubican el del Director del rea,
los Directores Generales y Coordinadores Generales, Jefes de Unidad, Oficiales
Mayores, Subsecretarios y Secretarios de Estado, cuyo rango de sueldo va de los
85,889 a los 205,222 pesos mensuales.
En el sector privado los sueldos de las altas autoridades son an mayores. De
acuerdo al Informe Anual de Gobierno Corporativo 2010 del Banco BBVA, la
percepcin media que recibi cada uno de sus principales altos directivos durante
el ao 2010 fue de 2.5 millones de pesos mensuales. Entre ellos se encuentra el
Director General de BBVA Bancomer de Mxico.32 No obstante, el par de su
principal competidor tuvo ingreso mucho mayor. El Director General para Mxico
y Latinoamrica de Citigorup percibi en el 2010 un sueldo de 570 mil pesos
mensuales, ms una compensacin variable anual por 7,450,000 dlares ; es
decir, en total percibi 8.3 millones de pesos mensuales.33 La diferencia entre el
ingreso del director general de este grupo financiero y el de un cajero es de 1 a
3,260. Distancia fuera de toda proporcin y que es inmoral.
Esta polarizacin ha provocado una fuerte concentracin del ingreso en
Mxico.34 El coeficiente de Gini35, indicador que mide la desigualdad en
el ingreso, toma el valor de 0 cuando todos ganan los mismo (lo cual no es
necesariamente justo) y, por el contrario, llega al valor de 1 cuando una persona
o familia concentra todo el ingreso. Este coeficiente fue en el ao 2010, para el
ingreso familiar ajustado por subenumeracin, de 0.643436; es decir, tenemos una
distribucin sumamente desigual.
Secretara de Hacienda y Crdito Pblico, Acuerdo mediante el cual se expide el Manual de Percepciones de
los Servidores Pblicos de las Dependencias y Entidades de la Administracin Pblica Federal, Diario Oficial de
la Federacin, lunes 31 de mayo de 2010, anexo 3a.
32
Banco Bilbao Vizcaya Argentaria, S.A., Informe Anual de Gobierno Corporativo 2010, pp. 17 y 18, consultado
en la pgina de Internet http://accionistaseinversores.bbva.com/TLBB/tlbb/bbvair/esp/governance/report/index.
jsp, el 16 de marzo del 2012.
33
Citigroup, Proxy Statement 2010, pp. 55 y 56, consultado en la pgina de Internet del grupo financiero http://
www.citigroup.com/citi/fin/data/ar11cp.pdf, el 16 de marzo del 2012.
34
Una polarizacin no conduce siempre a una mayor inequidad, sin embargo, en el caso de Mxico as ha sido.
35
El clculo del coeficiente de Gini se realiz con la frmula propuesta por Angus Deaton (Deaton 1997: 139).
31
Gini=

36
2
N+ 1
N 1 N ( N a)M
i= 1
pi x i
Esta frmula arroja los mismos resultados que la frmula propuesta por Fernando Cortes Cceres en Tcnicas
estadsticas para el estudio de la desigualdad social, El Colegio de Mxico, 1982.
Clculo propio con base en las Encuestas y Ingreso y Gasto de los Hogares del INEGI, pgina de Internet: ,
ajustando la informacin con base en las Cuentas Patrimoniales del Sistema de Cuentas Nacionales del INEGI.
295
Si analizamos la tendencia en el coeficiente de Gini del ingreso ajustado de las

familias la tendencia es al alza; la desigualdad ha aumentado en los ltimos aos.
Esta conclusin es distinta al discurso oficial, del gobierno federal de Mxico, que
se basa en las cifras de las encuestas no ajustadas.37
La tendencia de la desigualdad en Mxico nos muestra tres momentos. El
primero va de 1950 a 1963. Durante esta etapa, que se ha nombrado como
desarrollo estabilizador, la desigualdad se increment, el coeficiente de Gini
pas del 0.50 a 0.55. La segunda etapa que va de 1968 a 1977, conocida como el
desarrollo compartido, la desigualdad se redujo, el coeficiente de Gini pas de
0.59 a 0.52. La tercera etapa va de 1984 a la fecha. Se le ha denominado como
Segunda Revolucin38 o como Neoliberalismo. El ingreso se concentr: el
coeficiente de Gini pas de 0.59 en 1984, a la cifra rcord de 0.6487 en el ao
2008 y permaneci alto en el ao 2010 (0.6434). El gran beneficiario de la ltima
etapa ha sido el sector ms rico, como hemos visto; Mxico comenz ha competir
en la lista de la revista Forbes de los grandes mil millonarios.39
(Grfica 5)
Grfica 5
Coeficiente de Gini del ingreso corriente de los hogares, 1950-2010
0.70
0.65
Coeficiente de Gini
0.60
0.55
0.50
0.45
0.40
0.35
0.30
1950
1960
1970
1980
1990
2000
2010
Fuente: Elaborada con datos de Ifigenia Martnez de Navarrete y Oscar Altimir, para los aos de 1950 a 1977, y del Instituto
Nacional de Estadstica, Geografa e Informtica, Encuesta Nacional de Ingresos y Gastos de los Hogares, varios aos, para los ao
Sin ajuste
Ajustadas
Lineal (Sin ajuste)
Lineal (Ajustadas)
Para un anlisis de por qu se deben ajustar las cifras de ingreso vase Miguel del Castillo Negrete Rovira, La
distribucin del ingreso en Mxico, Este Pas, abril 2012.
Vase por ejemplo Stephen Haber, et.al., Mexico Since 1980, Cambirdge University Press, Reino Unido, 2008.
39
Para los aos de 1950 a 1958 hemos utilizado las cifras de Ifigenia...
37
38
296
Durante las dos primeras etapas los sectores medios se beneficiaron en virtud
de que las polticas pblicas que se llevaron a cabo les favorecieron. En esos aos
se necesitaba menos dinero para vivir cmodamente, si uno perteneca a la clase
media de alguna ciudad.
Pedro Aspe y Paul Sigmund, en un libro que escriben en conjunto con otros
economistas mexicanos y estadounidenses titulado The Political of Income
Distribution in Mexico, afirman que los esfuerzos redistributivos aplicados entre
1950 y 1970 afectaron a los sectores urbanos, en lugar de a las reas rurales pobres.
Afirman que los grandes beneficiaros del desarrollo econmico de esa poca fueron
los sectores medios. Concluyen que el sistema poltico mexicano no ha logrado
producir un cambio significativo en la distribucin del ingreso40. La lectura del libro,
en donde varios de los autores fueron posteriormente funcionarios de alto nivel del
gobierno federal41, deja un mensaje claro: haba que impulsar polticas econmicas
dirigidas a los pobres y dejar de apoyar a la clase media.

Sin embargo, las polticas econmicas pro-pobre que se aplicaron no lograron
resolver la situacin de pobreza a los mexicanos y golpearon fuertemente a los
sectores medios, polarizando el ingreso.
Analicemos brevemente algunas de las consecuencias de las polticas pblicas
implementadas. El empleo en el gobierno se redujo de manera importante.
Las empresas paraestatales se vendieron a la iniciativa privada42. Los precios de
los bienes y servicios del gobierno fueron recuperando su valor. Los sindicatos
independientes sufrieron la embestida del gobierno y sus agremiados perdieron
sueldos y prestaciones; y en algunos casos, como el del Sindicato Mexicano de
Electricistas, perdieron el empleo. Todos esto afect a la clase media urbana.
Adems, Mxico intent mostrarse ante el mundo globalizado como un lugar
de sueldos bajos y prestaciones recudidas. La inversin extranjera privada adquiri
muchas empresas, los flujos de entrada de esta inversin pasaron de 1.9 mil
millones de dolares en 1984 a 29.1 mil millones en el 2001. En buena parte de
estas empresas, ahora en poder del capital del interior y exterior, las prestaciones
fueron reducidas drsticamente, por ejemplo, en las minas, los ferrocarriles y los
bancos. Se puso de moda fusionar y adquirir empresas. Como consecuencia de estas
fusiones muchos trabajadores, principalmente entre el llamado middle manager
o gerencia media, tuvieron que buscar empleo en otro lugar, o trabajar de manera
independiente, sin prestaciones.
Pedro Aspe y Paul Sigmund, The political economy of income distribution in Mexico, Holmes y Mieer Publishers, Nueva York, 1984.
Particip en l Carlos Salinas de Gortari que unos aos despus fue Presidente de la Repblica e impulso el
programa Solidaridad
42
Vase Pedro Aspe, El camino mexicano a la transformacin econmica, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1993.
40
41
297
La clase media enfrenta ahora un panorama en donde sus sueldos y

prestaciones se han visto reducidos y, por otro lado, necesitan de ms dinero para
seguir viviendo con la comodidad a la que estaban acostumbrados. Antes tenan
una educacin superior pblica de calidad, ahora tienen que pagar la colegiatura
de la escuela privada. Antes, si enfermaban, podan ir al IMSS o al ISSSTE con la
seguridad de recibir una buena atencin, ahora deben costearse un tratamiento
en un hospital privado, si es que desean una recuperacin pronta y segura en
su salud. Antes la vida en la ciudad era muy econmica, ahora se debe pagar
la electricidad, el predial y el agua a un precio en aumento, pues los subsidios
son menores o nulos, y se debe tener ms de un automvil, para poderse mover
en los das que no se circula o aventurarse en un transporte pblico inseguro e
incmodo, si se vive enla Ciudad de Mxico.
Mxico no es la excepcin, en otros pases del mundo tambin la clase media
ha visto como su nivel de vida se reduce. Por ello, hemos sido testigos de la
emergencia de la revuelta de clase media en el mundo. Comenz en Tunez, sigui
en Egipto y ms tarde en Espaa. Ahora se presenta en Estados Unidos, con el
movimiento Ocupemos Wall Street y en Mxico con el movimiento #YoSoy132.
En el caso de Estados Unidos se auto-nombran como el 99%, haciendo eco de
la denuncia del economista Premio Nobel de Economa Joseph Stiglitz, que en un
artculo en la revista Vanity Fair dijo que le gobierno de los Estados Unidos era
del 1% rico para el 1% rico:
El 1 por ciento tiene las mejores casas, la mejor educacin, los mejores
mdicos, y los mejores estilos de vida, pero hay una cosa que el dinero
no parece que haya comprado: el entendimiento de que su destino est
ligado a cmo vive el otro 99 por ciento. A lo largo de la historia, esto
es algo que el 1 por ciento aprende con el tiempo. Demasiado tarde.43
Se ha comentado que este movimiento no es ms que el malestar de unos

cuntos jvenes preocupados por la falta de empleo. Cuando la economa crezca
y baje el desempleo el movimiento pasar, afirman muchos. No creo que sea
as. En Espaa hubo un crecimiento pronunciado en el desempleo despus de la
dictadura franquista, al igual que en los inicios de los aos noventa, y no sali el
pueblo a las plazas.
La molestia es con el sistema econmico, al que muchos consideran injusto
e inmoral. Un ejemplo, varios aos atrs lleg al peridico El Pas de Espaa la
queja de una lectora joven. Se nombrara a s misma mileurista, porque ganaba
Joseph Stiglitz, Of the 1%, by the 1%, for the 1%, Vanity Fair, mayo 2011.
43
298
menos de mil euros al mes, cantidad insuficiente, de acuerdo a su percepcin,

para tener una vida digna y similar a la que sus padres le haban dado. Ahora la
situacin es peor; hay mileuristas de mayor edad en Espaa, a medida que la
sociedad de bajo costo, bajos salarios, bajas prestaciones y consumo de bienes
econmicos, cobra fuerza.
Los Indignados espaoles siguen el consejo de Jos Luis Sampedro, del
prlogo del libro de Stphane Hessel Indgnate! Una alegato contra la indiferencia
y a favor de la insurreccin pacfica:
Indgnate! Lucha, para salvar los logros democrticos basados en valores
ticos, de justicia y libertad prometidos tras la dolorosa leccin de la Segunda
Guerra Mundial.44
La rebelin de la clase media en el mundo ha comenzado. Esperemos que el
1% ms rico no entienda demasiado tarde que su suerte depende de ella.
44
Stphane Hessel, Indgnate! Una alegato contra la indiferencia y a favor de la insurreccin pacfica, Editorial
Destino, Espaa 2011, p. 14.
299
Bibliografa
Aspe, Pedro (1993). El camino mexicano a la transformacin econmica. Fondo de

Cultura Econmica. Mxico.
Aspe, Pedro y Sigmund, Paul (1984). The political economy of income distribution
in Mexico. Holmes y Mieer Publishers. Nueva York.
Banco Bilbao Vizcaya Argentaria, S.A. (2010). Informe Anual de
Gobierno Corporativo. Consultado en la pgina de Internet: http://
accionistaseinversores.bbva.com/TLBB/tlbb/bbvair/esp/governance/report/
index.jsp, el 16 de marzo del 2012.
Citigroup (2010) Proxy Statement 2010. Consultado en la pgina de Internet del
grupo financiero http://www.citigroup.com/citi/fin/data/ar11cp.pdf, el 16
de marzo del 2012.
Consejo Nacional de Evaluacin de la Poltica de Desarrollo Social (2009).
Comunicado de prensa No.008/09. 10 de diciembre del 2009. Mxico.
Consejo Nacional de Evaluacin de la Poltica de Desarrollo Social (2011). Informe
de evaluacin de la poltica de desarrollo social en Mxico. Mxico.
Credit Suisse(2010). Global Wealth Databook. Research Institute. Suiza.
De la Calle, Luis y Rubio, Luis (2010). Clasemediero. Pobre no ms, desarrollado
an no. Centro de Investigacin para el Desarrollo, A.C. Mxico, 2010.
Del Castillo Negrete Rovira, Miguel (2012). La distribucin del ingreso en
Mxico. Este Pas. Abril 2012.
Heredia Correa, Rafael (2004). Fray Alonso de la Veracruz. Sobre el dominio de los
indios y la guerra justa. Facultad de Filosofa y Letras, UNAM.
Hessel, Stphane (2011) Indgnate! Una alegato contra la indiferencia y a favor de
la insurreccin pacfica. Editorial Destino. Espaa.
Kapur, Ajay, Macleod, Niall y Singh,Narendra (2005). Plutonomy: Buying Luxury,
Explaining Global Imbalances. Industry Note. Equity Strategy. 16 de
octubre de 2005.
Milanovic, Branco y Yitzhaki, Sholmo (2002). Descomposing World income
distribution: Does the World have a middle class?. Review of Income and
Wealth. Series 48, Nmber 2, June 2002.
Parker, John (2009). Burgeoning bourgeoisie. A special report on the new middle
classes in emerging markets. The Economist. Febrero 14 del 2009.
Population Division (2011). World Population Prospects, the 2010 Revision
(Updated: 28 June 2011).
Ravallion. Martin (2009). The developing World's bulging (but vulnerable) middle
class. World Development. Vol. 38. No. 4, pp. 445-454.
Secretara de Hacienda y Crdito Pblico (2010). Acuerdo mediante el cual
se expide el Manual de Percepciones de los Servidores Pblicos de las
Dependencias y Entidades de la Administracin Pblica Federal. Diario
Oficial de la Federacin. Lunes 31 de mayo de 2010. Anexo 3a.
Stiglitz, Jospeh (2011). Of the 1%, by the 1%, for the 1%. Vanity Fair. Mayo
2011.
300
Traduccin
Analoga, de Santiago Ramrez, O. P.
Analoga
Santiago Ramrez, O. P.
Primera parte
Traduccin, Introduccin y Notas de
Universidad Pontificia de Mxico/Universidad Anhuac, Mxico
Del autor
Santiago Mara Ramrez y Ruiz de Dulanto naci el 25 de julio de 1891 en Samiano,

Burgos, Espaa. En 1908 entra en el Seminario Mayor de Logroo, donde estudia
Filosofa hasta 1911. Toma los hbitos de Santo Domingo. Es en la Orden dominicana
donde cursa el Noviciado y el Studium de Filosofa. Hace su profesin en agosto de
1911. Realiza estudios superiores en Roma, en la Pontifica Universidad de Santo
Toms (Angelicum). Recibe la tonsura el 7 de marzo de 1914, en la Baslica de
San Juan de Letrn. Se ordena sacerdote el 16 de julio de 1916 en la iglesia de
San Apolinar de Roma. Realiza su examen de Lector (Doctorado de la Orden),
el 27 de junio de 1917, defendiendo una tesis de quidditate Incarnationis. Entre
1917 y 1920 imparte clases de Filosofa en el Angelicum, que incluyen Lgica,
Ontologa, Cosmologa, Psicologa e Historia de la Filosofa Moderna. Entre 1920
y 1923 imparte clases de Teologa en el convento de San Esteban de Salamanca.
Al final de estos tres aos y hasta 1945 da clases en la Universidad de Friburgo.
Se hace cargo de la direccin del Instituto Luis Vives de Filosofa, dependiente
del Consejo Superior de Investigaciones Cientficas (CSIC). Escribe La filosofa
de Ortega y Gasset, que recibir la crtica de Lan, Aranguren, Maras y Maravall,
a los que respondi con otras publicaciones: Un orteguismo catlico? (1958) y
La zona de seguridad (1959). Interviene en el Concilio Vaticano II como perito
experto en la Comisin Teolgica. Muere el 18 de diciembre de 1967 en el
convento de San Esteban de Salamanca. Santiago Ramrez es, sin duda, uno de
los pensadores tomistas ms importantes del siglo XX. De entre su obra destacan
sus textos De ordine, De analogia, De Prudentia, entre otros, donde intenta poner
en el dilogo contemporneo las bases del pensamiento de Toms de Aquino.
303
De la obra
La obra completa tiene por ttulo Opera Omnia. De analoga, publicada en cuatro
volmenes por el CSIC, en 1972. En ella expone histrica y sistemticamente la
nocin de analoga en sus aspectos predicamental, lgico y ontolgico, lo que
ayuda a explicar el carcter de fundamento del ser. La explicacin analgica del
ser permite entender la relacin de cosas distintas y desiguales, pero coincidentes
de algn modo en algo nico y fundamental, ya sea en trminos de anterioridad
o posterioridad, ya sea en trminos de ms o menos. Es una obra escrita en
latn, relativamente fcil de traducir dado su carcter magisterial. Es una obra
importante en su contribucin a la explicacin de la nocin de analoga, y sus
aplicaciones a diversos mbitos del saber filosfico, especialmente porque marca
profundamente la comprensin analgica de la hermenutica contempornea
a partir de la propuesta del filsofo mexicano Mauricio Beuchot Puente, quien
asume el sentido de la analoga como un modo de predicacin, segn el cual un
mismo trmino conviene a distintos individuos simpliciter de manera diversa,
pero secundum quid de manera igual; relacin que explica ampliamente
Santiago Ramrez en el texto que ahora presentamos.
La presente traduccin corresponde al cuarto volumen de la obra Opera
Omnia, De Analoga, pp. 1745-1789, donde se resume la teora de la Analoga
desarrollada en toda la obra. Se trat de ser honesto con el sentido fundamental
y profundo del texto. Por ello, se han aadido algunas notas aclaratorias respecto
al contenido o significado de algunas expresiones latinas que no asumen una
traduccin literal en el castellano, as como respecto al mismo contenido del
texto, cuando ste, por su naturaleza filosfica, lo requiere. Considerando esta
naturaleza, se han modificado algunas partes slo en la redaccin, asimismo se han
subrayado algunas palabras y expresiones, para ofrecer una mejor comprensin
de su contenido. Finalmente, se han aadido una introduccin y conclusin con
el fin de postular una mejor unidad del presente escrito.
Teora general de la analoga
1. La nocin de Analoga
El trmino a, comnmente utilizado por los griegos, es trasladado al
latn, primeramente por Tulio Cicern, con los siguientes trminos: la palabra
griega a puede significar, en lengua latina, comparacin o proporcin1.
Posteriormente, gracias a las aportaciones de Terencio Varrn para el desarrollo
de la lengua latina,2 Sneca advierte como comn el uso del trmino analoga,
con estas palabras: No slo acepto que aqul trmino sea usado, sino que sea
T. Cicern, Timaeus sive De Uniersitate, t. III, cap. 4, Gnova 1758, 592.

N. T. Como ejemplo de tal desarrollo pueden asumirse las implicaciones que sus aportes tuvieron para el mejor
conocimiento y aplicacin de las leyes de la ciudad: Cf. T. Varro, De Lingua latina, lib. 8-10, 1885.
1
2
304
acostumbrado3. Del mismo modo, los latinos adoptaron en su propia lengua

las palabras griegas a, a y muchas ms. Por ello es que la
palabra a, fue usada por los latinos con el mismo sentido y con la misma
frecuencia que los griegos; aunque San Agustn se resista a aceptar tal uso4.
Sin embargo, es necesario encontrar una definicin o nocin que precise el
contenido del trmino analoga. Esto se realiza tomando en cuenta los modos
tradicionales de definir, por una doble va: Por va inductiva, compositiva, o por
semejanzas, que se lleva al cabo ascendiendo a partir de los elementos inferiores
o particulares, hasta uno ms general o universal, por el cual, a partir de los
individuos se llega a la especie; o bien, por va deductiva, divisiva, o por las
diferencias, esto es, descendiendo a partir de lo superior o universal hasta lo
inferior o menos universal, lo cual permite que por el conocimiento del gnero se
llegue a la comprensin de la especie; de ah que la especie sea lo que se afirma
propiamente en la definicin, no el gnero ni los individuos.
La primera va se comprende fcilmente y de modo primero y ms inmediato,
esto es quoad nos5; la segunda, aunque se comprende de un modo complejo,
por ser quoad se6, es, sin embargo, la principal, ms eficaz y cierta.
1.1. La nocin de Analoga por va inductiva
Para comprender la nocin de analoga por va inductiva, es necesario tomar en
cuenta que son diversas las significaciones reales, o ms bien, son diversas las cosas
reales significadas por la palabra a, es decir, son diversas las consideraciones
singulares que se conciben en funcin de una nocin comn y especfica de
analoga, al modo como los individuos se consideran por la especie. Por tanto, es
necesario recorrer, examinar, comparar las diversas significaciones reales, o las cosas
significadas con el trmino a; que veamos cul es lo comn a todas y cul es
su significado fundamental: esto ser la significacin especfica del trmino a
y, por ello, la cosa significada por esa significacin ser su misma especie o esencia.
En un primer acercamiento, se nota que la significacin real del trmino
a se aplica tanto en matemticas, filologa, en las ciencias experimentales,
en las disciplinas jurdicas, en filosofa, exgesis, como en teologa.
Cf. Sneca, Cartas Morales, T. III, Lib. XX, n. 4, Haase 1872, 397.
Cf. Agustn de Hipona, De Musica, Lib. I, cap. 12, n. 23, ML. 32, 1097.
5
N. T. La expresin quoad nos significa literalmente para nosotros, y es una versin de la expresin
griega proV hmaV. Quoad nos se interpreta predominantemente (aunque no exclusivamente) en un sentido
epistemolgico, es decir, se refiere generalmente al modo de conocer alguna cosa, pero principalmente como
relativo al sujeto.
6
N. T. La expresin quoad se es equivalente a la expresin per se, que, en sentido epistemolgico se refiere al
modo de conocer alguna cosa, en s misma considerada (per ser nota) o evidente por s misma; o bien, en sentido
ontolgico se refiere al modo de ser de algo, en s mismo.
3
4
305
Si comparamos las distintas significaciones reales de la palabra a

consideradas en estas disciplinas, encontramos que no son absolutamente diversas
o ajenas, ni absolutamente idnticas o iguales, porque la analoga aplicada
al hombre no es absolutamente distinta de la analoga aplicada al triangulo,
pero tampoco absolutamente idntica. Esas significaciones son semejantes
o proporcionales, al modo como la luz corprea es semejante a la luz
intelectual, en cuanto que cada uno, en su orden respectivo, es principio de la
vida o del conocimiento.
En efecto, la razn anloga o proporcin significan, propiamente hablando,
una relacin de igualdad o desigualdad entre dos, o cuatro, o muchas cantidades.
Es en este sentido la mencin de Santo Toms de Aquino acerca de la causa:
quod proportio est passio seu propietas quantitatis7. Porque propio se dice de
aquello que se predica siempre o recprocamente como perteneciente de todos
los individuos, o de uno solo. As, por ejemplo, en matemticas, la razn anloga
es cierta conmensuracin de la cantidad por la cantidad, en funcin de una
igualdad o desigualdad determinada que, en efecto, es cierta, pero determinada
de su conocimiento; y por eso, medir la cantidad matemtica, es ya, conocer.
De esta manera, la proporcin es igualdad, o semejanza de razn, o armona
de medidas (conmensuracin) de dos o muchas cantidades, por una parte; y de
dos o muchas cosas, por otra parte. Y, por ello, por un lado, la misma cosa es
considerada como posterior, o por otro lado, es mediada por la conmensuracin
de las cantidades medidas segn la igualdad absoluta o proporcional, en cuanto
sta se realiza en virtud de la proporcin aritmtica o geomtrica. Por lo tanto, la
proporcin matemtica es, de alguna manera, mediada por cierto conocimiento,
o bien, determinada segn su propio modo.
Por esto, de modo muy prximo, la razn anloga o proporcin se extiende
a las matemticas aplicadas, pues, finalmente, el significado fundamental, tanto
de la razn anloga como de la proporcin, es ser conocimiento o principio de
conocimiento de las cantidades medibles o conmensurables. Y por lo mismo, se
extiende tambin a las otras disciplinas mencionadas, adems de las matemticas;
por ejemplo, en Filologa, al considerar las mismas, o semejantes funciones o
potencias, de las palabras semejantes; en Biologa y Psicologa, en cuanto se
consideran los rganos o seres vivos semejantes; o en Qumica, pues se considera
la combinacin de cuerpos qumicos.
Pero la proporcin o razn anloga se extiende tambin a otras disciplinas
como la filosofa y la teologa, por las semejanzas analgicas entre la cantidad
T. De Aquino, In Metaphysicam Aristotelis Comentara, lib. V, lect. 17, n. 1021.
306
dimensiva o predicamental, que considera directamente la matemtica, y la

cantidad virtual o intensiva, o trascendental, que asume propiamente la filosofa,
y consecuentemente, la teologa. Debido a que la unidad se considera de dos
maneras, a saber: una, matemtica o predicamental, que es el principio de los
nmeros; y otra, metafsica o trascendental, que es convertible con el ente; por
ello, se concibe una doble multitud y una doble cantidad, a saber: una matemtica
y otra metafsica o trascendental.
Del mismo modo, se considera la divisin de dos maneras, esto es, material,
que se realiza tomando en cuenta la divisin de lo continuo o cantidad dimensiva,
que se dice slo de los cuerpos materiales; o bien, la divisin formal, que se
realiza considerando distintas formas o nociones formales, y de esta divisin no
se considera la multitud de cosas como en algn gnero (predicamental, o segn
la cantidad), sino de lo trascendente, en cuanto que el ente se en entiende en una
sola o en muchas cosas.
Por tanto, en matemticas, la razn anloga o proporcin est determinada
por una relacin especfica o por una conmensuracin en el mismo gnero,
que, en el caso de las matemticas, es el predicamento cantidad; pero en
metafsica, la proporcin es la relacin o conveniencia de cualquier cosa con
otra segn un orden.
De todo esto, se concluye una concepcin de analoga considerada de modo
universal, es decir, segn el significado real, formal y fundamental de sus diversas
acepciones en diversas disciplinas.
La analoga es la semejanza de razn de cualesquiera cosas por ellas mismas, esto
es, se considera esto con respecto a esto, o por esto, o en esto, en cuanto aquello
se considera con respecto a aquello, o por aquello, o en aquello. Por ejemplo, se
considera el sentido con respecto a lo sensible, al modo como el entendimiento
respecto a lo inteligible; as, se realiza la sensacin por el sentido, al modo como
la inteleccin por el entendimiento; e igualmente, la vista est en el ojo, al modo
como el entendimiento est en el alma; o, como dice Aristteles, la tranquilidad
est en el mar, al modo como la serenidad est en el ambiente8. Esta comprensin
resulta de una doble consideracin, a saber: o bien, que las cosas y nociones sean
gneros, como en las matemticas; o bien, que sean diversos gneros, con tal que
sean, de alguna manera, sus rdenes propios, como en filosofa o teologa.
A esta razn o nocin simple entre dos trminos, los escolsticos llaman
proporcin, que en la versin imperfecta de Euclides y Aristteles se llamaba
Aristteles, Tpicos, lib. I, cap. 15, nn. 1-2.
307
lgos. En el pensamiento de Santo Toms de Aquino, cuando se refiere a la

causa, una proporcin no siempre asume el mismo modo. Cuando se asume en
sentido propio y estricto, la proporcin se considera una conmensuracin cierta y
determinada entre dos trminos, y por ello, postula esencialmente dos condiciones
simultneas: a) Que sea una conmensuracin slo entre dos trminos; b)Que sea
una conmensuracin cierta y determinada o finita, a causa de una distancia finita y
determinada entre esos trminos. Pero cuando la proporcin se asume en sentido
amplio, esto es, cuando una u otra de estas condiciones est presente, falta otra:
de alguna manera se considera la proporcin entre dos trminos, mientras sean
distancias infinitas, con tal que convengan en algn orden; o alguna vez, se llama
tal, entre cuatro o ms trminos, con tal que las distancias entre ellos sean finitas
o distantes de modo determinado.
De ah que Santo Toms y otros escolsticos distingan la analoga en dos
modos, a saber: una, de proporcin; otra, de proporcionalidad. As, Cayetano
asume la proporcin y la proporcionalidad9 de modo distinto. Por una parte, el
lugar de la proporcin, en la nocin metafsica, lo pone en la atribucin; por
otra parte, el sentido propio y perfecto de la analoga es ser proporcionalidad y
postular, por lo menos, cuatro trminos, y significar de modo universal cualquier
semejanza entre cualesquiera cosas.
1.2. La nocin de Analoga por va deductiva
Por el modo dicho anteriormente, la analoga parece prefigurar alguna
universalidad y, por ello, el trmino anlogo parece ser un trmino comn o
universal. Esto se debe, en primer lugar, a que la proporcin o comparacin, lo
cual significa el trmino anlogo, es considerada esencialmente entre muchas
cosas; en segundo lugar, porque la va por la que se encuentran las definiciones
ms convenientes es per divisiones10, o en funcin de las diferencias especficas,
que se dice deductiva, al modo como por el gnero se llega a la especie. Por ello,
para obtener una definicin cierta y exacta de analoga, es necesario distinguir o
dividir los modos por los cuales algn trmino puede decirse universal o comn.
En efecto, de tres modos se asume algo como comn a otros: o unvocamente,
o equvocamente, o anlogamente11. As, pues, un trmino se considera comn
respecto de cosas inferiores, de tres maneras:
a) Primeramente, tomando en cuenta su contenido, de un modo total y
completo (V), es decir, segn la nocin o la significacin comn
Cayetano, De nominum analoga, cap. 1, n. 2.

T. De Aquino, In octo Libros Physicorum Aristotelis comentaria, lib. III, lect. 1, n. 5.
11
T. De Aquino, Scriptum super quatuor Libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi, d. 35, q. 1, a. 4c.

10
308
a todos; del mismo modo como el trmino animal se dice del perro,
del caballo, o de la vaca, en cuanto significa del mismo modo a todos
los animales y as, el trmino se denomina unvoco (n);
b) En segundo lugar, la nocin o significacin comn no se dice de un
solo modo, sino de muchas maneras (V), esto es, no del mismo
modo a todas las cosas, sino de manera diversa; en el modo como el
trmino sano, que, en cuanto se dice del animal, del alimento, de
la medicina, del ambiente, o del color, no significa lo mismo en todas
estas cosas, sino bajo muy diversas razones, a saber: en cuanto sujeto de
la salud (animal), causa de la salud (alimento, ambiente), conservador
de la salud (medicina), o signo de la salud (color). As, diversas cosas,
en cuanto sanas, asumen muy diversas razones de la salud y esto
se expresa por el trmino equvoco (n); por lo cual, cada
cosa significa una nocin distinta de todas las dems cosas inferiores,
o bien, totalmente ajenas, al modo como el trmino gallo designa al
ciudadano de la Galia y a la especie de aves que se llama gallincea;
y, bajo esta ltima consideracin, el trmino es puramente equvoco
(n o V), esto es, segn el caso, porque el trmino que
significa distintas cosas se impone por una relacin de dependencia o de
comunicacin (denominacin);
c) En tercer lugar, un trmino significa la misma nocin a todas las cosas,
no de un modo diverso y ajeno, sino, de alguna manera, de modo medio,
o sea, en parte igual y en parte diferente, debido a que, por el mismo
trmino, se significan distintas proporciones semejantes, y por ello, stas
son convenientes en algo; por ejemplo, el trmino pata, en cuanto
se dice de la pata del animal, o de la pata de la silla, se dice existiendo
dos significados proporcionales, pues cuando se predica de la pata del
animal y de la pata de la silla, se entiende la base o apoyo proporcional
en ambos casos; o bien, cuando se predica el trmino pie, tanto del
hombre como de un verso, se entiende como medida a aqulla cantidad
continua corprea, o como la medida proporcional de la cantidad
de palabras y slabas, en la poesa; y as, el trmino no es puramente
equvoco, sino equvoco a consilio (n o V), porque
consilio y ratio resultan ser casi el mismo trmino, dicho a distintas
cosas en funcin de alguna semejanza, o dependencia, o relacin, como
qued establecido en el ejemplo aducido, esto es, como medio, entre
lo puramente equvoco y lo puramente unvoco, lo cual es designado
precisamente por el trmino anlogo.
La analoga, por tanto, es esencialmente el medio entre la pura univocidad y la
pura equivocidad, como lo que significa esencialmente a muchas cosas, no segn
309
una nocin totalmente igual y la misma, es decir, unvocamente; tampoco segn

nociones totalmente distintas y ajenas, o sea, de modo puramente equvoco; sino
segn nociones proporcionales, esto es, semejantes y afines en virtud de la nocin
propia de cada individuo.
Ahora bien, el verdadero medio, segn su nocin, debe participar, de algn
modo, la naturaleza de cada extremo. Es necesario, por tanto, determinar la razn
o medida por la que el trmino anlogo participa la univocidad y la equivocidad
pura, esto es, la identidad de la univocidad y la diversidad de la pura equivocidad.
De esta manera, la participacin de los extremos en lo anlogo, slo puede
entenderse de dos modos, a saber: a) Que cada extremo participe a partir de s
mismo; b) Que cada extremo participe desigualmente.
Sin embargo, es claro que lo anlogo no puede participar igualmente los
extremos de la univocidad y la equivocidad pura. Si as fuera, lo anlogo debera
incluir necesariamente, o bien, toda la nocin de semejanza de cada extremo; o
bien, lo anlogo debe incluir una parte igual de un extremo y una parte igual del
otro extremo, por lo cual, lo anlogo podra decirse verdaderamente neutro.
Respecto a esto ltimo, no es posible lo primero, porque, en primer lugar,
las nociones de dos extremos son directamente contrarias; y esto se dice de una
nocin totalmente igual e idntica con respecto a una nocin totalmente distinta,
pues de modo concreto, dos cosas contrarias se repelen mutuamente con respecto
al mismo sujeto o respecto al mismo concepto objetivo; y en segundo lugar, tal
concepcin sera contraria a la nocin formal de lo medio, que no es la mera
yuxtaposicin de los extremos, como se considera en esta hiptesis.
Pero tampoco es posible lo segundo, porque los extremos no pueden constituir
lo uno inteligible por s. Y es que las cosas diversas, en cuanto son diversas, no se
pueden entender de modo semejante por s, sino slo en cuanto las cosas diversas
se reducen a una sola o a alguna nocin nica, como sucede en la definicin, que,
en cuanto es principio de la compresin de todas aquellas cosas que convienen
a la cosa definida, sta debe ser el mximo inteligible. En efecto, la diversidad
de cosas analogadas se asumen segn una semejanza, por ejemplo, el punto, la
aurora y la causa, se entienden de modo semejante en cuanto que convienen en
una nocin semejante de ser principio, ya sea de la lnea, del da o del efecto, en
cuanto que el punto es principio de la lnea, o la aurora es principio del da, o la
causa es principio de su efecto.
Por lo tanto, hay que admitir el segundo miembro de la distincin, o sea,
que lo anlogo participe de los extremos segn una desigualdad, o que acceda
ms a un extremo que al otro. Este supuesto puede constituir dos casos: a) Que
310
lo anlogo participe ms la identidad de la nocin de la univocidad y menos la

diversidad de la nocin de la pura equivocidad; segn esto, las cosas anlogas se
definirn de esta manera: aquellas cuyo trmino es uno, y la nocin significada
por el trmino es simpliciter12 la misma y secundum quid13 diversa; b) Que
lo anlogo participe ms la diversidad de la nocin de equivocidad pura y menos
la identidad de la nocin de univocidad, en cuyo caso, las cosas analogadas se
definirn como aquellas cosas cuyo trmino es el mismo, y la nocin significada
por el trmino es simpliciter diversa y secundum quid la misma.
Sin embargo, no puede considerarse lo primero, debido a que la diversidad
secundum quid puede ser, en efecto, una diversidad mnima, o sea, no esencial,
sino meramente accidental; y as, una mnima diferencia, accidental, sera
suficiente para constituir la analoga y destruira la equivocidad. Por lo tanto, en
este caso, permanecera nula la univocidad en las cosas, en sentido amplio.
En consecuencia, se asume como lo nico verdadero y posible, el otro miembro
del dilema, es decir, que lo anlogo acceda ms al extremo de la equivocidad que
a la univocidad, y, por ello, que lo anlogo sea preferentemente reconducido a
lo equvoco que a lo unvoco una reduccin impropia e imperfecta. En efecto,
lo anlogo significa formal o esencialmente su diversa significacin propia de la
significacin esencial comn o en general, aunque proporcionalmente se predica
la misma o similar significacin, en virtud de la proporcin existente en todos y
cada uno de los analogados singulares; por lo cual, con el trmino claridad se
significa una nocin diferente o diversa, pero proporcional, en cada cosa, como
cuando se dice que el color es claro, la voz es clara, la proposicin es clara, el
ojo es claro o el entendimiento es claro; y de modo semejante sucede con el
trmino agudeza, cuando se dice que el ngulo es agudo, la voz es aguda, o el
entendimiento es agudo (V n). La diversidad o la consideracin mnima en
la misma nocin esencial comn hace a la diversidad simpliciter, por ejemplo,
como dice Cayetano, que para conseguir la belleza del hombre, se requiere que
todos sus miembros estn en consonancia14.
Y por ello lo anlogo se reconduce ms preferentemente a lo equvoco que
a lo unvoco, por su mayor afinidad a lo equvoco, aunque se restrinja y mitigue
N. T. La expresin latina simpliciter, equivalente a a absolute, es usada para indicar que aquello de que
se habla tiene que entenderse no relativamente a otra cosa, sino slo con respecto a s mismo, de una forma
desligada (ab-soluta) de otras cosas.
13
N. T. La expresin latina secundum quid (contraccin de secundum aliquid) se usa para indicar que aquello
de que se trata tiene que ser entendido en cierto respecto, con relacin a algo (aliquid) que no es lo mismo
considerado. Algo es secundum quid cuando es en razn de otra cosa, cuando est bajo condicin o sub
conditione. Sin embargo, la relacin a otra cosa a que se refiere la expresin secundum quid no es la relacin
con el sujeto cognoscente, lo que se expresa con quoad nos, sino la relacin con otra cosa.
14
Cayetano, In praedicamenta Aristotelis, cap. 1, fol. 15, col. 2.
12
311
respecto a la diversidad de la equivocidad pura, considerando que lo anlogo es

equvoco a consilio.
As, se concluye en que esta es la verdadera y real definicin de las cosas
anlogas: aqullas cuyo trmino es el mismo, siendo la nocin significada por
el trmino simpliciter diversa y secundum quid la misma. Sin embargo, no
absolutamente la misma, sino slo proporcionalmente. Esto es, el trmino o
significacin formal comn a muchas cosas es, en sentido simpliciter, mltiple
y diverso; pero proporcionalmente o secundum quid, es el mismo.
En esta formulacin se expresa de modo ptimo la misma esencia de la
analoga, por la cual tal definicin se considera perfecta en s misma. Ya fue
aclarado que la analoga consiste esencialmente en ser medio entre la equivocidad
pura y la univocidad; por lo tanto, su constitucin formal est puesta en esta
mediacin ms equvoca que unvoca. Esto se significa de modo perfecto en la
forma antes dicha, debido a que la nocin universal de la mediacin mantiene,
en sentido simultneo, lo uno y lo diverso, lo cual prefigura el trmino anlogo,
puesto que por la unidad accede a la univocidad y se aparta de la equivocidad
pura, y por la diversidad se separa de la univocidad y accede a la equivocidad.
En efecto, cada extremo parece navegar en aquel trmino (anlogo), en
cuanto en sentido simpliciter es diverso y secundum quid, el mismo.
La nocin o razn propia y esencial de esta mediacin consiste en un
mayor acceso a la equivocidad y mayor participacin de su diversidad, que
de la unidad de la univocidad, que es expresado con las siguientes palabras:
En sentido simpliciter diverso, secundum quid, el mismo. Y por ello, la
formulacin mencionada contiene la definicin perfecta, o ms bien, la mejor
descripcin de la analoga.
2. Divisin de la Analoga
La divisin de la analoga es considerada a partir de su misma naturaleza, en

cuanto ya ha sido determinada; y es que la ley fundamental de la divisin postula
que sta se realiza segn la naturaleza de la cosas dividida. Ahora bien, la analoga
considerada desde el punto de vista metafsico, de la que ahora hablamos, es
semejante, por una parte, o anloga en funcin de la analoga o en funcin de
una proporcin geomtrica, como ya fue establecido; por otra parte, la analoga
dice formalmente muchas y diferentes nociones reunidas, sin embargo, segn una
razn o nocin proporcional. Consecuentemente, la divisin de la analoga desde
el punto de vista metafsico, por s, debe proporcionar proporciones geomtricas
a la divisin, pero simultneamente debe retener su modo propio de significar
diversas nociones bajo alguna unidad proporcional.
312
Sin embargo, la divisin, en funcin de una proporcin geomtrica por s,

se dice primeramente de los nmeros, y se da o bien, segn la comparacin de
un nmero con respecto a otro nmero (q n V n); o bien,
segn la comparacin de un nmero con respecto una cosa (q n V
n)15; el nmero se entiende, entonces, como nmero, ya sea, por la comparacin
de muchas cosas con respeto a muchas otras; o bien, por la comparacin de
algunas cosas con respecto a otras ms; y es que es propio de la nocin de
nmero que contenga muchas unidades. As, la unidad se considera nmero, por
el modo como muchas cosas se comparan con respecto a una sola. Por tanto, la
proporcin metafsica o analoga debe dividirse, primero y por s, en analoga
como comparacin de muchas cosas con respecto a muchas otras; y en analoga
como comparacin de muchas cosas con respecto a una sola.
Ahora bien, el nmero se distingue en determinado o finito e indeterminado o
infinito; por ello, la proporcin geomtrica de varias cosas con respecto a varias
ms se subdivide en finita, conmensurable, determinada y razonable; e infinita,
inconmensurable, indeterminada e irracional.
Por lo tanto, de modo semejante, la proporcin metafsica de varias cosas
con respecto a otras, debe distinguirse en proporcin finita o conmensurable,
y proporcin infinita o inconmensurable, esto es, que algo resulte cuando
entre nociones comparadas, la distancia es finita o existe una desemejanza con
semejanza proporcional.
Aunque, considerando lo finito con respecto a lo infinito exista una nocin o
conmensuracin nula; sin embargo, puede existir proporcin o proporcionalidad,
porque:
as como lo infinito es igual a lo infinito, tambin lo finito es igual a lo
finito; y por este modo, hay semejanza entre la creatura y Dios, porque
del mismo modo como se considera a Dios con respecto a la creatura
en cuanto que a l competen, as, la creatura se considera con respecto
a s misma16.
En consecuencia, muchas nociones de distintas cosas se consideran

proporcionalmente simpliciter y simultneamente con respecto a una sola cosa,
las cuales se significan formalmente por el trmino anlogo, por una doble causa:
a) porque guardan esta unidad proporcional a partir de un trmino simpliciter
15
16
T. De Aquino, In Metaphysicam Aristotelis Commentaria, lib. V, lect. 17, n. 1006.

T. De Aquino, Quaestinoes Disputatae De Veritate, q. 23, a. 7 ad 9.
313
al que se refieren; b) porque a partir de una proporcin de semejanza se refieren

a muchos trminos semejantes; y por ello, lo hacen proporcionalmente segn
una razn formal; esto es: a) porque guardan una unidad proporcional por una
relacin de dependencia a algo distinto de s mismas, por lo que tienen unidad
de trmino; b) porque sin guardar una relacin formal de dependencia con
respecto a algo distinto, sin embargo, significan por s mismas en cuanto son
proporcionalmente semejantes con respecto a su naturaleza.
En el primer caso, se dice analoga de atribucin o lgica, que Santo Toms
de Aquino llama secundum intentionem tantum17, es decir secundum purum
respectum a un trmino, por el que los analogados inferiores o secundarios
se denominan formalmente tales. En este sentido la nocin significada por
el trmino anlogo se encuentra intrnseca y formalmente en una sola cosa,
que se denomina analogado principal; en los dems, que se dicen analogados
secundarios, aqulla nocin se encuentra por mera denominacin extrnseca;
por ello, es que estos analogados significan slo por su relacin con aquello que
es la unidad principal; de modo que la nocin de sano, se dice del pulso sano,
o del color sano, por existir una mera relacin de signo de la salud del animal.
En el sesgundo caso, se dice analoga de proporcionalidad o metafsica,
que Santo Toms de Aquino llama secundum intentionem et secundum esse
simul18, es decir, segn que la forma intrnseca es proporcionalmente una, y se
encuentra en todas las cosas analogadas, por la que se denominan formalmente
tales, por ejemplo, la nocin de ente real se considera tanto de la substancia
como del accidente.
Por lo tanto, la analoga filosfica, se divide adecuada e inmediatamente en
Analoga de atribucin y en Analoga de proporcionalidad.
2.1. Analoga de Atribucin
Son anlogas, segn la analoga de atribucin, aquellas cosas cuyo trmino es el
mismo, pero la nocin significada por el trmino es la misma segn el trmino,
pero diversa segn las distintas constituciones o relaciones con respecto a
aquello por lo cual guardan alguna unidad proporcional, debido a que la nocin
significada por el trmino anlogo se da formal e intrnsecamente slo en una
cosa, a saber, en su trmino, y en las otras cosas, se da slo por denominacin
extrnseca con respecto a aqul principal, segn las relaciones o constituciones
simpliciter diversas, pero vinculadas proporcionalmente en su trmino
comn. Por ejemplo, santo es un trmino anlogo en el modo de la analoga
17
18
T. De Aquino, Scriptum super quatuor Libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi, d. 19, q. 5, a. 2 ad 1.
Ibid.
314
de atribucin cuando lo decimos de la persona, del libro, de la vestimenta,

de la conversacin, del lugar, o del hueso; evidentemente la santidad no se
encuentra intrnseca y formalmente sino slo en la persona, de la que es propio
ser sujeto de la santidad; en las dems cosas, la santidad no se encuentra sino
por denominacin extrnseca, pues son el signo o la causa de la santidad.
Se considera como analoga de atribucin, porque las diversas nociones de
cada cosa son atribuidas en virtud de un trmino principal, el cual, por ello,
se denomina sujeto de la atribucin; y es que aquella nocin significada por
el trmino anlogo conviene de diverso modo a las distintas cosas analogadas,
es decir, se distribuye, al modo como la nocin geomtrica se distribuye a sus
proporcionados, o al modo como el medio de la justicia distributiva se distribuye
a distintas personas.
Sin embargo, esta analoga no se mantiene indivisible, sino asume distintos
modos, que pueden distinguirse a partir de dos consideraciones, a saber: a) por
parte del nmero de aquellas cosas a las que se atribuye un trmino; o bien, b)
por parte del mismo trmino que se les atribuye.
La primera consideracin es material; la segunda, formal, pues el trmino
guarda relacin con lo formal y especfico de lo atribuido.
As, materialmente, la analoga de atribucin se divide en dos modos, en
analoga de una cosa con respecto a otra cosa; y en analoga de varias cosas
con respecto a una sola. En el primer caso (unius ad unum), se da al modo como
sano se predica del paseo segn su relacin u orden con la salud del animal,
o como ente se predica respecto del accidente segn el orden que guarda
con la substancia; en el segundo caso (plurium ad unum), se da al modo como
sano se predica del alimento, o del color, o del paseo, segn un respecto
diverso o atribucin con respecto a la salud del animal, y as, sano se predica
del alimento en cuanto es causa de la salud del animal; del paseo, en cuanto
conserva la salud; y del color, como su signo; o bien, al modo como la nocin
ente se predica de la cantidad, o de la cualidad, o de la relacin, con orden
a la substancia, en cuanto que la cantidad es extensiva de la substancia, la
cualidad la modifica, y la relacin la compara.
Formalmente, la analoga de atribucin se divide en cuatro modos en virtud
de los cuatro gneros de las causas, asumiendo en sentido amplio la causa
material y formal, por parte del sujeto, y en el mismo sentido por parte de la forma
extrnseca o ejemplar. Por esto, la analoga se asume segn la denominacin
extrnseca a partir de alguna cosa; y su divisin debe realizarse, ya sea, segn
las causas propias, o bien, segn las causas extrnsecas, en sentido amplio.
315
De esta manera, la atribucin analgica se realiza, o bien, ab uno, o bien,

ad unum. Si se considera ab uno (por causa de una sola cosa), entonces
hay que considerar dos cosas: a) Se asume la causalidad eficiente, que es
la causa extrnseca, propiamente dicha; o bien, b) Se asume una causalidad
cuasi-material, en cuanto el mismo sujeto es aqul en el que (in quo), o de
cuyo (cui), y no a partir del cual (ex quo), algo es considerado; por eso se le
considera como causa extrnseca en sentido amplio, pues el sujeto no es parte
del accidente, en el modo como la materia es parte del compuesto.
Por otro lado, si se considera ad unum (con respecto a alguna cosa), hay
que considerar igualmente, dos cosas: a) Se asume la causalidad final, que es
causa extrnseca propiamente dicha; o bien, b) se asume la causalidad ejemplar,
que es causa formal en sentido amplio, pues no es parte de la esencia del
compuesto segn la forma, sino es causa cuasi-formal extrnseca.19
Respecto a la causalidad eficiente, este modo de analoga se verifica de
modo mximo en las causas ordenadas por s, de las cuales, la segunda sigue
a la primera esencialmente y, por ello, la causalidad se denomina eficiente de
diversos modos o desigualmente, esto es, segn un orden de prioridad y de
posterioridad. As, por ejemplo, en lo relativo a la causa de la salud, la causa
propia es la ciencia o arte de sanar en cuanto practicada.
Y esto se entiende tambin de los diversos modos de causar un efecto; por
ejemplo, respecto de la salud, la casa o la gracia, se dice el modo de su causa
segn una diversa relacin de dependencia con la causa propia y principal, y
segn el diverso modo de participar de su virtud causal.
Respecto a la causalidad final, de modo semejante se puede verificar esta
analoga en los fines ordenados por s, de los cuales, el segundo depende del
primero esencialmente o en cuanto al fin. As, en orden a la salud del animal,
que es el fin de la medicina, se denomina mdico al que visita al enfermo, y
lo visita para hacer un examen de la cara del enfermo, y postular el diagnstico
N. T. Es necesario hacer una aclaracin. La analoga de atribucin puede hacerse de dos maneras: una, por mera
denominacin extrnseca, como la analoga de la sanidad de la medicina y del color respecto de la sanidad
del animal, y como la analoga de la verdad de los objetos y de las palabras respecto de la verdad de nuestros
juicios; otra, por participacin formal e intrnseca (no de una relacin proporcional) de la razn o nocin
anloga del primer analogado, uno en nmero, en los dems analogados inferiores, como el ser y la bondad
de las creaturas respecto del Ser y la Bondad divinas, y como las verdades creadas respecto de la Verdad nica
y trascendente o divina. En este sentido, la analoga de atribucin de todas las cosas respecto de la verdad
formal por esencia, del entendimiento divino, es por denominacin extrnseca; porque en las cosas como tales,
no se da la verdad formal, sino que son como signos o manifestaciones parciales e imperfectas de la Verdad
arquetipa de la inteligencia divina. Sin embargo, la analoga de atribucin de todos los juicios verdaderos de
todos los entendimientos creados respecto de esa misma verdad formal primera del entendimiento divino, es
por real y formal participacin intrnseca; porque las verdades de todos esos juicios son tambin formales e
intrnsecamente tales, aunque segundas, y participadas de aqulla principal.
19
316
de la enfermedad, para que prescriba un remedio apto; por ejemplo, el purgante

purga al enfermo para expulsar la enfermedad, al purgarlo disminuye la
enfermedad, y al disminuir la enfermedad se produce la salud en l.
En este caso, la salud es el fin, y la disminucin, la purgacin, la pocin,
la prescripcin mdica, el diagnstico de la enfermedad y la visita del mdico
se denominan fines, porque es el orden o, en otras palabras, es la relacin con
la salud del enfermo la que determina todos los elementos precedentes, segn
que la salud es la razn, nocin y definicin de todos aquellos. Por tanto, se
da un orden esencialmente a algo, segn una consideracin de prioridad y
posterioridad respecto a un objeto primero, que es el sujeto de la atribucin.
Respecto al gnero de la causa cuasi-material o del sujeto, la inherencia o
la predicacin, son principalmente atribuciones o predicaciones por s. En este
sentido, el objeto propio cae bajo alguna potencia o hbito primero, despus al
objeto comn, y finalmente, al objeto per accidens (accidental).
As, los predicados o atribuciones convienen a un sujeto primero como
propias, despus los atributos comunes y posteriormente los atributos per
accidens (accidentales). Por esto, los accidentes no convienen a la substancia
del mismo modo, sino segn un orden de prioridad y posterioridad; de esta
manera, en la substancia se dan primero los accidentes con inherencia absoluta,
como la cantidad y la cualidad; despus los accidentes relativos, como la
relacin y los otros que comparten el mismo modo; y proporcionalmente, la
circunstancias del acto humano, que son, de alguna manera, accidentes (per
accidens) del mismo, porque de alguna manera lo modifican.
Respecto al gnero de las causas ejemplares, esta analoga se entiende cuando
una y la misma cosa o ejemplar se representa de diverso modo o es imitado por
cosas distintas, puesto que una y la misma cosa conocida es representada de
varios modos: a) Es representada y significada por el concepto o verbo mental;
o bien, b) Es representada y significada por la imaginacin o la imagen; o bien,
c) Es representada por la voz o las palabras dichas.
En efecto, una cosa se representa por el verbo mental, siendo ste el signo
formal natural; o bien, por la imagen, como signo natural instrumental; o bien,
por la palabra oral, como signo artificial instrumental.
Se dan, pues, dos modos distintos de la analoga de atribucin, ad unum o ab uno: la primera, extrnseca
o por pura denominacin extrnseca; la segunda, intrnseca o por participacin formal: es decir, secundum
intentionem tantum et non secundum esse, y secundum intentionem et secundum esse simul, respectivamente.
317
Por ello, la nocin signo conviene segn un orden de prioridad y

posterioridad, o analgicamente, al signo natural y al signo artificial o decreto;
y lo mismo conviene al signo formal y al signo instrumental.20
2.2. Analoga de Proporcionalidad
Las cosas que se consideran anlogas, segn el segundo modo de la analoga, esto
es, segn la analoga de proporcionalidad, son aqullas cosas cuyo trmino es el
mismo, pero la nocin significada por el trmino se encuentra de modo intrnseco
y simpliciter, en todos y cada uno de los individuo implicados, como diversa, y
secundum quid y proporcionalmente, como la misma o de modo semejante, en
virtud de la proporcin de varios individuos con varios ms. Esta descripcin es
la mejor definicin, pues se encuentra el cuasi-gnero prximo, o sea, la nocin
comn de la analoga, cuando se afirma: aquellas cosas, cuyo trmino es el
mismo, pero la nocin significada por el trmino es simpliciter diversa en los
distintos analogados, y secundum quid, la misma; y se encuentra, a su vez, la
cuasi-diferencia ltima, respecto al otro modo de analoga, de atribucin, que
se expresa por dos rasgos: a) Que la nocin anloga significada por el trmino,
se encuentra intrnseca en todos y cada uno de los individuos analogados, y no
slo en uno, como lo pide la nocin de la analoga de atribucin; b) Que diversas
relaciones, que se denominan distintos analogados, cada uno, segn su modo, se
asumen en virtud de una nocin comn proporcional, y no segn un trmino en
nmero, como en la analoga de atribucin, sino segn un trmino en proporcin.
Y esto se concretiza como proporcionalidad o analoga que conviene como
analoga de proporcionalidad de todas sus partes, mientras que la analoga de
atribucin slo conviene por una parte, a saber, por parte de la constitucin
propia y no por parte del trmino.
Por ello, la analoga de proporcionalidad es la analoga simpliciter por
antonomasia, mientras que la analoga de atribucin es analoga slo secundum
quid. De ah que la misma nocin de analoga conviene de modo anlogo a la
analoga de proporcionalidad y a la analoga de atribucin. Por lo mismo es que la
nocin comn de ente conviene analgicamente a la substancia y al accidente.
Por lo tanto, la nocin anloga, en este modo de analoga, se encuentra
intrnsecamente en todos y cada uno de los individuos singulares analogados,
N. T. A partir de esta distincin, lo mencionado respecto a la consideracin formal de la analoga de atribucin

y a su divisin en virtud de los cuatro gneros de causas, la analoga de atribucin extrnseca, o por mera
denominacin extrnseca, es propia de la causalidad eficiente y ejemplar; y la analoga de atribucin intrnseca,
o por participacin formal e intrnseca, es propia de la causalidad cuasi-material y final. Considerando, sin
embargo, que en ambos modos de analoga debe atenderse a un orden de prioridad y posterioridad.
20
318
en cada uno a su modo. Este modo de analoga se realiza nicamente segn el

orden de la causalidad intrnseca, a saber, segn la causalidad formal y segn la
causalidad material, no por s, sino en cuanto guarda relacin con la forma, de
modo mximo As, la materia entra en la definicin de una cosa y es connotativa
en la definicin de la forma, que es significada directamente por la nocin anloga
, y slo respecto a la causalidad formal, a la que conviene, primeramente y por
s, la cantidad virtual o la perfeccin y, por lo mismo, la nocin o proporcin
trascendental.
Esto se debe a que la causa formal, eficiente y final se encuentran alguna vez
en la misma especie, antes que en una misma cosa en nmero; por ello, este
modo de analoga asume la causalidad formal, y alguna vez, connota la nocin de
agente o la nocin de fin. Una vez establecido lo anterior, es claro que la analoga
se puede realizar en virtud de proporciones formales o entitativas, o en virtud de
proporciones causales u operativas de la forma del agente o del trmino final. Y
puesto que la forma puede existir como acto, o como informante, o como agente,
o como trmino final, por ello, su proporcionalidad se distingue segn cuatro
modos, a saber, en cuanto a su ser, en cuanto a su informar, en cuanto a su actuar,
o en cuanto trmino final.
Esta analoga de proporcionalidad se distingue especialmente en propia y en
metafrica, debido a que la nocin anloga o proporcional se encuentra de modo
intrnseco en todos los analogados de dos modos: a) Porque la nocin anloga
se encuentra formalmente y segn la significacin propia, en todos los trminos
proporcionales de cada una de las nociones; y as, se considera la analoga de
proporcionalidad propia, como lo postula Aristteles cuando afirma que:
el sentido propio no se equivoca al conocer el objeto sensible propio, y
tampoco el entendimiento sobre el objeto inteligible propio, y de modo
universal, ninguna potencia o hbito se equivoca sobre su objeto propio
y formal21;
O bien, b) Porque la nocin anloga se encuentra formalmente y segn la

significacin propia, en trminos proporcionales de otras nociones, con tal que en
los trminos de otras cosas se encuentre virtual e impropiamente la significacin
mencionada; en tal caso, se considera como analoga de proporcionalidad
metafrica, que se realiza, segn Aristteles22, en virtud de alguna semejanza con
la operacin o el efecto, y no en virtud de una semejanza esencial o natural,
21
22
Aristteles, Fsica, VII, IV, 11; II, 340, 20.

Aristteles, Metafsica, IV, XII, 9; II, 525, 13-14.
319
como cuando al hombre se le denomina len porque enfrenta con mpetu a sus
adversarios, de modo semejante a como lo hace el len, a saber, con fortaleza
y audacia; o bien, segn el modo como a Dios se le denomina sol por la
semejanza con el modo como el sol ilumina a los cuerpos, pues Dios ilumina
todos los espritus.
El tipo de analoga como analoga de proporcionalidad propia, es considerado
el mejor modo y en donde se realiza como de modo completo la analoga, pues
ordena tanto en el orden del ser, como en el orden del operar.
Por ello, la analoga de proporcionalidad propia se dice del ente, en cuanto
esta nocin se predica de la substancia y del accidente, porque la substancia
conserva su ser, lo mismo que el accidente; e igualmente se predica de Dios y
de las creaturas, porque Dios tiene su ser, lo mismo que las creaturas tienen en
suyo. Se dice tambin de las causas segn algunas proporciones recprocas, que
son las causas en relacin recproca. Por ello, la forma es causa de la materia en
cuanto da a ella el ser propio; y la materia es causa de la forma en cuanto recibe
ste y el mismo ser. De modo semejante, el fin es causa de lo eficiente en cuanto
a la razn del agente; e igualmente el agente es causa del fin en cuanto a su ser,
pues el fin mueve por especificacin y el agente mueve segn el ejercicio. Santo
Toms expresa con mayor claridad el desarrollo esplndido de la analoga entre la
causalidad eficiente y la causalidad final, con estas palabras:
pues el influjo de la causalidad eficiente se expresa en el obrar, as
como el influjo de la causa final se expresa en el apetecer o desear;
y por ello, los agentes segundos no obran sino en virtud de un agente
primero existente ya en ellos, as como los fines segundos no se quieren
o desean, sino por virtud del fin principal que en ellos existe, en cuanto
estn ordenados a aqul fin o tienen semejanza con l; y por lo mismo,
se dice de Dios, que en cuanto es lo primero en lo eficiente, obra en todo
agente, y por ello, es el fin ltimo, que se apetece en todo fin23.
Por la misma razn, comparando la mutua causalidad de la materia y de la

forma, por una parte, con la causalidad mutua del agente y del fin, por otra parte, se
advierte que la causalidad material y eficiente son proporcionales a la causalidad
formal y final, pues se considera el fin con respecto al agente en funcin de la
relacin de la forma con respecto a la materia; y de modo semejante, se considera
al agente con respecto al fin, por el modo como la materia corresponde a la
forma, pues el fin es la razn del agente, del mismo modo que la forma lo es con
T. De Aquino, Quaestiones Disputatae De Veritate, q. 22, a. 2.
23
320
respecto a la materia; y, por ello, el agente obra por el fin, as como la materia
acepta y padece por razn de la forma, puesto que la forma es el fin de la materia.
Finalmente, queda claro que materialmente coinciden en la misma cosa la
analoga de atribucin y de proporcionalidad, con respecto a las nociones formales
diversas, en cuanto que los analogados secundarios participan intrnsecamente
de la razn o nocin anloga del analogado principal, al modo como la nocin
ente se encuentra en la substancia y el accidente, o en Dios y las creaturas, esto
es, simultneamente el accidente se dice respecto de la substancia, por el mismo
modo como se dice con respecto a la causa eficiente, final o ejemplar, o del sujeto
de la atribucin; y de acuerdo a su modo, tiene el ser segn su substancia. De
la misma manera, el ente creado es relativo a Dios, respecto al cual guarda una
relacin tomndolo como causa eficiente, final, o ejemplar, y an considerando
su ser propio, ste lo tiene segn el ser de Dios.
As, la analoga de proporcionalidad propia y metafrica, convienen alguna
vez a la misma cosa, segn nociones formales diversas, como en el caso de la
gracia que, con el trmino luz se considera propiamente como siendo causa de
algn cuerpo, y metafricamente se traslada a lo espiritual y divino; o igualmente,
cuando se trata sobre la correspondencia del trmino visin que, no slo
metafrica, sino tambin propiamente se predica del acto del sentido de la vista y
del acto del entendimiento; o del trmino evidencia en cuanto se predica de lo
sensible e inteligible, como intrnseca o de la verdad y extrnseca o de la creencia.
3. Propiedades o Leyes de la Analoga
Las leyes o propiedades de la analoga se expresan en dos gneros, en cuanto

son generales o comunes a todos los modos de analoga; o bien, son especiales o
propias y singulares a los modos de analoga, a saber, como analoga de atribucin
o analoga de proporcionalidad.
3.1. Propiedades Generales de la Analoga
Las propiedades generales de la analoga son de dos clases, en cuanto a ella
conviene lo ontolgico o metafsico, o bien, en cuanto conviene tambin a ella
lo lgico. En razn de lo cual, pueden denominarse propiedades ontolgicas y
propiedades lgicas.
3.1.1. Propiedades Ontolgicas de la Analoga
En primer lugar, y fundamentalmente, se debe a que la analoga es en s misma
anloga. Y esto se debe a que la analoga es propia del ente en cuanto ente, que
es anlogo, por lo cual el ente se dice de muchas maneras.
Esto queda justificado a partir de la misma nocin de analoga por va inductiva,
pues la analoga o proporcin conlleva la nocin de cantidad en toda su amplitud,
321
en cuanto asume los modos de la cantidad, tanto dimensiva como virtual, pues
asume nociones semejantes o proporcionales de distintas cosas con relacin a una
sola, o a otras ms. As, pues, la misma cantidad es anloga, en cuanto dimensiva,
o trascendental, o de modo semejante se considera la nocin de las semejanzas
proporcionales o proporciones semejantes, en cuanto se dice de una o de otra
cantidad; y por ello, la analoga en s misma considerada es anloga.
Por otra parte, ya que siempre se entiende lo primero en lo posterior, es necesario
que todas aquellas cosas que convienen anlogamente, sean anlogas. De ah se
sigue, inmediatamente otra consideracin o propiedad de la analoga, esto es, que
la analoga debe tener superioridad analgica respecto de sus modos particulares;
es decir, debe asumir una abstraccin anloga por la que, con respecto a sus
modos, prescinda anlogamente, o por la que pueda tener una unidad anloga,
a partir de la cual descienda a sus modos analgicamente. Y esto se efecta, por
la analoga y lo anlogo no como propiamente universales que es lo unvoco ,
sino como trascendentes o generales que es lo anlogo; y por ello, la analoga
implica diversos gneros, lo que no puede decirse de la univocidad; de ah que lo
anlogo incluye sus analogados, no slo en potencia, como lo unvoco respecto
de sus inferiores, sino en acto, pero no explcita y con distincin, sino de modo
implcito y confuso, al modo como ente se predica de aquello que de cualquier
modo es o tiene ser, sin determinar explcitamente este o aquel modo.
Esto se debe a que la abstraccin del ente se hace a partir de sus inferiores, y
se dice principalmente de la abstraccin formal y real, ms que de la abstraccin
total y lgica, que es propia de los conceptos unvocos. Por ello, lo que conviene a
la analoga, propiamente hablando, es la abstraccin formal, por la que se abstrae
la forma a partir de la materia, o el acto a partir de la potencia, o la existencia a
partir de la esencia, o el ser a partir de las diferencias, o los modos a partir de los
entes. Y en consecuencia, de esta abstraccin resulta una nocin ms perfecta y
actual, en cuanto abstracta.
3.1.2. Propiedades lgicas de la Analoga
La propiedades lgicas de la analoga pueden reducirse a tres, en cuanto que son
tres las cosas que se consideran en la Lgica, a saber, la definicin o concepto, la
divisin y la argumentacin.
En primer lugar, desde la definicin se debe considerar el concepto de la
analoga como un concepto formal anlogo. Esta nocin resulta a partir de la
consideracin de que el concepto formal de la analoga debe responder a su
concepto objetivo en el que se funda, a menos que sea un concepto falso. Y tal
concepto objetivo de la analoga es anlogo, en cuanto ste conviene solamente
a la abstraccin formal analgica a partir de sus modos inferiores. Por tal motivo
el concepto formal de la analoga es anlogo.
322
En segundo lugar, es preciso atender a que el ser de la analoga dividida

analgicamente, debe tener una divisin anloga. Esto se considera porque la
divisin debe responder a lo divisible, como el acto de la potencia; y por ello,
la analoga es analgicamente dividida o tiene una divisin anloga, porque la
divisin es el acto propio de lo divisible, en este caso, de la analoga.
La divisin anloga es expuesta de modo claro por Santo Toms de Aquino,
con estos trminos:
De modo distinto se divide lo equvoco, lo anlogo y lo unvoco. Lo
equvoco se divide segn las cosas significadas; lo unvoco se divide
segn las diferencias; pero lo anlogo se divide segn los modos. De ah
que ente se predique anlogamente de los diez gneros, y se divide en
esos gneros segn diversos modos; de ah que cada uno de los gneros
debe predicar su modo propio [de ser]24.
Y esta divisin es cuasi-intermedia entre la divisin unvoca y la divisin

puramente equvoca, debido a que el modo intrnsecamente asumido por los
analogados es esencialmente como el medio entre las diferencias extrnsecas, por
las cuales se divide lo unvoco, y las cosas concretas, por las cuales se divide lo
puramente equvoco.
Y por esto es que las especies, en las cuales se divide lo unvoco, participan
igualmente la naturaleza del gnero; pero considerando lo modos, en los cuales
se divide lo anlogo, participan desigualmente la naturaleza anloga, como se
expresa en la divisin del ente, como creado e increado; o en la subdivisin del
ente creado, por la substancia y el accidente o por el acto y la potencia; o en la
divisn de la substancia, como primera y segunda, que se da segn la divisin del
ente, en ente real y ente de razn; o en la divisin del bien, como honesto, til
o deleitable; o en la divisin del pecado, como mortal, venial, y original. As, la
nocin comn de analoga se participa desigualmente en la analoga de atribucin
y en la analoga de proporcionalidad; en sta de modo perfecto y simpliciter; en
aqulla, de modo imperfecto y slo secundum quid.
En tercer lugar, la analoga debe ser el medio de la demostracin analgica. El
trmino anlogo puede y debe ser el medio de la demostracin, porque real y
verdaderamente es uno, en cuanto tiene unidad anloga, es decir, en cuanto la
unidad anloga o proporcional es verdadera unidad, pero menor que la unidad
unvoca. Por lo que Santo Toms, despus de Aristteles, distingue la unidad
24
T. De Aquino, Scriptum super quatuor Libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi, d. 22, q. 1, a. 3 ad 2.
323
verdadera y real en numrica, especfica, genrica y anloga, que simultneamente

tienen de modo mnimo la nocin de lo uno, slo a modo de proporcin.
3.2. Propiedades Especiales de la Analoga
Ya que son dos los modos especiales de la analoga propiamente dicha, es decir,
el modo de atribucin y el modo de proporcionalidad, consecuentemente, las
propiedades especiales de la analoga deben reducirse a dos clases, a propiedades
de analoga de atribucin y a propiedades de analoga de proporcionalidad.
3.2.1. Propiedades de la Analoga de Atribucin
Tomando en cuenta la nocin de analoga de atribucin, la nocin que significa
el trmino anlogo de esta analoga, se encuentra intrnseca y formalmente slo
en una cosa, que se llama analogado primero y principal, y en los dems, slo
por denominacin extrnseca, o bien, por atribucin con respecto al analogado
principal o en funcin del mismo. De ah, la nocin anloga de este modo de
analoga es una y la misma segn el trmino, y simultneamente diversa segn las
diversas constituciones o respectos con relacin al analogado principal. A partir
de lo cual, se siguen inmediatamente sus propiedades, que son tres.
En primer lugar, la forma analogada se reduplica formalmente como tal en toda
la serie de sus analogados, permaneciendo una en nmero, y no slo una como
nocin o proporcin. La nocin analloga significada por el trmino anlogo de
estos gneros, se encuentra formalmente slo en uno de aqullos que componen
la serie, a saber, en el sumo analogado, que es uno en nmero; por ejemplo, la
analoga de lo sano, que se dice del alimento, de la medicina, de la dieta, del
pulso, o del ambiente, por el orden a una y la misma salud, una en nmero, que
est es este o aquel animal.
Y es distinta de la univocidad, en donde la forma que significa el trmino
unvoco es una sola nocin, igualmente descendiente desde el punto de vista
intrnseco a todos sus inferiores; y diferente de la forma significada por el trmino
anlogo segn la analoga de proporcionalidad, que es slo una en proporcin.
En segundo lugar, de modo consecuente con lo anterior, aquella forma del
supremo analogado debe ponerse connotativa o indirectamente en la definicin
de todos los analogados inferiores. La razn se postula, porque la definicin se
asume a partir de la forma de las cosas definidas por los analogados inferiores,
que est slo en su primero y principal analogado. Por lo tanto, aqul primer
analogado, debe ponerse formalmente como connotativo e indirectamente en la
definicin de todos los dems analogados, que son tales slo por denominacin
extrnseca. Por lo cual, en la definicin de la cantidad, o la cualidad, o de los otros
predicamentos accidentales, en cuanto son accidentes, siempre debe ponerse la
relacin o connotacin con respecto a la substancia, pues es el sujeto propio de la
324
inherencia. Pero en la definicin del analogado principal no debe ponerse alguna

relacin o connotacin con respecto a los inferiores, porque no depende de ellos,
ni se denomina a partir de los mismos.
En tercer lugar, por la analoga de atribucin, el trmino anlogo de este modo
de analoga, dicho simpliciter, permanece en el primer y principal analogado,
debido a que cada cosa se denomina en virtud de su forma, y por ello, lo que
tiene la forma simpliciter se denomina tal simpliciter; por ejemplo, cuando
nombramos el ente como no aadido a algo, entendemos a la substancia,
que es propiamente lo que es; e igualmente, cuando entendemos lo bueno
simpliciter, entendemos el bien honesto.
As, las propiedades ordenadas son consecuentes. Debido a que los nombres
son signos de los conceptos, y los conceptos son signos de las cosas, y en cuanto
que en la analoga de atribucin, la forma no se considera propiamente sino
en el sumo analogado, se sigue que aquello se entienda slo simpliciter y se
denomine simpliciter.
3.2.2. Propiedades de la analoga de proporcionalidad
Semejantes propiedades convienen a la analoga de proporcionalidad, preservando
su modo propio, debido a que la analoga de proporcionalidad y la analoga
de atribucin convienen analgica o proporcionalmente. Y ya que convienen
proporcionalmente, deben tener propiedades semejantes de modo proporcional.
Ahora bien, puesto que la forma anloga de analoga de proporcionalidad se
encuentra de modo intrnseco y formal en todos y cada uno de los individuos
analogados de los que se predica tal forma, tratando la analoga de proporcionalidad,
se sigue inmediatamente la primera de sus propiedades, sta es, que aquella forma
que se asume reduplicativa y formalmente, no es una en nmero, ni una en nocin,
sino slo una en proporcin, debido a que significa formal pero proporcionalmente
nociones semejantes en diversos miembros de la proporcin, en los cuales se
encuentra formal e intrnsecamente. Sin embargo, porque la nocin de esta forma
se verifica desigualmente en los diversos miembros de la proporcin, o, porque
primero la conocemos en la nocin de una proporcin ms que en la nocin de
otra, se da cualquier orden con respecto a algn orden primero en proporcin,
como en este modo de analoga, a saber: el orden de la perfeccin o quoad se, o
el orden de la generacin o quoad nos.
Y as, en los diversos gneros de las causas explicamos una nocin por otra, a
saber, en la va de la invencin explicamos la prioridad quoad se por la prioridad
quoad nos, y en la va del juicio, la prioridad qoad nos por la prioridad quoad
se, como cuando explicamos la nocin de la luz espiritual por analoga con
respecto a la luz corprea, por va de invencin, porque el conocimiento de la luz
325
corprea es prioritaria quoad nos; y posteriormente por la va del juicio, ms

profunda y formal, explicamos la nocin de la luz corprea en funcin de la nocin
de la luz espiritual. As, en este modo de analoga, las demostraciones suelen tener
el lugar de explicaciones y elucidaciones, porque son relativas al conocimiento de
los primeros principios; y de este modo, se comprende el proceso, propiamente
hablando, con respecto a la sabidura, como lo hace Aristteles en la metafsica
respecto del ente, o de lo uno, o de la causa, o de lo necesario, o de lo perfecto, o
de la potencia, o del acto, o de otros trminos comunes o trascendentales.
A partir de esto se infiere la segunda propiedad, segn la cual, en este modo de
analoga, el primer analogado no se pone en la definicin de los dems analogados,
en la medida en que el analogado principal, propiamente hablando, no se da en
esta analoga. Por tanto, propiamente hablando, se dan mutuamente elucidaciones
y declaraciones por vas diversas y como en los diversos gneros de las causas, a
saber: lo mayor y ms perfecto por va de invencin, y por deduccin gentica al
sentido de los inferiores o menores. Esto es, por lo mayor en la va del juicio, y en el
gnero de la causa formal por deduccin respecto al modo supremo por el cual se
verifica este modo de analoga. Segn lo que considerbamos en la misma nocin
de analoga, donde explicbamos la analoga metafsica por la analoga matemtica
por va de la invencin; y posteriormente, entendamos de mejor modo la nocin
formal de la proporcin geomtrica a partir de la proporcin metafsica.
De ah que la tercera propiedad de esta analoga es que cualquiera de los
analogados formalmente concebidos se denomina a s mismo, en cuanto que
cualquiera tiene en s su forma, a partir de lo cual se asume su denominacin formal.
Por ello, el trmino anlogo llamado simpliciter no permanece ms en uno que en
otro de los analogados, sino se supone en todos de modo distinto y proporcional;
por ejemplo, el trmino principio no permanece en l mismo ms que en la lnea,
o en el movimiento, o en la vida, sino porque se encuentra en cada una de las tres
cosas mencionadas.
Y si se trata de la analoga de proporcionalidad metafrica, entonces la nocin
anloga no slo es principal quoad nos en el trmino propio que en el trmino
trasladado, sino ms perfecta segn su modo formal y propio; por lo que, acerca de
la causa, en la definicin del miembro trasladado, debe ponerse el orden respecto al
miembro propiamente asumido, no como cualquiera nocin de proporcionalidad,
sino como la nocin de dependencia de una proporcin en virtud de otra, como
cuando se ejemplifica, porque el trmino propio es como el trmino ejemplar
metafrico, y as, se aproxima materialmente respecto a cualquier modo de analoga
de atribucin. Por tanto, el trmino anlogo llamado simpliciter permanece por
el analogado propiamente dicho, y no por el analogado metafricamente aceptado;
por ejemplo, el trmino len dicho simpliciter se entiende del animal operante
ms fuerte y audaz, no del hombre, que lo tiene slo por semejanza.
326
El juego de la inversin: introduccin, traduccin y comentarios del Fatum et Fortuna

de Len Battista Alberti
El juego de la inversin:
introduccin, traduccin y comentarios del

Fatum et Fortuna de Len Battista Alberti
Quizs lo ms sorprendente al comenzar a indagar sobre la obra de Len Battista

Alberti, el famoso humanista del Quattrocento italiano cuyas contribuciones a
la teora renacentista del arte conoce cualquiera que se haya interesado un poco
en las artes plsticas y la arquitectura de aquella poca, es lo poco que se han
difundido sus textos literarios en el medio cultural hispnico actual. En efecto,
para cualquiera que trate de leer su produccin en latn de corte literario, ser
evidente que no abundan en espaol las traducciones actuales. Y sin embargo,
no cabe duda de que, en el largo proceso de crtica que ha implicado corregir
o incluso abandonar las categoras historiogrficas heredadas del siglo XIX para
interpretar de otro modo aquella fascinante poca de la cultura italiana, el paso
inicial es retomar los textos mismos y, sobre todo, los que no han atrado todos los
reflectores de la crtica.
Pues bien, las Intercenales o Entremeses de Alberti, de las cuales no existe
una edicin castellana donde se renan todas las conservadas hasta ahora1, son
definitivamente una va excelente para ello, pues muestran al autor en su quehacer
Uno de los primeros intentos por resolver este problema es la edicin de Josep M. Rovira, que se puede consultar
en Alberti, Len Battista, Antologa, Ed. y trad. de Josep M. Rovira, Pennsula, Barcelona, 1988. Sin embargo,
dicha edicin toma como objetivo central la divulgacin de esta faceta menos conocida del humanista y,
como consecuencia, se basa en una seleccin de textos o pasajes de diversas obras de Alberti, guiados por
una perspectiva histrico-biogrfica. De modo que algunas obras aparecen abreviadas y, en el caso de las
Intercenales, slo aparecen tres. Con respecto al Fatum et Fortuna o El hado y la fortuna, slo parece haber una
traduccin actual al espaol, que se puede consultar en: Petrarca, Bruni, Valla, Pico della Mirandola, Alberti,
Manifiestos del humanismo, Ed. de M. Morrs, Pennsula, Barcelona, 2000. De hecho, le falta un prrafo a esta
traduccin, desde Et afferunt illi quidem hasta hoc pondere pereat. Infra, p. 335 (pargrafo 11).
327
literario mismo: con sus preocupaciones ms ntimas y al mismo tiempo con un

acendrado cuidado por la forma o el tono y sus efectos en el lector. Puede ser
una oportunidad excelente para acercarse a este autor sin preconcepciones, sin
pensar necesariamente que se trate del mejor ejemplo de hombre universal del
Renacimiento segn Burckhardt, o bien de un caso claro de optimismo y fe a
ultranza en las capacidades del hombre.
Las Intercenales, que conforman el libro donde aparece el Fatum et Fortuna o El
hado y la fortuna, son textos cortos en su mayor parte de carcter dialgico, en los
cuales, por lo general, predomina el aspecto moral y, particularmente, la irona, la
stira y la crtica2. Originalmente eran 11 libros, reunidos a inicios de la dcada
de 1440 con textos escritos por Alberti desde que era muy joven. Pero, segn lo
cuenta l mismo en la Vita, su autobiografa, decidi quemar3 algunos porque no
parecan haber salido a la luz con suficiente madurez y para no dejarles a sus
crticos de dnde lo podran acusar de ligereza 4. As los describe Alberti en su
dedicatoria a Paulo Toscanello en el libro I:
Cepi nostras Intercoenales redigere in parvos libellos, quo inter coenas
et pocula commodius possent perlegi. () Ac meis quidem omnibus
Intercoenalibus id potissimum a me videri quaesitum cupio, ut qui
legerint nos cum facetos fuisse sentiant, cum sibi ad graves curas animi
levandas argumenta apud nos non inepta inveniant5.
Esto es algo de gran importancia para entender las Intercenales: para un

intelectual como Alberti, hacer rer no poda ser visto como un fin en s mismo,
sino que esto deba ir acompaado de una finalidad moral, tal como ocurra en el
Liber facetiarum de Poggio Braccionlini, escrito tambin por la misma poca6. Lo
Es bien sabido que el dilogo Virtus, hasta bien entrado el siglo XVI, fue atribuido a Luciano de Samosata, lo cual
ejemplifica de manera clara el tono mordaz, risible e satrico de muchas de las Intercenales.
Por esto y por el hecho de que las Intercenales, segn la mayora de los estudiosos, circularon de una manera
oscura y con poca difusin, no se conservan todas ahora. Nuestro conocimiento al respecto, sin embargo, se
vio particularmente ampliado por obra de Eugenio Garin, quien, despus del trabajo de Girolamo Mancini
(Alberti, Len Battista, Opera inedita et pauca separatim impressa, Ed. de Girolamo Mancini, J. C. Sansoni
editor, Florencia, 1890), dio a conocer veinticinco nuevas Intercenales en 1965: Alberti, Len Battista, Intercenali
inedite, Ed. de Eugenio Garin, Sansoni, Florencia, 1965. Hoy en da, sin duda alguna se puede decir que la mejor
edicin que se tiene es la de Franco Bacchelli y Luca dAscia: Alberti, Len Battista, Intercenales, ed. bilinge
latn-italiano de Franco Bacchelli y Luca dAscia, Pendragon, Boloa, 2003.
Scripsit et () annum ante trigesimum plerasque Intercoenales, illas praesertim iocosas Viduam, Defunctum et
istis simillimas, ex quibus, quod non sibi satis mature editae viderentur, tametsi festivissimae forent et multos risus
excitarent, plures mandavit igni, ne obtrectatoribus suis relinqueret, unde se levitatis forte subarguerent. Alberti,
Len Battista, Vita, 70 [Versin electrnica accesible en: http://www.bibliotecaitaliana.it/]
Comenc a redactar nuestros Entremeses en pequeos libritos para que pudieran ser ledos ms cmodamente
entre cenas y bebidas. () Y deseo que se vea que en todos mis Entremeses he buscado esto sobre todo: que
quienes los lean piensen que hemos sido graciosos, y tambin que en nosotros encuentren para ellos tiles
argumentos para aliviar las graves preocupaciones del alma. Alberti, Len Battista, Opera inedita, op. cit., p.
122. (Las traducciones ofrecidas en las notas a pie de pgina son nuestras).
El parentesco entre los dos libros es evidente. Curiosamente, la palabra que utiliza Alberti para describir cmo
quera mostrarse ante el pblico al escribir las Intercenales, y que aqu se ha traducido como gracioso, es facetus.
328

importante para Alberti es aligerar las cuitas humanas mediante el desengao, idea
que, al menos en principio, tiene innegables ecos epicurestas. Es as como vemos
que un gnero literario que se presenta como menor, dedicado aparentemente
ms al esparcimiento que a la sesuda reflexin, en realidad es un pretexto para
abordar problemas que no dejan de ser profundamente filosficos y humanos,
como qu hacer frente a la adversidad de la fortuna, qu significa realmente una
vida virtuosa, qu sentido tiene consagrarse a las letras y a las artes liberales
bonae artes, como las llama Alberti, etc. No es en vano, pues, que Alberti recurra
a la comparacin con la medicina en otra parte de la dedicatoria antes citada: las
preocupaciones son como enfermedades. Las Intercenales pretenden ser, en este
sentido, un remedio teraputico7, idea que vemos ms desarrollada en el dilogo
Patientia, donde la cura para las calamidades es el ungento extrado del jugo de
la diligencia y la labor8, que la Necesidad le entrega a su hija, la Paciencia9.
Con esto como trasfondo se podr entender ms claramente la intencin del
texto aqu traducido, Fatum et fortuna, que se ofrece a continuacin. La traduccin
est dirigida a un pblico culto mexicano y pretende reflejar lo ms fielmente
posible lo que dice el texto latino sin violentar el espaol, buscando ante todo
que haya una lectura fluida. Para no perturbar el orden de exposicin ni provocar
lecturas demasiado guiadas, se ha decidido colocar despus del texto de Alberti
el respectivo anlisis aqu ofrecido.
8
9
Por supuesto, aqu hay influencia de Platn y su visin del filsofo como mdico del alma. No sorprende,
pues, encontrar puntos de contacto entre el dilogo socrtico y algunos de los textos de Alberti. Algunos de los
personajes de Alberti, ciertamente, parecen a todas luces inspirados en el Scrates retratado por Platn.
Unguentum ex succum industriae et laboris. Ibid., p. 146.
Para un desarrollo de la idea albertiana de la cura a las aflicciones en el contexto de la visin renacentista
sobre la melancola, vase Prades Vilar, Mario, Morbus animi e melanconia nelle Intercenali di Leon Battista
Alberti, Mnemosyne, no. 7 (febrero, 2010) [versin electrnica accesible en http://mnemosyne.humnet.unipi.
it/].
329

Fatum et Fortuna10
Len Battista Alberti
El hado y la fortuna11
Len Battista Alberti
*** Isthanc sententiam tuam approbo, philosophe:

mentes hominum plerumque inter dormiendum
plane esse solutas atque liberas. Sed in primis
abs te vehementer cupio illud de fato et fortuna
pulcherrimum audire, quod te in somniis aiebas
didicisse. Age, queso, dum ambo sumus otiosi,
recita, ut congratuler tibi, qui tam amplissima
in re plura dormiens quam nos alii vigilantes
perspexeris.
Apruebo esta idea tuya, filsofo: que por lo

general las mentes de los hombres mientras
duermen estn completamente sueltas y libres.
Pero primero quisiera or de ti aquello tan bello
acerca del hado y la fortuna que decas haber
aprendido en sueos. Anda, por favor, mientras
estamos ambos desocupados, cuntalo para
que te felicite, que en un asunto tan vasto has
escrutado ms cosas estando dormido que
nosotros despiertos.
PHILOSOPHUS: Itane cupis, amicissime?

Gero tibi morem. Audies quidem rem dignam
memoratu. Narro. Advigilaram in multam noctem
lectitans de fato, quicquid esset a maioribus
traditum litteris, ac mihi quidem, cum multa apud
eos auctores placerent dicta, perpauca tamen tum
admodum nobis satisfacere videbantur; ita nescio
quid ipse mecum in ea re plus satis appetebam.

FILSOFO: Eso quieres, gran amigo? Te voy a
complacer. Escuchars algo realmente memorable.
Te lo cuento. Haba pasado despierto una buena
parte de la noche, leyendo y leyendo cuanto
sobre el hado nos hubieran transmitido las letras
antiguas y, ciertamente, aunque muchas ideas de
esos autores me agradaban, aun as, muy pocas
me parecan entonces totalmente satisfactorias
para nosotros. A tal grado buscaba conmigo
mismo no s qu cosa de ms en ese asunto.
Somnus interim defessum me vigilia

vehementius occupat, ut nonnihil obdormiscere
occeperim. Itaque sic inter dormiendum ipse mihi
videbar supra cacumen excelsi cuiusdam montis
inter innumerabiles veluti hominum umbras
esse constitutus, quo ex loco omnis ea provincia
bellissime poterat circumspectari. Mons vero ipse
omni ex parte ruinis, precipitiis atque abruptis ripis
penitus inaccessibilis, uno tantum, sed angusto erat
calle pervius. Hunc montem circum in se ipsum
rediens ambibat fluvius omnium rapidissimus
atque turbulentissimus, inque fluvium innumere
eiusmodi umbrarum legiones per angustum ipsum
callem descendere minime desinebant.
Y en eso, cansado por la vigilia, el sueo se

apoder con ms fuerza de m, de modo que
empec a quedarme un poco dormido. Y mientras
dorma, me pareca estar sobre la cumbre de
alguna alta montaa entre innumerables sombras
como de hombres, desde cuyo lugar toda esa
provincia poda abarcarse bellsimamente con la
vista. Pero la montaa misma era inaccesible de
cada lado a causa de hundimientos, precipicios
y rocas escarpadas, y era transitable slo por una
va angosta. Un ro rapidsimo y muy turbulento
circundaba esta montaa volviendo sobre s
mismo y muchsimas legiones de estas sombras
descendan sin cesar hacia el ro por la angosta
va.
330

3
Hec ego et loca et infinitam multitudinem

umbrarum demirans stupui, ac fui quidem usque
adeo detentus admiratione, ut quid circa fluvium
esset terrarum aut rerum neglexerim scrutari;
quin et ille umbrarum copie unde in arduum
montem manarent non studui perpendere.
Unica mihi tantum in primis aderat cura, ut,
que in fluvio apparerent miracula, ea quam
diligentissime conspicarer. Et erant quidem
dignissima admiratione. Nam, ut primum in
fluvium umbrarum queque descendisset, ita
illico infantum ora et membra induisse videbatur.
Ac deinceps, quo longius fluvio raperentur, eo
illis quidem etatis et membrorum personam
adcrevisse intuebar.
Admirando yo este lugar y la infinita multitud

de sombras, qued atnito y me posey a tal grado
la admiracin, que no me preocup en examinar
qu tierras o cosas haba alrededor del ro. Ms
an, no me esforc por determinar de dnde sala
aquella infinidad de sombras hacia la empinada
montaa. Para m haba slo una preocupacin
por encima de todo: observar lo ms atentamente
posible esos prodigios que aparecan en el ro. Y
de verdad que eran dignsimos de admiracin,
pues, en cuanto cada una de las sombras bajaba
al ro, pareca que ah se haba puesto rostro y
miembros de nios. Pero luego, cuanto ms lejos
las arrastraba el ro, vea yo que tanto ms haban
crecido en cuanto a la edad y los miembros.
Cepi iccirco rogare: Ecquid inquam o

umbre, si quid nostis humanitatis aut si quid
uspiam estis ad humanitatem propense, quando
humanitatis est homines rerum instructiores
reddere, dicite, queso, quale sit huic fluvio
nomen?. Tum umbre in hunc modum referunt:
Erras, homo, si, quales tibi per oculos corporis
videmur, nos umbras putas. Sumus enim celestes,
ut et ipse tu quidem es, igniculi, qui humanitati
debemur.
Comenc entonces a preguntar: Oh,

sombras, si algo saben de la humanidad o si
en algo son acaso propensas a la humanidad,
puesto que lo propio de la humanidad es hacer
a los hombres ms conocedores de las cosas,
dganme, por favor: cul es el nombre de este
ro?. Entonces las sombras respondieron as: Te
equivocas, hombre, si, tal como te parecemos por
los ojos corporales, nos consideras sombras, pues
somos llamas celestes, como tambin lo eres t
mismo, destinadas a la humanidad.
Tum ipse: O me felicem, si quid unquam

tantum a superis meruero, ut vos apertius possim
novisse! Nam intelligere quibus orte parentibus
quove sitis loco sate ac procreate divinum
quoddam esse munus deputem. Tum umbre:
Desine, inquiunt, desine, homo, istiusmodi
dei deorum occulta investigare longius quam
mortalibus liceat. Tibi enim ceterisque corpore
occlusis animis non plus a superis velim esse
concessum scias, quam ea tantum non penitus
Y entonces yo: Feliz de m si alguna vez he

merecido tanto de los dioses como para poder
haberlas conocido a ustedes tan abiertamente!
Pues pensara que es un regalo divino comprender
de qu padres se han originado ustedes o de qu
lugar han nacido o han sido procreadas. Entonces
dijeron las sombras: Djalo, hombre, deja de
investigar los secretos de semejante dios de dioses
ms profundamente de lo permitido a los mortales.
Debes saber que a ti y a las dems almas atrapadas
en un cuerpo no les han concedido los dioses
331

ignorare, que vos oculis intueamini. At fluvio
quidem huic, ut expectationi tue aliqua seu
potius, qua possum, omni ex parte satisfaciam,
Vios nomen est.
ms que solamente no ignorar de manera total lo

que ven ustedes con los ojos. Y para satisfacer en
algo o ms bien, en lo que puedo tu inters, el
nombre de este ro es Bios.
His ego dictis commotus vehementius

obstupui. Tum me ipsum exinde colligens,
inquam: Vos, o celestes dii, oro hec nomina, quo
apertius intelligam, dicite latina. Nam, etsi grecis
omnia, que ad laudem spectent, quantum velint,
facile tribuam, nostra tamen lingua delectari me
in primis non turpe duco. Tum umbre inquiunt:
Is fluvius latine Vita Etasque mortalium dicitur.
Eius ripa Mors, cui quidem, ut vides, ripe quisquis
inheserit, illico iterum in umbram evanescit.
Y yo, estimulado por lo dicho, me qued an

ms asombrado. Pero recobrndome despus,
dije: Ustedes, oh dioses celestes, se lo ruego
llamndolos as, dganlo en latn para que lo
entienda mejor. Pues, aunque todo lo que sea
digno de estimacin se lo atribuyo, cuanto
quieran, a los griegos, considero ante todo que
no es vergonzoso que me deleite con nuestra
lengua. Entonces las sombras dijeron: Este ro
se llama en latn Vita Etasque mortalium12. Su
costa es la Muerte, ribera a la cual, como ves,
quienquiera que llegue se desvanece ah en
sombra nuevamente.

O rem admirandam! inquam Vel quid illos
intueor nescio quos fronte tam elata utribus ab
aquis superadstare, illos vero ex diverso alios tam
egre per omnem fluvium rapi undis et contundi
saxis, ut vix queant ore ipso emergere? Tanta,
superi boni, unde disparitas extat?.
Qu cosa tan admirable! dije Pero por

qu observo a unos que, con actitud altiva, flotan
en odres sobre las aguas, mientras que aquellos
otros son tan penosamente arrastrados por todo el
ro y golpeados por las rocas, que apenas pueden
emerger con el rostro? De dnde viene, buenos
dioses, tan grande disparidad?.
Tum umbre: Sunt illi quidem inquiunt

quos tu utribus fortassis tutiores esse arbitraris,
maximo in periculo constituti. Nam is fluvius
totus sub undis preacutissimis confertissimisque
scopulis refertissimus est. En utres illos fastu
et pompa tumidos, ne tu perspicis, ut ictibus
undarum ad scopulos illisi perscindantur
atque deficiant? Iccirco infelices, qui utribus
confidebant! Viden, ut passim medio in cursu
omni presidio destituti trudantur ad scopulos?
Miserandi, quam durissimum cursum agunt!
Entonces las sombras dijeron: Aquellos que

tal vez consideraras que estn ms seguros en
odres son los que estn en mayor peligro, pues
todo este ro est, bajo las olas, completamente
lleno de escollos muy puntiagudos y apiados.
Mira aquellos odres hinchados de lujo y pompa,
observas cmo, estrellados en los escollos por
los golpes de las olas, se parten y se deshacen? Y
as, infelices los que confiaban en los odres! Ves
cmo, despojados de toda proteccin a mitad
de su curso, son empujados en desorden hacia
los escollos? Miserables, qu recorrido tan duro
332

Quod si utres laceros retinuerint, sibi ipsis
impedimento sunt; si relinquerint, ita rapiuntur
undis, ut ferme toto fluvio nusquam appareant.
Meliori iccirco in sorte sunt hi, qui ab ipsis
primordiis fisi propriis viribus nando hunc
ipsum vite cursum peragunt. Namque cum illis
preclare quidem agitur, qui natandi peritia freti
atque adiuti modo otiosi parumper commorari
poneque sequentem naviculam aut tabulas fluvio
devectas prestolari, modo item maximis viribus,
ut scopulos evitent, contendere atque ad litus
usque pro laude advolare didicere. Atque, ut rem
teneas, sumus quidem nos natura imperante in
hos ipsos istiusmodi cum magnis diis et mirum in
modum affecti, eorumque saluti et glorie, quoad
in nos sit, plurimum deservire cupimus. Vos
quidem mortales eosdem ipsos honoris gratia
industrios, gnavos, studiosos, providos, agentes
ac frugi consuevistis appellare. Qui autem
utribus delectantur, illi quidem apud nos non
eiusmodi sunt, ut eorum divitiis et amplitudini
faveri oportere arbitremur; sed longe perfidam,
rapinas, impietatem improbitatemque atque
eiusmodi flagitia, ex quibus ipsi utres contexti
sunt, odiis dignissima putamus.
hacen! Y si retienen los odres destrozados, se

convierten en obstculos para ellos mismos; si los
sueltan, son arrastrados de tal modo por las olas,
que nunca aparecen por casi todo el ro. Por eso, en
mejor suerte estn los que, confiados en sus propias
fuerzas desde que nacen, cruzan nadando este
curso de la vida, pues les va muy bien a aquellos
que, seguros de s y ayudados por la pericia en el
nado, han aprendido ya sea a detenerse un poco
sin hacer nada y a esperar detrs de la barca
siguiente o de las tablas arrojadas por el ro, ya
sea tambin a luchar con todas sus fuerzas para
evitar los escollos y lanzarse hacia la costa siempre
en busca de la gloria. Y para que lo entiendas
cabalmente, por rdenes de la naturaleza, nosotras
hemos sido dispuestas as para con ellos, con ayuda
de los magnos dioses y de un modo admirable, y
deseamos mucho consagrarnos, cuanto podamos,
a su salud y gloria. Ustedes, mortales, a modo de
elogio han acostumbrado llamarlos a ellos mismos
industriosos, diligentes, esforzados, prudentes,
activos y honrados. Pero quienes gozan de los
odres, ellos no estn con nosotros de tal modo
que juzguemos preciso favorecer sus riquezas o
su grandeza, sino que, por mucho, consideramos
dignas de desprecio la perfidia, las rapias, la
impiedad, la maldad y otras infamias por el estilo,
con las cuales estn confeccionados los odres
mismos.
Tum ipse inquam: Iccirco ex industriis

nonullos ad naviculas inherere, nonullos insidere
ad puppim, nonnullos naviculas ipsas restaurare
vehementer gaudeo. Namque qui multis prosint,
qui manum laborantibus porrigunt, qui bonos
recipiunt, sunt illi quidem cum laude et gratia
hominum, tum etiam pietate deorum dignissimi.
Tum umbre inquiunt: Recte, homo, sentis atque
hoc te non ignorare volumus eos omnes, qui
naviculis vehuntur, quamdiu modesta velle, iusta
exhibere, recta sapere, honesta agere, magnifica
excogitare non desinent, tamdiu omnes illis
superos propitios fore. Nulli enim hominum, qui
toto fluvio aguntur, quam iidem ipsi, qui intra
Entonces dije: Por eso me complace tanto

que a partir de las diligencias algunos se aferren
a las barcas, que algunos se pongan en la popa,
que algunos restauren las barcas mismas, pues los
que son tiles para muchos, los que echan una
mano a los que tienen dificultades, los que acogen
a los buenos, ellos son ciertamente muy dignos
tanto del encomio y gracia de los hombres, como
tambin de la piedad de los dioses. Entonces
dijeron las sombras: Tienes razn, hombre, y no
queremos que ignores esto: que todos esos que
se transportan en barcas, mientras no dejen de
querer lo moderado, mostrar lo justo, entender
lo correcto, obrar lo honesto y reflexionar lo
magnfico, todos los dioses les sern propicios.
Pues ninguno de los hombres que se mueven en
333

naviculas fidem, simplicitatem atque virtutem
spectant, apud superos immortales uspiam sunt
gratiores. Hec unica in primis deorum cura
est: principibus navicularum bene moribus et
virtute merentibus obsecundare; id quidem
cum ceteras multas ob res, tum quod quietem
multorum et otium tueantur. Nam quas vides
naviculas, apud mortales imperia nuncupantur;
que quidem, tametsi ad fluminis cursum preclare
peragendum vehementer iuvent, in illis tamen
presidii firmi et constantis ad asperrimos fluvii
scopulos evitandos nihil comperies. Nam, cum
aque pernicissimo curso proruant, tum fit, ut
navicule, quo maiores sint, eo maiori in periculo
versentur interque scopulos impetu undarum
illidantur; tum et plerumque ita subvertuntur, ut
etiam periti atque experti minime inter fragmenta
et globum periclitantium valeant nare. Minores
vero navicule ab his, qui eas consectantur,
facile deprehense submerguntur; sed eo fortassis
prestant, quod sunt ad medium inter utrumque
scopulum iter tenendum longe quam ample ille
naves accommodatiores. Verum maxima omnibus
navigiis ad evitandum naufragium facultas in
his aderit, qui per navim suis locis dispositi
accinctique ita sunt, ut vigilantia, fide, diligentia
omnique officio casibus providere ac sese pro
comuni salute laboribus et periculis sponte
subicere non recusant. Cave tamen in omni
genere mortalium esse ullos inter undas tutiores
arbitreris, quam eos quos admodum paucissimos
toto pectore inherere tabulis fluvioque huc atque
illuc libere spectando tutissimos captare cursos
vides. Tabule quidem ille apud mortales bone
dicuntur artes. Hec umbre.
todo el ro es nunca ms grato para los dioses

inmortales, que aquellos mismos que dentro de
las barcas mantienen la fe, la simpleza y la virtud.
sta es ante todo la nica preocupacin de los
dioses: favorecer a los dirigentes de las barcas
que son bien merecedores por sus costumbres y
virtud; y esto, tanto por muchos otros motivos,
como porque cuidan la tranquilidad y la calma
de muchos. Pues las barcas que ves se llaman
imperios entre los mortales y, aunque ayudan
mucho a culminar brillantemente el curso del
ro, en ellas nada encontrars de auxilio firme
y constante para evitar los speros escollos del
ro. Pues, al correr las aguas en curso tan rpido,
entonces ocurre que las barcas, cuanto ms
grandes son, con tanto mayor peligro dan vueltas y
son atradas entre los escollos por el mpetu de las
olas; y entonces muchas veces son destruidas de
tal modo, que incluso los entendidos y expertos no
logran en absoluto nadar entre los fragmentos y la
multitud de gente en peligro. Pero las barcas ms
pequeas, capturadas por quienes las persiguen,
se hunden fcilmente; mas son acaso mejores en
la medida en que son ms aptas para mantener
por ms tiempo el camino medio entre cada
escollo que aquellas barcas amplias. Pero en todas
las embarcaciones, la mayor capacidad para evitar
el naufragio reposar en los que a lo largo de la
barca estn a tal grado colocados y asidos a sus
lugares, que no se rehsan a prever las desgracias
con vigilancia, fe, diligencia y cualquier otra labor,
ni a someterse por voluntad propia a los trabajos
y peligros en pro del bienestar comn. Pero ten
cuidado, piensa que en toda clase de mortales no
hay unos ms seguros entre las olas, que sos tan
pocos que ves que se aferran con todas sus fuerzas
a las tablas y, observando sin miedo por aqu y por
all en el ro, toman los cursos ms seguros. Las
tablas, en efecto, se llaman artes liberales entre los
mortales. Esto dijeron las sombras.
10
10
Tum ego: Quid ita? Nonne prestat virtute

comite navigiis recte assidere omniaque pericula
subire, quam huius vite cursum unica asserula
conficere?.
Y entonces yo: Cmo es eso? No es mejor,

con el auxilio de la virtud, mantenerse rectamente
sentado en las embarcaciones y sufrir todos los
peligros, que consumir el curso de esta vida en un
nico madero?.
334

11
11
Tum umbre inquiunt: Maximus quisque

animus vel minimam naviculam potius, quam
privatam aliquam tabulam affectabit; sed pacatum
ac liberum ingenium non iniuria eos ingentes
labores eaque assidua et maxima navicularum
pericula longe abfugiet. Adde quod his, qui
domestica re contenti sunt, ineptia multitudinis
et publici eiusmodi tumultus gravissimi sunt; tum
etiam inter ignavam plebem equum ordinem,
decus quietemque atque dulce otium servare
durum sane difficileque est. Que quidem omnes
res si ulla ex parte cessent, non facile dici potest,
quam illico et reges et naute, denique et omne
navigium periturum sit. Quam ob rem ab his, qui
clavum sedent, hec in primis cura desideratur, ut
provideant, ne suam suorumve ignaviam per aut
luxum temere in scopulos aut in litus irruant, neve
navis ipsa inutili aliquo pondere supprimatur;
eiusque levande gratia non modo suos, verum
et se ipsum, dum ita deceat pro necessitate,
in litus usque eicere bene constituti principis
officium est. Hec dura quidem a plerisque
putantur quove minime ad tutam et otiosam
vitam apta, eo a modestis atque simplicibus
animis longe aspernantur. His accedit, quod
multo demum precavendum est, ne maximus ille,
qui ad puppim subsequitur, numerus navim aut
impellat in periculum aut pervertat. Et afferunt illi
quidem protervi non minus quam duri scopuli
solicitudinem nautis: nam clavum insolentes
carpunt, transtra apprehendunt, ordines remorum
perturbant. Neque eos procaces atque audaces,
nisi vi, abegeris, quos eosdem non mediocri
cum iactura et damno in navim receptos teneas.
Nam illic inepti, inutiles, contumaces nullam
in periculis porrigunt manum, in otio supini, in
agendis rebus graves et morosi, ut facile que eos
receperit navicula iniquo hoc pondere pereat.
Entonces las sombras dijeron: Todo espritu

elevado buscar incluso una barca diminuta
antes que alguna tabla privada, pero un ingenio
apaciguado y libre huir con justicia lejos de esas
enormes labores y esos peligros frecuentes y tan
numerosos de las barcas. Y adems, para quienes
se contentan con la vida privada, las necedades
de la multitud y los tumultos pblicos de ese
tipo son muy pesados. Tambin, es bastante
duro y difcil guardar el orden justo, el decoro,
la tranquilidad y el dulce ocio entre la plebe
indolente. Y si todas estas cosas desaparecieran
de cualquier lugar, no es fcil decir en qu punto
los reyes y los marineros, y en fin tambin toda la
embarcacin, habran de perecer. Por lo cual, es
deseable sobre todo esta preocupacin para los
que estn al timn: que procuren no precipitarse
ciegamente hacia los escollos o la costa por su
propia indolencia o la de los suyos, o por el lujo,
ni que por algn peso intil el barco mismo se
hunda. Con motivo de aligerarlo, el oficio de
un prncipe bien formado es, cuando as sea
necesario, echar no slo a los suyos a la costa,
sino tambin a s mismo. Estas cosas muchos las
consideran duras o tanto menos aptas para la vida
segura y desocupada, cuanto ms ampliamente
son despreciadas por espritus moderados y
simples. A esto se aade algo de lo cual ha de
tenerse precisamente mucho cuidado: que
aquella gran multitud que persigue la popa ponga
el barco en peligro o lo vuelque. Aqullos, tan
malvados como rudos, provocan en los marineros
angustia por el escollo, pues, desvergonzados,
toman el timn, se apoderan del banco de
remeros y perturban sus filas13. Y no expulsaras,
si no es a la fuerza, a los insolentes y atrevidos
que con un perjuicio y dao considerable al
barco hayas admitido, pues los necios, intiles y
rebeldes no echan mano alguna en los peligros,
perezosos en momentos de ocio, graves y lentos
en momentos de accin, de tal modo que la barca
que los haya recibido perece fcilmente por este
peso desigual.
335

12
12
Hec cum dixissent umbre, tunc ego mihi

tacitus videbar mecum non minus que audissem,
quam que oculis coram intuebar admirari.
Dehinc ad fluvium ipsum oculos intendens: En
inquam o dii, quosnam video in undis laborare
inter paleas, ut vix totis capitibus emergant?
Facite, queso, me omnium istarum, quas video,
rerum certiorem.
Habiendo dicho esto las sombras, callado y

para mis adentros me admiraba de lo que haba
odo e igualmente de lo que observaba con mis
propios ojos. Y luego, tendiendo la vista hacia el
ro mismo, dije: Miren, oh dioses, a quines veo
en las olas esforzarse entre paja, a tal grado que
apenas emergen con cabezas completas? Denme,
por favor, ms informacin de todas estas cosas
que veo.
13
13
Tum umbre inquiunt: Id quidem genus

mortalium pessimum est. Etenim suspitiosi, callidi
invidique apud vos dicuntur. Nam perversa natura
et depravatis moribus prediti cum nolint nare, cum
suis paleis gaudent nantibus esse impedimento;
suntque his persimiles alii, quos vides, ut altera
manu utrem interdum aut tabulam ab aliis per
vim et iniuriam rapiant; alteram illi quidem enim
manum musco et limo qua quidem re invieniri
in fluvio molestius nihil potest implicitam atque
occupatam sub undis habent. Ac est quidem
genus id impedimenti eiusmodi, ut manibus semel
inglutinatis perpetuo inhereat. Vos vero istos ipsos
estis avaros cupidosque nuncupare soliti. Tum
deinceps proximi, quos cernis super invitreas
vesicas incumbere, assentatores improbi atque
audaces nominantur. Postremi vero, quorum vix
ultimi pedes intuentur ac veluti inutile aliquod
truncum huc illucve undis propelluntur, nostin
qui sint? Sunt hi quidem, quos philosophi verbis
disputationibusque potius, quam moribus et vita
ab se alienos esse predicant: sunt enim libidinosi,
edaces, submersi voluptatibus, perditi otio et
luxu. Sed iam, heus, exhibe summos honores illis,
quos ab omni turba segregatos illuc vides.

Y las sombras dijeron: sta es ciertamente una
psima clase de mortales. Entre ustedes, se llaman
recelosos, astutos y envidiosos, pues, dotados
de una naturaleza perversa y de costumbres
depravadas, unas veces no quieren nadar, otras
veces se complacen en ser obstculo con su
paja para los que nadan. Y a stos se parecen
mucho otros que ves que, mientras con una mano
arrebatan a la fuerza e injustamente un odre o una
tabla, la otra mano la tienen enredada y ocupada
bajo el agua en el musgo y el fango, algo ms
molesto que lo cual no se puede encontrar en el
ro. Y este tipo de impedimento es de tal modo
que a unas manos una vez embarradas se queda
adherido para siempre. Ustedes han acostumbrado
llamarlos a ellos avaros y codiciosos. Y asimismo,
estos cercanos que ves reclinarse en vejigas de
vidrio se llaman aduladores, malvados y atrevidos.
Pero los ltimos, cuyas puntas de los pies apenas
se ven y de aqu para all son lanzados por las
olas como algn tronco intil, sabes quines son?
Pues stos son aquellos de los cuales los filsofos,
ms con palabras y debates que con costumbres
y vida, dicen ser distintos: son los libidinosos,
los glotones, los sumergidos en los placeres, los
perdidos por el ocio y el lujo. Pero muestra ya
los honores ms altos para aquellos que ah ves
alejados de toda la turba.
14
14
Tum ipse omnes in partes respectans: En

inquam at nullos pene a multitudine dissidere
Y yo, mirando para todas partes, dije: Pero

no veo prcticamente a ninguno estar alejado de
336

intueor. Ne vero inquiunt umbre an non
perspicis illos alatos cum talaribus usque adeo
agiles et aptos undis superlabere?.
la multitud. Pero es que no ves dijeron las

sombras flotar sobre las olas a aquellos alados y
con talares14, tan giles y equipados?.
15
15

Mihi sane vel unum inquam videre videor.
Verum quid ego illis deferam honoris? Quid
meruere?. Tum umbre: An parum meruisse
videntur hi, qui simplices et omni ex parte
incorrupti a genere hominum dii habiti sunt? Ale,
quas gestant, veritas et simplicitas; talaria vero
caducarum rerum despicientiam interpretantur.
Merito igitur vel has ob res divinas divi habentur,
vel quod primi quas per fluvium cernis tabulas,
maximum nantibus adiumentum, construxere
titulosque bonarum artium singulis tabulis
inscripsere. Reliqui autem hi diis persimiles, sed
ex aquis tamen non membris totis preminentes
alasque et talaria non omnino integras gestantes
semidei sunt et proxime ad deos honoribus et
veneratione dignissimi. Id quidem ita eorum
merito fit, tum quod tabulas additamentis
fragmentorum effecere ampliores, tum etiam
quod ex mediis scopulis atque ex ultima ripa
pulcherrimum ducunt tabulas ipsas colligere
novasque simili quadam ratione et modo struere
suasque has omnes operas in medium ceteris
nantibus exhibere. Tribue iccirco illis honores,
homo, illisque meritas habeto gratias, quod
ad tam laboriosum cursum vite peragendum
optimum hisce tabulis presidium prestitere.
No me parece ver ms que uno solo. Y

por qu he de otorgarles honores? Cules son
sus mritos?. Y las sombras: Acaso parecen
ameritar poco estos que, sencillos y totalmente
incorruptos, son tenidos como dioses por el
gnero humano? Las alas que portan son la
verdad y la sencillez. Los talares significan el
menosprecio por las cosas mundanas. Con razn,
pues, son tenidos por dioses, ya sea por estas
cosas divinas, ya sea porque fueron los primeros
que construyeron las tablas que ves por el ro,
gran ayuda para los nadadores, y que grabaron
los nombres de las artes liberales en cada tabla.
Y esos otros son muy parecidos a los dioses, pero
son semidioses que no sobresalen de las aguas
con todos sus miembros y que no portan alas y
talares completos. Prximos a los dioses, son muy
dignos de honores y respeto. Y ellos ciertamente
lo ameritan, tanto porque han hecho ms grandes
las tablas con aadidos de fragmentos, como
tambin porque han considerado excelente
tomar de la costa ms lejana las tablas mismas,
construir nuevas con un procedimiento similar y
mostrar abiertamente todas estas obras suyas a los
otros nadadores. Por esta razn, hazles honores,
hombre, y dales las gracias merecidas, pues han
proporcionado una gran ayuda con estas tablas
para completar el curso tan laborioso de la vida.
16
16
Itaque sic inter dormiendum videbar que

dixi et cernere et audire mirumque in modum
affectare, ut quoquo pacto inter eos alatos divos
adnumerarer. Sed repente visus sum preceps
ruere in fluvium, quando neque tabule, neque
utres, neque adminiculi quippiam ad natandum
suppeditabant. E vestigio expergiscor. Ac mecum
ipse hanc visam in somniis fabulam repetens
Y as, mientras dorma, me pareca

que observaba y oa todo eso, y buscaba
admirablemente de algn modo ser incluido entre
esos dioses alados. Pero de repente me vi cayendo
precipitado hacia el ro, en un momento en que
no abundaban tablas ni odres ni instrumento
alguno para nadar. Y de inmediato me despierto
y, recordando conmigo mismo esta alegora vista
en sueos, le doy gracias al sueo por haber visto
337

gratias habui somno, quod eius beneficio fatum
et fortunam tan belle pictam viderim. Siquidem,
modo rem bene interpreter, fatum didici esse
aliud nihil, quam cursum rerum in vita hominum,
qui quidem ordine suo et lapsu rapitur. Fortunam
vero illis esse faciliorem animadverti, qui tum in
flivium cecidere, cum iuxta aut integre asserule
aut navicula fortassis aliqua aderat. Contra vero
fortunam esse duram sensi nobis, qui eo tempore
in fluvium corruissemus, quo perpetuo innixu
undas nando superare opus sit. Plurimum tamen
in rebus humanis prudentiam et industriam valere
non ignorabimus.
gracias a ste el hado y la fortuna tan bellamente

ilustrados, puesto que, si es que interpreto bien
el asunto, aprend que el hado no es ms que el
curso de las cosas en la vida de los hombres, el
cual corre segn su propio orden y movimiento.
Y not que la fortuna es ms fcil para los que
han cado al ro cuando por azar haba al lado
maderos completos o alguna barca; mientras
que, pens, la fortuna es dura para aqullos de
nosotros que nos hemos precipitado al ro en
un momento en que es preciso superar las olas
nadando con esfuerzo perpetuo. Las ms de
las veces, sin embargo, hemos de saber que en
asuntos humanos, prevalecen la prudencia y la
diligencia.
Traduccin de Joaqun Rodrguez Beltrn.

Vida y edad de los mortales.
13
Se trata de una traduccin un tanto arriesgada
desde el punto de vista gramatical pero que parece
tener ms pertinencia temtica por el contexto. Se
habra podido traducir: Y aquellos escollos, tan
malvados como duros, provocan preocupacin
en los marineros, pues, inusuales, daan el timn,
capturan el banco de remeros y perturban sus filas.
El lector juzgar cul se ajusta ms al asunto.
14
Calzado provisto de alas con el que se representaba
normalmente a Mercurio.
11
12
10
Texto latino extrado, sin modificacin alguna, de:

Alberti, Len Battista, Intercenales, ed. bilinge
latn-italiano de Franco Bacchelli y Luca dAscia,
Pendragon, Boloa, 2003.
338

El juego de la inversin en Alberti
El Fatum et Fortuna es, en pocas palabras, un ejemplo excelente de una buena

cantidad de aspectos susceptibles de encontrarse en otros textos de Alberti,
particularmente otros que tambin forman parte de las Intercenales. De modo
que puede ser utilizado como punto de partida para, al menos tentativamente,
enunciar y describir caractersticas ms generales. Pues bien, despus de un breve
anlisis, se ha llegado a la conclusin de que una de ellas es particularmente
importante y puede ser utilizada como puente de unin entre mltiples aspectos,
sobre todo en trminos de procedimientos retrico-literarios.
Esa caracterstica puede ser llamada el juego de la inversin. Para explicarla,
se abordan aqu tres aspectos: el sueo, la idea de hado y de fortuna, y lo que
podra llamarse, partiendo de una analoga musical, contrapunto literario.
El sueo como tpico
Quizs lo primero que salta a la vista del texto de Alberti es la distancia que
parece tomar con respecto la tradicin, como el signo de cierta autonoma de
pensamiento, lo cual queda claro desde el inicio, al mencionar el filsofo que
aunque le gustaba cuanto lea de los autores antiguos, se quedaba con la sensacin
de que no era suficiente. Sin embargo, si se piensa ms detenidamente, ser
evidente que, en el fondo, esto no es ms que producto del recurso literario del
sueo, que le permite a Alberti prescindir de toda referencia explcita a cualquier
pensador que haya escrito en torno al problema del destino y la fortuna, y le hace
posible ofrecer su propio relato alegrico (en latn, fabula). As, en cierto sentido,
escoger semejante tpico literario exime de la responsabilidad, casi acadmica,
de presentar la propia opinin refutando y criticando cuanto los filsofos han
dicho al respecto.
Esta eleccin por el tpico es crucial para entender el texto. Visto desde esta
perspectiva, es inevitable pensar en el mito de Er proporcionado por Platn al
final de la Repblica y, por consecuencia, en el Sueo de Escipin de Cicern.
Se puede decir, por tanto, que el principio constructivo est claramente tomado
de tales textos, con la consecuente justificacin del sueo como espacio donde
legtimamente se manifiestan verdades al hombre, tal como lo encontramos en
el conocido comentario de Macrobio en torno al texto de Cicern. En efecto,
es Macrobio quien hereda a la posteridad la posibilidad de defender la validez
de las fabulae para exponer verdades filosficas15, en lo que sera como el acta
fundacional de este gnero de sueos que despus veremos utilizado en la Edad
15
Por supuesto, no se quiere decir que l haya sido el primero, pero s que sus comentarios eran probablemente los
ms influyentes en torno al tema del sueo hasta la poca de Alberti.
339
Media en un texto de amplia difusin de finales del siglo XII o inicios del XIII, la
Visio Philiberti,16 y despus por figuras como Francisco de Quevedo y sor Juana
Ins. Para Macrobio, que utiliza precisamente el trmino fabula, empleado por
Alberti al final de su texto, el relato alegrico que tiene cabida en la filosofa es
el que trata asuntos que de una manera directa seran difciles de expresarse: el
alma, las potencias del aire o del ter, u otros dioses17. De modo que, de entrada,
utilizar estos relatos implica un modo de arrojar luz sobre lo ms oculto al ser
humano18. El sueo implica, pues, cierta separacin o desprendimiento frente a
la vida corprea, lo cual hace posible ese estado semivisionario del personaje
central. Es el revs del mundo real, lo cual nos hace posible afrontarlo de otro
modo y entenderlo.
Pero, aunque aqu est el punto de partida de Alberti, lo cierto es que hay
diferencias notables de tratamiento entre su texto y los de Platn y Cicern. Lo que
Alberti conserva de ellos es por as decirlo el principio formal, la justificacin
textual e imaginativa de tales relatos para la exposicin de una visin particular de
la vida humana. Entre todas las diferencias, quizs la ms notable es la perspectiva
escatolgica o ultraterrena de aqullos frente al tratamiento de Alberti circunscrito
a la vida terrenal, pues ste no hace alusin alguna a lo que pasar despus de la
muerte, una vez llegadas las sombras a la costa. Tal vez la nica referencia sera la
anotacin que hace respecto a que, una vez cruzado el ro, hay una nica va de
acceso, angosta y difcil, hacia la montaa. Pero, fuera de eso, Alberti se interesa
sobre todo por lo que ocurre en el ro, es decir, en la vida, los asuntos humanos,
como lo dice al final, a tal grado que el personaje ni siquiera se ocupa de observar
qu cosas hay alrededor de la montaa o el ro.
Con esto ltimo, por cierto, Alberti parece hacer alusin a toda aquella
visin del universo, con sus diferentes esferas y elementos cosmolgicos, que
encontramos en el mito de Er y en el Sueo de Escipin. Alberti, pues, reclama
para s cierta modestia, cierta consciencia de las limitantes humanas, tema
albertiano que encontramos en otras partes de su vasta obra19. As, los mismos
16 Vase precisamente el inicio de una de las dos versiones que se conocen de la Visio Philiberti: Noctis sub
silentio tempore brumali/ deditus quodammodo sompno (sic) spirituali/ corpus carens video spiritu vitali/ de quo
mihi visio fit sub forma tali./ Dormitando paululum, vigilando fessus. Wright, Thomas (ed.), The Latin Poems
commonly Attributed to Walter Mapes, Camden Society, Londres, 1841, pp. 95-96.
17
Macrob., In somn. Scip., 1. 2. 13.
18
Algo similar expresa Prades Vilar, aunque ste lo orienta a la relacin entre espritu melanclico y visiones
verdaderas en los sueos: La cornice onirica di questo episodio potrebbe avere una ragione di essere meramente
ornamentale, ma siamo bilanciati a credere il contrario, e cio che Alberti usa la narrazione del sogno come
mezzo per giungere a una verit rivelata, distinta (ma non opposta) dalla verit ricercata con i propri mezzi. La
narrazione letteraria diventa cos un altro modo di fare filosofia che usa lallegoria e la fantasia al posto della pi
rigida esposizione accademica, la metafora al posto dellargomento logico, cercando di arrivare non solo alla
ragione ma anche ai sentimenti. Prades Vilar, op. cit., (sin pgina).
19
Vase, por ejemplo, el final de su Theogenio.
340

prodigios que ocurren en la vida humana ya son suficientes como para que, con
un solo vistazo, nos consideremos capaces de abarcar el universo mismo y sus
engranajes. La idea queda confirmada por el texto mismo aqu analizado, cuando
las sombras le dicen al filsofo: Desine, inquiunt, desine, homo, istiusmodi dei
deorum occulta investigare longius quam mortalibis liceat. Tibi enim ceterisque
corpore occlusis animis non plus a superis velim esse concessum scias, quam ea
tantum non penitus ignorare, que vos oculis intueamini.20. De modo que, aunque
Alberti concuerda con Cicern en que las almas provienen de la regin celeste
en tanto que pequeas llamas o igniculi21, hace un llamado de atencin alegando
que ese origen no basta para conocer en su totalidad los misterios celestes, en
consonancia con el dictum renacentista que despus se hara tan popular: quae
supra nos, nihil ad nos.
La otra diferencia fundamental est en que, tanto para Platn como para
Cicern, lo central radica en postular la existencia de recompensas ultraterrenas
para los justos, virtuosos y sabios, razn por la cual se preocupan por demostrar la
inmortalidad del alma. En el caso de Alberti, en cambio, el punto crucial est en
ilustrar de qu modo se desarrollan las vidas humanas dependiendo de su forma
de afrontar lo que encuentran en el ro; es decir, mostrar los peligros que hay en la
vida misma y quines son los que mejor pueden sortearlos. La respuesta de Alberti
es que son los virtuosos y diligentes los que logran cumplir con xito el curso de
la vida sin estrellarse en los escollos. Entre estos virtuosos, puede haber algunos
ocupados de asuntos civiles y sociales, y si saben conducir bien el timn, son
muy dignos de alabanza; pero hay otros que son an ms loables: los que optan
por ejercitarse en las artes liberales al margen de las preocupaciones sociales. De
modo que en Alberti no queda con el puesto ms alto la vida activa o el aspecto
social (ser justos y dedicarse a los asuntos de la repblica), como en cierto modo
ocurre en Cicern22. Sin duda, en este aspecto, el Fatum et Fortuna se conecta con
la figura de Genipatro, viejo solitario y erudito del dilogo Theogenio cuya vida es
una especie de ascetismo libresco.
El hado y la fortuna segn Alberti
Esto hace necesario analizar ms de cerca la nocin de hado y de fortuna en

Alberti. Ante todo, es de notarse que con respecto al hado no hay una concepcin
de l como una ley o decreto inapelable, ni como la parte que a cada quien
Supra, p. 331 (pargrafo 5)

Esto dice Alberti: Erras, homo, si, quales tibi per oculos corporis videmur, nos umbras putas. Sumus enim celestes,
ut et ipse tu quidem es, igniculi, qui humanitati debemur. Supra, p. 331 (pargrafo 4). Cicern, por su parte, afirma:
Homines enim sunt hac lege generati, qui tuerentur illum globum, quem in hoc templo medium vides, quae terra
dicitur, iisque animus datus est ex illis sempiternis ignibus, quae sidera et stellas vocatis. Cic., Somn. Scip., 15.
22
Hanc [animi naturam] tu exerce optimis in rebus! sunt autem optimae curae de salute patriae, quibus agitatus
et exercitatus animus velocius in hanc sedem et domum suam pervolabit. Ibid., 29.
20
21
341
le toca cumplir. Segn concluye el mismo Alberti, no es ms que el curso de

los eventos en la vida de los hombres, que transcurre segn su propio orden y
movimiento. Con esto, Alberti parece subrayar que el elemento del azar est
desde un inicio, en la presencia o ausencia de tablas o navos que ayuden a
cruzar el ro al momento en que caemos, pero que, una vez llegados ah, todo
sucede segn aquella lgica interna donde, a determinados cursos de accin, hay
que temer determinadas consecuencias como posibles. No es en vano, pues, que
mencione cmo los barcos en s mismos es decir, los imperios no ofrecen total
resguardo contra los vaivenes de la caprichosa Fortuna. Mientras ms grande es
el barco o ms pesado est por las riquezas en l o por las cargas desiguales que
aportan las personas viciosas, ms catastrfico es el hundimiento.
Y es que, si tomamos en cuenta las apariciones de la idea de fortuna en
otras Intercenales, queda claro que uno de los blancos de ataque de Alberti es
la tendencia a responsabilizarla de todas nuestras calamidades. Alberti, en este
sentido, considera una necedad culpar a la fortuna de los males que los hombres
mismos se suelen provocar, que en su opinin son ciertamente muchos. As, la
mejor manera de enfrentarse a la fortuna es sustraerse a ella: Tiene giogo la
fortuna solo a qui se gli sottomette23. El hombre sabio se pone a s mismo al
margen de los vaivenes de la fortuna. En palabras de Genipatro: puedo probar
que quien no quiera tener ninguna relacin con la fortuna, y ningn negocio con
ella, no podr recibir de la misma ningn dao24. Lo central es, pues, contener la
voluntad y frenar los apetitos, renunciar a la riqueza y el poder25.
Pero, hay que subrayarlo, desde este punto de vista la oposicin tpica entre
virtud y Fortuna es inexacta. La virtud no parece tener valor alguno para defenderse
de los estragos de la cambiante Fortuna si no es acompaada tambin por cierta
laboriosidad. La industria, que en el Fatum et Fortuna se tradujo como diligencia,
es aqu el concepto clave. Sustraerse a la fortuna no es, pues, la renuncia absoluta
al modo de un anacoreta; significa ms bien apego activo, prudente, sencillo y
laborioso a la realidad que la fortuna no puede cambiar. Todo queda subsumido
en la ltima frase: Plurimum tamen in rebus humanis prudentiam et industriam
valere non ignorabimus26.
Tiene yugo la Fortuna slo sobre quien se le somete. Citado en Garin, Eugenio, Lumanesimo italiano, Filosofia
et vita civile nel Rinascimento, Laterza, Roma-Bari, 2004, p. 77.
Alberti, Len Battista, Antologa, op., cit., p. 146.
25
En este punto, Alberti se acerca considerablemente a Eusebio de Cesrea. As describe un estudioso su
pensamiento al respecto: Even more important, one should not even concern ones mind with the question of
what Fortune might bring, because these sorts of things did not affect the soul for either better or worse. Eusebius
inveighed against the Aristotelian notion that one had to have money, family, all four limbs and so on before
one could be a true philosopher, because this made the possibility of the souls acquiring saving virtue a matter
dependent to some degree on Fortune. Chesnut Jr., Glenn F., Fate, Fortune, Free will and Nature in Eusebius of
Caesarea, Church History, vol. 42, nm. 2 (enero, 1973), p. 169.
26
23
24
342

As pues, Alberti se dedica a recalcar el contraste entre una vida dedicada a las
letras y la erudicin y otra dedicada a la bsqueda de riquezas, poder y admiracin.
Esto es claro, por ejemplo, en el dilogo titulado Dolor, que se asemeja bastante
al Fatum et Fortuna, pero tiene un tono visiblemente ms autobiogrfico. En dicho
texto, aparece Filopono27 quejndose de la ruina en que ha cado su familia por
las rias y depredaciones de sus mismos parientes y de cmo, habindose
dedicado a las letras como un modo de acceder al reconocimiento y la fama que
por otro medio se le haban negado28, ahora ya slo est sumido en la pobreza y
el dolor sin poder satisfacer sus necesidades. Su interlocutor, que ms tarde en el
dilogo se revela como la Fortuna misma personificada, es particularmente duro
con l y, tras desbaratar sus reproches y hacerle ver la profunda disparidad entre
consagrarse a las letras y anhelar riquezas, le dice: Te concedo que elijas, entre
todos los hombres, a cualquier hombre, cuyos xitos y desgracias prefieras para ti
en lugar de los tuyos. Dime su nombre, tan pronto como lo encuentres: har que
alcances su posicin social. Por qu te has callado? Es que no has encontrado
a nadie?29. Al no poder hallar a nadie, Filoponio cambia entonces de opinin y
concluye, dndole la razn a la Fortuna: cuanto ms y ms lo pienso, no se me
presenta hombre alguno, por ms que investigo y pienso en ello, al que pueda
considerar como afortunado, pese a que lo examino con mucho cuidado30.
Pero esto no hay que entenderlo en su sentido ms burdo, como si quisiera
decir que no hay en el mundo nadie ms afortunado que Filoponio o quizs,
podramos entender, que Alberti, a quien despus la Fortuna le dice: Conozco
tu perspicacia y tu afn. S que todo aquello que te propones lo consigues
fcilmente. Por ello, creo que has nacido para escribir sobre cualquier materia,
digna e insigne31. Ms bien, se trata de una lgica que podra ser aplicable a
cualquiera que ya haya tomado el camino de las artes liberales y el estudio.
Cualquiera que ya haya escogido esa senda, por muchas dudas que tenga, podr
preferir su vida a la de cualquier otra persona.
Como se puede ver, pues, Alberti perfila poco a poco y de diversos modos
la vida del escritor, del humanista, y la presenta desde distintas aristas. En
cierto modo, se puede ver como una autntica exploracin suya en torno a este
problema, y en este sentido, es comprensible que lo conduzca en ocasiones a
resultados dispares. Por ejemplo, a este respecto, el dilogo Defunctus muestra un
El nombre significa literalmente amante del trabajo duro, el cual ha sido asociado por los estudiosos, no sin
razn, con Alberti.
28
Se sabe que Alberti, hijo ilegtimo, no pudo ejercer derecho alguno de herencia en su familia.
29
Alberti, Len Battista, Antologa, op. cit., p. 108.
30
Idem.
31
Idem. Si se mantiene la correspondencia Filoponio-Alberti, refleja aqu una consciencia muy clara de la propia
versatilidad por la que tanto se le ha alabado.
27
343
destino particularmente sombro para los letrados. Ah aparece un hombre muerto

que puede ver lo que ocurri con su familia tras su propia muerte: vemos que, tras
enterarse de que su esposa cometa adulterio y que en realidad se alegra de su
muerte, se da cuenta de que toda su biblioteca, con aos de estudio y dedicacin,
queda devastada en pocos das por la avaricia de sus familiares, que la revuelven
y la destrozan en bsqueda de cualquier cosa de valor. Pero lo que ofrece el Fatum
et Fortuna es muy distinto, pues se sale de la perspectiva personal del Defunctus
y evala los beneficios de una vida dedicada a las letras y las artes liberales en
funcin de su utilidad colectiva. Sin embargo, esta diferencia entre la perspectiva
individual y la social no deshace lo que para nosotros podra parecer una paradoja,
y que ha llevado a que se plantee como un verdadero problema definir si la visin
albertiana tiende ms al optimismo o al pesimismo.
Dejando este problema de lado un momento, lo cierto es que, en trminos de
progreso de las artes, Alberti no parece ver como muy afortunado el estado de cosas
en su presente. Al inicio del Fatum et Fortuna, en la mencin de los libros antiguos
que lea el personaje central, vemos que dice que tales cosas son insuficientes
para nosotros. Ese nobis al final de la frase no puede ser mayesttico, pues
en cierto modo se contrapone al mihi justo anterior. De manera que Alberti no
quiere decir slo que a l no le satisfacan esas cosas, sino a sus contemporneos.
Desde aqu se anuncia esa cierta dimensin histrica que tiene el texto y que se
retoma al final, pues dice el filsofo haber cado al ro justo en el momento en
que las tablas (las artes) no abundaban. Hay ah una percepcin poco favorable
ante su situacin histrica.
El juego albertiano del contrapunto
Ahora bien, desde el punto de vista puramente literario-procedimental, hay un
aspecto que vale la pena destacar en torno al Fatum et Fortuna y que se puede
generalizar fcilmente a otras obras de Alberti. En el fondo, en todo lo dicho
anteriormente, se ha pasado rozando este aspecto sin mencionarlo. Se trata de una
tcnica que vemos repetirse en muchas de sus Intercenales y que consiste en recurrir
continuamente al contrapunto frente a lo esperado. Alberti tiene una tendencia
notoria a jugar con la expectativa del lector. Plantea y argumenta de una forma
precisa las ideas tratadas para que ste se imagine un resultado determinado frente
a lo ya dicho, pero la mayor parte de las veces lo que concluye Alberti es lo opuesto.
Con un ejemplo quedar ms claro. Pinsese en el pasaje en el que el
personaje ve por primera vez a las personas que flotan en odres por el ro. Lo
natural es pensar que a ellos les va mejor en la labor de cruzarlo, pero las sombras
le contestan que, en realidad, ellos son los que ms peligran en las aguas: Sunt
illi quidem inquiunt quos tu utribus fortassis tutiores esse arbitraris, maximo in
periculo constituti. Nam is fluvius totus sub undis preacutissimis confertissimisque
scopulis refertissimus est. En utres illos fastu et pompa tumidos, ne tu perspicis, ut
344

ictibus undarum ad scopulos illisi perscindantur atque deficiant? Iccirco infelices,

qui utribus confidebant!32.
Lo interesante es que este contrapunto o vuelco literario-argumentativo lo

encontramos por todas partes en las Intercenales, a tal grado que podra plantearse
como un principio constructivo interno de tales textos. Pinsese en el inicio mismo
del Fatum et Fortuna: desde ah ya tenemos un giro inesperado al afirmar que el
filsofo ha escrutado ms cosas estando dormido que nosotros despiertos. Se
trata, pues, de un procedimiento particularmente adecuado para destruir creencias
difundidas u opiniones que se asumen sin mucha reflexin de por medio, esto es,
para la crtica. Las ideas de Alberti muchas veces hay que interpretarlas en este
proceso de interaccin contra algo ms, como notas musicales que tienen sentido
en la medida en que se contraponen a otras distintas.
Pero veamos otro ejemplo en un texto distinto. En el entrems titulado Felicitas,
Alberti, aborda una vez ms el problema de la adversidad de la fortuna. Cuenta
cmo un grupo de hombres, mujeres y nios fueron hechos esclavos y de qu modo
comenzaron a quejarse sobre el futuro que les esperaba, primero los viejos, luego
los adultos y por ltimo los nios. Lo que se ve a lo largo de estas lamentaciones
es cierta gradacin o intensificacin a medida que avanza el dilogo: los adultos
dicen estar en peor situacin que los viejos, pues les queda ms vida en esclavitud
por delante; pero los ms desdichados son los nios, a quienes les queda toda
una existencia de trabajos forzados sin nunca haber gozado los placeres de la
libertad. Pero he aqu que, justo al final, los viejos les responden as a los nios,
los que ms pareceran sufrir: Soli pueri infantesque in hac deterrima fortuna
felices estis, siquidem quod pati opus sit, id sine ulla animi contumacia perpeti
discetis; nulla vobis amissorum gaudiorum recordatio moerorem suscitabit, nulla
fortunae mutatio vobis sortem nisi plane meliorem afferet33. Ntese que esto se
dice despus de or quejas y quejas a lo largo del texto. Tenemos aqu una vez ms
la tcnica de Alberti de hacernos ver un lado inesperado de las cosas.
Con este ejemplo, queda claro que se trata ms de un estar en contra que un
afirmar de manera directa. De ah que en Alberti tan frecuentemente resalten los
extremos, como ocurre en cualquier conversacin o dilogo donde defendemos
alguna idea nuestra frente a la crtica de otros. Seguramente, Alberti no habra
postulado abiertamente que los ms pobres y los que han nacido en las condiciones
ms desfavorables son, en realidad, los ms felices de todos. Semejante afirmacin
32
33

Solo ustedes, nios e infantes, son felices en esta psima suerte, puesto que lo que es preciso sufrir, eso lo
aprenden a tolerar sin ninguna rebelda del nimo. Ningn recuerdo de los goces perdidos les provocar
afliccin. Ningn cambio de fortuna les traer una suerte que no sea enteramente mejor. Alberti, Len Battista,
Opera inedita, op. cit., p. 150.
345
debe entenderse slo en el contexto del dilogo, donde las ideas se preparan y se
plantean para que despus pueda existir este vuelco o respuesta inesperada, que
no casualmente recuerda a los dichos ingeniosos tan populares en el siglo XVII34.
Esto nos hace volver a aquella disputa que se ha generado en torno al optimismo
(Burckhardt) o el pesimismo (Eugenio Garin) de Alberti: quizs esto no es ms que
un reflejo del contrapunto en la obra de Alberti, que lo conduce siempre, en el
terreno del dilogo, hacia los extremos para poder aplicar apropiadamente y de
manera inesperada los reveses.
La tpica designacin de Alberti como camalenico, retomada de Cristoforo
Landino al referirse al modo en que aqul asuma los colores de lo que escriba,
puede adquirir, desde esta perspectiva, un sentido ms concreto: uno de los
aspectos estilsticos de Alberti que provocan esta percepcin es el contrapunto y
el carcter profundamente dialgico de su obra, donde las inversiones abundan
y no existe en absoluto una voz monolgica que muestre patentemente dnde
reposan sin lugar a dudas las ideas identificables con Alberti35.
Ahora bien, como se podr apreciar, el contrapunto es la faceta retricoliteraria del desengao. Es muy notorio que Alberti hace reposar gran parte de
sus argumentos en la distincin entre ser y parecer. Pinsese por ejemplo en el
dilogo titulado Defunctus. Ah, se puede decir que toda la trama reposa sobre
el motivo argumental del desengao: se trata de un hombre de familia y asiduo a
los estudios de las letras que muere y, ya estando muerto, logra ver lo que ocurre
despus con su familia. Se percata de que la que crea que era una esposa fiel y
amorosa, en realidad, cometa adulterio y hablaba mal de l a sus espaldas; de
que su hijo, que pensaba que era el ms cumplido, trabajador y honesto, en el
fondo lo consideraba un padre tirnico y se pona feliz de su muerte porque ya
podra entregarse libremente a sus placeres. En suma, el hombre se percata de que
toda su supuesta riqueza y felicidad no era ms que un engao.
As, en cierto modo, mostrar el reverso de las cosas y desvelarlas en su
verdadero ser es una tendencia que no slo articula pasajes especficos en Alberti,
sino tambin textos completos. Y esto no es en vano, pues la composicin misma
de las Intercenales deriva de una profunda inversin: tratar temas profundamente
Ignoro si es un tema muy estudiado, pero en diversos pasajes parece por dems evidente que Gracin ley con
mucho cuidado a Alberti y extrajo una buena cantidad de sus ideas del gran humanista italiano. Lase, por
ejemplo, el final del Theogenio teniendo en mente algunas de las ideas recurrentes de Gracin.
35
Se trata de un problema que ha sido con frecuencia sealado por los estudiosos de las Intercenales: la plurivocidad
de perspectivas. En palabras de Alberto Tenenti: La sua prosa condiscende senza ambagi a stare a cavallo di pi
di una interpretazione possibile, come per mantenerse aperta pi di una via duscita adusa, del resto, com
allarte del dialogo, que esige di tenere contemporaneamente docchio diverse posizioni oltre que di manovrare
ciascuna rispetto alle altre. Alberti, Len Battista, Intercenales, Ed. de Franco Bacchelli y Luca dAscia, op. cit.,
p. XIII.
34
346

filosficos en textos dedicados a leerse entre comidas; esto es, justamente lo

opuesto de lo que dictaba Macrobio en las Saturnales36, precisamente el texto
en el que segn David Marsh, uno de los estudiosos ms destacados de las
Intercenales37 Alberti se inspir.
Desde esta perspectiva, el Fatum et Fortuna adquiere otra dimensin. En el
fondo, la posicin del personaje en el Defunctus, que logra ver a los vivos estando
muerto, es la misma del filsofo que, estando dormido, tiene una visin donde se
ilustra sintticamente la vida misma de los hombres. La tcnica es sencilla: hay
que ir a la periferia para echar luz sobre el centro; hay que buscar el afuera para,
desde l, investigar cmo se ve aquello en que estamos inmersos38.
As, el contrapunto hace que el escritor y el lector entablen una relacin muy
cercana al juego. Estos vuelcos contra lo esperado, que en el Fatum et Fortuna
llevan, por ejemplo, a que el personaje pida que le descifren el nombre del ro en
latn, reivindicando el valor que tiene frente al griego39, estn en plena congruencia
con el humor y la stira. Y es que el procedimiento bsico de la stira de corte
lucianesco reposa en este mismo mecanismo de inversin. Aqu, nos percatamos
de que humor e inteligencia van de la mano.
De modo que detrs del contrapunto hay un aspecto an ms general que
podra ser elevado a principio generador de las Intercenales y, por supuesto, del
Fatum et Fortuna. En efecto, el juego de la inversin es capaz de dar cuenta de
la mayor parte de los elementos hasta ahora mencionados: el uso del sueo para
presentar un relato alegrico; la eleccin de un gnero ligero para tratar temas
con fuertes implicaciones filosficas; la idea del desengao ante las apariencias;
la presencia de visiones e ideas que, si se toman aisladas, parecen llevar a
paradojas; la preferencia por el dilogo y las voces mltiples, muchas veces en
oposicin y respondindose unas a otras; la bsqueda de efectos inesperados
mediante el contrapunto. Todo ello puede subsumirse en una sola tendencia: la
de la inversin ldica frente al lector. Probablemente de ah viene ese poder para
atrapar y cautivar que se ve tan claramente en el entrems aqu traducido y que es
sin duda uno de los mejor logrados en trminos de sus efectos sobre el lector.
Segn nos dice Macrobio, las plticas de sobremesa no pueden versar sobre temas serios: reservandus igitur est
Vergilius noster ad meliorem partem diei, ut mane novum inspiciendo per ordinem carmini destinemus. nunc
hora nos admonet ut honore vestro haec mensa dignetur. Macrob. Sat., 1. 24. 24.
37
Alberti, Len Battista, Dinner Pieces [Intercenales], Intr. y trad. de David Marsh, Renaissance Society of America,
Binghamton, New York, 1987, p. 5.
38
Lo que Shklovsky llamaba extraamiento no es, pues, algo que caracterice ms a las vanguardias literarias que
a las obras de Alberti.
39
Pinsese por ejemplo en lo diferente que sera esto si sencillamente las sombras hubieran dado el nombre en
latn. Alberti se toma la molestia de aadir pasajes como stos, poniendo primero el nombre en griego, para que
despus pueda existir la rplica o el vuelco que caracteriza a sus textos.
36
347
Bibliografa40
Bartoli, Lorenzo, Appunti sulla dimensione letteraria delle Intercenales di Leon

Battista Alberti, Quaderni dItalianistica, vol. 14, nm. 1, (primavera,
1993), pp. 127-134.
Farris, Giovanni, Condizione delluomo secondo lintercenale albertiana Fatum
et Fortuna, Lettere Italiane, vol. 24, (1970), pp. 549-554.
Garin, Eugenio, Venticinque intercenali sconosciute e inedite di L. B. Alberti,
Belfagor, vol. 19, (1964), pp. 377-393.
Kircher, Timothy, Dead souls: Leon Battista Albertis Anatomy of Humanism,
Modern Language Notes, vol. 127, nm. 1, (2012), pp. 108-123.
Marsh, David, The Quatroccento Dialogue: Classical Tradition and Humanist
Innovation, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1980.
Ponte, Giovanni, Linterprtation de la vie dans les Intercenales de L. B. Alberti,
Leon Battista Alberti: Actes du Congrs International de Paris 1015 avril
1995 1, Ed. de Francesco Furlan, J. Vrin, Pars, 2000, pp. 46576.
Por razones de espacio, se incluye slo la bibliografa que no ha sido citada explcitamente y que atae
directamente al Fatum et Fortuna o a las Intercenales.
40
348
Reseas
Vargas Valencia, Aurelia, Las Instituciones de Justiniano en Nueva Espaa
Las Instituciones de Justiniano en Nueva Espaa,
Vargas Valencia, Aurelia, Mxico, Universidad Nacional Autnoma de

Mxico (Cuadernos del Instituto de Investigaciones Filolgicas, 25),
2011 (1 reimpresin), 151 pgs.
Mara Fernanda Gonzlez Gallardo

El propsito del libro Las Instituciones de Justiniano en Nueva Espaa es, en

palabras de la autora, establecer el hilo conductor de la tradicin jurdica romana
como un continuum en la evolucin de la cultura occidental y profundizar en una
faceta desconocida hasta el momento (p. 11). La Dra. Vargas, dedicada al estudio
de la tradicin del Derecho Romano, realiz esta investigacin consultando
fuentes directas, muchas de ellas inditas y provenientes de fondos documentales
y archivos histricos mexicanos, principalmente del Archivo General de la Nacin.
La obra abarca desde el momento en que el emperador de Oriente, Justiniano
(527-565), mandara redactar la legislacin comn que en el Renacimiento
llamaron, Corpus Iuris Civilis, es decir, el Cuerpo del Derecho Civil (c. 527 d. C.),
hasta su llegada a la Nueva Espaa.
En la primera parte (pp. 18-54) se dan los antecedentes: datos sobre Justiniano,
las caractersticas de los libros que conforman el Corpus Iuris Civilis (Instituciones,
Digesto, Cdigo, Novelas); y se resume la transmisin medieval del Derecho
Romano as como la recepcin de las Institutiones en Espaa.
En la segunda parte (pp. 55-131), por mucho la ms original, se analiza la
tradicin justinianea en Nueva Espaa, es decir, los aspectos sobre la sociedad
novohispana, las posiciones ideolgicas que plantearon el descubrimiento y la
Conquista de Amrica, el paso de la tradicin jurdica europea a la Nueva Espaa
y las Instituciones como instrumento didctico. En este apartado se discurre con
atencin sobre la ctedra de Instituciones o Instituta de la Real Universidad de
Mxico: se examinan los concursos de oposicin para obtener esta ctedra, el
351
Mara Fernanda Gonzlez Gallardo
mtodo de estudio que se segua, se presentan ms de veinte ediciones de las

Instituciones que se usaron para ensearlas, y de qu manera eran los exmenes
de grado y las tesis de la Facultad de Leyes.
En la ltima parte (pp. 133-148) se presenta un ndice cronolgico de los
catedrticos de la Facultad de Leyes en el periodo novohispano.
La obra, para los estudiosos de las Letras Clsicas, as como para los dedicados
a la Historia del Derecho y de la Universidad, resulta fundamental. Con el objetivo
de no hacer esta exposicin interminable, mencionar slo algunos aspectos que
atraparon mi atencin.
La autora nos explica que la recepcin del Corpus Iuris Civilis se dio, sobre
todo, mediante la va acadmica, en la Real y Pontificia Universidad de Mxico,
inaugurada el 25 de enero de 1553 en la Ciudad de Mxico, en donde se estudiaba
Derecho civil a partir del Corpus Iuris Civilis de Justiniano y Derecho cannico, a
partir del Corpus Iuris Canonici (pp. 84-85). Es decir, se estudiaba de igual forma
como en la Europa Medieval.
Rpidamente anotaremos la importancia del Derecho Romano en Mxico (p.
86). La ctedra de Leyes fue una de las siete columnas con las que iniciaron
los cursos de la Universidad, siendo la ctedra de Instituta la primera que se
imparti, a partir del 12 de julio de 1553. Fue hasta 1580 que la ctedra de
Cdigo apareci en el programa de estudios para la escuela de Leyes. El objetivo
de la ctedra de Instituciones era el mismo desde la creacin de las Instituciones
en poca de Justiniano: introducir al alumno en los principios fundamentales
del derecho romano (p. 97).
Descubrimos la manera en que se asignaban los puntos por tratar en los
exmenes de grado y nos sorprenden las caractersticas de las tesis (pp. 117-131),
las cuales ocupan los volmenes 277 y 278 de la Serie Universidad en el Archivo
General. A los alumnos se les daba algn ttulo del Corpus Iuris Civilis y en vez de
argumentar en demasa el pasaje respectivo, deban limitarse a repetirlo e inferir
las conclusiones que parecieran pertinentes.
En el libro se nos presentan dos tesis inditas, una de 1615 y una de 1740, as
como la traduccin al espaol y comentarios sobre la segunda.
En dicha publicacin, tambin, se nos proporcionan las caractersticas de las
tesis de la Escuela de Leyes: estn redactadas en lengua latina; hacen frecuentes
alusiones a personajes y conceptos de la cultura clsica, sobre todo de la cultura
latina y de personajes o conceptos de la cultura cristiana; estn divididas en cinco
partes. En la parte superior tienen el escudo del padrino y una dedicatoria, o la
352
Vargas Valencia, Aurelia, Las Instituciones de Justiniano en Nueva Espaa
advocacin a un santo o el escudo de una orden religiosa. En seguida, est escrito

el nombre del graduado y su ocupacin, una especie de curriculum del aspirante.
Casi a la mitad de la hoja, se incluye la mencin del pasaje del Corpus Iuris Civilis
sobre el que el aspirante discurrira. Luego se presentan, hasta cinco conclusiones,
deducidas de la repetitio (examen) del pasaje. Por ltimo, se consigna el nombre
del rector, la fecha y el lugar del examen, el nombre del impresor y la firma del
presidente del jurado.
La Dra. Vargas, despus de investigar los volmenes 100 a 104 de la Serie
Universidad del Archivo General de la Nacin, nos presenta informacin nueva
sobre la enseanza de las Instituciones de Justiniano (pp. 91-117). Por ejemplo,
que la ctedra de Instituta era temporal, que el profesor deba presentar concurso
de oposicin cada cuatro aos y si llegaba a conservarla cuatro veces, se la daban
a perpetuidad, que lo comn era que un profesor comenzara siendo catedrtico
de Instituta, posteriormente de Cdigo y finalmente de Prima de Leyes, donde
se enseaba el Digesto. Incluso se nos menciona cunto ganaban los profesores
de Instituta: hasta trescientos cincuenta pesos Ya que los maestros solan
desempear otros cargos en la Universidad como el de diputado, consiliario y
hasta rector y simultneamente tenan funciones en la Administracin pblica y
en la eclesistica, podemos darnos cuenta de la importancia, a nivel nacional, de
lo que se imparta en las ctedras universitarias.
Un aspecto ms por anotar: es muy interesante la propuesta aducida por
la autora, con base en el estudio de estatutos y constituciones de diferentes
universidades (pp. 104-108), de que se aplicaba el mtodo dialctico de la
Escolstica para transmitir el conocimiento de las Instituciones y con ello se
ejercitaba la discusin que permita a los alumnos poner en prctica habilidades
memorsticas, metodolgicas y retricas.
Con este libro, la autora logra de manera ejemplar su propsito inicial,
generando, adems, el inters para la investigacin interdisciplinaria, con lo que
se mantiene el hilo conductor que inici con Justiniano y que hoy tiene ecos en
nuestra sociedad.
353
Libro Anual del ISEE 2012

Se imprimi en el mes de febrero de 2013
en los talleres de Rodrguez Hnos. Impresores
Av. 565 No. 105 Col. San Juan de Aragn secc.2 Mxico, D.F. 07969
Con un tiraje de 700 ejemplares.

Libro Anual 2012 Ok

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Libro Anual 2012 Ok

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Libro Anual del ISEE 2012

Instituto Superior de Estudios Eclesisticos

Emmo. Sr. Card. Norberto Rivera Carrera,

Dr. Federico Altbach Nez

Dr. Miguel ngel Urbn Lozano

Mtro. Amedeo Orlandini Zanni

Lic. Lizbeth Mercado Perea

Lic. Valenti Salmern Flores

C. P. Jos ngel Mendoza Morales

Lic. Juan Alberto Medina Reyes

INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS ECLESISTICOS

Universidad Catlica Lumen Gentium A. C.

Universidad Catlica Lumen Gentium Instituto Superior de Estudios Eclesisticos

Miguel ngel Romero Cora

Libro anual del ISEE No. 14 febrero 2013

Universidad Catlica Lumen Gentium Instituto Superior de Estudios Eclesisticos

Historia y pensamiento latinoamericano

Libro anual del ISEE No. 14 febrero 2013

Universidad Catlica Lumen Gentium Instituto Superior de Estudios Eclesisticos

Libro anual del ISEE No. 14 febrero 2013

Universidad Catlica Lumen Gentium Instituto Superior de Estudios Eclesisticos

Las fuentes del pensamiento poltico de Alonso de la Veracruz

Las fuentes del pensamiento poltico de

Autoridades en el tratado De dominio infidelium et iusto bello

Universidad Nacional Autnoma de Mxico

Libro anual del ISEE No. 14 febrero 2013

Francisco Quijano Velasco

Influencias y formacin de Alonso de la Veracruz3

Alonso Gutirrez naci en la villa de Caspueas, cercana a Toledo, en el ao de

Libro anual del ISEE No. 14 febrero 2013

Las fuentes del pensamiento poltico de Alonso de la Veracruz

No tenemos mucha informacin con relacin a su presencia en Universidad de

Libro anual del ISEE No. 14 febrero 2013

Francisco Quijano Velasco

elementos polticos, recogiendo temas de la tradicin del pensamiento medieval

Libro anual del ISEE No. 14 febrero 2013

Las fuentes del pensamiento poltico de Alonso de la Veracruz

la filosofa poltica de Veracruz, y la postura que asume ante l lo distingue de

Libro anual del ISEE No. 14 febrero 2013

Francisco Quijano Velasco

Alonso desempeo labores de gobierno dentro de su orden y se fue convirtiendo

El tratado De dominio infidelium et iusto bello

Libro anual del ISEE No. 14 febrero 2013

Las fuentes del pensamiento poltico de Alonso de la Veracruz

solamente la primera parte del mismo, es decir, el problema del dominio de

Libro anual del ISEE No. 14 febrero 2013

Francisco Quijano Velasco

Es importante sealar que el tratado De dominio infidelium et iusto bello no

El mtodo dialctico de la escolstica fue el modelo de conocimiento y

Libro anual del ISEE No. 14 febrero 2013

Las fuentes del pensamiento poltico de Alonso de la Veracruz

contradicciones o lagunas de las mismas autoridades o bien de problemas

Libro anual del ISEE No. 14 febrero 2013

Francisco Quijano Velasco

En una pltica que daba Alonso de la Veracruz a sus alumnos al concluir

Libro anual del ISEE No. 14 febrero 2013

Las fuentes del pensamiento poltico de Alonso de la Veracruz

Pero las autoridades no eran nicamente susceptibles de ser interpretadas, sino

Las autoridades en el tratado De dominio infidelium et justo bello28

Libro anual del ISEE No. 14 febrero 2013

Francisco Quijano Velasco

Si en un mismo pargrafo fray Alonso cita diferentes partes de un mismo

Libro anual del ISEE No. 14 febrero 2013

Las fuentes del pensamiento poltico de Alonso de la Veracruz