No es Arthur Schopenhauer un filsofo que se caracterice precisamente por su simpata

y sus alabanzas hacia otros autores. Es por ello que resulta si ms no sorprendente para
el lector de su obra principal, El mundo como voluntad y representacin, que en un pie
de pgina del apndice que contiene una crtica a la filosofa kantiana el filsofo de
Danzig realice un elogio a Giordano Bruno y Baruch Spinoza, diciendo de ellos que su
miserable existencia y muerte en este Occidente se asemejan a las de una planta
tropical en Europa.1, y que, a propsito del filsofo renacentista italiano, entre todos
los filsofos, solo l se acerca en algo a Platn al aadir fuerza y orientacin potica a
la filosfica y mostrarla de una forma especialmente dramtica2.
Es precisamente esta sorpresa ante el hecho de que un filsofo caracterizado por su
crtica despiadada hacia autores como pueden ser Fichte, Schelling o Hegel de repente
ensalce la figura de Giordano Bruno el motivo inicial del presente trabajo. De esta
manera, el objetivo que me planteo es el de tratar de encontrar algunos de los elementos
del pensamiento de Bruno que despiertan la admiracin del filsofo alemn para
posteriormente realizar algunas consideraciones acerca de las consecuencias ticas
comunes que se derivan de las propuestas de ambos filsofos. Para comenzar a llevar a
cabo tal tarea, recurrir a los dilogos II y V de De la causa, principio y uno de Bruno.
En el dilogo II, adems de Gervasio y Polihimnio, los cuales tienen un peso inferior en
el transcurso de la conversacin, encontramos dos personajes principales. Por un lado,
Tefilo, el alter ego de Bruno y, por lo tanto, el que ejerce como portavoz de su propia
filosofa. Por el otro, Dicsono Arelio, el discpulo escocs de Bruno. Nos habla aqu
Tefilo de un Dios que es primer principio, en cuanto que todas las cosas son despus
de l, y tambin primera causa, en cuanto que todas las cosas son distintas de l, como
el efecto lo es de lo que lo efecta, y la cosa producida de lo que la produce3. El
principio es aquello que forma parte de la conformacin de la cosa permaneciendo en el
efecto; por ejemplo, el punto es principio de la lnea pero no causa, puesto que esta
ltima es aquello que acta desde el exterior en la produccin de la cosa y cuyo ser se
encuentra fuera de la composicin. Este Dios principio y causa en tanto causa eficiente
es el entendimiento universal, el cual es la facultad ntima ms real y propia, es la
parte ms potente del alma del mundo. Un mismo entendimiento es quien todo lo llena,
1

Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representacin, Tomo I (Madrid: Trotta, 2009), 486.
Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representacin, Tomo I (Madrid: Trotta, 2009), 487.
3
Giordano Bruno, Mundo, magia, memoria (Madrid: Biblioteca Nueva, 2007), 77.
2

iluminando al universo y dirigiendo a la naturaleza convenientemente en la produccin

de sus especies4. Tal entendimiento produce la totalidad de lo existente, es el artista
interior que da forma y figura a la materia desde dentro, de manera que acta
continuamente en todo y por entero5. Esto supone que todas las partes del universo se
consideran animadas, pues todas ellas contienen en s mismas una parte de sustancia
espiritual ya que el espritu se halla en todas las cosas, y no hay corpsculo, por
mnimo que sea, que no contenga en s mismo algo que no est animado.6 A travs de
Tefilo, Bruno presenta como ejemplo en este punto los cristales y las gemas que
parecen tener la virtud de alterar el espritu engendrando en alma nuevos afectos y
pasiones, efectos estos que no pueden proceder de cualidades puramente materiales sino
que se refieren necesariamente a un principio vital y animal.
Es la diversidad de las disposiciones de la materia y las facultades de los principios
materiales activos y pasivos7 aquello que determina las diversas figuraciones de la
materia, todas ellas impregnadas por el alma del mundo. Esta unicidad de la sustancia
conlleva que solo las formas exteriores cambien y sean destruidas, puesto que tan solo
son propiedades de las cosas; no sustancias independientes sino accidentes y
circunstancias de una sustancia nica. Tras estas consideraciones apunta Tefilo una
consecuencia que nos servir ms adelante como uno de los principales puntos de
encuentro con Schopenhauer; si todo forma parte de una sustancia nica no tiene
sentido que el hombre sienta un especial temor ante la muerte, puesto que grita la
naturaleza en voz alta que ni los cuerpos ni las almas deben temer a la muerte, porque
tanto la materia como la forma son principios constantsimos8. Puesto que solamente
los compuestos mueren al disolverse la mezcla, si solo existe una sustancia no podemos
hablar propiamente de generacin y muerte sino ms bien de un constante cambio;
mueren las almas individuales, no las sustancias, las cuales son en s mismas inmortales.
El alma que constituye la forma de todas las cosas debe considerarse como existente en
la materia, la cual a su vez la delimita y la determina al contraerse para construir un solo
individuo de manera que, pudiendo recibir cualquier forma, la potencia de la materia
indeterminada se limita a una sola especie. Ante las preguntas de Gervasio i Polihimnio
4

Giordano Bruno, Mundo, magia, memoria (Madrid: Biblioteca Nueva, 2007), 78.
Giordano Bruno, Mundo, magia, memoria (Madrid: Biblioteca Nueva, 2007), 81.
6
Giordano Bruno, Mundo, magia, memoria (Madrid: Biblioteca Nueva, 2007), 89.
7
Giordano Bruno, Mundo, magia, memoria (Madrid: Biblioteca Nueva, 2007), 91.
8
Giordano Bruno, Mundo, magia, memoria (Madrid: Biblioteca Nueva, 2007), 92-93.
5

acerca del tamao de tal sustancia nica responde Tefilo con una bonita metfora, con
la cual prcticamente finaliza el dilogo:
Debis advertir que si se dice que el alma del mundo y forma universal estn en todo
sitio, no se entiende corporal o extensivamente, porque as no estn ni pueden estar en
parte alguna; pero estn espiritualmente por entero en todo sitio. Para servirnos de un
ejemplo, aunque grosero, podis imaginaros una voz que est toda entera en una
habitacin y en cada una de sus partes, porque desde todos los sitios se la oye
enteraAs pues, a vos os digo, maestro Polihimnio, que el alma no es indivisa como el
punto, sino, en cierta manera, como la voz Ms la divinidad est toda entera en no
importa que parte, como mi voz es oda entera en todas las partes de esta sala.9
Y es precisamente este fragmento con el que finaliza el segundo dilogo del De la causa
principio y uno el que nos permite enlazar con la obra de Schopenhauer al encontrarse
en El mundo como voluntad y representacin un fragmento que aparentemente parece
calcado al del filsofo italiano:
Entretanto, para m lo ms importante al considerar la inmensidad del mundo es que
el ser en s cuyo fenmeno es el mundo sea lo que sea no puede haber disgregado y
dividido de tal modo su verdadera mismidad en el espacio ilimitado, sino que esa
extensin infinita pertenece exclusivamente a su fenmeno mientras que l mismo est
presente de forma total e indivisa en cada cosa de la naturaleza y en cada ser vivo10
Y, por si esto pareciera poco, en el escrito Sobre el fundamento de la moral contenido
en Los dos problemas fundamentales de la tica, escribe Schopenhauer:
Esa doctrina de que toda pluralidad es meramente aparente; de que todos los
individuos de este mundo, por muy infinito nmero en que se presenten en
yuxtaposicin y sucesin, se manifiesta solamente una y la misma esencia
verdaderamente existente, presente e idntica en todos ellos: esa doctrina ha existido,
desde luego, mucho antes de Kant y hasta se podra decir que desde siempre.Pero en

Giordano Bruno, Mundo, magia, memoria (Madrid: Biblioteca Nueva, 2007), 97-98.

10

Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representacin, Tomo I (Madrid: Trotta, 2009),182.

Occidente Giordano Bruno tuvo que expiar con una muerte ignominiosa y llena de
tormentos el no haber podido resistir el impulso de expresar aquella verdad.11
Atendiendo al primer prrafo de los dos citados justo arriba, este elemento que tanto
Bruno como Schopenhauer caracterizan como indiviso y que es llamado por Bruno
alma del mundo recibe por parte de Schopenhauer el nombre de voluntad (ser en s en
el prrafo citado anteriormente).
Tomando de la filosofa kantiana aquello que Schopenhauer considera su aportacin
ms brillante, la distincin entre fenmeno y cosa en s, el filsofo de Danzig establece
la distincin equivalente entre representacin y voluntad. La pluralidad pertenece al
mbito del fenmeno, puesto que en general est condicionada necesariamente por el
tiempo y el espacio y solo es pensable a partir de ambas categoras, de manera que
tiempo y espacio son llamados por Schopenhauer el principium individuationis. Tiempo
y espacio son solamente formas del principio de razn en el que est expresado todo
nuestro conocimiento, lo cual solo conviene a la cognoscibilidad de las cosas y no a
ellas mismas, razn por la cual constituyen simplemente nuestra forma de conocimiento
y no una propiedad de la cosa en s. As pues, si esa cosa en s es lo que Schopenhauer
llama voluntad y consideramos a esta como hallada fuera del tiempo y el espacio, tal
voluntad no puede conocer la pluralidad y debe ser, por consiguiente, una. Esta
voluntad nica se objetiviza en distintos grados dando lugar a la totalidad de la
pluralidad de los fenmenos, sin poderse decir, sin embargo, que haya una parte mayor
de esta voluntad en un gato que en una piedra, puesto que la relacin de tamao
pertenece al espacio y tal categora es ajena a la voluntad. Nos encontramos pues ante
una propuesta pantesta que considera que todo es voluntad, voluntad que tiene
asegurada la vida12. Si atendemos solamente al mbito del fenmeno es cierto que
vemos al individuo nacer y perecer. Sin embargo, teniendo en cuenta la existencia de la
voluntad como cosa en s vemos que este individuo no existe ms que para el
conocimiento inmerso en el principio de razn, en el principium individuationis13 y
que, por lo tanto, ni la voluntad ni el sujeto de conocimiento son afectados por el
nacimiento y la muerte, sino que, al contrario, cada cual es perecedero solo en cuanto
fenmeno, pero en cunto cosa en s intemporal e infinito.
11

Arthur Schopenhauer, <<Sobre el fundamento de la moral>>, en Los dos problemas fundamentales de

la tica (Madrid: Siglo XXI, 2009), 315-316.
12
Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representacin, Tomo I (Madrid: Trotta, 2009),331
13
Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representacin, Tomo I (Madrid: Trotta, 2009),331 .

En el captulo 41 del segundo tomo de El mundo como voluntad y representacin se

complementa lo dicho en el primer tomo acerca de la muerte, de la cul dice
Schopenhauer que es el verdadero genio inspirador o el musageta de la filosofa,
razn por la que Scrates la defini como preparacin para la muerte. Sin la muerte
sera difcil que se hiciera filosofa14. El hombre, de la misma manera que los dems
animales, huye de la muerte puesto que es pura voluntad de vivir y quiere ganar tiempo
ante una muerte futura totalmente certera. Sin embargo, Schopenhauer califica tal apego
a la vida como irracional, puesto que, en concordancia con su antropologa que concibe
la vida como una continua oscilacin entre el sufrimiento y el aburrimiento, el hombre
que descubre a travs de la razn tal esencia de la vida no puede desear alargar una vida
que no es ms que una constante agona; frente a tal apego a la vida, la experiencia
debera llevarnos a despertar una nostalgia infinita del paraso perdido de la
inexistencia15. La inexistencia no puede ser temida como un mal puesto que todo mal
supone la existencia y la conciencia, pero esta cesa con la vida, como en el sueo y el
desmayo, experiencias ambas las cuales conocemos y de las cuales sabemos que no
encierran ningn mal. Adems, como ya hemos dicho anteriormente, la desaparicin del
individuo solo afecta al fenmeno, no a la cosa en s, que es solamente una nica
voluntad. Tras la muerte del individuo permanecen intactas frente al cambio tanto la
materia como las fuerzas naturales, pues ambas son el supuesto de todos los cambios, de
manera que aqul que tema la muerte como una destruccin absoluta no debe despreciar
la total certeza de que el principio ms ntimo de su vida permanece libre de ella.
Incluso en el mbito del fenmeno, aquella materia nica que no vara con los cambios
nos asegura con su persistencia absoluta una indestructibilidad en la que podra
encontrar el consuelo de una cierta inmortalidad aqul que no sea capaz de concebir
otra. La voluntad es una y la substancia material que es el reflejo inmediato de la cosa
en s tambin, de manera que Esa materia que ahora aparece en forma de polvo y
ceniza muy pronto, disuelta en agua, se convertir en cristal, brillar como metal,
luego lanzar chispas que, descomponiendo las combinaciones ms slidas, reduce las
tierras a metales: e incluso tomar por s misma la forma de planta y animal, y desde
su misterioso seno se desarrollar aquella vida ante cuya prdida os inquietis tan
angustiosamente en vuestra limitacin. No supone ahora nada el perdurar como tal

14
15

Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representacin, Tomo I I(Madrid: Trotta, 2009),515 .
Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representacin, Tomo II (Madrid: Trotta, 2009),519 .

materia?16. Lo que existe, dice Schopenhauer, es en todo tiempo una y la misma

cosa17; en la muerte se pierde la conciencia pero no lo que la produjo y la mantuvo, el
principio vital que en ella se manifest, de manera que en cada individuo hay algo
estrictamente imperecedero e indestructible.
Tras todas estas consideraciones sobre la muerte la reflexin de Schopenhauer
desemboca en la defensa de la reencarnacin como acontecimiento tras la muerte del
individuo, hecho que nos permite enlazar con el dilogo V del De causa principio e uno
de Bruno, quien pone en boca de Tefilo las siguientes palabras:
Toda produccin, del tipo que se quiera, es un cambio, permaneciendo siempre
idntica la sustancia, porque no hay ms que una, no hay ms que un ser divino e
inmortal. Esto fue capaz de entenderlo Pitgoras, quien no tema a la muerte, sino que
esperaba la transformacin.
La concordancia entre Bruno y Schopenhauer a la hora de concebir una substancia nica
lleva consecuentemente a ambos autores a la misma conclusin, a saber, considerar que
no se debe temer a la muerte puesto que la aniquilacin absoluta nunca se puede
producir. Que la filosofa de Bruno conduca a una concepcin de la muerte similar a la
que el propio Schopenhauer presenta lo explicita el mismo filsofo alemn cuando en
las pginas del primer tomo que tratan acerca de la cuestin de la muerte nos dice que
A este punto de vista podra conducir tambin la filosofa de Bruno o la de Spinoza a
todo aqul a quien los defectos e imperfecciones de estas no le perturbaran o
debilitarn la conviccin.18
Tras haberse sealado ya las similitudes entre la concepcin de la muerte que presentan
Bruno y Schopenhauer resulta conveniente atender a otra de las consecuencias que se
siguen de la afirmacin de la sustancia nica realizada por ambos filsofos: la
consideracin de los animales no-humanos como seres constitutivamente iguales a los
seres humanos. En el dilogo segundo de la Cbala del Caballo Pegaso, Onorio relata
sus recuerdos acerca de una vida pasada en la que su alma se encontr en el cuerpo de
un asno, recuerdos que conserva gracias a que mediante el engao evit beber de las
aguas del ro Leteo que hacen olvidar todos los recuerdos pertenecientes a la ltima

16

Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representacin, Tomo II (Madrid: Trotta, 2009),524 .
Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representacin, Tomo II (Madrid: Trotta, 2009),534 .
18
Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representacin, Tomo I (Madrid: Trotta, 2009), 341.
17

vida. Nos encontramos de esta forma ante la afirmacin de una teora de la

reencarnacin, afirmacin ante la cual Sebasto reacciona con la siguiente pregunta a
Onorio:
Entonces, Pretendes que el alma humana y la de las bestias es siempre la misma en
sustancia y que no difieren ms que por la figura?19
A lo que Onorio responde:
La del hombre es la misma en esencia especfica y genrica que la de las moscas, ostras
marinas y plantas y de cualquier cosa animada o que tenga alma, igual que no hay
cuerpo que no contenga en su interior la presencia ms o menos vivaz y perfecta del
espritu. Pues bien, tal espritu se une segn el destino o providencia, orden o fortuna
ora a una especie ora a otra y adquiere diversos grados y perfecciones de ingenio y
actuaciones en razn de la diversidad de complexiones y miembros.20
El animal no-humano y el hombre forman parte de la misma sustancia y de esa alma del
mundo que todo lo abarca, de manera que no hay una diferencia esencial entre uno y
otro, hasta el punto de que, segn relata Onorio, si a una serpiente se le transformasen
todos sus miembros de forma que estos fueran iguales a los de un ser humano las
diferencias entre serpiente y humano seran mnimas. La diferencia es pues accidental y
reside en la forma que adopte el espritu, lo cual dar lugar a diversos modos de la
sustancia nica. Postura totalmente en las antpodas de la defendida por otro filsofo
renacentista como es Pico della Mirandola, quin, en su Discurso sobre la dignidad del
hombre, sita la dignidad humana en aquello que diferencia al hombre de todos los
otros animales de la tierra, la libertad, estableciendo de esta forma una diferencia
ontolgica que sita al hombre a una distancia abismal respecto al resto del reino animal
y que, como principal problema, supone que los animales, adems de todo ser humano
no-libre, quedan privados de dignidad. Este problema fundamental de la propuesta de
Pico della Mirandola volver a presentarse con toda su fuerza unos trescientos aos ms
tarde cuando Kant site el fundamento de la dignidad humana en la autonoma. Y es en
este punto donde volvemos a Schopenhauer puesto que, de la misma forma que Bruno y
Pico della Mirandola presentan dos propuestas opuestas, Schopenhauer se opone

19
20

Giordano Bruno, Cbala del Caballo Pegaso, (Madrid: Alianza Universidad, 1990), 120.
Giordano Bruno, Cbala del Caballo Pegaso, (Madrid: Alianza Universidad, 1990), 120.

radicalmente (y explcitamente, cosa que, por lo que yo s, no hace Bruno en relacin a

Pico della Mirandola) a la desconsideracin hacia los animales que encontramos en la
tica kantiana y en la tradicin occidental procedente del judasmo. Si aceptamos que
las propuestas de Pico della Mirandola y de Kant, a pesar de sus diferencias abismales,
coinciden en dejar a los animales privados de dignidad, encontramos otro punto en
comn entre Bruno y Schopenhauer.
Volviendo al escrito Sobre el fundamento de la moral de Schopenhauer encontramos en
l una muestra de la crtica del filsofo alemn a todos aquellos sistemas morales que
tan mal han contemplado a los animales a lo largo de la historia. En la obra que nos
ocupa, Schopenhauer establece, tras realizar una intensa crtica a la tica de Kant y la
continuacin de esta a partir de sus seguidores, el sentimiento de la compasin como el
verdadero fundamento de todo acto con verdadero valor moral. La experiencia nos
muestra que existe gente que no daa a otros intencionadamente y que auxilia al otro sin
ningn inters ms all de la necesidad que le reclama y estas son, para Schopenhauer,
las nicas acciones con valor moral, aquellas acciones que excluyen la clase de motivos
egostas que provocan todas las dems acciones humanas, las acciones interesadas. As
pues, la ausencia de toda motivacin egosta se convierte en el criterio para distinguir
una accin que posee valor moral. El siguiente paso consistir en investigar qu es
aquello que puede mover al hombre a actuar de tal forma desinteresada. Las acciones
de los hombres suelen estar determinadas habitualmente por motivos egostas. Sin
embargo, hay casos en que se produce la excepcin y el motivo de la accin se
encuentra en el placer y el dolor ajeno de algn otro; Cmo es esto posible? Solamente
se puede producir una situacin de este tipo cuando el otro se convierte en fin ltimo de
mi voluntad, de manera que yo sienta su dolor como en otro caso siento el mo. Tal
hecho requiere que de alguna forma me identifique con el otro, que la diferencia entre
m y el otro en la cual se basa el egosmo quede suprimida al menos en cierto grado.
Este fenmeno se fundamenta en el sentimiento de la compasin, sentimiento que slo
es posible si reconozco que el otro es esencialmente lo mismo que yo. De esta forma, la
tradicional mala consideracin que han recibido los animales se debe a la total
distincin entre el hombre y el animal, la cual impide que la compasin aparezca
respecto el reino animal. Solamente dndonos cuenta de que hombres y animales somos
esencialmente iguales podremos sentir compasin por ellos; para que esto sea posible
ser necesario percatarse de que la tradicional distincin es errnea, lo cual es posible
8

segn Schopenhauer, puesto que Hay que estar verdaderamente ciego de todos los
sentidos o cloroformado, para no saber que lo esencial y principal en el hombre y
animal es lo mismo; y que lo que distingue a ambos no se encuentra en lo primario, en
el principio, en el origen, en la esencia interna, en el ncleo de ambos fenmenos que
es, tanto en el uno como en el otro, la voluntad del individuo21.
Si esta igualdad entre hombre y animal no-humano requiere una fundamentacin
metafsica, el camino para llegar a ella pasa por considerar una sustancia nica que
constituye la totalidad de lo existente y que permite erradicar toda diferencia ontolgica
de origen teolgico como la que encontramos, por ejemplo, en Pico della Mirandola; y
precisamente ese es el camino que siguen tanto Bruno como Schopenhauer.
Vistos ya los principales puntos de encuentro entre los dos filsofos que nos han
ocupado en este trabajo, vemos que ambos parten del principio de la sustancia nica
para llegar, debido a la coherencia de ambos sistemas, a dos conclusiones similares.
Primeramente, si la sustancia es nica e indivisible no debemos temer a la muerte,
puesto que la aniquilacin total nunca puede darse; esta afirmacin lleva tanto a Bruno
como a Schopenhauer a mostrar su apoyo a la doctrina de la reencarnacin que ya se
encontraba presente en Pitgoras, como podemos ver magnficamente expuesto en el
discurso de Pitgoras presente en las Metamorfosis de Ovidio:
Nada conserva su apariencia, y la naturaleza, renovadora del mundo, rehace unas
figuras a partir de otras; y en el universo entero, creedme, nada perece, sino que
cambia y renueva su aspecto, y se llama nacer a empezar a ser algo distinto a lo que
antes se era, y morir a dejar de ser eso mismo.22
En segundo lugar, en ambos autores encontramos una concepcin de los animales que
los considera como constitutivamente iguales a los hombres y, curiosamente,
encontramos en las cercanas cronolgicas de ambos autores un claro exponente como
defensor de la postura contraria: Pico della Mirandola y Kant respectivamente.
Las propuestas tanto de Bruno y Schopenhauer deben resultar de gran importancia en
nuestra poca. La afirmacin de una sustancia nica tiene como consecuencia una
mirada respecto a los otros totalmente distinta a la que encontramos en nuestros das en
21

Arthur Schopenhauer, <<Sobre el fundamento de la moral>>, en Los dos problemas fundamentales de

la tica (Madrid: Siglo XXI, 2009), 286.
22
Ovidio, Metamorfosis, Libro XV (Madrid: Alianza Editorial, 2000), 442.

los en una sociedad donde el individualismo parece llevar la voz cantante. Bruno,
puesto que los animales tambin contienen una parte de divinidad igual a la presente en
todos nosotros, y Schopenhauer, puesto que la voluntad es solo una y la materia
tambin, nos permiten pensar en unos animales dignos, en unos animales que son
iguales que nosotros y que por lo tanto, a pesar de estar privados de autonoma, merecen
que no se les cause dao deliberadamente para diversin de unos seres supuestamente
superiores, los seres humanos. Pero no solo en lo relativo al trato respecto a los
animales resultan interesantes las propuestas de ambos filsofos, sino que tambin
resultan tiles para la reflexin tica que se ocupa de la relacin entre seres humanos
exclusivamente. Las propuestas ticas que ponen en primer lugar la respuesta al otro
como pueden ser las de Kierkegaard, Lvinas o Derrida pueden encontrar un buen
complemento en los planteamientos expuestos por Bruno y Schopenhauer, pues
considerar a todos los seres hechos de la misma pasta siempre servir de ayuda con tal
de alcanzar una humanidad que responda ms y mejor a la llamada de los otros sin
poner en primer plano diferencias del tipo que sean.

10

Bibliografa.
Giordano Bruno, Mundo, magia, memoria (Madrid: Biblioteca Nueva, 2007).
Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representacin, Tomo I (Madrid:
Trotta, 2009).
Arthur Schopenhauer, <<Sobre el fundamento de la moral>>, en Los dos problemas
fundamentales de la tica (Madrid: Siglo XXI, 2009), 320.
Giordano Bruno, Cbala del Caballo Pegaso (Madrid: Alianza Universidad, 1990)
Ovidio, Metamorfosis (Madrid: Alianza Editorial, 2000).

11