Theoria - Revista Eletrnica de Filosofia

HUME, NIETZSCHE E O SUJEITO COMO FICO

Diogo Boga 1

RESUMO:
O objetivo deste trabalho apresentar os argumentos de Ren Descartes, um dos maiores tericos e defensores do
sujeito, no apenas como realidade verdadeiramente existente, mas tambm como base e fundamento seguro sobre
o qual se pode e se deve construir todo o conhecimento humano. Em contrapartida, apresentamos os pensamentos de
David Hume e Friedrich Nietzsche, que vo diretamente contra o sistema cartesiano, colocando, cada um sua
maneira, o sujeito como fico. Procuramos, ainda, no apenas expor o pensamento destes dois ltimos, mas
observar o quanto podem ser surpreendentemente coerentes quando nos propomos a investigar seriamente a suposta
realidade de nossos eus.
Palavras chave: Hume. Nietzsche. Sujeito.

ABSTRACT:
The aim of this work is to present the Ren Descartes arguments, one of the greatest thinkers and defensors of the
subject, not only as actually existing reality, but also as base and safe ground on wich one can and must build all
human knowledge. Rather, we present the thinkings by David Hume and Friedrich Nietzsche, wich will go directly
against cartesian system, putting, each one in his own way, the subject as fiction. Beyond that, well not only
expose the last ones thinkings, but observe how much they can be surprisingly coherent when we seriously dedicate
ourselves to investigate the preumed reality of our selves.
Keywords: Hume. Nietzsche. Subject.

Consideraes iniciais
Uma crena que compartilhamos em larga medida, cotidianamente, a idia de sermos
um eu, ou seja, a crena na existncia do sujeito. Acreditamos haver algo como um eu
individual que vive uma vida prpria, um eu que pensa, que sabe, que sente, que quer, que
sofre, que o a gente por trs de cada ao sua, e que, alm de ser agente, sabe o que est
fazendo a cada momento porque racional e consciente. Faz o que quer porque assim
escolhe e sabe exatamente o que quer fazer e o que faz. Sabe, ento, muito bem porque faz
o que faz e porque no faz o que no faz, em suma, um agente racional, consciente de suas aes,
de seus motivos e objetivos. Uma espcie de ncleo imutvel, que, no importando quantas

Mestrando em Filosofia pela PUC-Rio.

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variaes possamos sofrer com o passar do tempo e dos acontecimentos que nos afetam,
permanece o mesmo, at a morte diro alguns ou, at mesmo depois da morte afirmaro
alguns outros. Esta crena exerce uma inegvel, e sem dvida alguma, poderosssima influncia
sobre nossa viso de mundo, tanto no decorrer do dia-a-dia, quanto em nossas reflexes e
concepes histricas e filosficas a respeito do mundo e da vida.

1. Descartes

Apresentaremos aqui os argumentos de um dos maiores tericos e defensores do sujeito

como realidade existente, que no s verdadeiramente existente, mas que tambm a base e o
fundamento seguro sobre o qual se pode e se deve construir todo o conhecimento humano. Falo
de Descartes e sua famosa teoria do cogito. Em contrapartida, apresentaremos os pensamentos de
Hume e Nietzsche, que vo diretamente contra o sistema cartesiano, denunciando, cada um sua
maneira, o sujeito como fico. Vamos procurar, ainda, no apenas expor o pensamento destes
dois ltimos, mas observar o quanto podem ser surpreendentemente coerentes quando nos
propomos a investigar seriamente a suposta realidade de nossos eus.
Descartes constri seu sistema filosfico na primeira metade do sculo XVII, buscando
encontrar uma base para a verdade que fosse imune qualquer questionamento ctico
(POPKIN, 1996, pp. 2-3), e ele tentar realizar esta ambio, justamente levando o ceticismo
aos seus limites (POPKIN, 1996, p. 3), submetendo dvida e ao questionamento tudo aquilo
que se pode considerar verdadeiro.
Primeiramente, pe em dvida todo o conhecimento que se pode adquirir atravs dos
sentidos:

At o momento presente, tudo o que considerei mais verdadeiro e certo, aprendi-o

dos sentidos ou por intermdio dos sentidos; mas s vezes me dei conta de que
esses sentidos eram falazes, e a cautela manda jamais confiar totalmente em quem
j nos enganou uma vez. (DESCARTES, 2000, p. 250)

Com efeito, determinada distncia, sob determinada iluminao, podemos facilmente

nos enganar acerca de um objeto percebido e dar por certo que estamos vendo um outro
totalmente diferente. Como Descartes se prope inicialmente a, diante do menor sinal de dvida,
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rejeitar completamente uma proposio como verdadeira, nega desta maneira toda a validade do
conhecimento que se adquire por meio dos sentidos.
No entanto, v-se, em seguida, obrigado a fazer uma ressalva quanto aos sentidos,
ponderando sobre eles e concluindo que, por mais que possam ser tantas vezes enganadores, nos
induzindo aos erros mais grosseiros, no se pode negar a realidade das percepes sensveis
imediatas, sobre objetos presentes aqui e agora, prximos de ns e iluminados o bastante para que
possamos distingui-los com clareza: Por exemplo, que eu me encontre aqui, sentado perto do
fogo, trajando um robe, tendo este papel nas mos e outras coisas deste tipo (DESCARTES,
2000, p. 250). Duvidar de percepes to claras como estas, equivaleria a se comparar com esses
dementes, cujo crebro est de tal maneira perturbado (...) que amide garantem que so reis,
enquanto so bastante pobres; (...) ou imaginam ser vasos ou possuir um corpo de vidro
(DESCARTES, 2000, p. 250). Mas, logo a seguir, Descartes pe sob questionamento mesmo a
validade desta classe de percepes dos sentidos, as mais claras, mais certas, menos duvidosas e
refuta sua confiabilidade com o argumento do sonho. Este argumento consiste simplesmente no
seguinte: por mais clara que nos parea uma percepo, pode acontecer que estejamos na verdade
sonhando, e que, portanto, no haja realidade alguma naquilo que to perfeitamente nossos
sentidos nos revelam. Afinal, quando sonhamos, pensamos estar acordados, participando de uma
aventura verdadeiramente real, percebemos uma srie de objetos, interagimos com eles,
experienciamos at mesmo diversos sentimentos e, entretanto, tudo no passa de um mero sonho.
Como explica Descartes: Quantas vezes me aconteceu sonhar, durante a noite, que me
encontrava neste lugar, vestido e prximo do fogo, apesar de me achar totalmente nu em meu
leito? (DESCARTES, 2000, p. 251). E, por fim, conclui que no existem quaisquer indcios
categricos, nem sinais bastante seguros por meio dos quais se possa fazer uma ntida distino
entre a viglia e o sono (DESCARTES, 2000, p. 251). Dessa maneira, est definitivamente
excluda a possibilidade de se afirmar com certeza que sejam reais as percepes dos sentidos.
Contudo, ainda que estejamos mergulhados em sonhos, necessrio que algumas das
coisas representadas tenham de fato uma existncia real, como quadros e pinturas, que s podem
ser formados semelhana de alguma coisa real e verdadeira (DESCARTES, 2000, p. 251). Por
exemplo: podemos ver representado um corpo qualquer, ou um objeto em sonhos, mas, por mais
que, por estar sonhando, este corpo e este objeto sejam uma imagem puramente fictcia, devemos
admitir que eles inteiros, ou ao menos partes deles, so representaes de algo realmente
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existente. Assim, referindo-se a um corpo humano representado em sonhos, Descartes argumenta

que ao menos olhos, cabea, mos e todo o resto do corpo, no so coisas imaginrias, e sim
verdadeiras e existentes (DESCARTES, 2000, p. 251). Pode ocorrer ainda, que nosso esprito seja
bastante artista para criar todas estas formas, mas mesmo assim, as cores que utiliza, ento,
devem ser verdadeiras. Para se livrar de uma vez deste problema, Descartes apela para as
verdades matemticas, sempre perfeitamente corretas, vlidas tanto no mundo dos sonhos, quanto
no mundo real. Isto porque, quer estejamos acordados, quer estejamos dormindo, dois mais trs
formaro sempre o nmero cinco e o quadrado jamais ter mais do que quatro lados
(DESCARTES, 2000, p. 253)
Mas, Descartes vai alm. Formula mais um argumento ctico, capaz de pr em dvida
mesmo a validade das verdades matemticas: A idia de que aquilo que se entende normalmente
por Deus, seja na verdade uma espcie de gnio maligno, zombeteiro, um Deus enganador que
nos faz acreditar todo o tempo em verdades e realidades que no existem em absoluto:

Quem poder garantir que esse Deus no haja feito com que no exista terra
alguma, grandeza alguma, lugar algum e que, apesar disso, eu possua os
sentimentos de todas essas coisas e que tudo isso no me parea existir de forma
distinta daquela que eu vejo? (DESCARTES, 2000, p. 253)

Sendo assim, no pode haver segurana nem mesmo nas mais simples frmulas da
matemtica, pois pode suceder que Deus tenha desejado que eu me equivoque todas as vezes em
que realizo a adio de dois mais trs, ou em que enumero os lados de um quadrado
(DESCARTES, 2000, p. 253)
Tendo chegado neste ponto, ou seja, diante da possibilidade da existncia deste gnio
maligno, no menos astucioso e enganador do que poderoso (DESCARTES, 2000, p. 255), o qual
tem se dedicado com afinco a engan-lo, Descartes obrigado a admitir: de todas as opinies
que no passado considerei verdadeiras, no existe nenhuma da qual hoje no possa duvidar
(DESCARTES, 2000, p. 254). No entanto, justamente quando se encontra neste aparente beco
sem sada, que Descartes acredita estar de posse do fundamento que tanto procurava. Se
conseguiu provar que podia duvidar de tudo e sobre tudo se enganar, acredita, ento, por isso
mesmo, ter provado que absolutamente necessria e verdadeira a existncia de um eu que de
tudo duvida, ainda que sobre tudo se engane. E ele se pergunta: Eu, ento, ao menos, no serei
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alguma coisa? (DESCARTES, 2000, p. 258). Mas, ao haver se convencido de que nada podia ser
dado como verdadeiramente existente, considera: no me convenci tambm de que eu no
existia? (DESCARTES, 2000, p. 258) E responde em seguida: Com certeza no; sem dvida eu
existia, se que me convenci ou s pensei alguma coisa (DESCARTES, 2000, p. 258). E, ainda
que exista de fato o tal deus enganador, se ele me engana, e por mais que me engane, nunca
poder fazer com que eu nada seja, enquanto eu pensar que sou alguma coisa (DESCARTES,
2000, p. 258). Logo, a proposio eu sou, eu existo, obrigatoriamente verdadeira todas as
vezes que a enuncio ou que a concebo em meu esprito (DESCARTES, 2000, p. 258).
Mas ainda no sei com suficiente clareza o que sou, pondera Descartes e, mergulhando
nesta investigao acerca daquilo que ele mesmo , afirma que no um homem, pois o que
um homem?, nem mesmo um animal racional, j que seria preciso pesquisar o que animal e
o que racional, tambm no uma alma, esta espcie de vento, chama, ou ar muito
tnue que permeava e animava seu corpo, definitivamente tambm no um corpo, visto que
a existncia do corpo pode ser facilmente colocada em dvida. Descartes verifica ento: s o
pensamento um atributo que me pertence; somente ele no pode ser separado de mim. Eu sou,
eu existo; isto certo; mas por quanto tempo? Durante todo o tempo em que eu pensar
(DESCARTES, 2000, p. 261). E proclama contente sua verdade recm descoberta: nada sou, a
no ser uma coisa que pensa, ou seja, um esprito, um entendimento, uma razo. Logo a seguir,
prossegue ainda: Ento, eu sou uma coisa verdadeira e verdadeiramente existente, mas que
coisa? J o disse: uma coisa que pensa (DESCARTES, 2000, p. 261). E o que uma coisa que
pensa? uma coisa que duvida, que concebe, que afirma, que nega, que quer, que no quer, que
imagina tambm e que sente (DESCARTES, 2000, p. 262). Como aparecem enumerados entre os
atributos do eu tambm a imaginao e o sentir, Descartes explica:

por si to evidente que sou eu quem duvida, quem entende e quem deseja que
no preciso acrescentar nada aqui para explica-lo. E tenho tambm, com toda a
certeza, o poder de imaginar; porque, ainda que possa suceder (conforme presumi
anteriormente) que as coisas que imagino no sejam verdadeiras, esta capacidade
de imaginar no deixa de existir realmente em mim e faz parte do meu
pensamento. Por fim, sou o mesmo que sente, ou seja, que recebe e conhece as
coisas como que pelos rgos dos sentidos, visto que, de fato, vejo a luz, ouo o
rudo, sinto o calor (DESCARTES, 2000, p. 263).

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Assim, o sujeito o que vai fundamentar todo o pensamento de Descartes, a prpria

verdade, a prpria realidade, e tambm a base de todo o conhecimento. a partir do sujeito que
Descartes desenvolver todo o seu pensamento e estabelecer as bases para um mtodo cientfico
que conduza ao conhecimento verdadeiro.
Descartes exercer uma influncia decisiva no s em nosso modo de pensar cotidiano,
mas na poca moderna como um todo. No toa que considerado junto com Francis Bacon
o iniciador da filosofia moderna. Segundo definio de Danilo Marcondes: O pensamento
moderno valoriza o indivduo, a conscincia, a subjetividade, a experincia e a atividade crtica
(MARCONDES, 2008, p. 191). Se podemos atribuir a valorizao da experincia a Bacon e da
atividade crtica a ambos, as outras caractersticas fundamentais do pensamento moderno so, em
larga medida, tributrias do pensamento cartesiano. Como vimos, a super-valorizao do
indivduo, da conscincia e do subjetivismo so marcas registradas da filosofia de Descartes.
Encontramos estas mesmas marcas no pensamento iluminista, que tem o eu racional e
consciente como fundamento. A razo iluminista apresenta-se aos seus adeptos como um
instrumental crtico que se dirige a cada indivduo naquilo que possui de mais ntimo e essencial
sua conscincia racional de ser humano. (FALCON, 1989, p. 37). Nos tericos do direito
natural (jusnaturalismo) e do contrato social (contratualismo), como Hobbes, Locke, Rousseau,
Kant, embora suas estruturas de pensamento se desenvolvam de maneira diferente, uma base
comum que se pode apontar a idia da existncia de sujeitos sedes de direitos, racionais,
conscientes e livres para escolher, portanto, capazes de firmar contratos entre si. Desdobrandose as redes de pensamentos que encontram suas bases nesta mesma noo de sujeito,
poderamos tranqilamente chegar at s idias mais contemporneas como liberalismo,
democracia e socialismo. Mas, por hora, fiquemos por aqui. O que nos interessa esta idia de
sujeito como base e os pensamentos de Hume e Nietzsche como crticas explosivas capazes de
mandar esta base pelos ares.
Descartes expe em forma de sistema filosfico a crena que cultivamos e
compartilhamos em nosso eu, a crena de sermos algo pensante, que afirma, que nega, que quer
e que no quer, que imagina e que sente. Um centro de comando nico, fixo e imutvel, racional
e consciente, dono de suas idias, vontades e aes. No entanto, basta empreender uma
investigao mais profunda sobre o assunto e logo nos encontramos to perdidos quanto Alice no
pas das Maravilhas quando se pergunta: Quem sou eu? Essa a questo! (CARROL, 2007, p.
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26) e talvez possamos at afirmar com ela: nesse exato momento no sei quem sou (CARROL,
2007, p. 55).

2. Hume

J no sculo XVIII, David Hume contraria o sistema filosfico cartesiano, negando a

realidade do sujeito e conseqentemente sua validade como fundamento de todo o
conhecimento. Para compreendermos a concepo de Hume sobre a identidade pessoal,
precisamos compreender alguns pontos principais de sua teoria do conhecimento. Para Hume,
todo o conhecimento deriva da experincia. Ele classifica nossas percepes em duas categorias:
impresses e idias. A diferenciao entre uma e outra se d simplesmente pelo grau de fora e
vivacidade com que se apresentam ao esprito. As impresses se apresentam com maior fora e
vivacidade. So a experincia dos sentidos propriamente dita. As percepes mais fracas so os
pensamentos, ou idias. assim que Hume descreve esta classificao:

Podemos, por conseguinte, dividir todas as percepes do esprito em duas

classes ou espcies, que se distinguem por seus diferentes graus de fora e de
vivacidade. As menos fortes e menos vivas so geralmente denominadas
pensamentos ou idias. A outra espcie no possui um nome em nosso idioma e
na maioria dos outros, porque, suponho, somente com fins filosficos era
necessrio compreend-las sob um termo ou nomenclatura geral. Deixe-nos,
portanto, usar um pouco de liberdade e denomin-las impresses, empregando
esta palavra num sentido de algum modo diferente do usual. Pelo termo
impresso entendo, pois, todas as nossas percepes mais vivas, quando ouvimos,
vemos, sentimos, amamos, odiamos, desejamos ou queremos. (HUME, 1999, p.
35-36)

assim que se pode marcar a notvel diferena que h entre quando uma pessoa sente a
dor do calor excessivo ou o prazer do calor moderado, e quando depois recorda em sua memria
esta sensao ou a antecipa por meio de sua imaginao (HUME, 1999, p. 35). Seria a prpria
diferena entre sentir e pensar. No entanto, como todos sabemos, pode ocorrer que em certos
casos particulares a fora e a vivacidade das impresses e idias aproximem-se muito umas das
outras. Assim sob o sono, a febre, a loucura, ou quaisquer emoes muito violentas da alma,
nossas idias podem se aproximar de nossas impresses (HUME, 2001, p. 20). Isso, porque, o
que marca a diferena entre nossas percepes apenas o grau de fora e vivacidade, e no
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alguma diferena de natureza. Ou seja, no h uma fronteira rgida entre elas. Isto, Fernando
Pessoa expressa com preciso nestes versos: H angstias sonhadas mais reais/ que as que a vida
nos traz, h sensaes/ sentidas s com imagin-las (PESSOA, 1986, p. 423).
As idias so sempre cpias, reflexos das impresses: todas as nossas idias ou
percepes mais fracas so cpias de nossas impresses ou percepes mais vivas (HUME,
1999, p. 37). Mas, ento, como seria possvel nossa capacidade de imaginar perfeitamente objetos
que nunca vimos, cidades nas quais nunca estivemos se as idias devem ser cpias de
impresses? Podemos conceber claramente em nossa imaginao um anjo, um pgaso ou uma
cidade pavimentada de ouro e com muros cobertos de rubis (HUME, 2001, p. 21), mesmo sem
jamais termos experienciado tais coisas. Para resolver este problema, preciso ainda destacar
mais uma classificao de nossas percepes: elas podem ser simples ou complexas. As
impresses e idias simples so indivisveis, as percepes complexas so aquelas formadas pela
associao de idias simples: Percepes, ou impresses e idias simples so aquelas que no
admitem distino ou separao. As complexas, ao contrrio daquelas, podem ser distinguidas em
partes (HUME, 2001, p. 20). Da decorre que aquelas idias que podemos conceber sem nunca
as termos percebido pelos sentidos, so apenas percepes complexas, derivadas da associao de
percepes simples que de fato experienciamos. Um anjo a juno de um homem com asas de
pssaro duas coisas que j vimos realmente. Para um pgaso, a mesma coisa, mas ao invs de
homem, um cavalo. Quando pensamos numa montanha de ouro, apenas unimos duas idias
compatveis, ouro e montanha, que outrora conhecramos (HUME, 1999, p. 36). Assim, se
analisamos nossos pensamentos ou idias, por mais compostos ou sublimes que sejam, sempre
verificamos que se reduzem a idias to simples como eram as cpias de sensaes precedentes
(HUME, 1999, p. 37).
A associao de idias um conceito chave na obra de Hume. Podemos perceber a
importncia que o prprio autor atribui a este conceito no Resumo de um tratado da Natureza
Humana, quando, tecendo comentrios sobre a obra escrita por ele mesmo, afirma: se qualquer
coisa pode conferir ao autor um ttulo to glorioso como o de inventor, o uso que ele faz do
princpio da associao de idias, que perpassa a maior parte de sua filosofia (HUME, 1995, p.
119). Como se do as associaes de idias? Por uma ao da imaginao, explica Hume: Nossa
imaginao tem grande ascendncia sobre nossas idias; e no h idias, distintas umas das
outras, que ela no seja capaz de separar, juntar e compor em todas as variedades da fico
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(HUME, 1995, p. 121). Quando pensamos numa ma, por exemplo, embora uma cor, um gosto
e um cheiro particulares sejam qualidades unidas nessa ma, fcil perceber que elas no so as
mesmas, mas so ao menos distinguveis umas das outras (HUME, 2001, p. 21). nossa
imaginao que associa estas idias distintas e individuais, criando uma idia complexa que
denominamos ma. Mas, este no um processo absolutamente livre. A imaginao no
associa e desassocia percepes como lhe convm sem se submeter a nenhuma regra. Existe um
princpio de conexo entre as idias. Afinal, At mesmo em nossos mais desordenados e
errantes devaneios, como tambm em nossos sonhos, notaremos, se refletirmos, que a imaginao
no vagou inteiramente a esmo, porm havia sempre uma conexo entre as diferentes idias que
se sucediam. (HUME, 1999, p. 39) So trs os princpios de conexo entre as idias:
semelhana, contigidade e causalidade, os quais conferem certa ordem e regularidade ao
processo. Com trs exemplos simples, Hume ilustra esta proposio: Um quadro conduz
naturalmente nossos pensamentos para o original, ou seja, associamos o objeto retratado ao
original por semelhana; quando se menciona um apartamento de um edifcio, naturalmente se
introduz uma investigao ou uma conversa acerca dos outros, associamos os apartamentos de
um edifcio por estarem todos lado a lado, no mesmo espao, por contigidade; e, se pensamos
acerca de um ferimento, quase no podemos furtar-nos a refletir sobre a dor que o acompanha,
por ser o ferimento a causa da dor. Tendo visto isso, podemos compreender porque Hume atribui
tamanha importncia ao processo de associao de idias, chegando a afirmar que este processo
para ns o cimento do universo (HUME, 1995, p. 123). Afinal, a associao de idias que
possibilita todo o nosso conhecimento intelectual, associando entre si percepes simples, que
so absolutamente particulares e no tm nenhuma necessidade de relacionar-se.
Apenas mais um esclarecimento antes de entrarmos na questo da identidade pessoal, que
o que realmente nos interessa. Devemos examinar melhor em que consiste a crena. A crena,
em princpio, estabelece certa diferena entre a concepo a que assentimos e aquela a que no
assentimos (HUME, 1995, p. 75), trata-se simplesmente de um tipo peculiar de sentir ou
sentimento (HUME, 1995, p. 85). importante perceber aqui que a crena, ento, que marca a
diferena entre uma idia de alguma cidade na qual nunca estive, mas concebo como real e a
idia de centauro, que concebo como fictcia. Tudo o que concebemos, ns o concebemos como
existente (HUME, 2001, p. 64). No h diferena de natureza entre nossas idias, a diferena
entre elas somente de graus de fora e vivacidade. A crena apenas nos faz sentir uma idia
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diferentemente, tornando-a mais forte e mais viva (HUME, 1995, p. 91), somente um modo
diferente de conceber uma idia. Sendo assim, no h fronteira rgida de distino entre fico e
realidade. Como dissemos no pargrafo anterior, uma idia que concebemos como real no
mais que uma idia fictcia acrescida de fora e vivacidade pela crena. As crenas so geradas
principalmente pelo costume e pelo hbito. Se nos acostumamos a um acontecimento qualquer,
logo passamos a acreditar que ele absolutamente necessrio e que deve ocorrer sempre da
mesma forma. Hume chega a afirmar que A crena, portanto, em todas as questes de fato, brota
apenas do costume (HUME, 1995, p. 83).
Aps todas estas explicaes preliminares, estamos prontos para compreender a crtica de
Hume idia de sujeito, to cara a Descartes. No Tratado da Natureza Humana, Hume parece
se dirigir diretamente a Descartes nesta passagem:

H alguns filsofos que imaginam que estamos intimamente conscientes a todo

momento do que chamamos nosso eu, que sentimos sua existncia contnua,
tendo certeza, para alm de qualquer evidncia ou demonstrao, de sua perfeita
identidade e simplicidade (HUME, 2001, p. 190).

E na seqncia, critica: Infelizmente, todas essas afirmaes so contrrias experincia

que se presume em favor delas, e no temos qualquer idia do eu da maneira que explicamos
aqui (HUME, 2001, p. 190). Ora, afinal, o que que confere realidade ao tal eu? Haver
mesmo tal centro de comando fixo e imutvel que pensa, sente e quer? Como vimos, para Hume,
toda idia real deve corresponder a uma impresso particular. Por isso, ele se pergunta acerca do
eu: De que impresso poderia essa idia ser derivada? E responde: A esta questo
impossvel responder sem absurdo e sem uma contradio manifesta Isto porque eu ou pessoa
no uma impresso determinada, mas aquilo que se supe que nossas vrias impresses ou
idias tm como referncia. Qual impresso pode corresponder idia de eu? Se alguma
impresso d origem idia de eu, esta impresso deve manter-se invariavelmente a mesma,
durante todo o curso de nossas vidas, uma vez que se considera que o eu existe desta maneira
(HUME, 2001, p. 190). No entanto, nenhuma impresso fixa e imutvel: Dor e prazer, tristeza
e alegria, paixes e sensaes sucedem-se umas s outras, e nunca existem todas ao mesmo
tempo (HUME, 2001, p. 190). Assim, chegamos seguinte concluso: No podemos, ento,

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derivar a idia de eu de nenhuma destas impresses e, por conseguinte, no existe esta idia
(HUME, 2001, p. 190).
No existe, ento, alguma impresso que corresponda a nosso eu. Existem impresses
de frio, calor, dor, medo, amor, mas no de eu. Mas, se estas impresses existem, no deve
haver um eu que as experimenta? No, pois todas estas impresses so diferentes,
distinguveis e separveis entre si e podem ser consideradas separadamente, podem existir
separadamente e no necessitam de nada para fundamentar sua existncia (HUME, 2001, p.
190). Ou seja, no h necessidade de um eu como fundamento das impresses particulares. As
impresses no nos pertencem, no so nossas. Dessa maneira, o que chamamos eu, no
um centro fixo subjacente s impresses passageiras. Pelo contrrio, o mximo que se pode
chamar de eu uma coleo ou feixe de diferentes percepes que se sucedem umas s outras
com uma rapidez inconcebvel e que se encontram em um fluxo e movimento perptuo (HUME,
2001, p. 191). S h impresses particulares em constante movimento. Em nenhum momento
deixamos de experienciar alguma impresso como dor, calor ou alegria, para experienciar um
eu puro, que esteve o tempo todo fixo por trs das mltiplas percepes. O esprito uma
espcie de teatro onde vrias percepes aparecem sucessivamente, passam, voltam a passar, se
deslizam e se misturam em uma infinita variedade de posies e situaes (HUME, 2001, p.
191) e estas percepes no apresentam nenhuma identidade entre si. Portanto, eu no o
roteirista, no o ator, nem o personagem, ele a prpria representao da pea que se desenrola
atravs do movimento contnuo e das combinaes das diferentes percepes a cada instante.
Mais adiante, Hume deixa claro que eu no nem mesmo o palco de teatro vazio onde estas
cenas so representadas: A comparao do teatro no deve nos enganar. S as percepes
sucessivas constituem o esprito e no possumos a noo mais remota do lugar onde estas cenas
se representam (HUME, 2001, p. 191). Sendo assim, a identidade pessoal apenas uma fico.
Mas, de que maneira se forma esta fico? Pela memria e associao de idias, ganhando
fora e vivacidade pela ao do costume e da crena. A identidade que atribumos ao esprito
humano to somente fictcia (HUME, 2001, p. 195). Como dissemos anteriormente, as
impresses em fluxo que constituem nosso esprito so particulares e no tm nenhuma
identidade entre si. A identidade no nada que realmente pertena a estas percepes
diferentes e as una entre si, mas somente uma qualidade que lhes atribumos por causa da unio
de suas idias na imaginao quando refletimos sobre elas (HUME, 2001, p. 196). Para a criao
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da fico de um eu, a memria indispensvel, pois que a memria seno a faculdade pela
qual fazemos surgir as imagens das percepes passadas? (HUME, 2001, p. 196). Tendo
registradas na memria idias derivadas de impresses passadas, estas idias podem associar-se
por relaes de semelhana e causalidade, gerando a iluso de uma continuidade entre si e
fazendo parecer que todas se referem a uma mesma base, a um mesmo centro, que seria o eu:

Como a memria por si s nos faz conhecer a continuidade e extenso desta

sucesso de percepes, deve ser considerada, por esta razo, capitalmente, como
a fonte da identidade pessoal. Se no tivssemos memria, jamais poderamos ter
uma noo da causalidade, nem, por conseqncia, da cadeia de causas e efeitos
que constituem nosso eu ou pessoa (HUME, 2001, p. 197).

A memria nos fornece uma noo de causalidade entre nossas percepes, forjando certa
coerncia entre elas, arrumando-as numa linha temporal e, assim, criando mesmo uma histria
para o nosso eu. Dessa forma as relaes das partes do lugar a alguma fico ou princpio de
unio imaginrio, neste caso, chamado eu. Mas, podemos ainda tecer algumas consideraes
acerca desta histria do nosso suposto eu. Em primeiro lugar, ela repleta de esquecimentos.
Podemos facilmente exclamar com Hume: de quo poucas de nossas aes temos memria!
(HUME, 2001, p. 197). Mas, a associao das idias na memria cria uma cadeia de causas,
nos levando a acreditar que aquelas circunstncias e aes das quais nos esquecemos
inteiramente (HUME, 2001, p. 197) existiram realmente e participam desta cadeia de causas,
desta identidade entre percepes lembradas, ou seja, da histria do nosso eu. Em segundo
lugar, devemos considerar que mesmo aquelas aes e circunstncias das quais nos lembramos
so impresses particulares que no tm nenhuma necessidade de relacionar-se entre si,
associadas pela imaginao, formando, portanto, uma srie de fices que, se consideramos reais
e pensamos que existiram de fato apenas pela crena que nelas depositamos, conferindo-lhes
fora e vivacidade adicionais. Dessa maneira podemos afirmar que a histria do eu nada mais
que uma histria de fico. Assim, quando dizemos eu sou isso, eu no sou aquilo, eu
gosto disso, eu no gosto daquilo, somos guiados somente pelo costume, pelo hbito de
acreditarmos ser alguma coisa fixa ou ter alguma caracterstica prpria. Na verdade, Fernando
Pessoa que descreve com preciso nossa real situao: Deslembro incertamente. Meu passado /

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No sei quem o viveu. Se eu mesmo fui, / Est confusamente deslembrado / E logo em mim
enclausurado flui. (PESSOA, 1996, p. 399)
A base de Descartes Eu penso, eu existo. Hume destri esta base quando afirma que
o pensamento no meu, mas apenas a cpia de um dado da experincia, ou, no mximo,
resultado da associao de dados da experincia. J a existncia do eu negada visto que no
h experincia alguma que corresponda idia de eu. Assim, eu nada mais do que uma
fico criada pela imaginao atravs da memria e da associao de idias. Fico tornada
aparentemente real pela crena que se deposita nela.

3. Nietzsche

No sculo XIX, Nietzsche vai tambm diretamente contra o sujeito cartesiano. O

pensamento de Nietzsche no formatado num sistema coeso como o de Hume e o de Descartes.
Para compreendermos, ento, sua crtica ao sujeito, preciso antes apenas esclarecermos o
conceito nietzschiano de vontade de poder ou vontade de potncia e

determinadas

conseqncias que dele decorrem.

A expresso vontade de potncia aparece pela primeira vez na obra de Nietzsche na
primeira parte de Assim falava Zaratustra, mais precisamente, no captulo Dos mil e um fins.
Diz respeito, ento, questo dos valores: a criao de valores como expresso da vontade de
potncia dos homens e dos povos. Portanto, neste primeiro momento, vontade de potncia diz
respeito vida humana, destacando o carter antropolgico do valor (MACHADO, 2001, p. 73).
J na segunda parte de Zaratustra, o conceito vai ganhando formas mais amplas. No captulo Da
superao de si, o mais explcito do livro sobre a vontade de potncia (MACHADO, 2001, p.
100), encontramos, por um lado, uma crtica nietzschiana vontade de verdade, dirigida aos
sbios insignes, denunciando a vontade de verdade como manifestao da sua vontade de
poder. Por outro lado, pela primeira vez Nietzsche define vida como vontade de autosuperao, de expanso e de crescimento, tendncia a subir, vitria sobre si mesma, domnio de
si mesma, esforo sempre por mais potncia (MACHADO, 2001, p. 101), ou seja, a vida como
vontade de potncia. Nas palavras de Zaratustra: Examinai seriamente se penetrei no corao da
vida e at as razes de seu corao! Onde quer que encontrasse o que vivo, encontrei a vontade

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de poder. (NIETZSCHE, s/d e, p. 52). Aqui j se supera o carter antropolgico da vontade de

potncia, sendo agora compreendida como vontade fundamental de tudo o que vivo.
Mas esta no ainda a formulao definitiva do conceito. J em Para alm de bem e mal,
a vontade de potncia no prpria do homem, nem mesmo do que vivo, ela o prprio
mundo como um todo: O mundo visto por dentro, definido e determinado por seu carter
inteligvel seria precisamente vontade de potncia e nada mais (NIETZSCHE, s/d b, p. 54).
No h mais, ento, a necessidade de se traar uma fronteira entre o vivo e o no-vivo, o
orgnico e o inorgnico. O mundo compreendido como um grande campo de batalha de foras
em luta permanente por poder, umas contra as outras. A vida, por seu turno, passa a ser
considerada como um caso particular da vontade de potncia (NIETZSCHE, s/d a, p. 264).
Com a teoria das foras, ou seja, com a percepo de que o mundo simplesmente composto por
foras em conflito, Nietzsche levado a ampliar o mbito de atuao do conceito de vontade de
potncia: quando foi introduzido, ele operava apenas no domnio orgnico; a partir de agora,
passa a atuar em relao a tudo o que existe (MARTON, 1990, p. 50).
Sendo assim, tudo o que existe so foras desejando poder, desejando expandir-se,
superar-se, dominar outras foras, vencer. A vontade de potncia a essncia da fora, o
impulso de toda fora a efetivar-se (MARTON, 1990, p. 2) e tambm a prpria fora: toda a
fora vontade de potncia (...) no h outra fora fsica, dinmica ou psquica... (NIETZSCHE,
s/d a, p. 264). As foras, que aspiram expanso de seu poder, lutam entre si, aniquilam,
dominam, escravizam, aliam-se temporariamente umas s outras:

Imagino que todo corpo especfico aspira a tornar-se totalmente senhor do espao
e a estender sua fora ( sua vontade de potncia), a repelir tudo o que resiste
sua expanso. Mas incessantemente choca-se com as aspiraes semelhantes de
outros corpos e termina por arranjar-se (combinar-se) com os que lhe so
suficientemente homogneos: ento conspiram juntamente para conquistar a
potncia. E o processo continua... (NIETZSCHE, s/d a, p. 262)

Este conflito sem pausa ou fim possveis (MARTON, 1990, p.27), forma arranjos
temporrios de foras, que se reconfiguram a cada instante e este arranjo de foras em
permanente conflito e movimento que constitui o prprio mundo. No limite, pode-se dizer que o
mundo, isto , tudo o que existe seja natureza inerte ou vida orgnica constitudo por foras
agindo e resistindo umas em relao s outras. (MARTON, 1990, p. 52)
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A vontade de potncia no um ser, no um devir, mas um pathos, ela o fato

elementar de onde resulta um devir e uma ao... (NIETZSCHE, s/d a, p. 260) Deve-se,
contudo, ter o cuidado de no pensar a vontade de potncia como um princpio metafsico, visto
que ela no se esconde atrs do mundo, nem est alm do mundo, ela o prprio mundo:
Este mundo o mundo da vontade de potncia, e nada mais! (NIETZSCHE, s/d a, p. 307). O
mundo concebido como arranjo de foras conflitantes, como movimento perptuo, no admite
que se coloque um alm dele. A vontade de poder o impulso intrnseco fora e tudo o que
existe so foras. Tudo o que h no mundo comparece como fora e toda fora j um querer
expandir seu poder. Mas este querer no simplesmente um querer, ao mesmo tempo o
prprio efetivar-se da fora, pois a vontade no est separada do ato.
Tendo isso esclarecido, percebemos que, neste mundo que Vontade de Poder no h
lugar para sujeitos fixos, racionais, conscientes e livres para escolher. S h foras e relaes
entre foras, que so nada mais que manifestaes da prpria Vontade de Poder. Disso decorre
que cada ao, cada acontecimento so absolutamente inevitveis, pois so as conseqncias
necessrias de um determinado encadeamento de relaes de fora. No h escolha, nem
mesmo h um agente por trs da ao. Toda ao produzida naturalmente pela prpria
conjuno de incontveis circunstncias decorrentes do arranjo de foras que lutam pelo poder a
cada instante. Ou seja, s h aes, s h acontecimentos. O sujeito uma fico adicionada
posteriormente ao ato:
Uma quantidade de fora corresponde exatamente mesma quantidade de
impulso, de vontade, de produo de efeitos, e no pode parecer de outro modo,
seno em virtude da seduo enganosa da linguagem (e dos erros fundamentais
da razo que nela esto petrificados), a qual compreende, e compreende de vis,
toda produo de efeitos como condicionada por uma coisa que exerce feitos, por
um sujeito. De igual modo, com efeito, como o povo distingue entre o raio e seu
esplendor e considera esta ltima como agir, como efeito exercido por um sujeito
chamado raio, assim tambm a moral do povo distingue o vigor das
exteriorizaes desse vigor como se houvesse atrs do vigoroso um substrato
neutro ao qual competiria em toda liberdade exteriorizar ou no seu vigor. Mas
tal substrato no existe, no h um ser atrs do agir, da produo de efeitos, do
vir a ser; o agente pura e simplesmente acrescido de maneira imaginativa o
agir o agir tudo (NIETZSCHE, s/d d, p. 42).

Ento, o sujeito no algo que atua, mas somente uma fico (NIETZSCHE, s/d a, p.
243). Assim como no h sujeito do agir, tambm no pode ser que haja sujeito para o
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pensar. Ao contrrio de Descartes, Nietzsche afirma que s possvel, no mximo, constatar que
h pensamentos, mas que haja um algo que pensa e que este algo seja eu, extrapolar os
limites de nossa percepo e se deixar levar pela fantasia. Nesta passagem de Alm de Bem de
Mal, Nietzsche se dirige diretamente a Descartes: Ainda h ingnuos acostumados
introspeco que acreditam que existem "certezas imediatas", por exemplo, o eu penso. Se
analisamos a frase eu penso, chegamos a
um conjunto de afirmaes arriscadas, difceis e talvez impossveis de serem
justificadas; por exemplo, que sou eu quem pensa, que absolutamente
necessrio que algo pense, que o pensamento o resultado da atividade de um ser
concebido como causa, que exista um "eu"; enfim, que se estabeleceu de antemo
o que se deve entender por pensar e que eu sei o que significa pensar
(NIETZSCHE, s/d b, p. 32)

E faz ainda uma provocao ao sistema cartesiano, colocando que a afirmao eu penso
e sei que isto pelo menos verdade, que real, com certeza provocar no filsofo de hoje um
sorriso. (NIETZSCHE, s/d b, p. 32)
Ora, que controle temos sobre nossos pensamentos? Eles vm e vo, s ficam mais do que
gostaramos, s vezes passam quando no queramos que passassem. Por isso, Nietzsche refuta o
eu agente e dono dos pensamentos com este argumento to simples quanto coerente: um
pensamento ocorre apenas quando quer e no quando eu quero, de modo que falsear os fatos
dizer que o sujeito eu determinante na conjugao do verbo pensar (NIETZSCHE, s/d b, p.
33). Uma das razes determinantes para atribuirmos um agente ao ou ao pensamento o
preconceito advindo do nosso costume com a gramtica: Raciocina-se segundo a rotina
gramatical: Pensar uma ao, toda ao pressupe a existncia de um sujeito e portanto...
(NIETZSCHE, s/d b, p. 33). A linguagem refora nossa crena na fico que o eu.
Parafraseando Bacon: As palavras foram o intelecto e o perturbam por completo. E os homens
so, assim, arrastados a inmeras e inteis controvrsias e fantasias (BACON, 1999, p. 14).
Todo o tempo, construmos frases como eu fiz isso, eu pensei aquilo, onde vem embutida a
idia de que exista um eu agente de aes e pensamentos, um centro de comando racional.
Dizemos ainda eu quero fazer isso ou eu fiz isso por tal motivo, reforando assim a idia de
que haja um eu que faz o que quer e, mais, que plenamente consciente de seus motivos e
objetivos.

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Na obra A Vontade de Potncia, Nietzsche continua suas crticas idia de eu,

ampliando-as. Nesta passagem, mais uma vez fala diretamente a Descartes:
Pensa-se logo existe algo que pensa: a isto se reduz a argumentao de
Descartes. Tal equivale aceitar de antemo por verdadeiro a priori nossa crena
na idia de substncia. Afirmar que, quando se pensa, indispensvel existir
algo que pensa simplesmente a articulao de um hbito que liga ao um
autor. (...) No caminho indicado por Descartes no se alcana uma certeza
absoluta, mas unicamente o fato de uma crena forte (NIETZSCHE, s/d a, p.
233).

Que exista um eu, portanto, no uma verdade, mas uma crena, uma convico, e as
convices so prises (NIETZSCHE, s/d c, p. 105). Os pensamentos so aquilo que se
apresenta nossa conscincia e, a conscincia apenas fenmeno de superfcie, h muito mais
que isso em jogo. O que nos apresenta a conscincia j uma falsificao, uma fico, resultado
das foras que lutam entre si e enquanto lutam nos arrastam. A vontade de poder, a cada instante,
nos impulsiona para nos tornarmos mais do que somos, expandir nossa fora. A cada momento
nossos instintos mais profundos lutam entre si e contra todas as foras que nos oferecem
resistncia. Os resultados parciais destas lutas, j configurados de forma bastante simplificada e
necessariamente fictcia o que se apresenta nossa conscincia:
O sistema nervoso possui um domnio muito mais extenso: o mundo da
conscincia -lhe acrescentado. No processo real da adaptao e da
sistematizao, a conscincia nenhum papel representa. Para perceber este mundo
interior faltam-nos todos os rgos sutis de maneira que ainda consideramos
como unidade, a complexidade mltipla, e concebemos uma causalidade quando
permanece invisvel toda a razo de movimento e de mutao, pois a sucesso
dos pensamentos, dos sentimentos, apenas o fato de sua visibilidade na
conscincia (NIETZSCHE, s/d a, p. 238).

A prpria idia de eu uma simplificao grosseira: Sujeito a fico que deseja

fazer crer que diversos estados iguais so em ns o efeito de um mesmo substratum: mas fomos
ns que criamos a igualdade entre esses diferentes estados (NIETZSCHE, s/d a, p. 234).
Vemos como aqui Nietzsche, negando a igualdade e qualquer identidade entre nossos diferentes
estados, se aproxima de Hume, que negava qualquer igualdade ou identidade entre nossas
diversas percepes. Esta identidade , para os dois, puramente imaginria.
O mundo um caos de foras em permanente conflito, um eterno devir que no podemos
de maneira nenhuma apreender com nosso entendimento, uma luta constante que no podemos
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absolutamente conhecer. No entanto, necessrio para ns, para nosso desenvolvimento, em

nossa luta para conseguir mais poder, conhecer. Somos uma espcie animal que somente
prospera sob o imprio de uma exatido relativa s suas percepes, e antes de tudo com a
regularidade destas (NIETZSCHE, s/d a, p. 238). Por isso, e somente por isso, O mundo
imaginrio do sujeito, da substncia, da razo, etc., necessrio : h em ns uma potncia
ordenadora, simplificadora que falsifica e separa artificialmente (NIETZSCHE, s/d a, p. 273). O
conhecimento, ento, trabalha como instrumento da potncia (NIETZSCHE, s/d a, p. 240). Se
para Descartes temos a afirmao Eu penso, eu existo como verdade absoluta e inquestionvel,
para Nietzsche, no s no h o eu que pensa, como o prprio pensamento tambm apenas
uma simplificao, uma falsificao til do mundo, uma fico a servio de uma espcie de
animal que tem necessidade de conhecer para expandir seu poder.

Consideraes finais

Vimos aqui como a realidade absoluta do que chamamos eu, to defendida por
Descartes, foi refutada por estes dois grandes pensadores Hume e Nietzsche cada um sua
maneira, mas com alguns pontos de aproximao. Ao fim de suas investigaes acerca do
sujeito, o resultado a que ambos chegam, mesmo que percorrendo caminhos diferentes, o
mesmo: eu apenas uma fico. Diante da experincia deste vazio deixado por um eu que
nunca houve, o mximo que podemos nos reconhecermos na descrio precisa dos versos dos
poetas: At agora eu no me conhecia / Julgava que era Eu e eu no era (ESPANCA, 1996, p.
215), No sei quem fui nem sou. Ignoro tudo / S h de meu o que me v agora (PESSOA,
1996, p. 399).

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