Es mi culpa, es mi grandsima culpa", dice el pecador de la oracin cristiana,

golpendose el pecho. Pero, por qu redobla su primera confesin? Por qu

redobla retricamente el "es mi culpa" con un "es mi grandsima culpa"? Siempre
tuve la sensacin de que cargaba las tintas y de que su contriccin mostraba un
excesivo nfasis para no tener algo de una conjuracin. En efecto, si no fuera culpa
suya, entonces de quin sera sino del Otro. As pues, culpable o perseguido. Hay
que elegir?
Se percibe de inmediato que la culpabilidad es un sentimiento de alcance
epistmico: el "es mi culpa" implica una hiptesis sobre la causa. La culpabilidad es
lo que sucede cuando la causa adopta la forma de la culpa. Causa de que? Todo
parte de una interrogacin sobre el origen de la desgracia, del sufrimiento. La
desgracia se impone como real desde el momento en que el dolor no tiene sentido.
Y si se toma la desgracia como un efecto, adopta el nombre de mal, y la causa
adopta entonces el de culpa.(1). Es una manera de dar sentido a la desgracia, la
manera ms corriente, en todo caso la manera que encontr la religin. Obsrvese
-y esto no se seala tanto- que ser tambin sentido a la felicidad. Cuando todo va
bien, cuando no hay problemas, el nombre que se da a la causa de la felicidad es el
mrito. No se dice "es mi culpa", sino "gracias a m".
As pues, la bsqueda del culpable es una de las formas mayores del pensamiento
causalista. El sentimiento de culpabilidad es una respuesta que consiste en hacerse
cargo de la culpa. No es la nica respuesta posible, y la clnica lo pone en evidencia.
Hay otra: la persecucin. Esta plantea un "a causa del Otro", del Otro malvado y
hasta "supremamente malvado", si se trata del Dios de Sade; del Otro que quiere
mi mal. Es decir que la persecucin supone un Otro que existe, ella hace existir al
Otro. Introduzco aqu, pues, una gran oposicin, muy simple, entre el culpable por
un lado, ms exactamente aquel que tiene el sentimiento de culpabilidad -y se trata
en general del neurtico- y, por el otro, el paranoico, que no es culpable sino
perseguido. Y precisamente porque la culpabilidad neurtica se opone a la
persecucin paranoica, los problemas que planteamos en cuanto a estas dos
estructuras se invierten.
Con el neurtico, el problema son los fenmenos persecutorios, los accesos
paranoides -decimos-. De qu modo llega este neurtico a escapar por momentos
de su culpabilidad, mediante la persecucin? Para el paranoico, por el contrario, la
cuestin es exactamente inversa: cmo puede el inocente paranoico "aquel que
Jean-Jacques Rousseau estigmatiz con una expresin incomparablemente
acertada: "el inocente perseguido"-, cmo puede "el inocente perseguido", en
ciertos casos, manifestar en la experiencia fenmenos que se presentan como
culpabilidad?
En cualquier caso, est probado que el sentimiento de culpabilidad existe. La
experiencia del discurso analtico nos conduce, segn Freud y Lacan, a creer en el
pecado original. Pues la culpabilidad no es un hecho contingente y limitado.
Evocar a mi vez las paradojas del sentimiento de culpabilidad.
- En primer lugar, es un hecho que el sentimiento
de culpabilidad va mucho ms all de la
responsabilidad factual. El surgimiento de una
desgracia, la muerte de un nio rival, la
desaparicin de un progenitor amado, la
enfermedad del sujeto mismo son otros tantos
fenmenos de los que no puede responsabilizarse
a este sujeto y de los que sin embargo, llegado el
caso, se sentir culpable. Freud atribuye este
fenmeno de desfasaje al pensamiento, al anhelo
del sujeto. Punto de encuentro con la tesis
cristiana: usted es culpable no slo de sus actos
sino tambin de sus pensamientos secretos.
- La segunda paradoja del sentimiento de

culpabilidad es el hiato patente que la experiencia indica entre los actos culpables y
el sentimiento de culpabilidad. Ya se ha apuntado que los verdugos en general no
se sienten culpables, lo son. Se trata justamente de un rasgo clnico definitorio:
jams obtendr usted el arrepentimiento de un verdadero verdugo. El inocente, en
cambio -hay un doble sentido en la palabra inocente-, el inocente, por lo menos en
el sentido de aquel que no cometi el acto culpable, se siente culpable y,
paradjicamente, se hace reproches injustificados. Esto sucede especialmente
con el obsesivo y tambin con el melanclico, en quin stos reproches
llegan incluso al delirio.
- En tercer lugar, la culpabilidad es impotente. No entraa garanta alguna de que el
sujeto har frente a sus responsabilidades, de que cumplir con su deber, como se
dice. Hasta sucede lo contrario! "Se siente culpable -dijo una vez Lacan en una de
sus presentaciones de enfermos-, seal de que est listo para lavarse las manos
realmente."
- Al fin, cuarta y ltima paradoja: la culpabilidad empuja al crimen. Freud lo
descubri muy pronto: hay delitos cuya finalidad es el castigo efectivo, que procura
un alivio en el sentimiento inmotivado de culpabilidad.
Para concluir con estas paradojas har algunas precisiones sobre el estatuto del
sentimiento de culpabilidad. Es el nico que Freud consiente en llamar inconsciente.
Si la angustia es para Lacan el nico sentimiento que no engaa, la culpabilidad es
el nico sentimiento inconsciente, para Freud. Lo cual -hay que decirlo- es
impensable. Aqu necesitamos hacer un distingo -me parece- entre los sentimientos
de culpabilidad que se experimentan o enuncian y aquellos que no. Tenemos por
un lado la clnica de los autorreproches, de los escrpulos y, digamos, en
forma ms amplia, del malestar culpable del sujeto, en la neurosis
obsesiva y en la melancola esencialmente. Y luego, del otro lado, algo
diferente que no es una culpabilidad "vivida" sino una culpabilidad deducida,
precisamente de las conductas de fracaso. Todo se presenta -y Freud lo not muy
pronto- como si determinado sujeto buscara fracasar; de ah su nocin de una
necesidad de castigo, que l refiere a un sentimiento inconsciente de culpabilidad.
Por otra parte sta es la puerta por la que Lacan entr en el psicoanlisis, con su
caso Aime y su paranoia de autocastigo. En realidad, estos ltimos fenmenos
atestiguan slo lo siguiente: el sujeto no quiere slo su bien, sino que hay un goce
ms all del principio de placer que lo cautiva ms all de sus intenciones. En
cuanto a la culpabilidad propiamente dicha, no es tanto un sentimiento como una
posicin del sujeto que acepta considerarse responsable de lo que le sucede. Es la
condicin misma del psicoanlisis. En lo que a m respecta, me inclinar a
diferenciar estos fenmenos de la problemtica de la culpabilidad, por cuanto esa
supuesta culpabilidad, que no se siente ni se enuncia porque resulta lgicamente
necesaria para explicar lo que le sucede al sujeto, est exactamente en el lugar del
postulado, es decir, en el lugar del fantasma; y no es del todo lo mismo, me parece.
De qu es uno culpable? Tenemos dos mitos que nos dicen que el mal engendr la
desgracia. El de la manzana maldita del saber, que habra tentado a Adn; el saber
era lo nico que faltaba en el Paraso Terrenal, donde adems no haba otra cosa
que goce. Y luego el de Edipo, menos cretinizante, dice Lacan, y que sita la
culpabilidad en la conjuncin de la madre con el parricidio. Ambos ligan la
culpabilidad con la transgresin de un lmite del goce. La culpa es una culpa de
goce, dejndole a la expresin su ambigedad. A mi juicio, todos los textos de
Lacan sobre la culpabilidad conciernen a esta frontera entre el goce y su limitacin:
el goce que cargamos en la cuenta de lo real, y el lmite, que cargamos en la
cuenta de lo simblico.
Concretamente, cul es esta culpa del goce?

En primer lugar, hay culpa porque hay un defecto de goce: Lacan dice que hay, al
comienzo, falla en gozar. Es esto tambin lo que Freud procuraba establecer y
limitar con su idea de un objeto originalmente perdido, de una primera experiencia
de satisfaccin, inigualable, cuya nostalgia se despierta necesariamente con toda
situacin de goce.
Pero el defecto de goce es tambin su inapropiacin. El goce que no falta, aquel que
se experimenta a pesar de todo, es inapropiado para la relacin sexual. En este
sentido es fallida, no alcanza para constituir relacin, es aquel "que no se debera",
dice Lacan.
Este doble defecto, falta e inapropiacin del goce, funda el imperativo del supery,
que ordena ferozmente lo imposible: "goza". Se lo puede entender ya sea como un
imperativo de gozar un goce total -primer imposible-, ya sea como el imperativo de
gozar del Otro sexo -segundo imposible-, puesto que en la relacin sexual el goce
flico hace que nunca se goce del Otro, an abrazando su cuerpo.
Por ltimo, hay defecto de goce por su exceso y por su atopa en el sntoma, sea
neurtico o psictico.
Vuelvo al culpable. De quin es la culpa? En "Subversin del sujeto...", Lacan pone
en serie tres culpables de los cuales uno slo es el correcto. Es culpa de la "mala
organizacin de la sociedad", como creen los imbciles? No. Entonces es culpa del
Otro? Del Otro de lo simblico y de su incidencia sobre el ser viviente, que hace
del hombre un animal enfermo? Sera culpa de l, del Otro, si existiera. Dicho de
otro modo, falto de existencia, el Otro no puede responder del mal que l introduce
en el campo del hablanteser, y desde ese momento ya no queda otra cosa -dice
Lacan- que adjudicar la culpa a "yo" [je]. "Yo" designa, del sujeto, su existencia de
ser viviente, tanto como su ser sexuado. He aqu disociados, pues, la causa
-simblica- y la culpabilidad que corresponde al ser viviente hecho sujeto, el nico
que queda para llevar la "carga" -en el doble sentido del trmino- del goce.
No extraa entonces que tengamos una clnica diferencial de la culpabilidad, dado
que la culpabilidad se sita en la articulacin del sujeto y el goce. Ahora bien,
neurosis y psicosis se diferencian en cuanto a la posicin respecto del goce, como
efecto de las posiciones diferenciadas de los sujeto neurtico y psictico respecto
del Otro.
Opongo aqu dos polos extremos: el paranoico inocente y el melanclico culpable. El
paranoico se siente vctima, no se siente culpable. Perseguido, afirma en todos los
tonos su inocencia, y acusa. Tenemos al Schreber del buen derecho, que denuncia
el desorden de Dios; tenemos -otro ejemplo que me es caro- a Jean Jacques
Rousseau; el "inocente perseguido". Es un sujeto habitado por la conviccin de su
bondad. No cesa de afirmar, como en una cantilena, su "natural amante y tierno", y
se postula como "el mejor de los hombres". Veamos dos momentos cruciales para
aprehender esta posicin de inocencia.
En el primero ha cometido una falta real, probada, que l reconoce como tal: ha
dejado a sus hijos en la asistencia pblica. Sin embargo comienza a escribir el
Emilio y a dar lecciones de educacin. Entonces, respetando la lgica, descubre la
contradiccin y la somete a un trabajo de pensamiento que acaba demostrando su
inocencia a pesar de las apariencias. En una pgina sobrecogedora, desbordante de
entusiasmo retrico, explica que dado quin era la madre de sus hijos, l mismo se
estremece ante la idea de haber podido pensar simplemente en no abandonarlos, y
que al hacerlo entenda cumplir con su deber de verdadero padre y de ciudadano.
Otro pasaje hace jugar una dialctica diferente: "he cometido un error -dice-, pero
no una falta". Simple matiz entonces... Tiene que reconocer que se ha equivocado
en los medios, que debi arreglrselas de otra manera para sustraer los nios a su
madre, pero fue slo un error de juicio, no de voluntad. Y protesta, indignado, que
habiendo confesado este error, encima se lo reprochan! Es muy curioso, debemos
decir.
Un tercer pasaje situado al comienzo de Las confesiones relata un segundo
momento sumamente ilustrativo: Rousseau cree estar, por primera vez en su vida,
frente a una acusacin injustificada. Tiene unos diez u once aos, es muy joven.

Vive entonces en casa del pastor Lambercier. Se hall solo en una habitacin en la
que la seorita Lambercier haba dejado sus peinetas y encuentran una peineta
rota. Lo apremian entonces, puesto que haba estado solo en la habitacin, a
confesar que lo haba hecho l; opone a esto una negativa feroz y se mantiene en
una posicin de infalibilidad absoluta. Reconoce que tiene que haber una causa, que
l estaba slo, que tiene que haber sido l, y sin embargo su certeza es total: l no
fue. Rousseau hace de este episodio un momento crucial, el instante de una
discontinuidad absoluta. Desde ese da -dice- la naturaleza misma perdi sus
chispeantes colores y los adultos, el respeto y el amor que l les profesaba, etc.
En estos dos episodios se ve operar, expresado en forma admirable, exactamente lo
que Freud llama el Unglauben del paranoico. Es decir que el paranoico no cree, en
cierto modo, en los reproches que a l apuntaran; no cree en la cosa que lo habita.
En algn otro caso este Unglauben puede hallarse en la propia base del despliegue
de un delirio de posesin: el sujeto cometa actos delictivos y lo saba, pero
argumentaba lo siguiente: "yo no puedo ser porque soy bueno, entonces
necesariamente estoy posedo".
Lacan relaciona este Unglauben freudiano con la
forclusin. Este rechazo de la culpabilidad es la
negativa a admitir en lo simblico a los significantes
que constituiran la huella de la implicacin del sujeto:
negativa a responder de ellos. En cuanto a Rousseau,
no cabe duda de que las circunstancias de su
nacimiento lo predispusieron. En su "ereccin de
viviente" l fue para el Otro paterno la causa real, y
as explicitada, de la muerte de su madre. Cabe
suponer que el sinsentido de esta responsabilidad,
anterior al advenimiento del sujeto, contribuy a
asentar una posicin de protesta y un sentimiento tan
vivo de la injusticia. Pero a causa de esto la
culpabilidad forcluda le vuelve desde afuera, en la
forma de los reproches que supuestamente los otros le
dirigen. Culmina en la idea de un complot que le hace
mal visto por toda su poca y que apunta nada menos que a ensuciar su memoria.
Y esto, de qu modo? Haciendo creer que es "un malvado" -son sus trminos-, l,
el bueno, el estupendo Rousseau.
Si ponemos cara a cara al sujeto y al Otro, la particin es clarsima: en el delirio, el
Otro acusa al sujeto supuestamente inocente. La posicin real de ste es, por lo
tanto, la del acusador del Otro, supuestamente malo. En Rousseau, esta posicin se
afirma mucho antes del delirio y en una forma concreta: la denuncia de las
costumbres corruptas de su poca. As como Schreber denuncia el goce de su Dios
que atenta contra el orden del universo, Rousseau denuncia los modos de goce de
su tiempo, y uno de los nombres que da a ste goce corrompido es, como ustedes
saben, la ciencia y las artes. La naturaleza, la buena naturaleza original, de la que
l se hace mensajero y garante, es otra versin del orden universal schreberiano.
La inocencia paranoica es correlativa al hecho de que la paranoia identifica al goce
en el lugar del Otro, segn la frmula que dio Lacan en 1965. Identificar al goce en
el lugar del Otro quiere decir a la vez, localizarlo en este lugar y nombrarlo, decir lo
que ese goce es. Y tanto en Schreber como en Rousseau existe cabalmente este
intento de designar el goce del Otro. En Rousseau se llama corrupcin de las
costumbres, a la que l opone su inocencia y, lo que es ms, su redencin propia.
Legislador, apstol novelesco de la virtud, predicador de educacin, pretende
llevarla de nuevo a lo que l denomina "placeres inocentes". Como Schreber, quiere
hacer entrar al goce en un orden que no sea el orden corrompido del Otro. Yo dira
que se trata de una denuncia del goce injustificado del Otro y de una tentativa de
hacer justificable el goce, segn la naturaleza. Mientras que el neurtico quiere
justificar su existencia, nuestro sujeto paranoico, Schreber o Rousseau, buscan ms
bien justificar el goce.

El melanclico es aparentemente todo lo contrario de un paranoico. A la postulacin

de inocencia de ste l opone su postulacin de culpabilidad. Mientras que el
paranoico arroja la culpa sobre el Otro, el melanclico se la apropia toda. Ambos
absolutizan un extremo de lo que en la neurosis se dialectiza y se mixtura:
reivindicacin y culpabilidad. Pero el postulado de la culpabilidad, que se traduce en
fenmenos de autorreproche -autodifamacin, dice Lacan- no es toda la melancola.
Es su vertiente de delirio. Pero lo prioritario en la melancola es lo que una clnica
degradada tilda -utilizando un trmino comodn- de depresin. Se trata en rigor de
inhibicin vital -anorexia, insomnio, abulia, indiferencia- y conviccin poderosa y
dolorosa de prdida. De una prdida esencial e irremediable, siempre susceptible de
actualizarse en las mltiples prdidas que la vida impone a cada cual. Se ha
indagado mucho en la naturaleza y en el objeto de esta prdida. El propio Freud lo
explora a lo largo de toda su obra, y dice, sucesivamente: prdida de libido, prdida
de objeto, prdida de autoestima, prdida de la pulsin vital. En cualquier caso,
estos fenmenos deben ser distinguidos de las elaboraciones delirantes, a las que
ellos ms bien motivan, y bien podemos suponer, segn la va indicada por Lacan
en Televisin, que se trata de fenmenos de retorno en lo real. No, ciertamente, del
retorno en lo real del automatismo mental. No la "respuesta de lo percibido" que
dan las voces del alucinado. Esto no vuelve por el Otro, sino sobre el sitio mismo
del sujeto, y tal vez es lo que nos impide leerlo. Si la tristeza neurtica tiene su
motivo en el "no querer saber nada" del inconsciente, podemos entender que el
"rechazo del inconsciente" de la psicosis, que es algo por completo distinto, tenga
efectos as llamados "de humor". De hecho, se trata ms bien de ese trastorno "en
la articulacin ms ntima del sentimiento de la vida" que Lacan revelaba en el caso
Schreber, pues el rechazo del inconsciente descubre, por decirlo as, la incidencia
mortificante del lenguaje. Es esta, me parece, la que se impone aqu en lo real a
travs de fenmenos que van de la inhibicin vital del melanclico a la excitacin
manaca, que perturba la homeostasis del organismo.
La postulacin de culpa que llega hasta el delirio de indignidad es ya una
elaboracin de estos fenmenos primarios de la enfermedad. Esa postulacin es la
que aqu me interesa. Por otra parte, habra que detenerse en sus diversas
manifestaciones y distinguir, por ejemplo, el delirio de pequeez del delirio de
infamia. El primero, desplegando toda la paleta de la falta-en-tener y de la falta-envaler, supone siempre la medida de los significantes ideales del Otro. El segundo
importa un reproche ms radical, no sometido a los valores del Otro, y que apunta
a otra cosa: al corazn mismo, invisible e inevaluable, de "la Cosa", das Ding. Para
sorpresa de Freud, el melanclico es el que se reconoce como infame. Pero nico. l
es excepcin, pero en la indignidad. Lo paradjico, desde luego, es que sta
hperculpabilidad de principio exime de hecho al melanclico de todos sus deberes.
Pero, cmo definir un deber que no est dictado por el Otro? El psicoanlisis, en
efecto, se jacta de no ser ni una religin ni una moral y de no pertenecer a la
direccin de conciencia. Se trata, pues, de saber si es posible definir un deber que
no se confunda con las normas del Otro. Nos inclinamos a pensar que los deberes
se definen en relacin con lo que yo llamara las tres "I" del Otro: lo interdicto o
prohibido, lo ideal y lo imperativo. Lo prohibido que limita, lo ideal que prescribe las
formas, la buena formas del goce, y lo imperativo que obliga. Pero el psicoanlisis,
en lo que le compete, define un deber sin Otro, pues ah donde el Otro no
responde, esto es, sobre el goce, slo el sujeto puede responder, y a l le incumbe
la carga del goce.
As pues, de ese goce cuya falta hace al Otro inconsistente, tengo yo la carga? S,
sin duda, dice Lacan en "Subversin del sujeto y dialctica del deseo..." Ahora bien,
si la forclusin implica el rechazo de la regulacin flica y de la castracin de goce
que se implica, se plantea la cuestin de lo que el sujeto psictico hace con el goce
as liberado, sobre el cual el Otro no ha tenido influjo.
El paranoico inocente es el que se niega a responder de l y lo elabora como
persecucin por imputacin al Otro. Rousseau lo ilustra brillantemente, pero
demuestra asimismo no ser un paranoico como los dems, pues con su rebelda a

someterse a la Ley del Otro supo tambin, en su obra y en su vida, dibujar nuevas
figuras de goce. Sus ideales de virtud y de vida campestre, sus placeres de
paseante solitario supieron infiltrar el gusto de su tiempo. El paranoico Rousseau
rehsa, ciertamente, la rectificacin subjetiva que el Otro busca imponerle
hacindolo entrar en el rango de la barra flica, pero l lo compensa, y en forma
brillante, logrando rectificar las posiciones de goce de su poca. Hasta el punto de
que, al fin y al cabo, an hoy llevamos sus marcas.
Qu sucede con el melanclico? Su posicin en cuanto tal es la opuesta y va ms
bien a contrario de la elaboracin sublimatoria. El delirio de indignidad en s mismo,
que es todo lo que resta de elaboracin simblica en la melancola, se propone en la
fijeza coagulada de la conciencia culpable, cuya inercia contrasta con el dinamismo
interpretativo del delirio paranoico. Si el estupor petrificado y la inhibicin silenciosa
identifican al melanclico con lo inanimado, si el pasaje al acto suicida lo realiza
como desecho del lenguaje, la culpa de existir que lo agobia le proporciona esa
figura ambigua del ajusticiado en la que el dolor se rene con el goce. De ah esa
paradoja de una culpabilidad de tal modo absoluta que slo causando estragos llega
a confundirse con la culpa misma que ella designa, la del goce.
Terminar refirindome al neurtico. Este
oscila de la culpabilidad a la reivindicacin. En
la transferencia apela al Otro, al sujeto
supuesto saber cmo regular el goce, cmo
hacer entrar el goce anmalo del sntoma en el
gran vientre del Otro. Sobre esto recae la
demanda de anlisis: que la culpa del sntoma,
la culpa contra las tres "I" del Otro, el sujeto
supuesto saber la reabsorba en lo simblico.
En parte lo logra y esto es un progreso para el
neurtico, un progreso que justamente afloja
sobre l la tenaza del sentimiento de
culpabilidad. Pero hay un lmite: lo simblico
no llega a hacerse cargo de todo el goce. Queda algo, y de ah los fenmenos de
reaccin teraputica negativa en los que el sujeto cede bajo la carga, o de
reivindicacin furiosa con la que se quita de encima la culpa, echndola sobre el
Otro.
De este modo, aunque el psicoanlisis logre un impacto sobre la culpabilidad, no es
seguro que consiga, en todos los casos, que el neurtico se decida a "cumplir con
su deber".