Texto+Completo 0

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA
DO RIO GRANDE DO SUL

FACULDADE DE TEOLOGIA
CURSO DE PS-GRADUAO EM TEOLOGIA - MESTRADO
Violncia e idolatria no cristianismo

Uma leitura da invaso crist europia
a partir da crtica da religio de Feuerbach
e da concepo bblica de Deus
Dissertao de Mestrado de Jos Antonio Mangoni

Orientador: Prof. Dr. Fr. Luiz Carlos Susin
A meus familiares,
que me ensinam a viver a f
em comunidade;
famlia calabriana,
que busca avivar no mundo
a f no Deus de bondade e ternura;
aos meninos do Albergue Joo Paulo II
que me revelam um Deus
profundamente solidrio;
Igreja da Amrica Latina,
que teima em libertar-se de um Deus acomodador e
descomprometido,
a fim de que o Deus vivo, da vida e dos pobres
acontea em nossa histria como vida e
vida em abundncia para todos.
"Dois mil anos de harmonizao

transformaram o subversivo Deus do deserto, Jav,
num Deus caseiro domesticado.
Bom para casamentos e feriados nacionais.
Os poderosos respiram aliviados
e a gerao jovem afasta-se.
Mas enquanto eles ainda negociam o preo
dos seus templos de ouro,
nas suas costas,
os pobres do Terceiro Mundo redescobrem Deus.
O Deus verdadeiro, incmodo,
o Deus de Moiss e dos Profetas
que cheira a esterco de cabrito,
o Deus de Jesus de Nazar,
o Deus anticonvencional, indomesticvel da Bblia.
( preciso) mostr-lo como um Deus libertador,
um Deus que no tem interesse pelo poder dos poderosos
nem pelos templos do poder;
um Deus novo que ainda o antigo,
o verdadeiro, do qual fala a Bblia.(...)
E admirvel, espantoso constatar como,
nesta perspectiva,
as velhas, empoeiradas histrias da Bblia,
subitamente,
assumem uma atualidade agressivamente nova."
(Reinold J. Blank, A rebelio do Deus domesticado)
Resumo:
O presente trabalho tem como tema central A idolatria e a violncia no

cristianismo. Quer, a partir de um estudo bibliogrfico, referente ao perodo da invaso
espanhola nas Amricas, visualizar as motivaes eclesiais presentes neste perodo.
Tendo como pano de fundo a violncia, procura analisar a religio, a invaso
espanhola e a idolatria.
Feuerbach um dos referenciais tericos que ajuda nesta caminhada,
principalmente na sua concepo que Deus projeo humana. Assim, ao analisar os
documentos histricos do perodo, percebe-se que Deus nada mais era, naquele
momento, que uma projeo humana dos ideais de expanso territorial e justificao
para a violncia contra as naes indgenas. Em seu nome foram mortos os ndios, e
em seu nome destruiu-se a riqussima cultura e religio indgena, e implantou-se um
colonialismo opressor e uma religio do medo.
O trabalho consta de trs captulos: o primeiro Religio, violncia e revelao
faz um apanhado da concepo da religio, da origem da violncia e como a revelao
pode superar a violncia que origina-se da prpria religio; o segundo captulo Invaso,
violncia e profetismo faz uma anlise documental da invaso espanhola, percebendo
as motivaes da invaso e da justa violncia imposta aos ndios e, a partir de outros
documentos, traz tona os profetas do momento, que nas suas palavras e atitudes
lutam pela superao da violncia e defendem a vida dos ndios, apesar e contra a
instituio religiosa a que pertenciam; por fim, o terceiro captulo Idolatria, violncia e o
Deus bblico faz um apanhado das concepes de idolatria na Sagrada Escritura, e
procura perceber como a idolatria gera a violncia e como o Deus bblico apresenta-se
como quem supera a violncia e, portanto, a idolatria, e institui a defesa vida como
critrio de discipulado.
As concluses apontam para um cristianismo violento e idoltrico, distante do
carisma original e comprometido com ideais de expanso territorial, converso a
qualquer preo e signatrio da nica verdade. Apontam tambm para caminhos que
podero auxiliar no retorno ao carisma original e na vivncia de um cristianismo de
servio ao ser humano no compromisso com a vida.
Palavras-chave: Violncia Idolatria Cristianismo Religio Invaso

Espanhola nas Amricas
SUMRIO
INTRODUO ......................................................................................................
I - RELIGIO, VIOLNCIA E REVELAO ..........................................................
11
1.1 Origem e conceito ...........................................................................................
12
1.1.1 A origem da religio .....................................................................................
12
1.1.2 Em busca de um conceito de religio ..........................................................
19
1.2 Sagrado e profano ...........................................................................................
21
1.2.1 Significado e efeito .......................................................................................
22
1.2.2 Dimenso absoluta do sagrado ....................................................................
23
1.2.3 O sagrado enquanto poder ..........................................................................
24
1.3 A f ..................................................................................................................
26
1.4 Religio e interesses........................................................................................
28
1.4.1 Religio enquanto interesse absolutizado ....................................................
28
1.4.2 A religio enquanto lugar de sacralizao da violncia ...............................
33
1.5 Revelao de Deus .........................................................................................
46
1.5.1 A histria e a conscincia mstica como caminhos da revelao ................
49
1.5.2 Um Deus que supera a religio, o sagrado e a violncia..............................
52
II - INVASO, VIOLNCIA E PROFETISMO .......................................................
57
2.1 Da Idade Mdia Idade Moderna ...................................................................
58
2.1.1 Situao mundial ..........................................................................................
58
2.1.2 Situao eclesial ..........................................................................................
59
2.2 O poder do Papa e do Rei ...............................................................................
60
2.3 Viso teolgica e modelo de evangelizao dos espanhis ...........................
64
2.3.1 Cristos x infiis, hereges, idlatras e sacrificadores ..................................
70
2.3.2 O sagrado odor das minas ...........................................................................
75
2.4 A violncia justificada ......................................................................................
82
2.4.1 Artifcios legais da dominao ......................................................................
83
2.4.2 A violncia contra os ndios: "entristeamo-nos porque chegaram"............
90
2.4.3 A violncia contra a histria: a verso senhorial da histria ........................
95
2.5 Uma leitura diferente; um Deus diferente? ......................................................
99
2.5.1 Profetas das ndias .......................................................................................
99
2.5.2 Bartolomeu de Las Casas: "semente que desassossega a terra" ...............
104
III - IDOLATRIA, VIOLNCIA E O DEUS BBLICO ...............................................
114
3.1 O Deus bblico: o Deus vivo, da vida e dos pobres .........................................
114
3.2 A idolatria ........................................................................................................
121
3.2.1 Alguns traos da idolatria .............................................................................
123
3.2.2 Jesus: anti-idlatra por excelncia ...............................................................
132
CONCLUSO ........................................................................................................
137
BIBLIOGRAFIA ....................................................................................................
144
INTRODUO
Vivemos em um momento histrico onde a religio como que ressurge das cinzas
da modernidade. O que o positivismo declarara como um momento passageiro da
humanidade, a ser superado pela tecnologia e pelo avano do conhecimento,
condenada ao desaparecimento, reaparece com uma fora nunca vista antes. Da
mesma forma como assistimos a um pulular de deuses, apesar de terem declarado sua
morte, assistimos a um pipocar de religies em todos os recantos da humanidade.
Assistimos a um retorno ao sagrado.
A humanidade, conscientemente ou no, postou-se contra quem ousou afirmar
que a dimenso religiosa era uma dimenso caduca e quis absolutizar o progresso e a
tecnologia como o fim da histria. inegvel a fora da religio em nossos dias e sua
universalidade. Rubem Alves diz que a histria parece que se deleita em zombar de
nossas previses cientficas. Quando tudo parecia anunciar os funerais de Deus e o fim
da religio, o mundo foi invadido por uma infinidade de novos deuses e demnios, e um
novo fervor religioso, que totalmente desconhecamos, tanto pela sua intensidade
quanto pela variedade de suas formas, encheu os espaos profanos do mundo que se
proclamava secularizado. A chuva dos deuses cai dos cus sobre o tmulo de Deus que
sobreviveu prpria sepultura. Ateus tm seus santos e blasfemos constrem
templos1.
Nosso trabalho vai na contramo deste entusiasmo religioso e procura ver a
religio com cuidado, com prudncia, pois a religio presta-se a muitos usos e
manipulaes, que acabam por gerar o desrespeito e a secundarizao da vida, ambos
efetivados em nome de Deus. Entendemos isso como idolatria.
Em nossos dias parece estranho falar de idolatria, pois, primeira vista, idolatria
coisa dos primitivos, dos no civilizados, que adoravam objetos e animais como se
fossem Deus. Mas a idolatria um fato atual e, no dizer de D. Oscar Romero, a idolatria
e os idlatras so os maiores perigos para nossa ptria. Isso nos d a entender que a
idolatria no consiste apenas na adorao de objetos ou animais, como o conceito
popular. Ela muito mais ampla. A Bblia a denuncia como o maior pecado e, no
Terceiro Mundo, a teologia descobre-a como uma realidade muito atual, muito mais
destruidora que o atesmo.
Para melhor dar-nos conta da idolatria, partiremos de um referencial terico que
analisa criticamente a religio e o sagrado, pois a idolatria um termo eminentemente
religioso. No referencial terico, perceberemos a violncia que acompanha o religioso e
o sagrado e procuraremos desmistificar a religio e o sagrado e colocando-os ao
alcance e domnio do ser humano, pois ele sua origem. Tambm procuramos
confrontar esta posio com a revelao, que aparece como a superao da religio, do
sagrado e da violncia deles decorrente. Neste captulo merece especial destaque a
crtica da religio feita por Feuerbach. Somos conscientes das limitaes de suas
crticas e faremos tambm nossas crticas no momento oportuno; somos, tambm,
1
ALVES, Rubem. O enigma da religio. Petrpolis : Vozes, 1975, p. 10.
conscientes de que tendo como um dos autores bsicos de nosso referencial

Feuerbach, no abarcaremos a riqueza dos demais autores com concepes
diferenciadas e mesmo contrrias com relao religio. Porm, cremos que este autor
ajuda-nos no objetivo que nos propomos de, luz desta crtica e da concepo de Deus,
proceder a uma leitura da invaso crist europia.
A fim de que este referencial terico se torne carne, passamos a um estudo de
caso, tendo como centro a invaso crist europia da Amrica, onde estudaremos os
documentos da poca, suas motivaes e objetivos. Novamente a violncia aparece
com toda fora, mesmo que tentem escond-la ou justific-la. Neste captulo, vemos
como a religio, enquanto criao humana, se torna a base e o significado de toda ao
praticada, seja da evangelizao como do genocdio indgena. Da mesma forma,
aparecem caminhos de superao: so os profetas das ndias, que se postaram contra
o que os espanhis faziam na Amrica e fizeram-no porque acreditavam em Deus.
Interessa perceber que os espanhis tambm fizeram o que fizeram porque sentiram-se
enviados por Deus. Percebe-se, assim, um confronto de deuses que, se seguidos,
geram conseqncias paradoxais. Este captulo tambm d origem a muitas perguntas:
a invaso crist europia foi um fato idoltrico? Esteve a servio dos dolos? Manipulou
o Deus bblico para seus interesses particulares? O poder e a expanso foram
verdadeiramente vontade de Deus? O pecado da idolatria era um pecado
exclusivamente indgena?
Em nosso terceiro captulo, tomamos a Bblia para dela extrairmos a viso da
idolatria e da religio e a utilizamos como critrio de discernimento tendo como princpio
a vida. Importa perceber nesta leitura qual o Deus que a Bblia revela, qual o seu rosto.
A partir de Jesus de Nazar que revela, por sua vida e por suas palavras, o rosto do Pai,
do Deus de Abrao, de Isaac e de Jac, o captulo procura amarrar os dois captulos
anteriores. O Deus bblico, que fez da histria seu lugar de revelao, no Verbo feito
carne emerge como plenitude que supera a religio e o sagrado, a violncia e a idolatria
que tomaram corpo na invaso crist europia.
Por fim, chegamos s concluses do caminho percorrido. Este trabalho quer ser
um alerta para a idolatria em nossos dias, pelo risco de servirmos dolos geradores de
morte e que so uma afronta radical ao Deus bblico.
Por isso, mais do que nunca, pelo ressurgir do religioso, precisamos dar-nos
conta dos mecanismos que lhe so internos, da facilidade de manipulao do religioso e
de Deus para nossos interesses, da facilidade de estarmos submergidos na idolatria.
Toda a religio, todo o sagrado, todo o absoluto exige que tenhamos este cuidado, pois
neste campo o caminho da falsidade aparece como verdadeiro. Assim como a violncia
foi uma constante, a cegueira tambm esteve presente nos trs captulos. Daqui decorre
a necessidade de confrontar-nos com freqncia com a histria e com o Deus bblico,
pois este confronto coloca-nos a par do Deus que realmente estamos seguindo, dado
que veremos as conseqncias estampadas no rosto da histria: se este rosto refletir a
vida como valor absoluto, podemos seguir tranqilos em nosso caminho; mas se refletir
o desrespeito e a marginalizao da vida, hora de pararmos e dar-nos conta que
transformamos Deus num dolo.
Cuidado com o absoluto e com a absolutizao: eis o desafio que brota de nosso
trabalho. Pois muito fcil absolutizarmos o que no absoluto. E quando isso
acontecer, para mantermos o no absoluto como absoluto, s temos dois caminhos: a
idolatria e a violncia. Se conseguimos alertar para esse cuidado, nosso trabalho ter
atingido seu objetivo.
10
I - RELIGIO, VIOLNCIA E REVELAO

O primeiro captulo tem por objetivo ser um referencial terico para os captulos
subsequentes. Achamos necessrio explicitar este referencial, pois movemo-nos num
terreno muito amplo, complexo e, at, contraditrio. Portanto, faz-se necessrio definir
bem o caminho que percorreremos para no cairmos no risco de confundir-nos com
outros conceitos.
Estamos conscientes de que ao definirmos este referencial terico estaremos
sujeitos e determinados limitao. Ficaro, com certeza, faltando aspectos, outros
sero trabalhados de maneira reduzida. Nosso objetivo no a plenitude, mas a
reflexo sobre o tema da idolatria a partir deste referencial terico e de um estudo de
caso.
Neste primeiro captulo, um autor ter importncia fundamental: Ludwig
Feuerbach. Sua obra, A essncia do cristianismo, ter importncia central neste
primeiro captulo.
Por que Ludwig Feuerbach?
A motivao que levou-nos a este autor simples: a desmistificao da religio
por ele proporcionada. Quando o inconsciente coletivo cr no carter absoluto da
religio e na sua origem sobrenatural (no-humana), Feuerbach inverte os conceitos e
afirma a religio como criao humana, portanto, com carter no-absoluto. A relao
desta posio com a idolatria evidente e a semelhana desta posio com textos do
Antigo Testamento e do Novo Testamento vem facilmente tona. A leitura de A
essncia do cristianismo fez-nos refletir de maneira diferente a religio, criar a coragem
de rever posies tradicionais e encar-las de frente, ter posies crticas, retomar a f
num mbito diferente.
Este impacto levou-nos mais longe: torn-lo um dos referenciais tericos de
nosso trabalho. Estamos conscientes das limitaes, e mesmo dos riscos, desta opo,
dado que este Autor um dos representantes do atesmo e do racionalismo. Sua vida e
obras no decorrer do sculo XVIII devem ser um referencial permanente para melhor
compreendermos sua posio, para situ-lo e, assim, poder manter um dilogo frutuoso.
No podemos desistoriciz-lo, pois no compreenderamos o porqu de suas posies e
nem a fora ou limitao das mesmas.
Ao lado deste Autor, buscamos outros que trabalham a questo religiosa: Mircea
Eliade, Joo Batista Libnio, Ren Girard, Juan Lus Segundo... e, de maneira particular,
Carlo Cantone, quando escreve comentando o livro de G. Baget Bozzo, Dal sacro al
mistico. Parlare del cristianesimo como se fosse la prima volta.
Com base nestes Autores desenvolvermos este primeiro captulo.
11
1.1 - Origem e conceito

Estvamos, certa tarde, informalmente, conversando sobre tudo o que vinha
cabea. certa altura, o assunto foi religio.
Uma pergunta saltou espontnea:
- Quem criou a religio?
Mais espontnea foi a resposta dos participantes:
- Que pergunta! Foi Deus, claro!
E o assunto morreu nesta afirmao.
H como que um inconsciente coletivo que atribui a Deus a origem da religio.
Esta atribuio esgota o assunto religio, fecha-o no que e chega a gerar o provrbio
popular: futebol, religio e poltica no se discute.
Por que isso? Por que este fechamento, esta no possibilidade de
questionamento, de dilogo, de outra alternativa, por que esta intocabilidade?
Todo fechamento sobre determinada idia torna-se perigoso e, muitas vezes,
para defend-la chega-se violncia; a histria tem muitos fatos que caminham nesta
direo. muito perigoso tocar no intocvel, ou no que visto como intocvel.2
H um grande medo de perguntar:
A religio ter mesmo sua origem em Deus?
Que Deus?
Qual religio? Todas?
Ser que os crimes que a religio cometeu na histria geraram este fechamento?
Ser, talvez, pela impossibilidade de justificar Deus? Ou porque no se quer questionar
nossos fundamentos pelo medo de que estejam amparados em bases nada firmes? A
obedincia cega exigida pelas religies no ser demonstrao desta fragilidade, desta
insegurana?
E a violncia vem, geralmente, da insegurana!
Por que ser que tudo que se apresenta sob a aura religiosa tem a garantia de
verdade, de eternidade (seja isso em qualquer campo: teolgico, econmico, social,
poltico)? Por que a religio d garantias de que absoluta e faz com que quem a siga
sinta isso, lute por isso e morra por isso?
Sem dvida, o caminho mais cmodo passar distante destas perguntas;
questionar nossos fundamentos cheira a infidelidade e a heresia!
O que que torna a religio um mistrio tremendo e fascinante, no dizer de
Rudolf Otto?
Responderemos algumas destas perguntas ao nos perguntarmos pela origem da
religio.
1.1.1 - Origem da religio
Faz-se necessrio traar um pequeno panorama da religio a fim de precisarmos
melhor o caminho que seguiremos.
Ser humano significa ser religioso, pois a religio um elemento na estrutura da
conscincia e no uma fase na histria desta conscincia.3 A experincia religiosa no
uma experincia acidental do ser humano, mas um necessrio elemento constitutivo.
Ser humano ser homo religiosus. J Plutarco dizia:
2
3
Aprofundaremos esta questo no momento em que falarmos da Religio na histria e sua dimenso ideolgica.
Cf. ELIADE, M. Histria das crenas e idias religiosas. Tomo I. V. I. Rio de Janeiro : Zahar, 1978, p. 13.
12
Podereis encontrar uma cidade sem muralhas, sem edifcios, sem

ginsios, sem leis, sem uso de moedas como dinheiro, sem cultura
das letras. Mas um povo sem Deus, sem orao, sem juramento,
sem ritos religiosos, sem sacrifcios, tal nunca se viu. 4
Antes de qualquer interpretao, preciso afirmar que a religio um dado
concreto, uma realidade autnoma, que tem sua configurao especfica e sua
objetividade e como tal deve ser tratada. Admitido isto, podemos buscar sua mtua
relao, suas implicncias e condicionamentos, suas contradies nos planos histrico,
psicolgico, existencial.5
E, depois de uma longa caminhada histrica, chegou-se a um certo consenso que
a religio diz respeito dimenso mais profunda e mais nobre da existncia espiritual e
intelectual do ser humano, apesar das limitaes que lhe so inerentes. A religio
confere significado existncia humana. A esta afirmao tambm chegam outras
cincias, como a fenomenologia da religio, a filosofia da religio, a histria das
religies, a psicologia da religio e a teologia da religio.6
No podemos, pois, tratar da religio de maneira reducionista, como fez o
racionalismo, que fez da religio um critrio de conhecimento intelectual ou no
aceitando o conhecimento que dela provinha; ou como Kant, que considerou a religio
como forma imperfeita da atividade moral; ou mesmo reduzi-la antropologia, tornandoa apenas projeo antropomrfica, como queriam os gregos, ou como projeo
psicolgica, como queria Ludwig Feuerbach, ou derivada unicamente do medo, como
queria David Hume; no podemos tambm reduzi-la sociologia como fez Durkheim,
Marx e Engels.7 No estamos aqui afirmando que no exista nenhuma relao da
religio com o racionalismo, com a antropologia ou com a sociologia. H uma enorme
relao entre elas, a tal ponto que tomaremos Feuerbach, um reducionista da religio, e
a partir de sua crtica religio, analisaremos a invaso crist europia. Mas, apesar de
tomar este autor por referncia, procuraremos manter a autonomia da religio. Se
segussemos o princpio reducionista, no conseguiramos colher a originalidade e a
especificidade que lhe prpria, e a religio seria um mero apndice das outras
cincias.
A fenomenologia da religio procurou este especfico. Schleiermacher viu-o no
sentimento e gosto pelo infinito, no sentimento de dependncia do ser humano a
respeito de algo que o transcende. Rudolf Otto procurou purificar o sentimentalismo de
Schleiermacher, que facilmente podia descambar para o subjetivismo, e procurou o
objeto da religio que fosse absolutamente inconfundvel com os objetos de outras
atividades espirituais. V que a essncia da religio no nem racional, nem moral,
mas sentimental. Na religio, revela-se uma relao entre o ser humano e algo que o
supera infinitamente: o Numinoso. Na vida da criatura irrompe algo de inesperado: o
Poder infinito; a tal ponto diferente de tudo o que existe, que pode ser chamado de o
totalmente-Outro. O totalmente-Outro torna-se o objeto da religio; o sujeito da religio
a criatura que expressa sua criaturalidade com temor e tremor, experimenta o seu
nada diante do Onipotente e no se sente digno de o receber na sua casa. Perante o
Sagrado, a criatura sente-se totalmente profana. Se o sentimento de criaturalidade
aparece como o aspecto negativo, a presena luminosa do rosto de Deus
experimentada como o aspecto positivo. Por isso que a religio ambivalente: terrvel
no sentimento de criaturalidade e fascinante na presena luminosa, mysterium
Citado por GAETANI, Francesco. Deus. Lisboa : Sampedro, 1961, p. 41.
Cf. CRISTALDI, G. Religione, in BARBAGLIO, G. e DIANICH, S. Nuovo Dizionario di Teologia. Roma : Paoline, 1982, p. 1251.
6 Cf. DHAVAMONY, M. Religio, in LATOURELLE, R. e FISICHELLA, R. Dicionrio de Teologia Fundamental. Petrpolis : Vozes,
1994, p. 758.
7 Cf. MORRA, G. Fenomenologia della religione, in PACOMIO, Luigi. Dizionario teologico interdisciplinare. V. III. Casale Monferrato
: Marietti, 1977, p. 43-45.
4
5
13
tremendum e fascinans, o numinoso e o luminoso. O cristianismo faz esta experincia

da absoluta transcendncia e da certeza da bondade do Pai e da sua presena no
Cristo. Deus Pai nosso, mas tambm que ests nos cus; Ele no somente bom
Senhor, mas tambm o altssimo Onipotente.8
Mircea Eliade aplica o mtodo da fenomenologia da religio histria das
religies, onde destaca os tempos e espaos sagrados e reivindica o valor insupervel
do mito, mesmo contra o reducionismo intelectualstico moderno. Para Eliade, o mito
no fbula ou alegoria, mas Palavra Sagrada. O ser humano, como animal mtico,
conserva sempre seu comportamento mitolgico, que se revela no desejo de
reencontrar a intensidade com a qual viveu e conheceu algo pela primeira vez, de
recuperar o passado distante. O Sagrado, que sempre hierofania e constitui-se em
algo totalmente distinto do profano, torna-se o elemento constitutivo da psique humana,
que quer transcender continuamente o profano. Carl Jung assume este comportamento
mtico e v o mito como histria verdadeira e arqutipo exemplar. O mito to
importante que sem escutar o mito no possvel compreender o ser humano.9
A filosofia da religio toma como ponto de partida a originalidade da religio e a
originalidade da experincia religiosa. Max Scheler traa as diferenas entre a filosofia e
a religio. A principal diferena aparece na experincia: a filosofia tem sua experincia
no pensamento e no conhecimento; a religio tem sua experincia bsica na vivncia e
nos smbolos; na filosofia Deus demonstrado e na religio mostrado; as provas da
existncia de Deus no produzem a experincia religiosa e o discurso sobre Deus
visto como inadequado, inexpressivo e analgico. A religio vista como metacultural,
no coincide com nenhuma cultura, mas est presente em todas as culturas. Romano
Guardini segue Max Scheler e coloca no mistrio o centro da religio e afirma que a
experincia religiosa se realiza em todas as dimenses da vida individual e social. Para
ele, da experincia religiosa vem a identidade humana e, ao perder esta identidade, o
homem perde-se.10
A teologia das religies, por sua vez, procura estabelecer o dilogo entre a
religio crist e as demais religies. Encontramos trs posies: a exclusivista, que
considera a religio crist como a nica religio verdadeira, pelo fato de que, em Cristo,
Deus se manifestou a si mesmo; as outras so falsas. Karl Barth chega ao ponto de
distinguir a f crist, que se funda na revelao de Deus mesmo em Jesus, da religio,
que considera como a intil busca da verdade e do significado definitivo por parte do ser
humano. Para ele, a revelao no pode ser reduzida religio; por isso, a revelao
incompatvel com o cristianismo, pois mpia a pretenso da religio de abarcar a
revelao. A segunda posio chamada de pluralista; nela, toda religio expresso
da cultura. Relativiza o conhecimento afirmando que no podemos dizer que o
cristianismo bom e verdade para todos; para ns. No podemos ir alm disto e
querer afirm-lo como verdade para todos os povos. Relativiza tambm a teologia, pois
v que toda religio representa um caminho diferente para chegar ao mesmo fim. Por
fim, a terceira posio, que chamada de inclusiva. Segundo esta, o cristianismo visto
como a religio; as demais no so falsas, mas devem ser vistas luz de Cristo e do
cristianismo.
Para S. Toms de Aquino, a religio ordo hominis ad Deum. E a religio
includa entre as demais virtudes. A religio , ento, a conduta continuada e no
reduzida a aes espordicas na qual os homens ordenam-se a Deus. S. Toms d um
duplo sentido religio: o sentido objetivo e o sentido subjetivo; do primeiro nasce a
teologia dogmtica, que trata da iniciativa de Deus revelar-se ao ser humano; do
Cf. Ibid., p. 45-46. Cf. tambm CRISTALDI, G., op. cit., p. 1254ss; DHAVAMONY, M., op. cit., p. 754ss.
Cf. Ibid., p. 47-48.
10 Cf. Ibid., p. 49-53. Cf. tambm MANCINI, I. Religione, in BARBAGLIO, G, e DIANICH, S., op. cit., p. 1263ss.
8
9
14
segundo nasce a teologia moral, que trata da resposta do ser humano revelao de
Deus.
Ao darmos uma olhadela histria da salvao, perceberemos que uma
histria essencialmente religiosa. A religio bblica tem dupla dimenso: moral e de
culto. Mas a dimenso moral tem acento privilegiado e o culto deve estar enraizado na
conduta moral. O culto duramente criticado pelos profetas quando no precedido
pela fidelidade Aliana, pela defesa do rfo e da viva, quando no se ope
opresso; a crtica igualmente severa quando mero ritualismo, quando est
unicamente a servio da legislao, dos preceitos legais, quando se torna centralizado
na pessoa do sacerdote. Jesus segue o mesmo princpio: no admite a separao do
culto e da moralidade e, como Osias (6,6), afirma que a misericrdia vale mais que os
sacrifcios. Jesus supera o Antigo Testamento ao se apresentar como templo verdadeiro
da presena de Deus, como nico sacerdote e como nico e perfeito sacrifcio, que
cumpre de uma vez por todas a nova Aliana. As comunidades crists so chamadas a
viverem a verdadeira religio, esta coerncia entre f-caridade e culto, entre religio e
moral.11
A religio aparece, assim, inserida na realidade maior que se chama histria da
salvao. A Aliana ilumina o sentido mais radical da religio e do culto.
Este breve panorama situa-nos diante da religio e revela-nos a importncia da
religio na vida do ser humano. Importa tambm perceber, que apesar da religio
constituir-se num dado com sua autonomia, de ser meta-cultural, a religio est
condicionada s circunstncias histrico-culturais. Ela assume o rosto da histria e
manifesta-se a partir dela e no poderia ser diferente. Sem este condicionamento, ela
no pode cumprir sua finalidade, de ser significado da vida do ser humano, dado que o
ser humano um ser histrico.
A partir deste momento, passamos a uma leitura da religio a partir do seu
acontecer histrico, de onde sobressairo as implicncias com as outras cincias, as
ambigidades, as contradies. Sabemos das limitaes que esta forma de leitura traz.
Entendemos, porm, ser necessrio correr o risco da limitao para podermos melhor
visualizar a finalidade da prpria religio, principalmente onde deixou de ser religio
verdadeira.
Olhando para este acontecer histrico, procuramos responder pergunta: qual a
origem da religio?
Segundo Feuerbach, o homem o comeo da religio, o homem o centro da
religio, o homem o fim da religio12. Tissa Balasuriya diz o mesmo ao afirmar que as
religies so instituies humanas, que tm a sua origem em culturas particulares e em
particulares momentos histricos13. No ser humano, algumas caractersticas, que lhe
so prprias, so fundamentais para dar origem religio. Estas caractersticas tm a
ver com a insatisfao, com o desejo, com a carncia, com a busca do sentido da vida.
A religio, pois, passa a ser reflexo do sentido da vida, da carncia. Neste sentido
Feuerbach fala na noite como a me da religio14.
Joo Batista Libnio tambm v a religio a partir da carncia:
Nela (na religio) os humanos espelham seus maiores segredos,
desejos, sonhos, aspiraes, carncias. A religio responde a dois
registros fundamentais da experincia humana: regime de carncia
Cf. DHAVAMONY, M., op. cit., p. 806-812. Cf. tambm TETTAMANZI, D. Religione (nella morale), in PACOMIO, L., op. cit., p.
55-78.
12 FEUERBACH, Ludwing. A essncia do cristianismo. Lisboa : Fundao Calouste Gulbenkian, s.d., p. 222. Karl Marx, discpulo de
Feuerbach, afirma o mesmo quando diz que " o homem que faz a religio; a religio no faz o homem". (MARX, Karl, in ALVES,
Rubem. O que religio. 13. ed. So Paulo: Brasiliense, 1991, p. 73).
13 BALASURIYA, Tissa, in CANTONE, Carlo. A reviravolta planetria de Deus. So Paulo : Paulinas, 1995, p. 154.
14 FEUERBACH, L., op. cit., p. 235.
11
15
e de gratuidade. Com efeito, o ser humano projeta para dentro da

religio todas as suas faltas, limites, lacunas. Ele
fundamentalmente um ser em e de falta. perseguido pelo que lhe
falta, pela terceira margem. um ser esburacado. E cada vazio
clama pelo enchimento. As carncias atravessam todas as esferas
de sua vida, desde sua constituio fsica at seus valores morais.
Em qualquer espelho que se mire perceber os vazios. A religio a
experincia em que ele mais projeta essa falta. Pois diante do
sagrado, aparece de maneira mais evidente esse seu lado lacunoso.
Nesse cara-a-cara com o sagrado, assoma-lhe a infranquevel
distncia que o separa do mundo divino. Sua pequenez e carncia
aparecem na sua verdadeira minscula dimenso ante a infinita
grandeza do divino.15
E este desejo de ser completado, de preenchimento de seu vazio e das lacunas
que encontra dentro de si to forte que ele acaba por criar, segundo Rubem Alves, o
"objeto desejado", pois busca um mundo que traga as marcas deste desejo16. Para
Feuerbach, o que o ser humano deseja, existe17. Os desejos, voltando a Libnio, so
transferidos para a esfera dos smbolos, que so o testemunho das coisas ausentes e a
saudade das coisas que no nasceram. Os smbolos se corporificam em ritos, em mitos,
em juzos, em escrituras (sagradas), em moral, e do religio a caracterstica de
instituio.18
Surge disso a pergunta: necessariamente o ser humano d origem religio?
A resposta sim, pois est nele a necessidade de dar sentido sua vida. E, para
Rubem Alves, esta a marca das religies: o esforo para pensar a realidade toda a
partir da exigncia de que a vida faa sentido19. Feuerbach chama a ateno que o ser
humano sente-se distante do que deve ser, deste sentido que busca dar sua vida.
Esta distncia o torna infeliz, pois no como deve ser. Isso lana-o na tenso de
procurar alcanar o ser absolutamente perfeito - que o que ele projeta. A religio que
ele origina adquire a funo de juzo, como afirmao do que o ser humano intui como
essncia20. Este sonho de ser como deve ser a chave para os segredos da religio,
pois sonhos so religies que dormem. Religies so os sonhos dos que esto
acordados21.
Para Juan Lus Segundo, esta caracterstica universal, dado que todo homem
deve enfrentar o fato de dispor de energias limitadas e est obrigado, portanto, a fazer
uma viagem "imaginria" aos limites de sua existncia para lhe dar sentido22.
Ao fazer esta viagem imaginria aos seus limites23, ao procurar responder as
perguntas, ele d origem ao fato que se chama religio. O fato, a instituio religio,
sua teologia, seus ritos, valores... , pois, criao humana.
LIBNIO, Joo Batista. Teologia da revelao a partir da Modernidade. So Paulo : Loyola, 1992, p. 267. Batista Mondin tambm coloca na
finitude, na contingncia e na dependncia humana a razo fundamental da origem da religio (Cf. MONDIN, B. O homem quem ele?
So Paulo : Paulinas, 1983, p. 245).
16 ALVES, R., op. cit., p. 20.
18 Cf. LIBNIO, J. B., op. cit., p. 268; 430; FEUERBACH, L., op. cit., p. 114.
20 Cf. FEUERBACH, L., op. cit., p. 114.
21 FEUERBACH, L., in ALVES, R., op. cit., p. 87-88.
22 SEGUNDO, Juan Lus. O homem diante de Jesus de Nazar - f e ideologia. Vol. I. So Paulo : Paulinas, 1985, p. 45.
23 O Conclio Vaticano II, no Documento Nostra Aetate, fala destes limites como enigmas da condio humana que afligem o ser
humano tanto ontem como hoje. Estes enigmas so: que o homem, qual o sentido e fim de sua vida, que bem e que pecado, qual
a origem dos sofrimentos e qual sua finalidade, qual o caminho para obter a verdadeira felicidade, que a morte, o julgamento e a
retribuio aps a morte, que aquele supremo e inefvel mistrio que envolve nossa existncia, donde nos originamos e para onde
caminhamos. (Cf. VIER, Fr. Frederico (Coord.).Compndio do Vaticano II - Declarao Nostra Aetate. 19. ed. Petrpolis : Vozes, 1987, n.
1).
15
16
H, porm, algo que anterior religio, anterior linguagem religiosa, algo que
desencadeia, que possibilita esta necessidade de buscar o sentido da vida e o
conseqente nascimento da religio. Carlo Cantone chama este anterior de conscincia
mstica, expresso que Gianni Baget Bozzo utilizou. Diz Cantone: antes da linguagem
e, sobretudo, da linguagem religiosa, vem o sentimento de presena e a conscincia dos
seus efeitos por parte de quem o experimenta24. Deparamo-nos aqui com o ganz
andere de R. Otto. A conscincia mstica possibilita, ou mesmo, fora o nascimento da
religio como resposta. Paralela conscincia mstica, ou mesmo misturada a ela,
encontramos o desejo. Nasce aqui a dificuldade de perceber o que faz parte da
conscincia mstica e o que simplesmente desejo. Mais adiante retornaremos sobre
esta relao.
O carter divino, sagrado, intocvel, imutvel, absoluto da religio vem desta
conscincia mstica?
Para Feuerbach no, pois para ele
a religio, que nasce de uma insatisfao, de um conflito, abandona
a terra natal e vai para longe, mas apenas para sentir mais
vivamente neste afastamento a felicidade da terra natal. Na religio,
o homem separa-se de si mesmo, mas apenas para voltar sempre
ao mesmo ponto de onde partiu. O homem nega-se, mas apenas
para se pr de novo, bem entendido, numa forma agora glorificada:
quanto mais se rebaixa aos seus olhos, tanto mais se eleva aos
olhos de Deus. E nega-se porque o homem positivo, o positivo da
humanidade Deus; rebaixa-se porque Deus o homem elevado.25
E este autor traz a seguinte imagem para melhor explicar o dinamismo da
religio: a religio funciona como o corao, nos seus movimentos de sstole e distole:
o ser humano lana sua essncia fora de si e se nega; depois volta a acolher em si a
essncia segunda26. Assim, a religio nada mais do que a ciso da essncia do ser
humano27. Dentro desta dinmica, o bem, fora do alcance do ser humano, torna-se
Deus; o mal, fora do alcance do ser humano, torna-se o diabo. Este o princpio da
religio28. O ser humano ao dar importncia a Deus, religio, nada mais faz do que dar
importncia a si mesmo: ao se preocupar com Deus, se preocupa consigo mesmo; a
atividade divina no se distingue da atividade humana29; sob os mistrios sobrenaturais
da religio se encontram verdades inteiramente simples, naturais30. O ser humano nega
conscientemente que ele quem d origem ao seu fim e, inconscientemente, coloca em
Deus o fim que ele mesmo originou, s que agora ele vem de fora, como uma
imposio. Deus - a sua essncia - vem a ele como um ser diferente dele. Com base
nisso, Feuerbach chega concluso que o segredo da teologia a antropologia31:
no ser humano que devemos procurar a origem de todas as concluses teolgicas, pois
ele a origem delas. Isso torna a religio infantil, popular, envergonhada e no livre,
24 CANTONE, Carlo., op. cit., p. 27. Rossano fala de experincia religiosa fundamental, que distinta daquela culturalmente,
sociologicamente e estruturalmente codificada, que se encontra nos complexos scio-culturais das religies. Experincia religiosa
fundamental a disposio ou capacidade que aparece nas interrogaes e nas aspiraes mais profundas do ser humano e orienta-o
espontaneamente ao ltimo, ao Absoluto. Esta experincia o humus de onde germinam todas as religies. (Cf. ROSSANO, P.,
Religione, in BARBAGLIO, G. e DIANICH, S., op. cit., p. 1285)
25 FEUERBACH, L., op. cit., p. 218-219.
26 Cf. ibid., p. 38.
27 Cf. ibid., p. 41.
28 Cf. ibid., p. 228-229.
29 Cf. ibid., p. 36.
30 Cf. ibid., p. 4.
31 Ibid., p. 5.
17
pois no passa de uma contemplao da natureza e da auto-contemplao do ser

humano32.
Ao fazer a distino entre a religio primitiva - aquela consciente da identidade
entre a essncia humana e a religio - e a religio posterior - a inconsciente - faz
perceber que a primeira no est ligada ao terico, mas ao nimo, ao instinto de
felicidade, s emoes do medo e da esperana - o medo do inferno obriga-me a
acreditar33 - e este nimo, este desejo que confere significado f. O significado, por
sua vez, s existe na imaginao, na fantasia. O desejo que o ser humano tem se torna
real; o que ele deseja, passa a existir. Assim, a imagem a essncia da religio; onde
est a imagem est a expresso essencial, o rgo da religio34. Em outras palavras, a
origem da religio o desejo.
O cu ganha centralidade, pois a chave dos segredos mais ntimos da religio.
Os reinos celestes so, por isso, to diferenciados quanto as religies, e h tantas
religies quanto as diferenas essenciais entre os homens. Tal como diferente o que
para os homens tm valor supremo, de bem, de verdadeiro, de sagrado, to diferente
o cu, to diferente Deus. Tal como o ser humano pensa o cu, assim pensa o seu
Deus; o contedo do cu o contedo de Deus, s que no cu est com imagens
sensveis e Deus, por sua vez, situa-se no campo do esboo e da abstrao.35
No mesmo sentido, afirma Durkheim, citado por Rubem Alves: onde quer que
imaginemos valores e os acrescentamos ao real, a est o discurso do desejo,
justamente o lugar onde nascem os deuses36. Para Feuerbach, o ser humano s
projeta em Deus, na religio, o que ele capta em sua essncia. E isso que fundamenta
a religio. Assim, a diferena das religies vem do que captado pela essncia humana
ou o modo como este que captado, objetivado37. Esta forma de resolver o problema
das muitas religies abre um caminho fantstico para o dilogo inter-religioso, dado que
cada religio apreende algo da essncia humana.
Para Feuerbach, o problema aparece quando o ser humano no mais se d conta
de que a religio, Deus, sua prpria criao e estes passam a ser instituies
autnomas, diferentes da sua natureza, externas. Ele v que a religio priva e rouba a
nossa prpria essncia38, separa o homem da essncia do homem39.
Diante disso, empenha-se na tarefa de mostrar que a oposio do divino e do
humano inteiramente ilusria e, por conseqncia, que tambm o objetivo e o
contedo da religio so inteiramente humanos; a religio, pelo menos a crist, a
atitude do homem para consigo mesmo 40, logo, a religio crist uma religio
antropotesta41.
Feuerbach insiste muitssimas vezes na necessidade do ser humano dar-se conta
da identidade existente entre sua essncia, sua natureza e a religio; dar-se conta que
ele quem confere significado religio; dar-se conta que a razo, vontade e amor componentes da essncia humana - so absolutos, so poderes divinos. E insiste na
inconscincia da religio que separa o ser humano de sua essncia e torna esta
separao algo diferente dele prprio.42
Cf. ibid., p. 139.

Ibid., p. 227.
34 Ibid., p. 87.
35 Ibid., p. 211.
36 DURKHEIM, E., apud ALVES, R., op. cit., p. 83.
37 Cf. FEUERBACH. L., op. cit., p. 241.
38 Ibid., p. 289.
39 Ibid., p. 292.
40 Ibid., p. 24.
41 Ibid., p. 46. Ele ainda afirmar que os dogmas fundamentais do cristianismo nada mais so do que os desejos do corao realizados
(cf. p. 169).
42 Cf. ibid., p. 61.
32
33
18
Esta diferenciao torna o ser humano menos humano, menos responsvel pela
histria:
mais reconfortante ser passivo do que agir, mais reconfortante
ser redimido e libertado por um outro do que libertar-se a si mesmo,
mais reconfortante fazer depender a sua salvao de uma pessoa
do que da fora da espontaneidade, mais reconfortante pr um
objeto do amor em vez do objeto do esforo, mais reconfortante
saber-se amado por Deus do que amar-se a si mesmo como o amor
de si simples, natural e inato a todos os seres, mais reconfortante
espelhar-se nos olhos resplandecentes de amor de um outro ser
pessoal do que olhar-se no espelho cncavo do prprio eu ou na
profundidade fria do tranqilo oceano da Natureza; , em geral,
mais reconfortante deixar-se afetar pelo seu prprio nimo como se
fosse um outro ser, mas que no fundo o mesmo, do que
determinar-se a si mesmo pela razo.43
A religio, pois, tem sua origem no ser humano, ele o autor da religio. Para
Feuerbach, o ser humano absoluto e tudo dele procede no que tange religio.
1.1.2 Em busca de um conceito de religio
A partir da origem da religio, procuraremos conceitu-la a fim de melhor
podermos trabalhar.
Ao olharmos para a histria, perceberemos que no se chegou a um consenso no
que tange conceituao de religio.
Fundamentalmente, em sua raiz, o termo adquire alguns significados:
- para Lactncio, religio deriva de "re-ligare" ou ligar novamente;
- para Ccero, religio deriva de "re-legere" ou prestar particular ateno a uma
coisa;
- para S. Agostinho, religio tem sua raiz em "re-eligere" ou eleger de novo.44
As trs razes so possveis e tm sua validade.
"Ccero (...) deriva religio de relegere (considerar cuidadosamente).
A religio significaria ento um procedimento consciencioso no
desempenho de todas as obrigaes, mesmo penosas, em relao
aos deuses reconhecidos pelo Estado. Esta concepo apresenta
interessantes aspectos da religiosidade romana, mas j no poder
definir religies anteriores, onde nem sequer existe um termo
rigorosamente sinnimo. Lactncio, escritor cristo (...) faz derivar
religio de religare (ligar, prender). Portanto, certamente por influxo
da religio crist, a religio liga os homens a Deus pela piedade.
No falta quem considere estas concepes como complementares.
Na verdade, uma atitude para com Deus traduz-se normalmente em
atos. Foi por intermdio do cristianismo que a palavra religio
adquiriu o sentido que hoje lhe damos e foi tambm por meio dele
que entrou, praticamente em todas as lnguas vivas." 45
Ibid., p. 169.
Cf. FRIES, Dicionrio de Teologia. Vol. IV. So Paulo : Loyola, 1971. p. 31. Cf. tambm TETTAMANZI, D., op. cit., p. 56.
45 TERRA, J. E. M., Origem da religio. So Paulo : Loyola, 1985. p. 80.
43
44
19
Deus.
E em S. Toms, como vimos, religio diz respeito ordenao dos homens a
Quando buscamos o conceito tendo por fundamento que a religio obra

humana, perceberemos algumas caractersticas:
- carter de duplicidade, onde o paralelismo e o confronto so constantes:
conscincia mstica x religio; significado x instrumental; f x instituio. Em outras
palavras, a religio sempre menor que o que a origina, sempre limitada e determinada
por sua origem. Mas, na prtica, o inverso o que aparece: a religio apresenta-se
como absoluta, sem referncia, como possuidora de si prpria. Diante disso, Feuerbach
afirmar que a religio a conscincia de si, desprovida de conscincia, do homem. Na
religio, o homem tem como objeto a sua prpria essncia, sem saber que ela a sua; a
sua prpria essncia para ele objeto como uma essncia diferente46. Assim, a religio
nada mais do que a volta daquilo que o ser humano ps inconscientemente em Deus,
mas com a marca da separao, da abstrao 47, uma afirmao, santificao,
divinizao, objetivao da essncia humana48. Logo, como forem os pensamentos e as
disposies do ser humano, assim ser o seu Deus49.
- a grande importncia da imagem, do sentimento, da fantasia, da imaginao, da
simbologia, do sonho... Estes aspectos identificam o ser humano e reafirmam a criao
da religio pelo ser humano. Neste sentido, Feuerbach afirma que "quem tira religio a
imagem, retira-lhe a coisa mesma, tem na mos apenas o caput mortuum. A imagem
enquanto imagem coisa".50
A religio vive das coisas que ainda no nasceram, ausentes. Vive do desejo e da
espera. Por isso no lhe importa os fatos que os sentidos podem agarrar; importa os
objetos que a fantasia e a imaginao podem construir51. E o significado, o valor,
fundamentos da religio, s existem na fantasia. Os smbolos representam a experincia
de um valor52.
Clifford Geetz define a religio exatamente por este caminho. Segundo ele, a
religio
"um sistema de smbolos que funcionam para estabelecer estados
de alma e motivaes poderosas, presentes em toda parte e sempre
nos homens, mediante a formulao de concepes de uma ordem
geral de existncia e a cobertura dessas concepes para tal aura
de factualidade que tais estados de alma e tais motivaes paream
extraordinariamente dotados de realidade".53
- a religio como elo de ligao entre fim e meio; sem a religio haveria
dissociao total. Por isso a necessidade de assumir como verdadeiro dados
transcendentes, pois destes depender toda estrutura de valores, depender a
Cf. FEUERBACH, L., op. cit.,, p. 41. Mais adiante afirmar com maior clareza: a religio atitude do homem para com sua prpria
essncia, como uma essncia diferente, mas ao mesmo tempo filantrpica, ou seja, essencialmente humana. A religio separa do homem
a essncia do homem, para voltar a identific-la de novo com ele. A essncia secreta da religio a identidade da essncia divina e da
essncia humana - mas a forma da religio, ou a sua essncia manifesta e consciente, a diferena. Deus a essncia humana, mas
sabido como uma essncia diferente. (p. 301).
47 Cf. ibid., p. 73.
48 Cf. ibid., p. 241.
49 Cf. FEUERBACH, L., apud ALVES, Rubem., op. cit., p. 97. E, neste sentido, o ser humano acaba por criar Deus: Cada homem tem,
portanto, de determinar para si um Deus, isso , um fim ltimo. O fim ltimo o impulso vital, consciente e desejado, o ponto
luminoso do auto-conhecimento - a unidade da natureza e esprito no homem individual. Quem tem um fim ltimo, tem uma lei acima
de si. No se limita a conduzir-se, conduzido. Quem no tem um fim ltimo, no tem uma terra natal nem um santurio. A maior das
infelicidades a ausncia de um fim. (p. 69)
52 Cf. SEGUNDO, J. L., op. cit., p. 45; LIBNIO, J. B., op. cit., p. 267; FEUERBACH, L., op. cit., p. 295.
53 GEETZ, Clifford, apud SEGUNDO, J. L., op. cit., p. 43.
46
20
finalidade da vida, o fim supremo. Nesta teleologia repousa o segredo de uma vida
tica.54
- a busca da superao dos limites, das fragilidades, da natureza. Marx afirma
que a religio a expresso do sofrimento real, protesto contra um sofrimento real,
suspiro da criatura oprimida, corao de um mundo sem corao, esprito de uma
situao sem esprito, pio do povo 55. Assim, segundo Ruben Alves, a religio a
mais fantstica e pretenciosa tentativa de transubstanciar a natureza56.
- por fim, a profunda relao com a tradio, memria da espcie humana que
atravessa geraes e comunica, atravs de testemunhas referenciais, ligadas entre si,
algo que constitui, ao mesmo tempo, os dados transcendentes e as experincias
humanas onde estes dados foram encontrados57.
Aps estas caractersticas, examinando os diferentes autores, de modo particular
Feuerbach, podemos chegar ao seguinte conceito de religio:
Religio um fato humano, logo, de carter no absoluto, fundamentado no
desejo e na conscincia mstica, que se corporifica em mitos, ritos, smbolos, leis,
organizao e tem a finalidade de dar um sentido vida a partir da superao dos
limites que lhe so prprios; sua origem humana torna-a passvel de transformaes no
decorrer da histria.58
Cremos que os pontos seguintes de nosso trabalho explicitaro melhor este
conceito a que chegamos.
1.2 Sagrado e profano
Ao trabalharmos o conceito da religio, emerge tambm o sagrado enquanto
fenmeno integrante e integrador da religio. Assim, ao observarmos a realidade que
nos cerca, percebemos que existem coisas, lugares, pessoas, objetos, etc. Estes
assumem caractersticas diferenciadas: alguns so sagrados (igrejas, relquias,
pastores, lugares) e outros, semelhantes ou iguais, so profanos. Esta distino entre
sagrado e profano faz com que tenhamos posies, relaes diferenciadas frente a
estes elementos. Diante do profano, a relao informal, mais livre, no ritual. Diante do
sagrado, a relao vem carregada de respeito, de mistrio, de silncio, de ritos, de
temor, de medo. A percepo disso muito evidente: nossa frente est uma loja e
uma igreja. Nossa atitude, nosso jeito de ser muda completamente de um lugar para
outro.
Nascem destas circunstncias algumas perguntas:
- por que esta diferena de ser e se relacionar?
- por que o sagrado se impe e quase que nos obriga ao temor, a manter
distncia?
- o que e quem tem o poder de tornar elementos sagrados ou profanos?
- por que o sagrado est carregado de mistrio, de poder que no se pode tocar?
Cf. FEUERBACH, L., op. cit., p. 69; SEGUNDO, J. L., op. cit., p. 339. 204.
MARX, Karl, apud ALVES, R., op. cit., p. 81; cf. SEGUNDO, J. L., op. cit., p. 236.
57 SEGUNDO, J. L., op. cit., p. 346.
58 O Conclio Vaticano II, na Constituio Lumen Gentium, n. 48, ao falar da Igreja, tem uma analogia muito significativa, com a qual
podemos relacionar este conceito. Diz o Conclio: "Portanto a era final do mundo j chegou entre ns (cf. 1Cor 10,11) e a renovao
do mundo foi irrevogavelmente decretada e de um certo modo real j antecipada nesta terra. Pois j na terra a Igreja assinalada com
a verdadeira santidade embora imperfeita. Todavia, at que houver novos cus e nova terra, nos quais habita a justia (cf. II Pdr 3, 13), a
Igreja peregrina leva consigo nos seus sacramentos e nas suas instituies, que pertencem idade presente a figura deste mundo
que passa e ela mesmo vive entre as criaturas que gemem e sofrem como que dores de parto at ao presente e aguardam a
manisfestao dos filhos de Deus (cf. Rom 8, 19-22)." (VIER, F. op. cit., Constituio Lumen Gentium, n. 48.)
54
55
21
1.2.1 Significado e efeito

Para Mircea Eliade, o sagrado a manifestao de algo de ordem diferente
de uma realidade que no pertence ao nosso mundo em objectos que fazem parte
integrante de nosso mundo natural, profano59. O objeto profano, ao se tornar sagrado
deixa de ser ele mesmo para tornar-se algo de ordem diferente.
Ainda segundo este autor,
certo que a linguagem exprime ingenuamente o tremendum, ou
a majestas, ou o mysterium fascinans mediante termos tomados
de emprstimo ao domnio natural ou vida espiritual profana do
homem. Mas ns sabemos que esta terminologia analgica devida
justamente incapacidade humana de exprimir o ganz andere: a
linguagem apenas pode sugerir tudo o que ultrapassa a experincia
natural do homem mediante termos tirados desta mesma
experincia natural.60
O sagrado e o profano aparecem como duas modalidades de ser no mundo,
duas situaes existenciais assumidas pelo homem ao longo de sua histria61.
Todo este carter distinto do profano passa a ser produto da fantasia, da
imaginao. Para Feuerbach, o prprio ser humano faz o sagrado ser distinto do
profano, faz de Deus um ser distinto do homem62. Pois o sagrado s objeto para mim
como oposto minha personalidade, mas em unidade com minha essncia63. E,
seguindo neste caminho traado por este autor, perceberemos que h identidade entre
terra e cu, entre humano e divino; apenas o primeiro realidade ausente e o segundo
realidade presente na imaginao, na fantasia, no sonho. E para o ser humano religioso,
a sacralidade se torna a manifestao plena do ser, o seu mais ntimo, o seu mais
prprio, o fundamento ltimo, a essncia de sua individualidade64, e o divino se torna a
essncia humana que se eleva acima de tudo o que humano e finito; o divino nada
mais do que o mstico conceito de humanidade65.
Feuerbach denomina isso de processo de inverso do predicado. E toma a
eucaristia para exemplificar. Faz a distino de uma ma e do po eucarstico: por que
a ma que como ma e o po eucarstico po e, ao mesmo tempo, corpo de
Cristo? Por que o po, essncia corprea, produz efeitos de essncia corprea e, ao
mesmo tempo, de essncia celestial, sobrenatural, sagrada? a convico, a f, que
faz do corpo (po) um corpo que santifica, transubstancia o po seco numa 'substncia
animal pneumtica'. Se a convico, a f, faz isso, porque necessrio um objeto
exterior? Por que colocamos o predicado fora de ns quando est em ns? Quem
produz em mim o efeito do corpo e sua realidade sou eu mesmo; eu sou afetado por
mim prprio. A diferena est na inteno de quem est mesa do Senhor e de quem
est em outra mesa qualquer. E a inteno depende do significado que eu dou a este
po. Portanto, no significado que reside o efeito.66
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano a essncia das religies. Lisboa : Livros do Brasil, s.d., p. 26.
Ibid., p. 24.
61 Ibid., p. 28.
62 FEUERBACH, L., op. cit., p. 280. Conferir tambm p. 90.
63 Ibid., p. 34.
64 Ibid., p. 69.
65 Ibid., p. 301.
66 Cf. ibid., p. 294-295.
59
60
22
A f deve aceitar a dependncia de sua base material, pois, para Juan Lus
Segundo, a superestrutura se constri, toda ela, com materiais provenientes do mundo
concreto67. O prprio Jesus passou por esta limitao.
O sagrado, para Eliade, sempre hierofania, manifestao de algo distinto do
profano. Para Feuerbach, o ser humano quem torna sagrado objetos, coisas, pessoas.
E o que no sagrado , por decorrncia lgica, profano. A enorme diferena entre
sagrado e profano devemos busc-la na ruptura da essncia, onde o ser humano no se
percebe como origem do sagrado, mas v-o como distinto de si, acima de si, como algo
totalmente independente dele, que se impe a ele.
1.2.2 - Dimenso absoluta do sagrado

Como o sagrado se torna absoluto e se impe como absoluto68? Mircea Eliade
responde esta pergunta afirmando que
quando o sagrado se manifesta por uma qualquer hierofania, no
s h rotura de homogeneidade do espao, mas h tambm
'revelao de uma realidade absoluta', que se ope no-realidade
da imensa extenso envolvente. A manifestao do sagrado funda
ontologicamente o mundo. Para aqueles que tm uma experincia
religiosa, toda natureza suscetvel de revelar-se como sacralidade
csmica. O cosmos na sua totalidade pode tornar-se uma
hierofania.69
Na continuidade dir que para viver no mundo preciso fund-lo70. O profano
aparece como espao da homogeneidade e da relatividade, isso , como o caos. O
sagrado orienta este caos, orienta a homogeneidade catica, funda o mundo, permite
viver realmente. Esta orientao vem de um ponto fixo absoluto, um centro. E este
ponto fixo equivale criao do mundo.
O sagrado vem revestido de uma 'aura divina' que o torna intocvel e se torna
modelo exemplar para o comportamento e a ao humana. As festas religiosas, o tempo
litrgico, os ritos, por sua vez, representam a reatualizao do evento sagrado, que tem
lugar no passado mstico, no 'comeo', na fantasia, na imaginao. isso que torna a
igreja diferente das aglomeraes humanas que a envolvem, pois ela se torna um
espao de transcendncia do mundo profano. L no recinto sagrado, tornada possvel
a comunicao com os Deuses; por conseqncia, deve existir uma porta para o alto,
por onde os deuses podem descer terra e o ser humano pode subir simbolicamente ao
cu. O sagrado tem o poder de tornar o meio csmico qualitativamente diferente.71
Rubem Alves dir que o sagrado no existe por si; ele construdo: coisas e
gestos se tornam religiosos quando o homem os batiza como tais72.
No sagrado, segundo Feuerbach, est o ser, a essncia humana (projetada). Por
l estar sua essncia, o sagrado se torna absoluto: tocar nele, modific-lo, destru-lo
tocar, modificar, destruir o ser humano. Esta 'inconscincia' do sagrado enquanto
SEGUNDO, J. L., op. cit., p. 237. Cf. tambm, p. 240.
Entendemos por absoluto o que se apresenta como inquestionvel e que se impe como verdade; que no reconhece superioridade;
que completo em si mesmo.
69 ELIADE, M., op. cit., p. 36.
70 Ibid.
71 Cf. ELIADE, M., op. cit., p. 40.
67
68
23
essncia do ser humano cega o ser humano e impede-o de ver e buscar uma 'plenitude
mais plena'. Pois a plenitude do sagrado - por ser de origem humana - no plena, pois
est imbuda de circunstncias pessoais, culturais e histricas.
Talvez seja esta 'plenitude no plena' que d ao sagrado, que se afirma como
absoluto, um carter de imposio, de intocabilidade, que exige o temor, o silncio. Este
medo gerado pelo sagrado pode ter origem no medo de encontrar-se consigo mesmo e
perceber-se como realidade frgil e caduca.
Cremos que aqui esteja o porqu da grande crtica modernidade, o porqu a
modernidade foi vista como diablica: ela 'dessacralizou' o mundo, ela mexeu, feriu,
destruiu a essncia, tida por absoluta, do ser humano.73
1.2.3 - O sagrado enquanto poder
Esta forma da constituio do sagrado no o torna saber, mas poder.74 Para
Mircea Eliade
o homem das sociedades arcaicas tem a tendncia para viver o
mais possvel em o sagrado ou muito perto dos objectos
consagrados. Esta tendncia de resto compreensvel, porque para
os primitivos como para o homem de todas as sociedades prmodernas, o sagrado equivale ao poder, e, no fim de contas,
realidade por excelncia. O sagrado est saturado de ser. Potncia
sagrada quer dizer ao mesmo tempo realidade, perenidade e
eficcia. A oposio sagrado/profano traduz-se muitas vezes como
uma oposio entre real e irreal ou pseudo-real (...) , portanto, fcil
de compreender que o homem religioso deseje profundamente ser,
participar da realidade, saturar-se de poder.75
Para Feuerbach, a imagem assume o lugar da coisa e a imagem tem um poder
misterioso 76, o poder de possuir o ser humano. Se no profano o ser humano possui as
coisas, no sagrado as coisas (sagradas) possuem o ser humano77 e se tornam
portadoras de sentido, passam a fazer parte do mundo humano como se fossem
extenso dele.78 O ser humano d origem ao sagrado, mas acaba possudo por ele.
Carlo Cantone, seguindo Baget Bozzo, v o sagrado como estgio, como um
modo inevitvel com que a humanidade tem acesso ao divino. Percebe tambm o risco
de fechar-se no sagrado, de hipostatiz-lo, e assim fazer dele um dolo, que captura e
deforma a imagem de Deus. preciso esforar-se para olhar para alm do sagrado,
sem elimin-lo. preciso ter sempre presente que a sacralidade est ligada indigncia
originria do ser humano e este exatamente o lugar da manipulao de Deus e de sua
priso.79
esse exatamente o n que deve ser desatado. A grande
tentao a ser superada: usar o sagrado sem comprazer-se no
sagrado, sem parar no sagrado, mas abandon-lo ao acabar de
Cf. Ibid., p. 27.
ALVES, R., op. cit., p. 64.
75 ELIADE, M., op. cit., p. 26-27.
76 Cf. FEUERBACH. L., op. cit., p. 87.
77 Cf. ALVES, R., op. cit., p. 60-62.
78 Cf. Ibid., p. 28.
79 Cf. CANTONE, C., op. cit., p. 22; 36.
73
74
24
us-lo. Ele , para o homem, a via obrigatria de acesso a Deus,

mas no o lugar onde Deus habita. Quando o homem produz o
sagrado, produz o horizonte onde Deus no aparece.80
Por isso as 'religies'81, judaica e crist, so religies que rompem com o
sagrado, religies que resistem instrumentalizao sagrada.82
Para ter uma idia disso, vejamos o que diz o profeta Isaas:
a mim que dia aps dia eles consultam, em conhecer os meus
caminhos que encontram seu prazer, como uma nao que praticou
a justia e no abandonou o direito do seu Deus. Pedem-me
julgamentos segundo a justia, encontram o seu prazer na
proximidade de Deus. De que nos serve jejuar, se tu no vs,
humilhar-nos, se no ficas sabendo? Ora, no dia do vosso jejum,
sabeis fazer bom negcio e brutalizais todos os que por vs
labutam. Jejuais, mas procurando contenda e disputa e golpeando
maldosamente com o punho! No jejuais como convm num dia em
que quereis fazer ouvir no alto a vossa voz. Deve ser assim, o jejum
que eu prefiro, o dia em que o homem se humilha? Trata-se por
acaso de curvar a cabea como um junco, de exibir na liteira saco e
cinza? para isso que tu proclamas um jejum, um dia favorvel
junto ao Senhor? O jejum que eu prefiro, acaso no este: desatar
os laos provenientes da maldade, desamarrar as correias do jugo,
dar liberdade aos que estavam curvados, em suma, que
despedaceis todos os jugos? No partilhar teu po com o faminto?
E ainda: os pobres sem abrigo tu os albergars; se vires algum nu,
cobri-lo-s: diante daquele que a tua prpria carne, no te
recusars. Ento a tua luz despontar como a aurora, e o teu
restabelecimento se realizar bem depressa. Tua justia caminhar
diante de ti e a glria do Senhor ser tua retaguarda. (Is 58, 2-8)83
Para o sagrado no aprisionar Deus preciso, segundo Cantone, o "retorno do
secular"84, que libertar Deus e o ser humano (aprofundaremos este ponto no momento
que falarmos da revelao).
80 Ibid., p. 23. O autor exemplifica isto fazendo meno ao livro do xodo, que apresenta uma imagem sacral de Deus, porque Deus
obrigou-se a sacralizar-se a fim de poder ser aceito pelo povo, pois este no aceitou a intimidade do eu-tu. O Levtico, por
conseqncia, transformou a memria num rito. A fraqueza humana acabou preferindo o sagrado a Deus. O sagrado sinal do ser
humano e no de Deus. Como o sagrado a condio natural do ser humano, Deus no pode tirar o sagrado nem mesmo quando
revela sua presena, nem mesmo quando este o transforma num dolo. Pois o sagrado tem este poder: colocar Deus num lugar que
domine o ser humano, aparentemente, quando na verdade, no sagrado o ser humano domina Deus (Ibid.). Aldous Huxley, no romance
Os demnios da loucura, diz que a religio na medida em que provoca e justifica paixes como o medo, os escrpulos, a indignao
justa, o patriotismo institucional e o dio combativo, na medida em que repisa as virtudes redentoras de certas noes teolgicas, certos
arranjos sagrados de palavras, a religio constitui um obstculo no caminho da salvao. (cf. HUXLEY, Aldous. Demnios da loucura. 2.
ed. Rio de Janeiro : Companhia Editora Americana, 1973, p. 73)
81 Usamos o termo 'religio' porque ambas so definidas como religies histricas. Mas ao falarmos da revelao, perceberemos que
ambas superam a religio.
82 Cf. SEGUNDO, J. L., op. cit., p. 51; CANTONE, C., op. cit., p. 35.
83 Para os textos bblicos, utilizamos a Traduo Ecumnica da Bblia: A Bblia - TEB. So Paulo : Loyola, 1995.
84 CANTONE, C., op. cit., p. 18.
25
1.3 - A f
Faz-se necessrio, neste momento, aprofundar a questo da f. Pois o que at
agora trabalhamos, seja na linha da origem, seja do conceito, seja da distino, tem seu
fundamento na f, pois a f estrutura toda existncia em torno de significao
determinada"85, a f d significado global existncia do ser humano. Ela encontra no
ser humano as condies de seu aparecimento e torna-se confiana, entrega e resposta
integral a quem o ser humano deposita sua confiana.86
A f, pois, ao dar significado, torna mais importantes ou menos importantes
determinadas coisas ou fatos, determina o que prescindvel e o que imprescindvel.
Ela se torna, assim, fundamento da religio. Isso to forte que h o provrbio: pode
haver f sem religio, mas nunca religio sem f. Pois a f e isso Feuerbach tem muito
presente d como que o gosto, a motivao, torna vivos os preceitos, as leis da
religio.
Ao seguirmos o pensamento de Feuerbach, vemos que ele faz derivar a f da
razo natural e a razo natural est ligada a um tempo particular, a um lugar particular,
a uma norma particular.87 Logo, a f , antes de mais nada, antropolgica: o ser humano
possibilita a f, e mesmo que a f contenha elementos "transcendentes" (veremos isso
mais adiante), ela somente se torna crvel, compreensvel, se se expressar de forma
humana. E por ser humana, a f , logicamente, dinmica, no esttica, fixa. Ela se
transforma, cresce e tambm carrega sempre consigo a limitao. Ela est sujeita s
circunstncias histricas e passa pelo processo de aquisio de novos dados que vo
sendo descobertos e acrescidos aos j existentes. A prpria significao da existncia
est ligada a estas circunstncias (ela tem que ser significativa para o momento, para o
hoje de sua existncia), est ligada e sujeita a elas, mesmo que as transcenda. E para
Juan Lus Segundo, "a f est sempre aprendendo a aprender"88.
Em toda a f h uma mescla do que 'deve ser' e do que, presumivelmente, ''.
S que esse '' ainda no se pode experimentar. , por assim dizer, uma aposta89. Este
dever ser absolutiza a f, o que torna difcil qualquer mudana. O prprio Feuerbach
afirma que s para os descrentes que os objetos de f so contrrios razo; mas
aquele que alguma vez acreditou neles, est convencido de sua verdade, possuem
para ele o valor de razo suprema90, so absolutos.
Entende-se aqui porque forar a mudana na f das pessoas uma das maiores
violncias, pois mexe com o todo da pessoa, com o significado de sua vida. E o ser
humano no consegue viver se no conseguir significar sua vida. E no momento em que
Feuerbach afirma que a crise inicia quando o homem j no pensa de acordo com a
f91, est afirmando que o significado que o ser humano deu sua vida j no tem mais
significado, o absoluto deixou de ser absoluto.
O poder do significado que vem da f supera, inclusive, a experincia. Por isso,
mesmo quando existem casos onde a experincia contradiz, a f permanece
imperturbvel, pois a f feliz em si mesma, s tem olhos para ela, ela est fechada a
todo o resto92.
Feuerbach tem uma viso muito negativa da f e encontra para ela uma srie de
adjetivos que demonstram isso: a f imperativa, fechada, intolerante, pois considera
SEGUNDO, J. L., op. cit., p. 11.
Cf. LANGEVIN, G. F, in LATOURELLE, R. e FISICHELLA, R., op. cit. P. 319-324.
89 Ibid., p. 195.
91 Ibid.
92 Ibid., p. 293.
85
86
26
como idolatria tudo o que est fora dela; a f particulariza e limita o ser humano; retiralhe a liberdade e a capacidade de valorizar devidamente o outro, diferente dele; a f
est presa em si mesma, distingue-se e atribui-se certos direitos; por sua essncia a f
julga e condena. Ao comentar a f crist, Feuerbach segue o mesmo caminho. Para ele,
a f crist chega a superar as diferenas racionais, mas no as de f: o amor cristo
no superou o inferno porque no superou a f93. A prpria Bblia condena pela f, mas
perdoa pelo amor, mas s conhece o amor fundado na f. O autor v o amor como
fundamento, como essncia, mas a f oculta esta essncia.94
E ao lanar um olhar sobre a histria, percebe que
a f passa necessariamente a dio, o dio perseguio, onde o
poder da f no encontra qualquer resistncia e no se dobra face a
um poder estranho ao da f, ao poder do amor, da humanidade, do
sentimento da justia. A f eleva-se necessariamente, por si mesma,
acima das leis da moral natural. A doutrina da f a doutrina dos
deveres para com Deus, o supremo dever a f.95
A f facilmente torna-se obra da lei96 e, ao invs de libertar, ela torna-se um
instrumento sagrado. Ao tornar-se instrumentalizada, ideologizada, ela convive
pacificamente com as contradies. Mannhein exemplifica este fato ao dizer que o
capitalismo pode coexistir pacificamente com uma f que lhe ope valores contrrios97.
Da a necessidade de manter a f aberta histria, s circunstncias histricas,
ao ser humano, pois a f, que tem por objeto a imediatez da relao com Deus, no
pode ser reduzida fundamentalisticamente instituio humana e nem ser mediada e
transmitida de forma nica e por uma instituio absoluta (como se fora dela nada
houvesse).98
Ao trazermos para a f crist esta mesma reflexo, podemos perceber a
diferena existente entre a f que estrutura significativamente a vida a partir de valores
da revelao e a f de quem recebe um sacramento ou assiste a uma procisso catlica
para se sentir mais seguro diante de Deus ou para obter uma graa.99 Esta ltima,
encontra-se no plano instrumental, que ideolgico, manipulvel. O sagrado e
absolutizado dessa pretendida f oculta os interesses e valores 100 de quem os domina.
Se dermos uma rpida olhada para a vida de Jesus, perceberemos que os
maiores confrontos esto exatamente no plano religioso, na instrumentalizao da f, f
esta que se converteu em ideologia, ou seja, de estrutura de significao em conjunto
de instrumentos sagrados101. A conseqncia a marginalizao e a relativizao do
amor a Deus e ao prximo.
Paulo intui isso de forma muito clara ao relativizar a lei e as obras e ao fazer da f
o centro, f enquanto estrutura significativa. E Tiago, por sua vez, relativiza a f e d
acento s obras. No existe contradio, pois a f que Tiago relativiza (e at condena)
a f instrumental, ideolgica, que permite a ciso entre f e obra, entre crer e
testemunhar.
Esta relativizao do religioso, do sagrado uma marca inconfundvel de Jesus:
Ibid., p. 322.
Cf. Ibid., p. 301.
95 Ibid., p. 315.
97 MANNHEIN,K. Ideologa e utopa. Mxico, 1941, apud SEGUNDO, J. L., op. cit., p. 157-158.
99 Cf. SEGUNDO, J. L., op. cit., p. 49.
100 Ibid., p. 151.
101 Ibid.
93
94
27
Ningum se atreveria jamais a relativizar o religioso, como Jesus

exige, se no confiasse seu destino ao que - ou a quem - no
passvel de clculo nem de possesso.102
A f de Jesus, por isso, no est em continuidade com as tradies religiosas
tornadas cultura. Seu caminho exatamente o oposto: ele aceita os valores humanos e
os reconhece como fundamentais. As tradies religiosas, pelo contrrio, absolutizam
valores vindos de interesses, os sobrenaturalizam, os sacralizam para depois
humaniz-los, isso , faz-los assemelhar-se dimenso humana. E estes so
impostos como divinos.103
Esta descontinuidade de Jesus com as tradies religiosas levou-o morte.
1.4 - Religio e interesses
Nosso prximo passo no referencial terico precisar como a religio pode se
apresentar como posse absoluta da verdade, como certeza definitiva, como instrumento
dos interesses e dos valores daqueles que a manejam.104
Faremos isso atravs de dois aspectos:
- a religio enquanto interesse absolutizado;
- a religio enquanto lugar propcio para o desenvolvimento da violncia.
Estes aspectos tero importncia fundamental no prximo captulo.
1.4.1 - Religio enquanto interesse absolutizado
Deus a grande sntese da religio, mas Feuerbach absolutiza o ser humano e
faz dele tudo decorrer, inclusive Deus: Homo homini Deus est.105
Primeiro o homem criou Deus sua imagem, e s depois este Deus
criou por sua vez o homem sua imagem(...) Quanto mais extrahumano e supra-humano Deus aparece no incio, tanto mais
humano se mostra no decurso ou na concluso.106
Feuerbach percebeu, intuiu, a possibilidade da identificao entre Deus e o ser
humano. Daqui decorre uma outra possibilidade: a manipulao de Deus por parte do
ser humano. No ser humano est a capacidade de fazer Deus ser o que no ou ser
diferente do que . Pois, o maior problema no estabelecer a existncia ou no de
Deus, mas justific-lo, julg-lo ante o tribunal de nossos valores. Com facilidade,
acabamos por buscar outros valores em nome deste Deus, ou melhor, ao buscarmos
outros valores acabamos por adorar outros deuses. A imagem de Deus , portanto,
plural e possui diferentes contedos. colocada em questo a imagem singular de
Ibid.
Cf. Ibid., p. 429-430.
105FEUERBACH, L., op. cit., p. 328. Feuerbach, em sua tica radicalmente crtica, usa para designar Deus expresses tais como: Deus
o homem elevado (p. 219); Deus deve ser identificado humanidade ou no Deus, mas parece que a inumanidade e a extrahumanidade o predicado essencial da divindade (p. 263); Deus no para mim se eu no existir para ele (p. 246); a personalidade de
Deus a personalidade do homem, alienada, objetivada (p. 278); Deus sentimento de si do homem liberto de toda contrariedade (p.
114); Deus enquanto Deus no , por isso, seno a inteligncia separada das barreiras da individualidade, da corporeidade pois
individualidade e corporeidade so inseparveis (p. 85).
106 Ibid., p. 141. 220.
102
103
28
Deus e a afirmao de que Deus possua um nico contedo.107 Isso d origem ao

grande risco de confinar Deus, torn-lo exclusivo108, e dele apossar-se.
Tissa Balasuriya usa o termo religionismo para definir estes muros que impedem
que Deus seja realmente Deus. Para ele, religionismo a religio ideologicamente
deformada, que se fecha na exclusividade narcisista da posse do Absoluto como poder
de domnio; uma peste enganadora, que aflige desde sempre o esprito e o mundo
religioso.109
Acima, afirmvamos que o ser humano vive a partir do momento que consegue
significar sua vida, a partir do momento que consegue vincular sua vida condicionada a
algo que incondicionado e que subordine o resto unidade. Este incondicionado no
obrigatoriamente precisa ser um ente metafsico, mas obrigatoriamente tem que ser um
valor.110 Este valor quem define o prprio ser humano. O problema aparece quando
este valor se reveste do religioso, do divino, se reveste em valores como bem e mal,
quando este valor se sacraliza, isto , foge do mundo e adquire uma aura sagrada e
uma eficcia distinta da histrica, sobrenatural e infalvel.111 Feuerbach diz o mesmo
quando afirma que o homem nega de si aquilo que pe em Deus, mas o que pe em
Deus humano112. E para Juan Lus Segundo,
o carter divino confiado religio enquanto instrumental o maior
perigo para a existncia humana, leva a renunciar prpria vida,
criando uma estrutura de valores, com todos os riscos que isso
comporta.113
Esta uma das grandes polmicas de Jesus com seus adversrios: a questo de
saber de onde o ser humano tira seus critrios de valor e, em especial, de onde os tira o
ser humano que se diz religioso.114
(...) o religioso aponta para Deus, mas Deus, o Deus de Jesus,
aponta paradoxalmente para o homem, suas necessidades e
valores. Da a inesperada concluso da frase com que So Tiago
trata de definir a 'religio' pura e sem mancha: visitar os rfos e as
vivas em suas tribulaes.115
A religio, geralmente, torna-se absoluta e coloca-se acima do ser humano,
abandonando seu carter de meio. Esta religio, com freqncia, chamar justamente
de Deus a representao ou personificao dos valores que escolheu para si 116,
colocar na boca de Deus o que ela mesmo quer dizer.
A religio tem o poder de se tornar significativa, absoluta e pr fim relatividade e
confuso 117 (poder este advindo do prprio ser humano mas alienado, no dizer de
Feuerbach); mas tambm tem o poder de cegar, de fazer o ser humano buscar o sentido
em algo que ilusrio.
Karl Marx assim se expressa sobre a religio:
Cf. SEGUNDO, J. L., op. cit., p. 80. 281.

Cf. BALASURIYA, T., in CANTONE, C., op. cit., p. 13.
109 Ibid., p. 15.
110 SEGUNDO, J. L., op. cit., 233.
111 Cf. Ibid., p. 65.
114 Cf. Ibid., p. 55.
115 Ibid., p. 53.
116 Cf. Ibid., p. 27.
107
108
29
A exigncia de que se abandonem as iluses sobre uma

determinada situao, a exigncia de que se abandone uma
situao que necessite de iluses (...) A crtica arrancou as flores
imaginrias da corrente no para que o homem viva acorrentado
sem fantasias ou consolos, mas para que ele quebre a corrente e
colha a flor viva. A crtica da religio desilude o homem, a fim de
faz-lo pensar e agir e moldar a sua realidade como algum que,
sem iluses, voltou razo; agora ele gira em torno de si mesmo, o
seu sol verdadeiro. A religio nada mais que o sol ilusrio que gira
em torno do homem, na medida em que ele no gira em torno de si
mesmo.118
A experincia histrica demonstra esta grande contradio da religio. As
religies sofrem de um conflito de superioridade que as torna intransigentes (e violentas,
como veremos mais adiante), pois interpretam o divino a seu favor e excluem os outros.
Uma religio pode ter a tendncia de absolutizar a prpria comunidade, a prpria
instituio, o livro, o clero119, pode ter a pretenso de limitar os favores de Deus a si
prpria. E Feuerbach dir que
(A religio) por sua natureza exclusiva: s verdade, s Deus
aquilo que faz parte do monoplio dos filhos de Deus; tudo o resto
nada, erro, delrio. S Jeov o verdadeiro, todos os outros so
dolos nulos.120
Feuerbach aplica este exclusivismo a Israel. Pois, no seu entender, Deus d
margem idolatria, manipulao. Alis, esta margem, este risco, Jav deve corr-lo,
pois somente nele que o ser humano pode manter uma relao plenamente livre. E a
religio crist, que nos interessa mais de perto, no est fora desta lgica. Se Jesus
entrou em contnuos confrontos com o poder religioso de seu tempo, o cristianismo
deve estar atento ainda mais questo religiosa. A atitude de Jesus de algum
plenamente livre frente religio judaica; e vemos que ele no indica aos discpulos
atos de piedade, mas ensina-lhes que o absoluto a vida do prximo. E o mais
surpreendente que Jesus no funda nenhum culto. No organiza um modo de adorar
a Deus, de o louvar, de lhe apresentar dons e splicas.121 Schilebeeckx nos diz que o
Evangelho, em suas entrelinhas, nos probe de falar em imperialismo e exclusivismo
religioso cristo122. Apesar disso, segundo Carlo Molari,
o cristianismo considerou-se como a nica e autntica resposta de
f para a definitiva revelao de Deus, em contraposio resposta
falha do povo judeu e s tentativas ilusrias que deram origem s
religies (...) Imagens e smbolos forjados conforme os modelos de
um particular ambiente cultural foram impostos a todos os povos em
nome do Deus revelado por Jesus.123
MARX, Karl, in ALVES, R., op. cit., p. 82.

BALASURIYA, T. Deixar que Deus seja Deus, in CANTONE, C., op. cit., p. 153.
120 FEUERBACH, L., op. cit., p. 302. Cf. tambm p. 23.
121 Cf. COMBLIN, J. Jesus de Nazaret. Santander, 1977, apud SEGUNDO, J. L., op. cit., p. 55.
122 SCHILEBEECKX, E. Perch la politica non tutto - Parlare di Dio in un mondo minacciato. Brescia : Queriniana, 1987, apud
CANTONE, C., op. cit., p. 52.
123 MOLARI, C. Reconhecer o Deus de todos os povos, in CANTONE, C., op. cit., p. 504.
118
119
30
preciso um enorme esforo para desarmar-se da prpria religio e, assim,

descobrir os interesses que lhe esto latentes. Nem sempre estes emergem com
facilidade (veremos isso de forma muito concreta no segundo captulo).
Os profetas compreenderam a ambivalncia da religio: ela se presta a objetivos
opostos, pois est na dependncia daqueles que manipulam os smbolos sagrados.
interessante perceber que suas denncias no se dirigiam apenas queles que
efetivamente oprimiam os fracos, mas, de modo particular, dirigiam-se queles que
sacralizavam e justificavam a opresso, envolvendo-a na aura da aprovao divina.
Eles, muito antes que se falasse em religio enquanto pio do povo, perceberam que o
nome de Deus e os smbolos sagrados podem ser usados pelos interesses da opresso,
para enganar o povo e para pregar iluses.124
Neste sentido Juan Lus Segundo afirma que:
a religio designa com freqncia um mundo puramente
instrumental, manipulado por valores prvios a ela - e
independentes dela. Numa palavra, um mundo "ideolgico"(...) com
o inconveniente adicional, sublinhado de mil maneiras pelo
evangelho, de que o "manto sagrado", que o termo "religio" lana
sobre este mundo de instrumentalidade, confundindo-o com o de
significao, constitui uma das fontes mais consistentes de m f
para o homem.125
E Libnio explicita estes valores prvios:
Nas suas experincias religiosas (o ser humano) atravessado por
grandes tentaes de dominar e comprar a Deus com promessas,
de subjugar os irmos com o poder religioso, de escravizar os outros
com ritos, de anular-se e demitir de sua liberdade interior no
cumprimento material do rito, de, em nome do sagrado, alienar-se
de suas responsabilidades sociais e polticas, de manipular o
sagrado em benefcio de seus interesses, etc. Tantos pecados no
campo religioso terminam cristalizando-se em estruturas religiosas.
Tornam-se elementos internos da religio. Esses demnios
precisam ser exorcizados. Nesse sentido, nenhuma religio se
isenta desse trabalho de purificao, de converso.126
Isso to verdadeiro que se faz de Deus o que se quer, como o fez, por exemplo,
a teologia europia que fez de Deus um ser humano branco, no apenas na
representao artstica, como nos afrescos de Michelangelo na Capela Sistina, mas
tambm, implicitamente, nas concluses da teologia tradicional.127 Balasuriya ao
analisar a discusso sobre a questo do batismo e da salvao humana, v como
calnia contra Deus atribuir a Ele um julgamento de condenao sobre toda
humanidade e reservar o remdio para essa situao apenas aos membros da Igreja,
pois isso confere s autoridades da Igreja um poder superior ao do prprio Deus e
mostra claramente que esto em grau de poder controlar a Deus e manipul-lo em
benefcio prprio.128
Feuerbach chega mesma concluso quando diz que onde
Cf. ALVES, R., op. cit., p. 105-106.

SEGUNDO, J. L., op. cit., p. 73-74.
126 LIBNIO, J. B., op. cit., p. 272.
127 Cf. BALASURIYA, T. Deixar que Deus seja Deus, in CANTONE, C., op. cit., p. 193.
128 Cf. Ibid., p. 176.
124
125
31
a moral se funda na teologia, o direito na instituio divina, possvel justificar e fundar

as coisas mais imorais, injustas e vergonhosas.129
Portanto, diante da religio que se presta a interesses, somos convidados a duas
atitudes:
a) A necessidade de manter aberta a religio, a histria, os conceitos
Geffr fala na necessidade do cristo renunciar verdade absoluta e a ter em
conta a contingncia de Jesus. Diz ele:
O cristo deve renunciar a qualquer pretenso de verdade absoluta
exatamente porque confessa Jesus Cristo como absoluto, isso ,
como plenitude escatolgica que nunca ser adequadamente
revelada na histria(...) Jesus o cone do Deus vivente a ttulo
exclusivo, e ns no devemos esperar outros mediadores. Isso,
porm, no nos leva a identificar o elemento histrico e contingente
de Jesus com seu elemento "crstico" e divino.130
Por isso, os santos sempre se inquietaram quando havia identificao entre
tradio cultural e f. E incomodaram os que teimavam nesta verdade absoluta. Para
eles, a histria de Deus continua na histria do ser humano e no se fecha nela, mesmo
nos momentos mais qualitativos e carregados de sentido. Assim como a histria do ser
humano, a histria de Deus est sempre sujeita novidade, pois Deus um Deus
encarnado, que desceu dos cus e emergiu na histria do ser humano. Somos, pois,
convidados a manter a histria e a religio abertas revelao, revelao esta que
aconteceu de forma plena em Jesus, mas, que na limitao do ser humano, no foi
apreendida de forma plena pelo ser humano, mantendo, portanto, a revelao aberta,
acontecendo.
Quando olhamos para Jesus, percebemos que em nenhum momento ele pediu
que buscssemos a Deus por outros critrios alm daqueles com que os homens se
orientam na histria.131 Pois, todo absoluto est obrigado a pensar-se e realizar-se
sempre e sempre na relatividade histrica132; sem este critrio, o absoluto torna-se
dolo. Colhemos estes fatos na histria: se a Idade Mdia foi o perodo que sedimentou
o sagrado, com o triunfo da burguesia, Deus passou a ter problemas habitacionais
crnicos, diz ironicamente Rickert.133
Manter a abertura histria o caminho que contraria o absoluto, mas tambm
o caminho que impede a construo de dolos e permite a contnua revelao.
b) A necessidade de perceber a religio enquanto limitada
O ser humano carrega em si a tendncia de justificar, racionalizar ou ideologizar
as limitaes, pois o sentimento de limitao um sentimento sempre doloroso. A
prpria psicologia confirma que toda experincia limitada e est em relao s
circunstncias. prprio, pois, do ser humano ser limitado e tudo aquilo que originado
por ele carrega esta limitao. Isso vale sobretudo para as criaes culturais:
As coisas culturais foram inventadas; ao nos esquecermos disso,
elas aparecem aos nosso olhos como se fossem naturais e h uma
tendncia de esconder a artificialidade das coisas.134
FEUERBACH, L., op. cit., p. 332.
GEFFR, C. La singolarit del cristianesimo nell'et del pluralismo religioso, apud CANTONE, C., op. cit., p. 533, nota 45.
132 Ibid., p. 240.
133 ALVES, R., op. cit., p. 39-40.
134 Ibid., p. 37-38.
129
130
32
No campo religioso, a importncia torna-se ainda maior, pois toca no significado

da vida humana. A prpria Bblia no apresenta valores uniformes, universais, vlidos
de uma vez para sempre; dentro dela emerge um contnuo processo de
aprendizagem.135
Aps este percurso, podemos dizer que toda religio:
- cessar, porque se viver na transparncia daquilo que ela foi mediao;
- ponte;
- transitria;
- mediao histrica passageira e imperfeita.136
Esta conscincia de limitao e a capacidade de manter aberta a religio, a
histria e os conceitos tornam-se servios ao ser humano e ao seu desenvolvimento,
libertando-o das possveis escravides a que possa ser submetido.
1.4.2 A religio enquanto lugar de sacralizao da violncia
O provrbio a violncia gera violncia mostra-se sempre mais como verdadeiro,
pois todos os envolvidos em qualquer conflito querem proferir sempre a ltima palavra,
querem ter razo, querem afirmar como verdadeira, como absoluta, como incontestvel
a sua posio. E o absoluto, como j vimos, no consegue sair de si, de seu centro
prprio para procurar compreender o outro. Pelo contrrio, o outro deve adequar-se ao
absoluto. Na prtica, o absoluto no permite o outro ser o que ele , pois sendo
diferente dele, ele ser sempre inimigo a ser combatido e destrudo. O absoluto deseja,
anseia, que o outro seja igual a ele. Na violncia h uma busca de nivelamento, onde
todos devem ser iguais ao mais forte. O desafio de vencer a violncia enorme, pois
fazer violncia ao violento significa deixar-se contaminar pela violncia137 e o que
combate a violncia se torna dela participante, com ela se identifica e dela no se
distingue.
Teoricamente, a violncia irracional, no tem razo de ser. Mas quando ela
irrompe, sempre encontra razes e razes srias, convincentes. Ela deixa-nos num
beco sem sada, pois triunfa sempre, seja nos que a ela se entregam de bom grado,
seja naqueles que lhe resistem138; se enfrentamos a violncia com a violncia, camos
em seu jogo, pois a violncia profundamente contagiosa; e se no nos opusermos, ela
nos cala a boca139. Ren Girard percebe que apenas o poder judicirio organizado tem o
monoplio da vingana e por isso pode golpear a violncia de frente sem se contaminar
por ela. O judicirio, ao monopolizar a vingana, ao vingar em nome e com o consenso
do culpado e da vtima, pode fazer uso da violncia. Mesmo aqui, a violncia no
superada, apenas amenizada, escamoteada, pois a vingana sempre violncia. O
judicirio, porm, no um poder puro, mas tambm est a servio de interesses e
limitado pelas circunstncias histricas, portanto, fadado manipulao. A religio, ao
absolutizar-se, torna-se um terreno frtil para o desenvolvimento da violncia, com o
agravante de que a violncia passa a ter carter divino e desenvolve-se em nome de
Deus.

LIBNIO, J. B., op. cit., p. 272.
137 GIRARD, Ren. A violncia e o sagrado. So Paulo : Paz e terra, 1990, p. 41.
138 Cf. Ibid., p. 158.
139 SUNG, Jung Mo. A "verificabilidade"histrica das teorias no-sacrificiais, in ASSMANN, Hugo (ed.). Ren Girard com telogos da
libertao um dilogo sobre dolos e sacrifcios. Petrpolis : Vozes, 1991, p. 284.
135
136
33
Segundo Jung Mo Sung, para superar a violncia preciso formar-se para uma
conscincia no mimtica; e, conclue, o que humanamente impossvel140. E no
mesmo artigo, Jung Mo Sung cita D. Barb, que faz uma releitura no violenta da Bblia
a partir das teses de Ren Girard e do estudo dos mecanismos psicolgicos da
violncia. Barb aponta algumas pistas para sair da violncia e romper com a espiral.
Sugere as seguintes atitudes nos meios populares:
- voltar ao objeto, para sair de uma rivalidade de pessoas para se limitar ao
conflito que envolve unicamente o objeto;
- saber se relacionar com o adversrio sem arrogncia e sem subservincia;
- organizar a desobedincia coletiva com uma dimenso coletiva e poltica;
- perder o medo da morte;
- amar o inimigo.
A proposta muito interessante, diz Jung Mo Sung, mas limitada ao campo
formal das intenes-atitudes e ao campo da ttica poltica. Mas h enorme dificuldade
de propor coisas concretas no momento de romper com a sociedade vigente. O
problema de difcil soluo, se houver soluo. E preocupante, pois vivemos numa
realidade extremamente violenta que coloca em risco o planeta. Este acmulo da
violncia, segundo Girard, acontece hoje porque houve uma revelao dos mecanismos
escondidos e sacralizados da violncia. Frente a esta revelao devemos optar pela
destruio ou pela renncia total da violncia.141
a) A violncia sacralizada e a fundao da humanidade
Seria a violncia o fundamento da humanidade? Esta pergunta necessita ser feita
diante da impossibilidade - ou quase! - de superar a violncia, at aqui mostrada.
Segundo Girard,
os homens so governados por um mimetismo instintivo
responsvel pelo desencadeamento de comportamentos de
apropriao mimtica geradores de conflitos e rivalidades de tal
ordem, que a violncia seria um componente natural das sociedades
humanas a ser incessantemente exorcizado pelo sacrifcio de
vtimas expiatrias.142
Jung Mo Sung segue o mesmo caminho, pois, segundo ele, o mundo
governado pela violncia e pelos mitos da violncia. A humanidade est encerrada
neste crculo.143 Rui Josgrilberg, neste mesmo livro, faz uma anlise de Freud. Para
Freud, na origem est o assassinato do pai e deste nasce a cultura e a fonte que
mantm a comunidade unida. A fora coercitiva da violncia e os vnculos emocionais
de identificao entre seus membros traz a harmonia comunidade.144
Para Girard, o controle religioso da violncia o acontecimento fundador da
humanidade e da prpria cultura, mas a este acontecimento originrio no se tem
acesso, pois dele nasceram mecanismos que, no s no permitem o acesso ao
acontecimento originrio, como o encobrem, o escamoteiam, o escondem. A violncia
originria foi acalmada por meio de uma vtima expiatria sacralizada. Esta vtima sacra,
este mecanismo da vtima expiatria, deu origem a mitos e a ritos que no permitem a
apreenso do mesmo. Mas exatamente por meio destes ritos e mitos que possvel
deduzir logicamente a violncia como acontecimento fundador da humanidade. A vtima
Ibid., p. 285.
Cf. GIRARD, R., op. cit., p. 293-294.
142 Ibid., p. 9. Cf. tambm LOHFINK, Norbert. Il Dio violento dellAntico Testamento e la ricerca duna
societ non-violenta. La
Civilt Cattolica, 135, n. 3211, abril 1984, 30-48.
143 Cf. SUNG, Jung Mo. A "verificabilidade" histrica das teorias no-sacrificiais, in ASSMANN, H. (ed.), op. cit., p. 285.
144 Cf. JOSGRILBERG, J. Mecanismo vitimrio e a morte de Jesus, in ASSMANN, H. (ed.), op. cit., p. 221ss.
140
141
34
expiatria torna-se, assim, me do rito e educadora da humanidade.145 E Girard chega a

estas concluses aprofundando os mitos antigos, sejam eles bblicos ou de outras
culturas e percebendo entre eles as semelhanas.
Voltemos ao desejo mimtico que o desencadeador da violncia. Girard assim o
descreve:
O desejo mimtico um processo histrico, que o processo da
crise sacrificial. O desejo mimtico engendra a rivalidade mimtica.
Ns desejamos o mesmo objeto. Vem da um conflito. Este conflito
contagiante. Quanto mais pessoas desejam o mesmo objeto, tanto
mais pessoas haver envolvendo-se e agitando-se no circuito
rivalizante. O desejo mimtico funciona como um processo de
feedback. Eu imito meu rival; meu rival, vendo isso, vai desejar o
objeto que, ento, ambos desejamos juntos; mais, portanto, ele vai
imitar seu imitador. E o modelo vai tornar-se o modelo do seu
modelo. Dito de outro modo, no interior do desejo mimtico tudo se
torna recproco. H cada vez mais reciprocidade(...) Retomando:
desejo
mimtico,
conflito
mimtico,
reciprocidade,
mais
reciprocidade, mais e mais contgio mimtico. Quanto mais
desejamos o mesmo objeto, tanto mais tendemos a destrui-lo ou nos
obsessionaremos cada vez mais um pelo outro. Dito de outro modo,
o desejo mimtico do objeto se transforma em obsesso recproca
de rivais. Quanto mais aumenta o nmero de rivais, tanto mais o
desejo mimtico tender a tornar-se o que eu chamo um mimetismo
de antagonismo, para alm do mimetismo de apropriao. Em
outras palavras, os antagonistas tendem a escolher o antagonista
do outro.146
Hugo Assmann, no dilogo com Girard, chega concluso que o desejo
mimtico est na raiz do processo vitimrio147. E Jlio de Santa Ana v que o sagrado
existe para administrar a violncia, tese que abordaremos mais adiante.148
O processo segue, ento, os seguintes passos: desejo/violncia original vtima
expiatria mito rito interdito.
A vtima expiatria se torna duplamente salvadora, pois, quando a violncia
recproca, ela faz com que toda violncia recaia sobre ela e, assim, faz com que a
violncia se cale em todos os planos e impede que os prximos lutem entre si; e, em
segundo lugar, porque impede que a verdade aparea ao colocar a violncia como
exterior ao ser humano, como divindade incompreensvel.149
A vtima, pois, estrutura o mito, produz o sagrado e transcende ao conseguir
refazer a unidade social e expulsar a violncia. Isso s Deus consegue fazer! A vtima
origina o religioso que aparece como quem domina a violncia. Logo, no h sociedade
sem religio, pois sem religio nenhuma sociedade seria possvel150.
O mito o texto que fecha a boca vtima. O mito escreve o texto a partir da
viso dos perseguidores. a elaborao no consciente fundada sobre a vtima
expiatria e que tem como preo a verdade da violncia; esta verdade no recalcada,
mas desligada do ser humano e divinizada. O mito tambm tem por finalidade recordar
Cf. GIRARD, R., op. cit., p. 373.
ASSMANN, H., op. cit., p. 51-52.
147 Ibid., p. 101.
148 SANTA ANA, Jlio de. Algumas consideraes sobre a mmesis sacrificial dos sujeitos sociais modernos, in ASSMANN, H. (ed.),
op. cit., p. 49.
149 Cf. GIRARD, R., op. cit., p. 335.
150 Ibid., p. 260.
145
146
35
sempre tudo o que aconteceu. O rito, por sua vez, se torna o chamado a fazer o que a
vtima fez para salvar-nos. E os interditos dele decorrentes so as leis que no
permitem fazer o que a vtima fez para destruir-nos. Mito, rito e interdito se tornam os
trs grandes pilares sobre os quais repousa a cultura humana.151
Tudo isso no est referido apenas ao antigo, ao primitivo. Mesmo o mundo
moderno, apesar de pensar que a unidade social vem do contrato social, do bom senso
e da razo, no descobriu ainda que esta unidade vem da violncia. O pensamento
moderno, ao expulsar completamente o sacrifcio expiatrio da religio para fora do real,
continua a ignorar a violncia fundante. E o saber se torna insuficiente, apesar de sua
arrogncia. A violncia se torna mais transparente, independente do controle religioso,
nas reas humanas da economia, da poltica, etc. no domnio religioso, justamente
onde a necessidade de compreender mais intensa e urgente, que as explicaes
propostas so as mais bizantinas.152
b) O sagrado enquanto ameaa benvola
O desejo mimtico, como vimos, leva a uma espiral de violncia, que por sua vez
abafada pela vtima expiatria, que se torna sagrada e que d origem a mitos, ritos e
interditos, a fim de que a violncia originria permanea desconhecida. O sagrado
aparece como o mecanismo que afasta a violncia da comunidade, mas ele tambm
violento, mesmo sem dar a conhecer sua violncia. E, alm de violento, ele se torna a
garantia da continuidade da violncia, pois no a supera e ao ser violento mantm a
violncia.
Para Girard, o jogo do sagrado e da violncia um s jogo. O sagrado rene
todos os contrrios. Ele faz a violncia ser adorada no em si, mas como causa de paz
que faz os seres humanos usufruir. Pois os homens s so capazes de se reconciliar
custa de um terceiro. A violncia, pois, constitui o corao e alma secreta do sagrado. E
em outra parte Girard afirmar:
O religioso est longe de ser intil. Ele desumaniza a violncia,
subtrai o homem sua violncia a fim de proteg-lo dela,
transformando-a em uma ameaa transcendente e sempre presente,
que exige ser apaziguada tanto atravs de ritos apropriados quanto
de uma conduta modesta e prudente. O religioso liberta
verdadeiramente a humanidade, pois livra os homens das suspeitas
que os envenenariam caso recordassem da crise tal como ocorreu
na realidade. Pensar religiosamente pensar o destino da cidade
em funo desta violncia que domina o homem ainda mais
implacavelmente pelo fato dele se julgar capaz de domin-la. ,
portanto, considerar esta violncia como algo sobre-humano, para
mant-la distncia e renunciar a ela.153
O sagrado torna-se, assim, necessrio comunidade. Mas ele no permite uma
proximidade muito grande, pois h o risco de descobrir o que ele encobre. O sagrado se
torna ameaa benvola e comparado ao fogo: muito perto, queima e devora; muito
distante nada faz; boa distncia, aquece e ilumina. E, nesta dinmica, ele se
perpetua.154
O religioso, aps expulsar a violncia por meio da violncia contra a vtima ele
estranhamente combina violncia e no violncia, como o sistema judicirio
ASSMANN, H. (ed.), op. cit., p. 53.140.
GIRARD, R., op. cit., p. 315-316. 27. 51.
153 Ibid., p. 167-168.
154 Cf. Ibid., p. 327.
151
152
36
transforma a vtima em criatura sobrenatural, pois a vtima depois de eliminada

carregada de poderes: ela tem o poder de ser causa da violncia e tem o poder de
construir a paz; e a vtima se torna heri.155 Os fiis, por sua vez, devem desconhecer o
papel da violncia, encoberto pela vtima e pelo sagrado. No devem dar-se conta de
que eles so a origem da violncia. Pelo contrrio: a violncia deve ser atribuda a
Deus, que a reclama. Organiza-se, ento, uma instituio real em torno de uma
divindade imaginria. E maior o xito na eliminao da violncia quanto mais o
processo for atribudo ao transcendente, a um imperativo absoluto, a um Deus que
exige.
Jlio de Santa Ana denomina este processo de sacralizao sociolgica: colocase algo no plano superior e este se torna intocvel. Quem desobedece irracional e
perigoso, est possudo pelo demnio. Criam-se fantasmas. E isso se torna um princpio
de vida, um valor. Envolve em nuvens fantasmagricas o que produo humana. O
banal se transforma em mistrio.156 Estas leis metafsicas, no dizer de Franz
Hinkelammert, assustam, pois em nome delas se chega a matar povos inteiros e, talvez,
no se vacile em aniquilar a humanidade.157
H uma grande relao com Feuerbach, que v a religio como projeo
humana, mesmo que o ser humano a tenha como essncia distinta. E este autor
perceber que aquilo que coloca a religio em contradio com a razo, coloca tambm
sempre a religio em contradio com o sentido moral.158
Todo este dinamismo imposto, pois garante os interesses da classe dominante.
A verdade passa a ser identificada com as idias de quem foi vencedor e as idias dos
derrotados passam a ser mentiras ou supersties. Os derrotados passam a ser vistos
como violentos, logo, entre eles que mais facilmente se encontrar a vtima expiatria.
E este processo, segundo Jlio de Santa Ana, no se verifica apenas na religio;
tambm a economia e a poltica so vertentes de violncia e desencadeiam os mesmos
mecanismos de conteno/manuteno da violncia.
O que dizer de Deus em meio a tudo isso?
Mircea Eliade diz que o ser humano imitador dos gestos divinos. Se os deuses
tiveram que usar da violncia, o ser humano deve imitar esta ao quando construir e
criar seu mundo prprio e, por isso, h necessidade de sacrifcios sangrentos ou
simblicos. 159 Mostra-se, assim, um lado obscuro e violento de Deus. E por mais que
queiramos, torna-se difcil negar esta caracterstica em Deus, ou no Deus que
construmos. A prpria Bblia est repleta de fatos que mostram Deus como um Deus
violento. J no Sculo II, percebeu-se este fato. Marcio, no conseguindo identificar o
Deus da justia do Antigo Testamento com o Pai Celeste de Jesus no Novo Testamento,
tomou a deciso de eliminar o Antigo Testamento do Cnone das Escrituras. Foi
excomungado pela Igreja de Roma. Mas o problema permaneceu, e sem resposta.
Mesmo em nossos dias, segundo Lohfink, parece que este problema, no solucionado,
impede os cristos de darem um sim mais convicto no-violncia .160
Permanecem as perguntas: ser que Deus quer mesmo a morte? Ser que Deus
se realiza atravs da violncia?
Cf. Ibid., p. 112.

Cf. SANTA ANA, J. Algumas consideraes sobre a mmesis sacrificial dos sujeitos sociais modernos, in ASSMANN, H. (ed.), op.
cit., p. 125ss.
157 Cf. HINKELAMMERT, Franz., in ASSMANN, H. (ed.), op. cit., p. 62.
160 Cf. LOHFINK, N., op. cit., p. 32. interessante ler o livro de Leon Tolstoi onde ele analisa o cristianismo a partir da no violncia.
Seu grande princpio a no resistncia ao mal com a violncia. Tolstoi perpassa todos os lugares onde a violncia aparece: religio,
sociedade, servio militar, governo e em todos procura fazer perceber que o Reino de Deus est fundamentado na no violncia e como
cristos devemos ser testemunhas da no violncia (Cf. TOLSTOI, Leon. O reino de Deus est em vs. Rio de Janeiro : Rosa dos Tempos
LTDA, 1994).
155
156
37
Lohfink, a exemplo de Feuerbach, procura superar este problema afirmando que

o Deus que vemos est condicionado por aquilo que somos. Diz ele:
Deus existe e ns o conhecemos. Mas o conhecemos projetando
na sua imagem as nossas experincias do mundo, e no somente a
nossa experincia pessoal. Experincias deste tipo ns as temos
somente num processo dialtico, no qual a nossa sociedade est
profundamente envolvida. Ora, quanto mais uma sociedade, no seu
funcionamento determinada pela violncia, patente ou oculta, tanto
mais a violncia poder permear tambm a percepo da divindade
por parte dos membros desta sociedade. Uma sociedade violenta
ter deuses violentos.161
Para Feuerbach, o fanatismo religioso, o supremo princpio dos sangrentos
sacrifcios humanos e tudo o que h de abominvel e de arrepiante na histria da
religio, tem sua fonte na inverdade da religio que se apresenta ao ser humano como
uma essncia distinta dele.162 necessrio que o ser humano reconhea que tanto a
violncia como a religio, que sacralizou a violncia, tem origem nele mesmo. Logo, a
superao tambm deve ser nele buscada. Enquanto ambos forem concebidos como
princpios exteriores, mantm-se a engrenagem da violncia e da religio violenta e
ambas eternizam-se. A partir do momento que elas tornam-se transcendentes, escondese a verdade e o falso torna-se verdadeiro. Por isso, passamos a ver que existe
diferena entre sacrifcio e vingana, entre judicirio e vingana, quando, na verdade,
esto sob o rol da violncia. E no adianta assassinar a divindade. No matando Deus
que resolvemos isso. Pelo contrrio, ao assassinarmos Deus, a violncia se torna
interminvel, pois a divindade a controlava. Para que a divindade no se torne violenta,
ela deve deixar-se expulsar pela prpria violncia e, assim, demonstrar aos homens que
ela no pode permanecer no meio da violncia. Mas, segundo Girard, esta divindade
provavelmente no existe.163
A concepo violenta de Deus mostra-se nas diferentes religies. Para a religio,
as outras religies so apenas representaes de Deus. Mas cada religio, segundo
Feuerbach, tem no seu Deus o Deus autntico e verdadeiro. Pois a religio no quer a
manifestao de Deus, quer o prprio Deus. A religio deixa de ser verdadeira quando
desiste da posse de Deus164. Talvez seja esta motivao que envolva a religio em
muitas guerras religiosas, em muitas guerras tidas por justas, em muitos genocdios e
que faa a religio ir contra seus prprios princpios. E isso torna-se patente no
cristianismo. Para Cantone,
singular e paradoxal que exatamente a religio que mais do que
qualquer outra coloca e explicita enfaticamente a salvao no amor
e na fraternidade universal, se torne, pelo menos como se
apresentou e se apresenta historicamente, uma das maiores seno a maior - pedra de tropeo na estrada do cumprimento
daquela primordial urgncia do nosso tempo, que a criao de
uma conscincia religiosa verdadeiramente planetria.165
LOHFINK, N., op. cit., p. 38 (traduo nossa).

Cf. FEUERBACH, L., op. cit., 225.
163 Cf. SUNG, Jung Mo. A "verificabilidade" histrica das teorias no sacrificiais, in ASSMANN, H. (ed.), op. cit., p. 284.
164 FEUERBACH, L., op. cit., p. 27-28.
161
162
38
Uma desta pedras de tropeo, que impedem o amor e a fraternidade universal,

exatamente os testemunhos a favor da violncia que o cristianismo deu na histria. E
muitas perguntas continuam sem resposta:
Ser cristo ser contra a violncia.. Como h heris cristos
adeptos da violncia? Ser cinismo supor que a nica diferena
importante que eles ganharam a partida? (...) A violncia no
nem crist nem evanglica (Paulo VI), mas a teologia catlica
canonizou santos guerreiros e inquisidores e discutiu a guerra
justa.166
A contradio evidente. Onde buscar a resposta ou justificao? Feuerbach
tenta assim responder:
O cristianismo no preconizou certamente a perseguio aos
hereges, menos ainda a converso pelas armas. Mas na medida em
que a f condena, produzem-se necessariamente disposies
hostis, aquelas disposies das quais surge a perseguio aos
hereges.167
As vitrias, no decorrer da histria, afirmaram e impuseram a religio crist como
a nica verdadeira. Estas vitrias encantaram os cristos a tal ponto que para eles era
to verdadeiro e necessrio ser cristo que todos deveriam s-lo, de uma forma ou de
outra, mesmo que obrigados a beberem do mesmo manancial. A absoluta intolerncia
com os diferentes tornava-se princpio, norma de vida, preceito a ser vivido. Por causa
desta absoluta intolerncia, o cristianismo no pode perdurar na histria sem
estabelecer tabus, comprovando que no se consegue sobreviver institucionalmente
sem sistema de proibies (interditos), que cobrem e escondem a verdade da violncia.
E as vtimas expiatrias so parte do cotidiano cristo e tem em Jesus o grande modelo,
como veremos mais adiante.168 Assim, o cristianismo, de religio do dom passou
religio da ordem, e com facilidade postou-se contra a vida para salvar a ordem
estabelecida. Rubem Alves v que o Deus dos oprimidos foi esquecido, porque a
histria no lembra dos derrotados e, se os lembra, lembra-os como viles. Em nossa
memria h apenas a religio dos fortes. Em poucos momentos da histria os cristos
tiveram a capacidade de se questionar sobre que Deus revelavam ao mundo com o
comportamento que tinham. Pois, na sua reta inteno ou cegueira, seguiam o Deus
verdadeiro e tudo o que faziam era vontade Dele. No estaria aqui presente a cegueira
to prpria do sagrado e da violncia?
Juan Lus Segundo afirma:
Uma estrutura de valores, ao nomear Deus, o define de maneira
muito mais clara e evidente do que qualquer contedo conceptual
(...) No Deus que indica a seres neutros os valores que ho de
cultivar. Se assim fosse, a conduta crist, por aberrante que fosse,
no obrigaria ningum a rechaar Deus. Pelo contrrio, so valores
j cultivados por bons e sinceros que determinam se o deus de
quem os cristos "falam" ao agir um falso deus ou o Deus
genuno.169
SEGUNDO, J. L., op. cit., p 379.358.
FEUERBACH, L., op. cit., p. 308.
168 SANTA ANA, J. Algumas consideraes sobre a mmesis sacrificial dos sujeitos sociais modernos, in ASSMANN, H. (ed.), op. cit., p.
158.
166
167
39
Ser, pois, necessrio, definirmos critrios por onde devem mover-se estes
valores. O grande critrio ser, como veremos, a vida do ser humano.
c) O sacrifcio: a unanimidade misteriosa
O sacrifcio se torna a visualizao do afastamento da violncia, mesmo
encobrindo a violncia que lhe prpria. preciso, pois, algumas palavras a mais sobre
a vtima expiatria para conseguirmos apreender melhor a questo do sacrifcio.
J vimos que a vtima exerce a funo de restabelecer a ordem e a paz, pois
somente fornecendo violncia uma vlvula de escape, algo para devorar, se pode
engan-la. Sem isso, a violncia sempre encontra uma vtima alternativa, vulnervel e
prxima.
H necessidade da vtima expiatria toda vez que se instala a crise na
comunidade, quando o processo de indiferenciao se torna presente, pois, na
igualdade, o desejo mimtico estabelece a violncia de todos contra todos. Para Girard
a crise sacrificial ou seja, a perda do sacrifcio, a perda da
diferena entre violncia impura e a violncia purificadora. Quando
se perde esta diferena, no h mais purificao possvel e a
violncia impura, contagiosa, ou seja, recproca, alastra-se pela
comunidade(...) A crise sacrificial deve ser definida como uma crise
de diferenas(...) No so as diferenas, mas sim o seu
desaparecimento que provoca a rivalidade demente, a luta extrema
entre os homens de uma mesma famlia ou de uma mesma
sociedade.170
No momento da crise, misteriosamente, a violncia de todos contra todos
transforma-se na violncia de todos contra um. A unanimidade um verdadeiro mistrio.
Girard explica-o assim:
O antagonismo de todos contra todos d lugar unio de todos
contra um nico. Que milagre este? Como a unidade da
comunidade inteiramente destruda pela crise sacrificial, pode ser
subitamente refeita? Estamos no paroxismo da crise; as
circunstncias parecem ser as mais desfavorveis possveis para
que ocorra esta sbita inverso (...) Nenhum fio condutor parece
ligar os conflitos, os dios, as fascinaes particulares. Exatamente
no momento em que tudo parece perdido, em que o absurdo triunfa
na infinita diversidade de sentidos contraditrios, a soluo
encontra-se inesperadamente prxima, com um nico impulso na
direo da unanimidade que ir liber-la. De onde vem esta
unanimidade misteriosa? (...) Em toda parte h o mesmo dio, a
mesma estratgia, a mesma iluso de diferena enorme da
uniformidade sempre mais completa. medida que a crise se
exacerba, todos os membros da comunidade tornam-se gmeos da
violncia. Se a violncia uniformiza realmente os homens, se cada
um se torna o duplo ou o "gmeo" de seu antagonista, se todos os
duplos so os mesmos, ento qualquer um deles pode se
transformar, em qualquer momento, no duplo de todos os outros, ou
seja, no objeto de fascinao e de um dio universais(...) Para que a
suspeita de todos contra todos torne-se a convico de todos contra
170
GIRARD, R., op. cit., p. 68-69.
40
um nico, nada ou quase nada necessrio. O ndice mais

derrisrio, a presuno mais nfima vai se transmitir a uma
velocidade vertiginosa, transformando-se em prova irrefutvel(...)
Qualquer comunidade s voltas com a violncia, ou oprimida por
uma desgraa qualquer, ir se lanar, de bom grado, em uma caa
cega ao "bode expiatrio". Os homens querem se convencer de que
todos os seus males provm de um nico responsvel, do qual ser
fcil livrar-se.171
Mas nem qualquer vtima se presta. Em geral, as vtimas expiatrias tm as
seguintes caractersticas:
- devem ter a unanimidade da comunidade, para no gerar mais violncia pela
vingana; na violncia, o que mais interessa no o culpado, mas as vtimas no
vingadas, pois delas que vem o maior perigo172; delas deve-se ter a certeza que
ningum venha reivindicar sua causa;
- deve assemelhar-se queles que substituem, assemelhar-se e no identificarse, pois criaria uma confuso catastrfica; preciso descobrir uma semelhana
surpreendente e ter um vnculo frgil ou nulo com a sociedade (prisioneiros, escravos,
doentes...);
- deve ser de fora (estrangeira) para no dar continuidade violncia; mas no
to de fora, caso contrrio no teria o poder de eliminar a violncia;
- deve ser preciosa e to mais preciosa quanto mais aguda for a crise.173
Adquirida a unanimidade, elimina-se a vtima e a paz e a ordem so
restabelecidas, mesmo que temporariamente.
criminoso matar a vtima, pois ela sagrada. Mas a vtima no seria sagrada se
no fosse morta.174 O processo da vtima expiatria revela que o sacrifcio no
presente ou oferenda para a divindade. Mas imolao para acalmar, parcialmente,
para apaziguar e expulsar a violncia, para impedir a exploso de conflitos, para impedir
o desenvolvimento de germes da violncia e controlar a vingana. Se a violncia for
apaziguada, sinal que Deus aceitou o sacrifcio. E o sacrifcio to importante que
Girard percebe que ele no espontneo, mas bem controlado.
No sem razo que toda teologia coloca a operao do sacrifcio
sob a jurisdio da divindade. O sacrifcio bem sucedido impede que
a violncia torne-se imanente e recproca, ou seja, ele refora a
violncia enquanto exterior, transcendente, benfica. Ele traz ao
deus tudo o que ele precisa para conservar e aumentar seu vigor.
o prprio deus que "digere" a imanncia malfica para convert-la
em boa transcendncia, ou seja, em sua prpria substncia.175
Os sacrifcios so uma realidade presente em todas as religies. E so de
diferentes tipos: holocausto, oblao, sacrifcio de ao de graas, sacrifcio pelos
pecados ou expiao, sacrifcio pela culpa ou reparao. E no h nenhuma diferena
essencial entre o sacrifcio de seres humanos ou animais, pois todo sacrifcio tem um
denominador comum: apaziguar a violncia intestina, restaurar a harmonia da
comunidade e reforar a unidade social. Porm, os sacrifcios, naturalmente, se elitizam.
Ao se legalizarem, nem todos podem continuar a oferecer sacrifcios; as leis teolgicas
acabam por oportunizar os sacrifcios apenas para os ricos. Com isso, os ricos obtm
Ibid., p. 102-104.
Cf. Ibid., p. 35
173 Cf. Ibid., p. 25ss.
174 Ibid., p. 13.
175 Ibid., p. 324.
171
172
41
um falsa confiana e os pobres sentem-se sempre culpados, portanto, passveis de

serem vtimas.
Cabe aqui a distino entre sacrifcios impostos (pela violncia) e sacrifcios que
vem da disposio do amor. O sacrifcio imposto vitimizador, preserva a iniquidade do
sistema, conserva a ordem injusta (com a imagem de justa), e se reproduz atravs da
fora e dos mecanismos que o desejo mimtico pe em marcha. Por sua vez, o
sacrifcio que vem da disposio do amor martirial, tem uma dimenso redentora e
dessacraliza a ordem deste mundo, tanto poltica como econmica, deslegitimando a
sua base religiosa.
H na Bblia uma forte tenso entre os que favorecem os sacrifcios e os que so
contra. H uma tenso entre sacerdotes e profetas. E Pixley chega concluso que
Israel nunca conheceu um perodo em que, em seu culto, no houvesse como um dos
fatos centrais o ritual da matana de animais. Neste caso, a violncia ritual176. Se
entramos no Novo Testamento, percebemos com muita evidncia que Jesus
radicalmente contra os sacrifcios e sua proposta muito diferente (como veremos
adiante). Porm, se avanarmos na histria, no podemos falar o mesmo do
cristianismo. Feuerbach chega a afirmar que no cristianismo o ser humano sacrifica o
ser humano a Deus; e, em casos extraordinrios, se sacrifica a vida a Deus e se
acredita demonstrar honra mxima a Deus fazendo isso. No sculo IV, o Imprio
Romano ao assumir o cristianismo como religio oficial do Imprio, transfere a lei
anterior para o cristianismo, ao qual tudo deve ser sacrificado. O Imprio que se
cristianiza imperializa o cristianismo.177 Hinkelammert vai mais longe ao afirmar que o
Imprio s pde assumir o cristianismo quando este deu lugar ao sacrifcio. Faz-se,
ento, da morte de Jesus o sacrifcio por excelncia e aparece com toda fora o
universalismo anticorporal. O corpo pode, assim, tornar-se matria de sacrifcio.
Bernardo de Claraval chega a afirmar que do corpo e de suas necessidades fala o
demnio. O corpo presta enquanto est a servio do cristianismo e no o contrrio. O
corpo desligitimado178. O que vale a lei, a religio. Com o corpo fora de questo, o
Imprio Romano adquire um poder nunca visto at hoje. Podemos perceber em nossos
dias algo semelhante: o desrespeito, a marginalizao dos direitos fundamentais do ser
humano de sade, educao, segurana, moradia, trabalho, que esto relacionados ao
corpo. Por outro lado, percebe-se a absolutizao do desejo ligado ao consumo. Os que
dominam o desejo tem a maior concentrao de poder em suas mos que se pode
imaginar.
Cf. PIXLEY, J. Exige o Deus verdadeiro sacrifcios cruentos?, in ASSMANN, H. (ed.), op. cit., p. 208.199.
HINKELAMMERT, F. Paradigmas e metamorfoses do sacrifcio de vidas humanas, in ASSMANN, H. (ed.), op. cit., p. 169-170.
178 O universalismo anticorporal foi duramente contestado por Gabriel Marcel. Diz ele: minha convico profunda e inabalvel
e se hertica tanto pior para a ortodoxia que, ao contrrio do que os doutores e pensadores tm dito, Deus no deseja ser amado
por ns contra a criao, mas ao contrrio, ser glorificado atravs da criao e tendo a criao como ponto de partida. por isso que
acho tanto livros devotos insuportveis ( cf. MARCEL, Gabriel in HUXLEY, Aldous, op. cit., p. 87). Francisco Cartaxo Rolim, por
sua vez, pergunta: ser que o ser humano faz a sua histria desvinculada do cosmo? No escolheu o Deus do Antigo Testamento o seu
povo cuja histria estava associada esfera ecolgica? Porventura o Cristo histrico separava o cosmo do ser humano? O mesmo
autor analisa como o culto absolutizado acaba por marginalizar a vida concreta. Diz ele: O culto religioso em que o sacerdote exerce
seu poder de produzir bens religiosos, outorgado pela instituio, tornou-se um espao privilegiado do exerccio da autoridade,
orientada para a santificao, sacramentos e instituio. Fez-se espao sagrado por excelncia, onde se falar do sagrado revelado, e no
do profano, apenas de religio e no de poltica, de santificao individual, e no da vida concreta dos seres humanos, com suas
dificuldades, amargura, fome, lutas; se falar somente do cu e no propriamente da terra. Mais adiante afirmar: A viso religiosa, ao
invs de se restringir aos ritos e s crenas, santificao individual, libertao do pecado, chamada a considerar que o pecado no
s individual, ou mesmo social, ele tambm tem uma face ecolgica. A religio chamada ainda a voltar-se para o cosmo e a tomar
posio frente a angustiantes problemas que emergem no cosmo material. Quanto mais ela se fecha no crculo sagrado, tanto mais o
emocional cresce e, em conseqncia, tanto mais lhe escapa a dimenso histrica, e tanto mais distante fica da viso correta do mundo
fsico, progressivamente submetido aos caprichos de interesses capitalistas. Combate-se o materialismo histrico em nome de um vago
materialismo, e no se considera que a sociedade de consumo, com implicaes no urbano e no rural, cria e alimenta um materialismo
prtico que corri os valores da vida. Vida que o cristianismo prega, mas de fato rejeitada por muitos praticantes, em seu
comportamento dirio (cf. ROLIM, Francisco Cartaxo. Dicotomias religiosas Ensaio de sociologia da religio. Petrpolis : Vozes, 1977,
p. 201-202. 197. 211). No demais aqui recordar o que dizia S. Ireneu: A glria de Deus o homem vivo. (IRINEU, Adversus
Haereses IV, 20,7, citado por SPERA, Salvatore, Filosofia da Religio, in LATOURELLE, R. e FISICHELLA, R., op. cit., p. 780)
176
177
42
O universalismo anticorporal faz retornar os sacrifcios humanos que os

sacrifcios pr-cristos haviam abolido. O cristianismo recupera, assim, os sacrifcios,
extintos por Jesus, pelo sacrifcio dos sacrificadores, pela crucificao dos crucificadores
e os justifica como um passo necessrio para uma vida sem sacrifcios.179 o tempo de
caa s bruxas, aos hereges. Enquanto se mata, se entoa o Te Deum. Contudo, os
cristos so terminantemente contra os sacrifcios e no conseguem perceber o que
fazem. Para eles, esto lutando contra os sacrifcios humanos. Seus sacrifcios so
sacrifcios invisveis. O cristianismo ocidental, afirma Hinkelammert, acentuadamente
sacrificial, pois nega a contingncia. Tudo jogado para a transcendncia.
O pensamento ocidental(...) nega constantemente a contingncia.
Coloca-se por cima da contingncia(...) O Ocidente buscou criar,
constantemente, um sujeito transcendental por cima da histria real.
Este sujeito transcendental se cr estar "por cima", denuncia o que
est "l embaixo", e busca, ento, uma soluo que seja uma vida
sem contingncia.180
Esta cegueira, como j vimos, a conseqncia do seguimento da violncia, o
artifcio usado pela violncia para no dar-se a conhecer. Hugo Assmann chama a este
fenmeno de metamorfose do sacrifcio. Esta metamorfose acontece de duas maneiras.
A primeira chama-se inverso do sacrifcio.
Em nome de um dever sagrado (em nome da expanso da f, da
civilizao, da implantao da ordem, etc.) o verdadeiro sacrificador
(agressor) demoniza suas vtimas, apresenta-as como obstculo
sua nobre misso e, por conseqncia, transforma-as em ameaa,
ou seja, agressoras. O agressor passa a entender-se como vtima, e
as vtimas reais so apresentadas como sacrificadoras. Qualquer
pretexto (so judeus, so canibais, so bruxas, so brbaros)
servir para esta inverso do sacrifcio(...) Os verdadeiros
sacrificadores acabam por ser mitologizados (sacralizados) e no
suas vtimas.181
Esta primeira metamorfose no torna a vtima sagrada e somente com muita
dificuldade so identificados os verdadeiros agressores e as vtimas so percebidas
como inocentes.
A segunda metamorfose chamada de excluso cotidianizada, ou seja, o
sacrifcio invisibilizado, prprio das formas da violncia institucionalizada mediante
estruturas de opresso.182
As vtimas, ainda que sejam milhes de seres humanos
sacrificados, nem sequer so notcias para os meios de
comunicao; os sacrificadores tampouco aparecem como tais(...);
tudo transcorre em um processo "normal", em obedincia a
"imperativos
da
racionalidade
econmica"
(ou
outra),
silenciosamente, sem sombra de vitimao ritualizada. As vtimas
simplesmente caem como lixo da histria, sobram, esto de fora da
lgica societal implantada e serenamente admitida(...) Por isso fica
Cf. ibid., p. 167.
Ibid., p. 81.
181 ASSMANN, H. (ed.), op. cit., p. 112.
182 Estas estruturas de opresso so denunciadas por Joo Paulo II na Encclica Sollicitudo reis socialis, que chama estas de "estruturas
perversas" ou "estruturas de pecado" (Cf. JOO PAULO II. Sollicitudo reis socialis. So Paulo : Loyola, 1987, n. 35).
179
180
43
sumamente difcil fazer crer que o ato trgico esteja realmente

sucedendo; mas muito mais difcil ainda, fazer ver que se trata de
vtimas sacrificadas a dolos cruis. O silncio e a insensibilidade
predominam.183
Aqui tambm as vtimas no so sacralizadas, pois nem ameaa representam.
Se, por acaso, as vtimas reagirem, so novamente demonizadas e a misso dos
sacrificadores novamente sacralizada.
Hugo Assmann pergunta-se: como sair do aprisionamento de praticamente todo
cristianismo ocidental, h tantos sculos enredado em teorias sacrificiais (melhor:
vitimrias) da redeno? Pois a violncia sacrificial reconstri hoje sagrados intocveis
e censura, mediante a imposio de interditos, as tentativas de ruptura e superao do
crculo mimtico da violncia sacrificial.
O rito adquire sua importncia fundamental, pois, a partir do momento em que o
sacrifcio ritualizado, a vtima sacralizada, tornada necessria, instala-se
definitivamente a engrenagem da violncia. Por violentos que sejam, os ritos, a seu
modo, exercem igual funo da vtima: purificam a violncia, enganam-na, dissipamna sobre as vtimas que no podem ser vingadas e afastam o perigo da crise sacrificial.
O sacrifcio, agora ritualizado, torna toda esta caminhada natural.
Um dos fatos que mais ilustra tudo isso vermos como a histria interpretou a
morte de Jesus (na revelao, abordaremos desde outra perspectiva). Foram diferentes
as interpretaes, mas a interpretao sacrificial imps-se e foi, como vimos, condio
do ingresso do cristianismo no Imprio Romano
comum ouvirmos que Jesus morreu para nos salvar e sua morte esteve
amparada na vontade de Deus. Esta teologia, eminentemente sacrificialista, deu origem
a liturgias sacrificiais, a um acentuado clima penitencial e de culpabilidade, ao culto da
vtima e a uma mstica da vtima, que se apresenta como vitria, como poder, devendo,
pois, combater os que continuam sacrificando Jesus. A morte de Jesus, no plano
pblico, transferida para o mundo religioso, onde manipulada e torna eficaz por si
mesma, sem exigir converso (o que prprio do sacrifcio: acalmar a violncia sem
exigir mudana de comportamento, a no ser aquele de, novamente, nos momentos de
crise, buscar o sacrifcio).184
Luiz Carlos Susin mostra como esta interpretao segue exatamente o esquema
apresentado anteriormente: crise sacrificial - unanimidade da violncia - sacrifcio - mito
- rito - interdito. Deus passa a ter caractersticas sadomasoquistas e necrfilas. A cruz,
mais tarde, domesticada, espiritualizada e perde o seu lado cruel, chegando a tornarse ideal a ser buscado. A vtima, Jesus, se torna heri e modelo a ser seguido. Esta
compreenso no s possibilitou um mal-entendido, como possibilitou uma
potencializao do sacrificialismo com srias conseqncias para o cristianismo.
As instituies gerenciadoras da violncia tm sua disposio,
assim, a mais alta simbolizao da violncia - por uma
institucionalizao sacralizada das relaes de violncia. Tanto a
busca do martrio como a cruzada - o martrio do outro - so
possveis e justificveis em nome de Cristo.185
Jesus, a partir desta interpretao histrica, torna-se literalmente o "bode
expiatrio". O cristianismo segue a teoria amartiocntrica (que tem o pecado como
centro). Na Trindade, Deus est contra Deus e a dor o smbolo da essncia de Deus.
Ibid., p. 113.
PIXLEY, J. Exige o Deus verdadeiro sacrifcios cruentos, in ASSMANNN, H. (ed.), op. cit., p. 219.
185 SUSIN, Lus Carlos. Sacrificialismo e cristologia: a violncia da cruz , in ASSMANNN, H. (ed.), op. cit., p. 241-242.
183
184
44
Deus se torna pai filicida, que sacia com o sangue do filho a sua sede de justia lesamajestade praticada pelo ser humano. O bode expiatrio entra definitivamente na
Trindade. Deus se torna Moloch, que se nutre do sacrifcio. E Moloch denunciado, seja
pelos profetas do Antigo Testamento, seja por Jesus. A dvida, neste contexto, torna-se
impagvel. O sacrifcio fortalece a conscincia do direito soberano da divindade em
exigir mais sacrifcio.186
Com Anselmo de Cantebury, santo (com toda implicao que isso tem), com sua
teologia conhecida como Cur Deus homo?,
acontece a canonizao deste
sacrificialismo visto na morte de Jesus. Para ele, a dvida do ser humano para com Deus
impagvel. A nica possibilidade de pag-la atravs do sangue, mas no de
qualquer sangue. preciso um sangue adequado. Franz Hinkelammert assim comenta
esta opo de Santo Anselmo:
Se no h um sangue adequado, o sangue do homem tem de
correr eternamente, nesta vida e na vida depois da morte no inferno.
Por se tratar de um dvida com Deus, nenhum sangue humano a
pode pagar definitivamente. Todavia, por se tratar de uma dvida do
homem com Deus, tem de pag-la com sangue humano. Anselmo
soluciona essa contradio pela referncia a Jesus como homem e
Deus a um s tempo. O seu sangue pode pagar a dvida, porque ,
ao mesmo tempo, sangue humano e sangue divino. Ao ser
crucificado, a justia de Deus fica satisfeita, e o homem pode sair da
impagabilidade de sua dvida. S que sai pagando-a.187
Deus torna-se submisso lei da justia, que impede o perdo. A vida submete-se
justia da lei. A justia de Deus torna-se cumprimento da norma e esta deve ser
universal: todos esto submissos a ela. Ao voltar a justia pelo cumprimento da lei,
voltam os sacrifcios humanos. Santo Anselmo acaba submetendo o perdo ao
pagamento da dvida. Diz ele:
Mas se perdoa o que espontaneamente o homem deve dar-lhe,
porque no pode pagar, o que significa que Deus perdoa porque
no pode seno perdoar? Ora, irrisrio atribuir a Deus tal
misericrdia. E se perdoa o que contra sua vontade tivesse de
perdoar por causa da incapacidade de pagar o que
espontaneamente devia pagar-se, perdoa Deus uma pena e faz feliz
o homem por causa do pecado, porque tem o que devia no ter, j
que no devia ter essa incapacidade, e, por isso, enquanto a tem e
no satisfaz, peca: mas essa misericrdia de Deus por demais
contrria sua justia, que no permite mais que o perdo da pena
devida ao pecado.188
O perdoar se torna cumplicidade com o pecado. Deus, logo, no pode perdoar
para no ser cmplice. A dvida deve ser paga.
Fazendo a passagem de tudo isso a Jesus, percebe-se que o sentido da vida de
Jesus morrer para pagar uma dvida. Jesus no veio para viver, mas para morrer.
Deus no podia redimir a humanidade a no ser cobrando a dvida impagvel que a
Cf. ibid., p. 242-243.

HINKELAMMERT, Franz. Sacrifcios humanos e a sociedade ocidental: lcifer e a besta. So Paulo : Paulus, 1995, p. 80.
188 Santo Anselmo. "Cur Deus homo?" - Obra completas de San Anselmo, BAC, 1952, apud HINKELAMMERT, Franz. Sacrifcios
humanos e a sociedade ocidental: lcifer e a besta. op. cit., p. 84.
186
187
45
humanidade tinha para com Ele. Para Hinkelammert, aqui, definitivamente, desaparece
completamente a vida de Jesus e seus ensinamentos189.
Mostra-se, assim, com muita clareza como a religio, que se sustenta no jogo do
controle da violncia, pode tornar-se sumamente enganadora, pode manipular, pode
desvirtuar a fim de que ela e a violncia tenham sempre a ltima palavra. O risco do
religioso, do sagrado e da violncia mostram aqui a sua face mais oculta e mais
terrvel.190
Diante de tudo isso, h alguma possibilidade de sada ou estaremos submissos a
este caminho do religioso, da violncia, do sacrificialismo? A vida estar nas mos da
lei religiosa, Deus continuar nas mos da violncia? Sem dvida, um desafio que toma
propores enormes. Como responder a ele?
Tudo isso faz-nos lembrar de uma historieta muito simples, mas com um sentido
profundo, que se torna quase que uma sntese de tudo que dissemos at aqui. Diz ela:
Todas as noites, quando o guru se sentava para as funes
religiosas, chegava o gato do santurio e distraa os fiis. Ele
ordenou que durante as oraes da noite o gato fosse amarrado.
Muito tempo depois da morte do guru, continuava-se a amarrar o
gato durante as oraes da noite. Por fim, veio o gato a morrer. Os
fiis trouxeram ao santurio um outro gato para amarr-lo
devidamente durante as oraes da noite. Sculos depois, os
discpulos do guru escreveram profundos tratados sobre a funo
essencial de um gato nas funes e como deviam ser corretamente
conduzidas.191
Como poderemos ns descobrir quais so os gatos que carregamos e que
escondem o que realmente central? Como ser possvel fazer frente ao poder
fascinante destes gatos?
Buscaremos na Revelao - com todo o perigo que isso encerra, pois tambm
nela a religio e a violncia deixaram sua marca - a possvel superao de tudo isso.
1.5 Revelao de Deus
Muitos desafios e perguntas ficaram. Procuraremos as respostas nos mesmos
autores que at aqui trabalhamos, pois, alm da crtica, eles apontam caminhos de
superao. A revelao aparece como o grande caminho de superao da religio, do
sagrado e da violncia.
Revelao diz respeito a tirar os vus, a desvelar. Ao falar de revelao de Deus,
entende-se como permitir que Deus se mostre como ; daqui a necessidade de superar
a religio e o sagrado, que mais escondem e aprisionam Deus que O revelam; mais
Ibid., p. 86. Conferir tambm SUSIN, L., op. cit., p. 240.
Rui Josgrilberg, comentando Girard, faz uma excelente sntese deste mecanismo vitimrio, onde aparece com muita clareza tudo
isso. Diz ele: "O mecanismo vitimrio , portanto, o mecanismo estruturante da realidade no qual devemos interpretar a sociedade e a
cultura. Esse mecanismo, com as polaridades desejo/violncia, crise/sacrifcio, proibio/cultura, etc., levanta uma srie de questes,
insuspeitadas antes, especialmente para os telogos. O locus do sacrifcio j bastaria para dar razo ao tremendo interesse (...)
Primeiramente, o sacrifcio uma resoluo parcial e dissimulada da crise. Os sucedneos legais do sacrifcio se constituem em novas
formas e violncia e necessitam a repetio ritual e continuada do sacrifcio originrio. A violncia virtual e infinita. O rito a resolve
de forma recorrente e repetitiva. O mito e cultura dissimulam a violncia que, mesmo recalcada, permanece latente, disfarada nos
meios, mas patente nos efeitos. O rito catalisa expiatoriamente, o mito disfara. O sacrificial, portanto, interpretado, no mecanismo
vitimrio, como uma forma de diluio da violncia e de transmutao de suas formas, mas no um fator de erradicao da violncia
mimtica. A violncia continua vigente e patente em efeitos e nas crises peridicas". (ASSMANN, H. (ed.), op. cit., p. 226)
191 MELLO, Anthony de. Il canto degli uccelli frammenti di saggezza nelle grandi religioni. Milano : Figlie di San Paolo, 1986, p. 91 (traduo
nossa).
189
190
46
mostram um Deus de acordo com seus interesses do que abrem espao para que Deus
mesmo se revele. A revelao, porm, s pode acontecer em forma humana, caso
contrrio seria incompreensvel e no teria razo de ser; ela deve respeitar a
inteligibilidade humana com todas as implicaes que isto tem.
Como fizemos com a religio, traaremos um breve panorama sobre a Revelao
para melhor situar-nos.192
O AT v a revelao como a experincia do agir de um poder inesperado e sobrehumano que modifica o curso da histria dos povos e dos indivduos. Esta ao no
apenas poder, mas encontro entre algum que comunica e algum que recebe. A
Revelao vetero-testamentria tem alguns traos especficos: interpessoal, deriva da
iniciativa de Deus, a palavra d unidade economia da revelao, seu objetivo a vida
e a salvao do ser humano.
O NT tem uma intuio central com relao revelao: Depois de ter, por
muitas vezes e de muitos modos, falado outrora aos Pais, nos profetas, Deus, no
perodo final em que estamos, falou-nos a ns num Filho a quem estabeleceu herdeiro
de tudo, por quem outrossim criou os mundos (Hb 1, 1-2). Em Jesus Cristo, Deus
assume a carne e a linguagem humana, torna-se evangelho, palavra de salvao, para
chamar o homem vida que no acaba. Em Jesus Cristo, Verbo encarnado, o Filho se
faz presente e fala, prega, atesta o que viu e sentiu no seio do Pai, com termos
humanos que podemos compreender e assimilar. Ele se torna, por isso, pice e
plenitude da revelao.
Os Santos padres procuram sublinhar a unidade da revelao do AT e NT,
privilegiando o NT, no seu fato mximo que a encarnao de Jesus Cristo. A
Revelao vista como processo que atinge sua plenitude em Jesus. No contato com
os pagos, principalmente helnicos, procedendo a inculturao, Jesus torna-se o
Logos, o Verbo de Deus, que adquire valor universal. A conseqncia desta inculturao
foi que a Revelao transformou-se em gnose, doutrina superior, desligada dos vnculos
histricos e passa a ser compreendida mais como doutrina, como conjunto de verdades
sobre Deus do que como manifestao e doao de uma pessoa. Os Santos Padres
sempre procuraram manter interligada a Revelao com a Histria da Salvao e, por
isso, no descambou para o puro conhecimento. Deles vem o ensinamento de no
desvincular-se da histria, de modo particular, do evento histrico por excelncia, a
encarnao de Jesus de Nazar. Encarnao e Revelao esto intimamente ligados
entre si.
O Magistrio da Igreja preocupar-se- com a Revelao de forma mais intensa
apenas quando o Iluminismo, e o seu conseqente racionalismo, comea a se impor e a
questionar o transcendente (Feuerbach encontra-se exatamente neste perodo histrico;
por isso, seu pensamento localizado e tem razo de ser face s circunstncias
histricas). At o presente momento, a Revelao realidade no discutida. O Conclio
Vaticano I tem que responder ao Iluminismo, que v a religio revelada como desprezo
razo humana. A constituio dogmtica Dei Filius afirma:
- a revelao absolutamente necessria, porque Deus, em sua infinita bondade,
ordenou o homem a um fim sobrenatural, isto , participao dos bens divinos;
- a possibilidade da Revelao de Deus a partir da criao (via ascendente); a
segunda via tem como autor Deus que fala (via sobrenatural);
- Revelao da parte de Deus responde a f da parte do homem, que cr no
por causa da verdade intrnseca, mas por causa do prprio Deus; Deus no pode errar
nem induzir ao erro. Esta afirmao dirigida diretamente contra o racionalismo.
O perodo da modernidade um perodo muito turbulento, onde a Igreja, atacada
por todos os lados, preocupa-se unicamente em defender-se e condenar. Os
192 Para este panorama, teremos como base Ren Latourelle. Cf. LATOURELLE, R. Revelao, in LATOURELLE, R. e
FISICHELLA, R., op. cit., p. 816ss.
47
documentos desta poca acentuam demasiadamente o carter doutrinal da Revelao

em detrimento do carter histrico e pessoal. A Revelao torna-se um sistema de
idias em vez de manifestao de uma pessoa, que verdade em pessoa, ponto de
chegada de uma histria que culmina em Jesus Cristo.
O Conclio Vaticano II e o perodo ps-conciliar recolhe em seu seio toda esta
caminhada e, iluminado pela renovao bblica e patrstica, formula a Teologia da
Revelao, que tem seu centro em Jesus Cristo, mediador e plenitude de toda
revelao193.
Latourelle aponta, aps este percurso, os traos especficos da Revelao crist.
So eles:
- Princpio da historicidade: a Revelao se desenvolve a partir de elementos
histricos e realiza-se num evento por excelncia: a encarnao do Filho de Deus. O
Deus da Revelao um Deus que age na histria;
- Estrutura sacramental: a Revelao evento e comentrio, fato e salvao;
- Progresso dialtico do AT: promessa e realizao da parte de Deus e ateno
meditativa e confiante da parte de Israel;
- Princpio encarnacional: a encarnao o tempo da plenitude e Deus entra na
histria assumindo o que existe de mais diferente dele: o corpo e a carne, com os riscos
e os limites da linguagem, da cultura e da instituio. Jesus no s traz a Revelao, Ele
a Revelao;
- Centralidade absoluta de Cristo: Cristo mediador e plenitude da Revelao;
- Princpio da economia: a Revelao tem uma preparao (eleio do povo), tem
um progresso (profetismo), comunica-se definitivamente (encarnao), transmite-se
(Tradio e Escritura), conserva-se e interpretada (igreja e carismas);
- Unicidade e gratuidade: Revelao novidade absoluta. Deus, gratuitamente,
decide revelar-se na histria: AT tem sentido a partir de Jesus e o Novo e ltimo
Testamento tem seu incio e continuidade em Jesus;
- Carter dialogal: Deus fala humanidade, h uma relao entre Deus e o ser
humano;
- Revelao de Deus, Revelao do homem: a Revelao de Deus revela quem
o homem;
- Tenso presente-passado: a Palavra aconteceu em determinado ambiente, mas
deve iluminar toda a humanidade em todos os tempos. No amarrar-se letra e no
sacrificar a mensagem: eis o desafio;
- Tenso histria-escatologia: Todo futuro, de Cristo e dos cristos, ser o futuro
deste agora. Todo futuro futuro da Revelao realizada em Jesus Cristo;
- Cristo, norma de toda interpretao da salvao: Ele o nico ponto de
referncia e inteligibilidade da histria da salvao e da Revelao;
- Revelao e histria da salvao: a salvao est presente em toda parte,
mesmo que forma latente, mas s plenamente revelada em Jesus Cristo, que d
histria a conscincia de si mesma e de sua especificidade em relao histria
profana;
- Revelao transcendental e Revelao especial: a Revelao transcendental diz
respeito abertura de todo ser humano a um horizonte de futuro; a Revelao especial
a que acontece em Jesus Cristo, que elimina as possveis ambigidades advindas da
Revelao transcendental;
- Revelao e histria das religies: as religies manifestam Deus, mas Jesus
Cristo a nica interpretao autntica de todas as formas de salvao;
- Revelao e experincia: a experincia pessoal no certeza de revelao,
mas preciso acrescentar-lhe a mediao histrica de Cristo, dos apstolos e profetas;
- Revelao e luz da f: atrao interior, afora os casos de mstica extraordinria,
193
VIER, Fr. Frederico., op. cit., Constituio Dogmtica Dei Verbum, n. 2.
48
no quer dizer Revelao, mas um importante espao de adeso ao evangelho;

- Escndalo e superabundncia: a Revelao crist escandalosa por se
contrapor auto-suficincia de Deus, que aparece na religio: fragilidade, caducidade,
cruz, etc. escandalizam; mas ela tambm superabundante nos caminhos, nos dons e
meios de salvao, no amor de Deus pelo ser humano pecador;
- Revelao e Trindade: a Revelao obra da Trindade, a verdade de trs
pessoas, tem suas razes na comunho de vida de trs pessoas e traduz esta
comunho.
Aps este breve panorama sobre a Revelao. Ficou-nos claro sua maravilha e
sua complexidade. Ficou tambm evidenciado que seu fim o ser humano e sua
salvao. Deriva daqui tambm a necessidade de um cuidado todo particular para no
absolutizar, pois corremos o risco da posse da Revelao, da mesma maneira que a
religio pode apossar-se de Deus. O Cristianismo contm a plenitude da Revelao,
mas isto no quer dizer que todo seu jeito de ser e se manifestar na histria seja
Revelao. Para que isto no acontea, preciso estar com os ps bem firmes no cho
da histria, abertos conscincia mstica e perceber como a Revelao do Deus bblico
supera a religio, o sagrado e a violncia.
1.5.1 A histria e a conscincia mstica como caminhos da revelao
A histria mostra-se como um dos principais caminhos da revelao, dado que o
ser humano histrico e s h sentido se a revelao estiver direcionada para os seres
humanos. Deus no poderia, ento, revelar-se por caminhos que no estivessem ao
alcance do ser humano, isso , no poderia revelar-se com critrios diferentes dos da
histria, pois sua revelao tornar-se-ia incompreensvel. Libnio afirma que
um Deus que se revela na histria no pode prescindir das
estruturas e inteligibilidade histrica. Uma compreenso da
Revelao que fosse incompatvel com a historicidade no pode ser
verdadeira. No revelao de Deus na histria. Pode ser criao
dogmtica de homens de conscincia a-histrica.194
Faz-se necessrio, sempre mais, ver a histria como construo da liberdade
humana, portanto, sempre nova. Queiruga dir que a revelao sempre em ato por
parte de Deus realiza-se no novum ontolgico da liberdade histrica do homem195. Na
natureza, as experincias se repetem. Na histria, as experincias so progressivas e
acumulativas. Na natureza, o cosmos importante. Na histria, a aliana, feita, desfeita
e refeita, importante; e na histria que se deve buscar o mistrio de Deus e sua
revelao. Para Carlo Molari, a histria o lugar da oferta contnua, da qual o homem
necessita para ser ele mesmo, o espao de uma perene encarnao196. Deus assume o
rosto da histria, fica condicionado a ela, pois, somente assim, pode dar-se a
conhecer.197 Para o ser humano, pois, Deus est sempre se revelando, no est
pronto. Isso no desacredita a Palavra de Deus ou a marginaliza. A Palavra de Deus,
que histrica, interpretar a histria no sentido salvfico, discernir em meio a tantos
LIBNIO, J. B., op. cit., p. 289.
QUEIRUGA, A. T. La revelacin de Dios en la realizacin del hombre, Madrid : Cristiandad, 1987, apud LIBNIO, J. B., op. cit., p.
305.
196 MOLARI, C. Reconhecer o Deus de todos os povos, in CANTONE, C., op. cit., p. 532.
197 Cf. QUEIRUGA, A. T. Credo in Dio Padre Il Dio di Ges pienezza delluomo. Casale Monteferrato (AL) : Edizione Piemme Spa., p.
127.
194
195
49
acontecimentos o que mais vai de acordo com a salvao, apontar no tempo os

momentos particulares, ela ser sempre o Kairs que qualifica o Chrons198. Percebese que, na Palavra de Deus, o gnero da narrativa o mais utilizado, isso porque a
narrativa rompe com a verdade a-histrica (um Deus que est nos cus) e abstrata (um
Deus funo da natureza), mas se torna evento histrico, isto , encarnao de Deus na
histria do ser humano199. O perigo da manipulao aparece quando a narrativa
desistoricizada e transformada em mito, em pura simbologia. Ou ontologicamente
objetivada de tal forma que um acontecimento fecha a histria, gerando at o provrbio
contra fatos no h argumentos.
A histria ganha tanta importncia em nossos dias que ela chegou a alterar,
inclusive, o mundo. O mundo deixa de ser cosmos, que est distante do ser humano e
se apresenta como realidade a ser adorada e venerada, e se transforma em processo,
em matria em construo. Isso faz com que no exista mais quase nada de firme e
vlido (acabado). Esta histria, que ele mesmo (o ser humano) encena, ameaa
sepult-lo entre suas vagas. E W. Kasper conclui assim seu pensamento: a histria
hoje o maior problema200. E podemos chegar a outra concluso: nela que devemos
buscar a revelao de Deus.
Mas no h histria sem ser humano. Logo, a revelao de Deus para o ser
humano. Cantone, com base em Bozzo, dir que o caminho de Deus o ser humano.
Qualquer outro caminho de salvao s tem autoridade e verdade se passar pelo ser
humano. Assim, aquilo que suficiente e decisivo o caminho do ser humano; tenha-se
conscincia disso ou no, esse na realidade o caminho de Deus. Logo, Deus
encontrado no in forma Dei, no absoluto e na transcendncia formal do mysterium
tremendum e fascinans da experincia religiosa, mas in forma hominis, ou seja, na
imanncia e fragilidade da sua identificao com a face do ser humano, antes de tudo
com a face desfigurada e desfeita (cf. Is 52,2) do mesmo, numa experincia
propriamente secular, no religiosa.201 Arturo Paoli dir:
Um Deus(...) que no se encontra erguendo os olhos para o alto
dos cus, mas que os abaixa, procurando toc-lo na carne do pobre
feita sacramento da sua presena.202
A histria e o ser humano so caminhos fundamentais para Deus se revelar. No
so os nicos, mas so como que o carro-chefe. A prpria religio pode tornar-se
caminho. Ela precisa, porm, manter a abertura necessria para a contnua novidade da
revelao de Deus a fim de perceber que a revelao de Deus no um fruto da
religio, ela no a me da revelao. No incio de nosso trabalho dizamos que a
religio um caminho necessrio para chegar a Deus, mas nela no se chega a Deus;
preciso super-la, ir alm. Isso ficou mais evidente no decorrer do trabalho quando se
percebeu que a religio, ao buscar e ao ver-se como absoluta, acaba mais por encobrir,
manipular, que por revelar. Toda religio se entende como revelao de Deus e a
revelao pertence auto-compreenso de toda religio, que sempre se considera a si
mesma como divina e no como humana. A crena da revelao, diz Feuerbach, a
certeza imediata do nimo religioso de que o que ele cr, o que ele deseja, o que ele
representa, existe.203 Os riscos desta absolutizao j vimos anteriormente.
preciso encarar as religies dando prioridade histria e ao ser humano,
LIBNIO J. B., op. cit., p. 295.
BOZZO, B., in CANTONE, C., op. cit., p. 33.
200 KASPER, W. Verstndnis der Theologie damals und heute, apud LIBNIO, J. B., op. cit., p. 286.
201 Cf. CANTONE, C., op. cit., p. 63. Percebe-se algo muito semelhante quando Joo Paulo II, na encclica Redemptoris Hominis,
declara que o caminho da Igreja o homem.
202 PAOLI, A., in CANTONE, C., op. cit., p. 32.
198
199
50
preciso ter como verdade que Deus se revela somente na carne204. As religies so a
multiplicidade dos testemunhos histricos, mas no so exclusivas e so convidadas a
partilhar seus dons. Pois as religies tm afinidades entre si, no no secundrio, mas
em seu centro. Elas buscam o bem-estar, a salvao e a felicidade dos homens. E
nelas, em teoria, a relao do ser humano com Deus uma relao de salvao. Neste
sentido, Cantone afirma que no podemos falar em f e religio absoluta excluindo as
outras formas de f e religies, pois elas tambm se propem a realizar o absoluto da f
e da religio: a salvao e libertao do ser humano.205 E no podemos pensar que a
revelao de Deus seja exclusiva da tradio judaico-crist. Stanley diz que no h
helicptero teolgico que nos permita erguer-nos acima de todas as religies e observlas objetivamente do alto. Sempre as olhamos a partir de ns e de nossa religio. O
nosso ponto de vista cristo e nossos vizinhos esto livres para assumir outros pontos
de vista.206 Por isso, as religies devem ter uma flexibilidade humana e cultural. E aqui
est o grande problema: ser que, sem absolutizar-se, ser que no respeito s outras
religies, ser que na flexibilidade a religio consegue sobreviver? Mas isso
necessrio para que a religio no se torne pedra de tropeo na revelao de Deus e
mais esconda e manipule do que revele.
Cantone nos aponta outro caminho para a revelao de Deus, caminho este
decorrente da religio, mas que a supera. Ele chama este caminho de conscincia
mstica. Na conscincia mstica, abandona-se a linguagem da natureza e a linguagem
humana, que so dominadas por relaes de fora, mesmo quando buscam a justia e
acabam por falar apenas de um Deus poder. A conscincia mstica assume a linguagem
divina, que a linguagem da caridade, da paz e da vida. Esta linguagem no pode estar
submissa a uma linguagem institucional, e nem pode ser mediada e transmitida por uma
instituio eclesial, pelo risco de esconder e obscurecer a dimenso mstica. Esta
linguagem deve seguir a relao direta do ser humano com Deus por meio de Jesus,
homem-Deus. Ele chama esta relao de imediatez mediada207. A conscincia
mstica s possvel com o fim da cristandade, que identificou sagrado com mstico e
gerou a maior confuso. Somente a secularidade pode desidentificar sagrado e mstico
e colocar cada um no seu devido lugar. Bozzo afirma:
A secularidade, que consome o sagrado, abre uma condio
mstica para a histria ocidental, na qual a criatividade e a aspirao
revestem-se de forma no desconhecidas, mas agora certamente
imprevisveis. A transio em que vivemos nos permite ver a terra
que abandonamos, mas ainda no nos permite reencontrar os
traos daquela em que estamos entrando.208
Feuerbach v no amor a superao da religio e, ao nosso ver, outro caminho da
revelao de Deus. Diz ele:
O cristianismo no deu livre curso ao amor, no se elevou altura
de captar o amor de maneira absoluta. E no teve esta liberdade,
nem poderia ter tido, porque religio, e por isso subordinou o amor
ao domnio da f.209
Nosso prximo passo ver, a partir destes caminhos, que Deus realmente se
MOLARI, C., in CANTONE, C., op. cit., p. 528.
CANTONE, C., op. cit., p. 50.
206 SAMARTHA, Stanley J., in CANTONE, C., op. cit., p. 55.
207 Cf. CANTONE, C., op. cit., p. 37.
208 BOZZO, B., in CANTONE, C., op. cit., p. 29-30.
204
205
51
revela. Ser um Deus igual ao revelado pelo sagrado e pelo religioso ou ser um Deus
diferente?
1.5.2 Um Deus que supera a religio, o sagrado e a violncia
visvel que nas religies h um processo, uma caminhada ao falar de Deus.
Percebem-se mudanas, acrscimos no decorrer da histria, percebe-se que a imagem
de Deus vai assumindo novas caractersticas. No podemos esquecer que nossa
compreenso de Deus tende a ser influenciada por aquilo que ns queremos que Deus
seja, pois bom ter Deus ao nosso lado! A prpria teologia tem esta tendncia quando
se coloca unicamente a servio da religio. Tissa Balasuriya aponta algumas tendncias
da teologia:
- definir Deus como se pudesse fixar o Absoluto nas limitadas palavras e
definies;
- limitar e controlar Deus (est presente somente do jeito que apresentado nos
livros...);
- tentar monopolizar Deus (ns somos o povo de Deus);
- tentar aplacar ou comprar Deus (promessas, indulgncias);
- criar Deus sua imagem e semelhana (cada Igreja imagina Deus em base
naquilo que vantajoso para si e seus membros);
- colocar em perigo a soberania de Deus com o culto a dolos.210
Apesar destas tendncias, possvel perceber na Bblia - muitas vezes apenas
nas entrelinhas um Deus que se mostra com caractersticas diferenciadas, como
presena libertadora que supera a religio e o sagrado. E, em nossos dias, percebe-se
uma grande sede de Deus, de um Deus que no esteja amarrado s religies, s leis, a
ritualismos, quer-se um Deus livre, pois somente um Deus livre pode ser libertador.
Cremos que seja exatamente por isso que multides se jogam nas mos de quem
mostra um Deus com estas caractersticas. As qualidades gregas de onisciente,
onipotente, onipresente parecem dizer muito pouco hoje. Quer-se um Deus sem poder,
prximo, companheiro, de fcil relao. No seria esta realidade o jeito que Deus
escolheu para revelar-se em nossos dias?
Cantone, quando falava em imediatez mediada, entendia dizer que esta
imediatez de Deus para com o ser humano e do ser humano para com Deus leva
superao da dialtica amigo/inimigo e, por isso, superao do moralismo e do
legalismo211 e, podemos tambm acrescentar, do maniquesmo. Mais adiante, ele dir
que este Deus rompe os muros do sagrado e da clausura exclusiva, torna-se um Deus
acima da religio. E, ao fazer referncia ao Evangelho, onde Jesus se encontra com a
samaritana, faz ver que este Deus no se encontra nem sobre este monte, nem em
Jerusalm (no tem exclusivismo sacral), mas na adorao em esprito e verdade; na
encarnao, mostra que um Deus que se encontra definitivamente no templo que o
ser humano.212 Este Deus supera a antiga imagem que amedrontava, que instaurava o
terror religioso. Este Deus, ao contrrio da religio que s aponta para Deus, aponta
para o ser humano e suas necessidades e valores (o corpo importante), e inverte a
religio dizendo que a religio verdadeira visitar os rfos e as vivas em suas
tribulaes, estar prximo do que sofre. E somente este Deus pode garantir a
liberdade humana, pois no fora a fidelidade Aliana, mas coloca-se numa relao de
Cf. BALASURIYA, T. Deixar que Deus seja Deus, in CANTONE, C., op. cit., p. 156-158.
Cf. CANTONE, C., op. cit., p. 27.
212 Cf. Ibid., p. 61-64.
210
211
52
paridade e aceita tornar-se impotente diante do ser humano213, que no d livre curso
violncia para que sua vontade seja cumprida, o que traria o bem para todos. Este Deus
um Deus com pacincia histrica. E Cantone dir:
O seu lugar o abismo insondvel da liberdade humana, onde
mxima a sua ausncia, porque mxima a autonomia do homem,
deixado s para escolher diante de Deus sem Deus (Bonhoeffer) e,
paradoxalmente, tambm mxima a imagem divina impressa no
homem e expressa pelo prprio homem(...) Deus retirou seu poder
para dar lugar ao poder do homem, isso , sua liberdade.214
Um Deus sem poder:
Feuerbach diz:
grande paradoxo que se nos apresenta hoje. E
Um Deus em quem no existe a essncia da finitude, a essncia do

sentido de dependncia, o princpio da empiria, do no-ser-por-simesmo, um tal Deus no Deus para um ser emprico e finito.
215
Feuerbach no poderia ter outra concepo de Deus que no fosse

antropolgica, sem nenhum espao para o transcendente. Mas, seu pensamento revela
a necessidade que o ser humano tem de manter uma relao dialogal, prxima, que
rompa com as distncias.
E em outro lugar afirmar que um Deus que sente ofendido com a determinidade
no tem a coragem nem a fora de existir216. interessante perceber que este Deus
aparece em algumas ocasies na Bblia. Por exemplo, quando Jac luta com Deus.
Jac no confia no sagrado, mas na ao humana. E Deus se deixa apanhar. Esta
fraqueza de Deus estar muito presente em Jesus, como veremos mais adiante.
O Deus da cristandade um Deus poderoso. Este Deus foi declarado morto. Mas
teima em subsistir. Sua subsistncia garantir o poder dos detentores do poder, e com
este poder, podero apoderar-se do ser humano. E no h nenhum interesse que este
Deus seja definitivamente sepultado. Porm, ainda no se manifestou em plenitude o
Deus amor. Para revelar este Deus, preciso abandonar a imagem de sociedade
perfeita que carregamos. Feuerbach coloca no amor de Deus pelo ser humano o centro
da religio (nunca esquecendo que o Deus de Feuerbach o ser humano); por causa
dele, Deus desapropriou-se at de sua divindade. Mas a religio no permite o pleno
desenvolvimento do amor. Se este acontecesse, teramos uma realidade diferente:
O amor o terminus medius, o vnculo substancial, o princpio de
mediao entre o perfeito e o imperfeito, o ser pecador e o ser puro,
o universal e o individual, a lei e o corao, o divino e o humano. O
amor o prprio Deus e fora dele no h Deus. O amor faz do
homem Deus e do Deus homem. O amor fortalece o fraco e
enfraquece o forte, inferioriza o elevado e eleva o inferior, idealiza a
matria e materializa o esprito. O amor a verdadeira unidade de
homem e Deus, Natureza e esprito (...) O que a f, a confisso
religiosa separam, liga-o o amor.217
Cf. Ibid., p. 24.

Ibid., p. 23-24.
216 Ibid., p. 26.
217 FEUERBACH. L., op. cit., p. 50.
213
214
53
Faz-se necessrio um gesto de humildade ao falarmos de Deus, manter a

constante abertura revelao de Deus. preciso conscientizar-nos de que o
conhecimento que temos de Deus sempre um primeiro passo, um ponto de partida,
nunca uma concluso, um final.218 Carlo Molari lana um grande desafio:
Todos os povos so chamados a abandonar o nome de seu Deus
para descobrir um outro e que, portanto, todas as religies devem
iniciar uma peregrinao para a montanha de Deus, que est
sempre em lugar diferente daquele do templo por ela construdo.
Elas devem estar dispostas a partir sem saber para onde vo, mas
certos que sair da prpria terra a condio para atingir a ptria e a
liberdade de filhos.219
Isso traz presente que, no final, no buscamos a vitria desta ou daquela religio,
mas o acontecer pleno do Reino de Deus. Este caminho desafiador. Mas algum j o
trilhou, deu os primeiros passos, tornou-se testemunha da validade deste caminho. Este
algum foi Jesus de Nazar.
Jesus, para os cristos, o centro e a prpria revelao de Deus. Mas no
podemos esquecer que o acontecimento Jesus de Nazar tambm histrico, cultural,
geogrfico, determinado e sujeito determinao. Quer-se dizer com isso que, apesar
da enorme importncia de Jesus para toda humanidade, ele no esgotou as possveis
expresses da Palavra eterna220, no esgotou Deus221, no o nico caminho que
conduz a Deus222. E Jesus, ao mesmo tempo que revelou Deus, escondeu-o por causa
de sua humanidade, porque a revelao de Deus est sujeita histria e ao ser
humano. Enquanto pessoa, Jesus contingente e no suporta toda riqueza de Deus.
Mas, apesar desta limitao, Jesus tornou-se para a humanidade um paradigma: no
podemos falar de Deus sem passar por Jesus. Isso faz com que Jesus no seja posse
exclusiva do cristianismo, que tambm contingente e no pode conter a riqueza
Jesus.
Feuerbach no admite a revelao que aconteceu uma vez por todas e que se
tenha tornando universal. Diz ele:
A revelao de Deus uma revelao determinada, temporal;
Deus revelou-se de uma vez por todas, no ano X, e no ao homem
eterno, aos homens de todos os tempos e lugares, razo, ao
gnero, mas a indivduos determinados, limitados. Enquanto
revelao local e temporalmente determinada, a revelao teve de
ser fixada por escrito, para que tambm outros pudessem desfrutar
dela. A crena na revelao por isso ao mesmo tempo, pelo
menos para a posteridade, a crena numa revelao escrita, mas a
conseqncia e o efeito necessrios de uma crena em que um
livro histrico, necessariamente redigido sob todas as condies
da temporalidade e da finitude, tem o significado de uma palavra
eterna, absoluta, universalmente vlida superstio e sofstica.
223
Este pensamento contraria o pensamento cristo a respeito da revelao e da

MOLARI, C. Reconhecer o Deus de todos os povos, in CANTONE, C., op. cit., p. 543.
220 Ibid., p. 532.
221 BALASURYIA, T. Deixar que Deus seja Deus, in CANTONE, C., op. cit., p. 179.
218
219
54
centralidade em Jesus Cristo. Mas, cremos, que apesar disto, fica a advertncia para
que tenhamos o cuidado com o fundamentalismo, com a letra que mata, que no leva
em conta as novas culturas.
Com que rosto Jesus revelou Deus?
A vida de Jesus foi uma contnua e processual revelao de Deus. Sua
encarnao vem ao encontro da impotncia de Deus. Deus abandona sua divindade
para poder melhor se relacionar com o ser humano, para estabelecer com ele uma
relao pessoal (e no para cobrar uma dvida impagvel). Deus se torna ser humano e,
de dentro da humanidade, com todas as limitaes que lhe so prprias, revela Deus.
Diz Carlo Molari:
Jesus no revelou Deus porque fosse divino na sua humanidade,
mas porque foi to perfeitamente humano a ponto Deus permitir a
plena manifestao na carne da perfeio divina.224
Deus manifesta-se presente na humanidade, identificado humanidade. Deus
deixa de ter uma essncia diferente (no dizer de Feuerbach) e se torna humano. Deixa,
assim, de existir a concorrncia entre Deus e o ser humano, pois h uma relao
pessoal entre ambos.
Em sua vida, Jesus de Nazar fez do ser humano o centro e do amor o caminho
e o critrio de conduzir a sua vida. Em nome do amor ao ser humano relativiza toda lei e
luz do amor decide quando obedecer ou no. Esta sua liberdade frente lei e
religio desorganizou a sociedade mtica, pois ficou a descoberto o mecanismo de
manuteno do poder e a manipulao de Deus; evidenciou-se que leis, tidas por
divinas, eram humanas e interesseiras; apareceu o vazio dos ritos quando no h
coerncia de vida; ficou desvelada a violncia sacralizada. Comeam a cair os
fatalismos histricos presentes na sociedade e na religio, cai o sagrado intocvel,
distante. Os sacrifcios so desqualificados de seu poder de trazer a paz sociedade e
o bem-estar ao povo. Deus fica ao alcance de todos. E o amor ao prximo
apresentado como a superao de todos os sacrifcios. Jesus viola as leis mostrando
que elas devem estar a servio do ser humano e no o contrrio. O pecado muda de
rosto: no mais a desobedincia lei, mas o inverso, a observncia da lei passa a
constituir-se em pecado. Esta desorganizao atraiu sobre Jesus a ira dos detentores
do poder. E Jesus, num falso processo, como so falsos os processos sacrificiais,
crucificado, assassinado com o pleno aval da lei divina. A violncia se ampara no
legalismo e faz mais uma vtima. Jesus visto como a vtima necessria. E Caifs dira:
"vs no compreendeis nada, e nem mesmo refletis ser do vosso interesse que um s
homem morra pelo povo e que no perea a nao inteira" (Jo 11,50).
Mas nem tudo termina a.
Jesus morre justamente porque descumpriu a lei, este o argumento dos
algozes. Mas os Evangelhos sabiamente deixam os algozes fora de tudo isso e atribuem
a responsabilidade da morte de Jesus apenas lei. Assim, a morte de Jesus se torna
revelao do pecado que se comete ao buscar a justia pelo cumprimento da lei. Sua
morte deslegitima a lei. Com relao aos algozes Jesus tem uma palavra de perdo:
"Pai, perdoa-lhes, porque no sabem o que fazem" (Lc 23,34). Assim, a morte de Jesus
elucida e revela o mecanismo vitimrio. A cruz de Jesus, conforme Susin, se torna
verdade sem poder contra um poder sem verdade.225 A violncia totalmente
desvelada, revelada. Acontece tambm a revelao de Deus: o resgate no vem pela
morte, mas pela ressurreio e exaltao. A morte de Jesus se torna o ltimo, o nico e
exclusivo sacrifcio humano, para salvar no s um povo, mas todos os povos da terra, e
224
225
MOLARI, C. Reconhecer o Deus de todos os povos, in CANTONE, C., op. cit., p. 530.
Cf. SUSIN, L. C. Sacrificialismo e cristologia: a violncia da cruz, in ASSMANN, H. (ed.), op. cit., p. 244.
55
pe fim a todos os outros sacrifcios. Deus, na morte de Jesus, no aparece como o

causador da morte, mas como, no dizer de Susin, amor vulnervel, que v a violncia
atingir seu Filho e fazer dele um bode expiatrio. Porm, com a ressurreio
Deus atinge a histria com a antecipao da glria regeneradora e
da alegria do sbado eterno, rompendo o crculo violento de
expiao presa nas malhas da violncia(...) Deus nos regenera
mediante a vida e no mediante a morte, e rompe para sempre a
configurao idoltrica do bode expiatrio.226
Barb dir que o fim da violncia vem pelo justo que se oferece livremente. E,
assim, atravs do sofrimento do inocente, a comunidade tomar conscincia do carter
insensato de seu comportamento.227 Girard ver na cruz a grande revelao de Deus:
Cristo Deus porque foi crucificado e rompeu com o crculo da violncia somente um
Deus poderia realizar isso. Para os cristos, porm, continua-se a ter Jesus como Deus
apenas porque nascido de Deus desde toda eternidade.228
A revelao de Deus, que prioriza a histria e o ser humano, mostra-nos um Deus
humanizado, presente na histria que, junto com o ser humano, constri a liberdade;
mostra-nos um Deus impotente, que aceita os caminhos e as demoras da histria para
preservar o que de mais precioso concedeu ao ser humano: a liberdade; mostra-nos um
Deus preocupado em manter uma relao personalizada com seus filhos, superando
tudo o que atrapalha esta relao, de maneira particular, a religio e a violncia. Esta
revelao de Deus se torna carne de maneira particular em Jesus, que traz para dentro
da histria Deus, e que d a vida para que esta relao seja garantida. Jesus mostranos o Deus Abb, que tem como centro seus filhos e no a lei ou a religio. Mostra-nos
um Deus que quer a vida e vida em abundncia para todos. Mostra-nos um Deus, sem
dvida, muito diferente do Deus da religio, Deus este que continua muito presente em
nossa histria.
Terminamos aqui nosso referencial terico. Podemos agora avanar em nosso
trabalho. Com base neste referencial, procuraremos confirmar historicamente o que at
este momento temos em teoria. Para isso, privilegiaremos o momento histrico que diz
respeito chegada dos espanhis Amrica.
Ibid., p. 247.
Cf. BARB, D. Uma teologia do conflito: a no violncia ativa, So Paulo : Loyola, 1985, in ASSMANN, H. (ed.), op. cit., p. 284.
228 Cf. GIRARD, R., in ASSMANN, H. (ed.), op. cit., p. 285.
226
227
56
II INVASO, VIOLNCIA E PROFETISMO

O presente captulo tem por objetivo desenvolver um estudo de caso para que, no
III captulo, possamos traar um quadro comparativo com o referencial a fim de
avaliarmos a relao existente entre ambos e sua relao com a idolatria.
Optamos por aprofundar o 'descobrimento da Amrica'. A opo por este tema
justifica-se pelos seguintes motivos:
- h pouco celebramos os 500 anos deste acontecimento;
- a evangelizao a misso da Igreja e as ltimas Conferncias episcopais
latino-americanas trouxeram tona os desafios emergentes para uma nova
evangelizao. E este perodo tem muito a dizer sobre a evangelizao;
- estamos nos preparando para os 500 anos do Brasil, que tem sua histria
construda exatamente neste perodo e com muitas caractersticas semelhantes;
- hoje, somos desafiados a fazer uma releitura da histria a fim de apreendermos
a histria vivida e, assim, aprendermos a no repetir os mesmos erros;
- percebe-se que a histria oficial, apesar de alguns avanos, continua insistindo
em absolutizar a histria contada a partir dos vencedores e poderosos, marginalizando
os derrotados do passado e os do presente;
- este perodo histrico muito rico para demonstrar a manipulao do poder, da
religio, da poltica, a fim de atingir finalidades particulares, e esta manipulao torna
muito visvel a possibilidade da idolatria.
Queremos, tambm, delimitar o campo por onde nos moveremos, a fim de no
ampliarmos demais o perodo, o que no ajudaria nosso trabalho. O centro deste
Captulo d-se no perodo de 1492 a 1566. O ano de 1492 por ser o ano oficial da
descoberta; e 1566 por ser o ano da morte de Bartolomeu de las Casas. Neste perodo,
teremos presente apenas a Espanha e a Amrica Espanhola. Se retrocedermos ou
avanarmos com relao ao mesmo, ser apenas para melhor situar-nos.
, tambm, nossa opo aprofundar a histria a partir dos derrotados. Por isso,
no utilizaremos o termo 'descobrimento da Amrica'; utilizaremos o termo "invaso
crist europia da Amrica, utilizado por Enrique Dussel 229. Dussel no foi, porm, o
primeiro a ver o descobrimento como invaso. Veremos mais adiante que Bartolomeu
de Las Casas j utilizava este termo ao se referir ao dos espanhis. Ele usava a
expresso "invaso dos tiranos cruis".
Cremos que esta expresso manifesta com maior clareza o que trabalharemos.
Para Gustavo Gutirrez, o mesmo fato teve diversas interpretaes. Tudo depende do
lugar social de onde nos colocamos para ver este fato. Diz ele:
esse acontecimento considerado um descobrimento por aqueles
que vem a histria do ponto de vista do velho continente (assim o
chamam eles mesmos); encobrimento como o qualificam outros,
pensando precisamente numa historiografia feita com evidente
229
DUSSEL, Enrique, in Instituto de Pastoral da Juventude, Histria da Igreja. Porto Alegre : Instituto de Pastoral da Juventude, 1984, p.
23.
57
esquecimento do ponto de vista dos habitantes do pretenso novo

mundo. Enfrentamento como ele deveria
ser chamado,
segundo os testemunhos da poca.230
O lugar social determinante na interpretao da histria e na construo das
perspectivas para o presente e o futuro.
2.1 Da Idade Mdia Idade Moderna
Iniciamos com um breve apanhado histrico, contextualizando o perodo que
acima citamos. Procuraremos perceber qual a situao poltica, econmica, social e
religiosa da Europa, com destaque para a realidade espanhola, porque a histria da
Amrica ainda no havia iniciado para a histria oficial e iniciar apenas no momento da
chegada das caravelas. No nossa inteno sermos exaustivos, mas apenas situarnos.231
2.1.1 Situao mundial
Os sculos XV e XVI caracterizam-se por fortes tenses, pois com a queda de
Constantinopla, em 1453, inicia um novo perodo histrico: termina a Idade Mdia e
inicia a Idade Moderna. A transio nunca pacfica: a nova Idade inicia sobre as cinzas
da anterior. Toda transio d-se no conflito, onde haver derrotados e vencedores. Os
derrotados da Idade Mdia sero os senhores feudais, bem como toda a estrutura
feudal. O poder passa s mos dos reis e burgueses, que introduzem o mercantilismo
como soluo dos grandes problemas que se apresentavam. O mercantilismo, por sua
vez, tinha duas grandes preocupaes: acumular metais preciosos e a manuteno de
uma balana comercial favorvel. Para a segunda preocupao, centralizam-se foras
na produo interna, na reduo das importaes e na busca de novas colnias para
delas trazer riquezas que pudessem suprir as necessidades internas.
As novas colnias acabavam, pois, por transformarem toda a metrpole:
forneciam muitas riquezas, geravam crescimento e concentrao nas cidades,
aumentavam o poder de alguns e marginalizavam muitos outros que no podiam dar-se
o luxo de apossar-se das riquezas. Verifica-se uma discriminao social muito maior que
a ocorrida no feudalismo; h uma enorme expanso do comrcio e uma reduo do
comrcio com regies vizinhas, como as cidades italianas; fato importante, tambm,
que a modernidade gerou o espantoso reaparecimento da escravido em massa como
meio de produo nas colnias.
O poder do rei cresce e comeam a surgir as monarquias nacionais. A exemplo
da Frana e da Inglaterra, a Espanha luta por sua unificao. Esta luta pela unificao
nacional dispende muitos recursos, o que empobrece a Espanha. A luta que trava contra
os muulmanos, tambm chamados mouros ou sarracenos, dura sculos, pois desde o
ano 711 os muulmanos esto presentes na Pennsula Ibrica. Somente em 1492, os
espanhis conseguem expulsar os ltimos muulmanos de Granada e, assim,
consolidar a plena unificao. Esta expulso ocorre exatamente no ano da invaso das
GUTIRREZ, Gustavo. Deus ou o ouro das ndias (sculo XVI). So Paulo : Ed. Paulinas, 1993, p. 9.
Utilizamos a seguinte bibliografia para desenvolver este ponto: BARBOSA FILHO, Milton B. e STOCKLER, Maria Luiza Santiago.
Histria Moderna e Contempornea. 3.ed. So Paulo : Scipione, 1993; SANTOS, Maria Januria Vilela. Histria Geral. 4.ed. So Paulo : tica,
1995; MARTINS. Histria. So Paulo: FTD, [s.d.]; PIERRARD, Pierre. Histria da Igreja. So Paulo : Paulinas, 1983; ANTONIAZZI,
Alberto e CRISTIANO, Henrique. Cristianismo: 2.000 anos de caminhada. 2.ed. So Paulo : Paulinas, 1988; MATOS, Henrique Cristiano
Jos. Introduo Histria da Igreja. Belo Horizonte : O Lutador, 1987.
230
231
58
ndias.Os Reis Catlicos governam a Espanha de 1474 a 1516. Seguem-se os

Imperadores Carlos V (1519-1556) e Filipe II (1556-1598).
Extingue-se o feudalismo, instala-se o mercantilismo, gerando muitos excludos
neste novo modelo econmico. Mas as transformaes no param a: ressurge com
muita fora a literatura e a arte clssica; os grandes inventos, principalmente no campo
da navegao, traam novos rumos para a histria. Esta poca prima por grande
nomes: Guttenberg, Nicolau Coprnico, Maquiavel e Galileu Galilei.
2.1.2 Situao eclesial
A realidade eclesial tambm no diferente. Nela, o momento de mudana e
de tenso. A cristandade medieval entra na sua derradeira crise e, se no perodo da
cristandade o Papa detm o poder absoluto, na Idade Mdia, o poder papal e eclesial
entram em declnio e, por isso, apresenta-se de forma autoritria e violenta. J o
Conclio de Constana (1414-1418) tentou reduzir o poder do Papa ao afirmar a
supremacia do Conclio sobre o Papa. O poder supremo do Papa coloca-se em questo
dentro e fora da Igreja. Este poder tenta afirmar-se a partir da violncia, violncia esta
vista como legtima, portanto, boa. E quando sai dos limites, procura-se escond-la. o
tempo da Inquisio, que executa milhares de pessoas por motivos mais diversos, mas
sempre porque no se permitia nenhuma diferena de pensamento ou de concepo.
Joana DArc, Savonarola so nomes conhecidos que perderam a vida na Inquisio.
Galileu Galilei teve que se retratar para no perder a vida. Da mesma forma que na
astronomia, a terra deixava de ser o centro, a Idade Moderna troca o centro do poder:
do Papa para os Reis nacionalistas. A prpria cultura vai deixando seu centro,
desligando-se da religio. A Inquisio uma reao eclesial para garantir a posse
absoluta do poder.232
A situao interna da Igreja terrvel: Papas esto mais interessados na arte que
na pastoral; Bispos tm como centro as riquezas e esto distantes do povo; o clero,
totalmente sem formao, provoca os mais diversos escndalos; em crise esto as
Ordens Religiosas. E tudo isso ficar muito evidente naqueles que chegam s ndias,
como veremos mais adiante. Podemos perguntar-nos: e o povo? A histria oficial pouco
fala do povo, pois sua histria est baseada nos que detm o poder econmico, poltico
e religioso: papas, reis e imperadores, senhores feudais e burgueses. Mas podemos
imaginar que o povo se encontre totalmente sem rumo, como ovelhas sem pastor (Mt
9, 36); e com muito medo, pois pratica-se a religio do terror, mas tambm um povo
232 Roberto Mascarenhas Roxo faz uma anlise crtica deste perodo, onde confronta o teocentrismo e o antropocentrismo. Segundo
ele, o teocentrismo possibilitou a continuidade do antigo imprio nos regimes imperiais de Bizncio e da alta Idade Mdia, dando-lhe o
carter de sacralidade derivada de Deus. A prpria vida religiosa expandiu-se alimentado-se de um forte teocentrismo, que teve como
conseqncia a fuga mundi. A Igreja, a partir do teocentrismo, tornou-se mais culto a Deus que servio aos seres humanos. O
antropocentrismo, por sua vez, busca a realizao plena do ser humano neste mundo, ao contrrio do teocentrismo que tem a
realizao centrada na outra vida. No mesmo livro, Roberto Mascarenhas traa um quadro comparativo do exerccio do poder pela
Igreja no decorrer da histria. Classifica este exerccio em 4 perodos:
a) Estatuto bizantino cesaropapista, onde a monarquia imperial vista como a imagem visvel da monarquia divina e o
Imperador torna-se representante de Deus. Nesta forma de exerccio do poder, o imprio intervm inclusive no campo da f;
b) Estatuto do mundo dividido, onde os papas reivindicam que a Igreja um corpo social distinto do Imprio, portanto, com
autonomia prpria. Segundo este estatuto, existem dois poderes divinos: o poder religioso e o poder temporal, mas o poder temporal
est subordinado ao poder espiritual;
c) Estatuto carolngeo da cristandade, onde acontece a simbiose da Igreja-Estado e o imperador tambm governador da
Igreja, da mesma forma que o Papa e os Bispos so governadores do Estado. As conseqncias so desastrosas: simonia, investiduras,
corrupo eclesistica e luta entre poder real e eclesial;
d) O estatuto gregoriano do papacesarismo, onde a Igreja identificada com o clero e a cristandade com os leigos e todos
esto submissos ao poder papal, pois todos necessitam de salvao. Este estatuto gera a reforma protestante, o conciliarismo, o
galicansimo, o episcopalismo e novas naes se formam margem do domnio eclesistico e a Igreja acaba por se fechar sobre si
mesma (Cf. ROXO, Roberto Mascarenhas. O presente crtico da Igreja. So Paulo : Paulinas, 1978, p. 25-55; conferir tambm
CAVALCANTI, Robinson. Igreja: comunidade de liberdade. Niteri : Vinde, 1989).
59
com muita sede de Deus. Esta sede ser muito evidente quando, na Reforma
Protestante, boa parte da Europa deixa o catolicismo e assume o protestantismo.
Dentro da Igreja surge um grande homem que quer a renovao da Igreja e a
volta proposta original: Martinho Lutero. Por ser uma pessoa radical, no teve a
compreenso da hierarquia, que logo viu-o como inimigo e tratou de combat-lo, o que
levou ao cisma entre protestantes e catlicos que dividiu a Europa. A Igreja catlica
reage contra tudo isso e convoca o Conclio de Trento (1555-1559). Sem dvida, Trento
foi um dos maiores Conclios da Igreja, apesar de muito tumultuado por causa da
confuso interna que reinava na Igreja, pelas intromisses do Imperador que queria um
dilogo mais aprofundado com os protestantes, enquanto o Papa apenas pensava em
combat-los, pela incerteza que reinava no campo eclesial. O Conclio, apesar de tudo
isso, conseguiu atingir dois grandes objetivos: definir os dogmas catlicos contra os
erros luteranos e dar incio reforma eclesistica. E a estrutura eclesial concebida
nesta Conclio pouco difere da atual estrutura da Igreja catlica.233
a partir destas circunstncias que a Amrica nasce para a histria oficial. Sem
estar integrada a esta histria, a Amrica nasce sofrendo todas as conseqncias dela
decorrentes. Sem ser responsvel por nada do que acontecia, atrai sobre si tudo o que
pior: a cobia dos invasores e uma evangelizao fundamentada num poder
decadente.
2.2 O poder do Papa e do Rei
A questo do poder fundamental para entendermos todo este perodo, pois ele
a base para tudo o que acontece. O poder recebido, ou auto-atribudo, ou conquistado
pela fora e pela violncia a garantia de que justo que se leve adiante toda e
qualquer ao. Nada se faz sem uma justificao deste poder, nada se faz sem tornar
justo o poder que se tem, nada se faz sem que o poder que se tem em mos seja visto,
pelo bom senso, como um poder bom, e at divino, ou mesmo como instrumento de
realizao de uma misso particular. No faremos aqui uma abordagem filosfica, ou
antropolgica ou psicolgica do poder. Interessa-nos, sim, perceber que poder tem o
Papa, que poder tem o Rei neste especfico momento histrico.
Quando olhamos para a histria do Cristianismo, percebemos que se torna
impossvel dizer algo sem tocar no assunto poder. A Igreja nascente conservava as
palavras de Jesus com relao ao poder, palavras fortes, duras, que afirmavam o
servio como a melhor forma de exerccio do poder; palavras que recomendavam que
aqueles que queriam ser os primeiros deviam ser os ltimos; palavras que viam o poder
como tirania. Porm, o sculo IV marca um novo perodo: o cristianismo, com
Constantino, torna-se religio oficial do Imprio Romano e ganha um poder que at
ento no possua, se bem que talvez sonhasse com ele, pois o poder uma das
tentaes que permanentemente carregamos conosco. O Imperador, todo-poderoso,
passa a ser identificado pelo Cristianismo como o enviado de Cristo triunfante, portanto,
a servio do Cristianismo.234
233 Cf. HUGHES, P. Histria da Igreja catlica. 2.ed. So Paulo : Dominus Editora S. A., 1962, p. 123-152; BIHLMEYER,K. ;
TUECHLE, H. Storia della Chiesa: L'epoca delle riforme, v. III, 7.ed. Brescia : Morcelliana, 1983, p. 157-208; RIDDER, B. Manuale di
storia ecclesiastica. Alba (Cerneo) : Pia Societ San Paolo, 1958, p. 401-445; TCHLE, G ; BOUMAN, C. A. Nova histria da Igreja:
reforma e contra reforma. v. III. Petrpolis : Vozes, 1971, p. 16-43.
234 Robert Adolfs faz um estudo crtico da Igreja, onde divide-a em dois perodos: antes de Constantino e depois de Constantino. O
poder, para ele, um dos fatores principais da crise da Igreja e se a Igreja quiser ser sinal de esperana para nossos dias dever
confrontar-se seriamente com o exerccio do poder e dar-se conta de que somente sendo Igreja kentica ela testemunha o mistrio de
Cristo, devendo, portanto, desfazer-se da Igreja-poder-imperial (Cf. ADOLFS, Robert. Igreja, tmulo de Deus? Rio de Janeiro : Paz e
Terra, 1968; conferir tambm BROWN, Peter. Potere e cristianesimo nella tarda antichit. Roma : Laterza, 1995).
60
Mas com a ampliao de seu poder, o Imperador percebe imediatamente que seu
poder no mais absoluto: entre ele e Deus aparece uma nova figura: o Papa. um
perodo muito tenso, de conflitos entre as esferas religiosa-papal e poltica-imperial. O
poder papal cresce e o Imprio, antes a servio de Deus, percebe-se agora, cada vez
mais, a servio da Igreja. O crescimento diretamente proporcional ao declnio do
Imprio Romano. Chega-se, depois de alguns sculos, a uma virada de mesa: o poder
concentra-se nas mos do Papa que, por sua vez, concede-o ao Imperador e depois
aos reis. O religioso acaba por tornar-se vencedor e passa a dar as cartas em todas as
dimenses. Poltica, economia, religio, cultura, moral, tudo passa pelo poder
eclesistico: o poder absoluto muda de endereo.
O carter sagrado do poder no aparece apenas no Imprio Romano, onde Csar
cultuado como uma divindade. Este carter aparece em todos os Imprios. A ttulo de
exemplo, o fara, no Egito, era considerado filho de Deus. E o culto religioso aos
imperadores ou reis comum: o poder visto como divino, concedido a alguns que so
privilegiados, escolhidos, ungidos. Estes exercem o poder em nome de Deus, ou
melhor, dizem exerc-lo em nome de Deus. E parece ser uma necessidade divinizar o
poder, a fim de poder exerc-lo.
O Papa passa a exercer a funo do Imperador, de Csar e copia cultos, estilos,
liturgias, de modo que pouca diferena h entre o Papa e o Imperador. Isso fica muito
claro nas roupas utilizadas e conservadas nos museus do Vaticano. L esto coroas,
cetros, vestimentas, andores e tudo o mais que identifica algum que tem poder, no
havendo, praticamente, diferena entre os smbolos eclesiais e imperiais.
Importa destacar que este poder, com o avanar do tempo e com o aumento das
conquistas, cresce at chegar a tornar-se absoluto, ao ponto do Papa exercer o
dominium mundi. Isso torna-se doutrina, quase que revelao, ao ponto de gerar
afirmaes tais como a de Palcio Rbios (1450-1525):
So Pedro deu Igreja uma autoridade plena, tanto no domnio
espiritual como no domnio temporal, a fim de garantir desse modo a
unidade da Igreja que postulava a conexo dos fiis entre si e sua
submisso a um nico chefe. O poder do Pontfice se estende sobre
o universo dos prncipes cristos e infiis, dos clrigos e dos
leigos.235
Tudo est definitivamente a servio do Papa, Vigrio de Cristo. Ao Imperador
cabe a misso de proteger a Igreja e atingir, alm dos limites da cristandade (ampliar o
domnio da Igreja), os povos infiis, inimigos da cruz e do imprio, a fim de convertlos ou destru-los236 e, assim, ampliar o domnio da Igreja.
O universalismo, o conquistar o mundo, antes sonho do Imprio, agora sonho
da Igreja, que se v enviada por Deus para a redeno do mundo; e para redimir
preciso submeter, conquistar. O Imprio fazia guerras para expandir seu territrio; a
Igreja realiza Cruzadas. O Imprio Romano fornece Igreja o modo de organizao: o
que era organizao para o campo poltico, econmico passa tambm a ser organizao
do campo religioso e a religio torna-se imperial. Este jeito de ser torna-se doutrina e
faz-se do Papa o dono do poder absoluto, poder este antes reservado ao Imperador. A
religio crist assume novas virtudes: a obedincia incondicional ou forada ao Papa,
a resignao s decises que passam a ser divinas, o culto ao poder.237
Em que nveis este poder exercido no perodo da invaso crist europia?
RBIOS, Palcios, apud CERVO, Amado. Contato entre civilizaes a conquista da Amrica como servio de Deus e de sua Majestade. So
Paulo : Mc Graw do Brasil Ltda., 1975, p. 23.
236 Cf. CERVO, A., op. cit., p. 19.
237 Devemos ter presente que, mais tarde, acontecer a ciso entre Igreja e Estado e ambos buscaro construir uma nova identidade,
baseada na autonomia prpria de cada um.
235
61
Vive-se um tempo de 'descobertas' de novas terras. Os que detm o poder

econmico, com esprito aventureiro, mas tambm com base na nova geografia
emergente, lanam-se ao mar. Eles no vo em seu prprio nome, mas vo em nome
de Deus e em nome do Rei. Ao retornar com a notcia das descobertas, o Papa, Vigrio
de Cristo, como possuidor de todas as terras, formaliza a doao destas terras.
O Papa Nicolau V (1447-1455) escreve a bula Romanus Pontifex (8 ou 9 de
janeiro de 1454), e concede aos reis de Portugal as terras desde o Cabo Bojador e Num
at a ndia. A bula est baseada num documento anterior, documento que havia
concedido ao Rei Alfonso plenos poderes sobre as terras a serem descobertas.
Somente com esta concesso poderiam ser feitas as viagens. Diz a Bula:
Ns, pensando com a devida meditao em todas e cada uma das
coisas indicadas, e levando em conta que, anteriormente, ao citado
rei Alfonso foi concedido por outras cartas nossas, entre outras
coisas, faculdade plena e livre para invadir, conquistar, combater,
vencer e submeter a quaisquer sarracenos e pagos e outros
inimigos de Cristo, em qualquer parte que estivessem (...) e reduzir
servido perptua as pessoas dos mesmos (...) Obtida esta
faculdade, o mesmo rei Alfonso, ou o citado Infante sob sua
autoridade, adquiriu, possuiu e possui desta forma, justa e
legitimamente, as ilhas, terras, portos e mares, os quais
correspondem e pertencem por direito ao rei Alfonso e aos seus
sucessores, e nenhum outro, nem mesmo cristo, sem licena
especial deste rei Alfonso e de seus sucessores, at agora no pde
nem intrometer-se licitamente nisto. Para que este rei Alfonso e seus
sucessores, e o Infante, com maior fervor possam insistir e insistam
nesta obra to piedosa, notvel e digna de memria, na qual se
procura a salvao das almas, o aumento da f e a derrota dos
inimigos, na qual se trata da f em Deus e das coisas da repblica
universal da Igreja, seriam isentos de maiores gastos se fossem
distinguidos por Ns e pela santa S apostlica e munidos de
favores e graas (...) Pelo teor das presentes decretamos e
declaramos, para melhor direito e cautela, que as provncias, ilhas,
portos, lugares e mares, quaisquer que sejam seu tamanho e
qualidade, j adquiridos ou que possam ser adquiridos doravante, e
tambm esta conquista desde os citados cabos de Bojador e Num,
as doamos, concedemos e apropriamos pelos presentes
perpetuamente, aos citados rei Alfonso e aos reis seus sucessores
dos j indicados reinos, e ao Infante.238
Calixto III (1455-1458), dois anos mais tarde, na bula Inter Caetera, de 13 de
maro de 1456, confirma a bula Romanus Pontifex e encarrega a Ordem de Cristo com
a jurisdio ordinria e a conquista espiritual das terras a serem descobertas fora da
cristandade:
Pela mesma autoridade e conhecimento citados em tudo,
decretamos, estatumos e ordenamos perpetuamente: que a
espiritualidade e a plena jurisdio ordinria, o domnio e o poder
nas coisas espirituais nas ilhas, vilas, portos, terras e lugares
adquiridos e por adquirir desde os cabos Bojador e Num at toda a
NICOLAU V, Romanus Pontifex, in SUESS, Paulo. A conquista espiritual da Amrica espanhola 200 documentos do sculo XVI.
Petrpolis : Vozes, 1992, p. 227-228.
238
62
Guin e alm pelas costas meridionais at os ndios, cuja situao,

nmero, qualidade, nomes, designaes, limites e lugares queremos
que se tenham expressado nas presentes, correspondam e
pertenam Milcia e Ordem (de Cristo) perpetuamente no
futuro.239
E conclui afirmando que se algum presumir atentar contra isso, saiba que
incorre na indignao de Deus onipotente e dos santos apstolos Pedro e Paulo240.
Quanto mais se intensificam as viagens, mais se torna evidente este poder que a
Igreja se auto-concedeu sobre toda a terra.
O rei tambm segue o mesmo caminho. Em 12 de abril de 1492, o rei expede
uma carta de Santa F Granada, onde concede a Colombo o ofcio de Almirante, o
cargo de vice-rei e o direito divino sobre todas as terras descobertas. E tudo isso feito
em nome de Nosso Senhor; e Nosso Senhor quem vai permitir achar e ganhar terras
para o servio do rei. Isto , quem levar as caravelas ao seu destino ser Nosso
Senhor e se ele conduzir s novas terras, nada mais justo do que tomar posse delas e
colocar estas novas terras a servio do rei e da igreja.241 O rei, ainda nesta carta,
concede a Colombo a dcima parte de tudo o que encontrar. Esta viso to forte que
no "Parecer de Yucai", Garcia de Toledo dir que as novas terras so um presente de
Deus Espanha por ter expulsado os mouros de sua terra e, assim, ter reconquistado a
f:
Em sinal disso, e para que claramente o entendssemos, ele lhes
deu no mesmo ano em que acabaram de restituir a sua divina
Majestade os reinos da Espanha, e para que mais claramente se
compreendesse isso, se no estivssemos cegos, Deus as deu por
ttulo mais alto do que todos os que os reis cristos possuem,
dando-lhes no pelas armas, mas pelas mos de seu Vigrio na
terra.242
O Papa Alexandre VI, em 1493, depois das descobertas de Colombo, concede
aos reis da Espanha as ilhas e terras descobertas ou a descobrir para a propagao da
f crist. E faz uma srie de elogios ao Rei e Rainha porque se empenharam na
conquista de novas terras e, especialmente, porque no mediram esforos para enviar o
dileto filho Cristvo Colombo para procurar terras firmes e as ilhas remotas e
desconhecidas. E, com auxlio divino encontrou novas terras e pessoas que parecem
bastante aptas para abraar a f catlica e serem instrudas nos bons costumes
(europeus). Assim, a f catlica dilatada. E como a igreja exerce o Vicariato de
Cristo, as terras lhe pertencem. Assim, procede-se doao destas terras, nos
seguintes termos:
... todas as ilhas e terras firmes achadas e por achar, descobertas
ou por descobrir desde a sobredita linha para o Ocidente e o Sul no
tenham sido possudas atualmente por outro Rei ou Prncipe cristo
at o dia do Nascimento de Nosso Senhor Jesus Cristo prximo
passado, a partir do qual comea o presente ano de 1493, quando
foram pelos vossos emissrios e capites achadas algumas ilhas
antes ditas, a vs e a vossos herdeiros e sucessores (Reis de
CALIXTO III, Inter Caetera, in SUESS, P., op. cit., p. 231.
Ibid., p. 232.
241 Cf. SUESS, P., op. cit., p. 636.
242 TOLEDO, Garcia de. Parecer de Yucai, apud GUTIRREZ, G., op. cit., p. 102.
239
240
63
Castela e de Leo) pela autoridade do Deus Todo-poderoso a ns

concedida em S. Pedro, assim como do Vicariato de Jesus Cristo, a
qual exercemos na terra, para sempre, no teor das presentes, vo-las
doamos, concedemos e entregamos com todos os seus domnios,
cidades, fortalezas, lugares, vilas, direitos, jurisdies e todas as
pertenas. E a vs e aos sobreditos herdeiros e sucessores
fazemos, constitumos e deputamos por senhores das mesmas, com
pleno, livre e total poder, autoridade e jurisdio.243
A doao apostlica o primeiro fundamento jurdico da conquista e legitima a
submisso da Amrica ao Rei da Espanha. A exigncia bsica que o Papa faz que o
rei se responsabilize pela dilatao da f. O Rei Carlos V usa exatamente esta doao
para exercer seu poder e jurisdio sobre os ndios. Diz ele:
Por doao da santa S apostlica e por outros ttulos justos e
legtimos, ns somos senhores das ndias Ocidentais, Ilha e Terra
Firme do mar oceano, descobertas e por descobrir; elas esto
incorporadas a nossa coroa real de Castela.244
Cabem aqui algumas perguntas: por que para a Igreja nascente o poder tirnico
e, de repente, mais tarde, torna-se bom? Seria porque no tinham poder e o que no se
tem e est em posse de outros mau, mas quando est em nossas mos passa a ser
bom? O Evangelho, o seguimento de Jesus, que renega o poder como valor absoluto,
tornaram-se valores superados? Este poder do Papa e do Rei legtimo? Ou melhor,
quem tem o poder de legitimar o poder?
Cremos que devamos dizer, se olharmos a partir dos derrotados da histria, que
este poder no legtimo. Podemos retornar ao I Captulo e perceberemos como este
poder, da mesma forma que a religio, algo histrico, que as instituies se autoconcedem ou pela violncia conquistam-no ou fazem-no proceder de Deus. Quando isso
acontece, estas instituies ou pessoas so como que ungidas para realizar uma
misso. E a cegueira toma conta de suas vidas. necessrio termos isso presente na
continuidade de nosso trabalho, pois a partir de agora manteremos uma relao direta
com o que aconteceu no perodo de 1492 1566.
2.3 Viso teolgica e modelo de evangelizao dos espanhis
Os espanhis, como vimos anteriormente, chegam Amrica carregando todas
243 ALEXANDRE VI, Inter Caetera, in SUESS, P., op. cit., p. 249-250. Para Toledo, as ndias so Res nullius, coisas sem dono. (Cf.
TOLEDO, in GUTIRREZ, G., op. cit., p. 121). Amado Cervo chama esta posio de inconcebvel arrogncia do Papa, pois ele
falsamente interpreta a frmula donamus, concedimus et assignamus, vlida na Idade Mdia unicamente para a transmisso de um feudo, sem
comportar com isso qualquer doao. (Cf. CERVO, A., op. cit., p. 102.)
244 CARLOS V, in CERVO, A., op. cit., p. 101. Solorzano Pereira, jurista, um sculo mais tarde, enumera 10 princpios que justificam a
dominao espanhola da Amrica. So eles:
- concesso da vontade divina aos Reis da Espanha;
- o prprio Deus impeliu os Reis na busca (inquisitio) e possesso (acquisitio) do Novo Mundo;
- da descoberta e ocupao efetivas nasce o direito dos espanhis sobre as ndias Ocidentais;
- os costumes brbaros justificam a guerra que deve levar a civilizao;
- a infidelidade dos ndios justifica o direito dos espanhis em fazer-lhes guerra e impor-lhes a dominao poltica;
- o pecado contra a lei natural justifica as mesmas atitudes;
- a pregao do evangelho e a propagao da f autorizam os espanhis a domarem (debellatio) os povos brbaros;
- os ndios tm o dever de ouvir a pregao dos missionrios e de lhes conceder toda liberdade de movimento;
- os monarcas espanhis detm o mesmo direito que outrora detinham os imperadores romanos, de alargar as fronteiras do
Estado;
- a doao do soberano pontfice. (Cf. Cervo, Ibid., p. 103)
64
as circunstncias histricas que viviam. A recente expulso dos muulmanos245, os

problemas internos da Igreja, os problemas polticos e econmicos geravam muita
pobreza e descontentamento: tudo isso vm nas caravelas com os espanhis. Havia
uma grande tenso e ansiedade, seja em quem partia seja em quem ficava, pois estas
viagens eram vistas como possibilidade de superar toda a difcil situao interna. A
inteno econmica, sem dvida, predomina em toda e qualquer partida rumo ao novo.
Mas predomina tambm uma viso auto-suficiente por parte dos espanhis, que se
consideravam superiores a toda e qualquer outra raa existente. Esta viso vem das
recentes conquistas246 e da viso religiosa, pois consideravam-se ungidos com a misso
de salvar a humanidade. Tudo isso fica muito claro no dirio de Colombo, quando relata
suas primeiras impresses ao chegar Amrica:
Ao desembarcar, viram rvores muito verdes, muitas guas e frutas
de vrias espcies. O Almirante chamou os dois capites e os
demais que desembarcaram, e Rodrigo de Escobedo, escrivo de
toda armada, e disse que lhe dessem f e testemunho de como ele,
perante todos tomava, como de fato tomou, posse da ilha em nome
do Rei e da Rainha, seus senhores, fazendo os protestos
requeridos, como mais amplamente est contido nos testemunhos
que ali foram feitos por escrito. Logo juntou-se ali muita gente da ilha
(...) nos mostraram muita amizade, porque percebi que era gente
que melhor se salvaria e converteria a nossa santa f com o amor e
no pela fora.(...) Enfim (os ndios) tudo tomavam e davam do que
tinham de boa vontade, mas me pareceu que era gente muito pobre
de tudo. (...) Todos eles andam nus como sua me os deu luz. (...)
No usam armas nem as conhecem, pois lhes mostrei as espadas e
as pegavam pelo fio e se cortavam por ignorncia.(...) Eles devem
ser bons serviais e de boa inteligncia, pois vejo que bem depressa
repetem tudo o que lhes era dito. Creio que depressa se fariam
cristos, pois pareceu-me que no tinham nenhuma seita. Eu, se
aprouver a Nosso Senhor, quando partir levarei daqui seis para
Vossas Altezas para que aprendam a falar.247
Colombo ainda dir que os ndios so gente primitiva, que so muito covardes e
por isso so bons para serem mandados e faz-los trabalhar, semear e fazer qualquer
outra coisa que for necessrio.248
Os espanhis esto plenamente convencidos da incapacidade dos ndios e por
isso eles precisam da presena de quem seja capaz: deles. Toledo escreve ao Rei
nestes termos:
Prova-se que estes naturais so gente que tem necessidade de
Com relao expulso dos muulmanos, o Papa Sixto IV (1471-1484) escreve a Bula Ortodoxe Fidei em 10 de agosto de 1482, onde
concede a Cruzada aos reis catlicos para a reconquista de Granada. Nesta bula ele incentiva a guerra aos sarracenos, incentiva para que
o povo ajude com recursos para que a guerra tenha sucesso; queles que participam na guerra concede a remisso dos pecados e
indulgncias e os que morrem na guerra sero preservados e tero a felicidade eterna; convoca todos a envolverem-se nesta guerra e
pede que mantenham a paz entre eles; por fim, ameaa de excomunho latae setentiae e maldio eterna todos os que ousarem perturbar
o curso da guerra. Com todas estas sagradas recomendaes partem para a guerra e, em 2 de janeiro de 1492, Granada se rende aos reis
catlicos e os muulmanos so expulsos e obrigados a se converter ao cristianismo ou so crucificados, degolados. (Cf. SIXTO IV,
Ortodoxe Fidei, in SUESS, P., op. cit., p. 232-246)
246 Para Amado Cervo, o espanhol identifica o ndio com o muulmano da reconquista, que era preciso converter e submeter
politicamente. A distino feita em teoria pelos telogos, juristas e textos legislativos entre ndio e muulmano no tem nenhuma
incidncia sobre a atitude dos espanhis, no momento em que preparam suas expedies de conquista. A conquista da Amrica se faz
sob a forma tradicional da reconquista da Espanha. (Cf. CERVO, A., op. cit., p. 93)
247 COLOMBO, Cristvo. Dirio, in SUESS, P., op. cit., p. 98-99.
248 Cf. COLOMBO, C., apud GUTIRREZ, G., op. cit., p. 23.
245
65
curador para os negcios graves que se lhes apresentam, tanto de

suas almas como de suas fazendas, porque se no houvesse quem
os guiasse e governasse neles, perder-se-iam, e se no houvesse
espanhis nesta terra para ensinar-lhes a f em Jesus Cristo, eles
no a entenderiam e seriam enganados em tudo, tanto em suas
almas como em suas fazendas, porque no sabem o que lhes
convm sequer para a administrao de suas fazendas e boa ordem
e governo de suas posses, sendo por isso muitas vezes
enganados.249
E a auto-suficincia de Toledo, como prprio do Espanhol deste perodo, to
grande que em outra ocasio dir que antes de serem cristos eles tm necessidade de
saber ser homens e por isso necessrio introduzir entre eles o governo e o modo de
viver poltico e racional.250
Jernimo de Mendieta escreve uma carta ao Comissrio Geral, Francisco de
Bustamante, em 1 de janeiro de 1562. Nesta carta diz que estes naturais so
simplesmente crianas, naturalmente sujeitos e tmidos e se eles se deixarem educar,
corrigir e instruir na f crist e na civilizao humana, sero a nao mais dcil do
mundo e ser muito fcil mandar neles e ensinar; pelo contrrio no h feras nas selvas
mais indmitas do que eles postos em seu querer e liberdade. 251 Os espanhis iam
mais longe, chegando a afirmar que os ndios no eram hbeis nem para o matrimnio
nem para receber a f, por isso mereciam ser tratados como animais irracionais. Estas
convices foram suficientes para os espanhis se auferirem o direito de explor-los, de
mat-los, de vend-los ou compr-los. Fica muito evidente todo racismo, bem como o
etnocentrismo. Por isso, para eles a encomienda, o requerimiento, a conquista (como
veremos adiante) eram fatos normais e de direito. Alis, era preciso declar-los
incapazes para poder apossar-se deles sem nenhum escrpulo de conscincia.
Garcia de Toledo explicita esta mentalidade numa parbola:
Deus se comportou com esses gentios miserveis e conosco como
um pai que tem duas filhas: uma, muita branca, muito discreta e
cheia de graa e donaires; a outra, muito feia, remelosa, nscia e
rude. Para casar a primeira, no necessrio dar-lhe dote, mas
deix-la no palcio, que l iro os pretendentes, com um dos quais
ela se casar. feia, desajeitada, nscia, desgraciosa, no basta
isso, sendo necessrio dar-lhe grande dote, muitas jias e roupas
ricas, suntuosas e caras, e, com tudo isso, deus e ajuda.252
Este grande dote a que Toledo ser referia era o ouro existente nas ndias, assim
o sagrado odor das minas de ouro, motivou o santo desejo de evangelizao dos ndios.
A Igreja, com relao aos ndios, demorou muito tempo para tomar posio diante
de tudo isso que pensavam seus diletos filhos, os reis catlicos. O rei Fernando V
manda reunir telogos e letrados para que estudem a fundo o assunto e dem seu
parecer. E eles concluram que Deus Nosso Senhor os tinha feito (os ndios) livres, (e)
no podia ser tirada deles a liberdade. Aceita-se isso, mas Fernando Corts v que o
melhor jeito de ajudar os ndios a encomienda: so livres, mas para que possam ser
ajudados devem ser escravizados.253
TOLEDO, Garcia de. Parecer de Yucai, apud GUTIRREZ, G., op. cit., p. 94-95.
Cf. Ibid.
251 Cf. MENDIETA, Jernimo, in SUESS, P., op. cit., p. 890.
252 TOLEDO, Garcia de. Parecer de Yucai, in GUTIRREZ, G., op. cit., p. 107.
253 Cf. SUESS, P., op. cit., p. 793.
249
250
66
A posio oficial da Igreja vir na bula Sublimis Deus, de 2 de junho de 1537

(quase 40 anos depois da chegada de Colombo Amrica), do Papa Paulo III (15341539). Nesta, defende-se a dignidade dos ndios e se reconhece que so aptos para
receber a f e que gozam da liberdade; inclusive, quem disser o contrrio visto como
quem est a servio do adversrio do gnero humano:
Ns, com autoridade apostlica, pela presente Carta decretamos e
declaramos: Os ditos ndios e todos os demais povos que no futuro
vierem ao conhecimento dos cristos, embora vivam fora da f de
Cristo, no so nem devero ser privados de liberdade e de
propriedade de bens. Pelo contrrio, podem livre e licitamente usar,
possuir, e gozar de tal liberdade e propriedade, e no podero ser
reduzidos escravido; e tudo que se vier a fazer de modo diferente
h de considerar-se nulo, vo, de nenhum valor e importncia; e que
os ditos ndios e outros povos devero ser atrados f de Cristo
pela pregao da palavra de Deus e pelo exemplo de uma vida
correta.254
Paulo III j havia escrito alguns dias antes, em 29 de maio de 1537, o breve
Pastorale Officium, onde afirmava o mesmo contedo e condenava com a pena de
excomunho latae setentiae os que escravizassem os ndios.
Toda esta caminhada denuncia um mecanismo terrvel: a concluso podia ter
sido outra! Os telogos, os letrados poderiam ter afirmado que os ndios no eram seres
humanos e, no tinham alma, eram apenas animais irracionais. O que queremos dizer
que os espanhis e a Igreja davam-se o direito de decidir quem era ser humano ou
quem no era.255 Apesar de reconhecer que os ndios eram seres humanos e deviam
ser respeitados, o conceito de ser humano que estava em sua mente era o conceito
europeu. Por isso, era necessrio que fossem evangelizados e assumissem um estilo de
vida civilizado, ou melhor, europeizado. Este auto-conceito que os espanhis tinham
fundamental para compreendermos o modelo de evangelizao que implantaro nas
ndias. Isso nos mostra que no existe evangelizao pura, mas toda evangelizao
personifica-se, historiciza-se, assemelha-se ao evangelizador.
Gustavo Gutirrez, ao analisar o Memorial do Cabido de Cuzco, afirma que os
espanhis sentiam-se enviados por Deus s Indias e, portanto, sua presena nela davase a partir de um fundamento teolgico. Diz o Memorial: Deus Nosso Senhor nos
escolheu como meio para que se cumprisse sua divina predestinao, a saber, a
salvao dos ndios. Mediante o descobrimento desses reinos que esto sob o domnio
e a proteo de Sua Majestade, muitos se salvam e se salvaro cada dia e at o fim
do mundo. Os encomendeiros tornam-se, segundo esta viso, missionrios e os ndios
passam a ser devedores a estes missionrios de sua salvao eterna. E pagaro esta
dvida aos seus salvadores mediante seus trabalhos e suas vidas.256
Esta convico levou o Papa Alexandre VI (1492-1503) a escrever a bula Eximiae
Devotionis, em 3 de maio de 1493. A Bula Eximiae Devotionis baseia-se nesta
convico: aos descobridores concedido tudo o que for necessrio para que melhor e
com maior facilidade cada dia vos seja possvel levar adiante vosso santo e louvvel
PAULO III, Sublimis Deus, in SUESS, P., op. cit., p. 273-275.
Leonardo Boff fala que dificilmente na histria do Ocidente o etnocentrismo, o dogmatismo, o fundamentalismo e o totalitarismo
tenha alcanado nveis to altos como na viso dos europeus do sculo XVI. E conclue que foi esta rigidez cultural e religiosa que
fundamentou o etnocdio e a violncia contra ndios e negros. Os colonizados, para no serem destrudos, viram-se obrigados a deixar
de ser o que eram e aceitar o colonizador como verdade absoluta. Tudo isso criou uma enorme dificuldade de, mais tarde, de os povos
colonizados elaborarem uma identidade prpria, pois sempre foram obrigados a ser ver no espelho dos outros, espelho este que via o
ndio, o mestio, o negro e o pobre como gente que nada valia e sua nica finalidade era estar a servio dos homens civilizados (Cf.
BOFF, Leonardo. Amrica Latina: da conquista nova evangelizao. 3.ed. So Paulo : tica, 1992, p. 16-20).
256 Cf. GUTIRREZ, G., op. cit., p. 87.
254
255
67
empenho e completar a obra iniciada em favor do descobrimento de terras e ilhas

remotas desconhecidas, para a maior glria de Deus Todo-Poderoso, propagao do
domnio de Cristo e exaltao da f catlica257. E foram por estes motivos - especficos
e patentes - que as terras foram doadas aos reis. E Alexandre VI, ainda nesta bula, faz a
mesma afirmao conclusiva que fez o Papa Calixto III quando doou as terras
descobertas fora da cristandade: A ningum, portanto, seja lcito infringir o presente
contedo de nosso indulto, extenso, ampliao, concesso, vontade e decreto, ou ir
contra ele com audaz temeridade. E se algum presumir tentar isso, saiba que incorreria
na indignao de Deus todo-poderoso e dos santos apstolos So Pedro e So
Paulo.258 E no dia seguinte, 4 de maio de 1493, escreve a bula Inter Caetera. Nela,
explicita novamente qual a misso dos descobridores:
Entre as outras obras bem aceitas divina Majestade, e pelo nosso
corao desejadas, existe sobretudo esta: que seja exaltada
principalmente na nossa poca, em toda parte se espalhe e se dilate
a f catlica e a religio crist, se cuide da salvao das almas, (e)
se abatam as naes brbaras e sejam reduzidas mesma f.259
A convico de que foram escolhidos para salvar os ndios e que, portanto, tm o
direito de submet-los para que creiam, torna-se doutrina. Isso aparece com muita
evidncia nas Normas e ordenanas para os governadores, meirinhos e aguazis
indgenas de Tepeaca, normas estas expedidas no Mxico em 26 de junho de 1539,
com o objetivo de ordenar as coisas que ho de saber e entender os naturais desta
Nova Espanha para sua salvao. Diz a primeira ordenana:
Primeiro, que ho de crer e adorar um s Deus verdadeiro e deixar
seus dolos e as adoraes das pedras, sol, lua, paus e outra
criatura sem fazer sacrifcios para eles, com a advertncia que o que
for cristo e fizer o contrrio receber pela primeira vez cem aoites
e ser tosquiado e, pela segunda, seja levado real Audincia com
a informao de seus delitos; e, no sendo cristo, seja preso,
aoitado e levado ao guardio ou igreja mais prxima onde houver
pessoa eclesistica que lhe ensine o que deve saber para conhecer
a Deus e se instruir na santa f, do que cuidem os governadores,
alcaides e aguazis.260
No podemos esquecer como a doutrina crist carrega, mas de maneira toda
particular, carregava naquele momento, o discurso da outra vida. E, em nome da outra
vida, encontraremos atitudes extremas na evangelizao dos ndios. Por exemplo, o
milenarismo franciscano, que tinha como centro o batismo e era urgente e necessrio
batizar, mesmo sem catequese, pois o Reino de Deus estava prestes a chegar.261 Outro
exemplo relatado por Bartolomeu de Las Casas, onde uma mulher enforca-se para
no ser devorada pelos ces dos espanhis e ao seu lado uma criana estraalhada
pelos ces. Um religioso que a est nada faz para salvar a criana, apenas preocupase em batiz-la.262 Os catecismos e a pregao primam tambm por este tema.
Francisco de Bobadilla interroga diversos ndios da Nicargua para conhecer suas
Cf. ALEXANDRE VI, Eximiae Devotionis, in SUESS, P., op. cit., p. 246-247.
Cf. ibid.
259 ALEXANDRE VI, Inter Caetera, in SUESS, P., op. cit., p. 248.
260 SUESS, P., op. cit., p. 511.
261 Cf. GALMS, Lorenzo. Bartolomeu de las Casas: defensor dos direitos humanos. So Paulo : Paulinas, 1991, p. 213.
262 LAS CASAS, Bartolomeu de. O paraso destrudo: a sangrenta histria da conquista da Amrica espanhola. Porto Alegre : L&PM, 1996, p. 7475.
257
258
68
crenas, ritos e cerimnias. E com muita freqncia este tema retorna. Para que hei de
ser cristo? pergunta um ndio. A resposta categrica: Porque se seguiriam muitos
bens para ti nesta vida, se fores cristo, e na outra onde todos temos de permanecer; ao
contrrio, no sendo cristo, ters vida muito m e trabalhos aqui e acol em companhia
do diabo, o qual, se fores catlico, no vers nem temers. E um ndio, que era cristo,
disse que achava que era bom ser cristo, porque os cristos me disseram que o
cristo, quando morre, vai para o paraso, e quando no cristo, vai para o inferno
com o diabo.263
Outra convico muito presente a do servio. So raros os documentos onde
esta palavra no aparea. O servio a Deus e Sua Majestade a idia que tudo
justifica, tudo torna racional e possvel de ser feito. As conquistas, as leis punitivas, a
organizao das aldeias, o jeito de evangelizar, tudo visto a partir deste prisma: o
servio a Deus e Sua Majestade. E o contrrio, tudo o que deixar de ser feito ou for
feito de modo diferente um desservio. Para Amado Cervo, a idia do servio tem as
seguintes etapas:
- o ideal se apresenta como um fim em si, um valor procurado por si mesmo;
- torna-se um princpio de justificao aplicado ao conjunto da ao
conquistadora;
- transforma-se, finalmente, em norma suprema de moralidade pblica.
, em sntese, um valor absoluto, um princpio supremo, uma fonte criadora de
direito. 264 E Amado Cervo cita um fato relatado por Cieza de Len, historiador do Peru
que, tendo chegado em companhia do Capito Robledo aldeia principal da provncia
de Arma que haviam descoberto, disse:
Instalamo-nos em duas casas que a se encontravam, muito felizes
vendo que Deus nosso Senhor ser servido pelo fato de depararmos
com terra to rica e bem povoada, a fim de que, uma vez descoberta
por ns, a fosse seu Nome adorado e o evangelho pregado. 265
Os espanhis sentiam-se verdadeiros seguidores de Jesus Cristo e desejosos de
expandir sua religio sagrada. Oviedo chegou a misturar elementos teolgicos, morais,
filosficos e polticos para expressar esta misso: O amor de Deus, o servio do Rei e o
cuidado da alma fazem em si uma coisa s na vida do cristo, como a Trindade constitui
um nico Deus.266 E quando Hernn Corts foi eleito Capito, declarou: Senhores e
amigos: escolhi a vs por companheiros e vs me tendes escolhido por vosso capito,
tudo isso para servir a Deus e levar mais longe sua f, como tambm para servir a
nosso Rei.267
primeira vista - veremos mais adiante no ser verdadeira esta afirmativa parece no haver m f por parte dos espanhis, pois seu idealismo era to grande que
tornavam-se cegos toda destruio que propagavam ao seu redor. Se patentes eram
os motivos de ocupao das terras, latentes estavam as conseqncias ou, quanto
muito, vistas com pouca importncia.
Evangelizar, porm, no era apenas expandir a f catlica. Evangelizar ganhava
outro adjetivo: europeizar. Junto com a f catlica ia tambm o projeto de realizar o
interesse dos reinos espanhis. H, na partida para as novas terras, dois objetivos,
primeira vista, totalmente diferentes, mas, na prtica, estes objetivos identificavam-se,
entrecruzavam-se: a converso dos ndios e a dominao espanhola. Estes fundiam-se
num grande objetivo: a edificao junto aos indgenas de uma sociedade crist
Cf. SUESS, P., op. cit., p. 128-130.
Cf. CERVO, A., op. cit., p. 112-115; conferir tambm p. 24-25.
265 Ibid., p. 120.
266 OVIEDO, Gonzalo Fernandez de. Historia general y natural de las Indias, apud CERVO, A., op. cit., p. 50.
267 CORTS, Hernn, apud CERVO, A., op. cit., p. 46.
263
264
69
espanhola. Missionrio ou soldado, ambos batalhavam por esta sociedade. Percebe-se

que tanto a evangelizao como a dominao no so conceitos puros. Ambos tocamse e fundem-se. A evangelizao cultural como a conquista religiosa. A
conseqncia disso que evangelizado e civilizado ser quem se tornar igual ao cristo
espanhol: por isso a necessidade de identificar os ndios aos espanhis, em tudo, desde
o jeito de se vestir ao jeito de rezar; desde o jeito de se comportar ao adequar-se aos
mesmos horrios que se tem na Espanha. Percebe-se que a defesa da unidade
religiosa estava intimamente vinculada aos interesses nacionais.
Esta identidade entre cristo e espanhol to evidente que o primeiro bispo de
Tlaxcala, Julin Garcs, escreveu ao Papa Paulo III, em 1536, e nesta carta chamava os
ndios de "brbaros", pois jamais trataram com polticos, nem sabem ler nem escrever,
no conhecem homens estrangeiros, no tem higiene, no tem vesturio, nada sabem
de navios, nem de carruagens, liteiras ou carroas. Devem, portanto, ser
"desembrutecidos". Mais adiante, na mesma carta, dir que alguns so felizes porque
escrevem em latim, estudam a lngua castelhana, confessam seus pecados, obedecem
aos prelados e parece milagre, que (os ndios) deixando as muitas mulheres que
tiveram em seu paganismo, agora se contentam com apenas uma em matrimnio; eles
j constrem grandes igrejas e tambm os conventos dos frades. Em sntese: so
felizes porque so iguais aos espanhis.268
Este 'ser espanhol para ser gente' aparece com muita fora no II Conclio
Provincial, celebrado em Lima, em 1567, que tem por objetivo aplicar o Conclio de
Trento Amrica. O Conclio manifesta um grande respeito pelos ndios, mas quando
fala em ser cristo, olha exclusivamente para o jeito de ser dos espanhis. E isso em
tudo: no jeito de celebrar, nas vestes a serem usadas nas cerimnias, nas leis morais,
nos horrios de celebrao, nos aparatos a serem usados na missa. Mais tarde surgem
os catecismos e de igual forma procedem: importam-se textos da Europa e os ndios
tm que aprend-los de cor na lngua espanhola. E tudo aquilo que for conhecimento
indgena visto como ignorncia religiosa. Para provar isso, so feitas longas
entrevistas com ndios e anota-se tudo e depois leva-se tudo isso ao conhecimento do
rei, e concluem que os ndios so ignorantes e necessitam da presena dos espanhis
para aprender como ser gente.269 O modelo de evangelizao e a viso teolgica que
chega s ndias exclusivamente espanhol e no poderia ser diferente, pois era o nico
continente conhecido. Este modelo no consegue descobrir o outro como outro, mas v
o outro como objeto til para fins prprios e em no conseguindo alcanar estas
finalidades, o outro torna-se inimigo. Para os espanhis de ento, a cultura espanhola
era crist, logo ser cristo era ser espanhol.
2.3.1 Cristos X infiis, hereges, idlatras e sacrificadores
A relao com o diferente sempre foi um problema para sociedades absolutas,
como foi para a Igreja da cristandade, pois o diferente passa a ter ares de inimigo e, no
contexto religioso, o diferente infiel. No podemos aqui exigir que eles tivessem
efetivado o princpio da liberdade religiosa, princpio muito recente. E a abertura, o
dilogo com o diferente ser uma realidade apenas no Conclio Vaticano II. Para esta
poca, havia a convico de que era necessrio submeter antes, pois sem a submisso
do outro no se via a possibilidade de efetivao de qualquer projeto. Esta convico
tambm religiosa e ela princpio de evangelizao. Aqui reside um dos pontos onde se
268
269
Cf. GARCS, Julin, in SUESS, P., op. cit., p. 262-264.

Cf. SUESS, P., op. cit., p. 306ss.
70
percebe, pela manipulao da religio, um distanciamento da proposta original do

cristianismo.
O conceito e o jeito de submeter muito anterior invaso crist europia. um
conceito muito presente j no Imprio Romano, mas muitos situam-no em Aristteles
quando explicita o conceito de guerra justa, conceito este mais tarde tambm assumido
por Santo Toms de Aquino. Segundo o conceito de guerra justa, algumas situaes
permitem e at obrigam guerra; nestas circunstncias a guerra declarada justa.270 O
problema est em precisar quais so estas situaes. E a percebemos que a histria
afirmou as mais diferentes situaes como motivos para a guerra justa: ofensa,
diferenas de religio, propriedade particular, terras novas que se queria conquistar mas
que estavam nas mos de outros. Percebe-se que as situaes so subjetivas e no
objetivas (se que se possa falar em objetividade). Assim, quem dispunha de um poder
maior que outro, com facilidade encontrava motivos para declarar-lhe guerra justa:
expanso do imprio, proselitismo, aquisio de riquezas, civilizar os brbaros, etc. Esta
realidade est muito presente quando os espanhis chegam Amrica: carregam com
eles as Cruzadas, a expulso dos muulmanos, a cristandade.
O Papa Nicolau V, na Romanum Pontifex, em 1454, ao doar as terras do Cabo
Bojador e Num at a ndia a Portugal, insiste que se deve trazer as ovelhas destes
povos ao redil nico do Senhor, que como atletas da f crist e lutadores intrpidos,
no apenas reprimem a crueldade dos sarracenos e outros infiis inimigos do nome
cristo, mas tambm combatem a eles, seus reinos e lugares, tambm em partes muito
distantes e desconhecidas de ns, para defesa e aumento da mesma f, e os submetem
a seu domnio temporal. Mais adiante, quase canoniza o Infante Henrique de Portugal,
porque este abrasado no ardor da f e no zelo da salvao das almas, como autntico
e verdadeiro soldado de Cristo (...), e como acrrimo e fortssimo defensor da f e
lutador intrpido difundiu o nome de Deus em todas as terras e lutou para que os
inimigos da milagrosa cruz, os sarracenos e outros infiis fossem trazidos ao grmio
da f. O mtodo utilizado para a difuso da f fica muito claro na continuidade da bula:
... fez muitas guerras contra aqueles inimigos e infiis, s vezes at
pessoalmente, no sem grandes trabalhos e gastos, e com muito
perigo e perda de pessoas e coisas e de muitas mortes de seus
naturais, no se deixando vencer nem aterrar por to grandes
perigos, trabalhos e danos; mas cada vez mais inflamado e com
maior ardor prosseguir este propsito piedoso e louvvel, povoou de
fiis certas ilhas desabitadas no mar Oceano, e nelas mandou
fundar e construir igrejas e outros lugares piedosos em que se
celebrassem os ofcios divinos; e por louvvel obra e indstria do
dito Infante muitos moradores ou habitantes de vrias ilhas do
referido mar, vindo ao conhecimento do verdadeiro Deus, receberam
o sagrado batismo para louvor e glria do mesmo Deus, salvao de
muitas almas, propagao da f ortodoxa e aumento do culto
divino.271
Se submeter era o princpio da conquista, evangelizar submetendo torna-se o
princpio da dilatao da f, da salvao das almas e do aumento do culto divino e
conhecimento do verdadeiro Deus.
Para o espanhol, quando se trata de servir a Deus e a sua Majestade, a vida
importa muito pouco. Soma-se a isso que ele se sente ungido por Deus para esta
Mais adiante, no ponto 2.4.1.a, deter-nos-emos com maior profundidade sobre o conceito de guerra justa. Aqui interessa-nos
apenas perceber como se utiliza este conceito e como aplicado na evangelizao e na relao com os infiis.
271 NICOLAU V, Romanus Pontifex, in SUESS, P., op. cit., p. 226.
270
71
misso e est, portanto, protegido por Deus, e tem a plena certeza de que quem o
ofende (e ofender quer dizer at no pensar ou fazer o que ele quer) est ofendendo ao
prprio Deus; e isso motivo mais do que suficiente para declarar guerra justa. Esta
guerra torna-se redentora, pois vem como castigo de Deus pelos pecados que
cometeram ao ofenderem Deus. Junto incapacidade do ndio, se lhe acrescenta outra
virtude: so infiis e, com a maior tranqilidade, opta-se por sua escravido e destri-se
os que no querem deixar-se escravizar. Somente assim os ndios sentiram a salvao
de suas almas, somente assim eles recebiam e pediam (o batismo) com tanto desejo e
freqncia, que sem escrpulo ousaremos afirmar que cada um de nossos irmos
(religiosos) tm at hoje batizado (...) mais de cem mil, a maioria crianas. E querendo
assim a Providncia divina os religiosos foram to sbios que, em pouco tempo,
embora no sem muitos trabalhos e viglias, puderam encaminh-los e ensinar,
fazendo-os perceber a cegueira e erro de seus ritos e cerimnias (dos ndios).272
importante aqui recordar os termos nos quais so enviados os franciscanos em
misso para Tenochtitlan. Diz o Ministro Geral, Francisco de los Angeles Quiones, a
Martn de Valncia, integrante e custdio dos doze franciscanos enviados para
evangelizar os habitantes de Tenochtitlan:
Ide, pois, filhos muito amados, com a bno do Pai para cumprir a
tarefa e armados com o escudo da f, o capacete da salvao, o
gldio do esprito, a lana da perseverana, a armadura da justia,
combater a antiga serpente que persegue as almas remidas pelo
preciosssimo sangue de Cristo, e procurai conquist-las. Levai-as
para Cristo. Isso seja para aumento da f, esperana e caridade de
todos os catlicos, e seja desmascarado o caminho da perfdia,
desavena e insnia da heresia, e seja esclarecida a estultcia dos
povos, e que resplandea em vossos coraes a luz da f catlica e
conquisteis o reino eterno(...) J que ides plantar o evangelho nos
coraes daqueles infiis, cuidai para que vossa vida no se afaste
dele.273
Alm de infiis, os ndios so vistos tambm como hereges. Os hereges, naquele
momento particular, eram os maiores criminosos, eram considerados corpos estranhos
que deviam ser extirpados. E os telogos do sculo XVI se pronunciaram, sem exceo,
pela represso violenta heresia, mesmo quando se tratava de punir queles a quem o
batismo tivesse sido imposto por coao. O rei assumia a represso heresia como um
dever pessoal. No podemos esquecer que estamos em tempos de Inquisio.
Imaginemos os ndios, recm convertidos: a violncia era tanta, que no saber de cor o
creio j era motivo para punio. Para os canonistas, a guerra dos cristos contra os
infiis e idlatras era totalmente justa, porque estes no respeitavam a lei natural.274 A
represso to forte que, em 1563, Francisco de Toral, bispo de Yucatn, denuncia a
Filipe II esta violncia contra os ndios:
Como no h homem douto entre estes padres, no conhecem os
ndios nem tm caridade nem amor de Deus para revelar suas
misrias e fraquezas, no sei por quais fraquezas que ouviram falar
de que alguns deles tinham voltado a seus ritos antigos e idolatrias,
272 Cf. VALNCIA, Martin, in SUESS, P., op. cit., p. 801. Fr. Martin de Valncia e outros religiosos escreveram a Carlos V, em 17 de
novembro de 1532, onde apresentam seu trabalho de evangelizao na Nova Espanha. interessante perceber que eles entram quando
os soldados saem, isto , evangelizam sobre as cinzas, sobre os destroos, sobre os mortos e ainda se impressionam como rapidamente
os ndios abraam a f e no tem por eles rancor e inimizade.
273 QUIONES, Francisco de los Angeles, in SUESS, P., op. cit., p. 426-427.
274 GALMS, L., op. cit., p. 194.
72
sem mais averiguao nem provas comearam a torturar os ndios

pendurando-os em cordas alto do cho com grandes pedras presas
aos ps, derramando cera fervendo na barriga de outros e
aoitando-os violentamente. Perguntavam-lhes se tinham dolos, se
tinham sacrificado pessoas e crucificado em cruzes como a Cristo
Nosso Senhor e pregado mos e ps. Por um interrogatrio que o
demnio lhes ensinou, comeavam os ndios a dizer que tinham
(ilegvel) (...) os dolos e que tinham matado a uma infinidade de
pessoas e assim os infelizes condenavam a si e a muitos. Ao soltlos diziam a todo povo que confessassem como eles e os soltariam;
e assim confessavam tudo o que lhes vinha boca por meio dos
tormentos. E pelas confisses assim feitas, estes padres logo os
condenavam a tantos reais de pena e cobravam, a tantos aoites e
os davam, e a prestar servio em casas de espanhis.275
Um verdadeiro desatino, dir Francisco de Toral. E concluir com uma das
crticas mais duras aos violentos mtodos de evangelizao:
em lugar de doutrina estes tiveram miserveis torturas; e em vez de
fazer com que conheam a Deus, os fizeram se desesperar; em vez
de os atrair para o grmio de nossa me a santa Igreja de Roma, os
afugentaram para os montes; e o que pior, querem sustentar que
sem torturas no se pode pregar a lei de Deus, o que a Santa Me
Igreja reprova ut ait Gregorius XIV: nova atque inaudita est talis
predicatio quae verberibus fidem exigit, e nunca Nosso Senhor nem
So Paulo pregaram tal doutrina e sim com amor. E assim no h
Igreja no mbito espiritual.276
Associada heresia, encontramos ainda a idolatria e os sacrifcios. Para os
espanhis, os naturais das terras novas eram idlatras e sacrificadores e era necessrio
extirpar estes pecados. O soldado Bernal Daz del Castillo escreve, em 1519, sobre as
mudanas religiosas que os conquistadores impuseram aos ndios. Nesta carta, relata
impressionado que os ndios tinham muitos templos e as cidades pareciam com Castela:
com igrejas, parquias, ermidas. Mas estes templos estavam cheios de dolos, cheios
de demnios e figuras diablicas; relata que os ndios tinham em suas casas oratrios
particulares, pequenas arcas de madeira cheias de pedrinhas; que comiam carne
humana, assim como ns trazemos carne de vaca do aougue e tinham crceres onde
engordavam ndias, ndios e moos e quando estavam gordos os sacrificavam e
comiam. Mas, depois de dois anos, j tnhamos a maioria das terras em paz, pois
vieram alguns religiosos franciscanos que erradicaram tudo isso e produziram muito
fruto na santa doutrina. Mas deve ser notado, depois de Deus, a ns, os verdadeiros
conquistadores, que descobrimos e conquistamos e desde o princpio eliminamos seus
dolos e lhes ensinamos a santa doutrina, se deve o prmio e galardo de tudo isso
antes do que a outras pessoas, embora sejam religiosos, porque quando o princpio
bom, e h algum meio, o fim todo digno de louvor.277
O franciscano Motolinia escreve a Carlos V, em 2 de janeiro de 1555, falando dos
300 mil batizados realizados e da evangelizao que acontecia. Na carta, tambm relata
os sacrifcios que os ndios faziam, os muitos espanhis que eles mataram e faz um
apanhado histrico para dizer que os ndios que a estavam antes, os Culhua, eram
TORAL, Francisco de, in SUESS, P., op. cit., p. 548-549.
Ibid., p. 550.
277 CASTILLO, Bernal Daz del, in SUESS, P., op. cit., p. 418-419 (grifo nosso).
275
276
73
bons, mas foram conquistados por outros que trouxeram um dolo que se chamava
Mexitle, e este foi o dolo ou demnio que mais geralmente se adorou por toda a terra,
diante do qual foram sacrificados muitos homens. E Deus Nosso Senhor era muito
ofendido e os homens padeciam mortes muitssimo cruis e o demnio, nosso
adversrio, era muito servido com as maiores idolatrias e homicdios mais cruis que
jamais existiram, e por todos os caminhos e em todas as casas e todo povo se
dedicava ao servio dos demnios e dos dolos. Os cristos, nestas terras, impediram e
eliminaram todas estas abominaes, pecados e ofensas e plantaram a f catlica,
levantaram em todas as partes a cruz de Jesus Cristo e converteram muitas almas,
edificaram igrejas e mosteiros, deixaram a terra em paz e instalaram a justia. Nada fala
aqui do modo como fizeram tudo isso, de que jeito a paz foi instalada. Mais adiante,
insiste com Carlos V para que apresse que se pregue o evangelho por todas estas
terras, isso , que mande mais gente, mais missionrios, e os que no quiserem ouvir
voluntariamente o Santo Evangelho, seja pela fora; pois aqui tem lugar aquele
provrbio: mais vale o bom pela fora do que o mau pela vontade. E continua fazendo
uma apologia da violncia como forma de conquista e evangelizao. Para tanto,
recorda como os imprios romano, babilnico, assrio, grego conseguiram se impor. E
contesta com veemncia Bartolomeu de Las Casas, alis, este era o grande propsito
de sua carta a Carlos V, pois Las Casas no queria o uso da fora na evangelizao
dos ndios e insiste com o Rei que mande por toda diligncia possvel para que este
reino se realize e amplie, e seja pregado a estes infiis o evangelho.278
Em 1585, no III Conclio Provincial Mexicano, so criados alguns decretos para
resolver os problemas que apareciam. Quanto ao problema das heresias e idolatrias,
toma-se uma clara definio: a piedade paternal no ajuda; faz-se necessrio penas
corporais em que se mostre que no se pretende mais do que o bem e remdio de suas
almas. E para que no voltem ao vmito das idolatrias, ordena que se acabem com
ritos, festas e tudo que tenha qualquer suspeita de idolatria; no permite mais os cantos
ou histrias antigas, nem a dana. Acaba-se, deste modo, com a cultura e a histria
indgena.279
Assim, vo crescendo as desgraas indgenas: incapazes, infiis e, agora,
tambm idlatras e sacrificadores.
Pedro Cieza de Len acaba reconhecendo que por causa do grande esmero de
acabar com a idolatria, os espanhis acabaram tambm com os ndios. Diz ele:
No pequena a dor em contemplar que, sendo aqueles incas
gentios e idlatras, tivessem to boa ordem para saber governar e
conservar suas terras e reinos to grandes, e ns, sendo cristos,
tenhamos destrudo com nossa cobia tantos reinos e to grandes,
de maneira que, por onde quer que tenham passado cristos
conquistando e descobrindo, outra coisa no parece seno que com
fogo de alcatro vo tudo gastando e consumindo.280
E Bartolomeu de las Casas, contestando Joo Maior, telogo escocs que
justificava a guerra contra os ndios, dir que se ele fosse ndio, veria a impiedade e a
crueldade da situao que pretende justificar(...) Penso que o prprio Joo Maior(...)
jamais toleraria esta situao, to mpia e cruel.281
Cf. MOTOLINIA, in SUESS, P., op. cit., p. 852-868 (grifo nosso).

Cf. III Conclio Provincial Mexicano, in SUESS, P., op. cit., p. 382-406.
280 LEN, Pedro Cieza de. Crnica del Per, apud GUTIRREZ, G., op. cit., p. 91.
281 LAS CASAS, Bartolomeu de. Apologa. Madrid : Editora Nacional, 1974, apud GUTIRREZ, G., op. cit., p. 16.
278
279
74
2.3.2 O sagrado odor das minas

A grande luta empreendida pelos cristos contra os infiis no to pura assim
como aparece e, como veremos, o fundamento do servio a Deus e a Sua Majestade
, no mnimo, secundrio. Isso porque junto a este ideal aparece o desejo de
recompensa pelos servios prestados. Diz Amado Cervo:
A noo de recompensa est intimamente ligada de servio.
Considera-se natural que o Rei retribua os servios prestados, mais
em razo de sua generosidade espontnea, que da sua obrigao
formal. A recompensa traduz, pois, a gratido do prncipe para com
seus sditos. 282
Os servios prestados eram recompensados com cargos de governo, com
encomendas, com repartimentos, com favorecimento em negcios particulares. Os
espanhis que no eram recompensados reclamavam com muita fora ao Rei e quando
vem que h demora, autoconcedem-se recompensas. Assim, vemos, por exemplo, o
adelantado Alvarado que no hesita conceder-se o governo de Honduras em
recompensa pelos servios, suplicando depois para que o Rei o confirme em seu posto.
O prprio Bartolomeu de Las Casas no foge regra dos que reclamam o pagamento
de seus servios; em 1518, escreve ao Rei dizendo que seu salrio estava atrasado em
dois anos e meio. E o desejo de recompensa , nos momentos difceis, a nica fora
que consegue fazer reaparecer novamente o ideal. Corts, ao ser banido juntamente
com seus homens da cidade do Mxico, ao perderem muitos homens e estarem
desanimados e querendo retornar, consegue encorajar seus homens para que
continuem a luta acenando-lhes com a recompensa que o Rei, de quem eram
servidores, lhes daria quando viesse a reconhecer os mritos destes servios prestados
a Deus e sua pessoa.283
As reclamaes e autoconcesses de recompensa eram tantas que foi
necessrio elaborar um cdigo regulamentador de recompensa pelos servios. Vamos
encontrar estas leis em 1528, em 1531, em 1542, em 1546. E o estudo destas leis, diz
Amado Cervo, permite identificar quatro elementos, correspondendo a quatro etapas,
que constituem o itinerrio de uma petio de recompensa. So elas:
- o candidato expe diante dos oficiais de justia da audincia, sob cuja alada se
encontra, os servios para os quais solicita recompensa (servicio);
- os oficiais constituem os autos destinados a fornecer todas as informaes
possveis acerca da pessoa do interessado e dos seus servios (informacin);
- todos os oficiais, inclusive os fiscais da coroa, devem emitir parecer sobre o
assunto (parecer);
- todas essas peas so expedidas para o Conselho das ndias, que se encarrega
de dar uma recompensa equitativa (merced). 284
Os servios recebem recompensa pela importncia. Por isso temos os servios
de descobertas, servios de pacificao da terra e servios de colonizao das novas
terras.
Isso vai tornando claro que o ideal do servio no um fim em si mesmo. Pode
at ser uma grande motivao, mas um dos fins ltimos a recompensa. Importa
perceber que a recompensa secundarizada oficialmente, refletindo os mecanismos
de escondimento que falvamos no I captulo. O ideal do servio o absoluto,
oficialmente. Mas, na continuidade, veremos que a recompensa, o ouro e as riquezas
CERVO. A., op. cit., p. 63.
Ibid., p. 67.
284 Cf. Ibid., p. 69.
282
283
75
so os grandes motivadores de todo e qualquer passo que os espanhis deram nestas

novas terras.
H um termo que tornar-se- muito freqente: cobia. A codicia vista como um
apetite indeterminado, desordenado e incompatvel com os princpios da tica social,
religiosa e poltica. J em 1454, o Papa Nicolau V alertava do perigo, pois havia
percebido que os descobridores tinham outras intenes alm do servio e temia que
alguns, levados pela cobia, navegassem por aquelas partes. Temia ainda que estes
desejando antes de tudo, visando lucro fcil ou por malcia, levassem aos infiis ferro,
armas e cordas e, assim, fortaleceriam os inimigos.285 A cobia passa por cima de tudo:
do ideal religioso, do ideal de nao e busca apenas os prprios interesses.
recompensa, ao ouro e s riquezas desejadas soma-se a cobia. Isso faz com que a
vontade de descoberta, de conquista e de glria se misture com a sede de riqueza e
poder.286
Os interesses materiais e a sede de poder ditam o comportamento; o desejo de
servir a Deus e Sua Majestade torna-se apenas sentimento autntico, mascarado.
Alguns textos comprovam isso:
os inconvenientes que existem nestas partes acerca dos escravos
de guerra parecem provir da cobia (codicia) desenfreada de nossa
nao para com os j pacificados, e da resistncia natural que
aqueles que restam para pacificar oferecem s violncias,
constrangimentos, opresses e maus tratos que ns lhes infligimos
impelidos por nossa cobia (codicia), querendo pacific-los. 287
Como j afirmei algumas vezes nessas histrias (e como se v pela
experincia) a maioria daqueles que vm para as ndias motivada
por sua prpria cobia (codicia), contrariamente opinio dos que
pertencem s ordens sagradas que atribuem essa vinda ao zelo que
publicam uns de servir a Deus, outros de servir ao Rei; repito que
uns e outros, como todas as outras pessoas, seja qual for a sua
condio, navegam
e passam para c em razo de seus
288
interesses particulares.
Sua grande ambio e cobia (codicia) envolvia-se e embolava-se
com o servio de Deus que nunca visou, porquanto no tinha outro
fim seno enriquecer-se com o sangue de homens inocentes.289
As causas que no princpio houve, V.M.I.S., para matar tanta
numerosidade de gentes foram estas: uma, acreditar todos os que
para c vieram que, por serem essas gentes sem f, podiam
indiferentemente mat-las, aprision-las, tomar suas terras,
possesses e senhorios e coisas, e disso nenhum escrpulo de
conscincia tinham. A outra, ser eles gentes to mansas e pacficas
e sem armas. A essas se ajuntou outra: ser os que vieram ou a
maior parte deles a escria da Espanha, gente cobiosa e ladra.290
Nono, que S.M. mande que no enviem a estas partes clrigos que
no tenham sido muito provados em bondade de vida e suficincia
de letras porque, por no se ter feito assim at agora e terem sido
Cf. NICOLAU V., Romanus Pontifex, in SUESS, P., op. cit., 227.
CERVO, A., op. cit., p. 71.
287 QUIROGA, Vasco de. Informacion en derecho, apud CERVO, A., op. cit., p. 73. Este documento de 1535.
288 OVIEDO, Gonzalo Fernando de. Historia general y natural de las Indias, in CERVO, A., op. cit., p. 73.
289 LAS CASAS, Bartolomeu de. Brevssima relacin de la destruccin de las Indias, in CERVO, A., op. cit., p. 74. Las Casas escreve
tendo em vista Vasco Nues de Balbo que, em 1513, se vangloria de ter prestado grandes servios a Deus ao descobrir a costa que abria
o caminho para o Peru.
290 LAS CASAS, Bartolomeu de. C.D.I., t. VII, apud GUTIRREZ, G., op. cit., p. 142.
285
286
76
enviado s vezes apenas por favor e para aproveit-los em

interesse temporal, seguiu-se muito pouco proveito no espiritual
porque se v claramente que todos pretendem encher as bolsas e
voltar para Castela.291
Estes textos mostram que falsa e que um mero subterfgio a tese de que os
espanhis no sabiam o que faziam, de que no tinham conscincia de perceber a
incompatibilidade entre o servio e o desejo de riqueza e poder. Esta tese de que no
tinham conscincia defendida por Joseph Hffner. Para ele, a sinceridade absoluta
com a qual os espanhis se dedicam ao servio de Deus e Sua Majestade permanece
por inteiro, mesmo quando agem sob o impulso da paixo pelas riquezas: O espanhol
do Sculo do Ouro abriga em seu corao sentimentos que hoje consideraramos
incompatveis entre si, diz ele.292
J no seu Dirio, no primeiro contato com os ndios, Colombo diz: Eu me
esforava para saber se havia ouro, e vi que alguns deles traziam um pedacinho
pendurado num furo que tinham no nariz293. O esforo, ento, no era encontrar os
meios de como melhor expandir a f catlica ou converter os ndios, mas saber se havia
ouro.
Em 1511 (ou 1512) encontramos um fato que relatado por Bartolomeu de Las
Casas. o depoimento do cacique Hatuey, quando est na iminncia da conquista de
Cuba por Diego Velzquez. Este fato constitue-se quase que na sntese de todo nosso
trabalho pela clareza com que este cacique analisa os fatos. Hatuey rene o povo a fim
de coloc-los ao par do que est acontecendo e diz:
Vs sabeis porque (os cristos) nos causam todas estas
perseguies e para que fim o fazem? Responderam todos: Fazemnos porque so maus e cruis. Respondeu o Senhor: Eu vos direi
por que o fazem, e isso , porque tm um senhor a quem muito
querem e amam, e eu vo-lo mostrarei. Tinha ali perto uma pequena
cesta coberta, feita de palma, que em sua lngua chamavam haba,
cheia, ou parte dela, com ouro, e diz: Aqui vedes seu senhor, a
quem servem e querem muito e para o qual existem; para ter este
senhor nos angustiam; por ele nos perseguem; por ele mataram
nossos pais e nossos irmos e toda nossa gente e nossos vizinhos,
e nos privaram de todos os nossos bens, e por ele nos procuram e
nos maltratam; e porque, como tendes ouvido, j querem passar
para c, e no pretendem outra coisa seno buscar este senhor, e
para busc-lo e tir-lo ho de se esforar por nos perseguir e fatigar,
como fizeram em nossas terras de antes, por isso, faamos aqui
festas e bailes, para que, quando chegarem, lhes diga e lhes mande
que no nos faam mal. Concordaram todos que era bom que
danassem e festejassem; ento comearam a danar e a cantar,
at todos ficarem cansados, pois assim era seu costume, de danar
at se cansar, e ficavam danando e cantando desde que anoitecia,
toda a noite, at que vinha a claridade (...). Assim que, depois de
danar e cantar diante da cestinha de ouro, se cansaram, Hatuey
tornou a lhes falar, dizendo: Olhai, apesar de tudo o que disse, no
guardemos este senhor dos cristos em nenhuma parte porque,
ZUMRRAGA, Juan de., in SUESS, P., op. cit., p. 288. Zumrraga, OFM, em 1537, escreve aos procuradores que devero
represent-lo no Conclio Tridentino, onde coloca a realidade das ndias e no ponto nono alerta para o envio de clrigos. V que os
clrigos devem ser alheios cobia e ornados de honestidade.
292 Cf. HFFNER, Joseph. La Etica Colonial Espaola del Siglo de Oro, apud CERVO, A., op. cit., p. 75.
293 Cf. COLOMBO, C. Dirio, in SUESS, P., op. cit., p. 99
291
77
mesmo que o tenhamos nas tripas no-lo ho de tirar; por isso,

joguemo-lo neste rio, debaixo da gua, e no sabero onde est.294
Os ndios jogam o ouro no rio; os espanhis, ao chegarem, os prendem, torturam
e querem saber onde est o cacique. Ao prenderem Hatuey, o condenam morte por
crime de lesa majestatis. O condenam a ser queimado vivo. E
quando queriam queim-lo, estando atado ao pau, um religioso de
So Francisco lhe disse como melhor pde que morresse cristo e
se batizasse; respondeu que para que havia de ser como os
cristos, que eram maus. Replicou o padre: Porque os que morrem
cristos vo para o cu e ali esto vendo sempre a Deus e
descansando. Tornou a perguntar se os cristos iam para o cu; o
padre disse que sim, que iam os que eram bons; concluiu dizendo
que no queria ir para l, pois eles para l iam e estavam. Isso
aconteceu ao mesmo tempo em que o queriam queimar, e assim
puseram imediatamente fogo lenha e o queimaram. (...) No foi o
mesmo dizer que no queria ir para o cu, pois para l iam os
cristos, seno concluir que no podia ser bom lugar pois a to
maus homens era dado por eterna morada?295
O ouro como primeiro, absoluto, a evangelizao como segunda ou a servio do
ouro, tudo justificado teologicamente. E baseado nesta teologia que, aps o resgate
do ltimo imperador dos Incas, Atahualpa, que rende dois milhes de pesos em ouro e
prata, Oviedo proclama como se estivesse no altar: Que riqussimo Imprio o deste
das ndias, que Deus guardava para to afortunado Imperador296. E Amado Cervo diz
que Oviedo se deixa levar por um entusiasmo que atinge as raias do delrio.
Soma-se a tudo isso a lenda do El Dorado, que circulava nas ndias e que
exercia uma atrao irresistvel e na qual os espanhis acreditavam firmemente. El
Dorado o nome dado a um rei, do qual se dizia que andava nu, inteiramente ungido
com graxa e recoberto com p de ouro. Em seu reino, este metal era farto. E muitos
espanhis colocaram-se firmemente sua procura e muitos embrenharam-se nas
florestas e perderam a vida por esta lenda. O prprio Pizarro parte com 340 espanhis e
mais de 4.000 ndios e metade morre nesta expedio.297
H muitos outros depoimentos que revelam que os espanhis estavam pouco
interessados na evangelizao. Em 1580, o jesuta Blas Valera diz que pouco se sabe
dos costumes antigos do Peru, porque os espanhis estavam muito preocupados em
buscar ouro e prata e acabaram tudo destruindo.298
A cobia traz sempre prejuzo para a vida dos mais fracos. Oviedo afirma que
feitos os clculos, o custo do precioso metal ultrapassa as estimativas de todos os
sbios, ignorantes ou cobiosos, porquanto vinte homens perdem a vida, quando no
so uma centena, antes que um s espanhol possa enriquecer-se.299 A prpria
liberdade negociada com o ouro. A cobia acabava por tirar a vida antes do tempo:
Perante o apetite pelo ouro, pouco ou nada vale a vida desses seres considerados
HATUEY, in SUESS. P., op. cit., p. 81; conferir tambm LAS CASAS, Bartolomeu de. Paraso destrudo. p. 49-50. Outro fato muito
semelhante narrado pelo mesmo Bartolomeu de las Casas, onde um capito cruel e tirano foi para a Provncia de Jalisco, uma
Provncia inteiramente povoada e feliz. Foi bem recebido, mas logo comeou a praticar crueldades e maldades, pois queria acumular
montanhas de ouro, que o seu Deus. E para conseguir isso, destruiu a aldeia. (Cf. Paraso destrudo., p. 70)
295 Ibid., p. 83.
296 OVIEDO, Historia General y natural de las Indias, livro VI, cap. VIII, t. 1, apud CERVO, A., op. cit., p. 76.
297 Cf. CERVO, A., op. cit., p. 72.
298 VALERA, Blas, in SUESS, P., op. cit., p. 72.
299 OVIEDO, Gonzalo Fernandez de. Historia general y natural de las Indias, apud CERVO, A., op. cit., p. 77.
294
78
inferiores.300 Isso se mostra ainda mais evidente quando, aps as guerras, os ndios
escravos eram dados para os espanhis para que fossem evangelizados e os espanhis
apenas os encaminhavam para as minas para extrair ouro ou os torturavam para que
lhes mostrassem onde se encontrava o ouro. Em nome do ouro, acabavam por
atrapalhar o trabalho dos missionrios que estavam interessados na evangelizao.
Bartolomeu de Las Casas relata um fato onde havia-se conseguido progredir na
evangelizao: os ndios haviam deixado os dolos e chegaram a fazer conscientemente
a doao de suas terras ao rei de Castela. Os espanhis entraram neste lugar e
trouxeram dolos para os ndios e trocavam-nos por escravos para que pudessem
continuar a explorao do ouro, colocando, assim abaixo, todo o trabalho dos
missionrios. E os ndios foram aos missionrios dizendo: Porque nos mentistes,
prometendo-nos, para nos enganar, que no entrariam espanhis neste pas? E por que
foi que queimastes nossos deuses se os espanhis nos trazem outros? Nossos deuses
no eram to bons como das outras provncias? E Bartolomeu de Las Casas,
ironicamente, conclue este episdio:
Que se veja e se considere agora qual o progresso da religio e
quais so os bons exemplos dados pelos espanhis que vo s
ndias; de que maneira honram a Deus e de que maneira trabalham
para que seja conhecido e adorado por essa gente e qual o
cuidado e ateno que pem no seu dever para que nessas
criaturas seja semeada a crena e aumente a santa f. E que se
julgue tambm se o pecado desses espanhis foi menor que o do rei
Jeroboo qui peccare fecit Israel, fazendo os dois veados de ouro a
fim de que o povo os adorasse; ou bem se esse crime no foi
semelhante ao de Judas e se no causou ainda mais escndalos.
Eis quais so as obras dos espanhis que vo s ndias e que,
verdadeiramente, muitas vezes, por avareza e para ter ouro,
venderam e vendem, renegaram e renegam ainda hoje a Jesus
Cristo.301
E depois de tanta destruio, Bartolomeu de Las Casas afirma categoricamente
que esses tesouros enlamearam as mos e mais ainda a alma de muitos que eram
escravos desses mesmos tesouros, dos quais procedia a cegueira que fez com que tudo
se destrusse sem nenhum escrpulo.302 E em outra passagem ainda afirmar:
A causa pela qual os espanhis destruram tal infinidade de almas
foi unicamente no terem outra finalidade ltima seno o ouro, para
enriquecer em pouco tempo, subindo de um salto a posies que
absolutamente no convinham a suas pessoas; enfim, no foi seno
sua avareza que causou a perda desses povos (...) e assim
morreram, sem F e sem Sacramentos, tantos milhes de
pessoas.303
Porm, mais triste observar que a evangelizao entra neste mesmo esquema.
J em abril de 1492, Colombo, antes de partir, assina um acordo com o rei da Espanha
que um dcimo de todas as riquezas que encontrar lhe pertencem. O empreendimento
econmico na sua origem, o espiritual vai no bojo e a servio do econmico. Colombo
Cf. GUTIRREZ. G., op. cit., p. 142.
LAS CASAS, Bartolomeu de. Paraso destrudo. p. 77-78.
302 Ibid., p. 122.
303 Ibid., p. 27-28.
300
301
79
escreve: O ouro o mais precioso de todos os bens, o ouro constitui um tesouro;

aquele que o possui tem tudo de que necessita neste mundo, como tambm meios para
salvar as almas do purgatrio e envi-las ao gozo do paraso.304 Para Toledo tambm o
ouro est relacionado com a salvao dos ndios. Assim ele escreve ao rei: Espero em
nosso Senhor que ele dar a S.M. sua luz para entender, zelar e prover negcio em que
tantas almas podem ser enviadas ao cu, e no qual tanto ouro e prata se costuma tirar
da terra, com os quais S.M. pode melhor conservar seus reinos e defender a Igreja
Catlica.305
Precisamos aqui recordar a histria da filha feia. Se no houvesse vultuoso dote
ela estaria condenada a ficar solteira por toda a vida. Assim os ndios: se no houvesse
ouro, estariam condenados a perder-se, pois o ouro l est para a predestinao dos
ndios e onde ele existe o evangelho vai voando e porfiando, e onde ele no existe,
onde as terras no produzem, um meio de reprovao, porque jamais chega l o
evangelho, pois onde no h ouro no h soldado nem capito que queira ser ministro
do evangelho.306 O ouro decide, pois, a salvao ou a perdio das pessoas.
O Pe. Jos Acosta, jesuta, se admira da sabedoria de Deus que ps em terras
distantes, precisamente no Peru, a maior abundncia de minas que jamais houve, para
com isso convidar os homens a procurar aquelas terras e t-las, e de caminho
comunicar sua religio e o culto do verdadeiro Deus aos que no conheciam307. E cita
Toledo como um grande sbio. E continua dizendo:
no dia em que faltarem o ouro e a prata, desaparecero todo
ajuntamento e afluncia e logo tambm a multido de homens civis
e sacerdotes. (...) A salvao de tantos (sic.) milhares de almas no
desperta em nossa alma o desejo e o zelo, se no se unirem a ela
justamente o ouro e a prata.(...) ( preciso) se admirar da bondade e
providncia de Deus, que se acomoda condio dos homens e,
para trazer a gente to remota o evangelho, prover to
copiosamente essas terras de metais de ouro e prata, despertando
com eles nossa cobia, a fim de que, se a caridade no nos
determinasse, ao menos a cobia servisse de atrao.(...) Quem,
pois, no ver com espanto e assombro os segredos da sabedoria
do Senhor, que soube fazer com que a prata e o ouro, parte dos
metais, fossem a salvao para os ndios?308
Podemos tirar disso que da mesma maneira que da incredulidade dos judeus veio
a salvao dos gentios, agora, da cobia dos europeus veio a salvao dos ndios.
Graas ao ouro, chega aos ndios o amor salvfico de Deus. So os segredos da
sabedoria do Senhor! a verdadeira inverso da cristologia: Jesus no mais o
mediador do Pai, o ouro assume o seu posto. E se no h mediador o ouro no h
Deus.
O Parecer de Yucai, documento que Garcia de Toledo escreve para tentar
destruir Bartolomeu de Las Casas, resolve de uma vez por todas o o dilema entre adorar
Deus e as riquezas: a riqueza se torna meio da presena de Deus. E Bartolomeu de Las
Casas, que tem um cristologia diferente, visto como demnio, pois se no h minas,
os ndios voltaro s suas idolatrias e vida passada, dir Toledo. E Bartolomeu de
Cf. GUTIRREZ. G., op. cit., p. 21 (grifo nosso).

TOLEDO, G. Memorial do vice-rrei Toledo a S. M., apud GUTIRREZ, G., op. cit., p. 105.
306 Cf. TOLEDO, G. Parecer de Yucai, apud GUTIRREZ, G., op. cit., p. 109
307 ACOSTA, Jos. De Procuranda Indorum Salute, apud GUTIRREZ, G., op. cit., p. 109 (grifo nosso).
308 Cf. Ibid., p. 110-112.
304
305
80
Las Casas dir que nas ndias Deus menos estimado, reverenciado e adorado que o
dinheiro309.
O argumento da converso dos ndios apenas um bom motivo para prend-los,
lev-los para trabalhar na explorao do ouro; mas no havia menor inteno na
converso dos ndios. Jernimo de Mendieta escreve a Filipe II que
se os que governaram para V.M. estas regies das ndias tivessem
procurado tanto, e at um pouco menos, que as almas
conhecessem e servissem a seu Deus, como (procuram) pela prata
e dinheiro, esse mesmo Deus j teria eliminado pela mo de V.M.
todas as heresias que surgiram nestes tempos contra sua igreja, e
convertido sua f catlica os chineses e muitos outros infiis, para
a reforma e renovao que esperamos do universo, porque sem
dvida o Senhor escolheu no fim do mundo para esta sua obra a
nossos Reis da Espanha para que pelo seu desconhecimento no
se percam.310
Bartolomeu de Las Casas torna-se um dos principais denunciadores desta
situao. Dos visitadores, dir que estavam mais preocupados em visitar as bolsas que
as almas; e queriam os dolos dos ndios pensando que fossem de ouro ou prata.
Quando viam que no eram, obrigavam os ndios a comprarem estes dolos e pagarem
com ouro. Eis as boas obras e os bons exemplos que esses infelizes espanhis
praticam pela honra de Deus. E com relao aos ndios que eram obrigados a ficarem o
dia todo procurando prolas no mar, quase que no podiam respirar, perguntar: nesse
trabalho so guardados os mandamentos de Deus? Matam seus semelhantes pela sua
avareza, sem que tenham eles recebido a f e os sacramentos.311 Os ndios, dir Las
Casas, diante disso, acabam por formar a opinio que nosso Deus o mais inquo e o
mais malvado de todos os deuses, porque tem servidores de tal natureza.312
E em seu depoimento final, no relato da destruio das ndias, aponta suas tristes
concluses 313:
- Protesto em boa conscincia perante Deus que acredito e tenho como certo que
os prejuzos e as perdas so enormes, com a destruio e arrasamento de vilas,
massacres e matanas, com as crueldades horrveis e odiosas, com as violncias,
iniquidades e latrocnios, todas essas cousas foram cometidas entre essas gentes e
nesses pases e se cometem ainda todos os dias nesses lugares;
- os ndios no fizeram mal aos espanhis at que os espanhis os roubassem e
trassem;
- os espanhis nunca tiveram o mnimo cuidado em procurar que a essas gentes
fosse pregada a f de Jesus Cristo e proibiam isso aos religiosos porque acreditavam
que isso os impedia de adquirir ouro e riquezas que a avareza lhes prometia.
- E conclui dizendo que vai Espanha lutar para que o inferno seja retirado das
ndias.
Religiosos e clrigos, como bons espanhis, deixaram-se levar pela cobia a tal
ponto que em alguns lugares os ndios no queriam mais receb-los.314 Pio IV (1559309 LAS CASAS, Bartolomeu de. Del nico modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religion, apud GUTIRREZ, G.
, op.
cit., p. 148.
310 MENDIETA, Jernimo, in SUESS, P., op. cit., p. 956. Bartolomeu de las Casas acusar exatamente os espanhis de impedirem
deliberadamente e abertamente que o Evangelho seja ensinado aos ndios e que eles se tornem cristos. (CASAS, B.L. Paraso destrudo,
p. 35) E em outra parte dir como podem (os espanhis) evangelizar se nem sabem fazer o sinal da cruz, ignoram os mandamentos e o
credo (...) Os ndios so mais virtuosos do que eles. (Ibid., p. 135).
311 Cf. LAS CASAS, Bartolomeu de. Paraso destrudo. p. 69-70; 91-92.
312 Ibid., p. 136.
313 Cf. Ibid., p. 120-124
314 Cf. carta do soldado Bernal Daz del Castillo que, em 1519, denunciou a cobia dos clrigos, in SUESS, P., op. cit., p. 418ss.
81
1565), em 1562, teve que expedir um Breve proibindo os religiosos que voltavam
Espanha de trazerem riquezas. Fala disso como crime cometido contra o voto de
pobreza. Esta avareza e perversidade os faz exercer um ministrio mercantil e no
espiritual.315 Mais forte a denncia de Jernimo Ruiz de Portillo, provincial dos jesutas
na Amrica, em 1568, a Francisco Borja, Superior Geral:
Uma coisa me move a desejar que venha muita (gente), que o
fato de esta nova Igreja estar edificada com tanto mau exemplo;
mesmo que seja s para que estas novas plantas percebam que a
Igreja pura, como sua doutrina e exemplo, e que no avarenta
nem desonesta, nem amiga de dissenses; porque aqui no se
trata, nem pensam que exista, confessar ou fazer ministrio
espiritual a no ser a poder de pesos de prata; e ficam pasmos ao
ver que a Companhia faa a graa, e do glria a Deus. to
comum tratar de desonestidade de eclesisticos e religiosos que
quase nem a consideram m, tomando to comumente dos pobres
ndios suas mulheres e filhas os que os deviam doutrinar. As
dissenses entre bispos e governadores, religiosos e bispos e
eclesisticos, cisma que espanta; e a pobre Igreja nova o que h
de fazer? Parece-me que verdade que h obrigao ne
blasphemetur nomem Christi inter gentes de a Companhia vir aqui
para este propsito e preencher todo o vazio. O que direi dos
milhes de ndios por converter? O que admira que ningum se
mexe onde no vem o brilho do ouro e da prata.316
No III Conclio Provincial Mexicano chega-se a fazer uma lei que admoesta os
padres a no usarem a religio para enriquecerem. E Bartolomeu de Las Casas
denunciar um Bispo que enviou seus servidores para participarem de um saque depois
que os espanhis haviam destrudo uma vila.
O ouro mistura-se com o evangelho e coloca o evangelho a seu servio. A
conseqncia a morte dos ndios. Mas esta morte est justificada e, portanto, no vai
contra o V Mandamento. Este nosso prximo passo: perceber como a violncia contra
os ndios e contra a histria justificada pelos espanhis.
2.4 A violncia justificada
J vimos, anteriormente, o poder que o Papa e o Rei tinham ou se
autoconcediam. Para eles era natural a submisso dos ndios. Mas, por mais natural
que ela fosse, havia a preocupao de que esta submisso estivesse legitimada, para
que no tivessem peso de conscincia e pudessem agir de maneira correta e de
acordo com a lei e a doutrina, expresses da vontade de Deus. Assim vemos, em 1495,
o Rei e a Rainha que escrevem ao Padre Bispo pedindo que rena os letrados,
telogos e canonistas e vejam se foi correta a atitude que tomaram vendendo os ndios
que Colombo havia trazido da Amrica.317 Esta atitude mostra a grande preocupao
que os espanhis tinham com o direito, que regulamentava e justificava os atos
coletivos (a moral tinha por funo regulamentar e justificar os atos individuais), pois
do direito que provm a idia do servio, que se torna uma convico jurdica e legitima
PIO IV. Breve, in SUESS, P., op. cit., p. 279.
PORTILLO, Jernimo Ruiz de, in SUESS, P., op. cit., p. 910.
317 Cf. SUESS, P., op. cit., p. 639.
315
316
82
a invaso crist europia.318 Em 1534, mesmo que reconheam o erro de terem

escravizado os ndios e terem revogado esta lei, os documentos expressam que a
revogao no um reconhecimento da liberdade dos ndios, mas um ato de caridade
por parte de quem o faz; isto , os que fazem a lei so os mesmos que a revogam, logo,
tm o poder de escravizar como de libertar, independente do outro (os ndios). Este
poder chegou ao ponto de decidir se os ndios eram pessoas ou no.319 Mas, repetimos,
h uma necessidade de justificar esta atitude, fazer com que esteja amparada no direito,
na teologia, em Deus. Esta ansiedade denuncia que eles, mesmo no percebendo,
tinham um sentimento de que algo no estava correto, que no era totalmente natural,
mas que se tornava correto pela ao deles.
2.4.1 Artifcios legais da dominao
So diversos artifcios legais que legitimam a violncia e a escravido contra os
ndios e, assim, libertam os espanhis de qualquer culpa e a tornam invisvel, escondem
a violncia. Huxley dir que torna-se necessrio despersonalizar os inimigos da
sociedade para transformar a mentira oficial em uma verdade320.
a) A guerra justa e a justa escravido
A guerra justa um dos artifcios usados para invadir, apossar-se da terra e,
inclusive, destruir os ndios. Segundo este artifcio legal, na existncia de trs condies
possvel declarar a guerra contra algum como justa. So elas:
- autoridade do prncipe que ordena;
- causa justa: castigo pela ofensa recebida (culpa);
- inteno reta de promover o bem e evitar o mal.
Havendo as trs condies, a guerra se torna justa. Mas, seguindo estas
condies, nada justifica as guerras de conquista, que no se enquadram em nenhuma
das trs condies. A entra o interesse particular. necessrio transformar os ndios
em pecadores, em idlatras, pois seu pecado se torna ofensa a Deus e, por
conseguinte, ofensa aos espanhis, defensores de Deus. E ofensa a Deus motivo
mais do que justo para declarar-lhes guerra.
O Tratado Democrates Alter, de Juan Gins de Seplveda, escrito em 1547,
muito depois da guerra ter acontecido evidencia estes mecanismos: era necessrio
justificar o ocorrido para que ningum se sentisse como quem desserviu a Deus ao
invs de servi-lo. Vejamos alguns trechos:
Por muitas causas, portanto, e muito graves, estes brbaros esto
obrigados a aceitar o domnio dos espanhis conforme a lei da
natureza. E isso mais til para eles do que para os espanhis, pois
a virtude, a humanidade e a verdadeira religio so mais preciosas
do que o ouro e a prata. E se recusarem nosso domnio podero ser
coagidos pelas armas e aceit-lo, e esta guerra ser, como acima
declaramos com autoridade de grandes filsofos e telogos, justa
pela lei da natureza. (...) E a justia desta guerra ainda mais
evidente por ter sido autorizada pelo Sumo Pontfice, que faz s
vezes de Cristo. Porque, se as guerras que com autoridade do
prprio Deus foram empreendidas, como muitas das quais se fala
Cf. CERVO, A., op. cit., p. 106.
Cf. Real proviso que revoga a escravido indgena, in SUESS, P., op. cit., p. 713ss
320 HUXLEY, Aldous, op. cit., p. 215.
318
319
83
nas Sagradas Escrituras, no podem ser injustas, segundo diz

Santo Agostinho, tambm devemos julgar justas as que so feitas
com o consentimento e aprovao do sumo sacerdote de Deus,
Vigrio de Cristo, e do senado apostlico, especialmente as que se
destinam a cumprir um preceito evanglico de Cristo, porque este
outra coisa, e certamente justssima, para fazer guerra aos
brbaros. Se encontrares diz Deus no xodo o boi do teu
inimigo, ou o asno errante, devolve-o a ele. Se Deus nos manda
fazer voltar os animais errantes ao caminho e a lugar seguro, e
prestar este servio at aos inimigos, como haveremos de duvidar
quando vemos outros homens, prximos nossos, errando to
perigosamente, em traz-los, se pudermos, ao caminho da verdade?
(...) Se no forem aterrorizados e no forem ensinados, a
dominao parecer inqua, mas ao contrrio, se so ensinados e
no lhes infundido terror, se endurecero nos costumes antigos e
se tornaro mais lentos e preguiosos para entrar no caminho da
salvao. (...) O que Santo Agostinho disse dos hereges ns
certamente podemos afirmar dos brbaros. (...) Pois como est
escrito nos sagrados Provrbios: Com palavras no se emendar o
servo duro, pois se no entender no obedecer. 321
Assim, declara-se a guerra e escraviza-se sem nenhum escrpulo de
conscincia. Inclusive, a guerra visa cumprir um preceito evanglico de Cristo. A
escravido j era vista como natural desde Aristteles e atribuda a ele a tese da justa
escravido. No seu livro De los Polticos esta teoria fica bem expressa e fala desta
naturalidade da escravido, inclusive dos que j nascem escravos. O princpio da
liberdade comear a ser discutido apenas no sculo XVIII. O fundamento, como vimos,
no s civil, mas tambm religioso e na Bblia busca-se esta mesma justificao.
Afinal, ela no afirma que o nscio ser escravo do sbio (Pv 11,29)?322
Para os espanhis era to normal considerar a escravido como normal que a
vem, no caso dos ndios, como uma simples troca de senhor. J estavam sujeitos a
algum e eles assumem o lugar deste algum, que visto como brbaro. E os ndios
devem agradecer, pois os espanhis so Providncia de Deus, pois com eles carregam
as virtudes humanas (o ser espanhol) e a verdadeira religio.323 Os prprios ndios,
depois de tanto sofrimento que lhe foi imposto, chegam a dizer: Humildes vassalos de
V.M., que suas reais mos e ps beijamos. E chamam o Rei de Sacra Catlica
Majestade.324
Muitos so os mentores destas leis e artifcios. Podemos citar Francisco Vitria,
Motolinia, Juan Gins de Seplveda, Garcia de Toledo e Joo Maior.
Francisco de Vitria toma por argumento central o direito dos povos e por meio
deste argumento chega a todas as concluses necessrias para fazer guerra e
submeter legitimamente os ndios. Segundo o direito dos povos, se os espanhis, por
serem mais fortes, invadirem as terras dos brbaros e estes matarem os espanhis, os
espanhis tm o direito da defesa justa; se o nico meio de segurana dos espanhis ao
ocupar as cidades brbaras for a guerra, eles podem legitimamente fazer uso dela; pelo
direito dos povos, o que tomarem dos inimigos passa a ser nosso, e os homens se
transformam em nossos servos.325
Cf. SEPLVEDA, Juan Gins de. Democrates Alter, in SUESS, P., op. cit., p. 534-537.
Cf. GALMS, L., op. cit., p. 182-183; 190.
323 Cf. SUESS, P., op. cit., p. 531ss.
324 Ibid.
325 Cf. VITRIA, Francisco, in SUESS, P., op. cit., p. 501ss (o grifo nosso).
321
322
84
Fica muito claro que este direito dos povos refere-se unicamente ao povo
espanhol e o nosso revela muito bem esta viso unilateral. O direito dos povos uma
moeda que tem um s lado: o dos espanhis.
Para Motolinia, franciscano, preciso se apressar em pregar o evangelho para
todas as terras, e os que no quiserem ouvir de boa vontade devero ouvir o evangelho
de Jesus Cristo pela fora.326 Afinal, o evangelho a melhor coisa que temos para levar
aos ndios e, se a melhor coisa, eles tm que aceit-la.
Garcia de Toledo tambm se postar com muita fora contra a liberdade dos
ndios. Dele so as obras Memorial de Yucai, Informaciones, Historia Indica. Estas obras
tm um nico objetivo: defender a guerra justa e a escravido dos ndios e combater
quem no aceita isso, de modo particular, Bartolomeu de Las Casas. Sua presena
muito forte, principalmente quando Bartolomeu de Las Casas consegue a promulgao
das Leis Novas, que defende a liberdade dos ndios e acaba com a encomenda
perptua. Neste momento, unem-se todos os que tm interesse na continuidade da
escravido dos ndios contra Bartolomeu de Las Casas: telogos, juristas,
encomenderos, clrigos.327
Mas, sem dvida, o maior defensor da guerra justa e da escravido dos ndios
Juan Gins de Seplveda. J vimos alguns trechos de seu pensamento, mas sua
presena muito forte e respeitada durante este perodo e ele ser um dos grandes
nomes do Conclio de Trento.
Questionar a guerra justa e a escravido dos ndios era questionar centenas de
anos de histria (afinal, sempre foi assim!); era questionar o jeito de ser espanhol e ser
cristo; era questionar o servio de Deus e de Sua Majestade; era afirmar que este no
era o nico absoluto jeito de ser espanhol e ser cristo.
b) A incapacidade dos ndios
Outro artifcio que justificava a violncia e a escravido era a incapacidade dos
ndios. J vimos como os espanhis consideravam os ndios maus, beberres, idlatras,
sacrificadores, incapazes de governar, rudes, nscios, animais sem proveito, crianas
que nada sabem e chegou-se a duvidar da sua condio humana. E Seplveda dir que
justo e natural que os homens prudentes, ntegros e humanos dominem sobre os que
no o so, do mesmo modo que natural que os adultos dominem as crianas, que os
homens as mulheres, que os prudentes as pessoas ferozes e cruis, que os homens
dominem os macacos. E
considera
os ndios como homnculos, incultos e
328
inumanos.
Ora, diante de gente assim, o que fazer a no ser submet-los para que possam
ser civilizados? O caminho para esta civilizao so os colgios com moldes europeus,
onde os ndios aprendem a ser gente, a ser espanhol: a ler e escrever, a saber de cor a
doutrina crist, a ter um horrio, a ajudar a missa, a dormir no horrio certo, a falar
ordinariamente o espanhol; a ser europeu. Porm, mais tarde, percebem que no
convm torn-los totalmente espanhis.329 Chegam a tomar cuidados especiais para
que os ndios no aprendam a usar o cavalo, porque se tornaro cavaleiros iguais aos
espanhis.330 A decorrncia lgica deste conceito dos ndios a declarao que os
ndios e mestios no so hbeis para o Sacramento da Ordem, por estima e
reverncia do estado clerical.331
Cf. MOTOLINIA, in SUESS, P., op. cit., p. 858.

Cf. GUTIRREZ, G., op. cit., p. 97. Garcia de Toledo, para afirmar com maior fora sua posio, depois de manter preso Tupac
Amaru I, smbolo da resistncia indgena, covardemente, mandou execut-lo.
328 Cf. SEPLVEDA, Juan Gins, in SUESS, P., op. cit., p. 531ss.
329 Cf. Regulamento para um colgio de caciques, in SUESS, P., op. cit., p. 335-336.
330 MOTOLINIA, in SUESS, P., op. cit., p. 860.
331 III Conclio Provincial Mexicano, in SUESS, P., op. cit., p. 388.
326
327
85
Era necessrio legalizar a incapacidade dos ndios, pois, de fato, desde a invaso
os espanhis agiram com este conceito. Melhor ainda seria que isso fosse afirmado por
quem detinha o poder de deciso sobre a humanidade, o poder de decidir pela
capacidade ou incapacidade dos ndios. A ficava garantido, legalmente, moralmente,
tudo o que foi feito at ento. O que percebemos que todas estas decises foram
feitas sobre os cadveres de milhares de ndios. Mas era necessrio formalizar estas
decises caso contrrio esta violncia tornaria visvel o que no permitido, e isso seria
um enorme risco para todo poder espanhol, dado que seriam vistos como criminosos.
c) O requerimento
O terceiro artifcio o requerimento aprovado em 1513. Amado Cervo assim o
define:
... um ato jurdico brotado da pena de Palacios Rubios e imposto
pelo Conselho das ndias, em conseqncia de protestos de
missionrios, contra operaes militares arbitrrias. Todo espanhol
era obrigado a ler este texto diante dos ndios antes de entrar em
contato com eles, o que vale dizer, na prtica, antes de abrir as
hostilidades. Os ttulos que o texto invoca, sob uma linguagem
jurdica e teolgica rebuscada, inteiramente inacessvel
inteligncia dos indgenas ou por vezes refutada como intolervel
(Atahualpa) repousam sobre as teses tradicionalmente em voga
no interior do Orbis Christianus: a barbrie pag, o universalismo
cristo fundado sobre o poder universal, espiritual e temporal, do
soberano pontfice, a doao apostlica. 332
um jeito justo encontrado para declarar guerra justa aos ndios, pois a partir
do momento que no aceitavam o requerimento davam o direito de guerra aos
espanhis, pois os ofenderam e ofenderam a Deus. Para confirmar esta posio de
Amado Cervo, vejamos alguns trechos do requerimento:
Notificao e requerimento que se h de fazer aos moradores das
ilhas e Terra Firme do mar Oceano que ainda no esto sujeitos a
Nosso Senhor. Da parte do muito alto, muito poderoso e muito
catlico defensor da Igreja, sempre vencedor e nunca vencido, o
grande Rei Dom Fernando V das Espanhas, domador de povos
brbaros, e da (...) rainha Dona Joana (...) Eu, Pedrarias Dvila (...)
vos notifico e fao saber como melhor posso que Deus Nosso
Senhor, uno e eterno, criou o cu e a terra e um homem e uma
mulher, de quem ns e vs (...) so descendentes e procriados. De
todas estas pessoas Nosso Senhor encarregou um que foi chamado
So Pedro, para que de todos os homens fosse senhor e superior
(...) e lhe deu todo o mundo como seu reino, domnio e jurisdio. E
mandou-lhes que pusesse sua sede em Roma, como lugar mais
apropriado para reger o mundo. (...) A este chamaram Papa, que
quer dizer admirvel, maior, pai e guardador, porque Pai e
governador de todos os homens. (...) depois dele se continuou o
pontificado (...) e se continuar at que o mundo acabe. Um dos
Pontfices passados (...) fez doao destas Ilhas e Terra Firme do
mar Oceano aos ditos Rei e Rainha e a seus sucessores nestes
reinos, nossos senhores, com tudo que nelas h; (...) de modo que
332
CERVO, A., op. cit., p. 104.
86
Suas Altezas so reis e senhores destas (...) por virtude da dita

doao, e muitas ilhas e quase todas a quem isso foi notificado
receberam Suas Altezas como tais reis e senhores e lhes
obedeceram, serviram e servem como sditos devem fazer, e com
boa vontade e sem resistncia, logo e sem demora, assim que
foram informados do sobredito obedeceram e receberam os
religiosos que Suas Altezas lhes enviavam para que lhes pregassem
e ensinassem nossa santa f (...) Portanto, como melhor posso vos
rogo e requeiro que (...) reconheais a Igreja como senhora e
superiora do mundo universo e o Sumo Pontfice chamado Papa,
em seu nome, e o rei e a rainha nossos senhores, em seu lugar,
como superiores, senhores e reis (...) Se assim fizerdes, fareis bem,
e aquilo a que sois tidos e obrigados, e Sua Altezas, e eu em seu
nome, vos recebero com todo amor e caridade (...) e no vos
compeliro a vos tornardes cristos, salvo se vs, informados da
verdade, vos quiserdes converter nossa santa f catlica (...) e
alm disso, Sua Alteza vos dar muitos privilgios e isenes, e vos
far muitas mercs. Se no fizerdes isso, ou maliciosamente vos
demorardes, certifico-vos que com a ajuda de Deus eu entrarei com
poder contra vs e vos farei guerra por todas as partes e maneiras
que eu puder, e vos sujeitarei ao jugo e obedincia da Igreja e Suas
Altezas, e tomarei vossas pessoas e as de vossas mulheres e filhos
e os farei escravos (...) e protesto que as mortes e danos que
resultarem disso sejam por culpa vossa e no de Sua Alteza, nem
minha (...).333
Justifica-se a violncia contra os ndios e ainda se os acusa de serem
responsveis de terem atrado sobre si toda violncia.
Bartolomeu de Las Casas chamar o requerimento de perigosa cegueira, uma
ordem demasiado estpida e absurda, digna de todo vituprio e de toda zombaria, isto
, digna do Inferno.334 Mais adiante dir que a cegueira dos que governam as ndias
no podia compreender nem entender o que em suas leis mais claramente ensinado,
isto , que ningum pode ser chamado de rebelde sem antes ter sido sdito.335
Mas, apesar de toda luta de Bartolomeu de Las Casas, em 1556, Filipe II continua
concedendo poderes para aplicar o requerimento e que no se tivessem receio de fazer
uso das armas.336
d) A encomenda
Se o requerimento apresenta-se como um artifcio de curto prazo, a encomenda
se torna artifcio de longo prazo, longussimo e at perptuo, como queriam alguns.
Eduardo Bueno, ao fazer a introduo do livro de Bartolomeu de Las Casas, define
assim a encomenda:
Desde os primeiros tempos da conquista, os ndios da Amrica
Espanhola passaram a ser encomendados aos conquistadores e
colonizadores para serem catequizados. O preo que deveriam
pagar em troca dessa hipottica salvao era o trabalho intenso,
constante e no remunerado em suas prprias terras que j no
SUESS, P., op. cit., p. 673-674.
LAS CASAS, Bartolomeu de. Paraso destrudo, p. 44.
335 Ibid., p. 59.
336 Cf. GALMS, L., op. cit., p. 206.
333
334
87
lhes pertenciam. At 1516, os ndios eram outorgados em

encomendas, junto com sua descedncia, pelo prazo de duas
vidas: a do encomendero e a do herdeiro imediato; a partir de 1629,
o regime estendeu-se por trs vidas, e em 1704 chegou a quatro
vidas nas localidades onde as Nuevas Leyes, sancionadas sob a
presso de Las Casas, no foram adotadas.337
A encomenda uma forma de organizao social muito presente no feudalismo
da Idade Mdia. Para L. B. Simpson, a encomienda
nasceu da lgica das
circunstncias e representa a transferncia para a Amrica do regime econmico e
social prprio da sociedade feudal da Idade Mdia.338 Nas ndias, a sociedade com
carter feudal fica assim organizada: encomenderos (classe dirigente e guerreira);
missionrios (classe orante); ndios (classe trabalhadora). A estrutura eclesial funda-se
tambm nesta organizao, pois na encomenda que acontecer - ou deveria
acontecer - a evangelizao. Isso fica bem expresso num documento, de 1554, do Rei
ao Presidente e aos Ouvidores da audincia real do Peru, onde ele reafirma que os
espanhis encomenderos so obrigados a cuidar da converso e catequese dos ndios,
pois foi para isso que a Santa S concedeu o domnio dos Reinos das ndias aos reis
Catlicos. Literalmente diz-se que a causa foi a pregao de nossa Santa F Catlica
nelas (nas ndias) e a converso e salvao destes povos e serem (os ndios) reduzidos
e atrados ao grmio da Igreja universal. E para que isso acontea e para S.M.
desobrigar sua catlica conscincia, (a Igreja) mandou encomendar os ndios aos
espanhis.339 O prprio Bartolomeu de Las Casas afirma ter sido encomendero nos
primeiros anos e lembra que havia posto de lado o que dizia respeito s almas.340
Os espanhis invadem as ndias, se apropriam dos ndios com a misso de
evangeliz-los. Os ndios, para retribuir a esta evangelizao, devem trabalhar para os
espanhis como forma de recompens-los por to grande dom que trouxeram. Quando
os religiosos e alguns espanhis iniciam as denncias de que o nico interesse dos
espanhis o trabalho escravo dos ndios e que se deixa de lado o respeito s almas,
os encomenderos defendem-se com unhas e dentes. Em 1524, Corts escreve a Carlos
V afirmando que os religiosos mentem sobre o que acontece nas encomendas. Mais
adiante, porm, reconhece que sem os ndios os espanhis no se mantm e cessa a
converso e o rei perde o domnio. E defende que na encomenda os ndios so livres,
pois no so mais escravos dos antigos senhores, que eram maus e sacrificadores:
... que a causa de no se repartir nem encomendar parece ser pela
privao da liberdade que a estes l parece se fazer; mas esta
causa no somente no existe mas ainda, encomendando-os da
maneira que eu os encomendo, so tirados do cativeiro e postos em
liberdade; porque, servindo da maneira que eles serviam a seus
antigos senhores, no s eram cativos, mas tambm tinham
sujeio incompatvel; porque alm de tomar deles tudo o que
tinham, sem lhes deixar o mnimo para se sustentarem, tomavam
seus filhos, filhas e parentes e at a eles mesmos para os sacrificar
a seus dolos; porque destes sacrifcios se faziam tantos e em tanta
quantidade que coisa horrvel de se ouvir.341
BUENO, Eduardo, apud LAS CASAS, Bartolomeu de. Paraso destrudo, p. 13. Para Hanke, este foi o pretexto que os cristos
tiveram para se servir dos ndios, para encherem de ouro seus bolsos e desejos, a fim de se tornarem ricos em Castela e deixar a terra
destruda e arruinada. HANKE, La lucha por la justicia, in GALMS, L., op. cit., p. 70.
338 SIMPSON, L. B. The Encomienda in New Spain, apud CERVO, A., op. cit., p. 96.
339 Cf. SUESS, P., op. cit., p. 745.
340 Cf. GALMES, L., op. cit., p. 48.
341 CORTS, in SUESS, P., op. cit., p. 793.
337
88
Encontraremos neste perodo diversos documentos que pedem o bom tratamento

dos ndios, mas nenhum admite os ndios fora da encomenda.342
Por volta de 1541, encontramos um documento de Domingo de Betanzos,
fundador e provincial dominicano da provncia de Santiago do Mxico, onde ele defende
a encomenda perptua e no aceita que os ndios sejam encomendados ao Rei, como
era vontade do prprio Rei, pois o Rei, estando distante, no poderia control-los e as
pessoas que havia colocado como seus representantes no eram de confiana. Por
isso, necessrio que os ndios sejam todos encomendados aos espanhis que esto
nas ndias. E bom que a encomenda seja perptua, pois, assim, os ndios se fixam
mais na terra, produzem mais e no ficam apenas esperando a hora de sair da
encomenda como acontece agora e s trabalham se apanham. Com a encomenda
perptua vivem felizes, contentes e sossegados, o culto divino e a honra crescem e os
ndios so mais conservados. Sem a encomenda perptua, eles passam por muitos
donos de maneira que uns (donos) entram famintos chupam o sumo que encontram; e
tendo sado aqueles entram outros famintos de novo, e como no acham sumo, chupam
o leite; sados estes, entram outros famintos e chupam o sangue; e assim sucedendo
sempre famintos e famintos, tiram a gordura dos pobres ndios.343
A encomenda torna-se, ento, a garantia de vida dos ndios. Em nenhum
momento questionam-se estes se os ndios tinham antes necessidade de encomenda
para sobreviver. Chama muita ateno como Betanzos afirma que que toda destruio
acontece por que as encomendas no so perptuas, e a destruio permitida por
Deus para que os homens descubram que a encomenda perptua o melhor caminho
para bem tratar os naturais, para perpetuar a presena dos espanhis nas ndias e
para que as rendas do rei cresam dia a dia.344
Em 1542-1543, por fora e insistncia de Bartolomeu de Las Casas, o Rei
promulga as Leis Novas, que tm seu centro na liberdade dos ndios e no fim da
encomenda. Em 1544, a Junta Eclesistica Mexicana se rene e defende a encomenda,
afirmando que:
- ela ajuda no proveito material e espiritual dos ndios;
- funciona como controle dos ndios e no permite que se organizem e matem os
espanhis;
- necessria que seja perptua para a continuidade do trabalho;
- necessria, pois os ndios j so preguiosos e depois que ouviram falar de
tais leis ficaram soberbos.
No garantir a continuidade da encomenda , portanto:
- um desservio a Deus;
- permitir o retorno idolatria;
- colocar tudo a perder no trabalho j realizado;
- permitir que os ndios se rebelem contra os espanhis;
- permitir que os ndios se enfraqueam na f;
- fazer com que o patrimnio real diminua.
Neste documento aparece uma das expresses mais terrveis que se publicou na
histria: melhor serem escravos cristos do que morrerem infiis. E concluir-se-
que melhor estarem sujeitos do que livres.345
Em 1563, na Espanha, Bartolomeu de Las Casas escreve ao Conselho das ndias
e prope a extino das encomendas (as Leis Novas no estavam sendo obedecidas) e
a restituio de todas as riquezas roubadas dos ndios, afirmando que os espanhis
Cf. Proviso de Granada (17/11/1526), in SUESS, P., op. cit., p. 691; Proviso de Toledo (20/11/1528), in SUESS, P., op cit., p. 700;
Ordenanas (4/12/1528), SUESS, P., op. cit., p. 701.
343 Cf. BETANZOS, D., in SUESS, P., op. cit., p. 515ss.
344 Ibid.
345 Cf. SUESS, P., op. cit., p. 291-300.
342
89
assolaram as ndias com duas tiranias: na conquista, ao entrarem nas ndias, naqueles
reinos no nossos mas alheios; no tirnico governo, muito mais injusto e cruel do que
aquele com que o Fara oprimiu os judeus no Egito, ao qual puseram o nome de
repartimentos ou encomendas, pelo qual, contra toda razo e justia, despojaram
violentamente os reis naturais, os senhores e sditos de sua liberdade e das vidas (...) e
de onde seguiu-se tanta confuso, cegueira e insensibilidade. E Bartolomeu de Las
Casas contesta tambm o senhorio das terras por parte da Espanha, o que agora no
seno de nome, porque foram usurpadas e do jeito que est sendo conduzido seu
governo, no h um centavo que no se tenha a obrigao da restituio.346
Todos estes artifcios legais (a guerra justa e a justa escravido dos ndios, a
declarao da incapacidade dos ndios, o requerimento e a encomenda) legitimaram,
justificaram todas as atitudes dos espanhis com relao aos ndios, principalmente
toda violncia contra eles praticada, violncia esta que veremos agora com maior
profundidade.
2.4.2 A violncia contra os ndios: entristeamo-nos porque chegaram

Faremos aqui uma breve distino metodolgica que, na realidade, no
acontece. A distino ser entre violncia civil e violncia religiosa contra os ndios. E
dizemos que no acontece, pois, como vimos, ambas fundamentam-se em princpios
tidos por absolutos, portanto, isto , provenientes do mesmo tronco, tronco este que
busca os prprios interesses.
a) A violncia civil
As aes dos espanhis violam os costumes, o jeito de ser e viver dos ndios.
Como uma motoniveladora, eles no olharam o que havia pela frente e, se olharam,
olharam enquanto obstculo, unicamente tinham seus interesses. Isso se torna evidente
nas Leis de Burgos, em 1512, quando D. Fernando e a Rainha Isabel dispem que os
espanhis devam mudar os ndios e, para isso, os ndios tm que, inclusive, mudar de
residncia para perto dos espanhis e suas casas so queimadas.347 O sistema de
encomendas ou repartimentos no respeita a organizao indgena, sendo distribudos
aleatoriamente: so jogados de um lado para outro, no observando a organizao
familiar, se os pais ficam com os filhos ou no. A conseqncia a desorganizao da
vida indgena a tal ponto que eles no conseguem nem mais produzir a sua alimentao
e quando a produziam, os espanhis a roubavam. Em 1522, na Nicargua, a crise de
alimentos foi to grande que s nesta Provncia morreram de vinte a trinta mil ndios. A
fome era tanta, relata Bartolomeu de Las Casas, que chegou a ver uma mulher matar
seu filho para dele se alimentar.348 E esta Provncia, conclui Bartolomeu de Las Casas,
era uma das mais habitadas e naquele momento no havia mais que quatro a cinco mil
pessoas.
Onde os espanhis chegavam, impunham o terror, matavam para que tivessem
medo e os ndios se tornavam pobres e dceis cordeiros.
Um nufrago espanhol, lvar Nez Cabeza de Vaca, d um testemunho muito
forte a respeito da ao dos espanhis:
Andamos por muito tempo e encontramos toda a terra despovoada,
Cf. LAS CASAS, Bartolomeu de, in SUESS, P., op. cit., pp. 553-555.
Cf. SUESS, P., op. cit., p. 658.
348 LAS CASAS, Bartolomeu de. Paraso destrudo, p. 50.
346
347
90
porque os moradores fugiram para as serras, sem ousar manter as

casas e as lavouras, com medo dos cristos. Uma das coisas que
nos deu mais pesar foi ver aquelas terras to frteis, to bonitas, to
providas de gua e rios, estarem sendo abandonadas, as casas
queimadas e aquela gente sem poder plantar o que comer, tendo
que passar fome e ir enfraquecendo gradualmente, visto que no
comiam mais do que razes e cascas de rvores. Ns, no entanto,
conseguimos manter contato com aqueles povos e eles nos
trouxeram mantas e nos contaram como os cristos tinham entrado
em suas terras e destrudo e queimado os povoados, e carregado
com eles grande parte de seus homens, mulheres e jovens, feitos
escravos. Os demais tiveram que fugir para escapar de tamanha
crueldade.349
Bartolomeu de Las Casas ainda conta que os espanhis prendiam os ndios e
para libert-los exigiam ouro. Quando os ndios pagavam, os espanhis os prendiam
novamente exigindo mais ouro. E este ouro, alm do enriquecimento pessoal, era usado
para financiar as guerras de unidade catlica na Europa. Com o sangue dos ndios,
construa-se a unidade do catolicismo.350
A ilha de Santo Domingo tem muitas histrias da violncia espanhola.
Na Ilha Espanhola, que foi a primeira como se disse, a que
chegaram os espanhis, comearam as grandes matanas e perdas
de gente, tendo os espanhis comeado a tomar as mulheres e
filhos dos ndios para deles servir-se e usar mal e a comer seus
vveres adquiridos por seus suores e trabalhos, no se contentando
com que os ndios de bom grado lhes davam, cada qual segundo
sua faculdade, a qual sempre pequena porque esto acostumados
a no ter de proviso mais do que necessitam e que obtm com
pouco trabalho. E o que pode durar um ms para trs lares de dez
pessoas, um espanhol o come ou destri num s dia. Depois de
muitos abusos, violncias e tormentos que os submetiam, os ndios
comearam a perceber que esses homens no podiam ter descido
do cu. (...) Os espanhis, com seus cavalos, suas espadas e
lanas comearam a praticar crueldades estranhas; entravam nas
vilas, burgos e aldeias, no poupando nem as crianas e os homens
velhos, nem as mulheres grvidas e parturientes e lhes abriam o
ventre e as faziam em pedaos como se estivessem golpeando
cordeiros fechados em seu redil. Faziam apostas sobre quem, de
um s golpe de espada, fenderia e abriria um homem pela metade,
ou quem, mais habilmente e mais destramente, de um s golpe lhe
cortaria a cabea, ou ainda sobre quem abriria melhor as entranhas
de um homem de um s golpe. 351
A violncia era tanta que os espanhis tinham que justific-la e quando os
caminhos ordinrios no eram suficientes, apelavam para incriminaes falsas:
acusavam os ndios de pecados abominveis contra a natureza, de estarem adorando
dolos. Era preciso um motivo (brbaro), mesmo que falso, para eles procederem
barbaridade. Chegaram ao ponto de, na Provncia da Guatemala, matar ndios para
VACA, lvar Nez Cabeza de, in SUESS, P., op. cit., p. 163.
Cf. GALMS, L., op. cit., p. 117.
351 LAS CASAS, Bartolomeu de. Paraso destrudo, p. 29-30.
349
350
91
deles se alimentar (mesmo que os acusassem de serem antropfagos), de modo que

tinham comumente no seu campo um verdadeiro aougue de carne humana, em que,
segundo a preferncia, matavam e rostiam-se crianas, matavam os homens somente
por causa das mos e dos ps, que consideravam os melhores pedaos.352 Mais
absurdo ainda aconteceu no Reino de Iucat, onde certo espanhol ia certa vez com
seus ces caa; no encontrando o que caar e percebendo que os ces tinham fome,
agarrou uma criancinha que arrancou dos braos da me e, cortando-lhe os braos e as
pernas, f-los em pedaos, que distribuiu aos ces. E no fim do pargrafo, Bartolomeu
de Las Casas ainda dir: Veremos cousas ainda piores.353
Tudo isso no cai na indiferena de todos. J vimos as constantes denncias de
Bartolomeu de Las Casas, que chegou condenar os espanhis ao inferno, apelou para
que eles se colocassem no lugar dos ndios para ver se continuariam fazendo isso.
Outros religiosos juntam-se nas denncias. Pedro de Crdoba, em 1517, conta do
sofrimento dos ndios e reconhece que impossvel contornar o problema. Os
franciscanos, em 1533, denunciam que os ndios no ofereciam resistncia e eram
vendidos no mercado a preo de dois pesos. O Bispo de Santa Marta, em 1541, escreve
ao rei:
Sua Majestade saber tambm que nestes pases no h cristos:
o que existem so diabos e no servidores de Deus e do Rei; o que
existem so traidores Lei e traidores ao Rei. O maior empecilho
que encontro em reduzir os ndios que esto em guerra e pacificlos e conduzir os que esto em paz ao conhecimento de nossa F,
o tratamento desumano e cruel que aqueles que esto em paz
recebem dos espanhis e disso esto de tal modo desgostosos e
ultrajados que a nada tm mais dio e mais horror do que ao nome
de Cristos, os quais em todos esses pases so chamados Yares,
que quer dizer Diabos.354
Indivduos cegos, dir Bartolomeu de Las Casas, inteiramente obcecados pela
ambio e pela avareza diablica (...) Face ao direito natural humano, divino no tm
mais fora que um punhado de vento.
b) A violncia religiosa
Os catlicos espanhis presentes nas ndias, na sua maioria, esto tranqilos
com tudo o que l acontece, pois tudo est de acordo com a lei, logo, no h pecado,
mesmo que o genocdio esteja em franco andamento.
Em 1560, realiza-se na Nova Espanha uma audincia com a finalidade de insistir
que os religiosos no castiguem os ndios, pois o rei foi informado que religiosos das
ordens de S. Francisco, S. Domingos e S. Agostinho (...) tm em seus mosteiros troncos
para pr os ndios que (os religiosos) querem, e os prendem e aoitam pelo que lhe
parece, e os tosquiam.355 Os ndios, em 1567, se queixam a Filipe II que os
franciscanos, ao invs de os doutrinar, os torturam e que os espanhis inventaram
muitas mentiras para dar motivos para tortur-los. No II Conclio Provincial de Lima,
realizado em 1567, aparecem alguns artigos pedindo cuidados especiais com os ndios,
principalmente na festa de Corpus Christi, pois podiam fingir que eram cristos para
manter seus cultos. Se descobrirem isso, que sejam castigados com todo rigor. Pedem
tambm para destruir e derrubar todos os templos e possveis locais onde os ndios se
Ibid., p. 66.
Ibid., p. 75.
354 Ibid., p. 82.
355 Cf. SUESS, P., op. cit., p. 752.
352
353
92
reuniam. O Conclio tambm pede que os feiticeiros sejam presos, bem como os
confessores, os adivinhos e os demais ministros do demnio.356
A violncia religiosa segue o mesmo princpio da violncia civil. E podemos
afirmar, com Bartolomeu de Las Casas, que os espanhis perderam inteiramente o
temor de Deus, do rei e o senso de responsabilidade; igualmente, com os dominicanos,
podemos afirmar que todos esses ndios foram destrudos em suas almas, em seus
corpos e em sua posteridade, e toda a terra est assolada e queimada, e desta maneira
eles no podem ser cristos nem viver.357
E quanto aos ndios, diante de tudo isso, qual a sua atitude?
So as mais diferentes. Unem-se para a guerra, fazem trincheiras, tentam reagir.
Mas suas armas so brinquedos inofensivos, instrumentos frgeis. Outra atitude no
coabitarem e, assim, aos poucos, extinguir a raa. Mas os ndios resistem pela no
violncia. Encontramos depoimentos, testemunhos muito fortes, onde demonstram as
injustias que os espanhis lhes fazem. O rei Atahualpa dir antes de o queimarem:
Por que me queimais? O que foi que vos fiz? No prometestes dar-me a liberdade se
vos desse ouro? E no dei mais do que havia prometido?358 Depoimento que denuncia
a injustia, a falsidade e o desinteresse total. Este o que foi que vos fiz parece-se
muito com a expresso de Jesus ao ser interrogado pelo sumo sacerdote, quando,
depois de receber um tapa, dir: Se falei mal, mostra o que h de mal. Mas se falei
bem, por que voc bate em mim? (Jo 18, 23).
Na Nicargua, os ndios eram presos e arrastados para outros locais para
trabalhar nas minas de ouro; muitos no resistiam e morriam no caminho. Estes ndios
erguem a seguinte splica aos cus:
Eram esses os caminhos para onde costumvamos ir a fim de
servir os cristos; e embora trabalhssemos muito, enfim, ao cabo
de algum tempo, voltvamos para casa, para nossas mulheres e
nossos filhos; mas agora partimos sem nenhuma esperana de
jamais voltar para rev-los e viver com eles.359
Os ndios do Mxico tambm contribuem com esta resistncia pacfica, mesmo
que espantados e desconcertados com tudo o que acontece:
Vs dissestes que ns no conhecemos ao Senhor que est perto
e conosco, aquele de quem so os cus e a terra. Dissestes que
no eram verdadeiros nossos deuses. Nova palavra esta, a que
falais, por causa dela estamos perturbados, por causa dela estamos
incomodados. Porque nossos progenitores, os que existiram, os que
viveram sobre a terra, no falavam desta maneira. Eles nos deram
suas normas de vida, eles tinham os deuses por verdadeiros,
prestavam-lhes culto, louvavam os deuses. Eles nos ensinaram
todas as suas formas de culto, todos seus modos de louvar (os
deuses). (Mas) aonde deveremos ainda ir? Somos gente simples,
somos perecveis, somos mortais, deixai-nos, pois morrer, deixainos perecer, pois nossos deuses j esto mortos.360
Um dos documentos mais preciosos o livro de Chilam Balam, escrito por volta
Cf. Ibid., p. 331-332.
Carta de los dominicos, apud GUTIRREZ, G., op. cit., p. 40-41.
358 Ibid., p. 106.
359 Ibid., p. 50.
360 PORTILLA, Miguel Len. A conquista da Amrica latina vista pelos ndios - Relatos aztecas, maias e incas. Petrpolis : Vozes, 1984,
apud BEOZZO, Jos Oscar. Evangelizao e V Centenrio. Passado e futuro na Igreja da Amrica Latina. Petrpolis : Vozes, 1991, p. 28.
356
357
93
de 1520-1540, denominado Livro do vaticnio dos Treze Katunes, um livro apocalptico,

que procura prever o futuro, colocando os acontecimentos dentro de Katuns, que so
perodos de 20 anos. Este documento maia, encontrado no incio do sculo XIX,
responsabiliza o cristianismo, a religio e os soldados que esto a servio da religio
pela destruio dos ndios. Vejamos alguns trechos:
Ichcaansih, Face-do-nascimento-do cu, foi o assento do Katun
em que chegaram os estrangeiros de barbas louras, os filhos do sol,
os homens de cor clara. Ai, entristeamo-nos porque chegaram! Do
Oriente vieram (...) os mensageiros do sinal da divindade (...) pois
vm os covardes brancos do cu, os brancos filhos do cu. (...) Ai,
entristeamo-nos
porque
vieram,
porque
chegaram
os
amontoadores de pedras (...) Ai, entristeamo-nos porque
chegaram! Ai do Itz, Bruxo-da-gua, pois vossos deuses j no
valero mais! Este Deus verdadeiro que vem do cu s de pecado
falar, s de pecado ser seu ensinamento. Desumanos sero seus
soldados, cruis seus mastins bravos. (...) Ai de vs, meus irmos
Menores, que no 7 Ahau Katun tereis excesso de dor e excesso de
misria pelo tributo reunido com violncia e antes de mais nada
entregue com rapidez. (...) Preparai-vos para suportar a carga da
misria que vem a vossos povos porque este Katun que se
estabelece Katun de misria, Katun de pleitos com o diabo (...) Ai,
muito pesada a carga do Katun em que acontecer o cristianismo!
Isso que vir: poder de escravizar, homens escravos ho de se
fazer. (...) reunio de pedras ser Seu ensinamento, reunio de
pedras ser Seu falar. (...) No haver grandes ensinamentos nem
exemplos, mas muita perdio sobre a terra e muita desvergonha.
(...) Perdida ser a cincia, perdida ser a sabedoria verdadeira. (...)
De lascvia e mentira sero suas palavras, de lascvia seu olhar (...)
Acontecero enforcamentos em todas as partes e ser a morte das
grandes linhagens. (...) insetos daninhos (percevejo voadores), os
chupadores, os usurpadores dos povos, sero estes a serem
estabelecidos. Haver tristeza nas almas por todos os recintos
quando se agitarem os braos da terra, quando se agitar o centro da
terra no tempo da sujeio aos estrangeiros devastadores. (...)
Baixar ento a carga do tributo quando vier o cristianismo; baixar
a corda e a forte cobia vir com o Senhor eterno; cortar as
ataduras da carga de misria o Senhor Justiceiro, quando baixar a
culpa para o que do cu, para o que da terra inteira. (...) vir
ento o amo que nos por prova, o de rosto de Nacom,
Sacrificador, o filho de Ku, Deidade, seu Bispo (sic), o que chamam
Santa Inquisio, em companhia de Saul para pedir f e
cristianismo. Cheio estar da cobia, cheio dos despojos dos
mercadores, cheio da misria em todo mundo. (...) ento se far
muito dura a adorao de Deus. (...) a origem do Anticristo foi a
avareza. Quando ainda no tinham vindo os homens religiosos,
ento no havia despojos, no havia cobia nem ofensas ao sangue
dos outros homens. Com seu prprio esforo comiam o pobre.361
Em nome da religio, da cultura e da civilizao se destruram os ndios. Como
seria nosso mundo se isso no tivesse acontecido? Este um enigma para a histria.
361
CHILAM BALAM. Livro do vaticnio dos Treze Katunes, in SUESS, P., op. cit., p. 43-53.
94
Mas a violncia no se reduziu aos ndios. A histria foi tambm sua vtima.
2.4.3 A violncia contra a histria: a verso senhorial da histria
Le Goff tem uma frase que introduz bem este subttulo:
Tornar-se senhor da memria e do esquecimento uma das
grandes preocupaes das classes, dos grupos dos indivduos que
dominaram e dominam as sociedades histricas. Os esquecimentos
e os silncios da Histria so reveladores desses mecanismos de
manipulao da memria coletiva.362
inacreditvel e inaceitvel como prevaleceu em nosso mundo uma viso da
Histria da Amrica, como a nica possvel e verdadeira. Qualquer outra viso tornou-se
oficiosa, falsa, no digna de crdito, errada. Todos aprendemos que o descobrimento
trouxe a civilizao para os ndios; todos conhecemos Colombo, mas poucos ouviram
falar de Bartolomeu de Las Casas ou de Montezuma, ou de Atahualpa, ou Montesinos; a
histria fala muito de Pizzarro, de Carlos V, de Filipe II, mas o que fala dos ndios? Que
so preguiosos, vagabundos, desorganizados, canibais; este o conceito que deles
temos. Por que? E o porqu se torna ainda maior quando aprofundamos este momento
histrico e descobrimos a enorme importncia que muitas pessoas tiveram e que no
aparecem na histria. Quando descobrimos o genocdio de que os livros de histria
pouco falam, ou se falam, falam da necessidade disso para que os ndios pudessem se
civilizar, ou melhor, que a culpa foi deles, que no quiseram se tornar civilizados. A
prpria Igreja tem sua grande parcela de responsabilidade, pois foram tantos os santos
canonizados, santos polticos e porque no se canonizou os defensores dos ndios? Por
que a histria da Igreja to omissa com relao a este perodo e colaborou no
escondimento de documentos que poderiam ter ajudado numa viso diferenciada da
histria? Por que se conhece com exatido onde nasceu, o que fez e quando morreu tal
Rei ou Papa, e de Bartolomeu de las Casas os dados so todos incertos? Realmente, o
silncio e o esquecimento so verdadeiras armas de manipulao da histria!
Alm do silncio e do esquecimento, h de se acrescentar outra violncia contra
a histria: a mentira, a falsificao. Sobre isso diz Gutirrez:
Falsificar a memria de um povo oprimido mutilar sua capacidade
de rebeldia e dar a si mesmo uma arma eficaz para submet-lo. A
manipulao da histria tem sido, e , um dos recursos importantes
dos grupos dominantes para manter seu poder. Sofremos e
continuamos sofrendo ainda em nosso continente, apesar de
louvveis esforos recentes, de uma verso senhorial da histria. As
conseqncias disso para o discurso sobre a f so maiores que
comumente se pensa. 363
Quem no conhece a histria est condenado a repeti-la, diz um provrbio. E um
documento andino traz o seguinte depoimento:
A nossa histria muito grande, nosso avs contaram algumas
LE GOFF (1984), apud MONTERO, Paula. Entre o mito e a histria O V Centenrio do descobrimento da Amrica. Petrpolis: Vozes,
1996, p. 13.
363 GUTIRREZ, G., op. cit., p. 89.
362
95
coisas, mas no sabemos tudo. Tiraram-nos a terra e quiseram tirar

nosso saber. Os poderosos no querem que saibamos como foi
desde o princpio. Lutaremos para reconquistar nossa terra e
nossa histria.364
Os dominadores sabem que necessrio ter o controle do passado, pois a
histria sempre um arsenal ideolgico que fornece argumentos e fatos para o apoio
a direitos polticos (e religiosos) e interesses no presente.365 necessrio controlar o
passado, porque a violncia nunca pode aparecer de forma pura, ela tem que ser
justificada ou legtima, ou ser totalmente invisvel. Assim, conseguiu-se esconder at os
dias de hoje a violncia contra os ndios e deles ns continuamos tendo a mesma
imagem que tinham os espanhis. E ai de quem ousar contestar isso: perseguido
tanto na esfera civil como na esfera religiosa. Pois, contestar a histria querer uma
histria diferente da que vivemos e isso resulta em prejuzo para quem a domina
atualmente.
A violncia contra a histria j se manifesta desde o incio da invaso, onde
diversos fatos e documentos nada mais so do que verdadeiras mentiras, falsificaes
da realidade. J vimos que sob o nome do servio a Deus e Sua Majestade tudo foi
justificado, at as maiores arbitrariedades. Os verdadeiros objetivos aparecem como
secundrios ou nem aparecem. Amado Cervo chega a dizer que h uma habilidade
para salvar as aparncias, quando na realidade outros interesses poderosos dificilmente
se poderiam conciliar (...) Os textos mostram a preocupao do capito e dos soldados
em fazer transparecer a sinceridade de inteno de prestar servio a Deus e S. M.366
Outra forma de violncia contra a histria era a informao mentirosa. Dir
Bartolomeu de Las Casas:
Muito espero que o Imperador e Rei da Espanha, nosso senhor e
Sire, Dom Carlos, Quinto desse nome, que comea a ouvir as
maldades e traies que foram cometidas e se cometem contra essa
pobre gente e contra a vontade de Deus e a sua (pois at o presente
sempre lhe ocultaram zelosamente a verdade), extirpe tantos males
e remedie esse mundo novo que Deus lhe deu, como a quem ama e
exerce a justia.367
"Ocultaram zelosamente a verdade". E em outra parte dir: No ano de 1526 o
Rei nosso Senhor, induzido por enganos e persuases nocivas, visto que os espanhis
tiveram sempre o cuidado de lhe ocultar os prejuzos e danos que Deus, as almas e o
seu Estado recebem nessa ndias...368.
Em 1533, os franciscanos escrevem a Carlos V estranhando as ordens de colocar
a ferros os ndios. Dizem eles:
No conseguimos entender que fim moveu quem tal relao foi dar
a vosso Conselho para que concedesse crueldade to grande, nem
podemos imaginar quo peremptrias razes daquele que assim
pde convencer a sabedoria de to ilustres homens como h em
vosso Conselho para que tal coisa outorgassem; cremos que
tambm deve ter sido muito sutil e enganosa a dissimulada ocasio
que deu de algum proveito para a terra que pediu isso, pois que a
La tierra: Don de Dios, Derecho del Pueblo, in Pastoral Andina, n. 4, maro de 1986, Cuzco, p. 11.
BRADING, D. A., apud GUTIRREZ, G., op. cit., p. 89.
366 CERVO, A., op. cit., p. 82.
367 LAS CASAS, Bartolomeu de. Paraso destrudo, p. 121-122.
368 Ibid., p. 94 (grifo nosso).
364
365
96
assistncia (?) to catlica comoveu; porque a concesso do ferro

contra a lei divina...369
E Motolinia, em 1555, chegou a escrever ao Rei que h apenas uns 1.000
escravos para libertar (...) dentro de um ano estaro todos libertos.370 Uma grande
inverdade!
Outra forma de violncia contra a histria era mostrar aos ndios que os outros
ndios que os escravizavam eram maus, eram sacrificadores e, por isso, era melhor
serem escravos dos espanhis. Sarmiento do Gamboa tenta provar aos ndios como era
pssima e desumana a tirania dos incas. Por isso, era melhor ficar com os espanhis.
Assim, os espanhis se tornam defensores das vtimas dos brbaros costumes incas e
restabelecedores do direito natural nessas terras.371 Tudo isso faz-se em nome do
amor ao prximo, a lei mxima do cristianismo.
Mas, o jeito mais forte de dominar a histria postar-se ao lado dos dominadores
e escrever a histria a partir deles. A, a histria torna-se oficial e querida por Deus.
Vejamos como Garcia de Toledo conclui seu Parecer de Yucai:
isso, Exmo. Senhor, o que me parece e que Vossa Excelncia
me manda que faa; meu esprito fica muito satisfeito por ter-me
V.E. posto em obra tanto de minha profisso, que esclarecer, e por
ter imitado de alguma maneira nosso Senhor Jesus Cristo, que diz
que veio a este mundo para dar testemunho da verdade; e eu estou
neste mundo novo para dar testemunho de estar essa terra to
cheia de bens espirituais e temporais quanto antes estava cheia de
trevas. 372
O Parecer de Yucai tinha o objetivo de contestar Bartolomeu de Las Casas que
no queria a escravido dos ndios e a encomenda. E Toledo, "em nome de nosso
Senhor Jesus Cristo", cumpre sua misso de ser igual a Jesus Cristo, de testemunhar a
verdade pela qual os ndios deviam ser escravizados e encomendados.
Desmerecer os adversrios tambm um eficaz jeito de manipular a histria. De
Bartolomeu de Las Casas, Dom Ramn Menndez Pidal dir que um pobre paranico;
Seplveda dir que ele herege; dos dominicanos que fizeram greve de confisso,
exigiro sua retratao pblica e que sejam castigados, porque cada hora que
estiverem nessa ilha, continuando essa condenvel opinio, faro muitos danos a todas
as coisas de l. E de Montesinos, Fernando V dir:
Vi tambm o sermo de um frade dominicano chamado Fr. Antn
de Montesinos e fiquei muito maravilhado de dizer ele o que disse,
porque para diz-lo no havia nenhum bom fundamento de teologia,
nem de cnones nem de leis, segundo dizem os letrados, e eu
assim o creio (...) (Ele desconhece) o direito que temos sobre essas
ilhas.... 373
A violncia contra a histria manifesta-se em outros mecanismos: como
historiadores que combatem Las Casas unicamente porque estavam ao lado dos chefes
espanhis; como na apreenso de seus livros, que so vistos como semente que
desassossega a terra e que rompem com as barreiras da convenincia. Na Inquisio,
SUESS, P., op. cit., p. 806.
371 Cf. GUTIRREZ, G., op. cit., p. 82-83.
372 TOLEDO, Garcia de. Parecer de Yucai, apud GUTIRREZ, G., op. cit., p. 121.
373 FERNANDO V, apud GUTIRREZ, G., op. cit., p. 33-34.
369
370
97
em 3 de julho de 1660, probe-se os livros de Las Casas, de maneira particular a

Brevssima relacin de la destruccin de las ndias (tambm conhecido como Legenda
Negra), porque fala mal dos espanhis e porque os adversrios da Igreja veriam os
espanhis como ferozes e cruis. E Bartolomeu de Las Casas declarado persona no
grata.374 Alguns de seus livros so publicados apenas 300 anos depois.
Mais, recentemente, na Conferncia de Santo Domingo, podemos encontrar
algumas posies que refletem este silncio e este esquecimento. Para Paula Montero,
Santo Domingo acabou por afirmar o mesmo que os espanhis afirmaram na invaso:
Com o descobrimento, a Amrica no apenas incorporada Histria, ela, na verdade,
nasce para a Histria, ela fundada. E o mais importante: ela nasce crist.375
Ainda segundo esta autora,
uma leitura atenta do Documento Oficial (de Santo Domingo) nos
permite perceber uma viso da descoberta da Amrica, organizada,
basicamente, em torno de quatro grandes idias: o descobrimento
da Amrica incorporou um novo povo ao mundo cristo; o balano
destes quinhentos anos de histria americana positivo; os
missionrios foram os agentes mais importantes desse processo e
os hericos defensores das culturas autctenes; e a mestiagem foi
o processo pelo qual se criou a identidade crist do continente.376
Isso confirma-se numa afirmao feita pelo Papa no discurso
Joo Paulo II:
inaugural. Diz
Nos povos da Amrica, Deus escolheu para si um novo povo,

incorporou-o ao seu desgnio redentor, fazendo-o participar do seu
esprito. Mediante a evangelizao e a f em Cristo, Deus renovou
sua aliana com a Amrica Latina.377
Paula Montero assim interpreta esta afirmao:
Pode-se perceber nesta maneira de dizer o descobrimento que
somente pelo ato de vontade divina que os nativos americanos
entram para a Histria. Sua existncia concreta, antes da chegada
das naves colombianas, , em certo sentido, irrelevante posto que
renascem como povo neste encontro. Mas, alm de no terem elas
mesmas poder de deciso ou de escolha j que foi Deus quem as
designou -, as culturas americanas no entram nessa Histria como
parceiras; elas so incorporadas por uma lgica que lhes preexiste
e devem adequar-se a ela. Essa lgica tem como motor o pecado:
ao serem incorporadas pela histria ocidental crist, os nativos,
antes inocentes, devem agora buscar sua redeno; e, para isso,
dependem da Igreja. Somente ela dispe dos meios e instrumentos
que levam ao caminho da salvao. Essa ser, pois, sua tarefa:
evangelizar os povos americanos.378
A violncia contra a histria uma realidade evidente. Pode-se afirmar que este
um mero ponto de vista. E isso verdadeiro, pois todo ponto de vista a vista de um
MONTERO, Paula., op. cit., p. 51-52.
376 Ibid., p. 50-51.
377 JOO PAULO II, in Concluses da IV Conferncia do Episcopado Latino-Americano. So Paulo: Paulinas, 1992, p. 12.
378 MONTERO, P., op. cit., p. 51.
374
375
98
ponto; e isso vale, inclusive, para a histria oficial, seja ela civil ou religiosa, do Imprio
Romano ou da Igreja. Pois a histria e ser sempre interpretao.
Mas, da mesma forma que no primeiro captulo apresentamos a Revelao como
superao ou caminho de superao da religio e da violncia, neste segundo captulo
apresentaremos o profetismo como caminho de superao da invaso e da violncia.
2.5 Leitura diferente; um Deus diferente?
A oposio a tudo o que oficial, seja no campo poltico, econmico ou religioso,
em toda histria, sempre foi vista - e transformada! - em algo diablico, perverso. Os
que mantm o poder dificilmente conseguem encarar, olhar de frente, os que tm uma
posio diferente, dificilmente conseguem v-los simplesmente como adversrios, mas
sentem a necessidade de transform-los em inimigos, para poder, assim, dar-se razo
para poder destru-los, sem remorso de conscincia. Alis, o surgimento de um opositor
motivo suficiente para absolutizar, divinizar a posio dos que detm o poder. Se
antes a oposio era apenas uma simples opinio, pelo fato de haver um opositor, a
opinio transforma-se em dogma, e anatema sit quem o desrespeitar. E para dogmatizar
uma opinio, lana-se mo de tudo o que tem fora de absolutizar, como a lei, a religio,
a tradio, Deus.
Aqui necessrio reafirmar nosso ponto de vista - e sua limitao de ser vista de
um ponto! - pois veremos como profetas os que a histria oficial viu como hereges,
como demnios, como pessoas que desserviram a Deus.
Estas duas posies aparecem com muita clareza na histria. Bataillon fala de
um "antagonismo de duas experincias que divergiram diametralmente no mesmo
sentido deste mundo colonial em via de organizao".379 Gustavo Gutirrez
acrescentar s experincias divergentes, duas perspectivas teolgicas. Em outras
palavras, temos dois deuses presentes, pois ambos tinham ou diziam ter Deus ao seu
lado e agiam em nome dEle e dEle tinham o aval para dar continuidade ao seu projeto.
Ainda dir Gutirrez:
"... desde o incio da presena do evangelho nas ndias temos,
frente a frente, duas maneiras de entender Cristo e sua obra. De um
lado, a justificao teolgica da presena europia, baseada no que
considerado funo providencial das riquezas nas ndias. De
outro, uma perspectiva cristolgica centrada no evangelho, a qual,
historicamente, parte dos pobres dessas terras, os ndios, e
denuncia como idoltrica a primeira posio. Biblicamente falando,
temos o ouro, Mamn, oposto a Deus".380
Veremos, agora, os profetas das ndias, aqueles que tiveram a coragem de olhar
a realidade a partir dos ndios e aprofundaremos dentre estes profetas, de maneira
particular, Bartolomeu de Las Casas.
2.5.1 Profetas das ndias
J vimos, anteriormente, a posio de vrios "letrados" (Sepulveda, Joo Maior,
Motolinia e outros) que serviam ao Rei e Igreja. Procuraremos dar voz, neste
379
380
BATAILLON, Saint Lu. El Padre Las Casas, apud GALMS, L., op. cit., p. 213.
GUTIRREZ, G., op. cit., p. 20.
99
momento, aos que defendiam os ndios e olhavam para tudo o que acontecia a partir
dos ndios ou, em outras palavras, procuraremos ver o reverso da moeda.
Um dos primeiros a rejeitar, em nome da f crist, o sofrimento dos ndios foi
Filipe Guamn Poma de Ayala. Ele empreende diversas viagens pelas terras do antigo
Tahuantisuyo, "em busca dos pobres de Jesus Cristo", expresso que utilizava para
referir-se aos ndios. Ele se identifica com os ndios, vive com eles, a tal ponto que
passa despercebido e pondo-se "como pobre entre tantos animais que exploravam os
pobres, exploravam tambm a mim como a eles". E dos espanhis diz: "Dizeis, quando
vos esfolais entre vs e muito mais aos pobres ndios, dizeis que restituireis. No vejo
que o restituais nem em vida nem na morte. Parece-me a mim, cristos, que todos vs
vos condenais ao inferno".381
Juan de Zumrraga, OFM, arcebispo do Mxico, outro profeta. Ao escrever ao
seu "Padre", em 1537, pede que ele fale com o Imperador contando que as conquistas
so "oprobriosas e injuriosas nossa cristandade e f crist", so verdadeiras
"carnificinas" e que, portanto, devem ser proibidas. E acusa o Conselho de no dar
importncia s "violncias e crueldades" dos cristos, pois esto mais preocupados em
"sermes e confisses", do que com os ndios. E no final da carta diz que o Peru s ser
recuperado sem o uso das armas e sem a presena dos espanhis nas aldeias.382
Frei Pedro de Angulo, OP, tambm coloca-se na contramo da histria oficial. Em
1542, escreve ao Imperador "suplicando" para que, por 15 anos, os espanhis no
entrem em Vera Paz, pois at agora os que l governaram s "visaram seus interesses
e com isso assolaram e destruram o patrimnio real". Nestes 15 anos, os religiosos
procuraro catequizar os ndios e ensinar o reto uso da liberdade, pois a presena dos
espanhis "perturba sua converso".383 Fr. Pedro tambm solicita que sejam enviados
religiosos, mas apenas os de ordens mendicantes, pois os outros podem deixar-se levar
pela cobia.384
Antnio de Valdivieso, juntamente com Bartolomeu de Las Casas, escreve em
1545 a Filipe II, onde relatam como so importunados pelos espanhis nas tarefas
pastorais e pedem que os ndios sejam libertados, que sejam respeitadas as Leis Novas
e que a "jurisdio seja guardada e no usurpada", jurisdio que referia-se aos poderes
e liberdades eclesisticas, pois "o mundo daqui est to corrupto e h tanta liberdade
nestas terras para fazer todos os indultos que os homens desalmados querem e fazem,
isso , podem tranqilamente fazer o que quiserem contra os ndios que os "indultos
legais" os protegem. E Antnio e Bartolomeu usam dos "privilgios" que tm enquanto
membros eclesisticos: pedem que sejam respeitados, porque assim podem melhor
defender os ndios.385
Em 1549, Fr. Domingos de Betanzos, primeiro provincial de Bartolomeu de Las
Casas na ndias, retrata-se publicamente por ter falado mal dos ndios e que isso pode
ter levado ao sofrimento muitos ndios, e reconhece os limites de suas opinies. um
dos pouqussimos testemunhos, por parte dos que detm o poder, de reconhecimento
do erro cometido.386
Dentre todos os profetas da ndias, alguns dominicanos merecem especial
destaque. Os membros da comunidade de Fr. Antn Montesinos, diante da grande
violncia contra os ndios, elaboram e assinam um sermo que seria proferido no Quarto
Domingo do Advento (1511). Escolhem Montesinos para proferir este Sermo, que
levava o ttulo Ego vox clamantis in deserto. Este Sermo , sem dvida, uma das peas
Cf. AYALA, Filipe Guamn Poma de. Primer Nueva Coronica y Buen Gobierno, apud GUTIRREZ, G., op. cit., p. 12-13.
Cf. ZUMRRAGA, J., in SUESS, P., op. cit., p. 808.
383 Percebe-se nesta posio que mesmo os que defendiam os ndios tinham por projeto que era necessrio modific-los, civiliz-los,
catequiz-los. Porm, a metodologia proposta no a da violncia, mas a da no violncia.
384 ANGULO, Pedro, in SUESS, P., op. cit., p. 824.
385 Cf. SUESS, P., op. cit., p. 832-833.
386 Cf. ibid., p. 538.
381
382
100
mais preciosas que temos na Histria da ndias e foi conservado por Bartolomeu de las
Casas, na poca encomendeiro e que muito colaborou na futura vocao proftica dele.
Vejamos alguns trechos:
"Tendo feito sua introduo e dito algo referente matria do tempo
do advento, comeou a exaltar a esterilidade do deserto das
conscincias dos espanhis desta ilha e a cegueira em que viviam;
o grande perigo que corriam de sua condenao, no dando
ateno aos pecados gravssimos em que com tanta insensibilidade
estavam continuamente mergulhados e neles morriam. Em seguida
volta a seu tema, falando assim: 'Para vo-lo dar a conhecer, subi
aqui, eu que sou voz de Cristo no deserto desta ilha, e por isso
convm que com ateno, no qualquer mas com todo o vosso
corao e com todos os vossos sentidos, a ouais; a qual ser a
maior nova que jamais ouvistes, a mais spera e dura, a mais
espantosa e perigosa que jamais imaginastes ouvir'. (...) Esta voz,
disse ele, que todos estais em pecado mortal e nele viveis e
morreis por causa da crueldade e tirania que usais com estas gentes
inocentes. Dizei, com que direito e com que justia tendes em to
cruel e horrvel servido estes ndios? Com que autoridade tendes
feito to detestveis guerras a estas gentes que estavam em suas
terras mansas e pacficas, onde to infinitas delas, com mortes e
estragos nunca ouvidos, tendes consumido? Como os tendes to
oprimidos e fatigados, sem lhes dar de comer nem cur-los em suas
enfermidades em que incorrem pelos excessivos trabalhos que lhes
dais e morrem, dizendo melhor, os matais, para tirar e adquirir ouro
cada dia? E que cuidado tendes de que algum os doutrine,
conheam seu Deus e criador, sejam batizados, ouam missa,
guardem festas e domingos? Eles no so homens? No tm
almas racionais? No sois obrigados a am-los como a vs
mesmos? No entendeis isso? No percebeis isso? Como estais
dormindo sono to profundo e to letrgico? Tende certeza que no
estado em que estais no vos podeis salvar mais do que os mouros
ou turcos que no tm e no querem a f de Jesus Cristo.'
Finalmente, de tal maneira explicou a voz que antes muito exaltara
que os deixou atnitos, muitos como que fora dos sentidos, outros
mais empedernidos e alguns um tanto compungidos, mas nenhum,
pelo que verifiquei depois, convertido."387
Soma-se a isso que no domingo seguinte, em novo Sermo, Montesinos afirma
que no confessar mais ningum que estivesse escravizando os ndios. Isso soou
como verdadeira provocao nos catolicssimos espanhis, ainda mais ao se
aproximarem do Natal, poca que a Igreja insiste na confisso. Montesinos ainda
igualou os ndios aos espanhis ao dizer que estavam obrigados a am-los como a si
mesmos. Era difcil para os espanhis admitir que Deus havia criado com igualdade a
eles e a 'estes' selvagens!
Deste Sermo, J. M. Chacn y Calvo dir: "Naquele momento solene, na humilde
residncia de alguns ousados frades, surgia um direito novo. Direito de um profundo
enraizamento teolgico", e "evanglico", dir Gutirrez. E Henriquez Urea dir que "os
pregadores devolveram ao cristianismo seu antigo papel de religio dos oprimidos". E o
387
MONTESINOS, Fr. Antn de, in SUESS, op. cit., p. 407ss.
101
sermo questiona as razes da autoridade e do direito da Coroa das ndias, questiona os

privilgios dos encomenderos e dos funcionrios, um "germe de subverso".388
O Sermo de Montesinos repercutiu em todas as ndias e tambm na Espanha.
As reaes foram imediatas, pois logo depois do almoo, "rene-se toda a cidade na
casa do Almirante" e concordaram em ir repreender e assustar o pregador e os outros.
Tinham, inclusive, a inteno de castig-los por serem "homens escandalosos,
semeadores de doutrina nova, nunca ouvida, condenando a todos", e tambm por terem
falado contra o rei e seu domnio. Todos se perguntavam: em que se fundamentavam
para pregar coisas to novas, em desservio do Rei e dano de todos os habitantes
daquela cidade e de toda ilha? Montesinos reafirmar, no encontro com os que haviam
se ofendido, que o pensamento no apenas dele, mas de toda sua comunidade. E
chegaram a este sermo depois de tudo examinar e conferir, com muito conselho e
madura deliberao. Com base nisso,
"se tinha decidido que fosse pregado como verdade evanglica e
coisa necessria para a salvao de todos os espanhis e dos
ndios desta ilha, os quais viam perecer cada dia, sem ter deles mais
cuidado do que se fossem animais do campo; eram obrigados a isso
por preceito divino em primeiro lugar pela profisso que tinham feito
no batismo como cristos e depois por serem frades pregadores da
verdade; achavam que nisso no estavam desservindo ao rei, que
para c os tinha enviado para pregar o que achassem que era
necessrio pregar s almas, para o servirem com toda fidelidade, e
que tinham certeza que, se Sua Alteza fosse bem informado a
respeito do que aqui acontecia e o que sobre isso eles tinham
pregado, se consideraria bem servido e lhes daria as graas".389
As palavras de Montesinos caram no vazio e o Almirante e os demais espanhis
queriam que Montesinos se retratasse no domingo seguinte e era tanta a cegueira "que
lhes disseram que, se no o fizesse, preparasse suas tralhas para embarcar e ir para a
Espanha". No convenceram os dominicanos, mas pediram humildemente que
dessem fim s frvolas importunaes. E saram certos de que esta visita faria os
frades mudarem de opinio e que, no prximo domingo, desdiriam o que haviam dito.
No domingo seguinte a igreja estava repleta. E Montesinos assim inicia seu sermo:
Tornarei a referir desde seu princpio minha cincia e verdade, que no domingo
passado vos preguei e aquelas minhas palavras, que tanto vos amarguraram, mostrarei
serem verdadeiras. E reafirmou o que disse e acrescentou que os frades no
confessariam ningum que mantivesse ndios escravos, pois tinham a certeza que
serviam a Deus e no pequeno servio faziam ao Rei. Todo povo ficou alvoroado,
grunhindo e muito pior que antes indignado contra os frades, considerando-se, da v e
inqua esperana que tiveram de que o dito frade se retrataria, defraudados, como se o
frade no se retratasse, a lei de Deus, contra a qual eles agiam oprimindo e extirpando
estas pessoas, tivesse mudado.390
Mas a repercusso no parou nas proximidades. Chegou Espanha. Em 16 de
maro de 1512, do convento So Paulo, em Burgos, Alfonso de Loaysa, Provincial dos
Domincanos, escreve a Pedro de Crdoba, vigrio geral das ndias, criticando a maneira
escandalosa da pregao do Fr. Antn de Montesinos:
Cf. GUTIRREZ, G., op. cit., p. 30; 51; 32.

SUESS, P., op. cit., p. 409.
390 SUESS, P., op. cit., p. 410.
388
389
102
... aqui me deram notcias que me afligiram muito (...) e maravilhome de vossa prudncia em consentir pregar tais coisas que sejam
empecilho para conseguir o fim desejado para o qual tivestes tanto
trabalho de ir a essas partes, que a converso dos infiis para a f
de Jesus Cristo e proveito para as almas, o que, portanto, incumbe a
vs, padre, pelo cargo que tendes e vos rogo e encarrego e mando
que o passado seja remediado na medida do possvel e no
consintais mais pregar tal matria de tal maneira com escndalo. 391
Em outras palavras, para Alfonso de Loaysa, denunciar a situao de explorao
dos ndios e questionar o direito de oprimir no tem nada a ver com a salvao em
Jesus Cristo; mais ainda - dir Gutirrez vai contra ela.392
No dia 20 de maro, uma semana depois, o prprio rei escreve ao Almirante
Diego Colombo, filho de Cristvo Colombo. Nesta carta afirma que o sermo de
Montesinos no tinha nenhum bom fundamento de teologia nem de cnones nem leis,
segundo dizem todos os letrados. Pois tudo o que estava sendo feito nas ndias estava
sendo feito de acordo com o direito humano e divino, dado que as terras foram doao
de nosso senhor Santo Padre e isso tem sua base "nas Sagradas Escrituras". E
conclue dizendo que permite que os frades permaneam nas ndias, contanto que no
falem no plpito nem fora dele, direta ou indiretamente, mais nesta matria nem em
outras semelhantes.393
No final de maro, Alfonso de Loaysa escreve nova carta, agora aos seus frades,
pois estando em Burgos ficou sabendo como os membros do Conselho do rei queriam
que os freis retornassem para a Espanha por causa de certas proposies que um de
vs pregou para prejuzo de nossa religio. Afirma, ainda, que a pregao dos frades
ps tudo a perder no trabalho de converso e evangelizao e eles se tornaram um
estorvo para as ndias. Recomenda a memria do mestre Vinvero que aconselha a
modstia e a temperana no sermo. Reafirma que as ilhas pertencem ao Rei e que
Sua Santidade fez ao Rei nosso senhor doao delas. E depois desta explanao
chega ao veredicto: para que o mal no continue e to grande escndalo cesse vos
mando a todos e a cada um de vs em particular em particular in uirtute santispiritus et
sancte obedientie et sub pena comunicationis late setencie quam contrafaziendo unica
paterna canonica monitione premissa in hiis scriptis pro tribunali sedens proffero que
ningum ouse pregar mais nesta matria in nomine Patris et Filii ei Spiritus Sancti
amen.394 Ainda afirma que os frades devem submeter suas idias aos prelados de
letras e conscincia e pede que emendem o passado com prudncia e discrio de ser
teis a essas almas.
A garantia da ortodoxia consistia, pois, em no ir contra a autoridade poltica e,
inclusive, esta autoridade devia ser consultada e dar seu parecer sobre como devia ser
pregado o evangelho. A obedincia religiosa a grande virtude a ser perseguida em
ocasies como esta. Definitivamente, a mensagem crist relegada ao cativeiro e
defender os ndios tornou-se atividade danosa para a religio.
De Montesinos, os espanhis diro que um homem escandaloso, semeador de
doutrina nova, nunca ouvida, onde condena a todos.395
Os dominicanos, por sua vez, depois de toda esta tempestade, defendero que
melhor que os ndios permaneam em sua condio de origem. Por duas razes:
- porque, ainda que no ganhem nada nas almas, ao menos ganharo na vida e
na multiplicao temporal, o que menor mal do que perder tudo;
LOAYSA, Alfonso de, in SUESS, P., op. cit., p. 411.
393 Cf. SUESS, P., op. cit., p. 412-414 (grifo nosso).
394 LOAYSA, Alfonso, in SUESS, P., op. cit., p. 414-415.
395 Cf. GALMS, L., op. cit., p. 39.
391
392
103
- porque menos mal que os ndios estejam em suas terras, como esto, do que
ser o nome de Cristo blasfemado como o entre os infiis396.
Os dominicanos tm tambm a idia de que necessrio modificar os ndios para
que eles sejam melhores. Mas diante da vida que destruda, preferem garantir a vida
do que levar adiante seu projeto de evangelizao e civilizao, gerador de morte.
Bem mais tarde, em 1568, Filipe II, numa instruo, acusa os religiosos de
subverterem a ordem e pede aos provinciais e superiores que tenham um cuidado
especial para que os religiosos guardem a ordem. Diz ele:
E porque segundo o que se ouve dos religiosos que tm residido e
residem naquelas terras, a pretexto de querer tomar a proteo dos
ndios e de os favorecer e defender, quiseram intrometer-se nas
coisas relativas justia, ao governo e ao estado, querendo tocar no
direito e no domnio das ndias e em outras coisas que trazem
consigo muito escndalo, especialmente tocando nesses pontos em
plpitos e em outras reunies e prticas, tereis cuidado de prevenir
isso com seus provinciais e superiores, para que de nenhuma
maneira permitam isso, e vs, de vosso lado, provereis tambm,
guardando os documentos e provises e captulos de instrues que
disso tratam.397
Apesar de todas estas reaes, polticas e religiosas, os frades mantiveram-se
firmes e vamos encontr-los em toda histria trabalhando incansavelmente e correndo
muitas vezes risco de vida.398
2.5.2 Bartolomeu de Las Casas: semente que desassossega a terra
Dentre os profetas das ndias, um merece destaque particular: Bartolomeu de Las
Casas. Um homem que tornou a histria da ndias conhecida. E tornou-se conhecido na
histria pelos escritos dos opositores que o combatiam e isso obrigou a histria, mesmo
que tardiamente, a recuperar as obras que ele escreveu. Por meio dele, hoje,
conhecemos o Sermo de Montesinos. E apesar dos muitos boicotes dos historiadores
'oficiais', apesar de seus livros terem estado no Index eclesial, hoje no podemos falar
da histria das ndias sem, obrigatoriamente, passar por ele. E seu mrito fazer a
histria das ndias ser vista a partir de outra tica, a tica dos ndios.
a) Alguns traos biogrficos de Bartolomeu de Las Casas 399
Frei Bartolomeu de Las Casas natural de Sevilha, Espanha. Nasceu no dia 11
de novembro de 1484 (outros falam em 24 de agosto). Filho de um modesto
comerciante, Pedro de Las Casas e de Isabel de Sosa, que faleceu cedo deixando
Bartolomeu e sua irm rfos de me desde ento. Frei Bartolomeu morre aos 81 anos
no dia 16 (ou 18 ou 19) de julho de 1566, em Madrid, no convento de Atocha.
O primeiro contato de Bartolomeu com o Novo Mundo foi atravs de seu pai que
embarcou na segunda expedio de Cristvo Colombo no dia 25 de dezembro de
1493. Desde pequeno, Bartolomeu j se impressionava com a imagem de Colombo ao
voltar das expedies acompanhado de ndios e pssaros exticos.
Cf. GUTIRREZ, G., op. cit., p. 44.
FILIPI II, in GUTIRREZ, G., op. cit., p. 69.
398 Cf. SUESS, P., op. cit., p. 186.
399 A biografia de Las Casas tem por base a seguinte bibliografia: GALMS, L., op. cit.; CERVO, A., op.cit.; internet, site
http://www.ceveh.com.br/bio/biografi.htm (25 de setembro de 1998).
396
397
104
Em 1499, seu pai regressa a Sevilha e traz consigo um jovem ndio que se torna
amigo de Bartolomeu, provavelmente despertando no futuro frei o interesse pelos povos
do Novo Mundo. Um ano depois, o jovem ndio confiscado por ordem da rainha Isabel
e levado ilha de Santo Domingo. Entretanto, o vnculo de amizade no foi a cortado.
Entre 1500 e 1501 Bartolomeu se consagra aos estudos que lhe deram uma
belssima formao latinista.
Seu pai alista-se de novo na expedio de Ovando em fevereiro de 1502 e leva
consigo Bartolomeu. Nos dois anos seguintes escreve seu primeiro livro Historia de las
Indias, onde retrata as ferozes matanas dos ndios comandadas por Ovando. Alista-se,
neste tempo, como colono e vai para as ndias onde ganha uma encomenda e nela
passa a trabalhar.
Sobre sua vida religiosa, sabemos que Bartolomeu se torna sacerdote
dominicano em 1506 (ou em 1512) quando ainda era encomendero. Foi o primeiro
presbtero ordenado no Novo Mundo. Apesar de no ter ouvido o sermo de
Montesinos, em 1511, sentiu-se atingido por ele e pela sua repercusso. Sua converso
aos ndios acontecer por volta de 1514, em Pentecostes onde, depois da leitura de Sr
(Eclesistico) 34, 21-27400, decide jamais deixar os ndios e decide tambm entregar
os ndios que tinha em sua encomenda ao Governador Diego Velsquez, renunciando
definitivamente posse deles. Depois disso, teremos um novo Bartolomeu de Las
Casas.
No dia 18 de junho de 1516, Frei Bartolomeu escreve uma valente e breve
declarao, Memorial de Agravios, onde denuncia, pela primeira vez, o sistema das
"encomiendas". Pouco tempo depois, o regente, cardeal Cisneros, tomou a deciso de
reformar a administrao das ndias e convoca Las Casas, o bispo Ruiz, Zapata e os
doutores Cavajal e Rubios. Paralelamente, este ltimo, junto com Las Casas e
Montesinos, escreve um projeto de reforma para as ndias: O Memorial dos Quatorze
Remdios. Este documento prope modos diferentes de instruo e ocupao dos
indgenas, assim como substitui a mo de obra escrava do ndio pela mo de obra
escrava do homem negro.
Faltava, no entanto, designar uma nova equipe missioneira. A luta entre os que
defendiam os ndios (Las Casas, Montesinos, Rubios, etc.) e os que eram contra a
defesa dos ndios (Fonseca, Conchillos e Zapata) era evidentemente uma luta de morte,
pois envolvia interesses e benefcios econmicos.
Os frades jernimos so encarregados de inspecionar as acusaes de Las
Casas e sua concluso que os ndios so incapazes de viver em comunidade, sendo
necessria, portanto, a manuteno do sistema de "encomiendas" e reparties. Alm
disso, esta comisso desmerece completamente o trabalho de Las Casas. lgico que
Las Casas no aceitou esta concluso. Meses depois, Montesinos e Las Casas se
juntam e reescrevem o Memorial dos Quatorze Remdios propondo o desaparecimento
das encomendas.
Las Casas sempre procura demonstrar na prtica a possibilidade de se
evangelizar os ndios sem ter de recorrer s armas e fora. O Conselho apresentou,
finalmente, uma legislao a favor do ndio, porm, desaprova e julga o projeto de Las
Casas como sendo prejudicial Coroa. Seu projeto consistia no dar fim s encomendas.
Em abril de 1524, arrasado pela contnua violncia contra os ndios e porque os
espanhis no queriam ouvi-lo, ele toma o hbito dominicano e recolhe-se no mosteiro
da Ordem, em Santo Domingo. Durante dez anos de retiro aprofundou suas reflexes
teolgicas, a viso poltica e comeou a escrever duas de suas obras mais importantes:
400 Diz o texto: Oferecer em sacrifcio o produto da injustia uma oferta defeituosa e os dons dos que violam a Lei no podero ser
bem aceitos. O Altssimo no se compraz nas ofertas dos mpios, e no de acordo com o nmero das vtimas que perdoa os pecados.
como imolar o filho na presena do pai oferecer um sacrifcio retirado dos bens dos pobres. O po dos indigentes a vida dos
pobres: quem dele os priva um assassino. matar o prximo tirar-lhe os meios de subsistncia; derramar sangue privar o assalariado
do seu salrio.
105
La Histria de las ndias, para a qual contou com documentos inditos de Colombo e La
Apologtica Histria de Las ndias, elogio descritivo das civilizaes indgenas. Ambas
s foram publicadas mais de 300 anos depois de sua morte, em 1875 e 1909,
respectivamente.
Las Casas buscava demonstrar as qualidades humanas e culturais dos ndios e
as possibilidades pacficas de sua cristianizao. Nesses calmos anos de isolamento
no faltaram protestos e conflitos com as autoridades da Ilha de Santo Domingo,
motivados pelo constante desejo de defender os ndios dos maus tratos dos espanhis.
Quando Bartolomeu de Las Casas se integra na ordem dos Pregadores, aos 39
anos, estava bem preparado em temas jurdicos e teolgicos; escreve livros abordando
o problema terico das relaes jurdicas entre espanhis e ndios, entre cristos e
infiis, entre colonizadores e colonizados, elaborando um verdadeiro tratado de como
missionar. Ele se mostra, como sempre o fez, profundo e convencido pacifista, inimigo
das guerras em si e destas como mtodo evangelizador.
Em todos os seus escritos, Las Casas sempre se mostrou inimigo da ao
conquistadora de carter violento. Na sua obra Del nico modo de atrair a todas las
gentes a la religin de Cristo, que conclui aps 1537, Las Casas pretendia fazer um
tratamento terico de como deveriam tratar os ndios.
Os projetos de Las Casas nunca foram unicamente de carter espiritual, tambm
se sente competente em questes meramente econmicas e terrenas. Entusiasma-se
com um projeto que deveria provocar uma revoluo na navegao de todo o mundo.
Tratava-se de, utilizando como mar intermedirio e interior o Lago Nicargua, comunicar
o mar do norte (Atlntico) com o mar do sul (Pacfico). Para isso, teriam que pacificar os
numerosos povos que viviam junto ao rio Desaguadero, que era a via em que se podia
atravessar as embarcaes desde o atlntico at o lago. Este foi o motivo de uma
discrdia entre os dominicanos e o governo de Rodrigo de Contreras, que projetava a
conquista de Desaguadero mas com mtodos diferentes dos dominicanos. Las Casas
pediu para ser enviado expedio como nico modo de evitar as discrdias. A disputa
entre Rodrigo de Contreras e os dominicanos terminou por suspender a expedio. No
tempo que ficou na Nicargua, escreveu Apologtica Histria Sumria.
Na Espanha, em 1540, Frei Bartolomeu de Las Casas defronta-se com uma das
grandes figuras intelectuais e humanas do sculo XVI espanhol, Padre Francisco de
Vitria, que intervm com todo o peso do seu prestgio internacional na questo do ndio
americano. Ele oferece oito causas justas para que o rei da Espanha possa justificar seu
domnio nas ndias. Cabe citar alguns: o direito da f e da igreja, o direito de correr as
terras de todo o mundo e com elas as indgneas, o direito navegao pelos rios e o
direito a comercializar com os ndios. Tambm argumenta como justo o direito de
proteger a pregao do Evangelho com a fora. Las Casas contestou Francisco de
Vitria e reafirmou que contrrio ao esprito de lucro e aos sinais externos da Igreja e
favorvel volta de uma religio mais autntica e, dentro dela, o esprito evanglico da
tradio primitiva da Igreja.
A "Brevssima relao da destruio das ndias" , seguramente, a obra mais
polmica de Frei Bartolomeu, que se tornou a "leyenda negra", e recebeu muitas
crticas, especialmente de escritores espanhis de renome. Nesta obra, Bartolomeu, aos
58 anos de idade, tinha por objetivo fazer ao rei Carlos um resumo de tantos males que
a guerra dos espanhis contra os ndios havia produzido e os maus tratos
proporcionados pelos mesmos aos ndios nos anos de colonizao. Bartolomeu entrega
ao rei Carlos os "remdios" que viriam salvar o Novo Mundo.
O Imperador, decidido a reformar seu imprio, promulga em 20 de Novembro de
1542 ou 1543, em Barcelona, as Leyes Nuevas. Estas so, na realidade, quarenta
disposies e leis que sero completadas no ano seguinte mediante outras sete
disposies complementares, sugeridas por parte de Las Casas em desfecho real das
106
primeiras. As primeiras vinte leis se referem s Audincias: reforma das j existentes e

criao de duas novas, a de Peru e de Confines, entre Guatemala e Nicargua. As doze
leis seguintes se referem proteo dos ndios. Por fim, a nova legislao acaba com a
encomenda. As leis 33 a 38 se referem ao descobrimento de terras inexploradas. Neste
caso, probe-se qualquer entrada sem licena e instruo de Audincia do distrito
correspondente.
evidente que a promulgao das Leis Novas constitui o momento de maior
influncia da pessoa de Frei Bartolomeu de Las Casas na corte espanhola, entre o
imperador Carlos e no Conselho das ndias; no obstante, no se pode pensar que
essas leis so obras unicamente do prprio Las Casas. Uma das coisas que mais
indigna o Frei Bartolomeu a evidente proteo aos antigos conquistadores. Por isso,
examina com cuidado a lei e extrai dela todos os vcios e as possibilidades de maiores
danos aos ndios e prope um remdio imediato: pede para os povos, sobretudo para os
que passam por maiores necessidades, a iseno tributria total.
Las Casas est convencido de que todos os proprietrios de escravos se
serviram de astcias e falsos juramentos para evitar a expropriao. O que mais
atormenta o esprito de Las Casas que em todo o novo corpo legislativo no h uma
s manifestao clara contra a guerra de conquista, que a origem de todos os males.
Mas as polticas do Estado que so levadas adiante pelos Conselhos no
coincidem estritamente com o pensamento e as propostas concretas de Las Casas, j
que na hora das decises pesavam outros interesses econmicos ou polticos de tanto
valor ou maior que as recomendaes morais e teolgicas de Frei Bartolomeu. No
obstante, este um momento particularmente brilhante na vida de Las Casas: sua
influncia poltica poderosa e obtm o respeito em toda Espanha. Mas as Leis Novas
pouco saem do papel.
Em 19 de maro de 1539, cria-se a Diocese de Chiapas, onde, mais tarde,
Bartolomeu de Las Casas ser nomeado Bispo. E Fr. Augustin Dvila dir que o
bendito religioso aceitou aquela dignidade exclusivamente para obter maior autoridade
na defesa dos ndios e tir-los de uma dura servido em que seu cativeiro os mantinha.
A ascenso de Las Casas como bispo de Chiapas ocorre em 19 de dezembro de 1543.
Frei Bartolomeu foi consagrado bispo no convento de San Pablo, no dia 30 de maro de
1544. Nesses trs meses de demora, Las Casas se empenhou numa batalha em defesa
dos numerosos ndios escravos que, tanto em Sevilha como em toda Andaluca, seguia
existindo, apesar da recente legislao que obrigava a sua liberao. Las Casas
denuncia, deste modo, numerosas prticas perniciosas desenvolvidas pelos espanhis
nas ndias, como a aquisio de escravos que eram ndios.
Na primeira semana da quaresma de 1546, o bispo Las Casas abandona
definitivamente sua Diocese e parte para a Espanha. Seu abandono deveu-se reao
violenta dos espanhis ao querer implantar as Leis Novas. Foi aconselhado a
abandonar a Cidade Real, pois temiam por sua vida. Sobre os projetos de Bartolomeu
havia triunfado uma linha conservadora que, mantendo a encomenda, fortaleceria a
oligarquia aristocrtica dos primeiros tempos da conquista e colonizao, frente
renovao que representava o fortalecimento dos administradores do Estado. Este era o
fracasso da implantao do estado moderno nas ndias.
Na Espanha, Frei Bartolomeu se torna encarregado de selecionar e preparar
missionrios para as ndias. Em 1549, numa expedio de pacificao, Cncer e seus
companheiros so assassinados pelos ndios. Os inimigos de Las Casas aproveitaram
esse desastre para criticar os mtodos pacifistas promulgados pelo Frei Bartolomeu.
No colgio de San Gregrio, escreveu em primeiro lugar um tratado intitulado:
Treinta proposiciones muy jurdicas, na qual aborda um tema muito controvertido acerca
dos direitos da coroa espanhola e dos senhores indianos. J por presso do Frei
Bartolomeu e pela iniciativa do Conselho das ndias, o rei se dirige para expressar suas
107
dvidas acerca do cumprimento das leis que regulam as conquistas; o Conselho

considera necessrio que uma junta de telogos e letrados se reuna e decida segura e
definitivamente sobre esta questo.
Entre 1552 e 1553 se produz na vida de Bartolomeu de Las Casas um dos
fenmenos mais inexplicveis que se conhece: em apenas um ano publica, em Sevilha,
nove tratados diferentes. Na realidade, os objetivos de Las Casas eram sempre os
mesmos: acabar com o sistema das encomendas para terminar assim com a escravido
a que se submetia os indgenas, procurar que os espanhis restitussem a seus
verdadeiros donos, os ndios, as terras e outros bens de que eles haviam se apoderado.
A partir de 1552, Frei Bartolomeu de Las Casas escreve Histria Apologtica,
obra que, como todas, gera polmica. O objetivo da escrita est em expor a verdade
que todos ocultavam: relao dos ndios com os espanhis. Las Casas quer que o ndio
seja visto no como ser inferior ou irracional como era tachado e, sim, mostrar seu
potencial atravs da riqueza dos seus mitos, sua arte e literatura e tantos outros
componentes de sua cultura.
Os ltimos anos do Frei Bartolomeu de Las Casas foram aqueles que, como
nunca, se identificaram com seu papel de procurador de gente do Novo Mundo, no
somente os ndios mas todos aqueles, ndios e espanhis, que se sentiram agredidos e
injustamente tratados pela administrao colonial. Chega a pedir a Pio V que
excomungue todos que, acusando os ndios de idlatras, fizeram-lhes guerra; ou
aqueles que diziam ser necessria a fora para pregar o evangelho. Tambm pede que
sejam excomungados os que negavam aos ndios o direito da propriedade particular.
Quando Las Casas completa 72 anos de vida recebe do Imperador o ttulo de Protetor
dos ndios. O problema da encomenda, apesar de to discutido por Las Casas,
continuou trazendo polmica e injustia.
Bartolomeu de Las Casas redige seu testamento, que ser firmado e assinado no
dia 17 de maro de 1564. Nele consta que suas obras devem permanecer no colgio de
San Gregrio e encarrega Alonso de Vera Cruz, seu testamentrio, para que reparta a
quantia de 1.801 reais entre os ndios de Tepetlaoztoc, de um convento do Mxico e da
Vera Paz.
E em 18 ou 19 de maro de 1566, Bartolomeu de Las Casas morreu e seu tmulo
no foi mais localizado.
b) O Deus de Bartolomeu de Las Casas
Bartolomeu de Las Casas foi o que foi porque acreditava num Deus diferente do
Deus dos espanhis encomendeiros, um Deus que podemos identificar com o Deus do
xodo. Nos Remdios que aponta para a salvao dos ndios, na dcima terceira razo,
dir que
a destruio, os tormentos, as violncias, as injustias, as
crueldades perpetrados no seio dessas gentes so to grandes, to
enormes, to pblicas e to notrias, que as lgrimas e os prantos e
o sangue de tantos inocentes chegam at o mais alto dos cus e
no voltam at que tenham sido ouvidos por Deus, descendo depois
novamente, e j esto sendo ouvidas em todo o mundo e soam aos
ouvidos de todas as naes estrangeiras, por mais horrveis e
desumanas que possam ser.401
Deus ouve o grito dos ndios. E no apenas isso. Las Casas identifica Jesus e os
ndios, pois neles Jesus Cristo () aoitado, afligido e esbofeteado e crucificado, no
401
LAS CASAS, Bartolomeu de. Paraso destrudo, p. 149.
108
uma, mas milhares de vezes, quantas so as vezes que os espanhis devastam e

destroem aquelas gentes. 402
E na obra de Bartolomeu de Las Casas, Del unico modo de atraer a todos los
pueblos a la verdadera religion, dir:
Se, pois, h de ir para o fogo eterno aquele a quem Cristo disser:
estive nu e no me vestistes, que lugar ter no fogo eterno aquele a
quem ele disser: estava vestido, e tu me desnudastes? Porque, na
realidade, isso que sucede nas ndias: no s o nu no vestido
como tambm os pobres dessas terras so desnudados abusiva e
violentamente, o ndio despojado do que legitimamente lhe
pertence, e o pobre roubado, e nele o prprio Cristo.403
Pois, para Las Casas, a liberdade dos homens, depois do dom da vida, o que
h de mais precioso e estimvel e, por conseguinte, a causa mais favorvel.404
esta relao com este Deus que o faz viver na defesa dos ndios e faz ver que
os espanhis, no que fazem, no esto crendo nem agindo de acordo com o verdadeiro
Deus. Aqueles que matam, provocam chacinas e inundam tudo com sangue humano
no podem estar acreditando no Deus verdadeiro,
ao contrrio, fazem libaes em honra de Baalin, isso , do dolo
peculiar dos que tal fazem, o qual os domina, os tm submetidos e
est no posse deles; esse dolo so (sic.) o desejo de dominar, a
imensa ambio de enriquecer-se, a qual nunca se sacia, no tem
fim, idolatria.405
E por seguir este dolo, se tornam tiranos, consomem os povos; e para satisfazer
a cobia e pela sede de ouro, tomam como pretexto que esto ensinando-lhes a f, que
nem para si sabem; os inocentes lhes so entregues e, com seu sangue, retiram das
terra as riquezas que tm por seu Deus. E Las Casas denuncia com muita fora os que
aceitam oferendas que provm dos roubos e da morte de pessoas inocentes, pois estas
oferendas tornam Deus algum violento e inquo tirano.406
Ao disputar com Seplveda sobre a questo da guerra justa, acusa-o de
falacioso, pois encobre a verdade ao dizer que est unicamente a servio de Deus e
de Sua Majestade, que est defendendo a autoridade apostlica e o imprio que os
Reis de Castela e Lion tm sobre as ndias, pois
nenhum cristo pode lcita e honestamente confirmar e defender a
autoridade que se diz apostlica nem a dominao de um rei cristo
com guerras injustas, cobrindo montanhas e campos de sangue
inocente, com infmia e blasfmia para Jesus Cristo e a f. Seno
que ao contrrio isso constitui uma difamao da S Apostlica que
assim v sua autoridade diminuda e o verdadeiro Deus desonrado,
tornando-se o verdadeiro ttulo e direito dos reis de Castela, nulo.407

LAS CASAS, Bartolomeu de. Del nico modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religion, apud GUTIRREZ, G., op. cit.,
p. 162.
404 Ibid.
405 Ibid., p. 148.
406 Ibid., p. 134.
407 LAS CASAS, Bartolomeu de. Paraso destrudo, p. 129.
402
403
109
Diante de tudo isso, Bartolomeu de Las Casas no teme em negar a confisso

aos espanhis que tinham ndios escravos, mesmo que isso provocasse uma reao
muito forte de toda populao (espanhola). Insiste que preciso aperfeioar o
cristianismo dos prprios cristos, pois somente assim poderiam proceder verdadeira
evangelizao. E esta no pode ter como ponto de partida sujeitar e depois pregar,
pois ningum cr a no ser querendo. Chama de Anticristo quem usa o mtodo de
sujeitar para depois pregar, chama-os de imitadores de Maom, de pseudopregadores
da f e, portanto, so piores que os infiis, so cristos s de nome.408
Para um verdadeiro anncio do evangelho, segundo Bartolomeu de Las Casas,
preciso:
- que os ouvintes compreendam que os pregadores no tm nenhuma inteno
de adquirir domnio sobre eles;
- que os ouvintes percebam que no ambio das riquezas que os leva a
pregar;
- que os pregadores sejam dceis, humildes, afveis, agradveis, amveis e
benvolos, de modo que os ouvintes sintam gosto em ouvi-los e, assim, possam ter
reverncia para com o que ouvem;
- que a pregao seja proveitosa e que os pregadores tenham o mesmo amor
com que So Paulo amou a todos a fim de que todos fossem salvos;
- fazer tudo o que necessrio fazer, observando o respeito a Deus na piedade e
no culto, no agir de maneira devida, sem ofender ningum e nada fazer que d motivo
para se queixarem dos pregadores; ter vida exemplar, irrepreensvel.409
c) Sua posies polticas
A f neste Deus leva-o a tomar posies polticas. Estas posies so
determinadas pela tica dos ndios. Para Bartolomeu de Las Casas, defender a
soberania dos ndios, sua racionalidade e o direito de serem respeitados fazia parte de
seu compromisso de f. No ter receio de denunciar que o servio a Deus e a Sua
Majestade apenas pretexto para cometer horrendos crimes e chega a dizer que o
conjunto dos mtodos de conquista e colonizao dos espanhis deve ser condenado
com base na justia e na conscincia crist. Dir ainda:
coisa ignbil e brbara o conselho das ndias admitir como
servios prestados ao Rei as matanas e destruies feitas pelos
tiranos e recompens-los com armas, insgnias e privilgios, como
se estivessem bem servidos com aquilo. 410
Las Casas acredita no ideal do servio, mas questiona profundamente os
mtodos. Sem elementos ticos (respeito aos ndios, cuidado para instru-los,
manuteno da paz e respeito pelo seu Deus), o servio se torna desservio a Deus e a
Sua Majestade. Para ele a conquista (como eles a chamavam), ou por melhor dizer, (...)
a invaso dos tiranos cruis411 totalmente condenvel, no somente pela lei de Deus,
mas por toda e qualquer lei humana e v que esta invaso ainda pior que a que foi
feita pelos turcos para destruir a Igreja crist. Diante de tudo isso, se algum tem o
direito guerra justa, este algum so os ndios, pois os espanhis nunca tiveram
nenhuma guerra justa contra os ndios, seno que foram todas guerras diablicas e
muito injustas, mais que as que se possam atribuir a qualquer tirano que exista no
mundo.412
Cf. SUESS, P., op. cit., p. 489ss.
Cf. Ibid.
410 LAS CASAS, Bartolomeu de. Historia de las Indias, apud CERVO, A., op. cit., p. 129.
411 Como fizemos referncia no incio deste captulo, Las Casas substitui conquista, que era o termo em voga, por invaso.
412 LAS CASAS, Bartolomeu de. Paraso destrudo. p. 54. 35.
408
409
110
Bartolomeu de Las Casas defendeu tanto os ndios que viu como soluo desta a
importao de negros da frica, pois para ele havia uma escravido que era justa e ele
mesmo tinha escravos negros em sua casa. Mas ao dar-se conta do erro que cometera,
decide no mais ter escravos e reconhece to injusta a escravido dos ndios como a
escravido dos negros. A Historia de las Indias dir:
Desta permisso que deu (de trazer escravos da frica), o clrigo
bem depressa se arrependeu, julgando-se culpvel por
inadvertncia, porque, como depois viu e verificou, era to injusto o
cativeiro dos negros como o dos ndios; no foi soluo acertada
aquela que aconselhou a que se trouxessem negros, com o fito de
libertar os ndios, embora julgasse que eram, por justia, cativos, e,
embora tambm no estivesse certo de que o desconhecimento que
disso teve e sua boa vontade o desculpassem diante do juzo
divino.413
Diante do Bispo Fonseca, ao falar das milhares de crianas mortas, o Bispo dir:
Vede que tolo elegante! Que importa isso a mim e ao rei? Bartolomeu de Las Casas
saiu de sua resignada insuficincia e exclamou em alta voz: Ser que a Vossa Senhoria
e ao Rei indiferente que morram aquelas almas? grande Deus eterno! A quem
importar, ento?414
Las Casas acredita que pode acontecer a povoao e habitao das ndias por
parte dos espanhis, desde que:
- no haja a encomenda, que mata e destri pela cobia do ouro;
- que se reparta as terras, mas que no se toque em nada que dos ndios, nem
se cobre nenhum imposto dos ndios;
- que no haja escravos, mesmo que cometam crimes; que os ferros que hoje
existem sejam quebrados e destrudos, pois a escravido contra a lei e a justia;
- que no haja conquista, mas pregao da f, pois a conquista tirnica,
maomtica, abusiva, imprpria e infernal";
- que no haja requerimento.415
E no seu testamento, Las Casas em nada volta atrs. Continua afirmando que os
espanhis, em sua ao, se colocaram contra Jesus Cristo, contra a lei natural e contra
a religio crist, pois obscuros e cegos foram o entendimento que tiveram de tudo.416
Estas posies polticas so o reflexo da f que tinha em Deus, assim como as
posies polticas dos espanhis estavam fundamentadas em Deus. H uma nica e
enorme diferena: a f de Las Casas gera a vida; a f dos espanhis, a morte e ,
portanto, idoltrica.
d) O que disseram de Bartolomeu de Las Casas
Bartolomeu de Las Casas, bem como os dominicanos que proferiram aquele
famoso sermo, foram vistos como verdadeiras pedras de escndalo, como sinais de
contradio, como subversores da ordem e pessoas que colocavam em perigo o
domnio espanhol; esta posio vinha tanto do clero como dos governantes.
Garcia de Toledo, em seu Parecer de Yucai, chegar a acusar Bartolomeu de Las
Casas de ser o responsvel de toda a confuso que acontece nas ndias, pois estava
enganado em seus princpios, que tirava de falsos documentos; reconhece que
LAS CASAS, Bartolomeu de. Historia de las Indias, apud GALMS, L., op. cit., p. 105.
415 Cf. SUESS, P., op. cit., p. 520-522.
416 Cf. Ibid., p. 557.
413
414
111
inteligente, mas coloca-a a servio de uma causa m (a defesa dos ndios); chega a
afirmar que Las Casas no conhece teologia.417
Motolinia dir que Las Casas um homem ofensivo e inoportuno, indisciplinado
e inssurreto vestido de religioso, malcriado, injurioso, prejudicial e irriquieto (...) Julga-se
o mais zeloso, o mais justo do que os outros cristos, e melhor do que os religiosos,
sendo que no se ocupa nem sequer desta religio.418
Na Nicargua, foi acusado de habitualmente pregar atitudes drsticas para
grande escndalo dos fiis e muito raramente falava a doutrina crist.419 Seu amor para
com os ndios era tanto que neles se esgotava a capacidade de amor e a compreenso
do cristianismo. Galms ainda dir que os historiadores no costumam apresentar Las
Casas como um homem de f e fiel a ela at as ltimas conseqncias. No entanto,
justamente no compromisso com a f que devemos buscar a chave que explica todas as
suas intervenes, apesar dos exageros a que, na prtica, pode ter-se deixado levar.420
Em 1556, porm, a nobreza indgena escreve ao rei Filipe II pedindo que
Bartolomeu de Las Casas seja nosso protetor.421 Fabi, recolhendo o testemunho de
Pe. Gabriel de Cepeda, dir da morte de Las Casas:
Morreu em prossecuo desta causa, em Atocha, ano 1566,
pedindo a todos que continuassem a defender os ndios e,
arrependido do pouco que a eles fizera, suplicava que o ajudassem
a chorar tal omisso. Estando prestes a deixar este mundo, afirmou
que tudo quanto fizera neste setor, fizera-o com a convico da
verdade, embora sem tudo revelar sobre as causas que o levaram a
tal empenho; fato singular para quem l as histrias daquele tempo,
quando era odiado por meio mundo, particularmente pelos
conquistadores e outros interessados que procediam de modo
indevido e pouco razovel no trato dos ndios (...) A modstia (...) e
o humanitarismo, suas virtudes mais relevantes.422
E diante dos seus restos mortais disseram:
Eis aqui um homem que durante toda sua vida lutou pela justia e
pelo bem dos outros, com maior empenho ainda pelas camadas
sociais mais necessitadas de seu tempo. Os homens podem
reconhec-lo, mas jamais podero pagar-lhe. (...) frei Bartolomeu de
Las Casas receber imenso saldo positivo.423
A Revoluo Francesa chamou Bartolomeu de Las Casas de amigo do gnero
humano, homem de Igreja, firmemente consciente da exigncia do cristianismo.
Em 1974, as Informations catholiques internationales, n. 467, apresentam
Bartolomeu de Las Casas como missionrio do evangelho, que defendeu os princpios
com a simplicidade e a firmeza de um profeta, e trabalhou para p-los em prtica com a
habilidade e constncia de militante. As interpretaes de Las Casas tendem a
ressaltar aquelas expresses nas quais demonstra como o evangelho nada significaria,
ou muito pouco significaria, se posto margem da realidade concreta de nossa histria.
Cf. GUTIRREZ, G., op. cit., p. 56-60.
MOTOLINIA, in GALMS, L., op. cit., p. 210-211.
419 Cf. GALMS, L., op. cit., p. 117.
420 Ibid., p. 152.
421 Cf. SUESS, P., op. cit., p. 87.
422 FABI, Antonio Mara. Cf. citao de Pe. Gabriel de Cepeda, Historia de nuestra seora de Atocha, apud GALMS, L., op. cit., p.
239.
423 GALMS, L., op. cit., p. 240.
417
418
112
Nem simples viso religiosa desprendida da realidade humana, nem mero

intervencionismo scio-poltico desprovido de sentido transcendental. Las Casas ter o
mrito de ter abordado questes temporais, por exigncia e projeo da doutrina
evanglica, assimilada em toda sua amplido, inclusive com matizes revolucionrias.
Por este motivo, com grande sentido de atualidade, chega-se a afirmar que Las Casas
pertence a esta categoria de homens que sabem desobedecer, quando as instituies
se opem a valores, e tm eles a coragem de escolher estes ltimos.424
Alonzo Imbert dir que ele era radical porque acreditava no apostolado e no na
conquista. Saint Lu, por sua vez, dir que Bartolomeu de Las Casas, espanhol, assume
intimamente a tica indgena como se ele tambm tivesse suportado os sofrimentos
fsicos e a tristeza deles.425
E por assumir a tica indgena, a partir de sua f no Deus bblico, Bartolomeu de
Las Casas tornou-se e continua sendo a semente que desassossega a terra, que
supera a invaso e a violncia a partir da solidariedade e do profetismo.
As motivaes religiosas causaram verdadeiros desastres neste perodo, com
enormes conseqncias para nossos dias. A vida foi banalizada e submetida a outros
interesses, tidos e justificados como divinos; esta banalizao gerou o quase etnocdio
indgena. Pode-se perceber a relao com o primeiro captulo, principalmente no que diz
respeito ao sequestro de Deus pela religio e o desencadeamento e escondimento da
violncia. Mas pode-se perceber tambm que, mesmo em meio a estes enormes
desafios, houve quem procurasse um retorno palavra de Deus e sua Revelao e
no tivesse medo de exercer o profetismo em meio a esta realidade de morte que
imperava. Foi uma semente, assim como a Revelao acontece como semente e no se
impe pela violncia mas pela converso e pela livre aceitao da proposta de Deus. O
exerccio da profecia possibilitou a manifestao de um Deus diferente do que era
manifestado pelo poder dos invasores. Mas, como vimos na Revelao, este Deus
manifesta-se na fragilidade, na caducidade, a partir das limitaes de seus instrumentos,
os seres humanos. Apesar disto, Sua presena foi sentida e testemunhada e possibilitou
que a histria no se fechasse e escondesse a realidade de morte; possibilitou que as
vtimas se fizessem ouvir; possibilitou a denncia de um sistema que colocava no ouro o
seu fundamento e, em nome dele, tudo era permitido; possibilitou desvendar que o Deus
que era seguido pelos invasores no era o Deus de Jesus. Isto ilumina a histria e se
torna anncio do evangelho, da boa notcia de um Deus presente na histria e
caminheiro com seu povo, sofredor junto com seu povo, mas tambm gerador de
esperana e de vida.
424
425
Cf. Ibid., p. 255.

Cf. GUTIRREZ, G., op. cit., p. 18.
113
III IDOLATRIA, VIOLNCIA E O DEUS BBLICO

At o presente momento, vimos como a religio, segundo a conceituao descrita
no primeiro captulo, ao ser absolutizada, se tornou lugar propcio para a violncia,
violncia esta que foi tornada invisvel ou foi tornada consenso. Tambm vimos como a
invaso crist europia, que teve por base a religio, foi violenta e fez uso de
mecanismos que a justificassem a fim de atingir um bem maior: a evangelizao, o
conhecimento e a glria de Deus. Mas no nos detivemos na religio, nem na invaso
cristo europia. Buscamos sua superao. Encontramos a superao da religio na
revelao e encontramos a superao da invaso crist europia no profetismo, que
desvelou a violncia e optou pela vida como critrio de qualquer deciso. Esta
superao no ainda uma realidade plena, mas um caminho a ser continuado, pois no
decorrer da histria muitos foram os adversrios da revelao e do profetismo.
Poderamos seguir Ren Girard que v o controle da violncia no sacrifcio
religioso como o fundamento da humanidade. Seguindo este conceito, a violncia d
origem religio. Fazemos a opo de inverter este conceito, afirmando a bondade
criadora como fundamento da humanidade e ver a religio como criao do ser humano,
bem como sua absolutizao e a decorrente violncia. Se seguirmos o conceito da
violncia sacrificial enquanto fundamento da humanidade, cremos que no h
possibilidade de superao. Mas se a bondade criadora o fundamento, a superao
passa pela responsabilidade humana e ali reside a oportunidade da superao, seja da
religio como da violncia.
Entramos, agora, em nosso ltimo captulo, onde procuraremos confrontar-nos
com o Deus bblico, fundamento da f judaico-crist. Neste confronto, avaliaremos a
invaso crist europia, bem como a religio.
3.1 O Deus bblico: o Deus vivo, da vida e dos pobres

No queremos aqui definir o Deus bblico. Limitar-nos-emos a uma leitura sob a
tica que nos propomos em nosso trabalho: a tica dos derrotados da histria. Ser,
sem dvida, uma leitura parcial da Bblia, pois entendemos que no exista uma leitura
pura, no parcializada ou condicionada por circunstncias histricas, interesses
particulares e vises diferenciadas. Nossa viso ser parcial, portanto, no absoluta,
pois, j vimos anteriormente as conseqncias da absolutizao e no queremos
incorrer nas mesmas conseqncias. Alis, somente reconhecendo a parcialidade
estaremos abertos novidade, ao diferente, ao dilogo, valores fundamentais em
nossos dias. Alm da tica dos derrotados da histria, seguiremos um critrio que,
entendemos, ser universal: o critrio da vida. Da mesma forma que os dominicanos
114
acharam melhor deixar os ndios na sua condio natural e assim garantir a sua vida,
entendemos que acima de tudo h de se garantir a vida.
Ao lermos a Bblia, a partir da tica que indicamos, constatamos que o Deus
bblico se revela como Deus vivo, da vida e dos pobres. Procuraremos, a seguir,
fundamentar esta caracterizao partindo do Antigo Testamento, passando por Jesus e
chegando Igreja nascente.
A primeira manifestao de Deus no livro do xodo, o livro mais antigo da Bblia,
que
Os filhos de Israel gemeram do fundo da servido, o seu clamor
subiu at Deus. Deus ouviu os seus lamentos e se lembrou de sua
aliana com Abrao, Isaac e Jac. Deus viu os filhos de Israel;
Deus se apercebeu... (Ex 2, 23-25)
Ouvir os lamentos, lembrar-se da aliana, se aperceber, so atitudes humanas,
de pessoas vivas. Desde o incio, o povo reconhece seu Deus como algum
profundamente 'humano' e vivo. E quando revela Seu nome, isso fica ainda mais claro:
Eu sou aquele que serei (Ex 3,14), aquele que , est e estar presente. E o mesmo
versculo continuar dizendo: Assim falars aos filhos de Israel: eu sou me enviou a
vs. Deus se mostra como princpio absoluto. E Gustavo Gutirrez dir que
ser princpio absoluto no significa desinteressar-se pela histria.
Pelo contrrio, ao revelar seu nome, que no puro conceito, Jav
manifesta a sua deciso de participar dela. O ser de Deus est
ligado ao decurso histrico. O eterno se faz presente no temporal, o
absoluto na histria, sem ser, porm, apenas uma presena:
tambm comunho, dom. (...) Eu sou (Jav) princpio absoluto e
ativo, origem de tudo, igualmente o Deus do passado, o Deus dos
patriarcas, dos antepassados, daqueles aos quais Moiss agora
enviado.426
Esta experincia e descoberta de que Deus princpio absoluto, mas tambm
profundamente envolvido com a histria, ser a f sobre a qual Israel se fundamentar.
Este dinamismo de Deus torna-se o desafio que o povo convidado a assumir. Entrar
na mesma dinmica de Deus, este o caminho que o povo dever perseguir. Alis,
estar parado no faz parte do jeito de ser de Deus. E quando Davi quer construir-lhe
uma casa, Jav faz-lhe perceber que no morou em nenhuma casa desde que tirou os
filhos de Israel do Egito: Andei perambulando sob uma tenda, abrigado numa morada
(tenda) (2Sm 7, 6-7). E esta ao de Deus faz o povo perceber que Aquele que o
Deus vivo: Nisso sabereis que o Deus vivo est no meio de vs (Js 3,10). E no
podemos esquecer que os judeus juravam no pelo Deus verdadeiro, mas sim pelo
Deus vivo.427 A verdade de Deus passava pela afirmao do Deus vivo.
Falar em Deus verdadeiro e t-lo como princpio absoluto, independente da
histria, muito perigoso, pois, voltando a Feuerbach, podemos projetar e absolutizar
um Deus e, ao ador-lo, podemos chegar violncia e mesmo postar-nos contra a vida.
Por isso, preferimos adotar a metodologia de no falar em Deus verdadeiro, mas em
Deus bblico; sua verdade aparecer nas conseqncias de seu seguimento, sua
verdade aparecer no profundo respeito vida e ao ser humano, critrio que adotamos
GUTIRREZ, G. O Deus da vida. So Paulo : Loyola, 1990, pp.36-37.
Cf. SOBRINO, Jon. O aparecimento do Deus da vida em Jesus de Nazar, in RICHARD, P.; CROATTO, S.; PIXLEY, J. A luta dos
deuses. So Paulo : Paulinas, 1985, p. 94. Jorge Pixley ter como critrio de verificao da verdade ou falsidade de Deus a libertao dos
pobres e oprimidos. Sero falsos os deuses que exigem a morte de outros para que possam continuar vivendo. (Cf. PIXLEY, J. Exige
o Deus verdadeiro sacrifcios cruentos?, in ASSMANN, H. (ed.). Ren Girard com telogos da libertao., p. 218-219)
426
427
115
para prosseguirmos nosso trabalho. Para a histria, vantajoso que a verdade se

apresente mais como processo em construo do que como objeto em si, pois verdade
como objeto em si, absoluta, presta-se a manipulaes. E com Deus podemos seguir o
mesmo critrio: v-lo a partir da histria e no absolutizar confisses religiosas como se
estas fossem plenas, definitivas. Assim, ao falarmos em Deus bblico, temos uma
experincia muito concreta de um povo, que construiu sua histria baseado nesta f,
que a tinha por revelada. Limitada, sem dvida, mas uma experincia histrica, visvel,
aberta.
E Jav, muito ao contrrio dos mortos, caminha junto com o povo (2Sm 7, 6-7);
no s caminha, como est frente deste povo (Sl 68, 8); combate a seu favor (Ex 14,
25); ouve suas murmuraes (Ex 16, 12); se irrita quando o povo se desvia do caminho
original (Ex 32, 9ss); um Deus que tem histria (Ex 3, 6); um Deus que refgio e
fortaleza (Sl 46, 1); misericordioso (Sl 116, 5); ciumento e mostra sua rejeio
quando os homens querem troc-lo por outro (Is 45, 14ss); um Deus que, inclusive, se
arrepende (Jn 3, 10).
Os Evangelhos apresentaro Deus como Emanuel, o Deus conosco (Mt 1, 23);
como o nico que bom (Mc 10, 18); como aquele que visita o seu povo (Lc 7, 16);
como algum que nos conhece (Lc 16, 15); que nos ama mais que toda criao (Lc 12,
28ss).
A Igreja nascente faz a experincia do Deus presente na sua caminhada (Rm 8,
31), faz a experincia de um Deus justo (Rm 9, 14), que no rejeita o povo que escolheu
(Rm 11, 2), um Deus que fiel (1Cor 1, 9), rico em misericrdia (Ef 2, 4), um Deus que
est aberto aproximao (Tg 4, 8). E a grande sntese de Deus no Novo Testamento
aparece em 1Jo 4, 18: Deus amor. a partir desta experincia que o povo se sente
chamado a abandonar os dolos e a servir ao Deus vivo e verdadeiro (1Ts 1, 9). A
verdade de Deus est na sua vida e no na doutrina, est na experincia histrica de
que o Deus no qual crem um Deus vivo.
Antigo e Novo Testamento unem-se numa s exclamao: Mas o Senhor Deus
verdade, ele o Deus vivo (Jr 10, 10); Ele no o Deus dos mortos, mas dos vivos
(Mc 12, 27).
Se o Deus de Israel o Deus vivo, toda sua ao, toda sua manifestao, toda
sua revelao tem a ver com a vida. E vemos que onde Jav est presente, sua
presena de algum que est criando ou defendendo a vida. Suas manifestaes so
manifestaes de vida.
do sopro de Deus que o ser humano passa a ser um ser vivo (Gn 2, 7). Na
criao, ele d terra a capacidade de produzir seres vivos (Gn 1, 24); no meio do
jardim que ele coloca a rvore da vida (Gn 2, 9), pois a vida h de ser o centro de tudo.
E o primeiro pecado est exatamente em querer apossar-se desta rvore, em querer
apossar-se da vida. Caim amaldioado pela terra porque o sangue derramado clama
por Deus, pois o sangue a vida (cf. Gn 4, 10-11; Dt 12, 23).
Antes de tomar posse
da terra prometida, Jav faz uma proposta ao povo. No era suficiente libertar-se da
opresso do imprio Egpcio; para entrar na nova terra era necessrio fazer uma opo
muito consciente para no reproduzir o Egito, era necessrio instalar na nova terra a
grande novidade: a vida como a grande opo.
Hoje, tomo como testemunhas contra vs o cu e a terra: foi a vida
e a morte que pus diante de ti, a bno e a maldio. Escolhers a
vida, para que vivas tu e tua descendncia, amando o Senhor, teu
Deus, escutando a sua voz e ligando-se a ele. Nisso est a tua vida
e tua longevidade, para habitares no solo que o Senhor, teu Deus,
jurou dar a teus pais, a Abrao, Isaac e Jac. (Dt 30, 19-20)
116
A opo por Jav traz como conseqncia a vida. Optar pelo seu caminho viver
(cf. Dt 30, 16). Mas o inverso tambm tem suas conseqncias:
Mas se teu corao se desvia, se no o escutas, se te deixas
arrastar a prosternar-te diante de outros deuses e servi-los, eu hoje
vos declaro: desaparecereis totalmente, no prolongareis vossos
dias no solo em cuja posse vais entrar, quando atravessares o
Jordo. (Dt 30, 17-18)
E mesmo que a vida seja um sopro, Jav est sempre pronto a defend-la (J 7,
7), pois Ele resgata a vida dos seus servos (Sl 34, 23).
No Novo Testamento, Jesus se apresenta como caminho, verdade e vida (Jo
14,6). Sua ao torna-se uma contnua defesa da vida. Alis, Jesus faz da vida sua
vocao: eu vim para que os homens tenham a vida e a tenham em abundncia" (Jo
10, 10). E a vida tem sentido quando colocada a servio, pois quem tiver a prpria
vida assegurada, vai perd-la (Mt 10, 39). Encontrar a vida, assegur-la, s possvel
para quem a perde. O ser humano no pode apossar-se da vida, e somente o Pai tem
a vida em si mesmo (Jo 5, 26). E mesmo assim, Ele no a reteve para si, mas a
concedeu ao Filho. A vida do ser humano graa de outro que lha deu (Jo 6, 53). Jesus
recebe a vida do Pai e tambm no se apossa dela, mas doa sua vida pelo resgate de
muitos (Mc 10, 45), porque bom pastor e o bom pastor d a vida pelas suas ovelhas
(Jo 10, 11).
H nos Evangelhos uma crise e uma ansiedade em relao vida plena; so
freqentes os questionamentos sobre como alcanar a vida eterna (Cf. Mt, 19, 6; Lc 18,
18; Mc 10, 17). Jesus resolve esta questo com um desafio: vender tudo, dar aos
pobres e depois segui-lo. A vida plena vem pela vida dos irmos e no pela lei, pelo
seguimento de normas externas.
A Igreja nascente faz memria de tudo isso e proclama que Ele d a todos a vida
e a respirao e tudo mais (At 17, 25). Mas, ao mesmo tempo, confronta-se com a lei
(de Deus) que deveria gerar a vida, mas tornou-se motivo de morte (Rm 7, 10). Por isso,
fundamenta sua f nos desejos do Esprito que tende para a vida e a paz (Rm 8, 6),
pois o Esprito vossa vida por causa da justia (Rm 8, 10), e quem semeia para o
Esprito colher o que produz o Esprito: a vida eterna (Gl 6, 8). Pois o Esprito sopra
onde quer e no se deixa manipular nem apossar. A lei torna-se secundria e, em
Jesus, busca-se a fonte da vida e a salvao (Rm 5, 10). A vida de Jesus torna-se vida
para aqueles que optam por segui-lo e gera vida onde seus seguidores passam. Esta
torna-se a grande boa notcia: Jesus trouxe a vida e a imortalidade (2Tm 1, 10) e a
comunidade sente-se constituda a anunciar e ser fiel seguidora do mestre (2Tm 1, 11).
Joo fornece-nos novamente a sntese: Quem tem o Filho tem a vida; quem no tem o
Filho no tem a vida (1Jo 5, 12). Optar por Jesus optar pela vida, pois ser cristo
ser amigo do autor da vida, Jesus, o Cristo 428.
A vida identificada com Deus e s tem sentido falar de Deus a partir da vida.
Onde h morte a Deus no est, pois Deus no sente prazer com a morte de ningum
(Ez 18, 32), nem mesmo com a morte do injusto: Certo como eu vivo orculo do
Senhor Deus tenho eu prazer na morte do malvado? Prefiro que o malvado mude de
conduta e viva! Voltai, voltai de vossa m conduta: por que devers morrer, casa de
Israel? (Ez 33, 11). Pois Deus no fez a morte; no lhe d prazer a perda dos vivos.
Ele criou todos os seres para que subsistam e, no mundo, as geraes so salutares;
nelas no h veneno funesto, e a dominao do Hades no se exerce sobre a terra, pois
a justia imortal (Sb 1, 13-14).
A decorrncia de Jav ser um Deus vivo ser tambm um Deus da vida. Jon
428
GUTIRREZ, G. O Deus da vida, op. cit., p. 44.
117
Sobrino neste sentido dir da importncia de Jav ser um Deus da vida para o
continente em que habitamos:
O que (nos) permite avanar no conhecimento do verdadeiro Deus
e no desmascaramento das falsas divindades a correlao
primognea entre Deus e Vida. Ser verdadeiro o Deus em nome
do qual gera-se a vida (...) Inversamente, sero falsas divindades
em cujo nome gera-se a morte (...) Pode-se compreender facilmente
que na Amrica Latina tal colocao do problema de verdadeira
divindade no ociosa nem pensamento acadmico. O que se
esconde por detrs de uma teologia da libertao e de uma
teologia do cativeiro a intuio fundamental de que no se pode
fazer realisticamente nenhuma teologia fora dessa alternativa.429
De Jav ser o Deus vivo e o Deus da vida decorre outra caracterstica: Jav o
Deus dos pobres. Sabe-se que esta questo polmica, mas dir Javier Jimnez Limn
que
o nico modo de levar Deus a srio levando os pobres a srio.
Vocs devem temer muito mais que, sem os pobres, Deus se
converta em dolo para vocs. prefervel o atesmo dos militantes
idolatria dos satisfeitos. E, de qualquer forma, a Boa Nova s
possvel sendo quase conatural em meio aos sofrimentos, lutas
e esperanas dos pobres.430
Este mesmo autor, ao ler a Bblia com olhos voltados para o sofrimento dos
pobres e no com olhos helnicos, descobre que dela no brota
(...) um Deus neutro e transcendente, puro em sua essncia
metafsica e em sua inacessibilidade meta-histrica, um Deus sem
relao com as criaturas e especificamente com os pobres (...). A
nica transcendncia possvel nos dada no Dom e na interpelao
do Deus de Israel e de Jesus, o Deus do xodo e do exlio, das
bem-aventuranas e da cruz (...) Sua universalidade, seu
catolicismo, passa pela parcialidade em favor dos pobres. O Deus
verdadeiro dos cristos que no so pobres o Deus dos pobres. E
por isso todos os crentes seja qual for a sua origem scioeconmica recebem a exigncia de optar pelos pobres.431
A universalidade s possvel na parcialidade, pois ao garantir a vida dos que
no tm vida (os pobres) parcialidade - atinge-se a universalidade, onde todos
passam a ter vida.
O povo ao ser libertado do Egito e ao chegar ao deserto do Sinai, acampa diante
da montanha. Neste momento nasce a legislao do Sinai, que tem uma proposta
diferente de vida daquela do Egito, que procura superar a escravido do Egito. Nesta
legislao interessante perceber como a vida o valor absoluto. E a opo pelo pobre
j est muito presente.432 Vejamos algumas orientaes, normas, colhidas desta
429 SOBRINO, Jon., O aparecimento do Deus da vida em Jesus de Nazar, in RICHARD, P.; CROATTO, S.; PIXLEY, J., op. cit., p.
95-96
430 LIMN, Javier Jimnez. Meditao sobre o Deus dos pobres, in RICHARD, P.; CROATTO, S.; PIXLEY, J. op. cit., p. 208.
431 Ibid., p. 209.
432 No nos deteremos em aprofundar o conceito de pobre. Tomamos o pobre no sentido de despojado dos direitos fundamentais, do
que foi despojado dos bens essenciais para viver uma vida digna enquanto ser humano.
118
legislao e que falam desta opo:

Quando comprares um escravo hebreu, ele servir seis anos; no
stimo poder ir embora, livre, sem nada pagar. (...) E quando um
homem ferir o olho de seu escravo ou de sua escrava e o cegar,
deix-lo- em liberdade como paga por seu olho. (...) No explorars
nem oprimirs o migrante, pois fostes migrantes na terra do Egito.
No maltratareis nenhuma viva e nenhum rfo. Se o maltratares e
ele clamar a mim, ouvirei seu clamor; (...) Se emprestares dinheiro
ao meu povo, ao necessitado que est contigo, no agirs com ele
como um agiota, no lhe cobrareis juros. Se tomares o manto de teu
prximo em penhor, devolv-lo-s ao pr- do - sol, pois o manto que
lhe protege a pele o seu nico cobertor. Em que deitaria? E se
acontecer de ele clamar a mim, hei de ouvi-lo, pois eu sou
compassivo. (...) No falsificars o direito do teu pobre no seu
processo. Manters distncia de uma causa mentirosa. No mates
um inocente nem um justo, pois eu no justifico um culpado. No
aceitars propinas, pois a propina cega as pessoas lcidas e
compromete a causa dos justos. Durante seis anos, semears a
terra e recolhers o seu produto. No stimo ano, porm, tu a
ceifars e deixars; dele comero os pobres do teu povo (...). (cf.
Ex 21-23)
No queremos questionar se esta legislao se efetivou ou no. Mas a proposta
da legislao era a superao da perversa situao vivida no Egito. E um dos critrios
desta superao exatamente a solidariedade com os pobres. Esta solidariedade a
garantia da vida, da posteridade e da continuidade na terra prometida.
Merece destaque particular na legislao o clamor dos pobres. Quando o pobre
clama, Deus torna-se Goel, defensor, advogado e at vingador. importante salientar
que foi a partir do clamor do povo no Egito que Deus tomou partido, passou a ouvir e ver
os sofrimentos e se decidiu a libertar o povo das mos do fara. Comblin faz a seguinte
afirmao com relao ao clamor:
O clamor ocupa um lugar central, no ofcio de mediador. Pois, Deus
no age a no ser movido pelo clamor. Se o povo se esquece dele e
no clama, Deus no intervm. (...) O clamor do povo no simples
grito, grito semelhante ao de um animal ferido, pura reao
psicolgica, no. Os gritos dos animais so gritos perdidos. Ao
invs, o grito de Israel tem destinatrio. O clamor do povo um grito
que no se submete pura e simplesmente opresso. No aceita
como parte inevitvel de sua condio. Os animais berram mas se
submetem. O grito deles no apelo a um salvador. O povo de
Deus, ao contrrio, no aceita o jugo, apela a algum que juiz e
faz justia. (...) Antes de intervir Deus espera que o povo tome
conhecimento desta dignidade e direitos humanos. No o salva
antes que ele mesmo queira ser salvo. (...) O povo rompeu neste
grande clamor porque o Esprito suscitou nele a conscincia de sua
condio, situao de injustia, inspirando-lhe confiana na vontade
libertadora de Deus. E Deus respondeu-lhe ao apelo porque estava
na origem do apelo. Ouviu a voz do seu Esprito. Foi fiel a si
prprio.433
433
COMBLIN, Jos. O clamor dos oprimidos, o clamor de Jesus. Petrpolis : Vozes, 1985, p. 9-11.
119
Este clamor muito atual e forte em nossos dias e no h nenhum exagero em

afirmar que os desafios que se expressam atravs do tema do clamor dos pobres tem
tudo a ver com a credibilidade futura e presente do cristianismo, diz Hugo Assmann.434
A partir deste clamor, Jav passa a agir como Goel, aquele que liberta, aquele
que resgata, o redentor, o protetor, o vingador. O Goel o parente mais prximo das
vtimas ou dos despossudos e ele tem a obrigao de vingar, resgatar os bens e as
pessoas que caram em mos alheias ou estrangeiros (cf. Lv 25, 47-49). Jav passa a
ser visto como o parente mais prximo das vtimas. Alm de ser visto como Goel, Jav
tambm visto como pai dos rfos, protetor das vivas, aquele que d aos
marginalizados uma casa, como aquele que liberta os cativos (Sl 68, 6-7); como
advogado dos humildes do povo, aquele que socorre as pessoas indigentes e reprime
os agressores (Sl 72, 4).
Para Gustavo Gutirrez, a defesa do pobre
o timbre indelvel que selou a Aliana. (...) A identidade de Israel
(...) fazer justia aos pobres, restaurar seus direitos conculcados;
por isso, quando o povo judeu no faz justia ao pobre, est traindo
a si mesmo. No est apenas agindo mal. Ao violar o pacto bate-se
diretamente contra aquilo que o identifica e o faz surgir como povo:
o ato libertador do xodo, a experincia histrica de homem sado
do Egito graas interveno de Deus.435
A defesa do pobre a segurana da continuidade do povo, como dizamos antes.
Sem isso, o povo no se mantm enquanto povo, no h possibilidade da posteridade.
Um trecho do Profeta Jeremias afirma exatamente isso:
Assim fala o Senhor: Defendei o direito e a justia, libertai o
espoliado da mo do explorador, no oprimais nem maltrateis o
migrante, o rfo e a viva, no derrameis sangue inocente neste
lugar! Se realmente procederes assim, entraro pelas portas deste
palcio, montando cavalos e carros, reis sentados no trono de Davi
eles, seus servos e povo. Mas se no escutardes estas palavras,
eu o juro por mim mesmo orculo do Senhor -, esta casa se
transformar num monte de runas. (Jr 22, 3-5).
Jesus tambm far do pobre o centro de sua ao, pregao e misericrdia: ele
mesmo se v como ungido para anunciar aos pobres a Boa Notcia (cf. Mt 11, 5; Lc 4,
18). Os pobres so declarados bem-aventurados porque o Reino de Deus lhes pertence
(Lc 6, 20). E ao ser perguntado pelos discpulos de Joo Batista se realmente o
Messias, Jesus responde:
Ide relatar a Joo o que tendes visto e ouvido: os cegos recuperam
a vista, os coxos andam direito e os surdos ouvem, os mortos
ressuscitam, a boa nova anunciada aos pobres, e feliz de quem
no cair por causa de mim. (Lc 7, 22-23)
A vocao de Jesus fundamentava-se na vida e na vida em abundncia de seus
irmos e irms, vida que era negada por causa do sistema legalista, por causa da
condio scio-econmica, por causa da religio.
434
435
Cf. ASSMANN, Hugo. Clamor dos pobres e racionalidade econmica. So Paulo : Paulinas, 1990, p. 36.
GUTIRREZ, G. O Deus da vida, p. 45.
120
A Igreja nascente tambm segue as pegadas do Mestre e v como revelao que

Jesus de rico que era, fez-se pobre, para vos enriquecer com sua pobreza (2Cor 8, 9).
A dignidade dos pobres , assim, resgatada, porque Jesus fez-se solidrio com eles.
Ele, a partir dos pobres, lutou contra sua pobreza em favor de sua libertao. Tiago o
grande profeta dos pobres em meio Igreja nascente. E no teme afirmar que Deus
escolheu os que so pobres aos olhos do mundo para torn-los ricos na f e herdeiros
do Reino que ele prometeu queles que o amam (Tg 2, 5). Suas palavras so fortes
contra os que oprimem o trabalhador:
Ento, vs, ricos, chorai em altos brados sobre as desgraas que
vos esperam! Vossa riqueza est podre, vossas roupas rodas pelos
vermes, vosso ouro e vossa prata esto enferrujando e sua
ferrugem servir de testemunho contra vs. Como um fogo,
devorar vossa carne. Bela poupana entesouraste no fim dos
tempos! Vede o salrio dos operrios que fizeram a colheita em
vossos campos: retido por vs, ele grita, e os clamores dos ceifeiros
chegaram aos ouvidos do Senhor Sabaot. Na terra, tivestes uma
vida de conforto e luxo, vos fartastes no dia da matana.
Condenastes, assassinastes o justo; ele no vos resiste. (Tg 5, 1-5)
Deus, desde o antigo Testamento, faz a opo pelos pobres; Jesus e a Igreja
nascente do continuidade a esta opo. Mas esta opo no paternalista. Deus age
a partir do clamor e Jesus, segundo Javier Jimnez Limn, enaltece os pobres sem
supri-los, sem transform-los magicamente, chamando-os responsabilidade do
seguimento e da luta. Sem engan-los com a imagem de um paraso fcil ao alcance da
mo436. Isso faz com que a dignidade ativa dos pobres acorde deste sono letrgico, e
descubra a fora que tm.
Jav, o Deus vivo, da vida e dos pobres: eis o Deus que teremos nossa frente
para avaliarmos a invaso crist europia e a prpria religio.
3.2 A idolatria
Ao mesmo tempo que a Bblia revela Deus como Deus vivo, da vida e dos
pobres, desvela, tira os vus da idolatria que manipula Deus.
Mas o que idolatria? A idolatria deriva de idlon, que deriva de ids, e quer
dizer a forma, a apario exterior, a imagem; a traduo mais exata seria silhueta. 437
Este termo acrescido de latria, que quer dizer servio, adorao. Assim, idolatria o
servio, a adorao prestada a imagens. Gustavo Gutirrez dir que a idolatria consiste
em pr a confiana em alguma coisa ou em algum que no Deus, ou jogar com a
ambiguidade de afirmar Deus mas buscar outras razes de segurana.438
Adorar a atitude mais significativa do ser humano, a atitude que d sentido
sua existncia, pois o ser humano busca a plenitude. nesta necessidade, nesta busca
de plenitude que encontraremos tanto a revelao de Deus como a idolatria. E a
idolatria aparecer como o significado que foi colocado em algo ou algum que to
caduco como ele prprio, que temporal e, portanto, no pode plenific-lo. Baget
Bozzo acrescentar que a idolatria a deformao da imagem de Deus, que se revela
LIMN, Javier Jimnez, Meditao sobre o Deus dos pobres, in RICHARD, P.; CROATTO, S.; PIXLEY, J., op. cit., p. 215.
Cf. COENEN L., BEYREUTHER E., BIETENHARD H. Dizionario dei concetti biblici del nuovo testamento. Bologna : Centro
Editoriale Dehoniano, 1973, p. 836-838.
438 GUTIRREZ, G. Deus ou o ouro na ndias?, p. 149.
436
437
121
como a infinitude do desejo, de tal modo carregado de existncia que pode destruir o
cosmo439. Carlo Cantone, por sua vez, dir que a idolatria no outra coisa, em seu
significado de fundo, seno a religio ideologicamente deformada, enquanto que, ao
invs de colocar-se conscientemente como abertura para a universalidade sem confins
de Absoluto como amor, fecha-se inconscientemente na exclusividade narcisista de
posse do Absoluto como Poder de domnio. Sem dvida, trata-se da peste mais
enganadora que aflige desde sempre o esprito e o mundo religioso440. O profeta
Jeremias, para tanto, usa a seguinte expresso: Eles abandonaram a mim, fonte de
gua viva, para cavar cisternas rachadas, que no retm gua (Jr 2, 13). A idolatria, por
ser caduca, por ser uma imagem absolutizada, no pode plenificar; por isso como
cisterna rachada, que no retm gua. A imagem contrria da cisterna a fonte, de
onde brota gua, sem haver necessidade de continuamente estar sendo reabastecida. A
temporalidade, a caducidade e a relatividade so as grandes limitaes da idolatria; mas
estas limitaes so invisveis, e a imagem aparece como absoluta.
Podemos nos perguntar: de onde vem a sua fora, como consegue ela impor-se,
como consegue aparecer como gua viva? Como a idolatria consegue fazer com que
abandonemos ao Deus vivo para apegar-nos aos dolos, s imagens, silhueta?
Veremos adiante como a gua, o combustvel da idolatria, a vida humana; ela se
alimenta desta para poder manter-se e projetar-se com fora. Veremos, tambm, como
ela se apresenta como caminho, verdade e vida, conseguindo cegar os seres
humanos, tornando-se como que invisvel e no permitindo que o ser humano se d
conta da falsidade que segue. Isaas dir que a pessoa nem conseguir dizer: No
enganao o que tenho em mos? (Is 44, 20).
A Bblia desvela, desmascara e denuncia a idolatria. Do incio ao fim, este tema
volta continuamente e a seu lado encontramos a religio e a violncia. Veremos, mais
adiante, a relao entre idolatria, violncia e religio.
A idolatria ter-se-ia originado, ou teria sido tornada visvel aps o surgimento do
monotesmo441. A teologia catlica far uma srie de diferenciaes:
- Idolatria por ignorncia: aquela prestada por aqueles que, ignorando a
existncia do verdadeiro Deus, acreditam de boa f serem os dolos a verdadeira
divindade;
- Idolatria real: aquela prestada por aqueles que, mesmo conhecendo o
verdadeiro Deus, adoram dolos;
- Idolatria simulada: aquela prestada externamente apenas aos dolos, sem
assentimento interno, por razes de perseguio, temor.
Ainda se falar em idolatria perfeita (quando o culto est fundamentado sobre a
convico de que os dolos tenham reais poderes divinos) e imperfeita (quando se
adoram dolos apenas para conseguir vantagens, mas se acredita no Deus
verdadeiro).442
Muitos so os conceitos de idolatria. No segundo captulo, encontramos nos
cristos espanhis os conceitos acima expostos. Mas estes conceitos distanciam-se do
conceito bblico. No s distanciam-se como tambm encobrem-no, pois a idolatria,
segundo estes conceitos, se torna demais visual quando, na verdade, ela carrega
consigo artifcios que no permitem defini-la como tal, tornam-na quase que invisvel.
Vamos adentrar na Bblia e a buscar a percepo da idolatria.
O monotesmo vivido em meio a povos politestas; alis, a identidade destes
povos parece vir exatamente dos deuses que estes povos adoram (cf. Jz 11, 24).
BOZZO, B. Dal sacro al mistico. Parlare del cristianesimo come se fosse la prima volta, apud CANTONE, C. op. cit., p. 36. E
Pannenberg cita Lutero ao afirmar que a f e a confiana do corao criam duas coisas: Deus e os dolos. (Cf. PANNENBERG, W.
La fe de los apstolos, apud SEGUNDO, J. L., op. cit., p. 39)
440 CANTONE, C., op. cit., p. 15. (grifos do autor)
441 GRECO, Teodoro de Torre del. Dizionario di Teologia Pastorale. V. 1. Roma : Paoline, 1962, p. 847.
442 Cf. Ibid.
439
122
Conforme o pensamento popular de ento, a idolatria seria a adorao a deuses que

no sejam deuses do povo.443 Assim, submeter-se a outro povo tornava-se um problema
poltico mas, tambm, teolgico. E diversos textos bblicos deixam transparecer a
admisso da existncia de outros deuses e Jav seria um deles, embora o maior:
Agora reconheo que o Senhor foi maior que todos os deuses, no
obstante a fria deles contra os seus. (Ex 18, 11)
H um deus no cu ou sobre a terra que iguale teus atos e tuas
proezas? (Dt 3, 24)
Mas se o profeta tiver a presuno de dizer em meu nome uma
palavra que eu no lhe ordenei dizer, ou se ele falar em nome de
outros deuses, o profeta quem morrer. (Dt 18, 20; conferir
tambm Dt 8, 19; 10, 17)
No Novo Testamento ainda h resqucios desta posio:
Pois, embora haja pretensos deuses no cu ou na terra e de fato
h vrios deuses e vrios senhores para ns, s h um Deus...
(1Cor 8, 5-6)
(...) os incrdulos, cuja inteligncia foi cegada pelo deus deste
mundo (...) (2Cor 4, 4)
Outrora, quando no conheceis a Deus, estveis escravizados a
deuses que, por sua prpria natureza, no o so. (Gl 4, 8)
O pensamento popular fazia esta relao e comparao entre os vrios deuses.
Mas a doutrina oficial do monotesmo afirmava Jav como o nico Deus. Qualquer ato
de adorao feito outra divindade idoltrico. Jav quer (ou fazem-no querer!) a
excluso de qualquer outro rival. No tenha outros deuses diante de mim (Ex 20, 3):
este o pensamento oficial.444 Fica evidente como na Bblia aparece o pensamento
popular admitindo outros deuses e como a doutrina oficial distancia-se do pensamento
popular e acaba por apropriar-se de Jav, tornando-o exclusivo e rival, inimigo dos
outros deuses; a conseqncia que os povos que tm outros deuses passam a ser
inimigos a serem combatidos, pois somente derrotando-os pode-se afirmar Jav como o
nico.
Faz-se necessrio um pequeno parntese para dizer que na Bblia nem todo
monotesmo idoltrico, excludente ou violento. H um monotesmo que
profundamente includente, missionrio, que acolhe outros povos, como o caso do II
Isaas, de Ester e outros. O que queremos chamar ateno que quando o monotesmo
faz uso da violncia, da excluso para se afirmar como verdadeiro, este monotesmo
idoltrico e est a servio de interesses particulares.
3.2.1 Alguns traos da idolatria
A Bblia apresenta alguns traos diferenciados de idolatria, profundamente
condicionados pelas circunstncias histricas, mostrando o Deus de Abrao, de Isaac e
de Jac como um Deus histrico, mas mostrando, sobretudo, que, apesar da diferentes
circunstncias histricas, os princpios permanecem, a vida tido como valor principal e
as caractersticas de Deus vivo, da vida e dos pobres so permanentes.
443
444
MONLOUBOU, L., DU BOIT, F. M. Dizionario biblico: storico/critico. Citt di Castello : A. C. Grafiche, 1987, p. 17.
Ibid.
123
a) A questo das imagens

O livro do xodo lana um grande desafio ao povo liberto do Egito: no fazer
nenhuma representao ou imagem de Deus (cf. Ex 20, 3-6). Um grande desafio, pois
sem imagem divina no era possvel prestar a Deus nenhum culto445, e todos os outros
povos vizinhos tinham imagens dos deuses que cultuavam. Jav no quer ser
representado por nada, mas se d a conhecer por sua ao, por aquilo que faz, pela sua
relao com a histria: a libertao do Egito. Interessante perceber que onde os
israelitas ocuparam a Palestina no se encontrou nada que possa ser considerado
imagem de Jav 446.
O bezerro de ouro (cf. Ex 32), no quer representar outro Deus diferente de Jav.
Para Pablo Richard, no bezerro de ouro os israelitas no buscam negar o Deus
verdadeiro, mas mud-lo, manipul-lo. O povo j no quer mais seguir a Jav, cujo
plano libertador realizado pela conduo de Moiss. O povo j no quer seguir a
Deus, mas quer que Deus o siga aonde ele quer ir. Segundo todo contexto, o povo
gostaria de regressar segurana que tinha, como escravo no Egito. No h na
representao do bezerro de ouro um pecado contra o monotesmo, no se busca outro
Deus, mas um pecado contra a transcendncia de Deus, o que implica num pecado
contra o povo. Ao construrem o bezerro de ouro, os israelitas querem que Deus os
liberte do papel desempenhado por Moiss. Repelir Moiss significa recusar a assumir a
condio de povo. um pecado contra a esperana, pois ante as dificuldades era
melhor um Deus consolador do que um Deus libertador. E Jav mostra a sua face como
um Deus que transcende a impossibilidade humana, que no tolera o medo e a
alienao que o opressor interiorizou no povo oprimido.447
A questo da imagem mostra a possibilidade da manipulao de Deus, pois no
h como a imagem manifestar-se, tornar-se um ser vivo; suas manifestaes so
unicamente projeo do ser humano. E Feuerbach revelou isso muito bem como vimos
no primeiro captulo. A idolatria vai, assim, aos poucos, revelando seu rosto, seu jeito de
ser: manipular a Deus e projetar Deus em algo onde unicamente esto presentes os
interesses particulares. Esta idolatria uma tentao permanente. Gustavo Gutirrez
dir:
(A idolatria) consiste em que o crente ponha total confiana em algo
ou algum que no Deus, ou que jogue com a ambigidade de
dirigir-se a Deus ao mesmo tempo em que busca outras razes de
sustentao ltima. 448
Jav exige uma opo muito clara, pois no h como ter dois pontos de
referncia para a vida. Em 1Rs 18, 21, encontramos esta exigncia na boca de Elias:
At quando danareis num p e noutro? Se o Senhor que Deus, segui-o, e se
Bal, segui-o.
b) O poder e a riqueza enquanto idolatria
O Antigo Testamento possui duas vertentes que, com facilidade, so identificadas
com a idolatria: o poder e a riqueza.
Jav sempre foi contra o povo que pedia um rei (cf. 1Sm 8), inclusive, alertou
para as conseqncias da monarquia. Mas o fato do povo ter sua frente o modelo de
outras naes, sua prosperidade, seus fortes exrcitos, fez com que ficassem cegos s
MCKENZIE, J. Dizionario biblico. Assissi : Cittadela Editrice, 1978, p. 475.
Ibid., 475.
447 Cf. RICHARD, P. Nossa luta contra os dolos, in RICHARD, P.; CROATTO, S.; PIXLEY, J. op. cit., p. 13-15.
448 GUTIRREZ, G. O Deus da vida. p. 75.
445
446
124
conseqncias da monarquia e acabaram por dizer: um rei que teremos. E seremos

tambm ns como todas as naes. Nosso rei nos julgar, sair nossa frente e
combater os nossos combates (1Sm 8, 19-20).
As conseqncias da monarquia fazem-se perceber imediatamente: o povo
despojado do que tem, novamente escravizado, perde sua dignidade. Aqui entende-se
porque Jav, o Deus vivo, da vida e dos pobres, contra a monarquia: no porque Jav
perder poder, mas porque nela a vida desrespeitada.
J o livro do Deuteronmio advertia os reis 'futuros':
Ele (o rei), porm, no dever possuir numerosos cavalos, ou levar
de volta o povo para o Egito a fim de conseguir um grande nmero
de cavalos, porque o Senhor vos disse: No, no voltareis por essa
estrada. Ele no dever tambm ter um grande nmero de
mulheres, desviando o seu corao. Tambm no dever dispor de
muito dinheiro ou ouro. (Dt 17, 16-17) 449
Salomo descumpre este compromisso: acumulou riquezas, poder e amou muitas
mulheres estrangeiras (cf. 1Rs 11, 1). Como conseqncia,
Salomo fez o mal aos olhos do Senhor e no
seguiu
integralmente o Senhor como David, seu pai. Foi ento que
Salomo edificou na montanha que fica diante de Jerusalm, um
lugar alto para Kemosh, abominao de Moab, e tambm para
Mlek, abominao dos filhos de Amon. E fez o mesmo para os
deuses de todas as suas mulheres estrangeiras, que ofereciam
incenso e sacrifcios aos seus deuses. (1Rs 11, 6-8)
Soma-se a isso a decorrente opresso sobre o povo. Jeroboo fala a Roboo,
filho de Salomo: Teu pai tornou duro o nosso jugo (1Rs 12, 4).
Percebe-se com muita clareza que o poder e a riqueza, quando absolutizados,
geram a morte do pobre, geram injustias contra o povo. A injustia e a idolatria
absolutizao do no absoluto no so apenas um pecado entre os outros, mas so a
negao do povo como povo. Riqueza e poder passam a ser idlon de Deus e seu
fruto a injustia e a morte dos pobres. Desrespeitar a vida e a vida dos pobres trair
Jav (cf. J 31, 24-25), condenar o povo, que nasceu sob os olhos atentos e ternos de
Jav, destruio.
c) O poder do dolo
Onde est o poder do dolo? Ingressamos aqui no que h de mais tremendo e
fascinante na idolatria: Deus substitudo por algo que passa a ter poder divino,
absoluto450. O que estranha que este algo no absoluto e nem divino, mas tem
poder. Se os dolos so prata e ouro, obras de mos humanas, tm boca e no falam,
449 No multiplicar o nmero de mulheres se refere explicitamente ao politesmo trazido com as mulheres e no poligamia; as
mulheres colocam um problema teolgico e no sexual (cf. RICHARD, Pablo. Nossa luta contra os dolos, in RICHARD, P.;
CROATTO, S.; PIXLEY, J. op. cit., p. 18).
450 Aldous Huxley tem um trecho que ilustra muito bem esta dinmica de transformar o relativo em absoluto. Diz ele: Todos os males
da religio podem florescer sem qualquer crena sobrenatural, que materialistas convictos esto prontos a adorar suas prprias criaes
como se fossem absolutos e que humanistas perseguem seus adversrios com todo o zelo do inquisidor que exterminava os devotos de
um Sat pessoal e transcendente. (...) Para justificar seu procedimento, transformavam suas teorias em dogmas, seus estatutos em
primeiros princpios, seus patres polticos em Deuses e todos que discordavam deles eram diabos encarnados. Esta transformao
idlatra do relativo em absoluto e do demasiadamente humano no divino, torna possvel para eles entregar-se s mais feias paixes com
a conscincia limpa e a certeza de que esto trabalhando para o mais alto bem. E quando as crenas correntes, por sua vez, se
transformam em idiotices, novas crenas so inventadas, de modo que a loucura imemorial continua a usar a mscara costumeira de
legalidade, de idealismo e religio verdadeira (cf. HUXLEY, Aldous. op. cit., p. 125).
125
tm olhos e no vem, tm ouvidos e no ouvem, tm nariz e no cheiram, tm mos e

no tocam, tm ps e no andam, sua garganta no tem voz (Cf. Sl 115, 4-7), de onde
vem o seu poder? Como podem tornar-se significado para a existncia? Como podem
cegar as pessoas fazendo com que no percebam o engano? Como podem adquirir
poderes, inclusive, de vida e morte? Como o relativo pode tornar-se absoluto?
Para respondermos a estas perguntas, devemos buscar o local do nascimento
do dolo, onde ele se origina. A Bblia desvela esta origem, que, assim como a violncia,
est escondida, invisvel. Para tanto, seguiremos o trecho de Is 44, 9-20. Ivo Storniolo
comenta este texto que desvela a origem da idolatria451. Trs so os enfoques: os
fabricantes de dolos, o nascimento de um dolo, os adoradores do dolo.
Com relao aos fabricantes de dolos, o texto de Isaas insiste que estes no
so mais do que homens (cf. v. 11) que pretendem fabricar um Deus. A idolatria
contraditria desde o seu incio, uma verdadeira tapeao. Mas por que fabricar um
Deus? O v. 10 dir: Quem jamais modelou um deus, fundiu um dolo sem tirar lucro?.
O lucro, a vantagem a resposta.
Quem fabrica o dolo so escultores, ferreiros, carpinteiros, mas estes so
apenas executores da tarefa. Os verdadeiros criadores e autores no so mencionados,
e estes so os que tiram lucro e vantagem. Isaas condena os fabricantes porque so
verdadeiros tapeadores. A tapeao exatamente desviar uma coisa til para fabricar
uma coisa intil (cf. vv. 14-19).
Para no serem descobertos, os idealizadores do dolo devem agir s
escondidas, maliciosamente e, se necessrio, com violncia, pois freqentemente o
dolo deixa de ser deus, isso , perde sua fora, deixa de responder s expectativas. E
para ressuscitar o dolo necessrio eliminar os que desvelaram a tapeao, pois
ningum pode dar-se o direito de mexer num dolo e muito menos dizer que falso. No
podemos esquecer que manter o dolo vivo ter lucro, vantagens.
O dolo nasce da ao humana de fazer de algo til (a madeira), algo intil (o
dolo), que, absolutizado, transforma-se em poderoso instrumento para garantir
interesses particulares, logo, extremamente 'til'. A madeira, quando transformada num
Deus, quando absolutizada, perde sua utilidade. Interessa perceber que o dolo feito
do material que sobra: Com o resto, ele faz um deus, seu dolo, inclina-se e prosternase diante dele, dirige-lhe sua orao, dizendo: Liberta-me, pois meu deus s tu! (v. 17).
O dolo nasce da sobra, do excedente, do suprfluo, do lucro que no foi utilizado para
satisfazer as necessidades bsicas. Absolutizando-se a sobra, faz-se da situao de
explorao e da injustia um caminho natural. O dolo fascina, pois d a impresso de
que responde eterna nsia que as pessoas tm de se realizar. Mas o dolo tambm
cega, pois as pessoas no percebem que aquilo que absolutizam algo relativo e que
no pode preencher o vazio que sentem.
Assim, os adoradores dos dolos ficam de todo perdidos, hipnotizados por ele a
tal ponto que no so mais capazes de dizer: No enganao o que tenho em
mos? (v. 20). O dolo tem o poder que lhe foi dado mas que aparece como um poder
em si de alienar, de confundir o discernimento e o esprito crtico. A pessoa no
percebe o ridculo em que est envolvida. Esta alienao atinge a todos: o idealizador
confunde sua realizao humana com a ambio da riqueza e do poder; os executores
desviam sua arte criadora e a fora de trabalho para criar uma tapeao; os adoradores
buscam a libertao, a realizao numa coisa ftil, completamente desviada de seu reto
e legtimo uso.
O Sl 115, 8 traa o destino dos idlatras: Que seus autores se assemelhem a
eles, e todos os que neles confiam. Em outras palavras, as pessoas so espelhos de
seu deus. Se este Deus for o Deus vivo, da vida e dos pobres, eles sero instrumentos
da vida; mas, se for um dolo, um deus forjado, estas pessoas defrontar-se-o com a
451
STORNIOLO, Ivo. Da sobra nasce a idolatria, in Vida Pastoral, maio/jun. 1992, p. 2-8.
126
escravido e a morte. Aqui manifesta-se tambm a semelhana entre Deus e o ser

humano, pois o ser humano tambm tem fora prpria, capaz de dar poderes a outros
(pessoas ou coisas), fazer com que estes outros tenham sentido ou sejam sentido. Por
isso, o poder do dolo real.
Segundo Pablo Richard,
O poder do dolo no uma fico ou mentira. Ele real, mas sua
origem o poder do homem. O homem tem poder para transformar
a natureza e assim satisfazer suas necessidades, mas com este
mesmo poder e este mesmo trabalho o homem tambm pode criar
fetiches e dolos.452
Este poder acaba por escapar-lhe das mos e transforma-se em um poder
externo que passa a determinar sua existncia, confirmando a tese de Feuerbach.
Soma-se a este poder externo o vazio no qual o ser humano passa a viver e a
cegueira que no o permite dar-se conta de todo este mecanismo.
d) A idolatria e a violncia
O servio-adorao ao dolo gera riqueza, sucesso, poder e gera tambm seus
irmos gmeos: a pobreza, a fraqueza, a discriminao. o crculo onde no h pobres
sem ricos, no h poderosos sem fracos, nem pessoas de prestgio sem pessoas
discriminadas, nem abundncia sem misria. E tudo isso caracteriza-se como violncia
contra os pobres, contra os pequenos e fracos. Os profetas denunciam estas situaes.
Jeremias dir a Joaquim, rei de Jud:
Ai daquele que constri seu palcio desprezando a justia, e
amontoa seus andares a despeito do direito; que obriga os outros a
trabalhar de graa, sem pagar-lhes o salrio; que diz: Vou construir
para mim uma casa vasta, com andares espaosos; que nela abre
janelas e a reveste de cedro e a pinta com esmalte vermelho. Acaso
pensas garantir teu reinado distinguindo-te pelo cedro? Teu pai
acaso no comia, bebia, defendia o direito e a justia, e no foi bom
para ele? Ele defendia a causa do humilhado e do pobre, e foi bom!
Conhecer-me no isso? orculo do Senhor. S tens olhos e
corao para o lucro, para derramar sangue inocente, para agir com
brutalidade e selvageria. (Jr 22, 13-17)
Ams tambm no poupa palavras neste campo:
Escutai esta palavra, vacas de Bashan, que pastais na montanha
de Samaria, explorando os indigentes, triturando os pobres, dizendo
aos vossos senhores: Traze de beber! O Senhor jura por sua
santidade: Sim, viro sobre vs dias em que vos puxaro com
anzis, e vossas acompanhantes com arpes, e saireis pelas
brechas, uma por uma, e sereis relegadas para o Harmon orculo
do Senhor. (Am 4, 1-3)
Escutai, vs que vos encarniais contra o pobre, para aniquilar os
humildes da terra, vs que dizeis: Quando que passar a lua
nova, para podermos vender os gros e o sbado, para abrirmos os
sacos de trigo, diminuindo a ef, aumentando os siclo, alterando
balanas mentirosas, comprando os indigentes a dinheiro e um
452
RICHARD, P. Nossa luta contra os dolos, in RICHARD, P.; CROATTO, S.; PIXLEY, J. op. cit. , p. 22.
127
pobre por um par de sandlias? Venderemos at o farelo de nosso

trigo! O Senhor jura pelo orgulho de Jac: 'Jamais me esquecerei
de uma s de suas aes'; por isso, no ir estremecer a terra e
cobrirem-se de luto todos os seus habitantes? Ela se encher toda,
como o rio, inchar e murchar como o rio do Egito. (Am 8, 4-7)
Percebe-se que a violncia a decorrncia lgica da idolatria, pois o caminho
para a idolatria poder sobreviver. Somente assim garante-se o caminho da falsidade e
da alienao que a idolatria. A violncia sempre crescente, pois os dolos so poos
rachados e quanto mais gua neles se coloca mais gua necessria. Podemos aqui
recordar o que vimos no primeiro captulo com relao violncia a partir de Rene
Girard, como ela se torna sagrada, invisvel, necessria e d origem a mitos, ritos e
interditos.
Mas, mesmo ao revelar a violncia da idolatria, o Antigo Testamento no
consegue superar a violncia que lhe intestina, pois est imersa numa cultura violenta
que aparece por diversas vezes como superao de problemas tais como a idolatria,
infidelidade, quebra da Aliana e, com freqncia, a violncia se torna quase que
redentora. Exemplos disso so a torre de Babel, Sodoma e Gomorra, as pragas do
Egito, o dilvio. Mas h uma diferena essencial em confronto com os mitos: as vtimas
no so vistas como culpadas, pois no mito usa-se da culpabalidade para sacralizar a
violncia. As vtimas so inocentadas. Veja-se os exemplos de Esa e Jac, os filhos de
Jos, Abel e Caim.
Segundo Alberto Carrara, a Bblia "reconhece o valor do assassinato fundador;
quem mata, porm, no inocente, como nas religies sacrais, mas culpado e a vtima
no a responsvel por todos os males da sociedade, mas inocente"453. Carrara
procura analisar a Bblia a partir desta viso, onde a vtima inocentada, e chega
concluso que a Bblia, mesmo fazendo uso da violncia para superar certos problemas,
supera o pensamento mtico que sacraliza a violncia ao tornar a vtima culpada. No
livro do xodo, por exemplo, o povo expulso do Egito, nos mitos seria visto como a
vtima expiatria culpada, mas a Bblia v Israel como inocente. E nos prprios textos da
lei e dos profetas, condenam-se as prescries legais e os sacrifcios por serem
instrumentos inadequados para manter a paz e a harmonia dentro da comunidade. O
mesmo autor tambm afirma que o prprio Jav aparece muitas vezes misturado
violncia. Podemos recordar o fato de Elias454 que, em nome de Jav, manda matar os
profetas. Tudo isso acontece porque no Antigo Testamento
"no foi superada inteiramente a mentalidade da religio sacral. Por
isso, o AT se aproxima muito da verdade quando probe a violncia
contra os fracos, mas no leva isso at o fim porque conserva ainda
traos onde Deus est envolvido no processo humano de violncia.
A purificao definitiva do envolvimento de Deus com a violncia
acontecer somente no NT".455
No captulo I acenamos como Jesus supera a dimenso sacrificialista da religio.
Junto com esta, Jesus supera tambm a violncia. Jesus, no confronto com os fariseus,
desvela a violncia sobre a qual est fundamentada, desnuda os mecanismos
CARRARA, Alberto. Violenza, sacro, rivelazione biblica - il pensiero di Rene Girard. 2a. ed. Milo : Vita e Pensiero, 1989, p. 119 (traduo
nossa).
454 Cf. VARONE, Franois. El dios "sdico" - ama Dios el sufrimiento?. Santander : Sal Terrae, 1988, p. 31ss. Varone faz uma precisa anlise
de como Elias abusou do poder e projetou em Jav seus desejos de violncia. O profeta, depois deste abuso de poder, perseguido pelo
rei Acaz, refugia-se no deserto e a descobre um deus diferente, que se revela na brisa e no no fogo, como Baal. Esta descoberta de um
Deus diferente leva-o converso.
455 CARRARA, A., op. cit., p. 118 (traduo nossa)
453
128
fundadores. E vai alm ao mostrar que a violncia no est restrita ao mundo judaico,
mas est presente no mundo todo, desde a sua fundao (cf. Lc 11, 50-51). Os fariseus
no so os originadores da violncia, mas so solidrios com ela, e nisso reside a sua
culpa. Pois, ao negarem qualquer envolvimento com a violncia entram no crculo de
sua invisibilizao, pois querem torn-la invisvel, escond-la, deixando-a conduzir suas
vidas. Ao revelar esta verdade decisiva e intolervel, Jesus condenado morte, a
exemplo dos profetas. Jesus e os fariseus representam aqui duas culturas: a que oculta
a violncia e a que desvela a raiz da violncia. Na paixo de Jesus, os evangelhos
fazem questo de mostrar a unanimidade, a solidariedade total das autoridades e da
multido na morte de Jesus. Isso acaba com qualquer maniquesmo: autoridades e
populao so responsveis pela morte de Jesus. Mesmo que haja contorno de
ritualismo sacrificialista, a morte de Jesus aparece nitidamente como uma grande
injustia, isto , Jesus aparece como inocente e a culpa no recai sobre Jesus, mas
sobre as autoridades e sobre a multido, que se tornam igualmente homicidas. Esta
constatao desvela o fundamento da violncia e revela o absurdo da mesma. Ao
mostrar isso, sem nenhuma violncia, Jesus supera a violncia e aponta o caminho de
superao. Soma-se morte inocente de Jesus, portanto, dessacralizadora da violncia,
a revelao de um Deus que no tem nenhum trao sacrificial, pois no se conforma
morte do filho e lhe solidrio e garantidor de sua inocncia at o fim. Os smbolos do
vu do templo que se rasga e dos mortos que ressuscitam confirmam esta viso; pois, o
vu ao rasgar-se desvela o mistrio sacrificial e os mortos ao ressuscitarem significam o
retorno de todos os mortos escondidos pelos homens que permitiram o desenvolvimento
do mecanismo fundador. preciso excluir a viso da morte de Jesus em termos to
dolorficos que acabou por merecer a ressurreio, pois este o caminho do
sacrificialismo. A divindade de Jesus vem de sua morte que supera a violncia, pois
"afirmar a transcendncia e a divindade como valor prvio significa evitar o envolvimento
de Deus na histria, reduzir a morte de Jesus a um simples mecanismo da violncia"456.
E para Girard,
" necessrio que morra efetivamente esta divindade sacrifical e
junto com esta o cristianismo histrico que o seguiu, a fim de que
possa ressurgir o texto evanglico frente aos nosso olhos, no como
um cadver desenterrado, mas como a coisa mais nova, a mais
bela, a mais viva e verdadeira por ns nunca contemplada".457
Paulo, por sua vez, ao seguir risca a teologia da cruz, mostra como esta traz
luz o mecanismo da violncia, pois
"a cruz no obtm os efeitos tpicos de todo assassinato
sacralizante: a eliminao da violncia e a expulso da vtima.
Obtm, ao invs, a denncia de tudo isso, torna sem valor os
deuses da violncia e restitui aos homens a sua responsabilidade. A
vtima completamente dessacralizada".458
e) A idolatria interna
interessante perceber que a denncia da idolatria por parte dos profetas no se
refere, na maioria das vezes, aos deuses dos outros povos, mas idolatria do povo de
Israel, que transformou Jav num dolo, que o fetichizou, que no permitiu que Jav
Ibid., p. 128.
GIRARD, R. Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, apud CARRARA, A., op. cit., p. 128-129. Para Girard, o
cristianismo histrico voltou ambigidade e ao sacrificialismo.
458 CARRARA, A., op. cit., p. 132.
456
457
129
fosse Jav. E o povo de Israel acabava por adorar dolos acreditando firmemente estar
adorando Jav. Os profetas perceberam este engano pelas conseqncias desta
adorao: como pode Jav, o Deus vivo, da vida e dos pobres, gerar morte, excluso e
violncia contra os pobres? Como pode o seguimento de Jav gerar luxo e acmulo na
classe dominante e relegar a maioria do povo na misria? Dir Monloubou que os
israelitas abandonaram-se idolatria em todas as pocas de sua histria: antes da
entrada na Palestina (Nm 25), no tempo dos Juzes (Jz 6, 25; 17, 1-6), sob o rei
Salomo (1Rs 18, 18-19), sob Acaz (2Rs 16, 10-15), sob Manasss e Amon (2Rs 21)
459
. Por isso a histria do povo de Israel ao mesmo tempo a histria do seguimento de
Jav e a histria do seguimento dos dolos.
Se no incio, quando Israel construa sua identidade enquanto povo, o conflito era
com os deuses dos outros povos, depois desta identidade estar firmada o conflito
tornou-se interno. Houve os profetas da corte que ajeitavam Jav aos seus interesses;
mas havia, paralelamente, outros profetas que buscavam a fidelidade a Jav a partir da
histria do povo de Israel. E este Jav se contrapunha ao Jav da corte, aos sacerdotes
e lei. Neste perodo, pouco se fala de outros deuses, mas busca-se resgatar a
revelao de Jav e o desmascaramento da idolatria que se d na manipulao de Jav
e no na adorao de outros deuses. Por isso, o perodo dos profetas muito rico no
desvelamento da idolatria e na revelao de Jav, pois, apesar de diversas vezes os
profetas colocarem a sada dos problemas na violncia, na destruio do contrrio, h
um forte desejo de fidelidade ao Deus de Abrao, de Isaac e de Jac, o Deus da
Aliana.
A religio judaica recebe crtica toda particular. Os profetas denunciam-na pela
distncia e contradio entre culto e vida, e percebem como o culto serve muitas vezes
para encobrir as injustias e tentar enganar a Deus.
Isaas tem uma posio muito dura com relao religio:
"De que me serve a multido dos vossos sacrifcios? diz o Senhor.
Os holocaustos de carneiros, a gordura dos bezerros, estou farto
deles. O sangue dos touros, dos cordeiros, e dos bodes, no os
quero mais. Quando vindes apresentar-vos diante de mim, quem
vos pede que piseis os meus trios? Cessai de trazer oferendas vs:
a fumaa, tenho-lhe horror! Lua nova, sbado, convocao de
assemblia... no agento mais crimes e festas. As vossas luas
novas e as vossas solenidades, detesto-as, so um fardo para mim,
estou farto de suport-las. Quando estendeis as mos, cubro os
olhos, podeis multiplicar as oraes, no as escuto: vossas mos
esto cheias de sangue. Lavai-vos, purificai-vos. Tirai do alcance do
meu olhar as vossas ms aes, cessai de fazer o mal. Aprendei a
fazer o bem, procurai a justia, chamai razo o espoliador, fazei
justia ao rfo, tomai a defesa da viva." (Is 1, 11-17).
O profeta Jeremias, seguindo o mesmo raciocnio, no clebre 'discurso contra o
templo', retoma o xodo para afirmar que necessrio somente ouvir a voz do Senhor e
no so necessrios os sacrifcios, os holocaustos e os cultos vazios. Alis, estes
tornam-se abominaes. E Jav denuncia com muita fora a grande incoerncia do
povo. Diz Ele:
"Melhorai vossa conduta, vossa maneira de agir, para que eu possa
morar convosco neste lugar. No vos embaleis em palavras ilusrias
repetindo: 'Palcio do Senhor! Palcio do Senhor! Palcio do
459
MONLOUBOU, L., op. cit., p. 507.
130
Senhor! Ei-lo aqui!' Preocurai, em vez disso, emendar vossa

conduta, vossa maneira de agir, defendendo ativamente o direito na
vida social; no exploreis o migrante, o rfo e a viva; (...) Mas vs
vos embalais em palavras ilusrias, sem eficcia. Podeis acaso
roubar, matar, cometer adultrio, jurar falso, queimar oferendas a
Bal, ir atrs de outros deuses, que nunca se preocuparam
convosco, para, depois, vos apresentardes diante de mim, nesta
Casa sobre a qual foi proclamado meu Nome, e dizer: 'Estamos
salvos!', continuando a cometer todas essas abominaes? Acaso
confundis esta Casa sobre a qul foi proclamado meu Nome com um
covil de ladres?" (Jr 7, 3b-11)
E com relao s mediaes as palavras tambm so duras:
"Quando fiz sair vossos pais da terra do Egito, no lhes falei nada,
nada prescrevi sobre holocaustos e sacrifcios; s uma coisa pedi:
'Ouvi minha voz, e eu serei vosso Deus e vs sereis meu povo;
segui o caminho que vos indico e sereis felizes'. Mas eles no
escutaram; no prestaram ouvido, agiram ao modo deles, em sua
execrvel teimosia. Viraram as costas a mim, em vez de me mostrar
seu rosto." (Jr 7, 22-24)
Precisamos aqui recordar que Jav sempre quis manter uma relao direta com
seu povo, mas o povo sempre quis relacionar-se com Jav a partir de intermedirios, o
que facilita a manipulao. A prpria Bblia via como um perigo este relacionamento
direto, pois impossvel ver Seu rosto sem morrer (cf. Ex 33, 20; 34, 33).
Osias outro profeta que v a contradio existente entre o culto e a prtica e
denuncia esta incoerncia:
"Efraim multiplicou os altares para expiar seu pecado, mas eis que
esses altares se lhe tornaram ocasio de pecado. (...) guisa de
sacrifcio, imolam carne e comem-na, mas o Senhor no se compraz
nisso. Agora ele recorda as suas faltas e pede conta de seus
pecados. Tero de voltar ao Egito." (Os 8, 11.13)
Ams no deixar por menos e de igual forma mostra que Deus despreza o culto
sem a justia:
"Detesto, desprezo vossas peregrinaes, no posso suportar
vossas assemblias, quando me fazeis subir holocaustos; e em
vossas oferendas nada h que me agrade; vosso sacrifcio de
animais cevados, dele viro o rosto; afaste de mim o alarido de teus
cnticos, o toque de tuas harpas, no posso nem ouvi-lo. Que o
direito jorre como gua e a justia seja uma torrente inestancvel!
Acaso me apresentastes sacrifcios o oferendas no deserto, durante
quarenta anos, casa de Israel? Mas carregastes Sikut, vosso Rei, e
Kiun, vossa imagens, a estrela de vossos deuses que fabricastes
para vs." (Am 5, 21-26)
Importa perceber como continuamente os profetas retomam a experincia
histrica para buscar nela o caminho a percorrer e a revelao de Deus. Mas, ao
131
esquecer a histria, o povo constri um caminho onde Jav se torna lei, religio, culto,
defensor religioso da injustia e da marginalizao do rfo, do estrangeiro e da viva. E
Israel v-se como povo escolhido, ungido, absoluto. Os profetas denunciam esta
dicotomia e acabam mortos, pois desvelam a falsidade e atraem sobre si a violncia da
corte e do templo. Como j vimos, no se pode tocar no absolutizado sem ser por ele
destrudo.
3.2.2 - Jesus: anti-idlatra por excelncia
Se o Antigo Testamento desvelou esta realidade de idolatria e de violncia, o
Novo Testamento, na pessoa de Jesus, superou a violncia, como j vimos, e superou a
idolatria como veremos agora.
O perodo no qual viveu Jesus, pelas circunstncias histricas, destacava-se pela
manipulao de Deus no campo da lei e do templo, bem como do poder. Estes eram os
deuses que eram servidos em nome de Jav. E Jesus, a partir de suas circunstncias
histricas, defronta-se com esta realidade idoltrica. Suas tentaes, no incio da vida
pblica, so posicionamentos anti-idoltricos, pois superam a tentao da absolutizao
das necessidades imediatas, superam a busca da fama e do prestgio e a tentao do
poder e das riquezas (cf. Mt 4, 1ss). Para Jon Sobrino, esta atitude de Jesus mostra que
ele foi
"um inconformista em relao situao religiosa de sua poca e de
seu povo (...) lutou decididamente contra qualquer tipo de fora
social que, de uma forma ou outra, mediata ou imediatamente,
desumanizasse o homem, desse-lhe a morte. Neste sentido, o
objetivo de que o homem viva - e viva plenamente - constitui um
claro critrio da conduta de Jesus. Nessa luta, Jesus foi descobrindo
que as foras da morte, de fato, tambm buscavam se justificar em
concepes explicitamente religiosas da vida ou, implicitamente,
supusessem como absoluto algum tipo de divindade. Por isso, boa
parte de suas atividades dirigiu-se no sentido de desmascarar as
falsas divindades." 460
A vida de Jesus foi uma busca de superao de todas as divindades de morte,
divindades estas que lhe deram a morte. E a superao destas tinha o objetivo de
colocar a vida acima de tudo, pois estas divindades estavam a servio dos interesses,
da "sobra", originadores da idolatria.
a ) A lei
O plano de Deus de que todos tenham vida e no a "redeno espiritualista da
alma"461. Jesus age a partir deste princpio.
A lei nasceu como expresso da vontade de Deus com relao vida. No tempo
de Jesus havia a Tor escrita, ou seja, o Pentateuco, e a Tor oral, chamada Halaka,
que era a interpretao da Tor escrita, elaborada pelos escribas. Jesus faz uso da Tor
escrita para mostrar a importncia do respeito vida (cf. Mc 10, 19), o respeito aos pais
(cf. Mc 7, 10) e o amor ao prximo (cf. Mc 12, 28ss). Jesus radicaliza alguns
mandamentos como, por exemplo, no matars, ampliando-o; matar no apenas tirar
460
461
SOBRINO, Jon. O aparecimento do Deus da vida em Jesus de Nazar, in RICHARD, P.; CROATTO, S.; PIXLEY, J., op. cit., p. 99.
Ibid., p. 100.
132
a vida de algum, mas estende-se tambm clera e ao insulto ao irmo (cf. Mt 5,

21ss); abole a lei do talio (cf. Mt 5, 38-42).
Jesus confronta-se com a Halaka, e "em Mc 7, 8-13 fica claro como as tradies
humanas criadas supostamente em nome de Deus chocam-se com a inteno original
de Deus"462. Jesus condena esta atitude pois ela absolutizou a tradio dos homens e
acabou por esvaziar a Palavra de Deus.
O sbado o exemplo tpico da tradio humana supostamente divina: nascido
para estar a servio do ser humano acaba por tornar-se uma lei qual o ser humano
deve estar a servio. E Jesus recoloca o sbado no seu lugar: "O sbado foi feito para o
homem e no o homem para o sbado" (Mc 2, 27). Isso porque a vida no pode correr
riscos e se for necessrio comer no campo alheio e no sbado, coma-se, pois "no se
pode encobrir a fome em nome de Deus"463.
A lei absolutizada gerava a escravido e a escravido um pecado contra a
vida. Jesus desabsolutiza a lei, coloca-a em segundo plano e relativiza-a para que a
vida volte a ocupar o lugar que lhe devido.
A exemplo de Moiss, Jesus no aceito como mediao de Deus, pois
apresenta um Deus diferente, no manipulvel, que no aceita a discriminao, nem o
culto sem a justia, que v como falsas e enganosas as normas de pureza sem a
coerncia de vida. O problema de fundo "que as divindades esto em luta. Suas
diversas mediaes esto em luta. E, por isso, tambm os mediadores esto em luta"464.
Ao relativizar a lei, Jesus desmonta toda estrutura religiosa que tinha a lei por
base e pe-se frontalmente contra os fariseus e escribas, responsveis pela lei. Jesus,
ao desafiar o dolo, ao desvelar sua hipocrisia, atrai sobre si a violncia dos seguidores
deste dolo.
b) A elite dominante geradora da marginalizao
O poder dominante havia sido absolutizado e havia se tornado modelo de vida
para o povo judaico. Escribas, fariseus e romanos detinham o poder religioso e poltico
em suas mos e tudo faziam para garanti-lo. A conseqncia da absolutizao do poder
religioso e poltico foi a marginalizao de muitas pessoas, marginalizao esta que
era vista como natural, necessria e at vontade de Deus, se seguirmos a doutrina da
retribuio muito presente no tempo de Jesus. Leprosos, pobres, samaritanos, doentes,
endemoniados eram pessoas de segunda classe que no tinham acesso a todos os
direitos.
Quando Jesus defronta-se com a elite dominante no o faz para medir foras e
para ver quem o maior ou o melhor, quem tem maior poder, como Elias. Seu confronto
d-se exatamente porque, ao absolutizar o poder, este gera discriminao e misria,
portanto, coloca a vida em risco, a vida desrespeitada e isso ofende o Deus vivo, da
vida e dos pobres. Seu confronto visa unicamente defender a vida dos que, por causa
deste sistema, era desrespeitada.
Por isso, os milagres de Jesus no so aes espetaculares, mas so atos de
reintegrao das pessoas ao convvio social; junto com a cura, a pessoa, antes
discriminada, pode retornar ao convvio com os seus, sem ser vista como amaldioada
por Deus. Ao ter seus direitos fundamentais garantidos, a vida est garantida e se
cumpre a misso de Jesus que veio para que todos tenham vida e a tenham em
abundncia.
Para garantir a vida de todos, Jesus assume o caminho da parcialidade, pois
"somente a partir da parcialidade para com os sem vida que se assegura que Deus
462 Ibid., p. 102. Neste sentido Bornkamm dir que "Jesus critica at a prpria Escritura" (BORNKAMM, G., Jess de Nazaret.
Salamanca, 1973, p. 103)
463 Ibid., p. 105.
464 Ibid., p. 126.
133
seja o Deus da vida para todos"465. Jesus, ao anunciar o Reino de Deus aos pobres, aos
doentes, aos que menos tm vida e que so deixados de lado, toma o partido destes.
Esta sua parcialidade faz com que seja eliminada a atitude paternalista que a sociedade
tinha para com os marginalizados e chama todos responsabilidade diante do
desrespeito vida, desrespeito que era visto como fato natural. Os pobres tornam-se os
destinatrios privilegiados de Jesus (cf. Mt 5, 3; Lc 6, 20) e "procurando encontrar o
lugar adequado da relao entre Deus e a vida, Jesus - como outrora os profetas escolhe um lugar conscientemente parcial, o dos pobres, privados da vida"466.
A parcialidade de Jesus torna-se escandalosa, principalmente para as minorias
que lucravam com esta discriminao (cf. Mt 11, 6; Lc 7, 23). Jesus posta-se ao lado
dos pobres e desmascara a elite e a responsabiliza pela discriminao social existente.
Chama esta elite de hipcrita, vaidosa e falsa.
No captulo 23 de Mateus, Jesus no permanece na condenao das atitudes
subjetivas da elite: "Gostam de ocupar os lugares de honra nos jantares e os primeiros
assentos nas sinagogas, de ser saudados nas praas pblicas e de se fazer chamar de
'mestres' pelos homens" (v. 6-7). Mas, fundamentalmente, mostra-lhes as
conseqncias objetivas e opressoras: a explorao das vivas, o roubo de suas casas
que so disfaradas com longas oraes, a morte dos profetas em nome de Deus.
Neste mesmo captulo aparece novamente a cegueira que a idolatria produz (cf. v. 26).
Esta "cegueira", convm recordar, uma constante nos trs captulos de nosso trabalho
e merecer especial na concluso de nosso trabalho.
A riqueza da elite era injusta porque se tornava causa da morte dos pobres; e
quando a riqueza era buscada, acima de tudo e apesar de tudo, tornava-se idoltrica.
Alm da hipocrisia da elite, ela se tornava opressora, pois impunha fardos insuportveis,
edificava tmulos dos profetas, tomava a chave da cincia impedindo os outros de terem
acesso a ela. O mesmo vale para nossos dias.
Os sacerdotes, parte da classe dominante, tambm no escapam de Jesus. E
sobre estes comenta Jon Sobrino:
"Eles viviam a essncia do templo. E mais uma vez, o crime no
contm somente uma maldade religiosa, como tambm humana. Os
sacerdotes converteram o templo em covil de ladres, em guarida
da qual saem constantemente malfeitores para realizarem suas
maldades. Os sacerdotes abusam de sua vocao, que realizar o
culto para a glria de Deus. Mas, ao invs disso, dedicam-se a seus
negcios e a obter lucros". 467
Na elite tambm encontramos os detentores do poder poltico. A eles Jesus diz:
"Como sabeis, os que so considerados chefes das naes as mantm sob seu poder, e
os grandes, sob seu domnio" (Mc 10, 42) e exercem este poder tirnico em nome de
Deus. Jesus, ao desvelar a opresso do poder, mostra a necessidade de optar pela vida
acima de tudo.
Aqui, da mesma forma que anteriormente com relao lei, Jesus atrai sobre si a
violncia dos seguidores incondicionais do poder, pois a confirmar-se a ao de Jesus,
estes seguidores veriam escapar de suas mos os mecanismos que garantiam seus
interesses pessoais, seu lucro, sua 'sobra'.
c) A teocracia judaica e a pax romana
Ibid., p. 109.
Ibid., p. 107.
467 Ibid., p. 113.
465
466
134
A coerncia de vida de Jesus levou-o morte, uma morte premeditada, violenta,

um verdadeiro homicdio. Segundo Jon Sobrino, sua morte coloca em relevo duas
alternativas:
"O julgamento religioso e poltico de Jesus mostra claramente a
alternativa das divindades: ou o Reino de Deus por um lado, ou a
teocracia judaica e a pax romana por outro lado".468
Uma anlise mais profunda revela que Jesus foi morto em nome de Deus, foi
morto por gente que invocava a Deus e sob a invocao de Deus. Mas sua morte
apresentada pela elite dominante como uma morte poltica: Jesus visto como um
malfeitor pblico, que incentivou a rebelio e a no pagar o imposto a Csar (Cf. Lc 23,
2; Jo 19, 12-15). Jesus e Csar aparecem aqui como duas totalidades simblicas e
representam o Reino de Deus ou o Imprio Romano; mas tambm so totalidades
scio-polticas. Olhando por este lado, percebemos que Jesus "no morreu por um erro
de Pilatos, mas sim pela lgica da divindade da morte e opresso"469.
Mas no campo religioso que aparece melhor como a morte de Jesus foi
decretada pela divindade. Em Jo 10, 22-39, o conflito visvel: Jesus prova por suas
aes que o Messias. Mas suas aes, contra a lei, as normas de pureza, o templo,
contradizem o que era vivido tradicionalmente pelas autoridades judaicas. Como tinham
sua prtica tradicional como absoluta, divina, o caminho encontrado para combater
quem se apresenta de maneira diferente a violncia. Assim decretada a morte de
Jesus, pois Jesus apresenta-se como uma mediao nova e contrria teocracia
judaica, onde tudo j estava previsto por Deus, que havia revelado sua vontade a alguns
- escribas e fariseus - que se tornaram instrumentos deste Deus. Diante disso era
preciso optar: o reino de Deus ou a teocracia judaica; a relativizao do templo (e dos
interesses e vantagens pessoais) ou a sua absolutizao? A escolha foi pela
continuidade da estrutura de vantagens, pela idolatria.
E Jon Sobrino cita Moltamann ao falar da morte de Jesus:
"Sua morte no pode ser compreendida sem sua vida e sua vida
no pode ser compreendida sem aquele por quem ele vivia, isso ,
seu Deus e Pai, e sem aquilo para o qual ele vivia, isso , o
Evangelho do Reino para os pobres." 470
Jesus de Nazar, ao desmascarar a lei, a elite dominante e os projetos idoltricos
da religio judaica e do imprio romano, desvela a idolatria e a decorrente violncia
destes sistemas. Mas a superao destes no acontece seguindo o mesmo caminho: da
violncia, que se apresenta como verdade pela fora, justificada em Deus, onde as
vtimas aparecem como culpadas. A superao acontece pela no violncia, pela
dessacralizao da violncia e por apresentar-se como vtima inocente, recaindo a
responsabilidade sobre quem o matou. Ao dar a vida, Jesus supera a idolatria e abre
caminho para que a humanidade possa superar tanto a violncia como a idolatria. E sua
atitude revela que seu Deus um Deus da no violncia, mas um Deus solidrio s
vtimas inocentes, um Deus que se coloca ao lado destas, um Deus Pai que apresenta
o caminho da fraternidade e da solidariedade como caminho da redeno. Em Jesus,
apenas a vida das pessoas apresenta-se como absoluta, de maneira particular a vida
dos que tm menos vida, porque foram discriminados econmica, poltica e
religiosamente. Os meios j devem ser fins em si mesmos. E Jesus no aceita meios
Ibid., p. 126.
Ibid., p. 128.
470 MOLTMANN, J. Der Gekreuzigte, apud SOBRINO, J. op. cit., p. 130.
468
469
135
que sejam contrrios aos fins, pois quando os meios so contrrios, dificilmente atingirse- o fim que se busca. No se pode descuidar da vida para querer alcanar a vida.
Para tanto, precisamos respeit-la do incio ao fim.
Deus revela-se como Deus vivo, da vida e dos pobres. No neutro, mas
profundamente partidrio da vida. As pessoas que so partidrias da vida, que
conseguem colocar a vida acima de tudo, so reveladoras de Deus. Pelo contrrio,
aqueles que marginalizam a vida e colocam seu centro fora dela, portanto, de Deus, so
idlatras, manipuladores da imagem de Deus. Jesus, alm de revelar, a revelao em
pessoa e vive esta opo radical pela vida, superando a idolatria e recolocando Deus
em seu devido lugar e tornando-o participante da histria da humanidade, que deseja
seja uma histria de salvao e de vida. Esta realidade ilumina os captulos anteriores e
se torna como que hermenutica tanto do primeiro como do segundo captulo de nosso
trabalho, pois, na pessoa de Jesus, percebemos as implicncias de uma religio
idoltrica e violenta, como tambm percebemos as implicncias de algum
profundamente comprometido com a vida, que no teme revelar Deus no que , que no
teme ser profeta, superando, portanto, a religio e a violncia, ao dar a vida para que
todos tenham vida.
Depois desta caminhada, cremos que algumas concluses apaream por si, mas
procuramos explicit-las tornando-as a concluso de nosso trabalho.
136
CONCLUSO
As concluses a que chegamos neste trabalho so pontos de partida e no
pontos de chegada, isto , no so concluses fechadas, absolutas (pois o que se
apresenta como absoluto, geralmente foi absolutizado). No nossa inteno ser
resposta, mas procuramos questionar o que apareceu no decorrer da histria como
resposta nica e absoluta. Queremos manter, tambm no final de nosso trabalho, o que
procuramos fazer durante todo o percurso para at aqui chegar, isto , as posies
tomadas so abertas e no absolutas. Absoluto o Deus da Vida, que cria vida, que
assume a caducidade da histria para nela revelar-se como origem e como presena de
vida.
Eis nossas concluses. Nelas nos inserimos a fim de assumirmos a histria e
comprometer-nos a no reproduzi-la no que tange manipulao de Deus e ao
desrespeito da vida.
- A invaso crist europia esteve fundamentada na idolatria
O pretenso servio a Deus e Sua Majestade mostrou seu verdadeiro rosto nas
conseqncias por eles geradas: morte, etnocdio, violncia, imposio religiosa,
nivelamento cultural, discriminao. Apesar do cristianismo considerar-se a religio
verdadeira, absoluta, portadora da maior notcia que a humanidade j recebeu, isto , a
presena do filho de Deus que se fez carne no seio judaico-cristo, temos que admitir
que neste momento especfico - o que um permanente alerta para toda histria tornamo-nos idlatras, seguidores de dolos, asseguradores da verdade pela violncia, o
que tornou a verdade motivo de nossa auto-condenao. E mesmo que acusssemos
os ndios de idolatria e que aqui estvamos para libert-los deste horrendo mal, agimos
em nome dos dolos. E ao denunciarmos a sua idolatria fazamos isso como pretensos
cristos. Esta nossa viso justificou as guerras e o etnocdio dos ndios, o que
paradoxal com o testemunho e a pregao Daquele que se fez carne.
No conseguimos perceber que os horrendos sacrifcios dos ndios em nada se
comparavam aos nossos e, por nossa cegueira, chegamos a queimar vivos diante de
nossas catedrais aqueles que considervamos sacrificadores e dos quais nos
escandalizvamos.
A verdadeira religio est amparada na vida plena para todos; a idolatria, por sua
vez, ampara-se numa fictcia e ilusria verdade que apenas garante interesses
particulares e se sustenta na violncia e no sacrificialismo. importante recordar a
enorme preocupao em justificar a violncia contra os ndios, e justificar
religiosamente: para o servio de Deus. Assim, o genocdio e a opresso, a partir das
justificativas religiosas, se perpetuaram no tempo e no estamos livres delas ainda.
Todos estes fatos demonstram que mesmo o cristianismo est condenado
idolatria quando coloca a religio acima da vida.
137
- A violncia idoltrica demonifica o outro para poder destru-lo

Violncia e idolatria caminham juntas. Para a violncia poder instalar-se preciso
que ela seja justificada ou se torne invisvel. No caso da invaso crist europia, a
violncia foi justificada, pois era impossvel escond-la. Sua justificao seguiu o
mecanismo que podemos chamar de "demonizao do outro". A partir deste
mecanismo, nos damos o direito de destru-lo e escondemos nossa demonizao
pessoal. Os ndios foram demonizados porque eram idlatras, sacrificadores de
pessoas, mas, no fundo, porque eram diferentes cultural e religiosamente. A partir do
requerimento, conseguimos um artifcio legal onde os ndios assinavam sua prpria
condenao. Por isso, em todo processo de idolatria e violncia no podemos nunca
prescindir do sistema legal, pois nele que encontramos os argumentos de agir como
agimos, e assim nos inocentamos legalmente! No entanto, Jesus entrou diversas vezes
em conflito com o sistema legal e judicirio, que se colocava acima da vida das pessoas.
- A cegueira: companheira inseparvel da idolatria e da violncia
Um dos fatos que para ns revelou-se como uma das grandes novidades foi a
questo da cegueira. Ela, junto com a violncia, acompanhou todo nosso trabalho. E
encontramos a cegueira presente nos trs captulos, relacionada religio, idolatria,
violncia e invaso. E os fatos que apresentamos como superao destas revelao, profetismo e o Deus bblico - insistiram no abrir os olhos, no tirar as vendas,
no fazer com que as pessoas se dessem conta da enganao que tinham em mos,
como dizia o profeta Isaas (cf. 44, 20).
Ficou-nos claro que a cegueira se torna presente diante do absolutizado. Ela faz
com que se tenha olhos somente para esta realidade e nos tornemos cegos diante das
conseqncias geradas pela adeso incondicional ao que foi absolutizado. Da mesma
forma, ficou patente que a revelao, o profetismo e o Deus bblico so um permanente
convite a ter-se em mos, ao discernimento, desconfiana e ao questionamento.
Ficamos impressionados como a idolatria cega e nos torna iguais aos dolos: com
olhos que no vem, com ouvidos que no ouvem, com sentidos que no sentem. E
isso mostra-se na indiferena para com a vida, indiferena gerada pela idolatria. O
desrespeito vida - violncia, misria, desemprego, morte - tornaram-se naturais e
quase que necessrios como que ressuscitando a teologia da retribuio, de que seja
necessrio que seja assim.
Faz-se necessrio, constantemente, confrontar-se com a revelao, com os
profetas que, geralmente, esto margem de nossa sociedade, pois na margem que
esto os pobres e na margem que encontramos o Deus vivo, da vida e dos pobres;
este confronto nos possibilitar superar a cegueira, o sono letrgico no qual muitas
vezes estamos envolvidos.
- A religio obra humana
Quando trabalhamos a conceituao de religio, vimos que religio um fato
humano, logo, de carter no absoluto, fundamentado no desejo e na conscincia
mstica, que se corporifica em mitos, ritos, smbolos, leis, organizao e tem a
138
finalidade dar um sentido vida a partir da superao dos limites que lhe so prprios;
sua origem humana torna-a passvel de transformaes no decorrer da histria.
Isso convida-nos liberdade frente religio, a t-la como servio ao ser
humano e no ter o ser humano a servio da religio. E por ser obra humana, apesar
de seu carter conservador, a religio passvel de transformao em todas as suas
dimenses: de organizao como de culto. Ela deve ter por fundamento a vida e a ela
deve adequar-se para que a vida seja garantida e plenificada. Alm da liberdade, somos
convidados ao contnuo discernimento para ver se nossa religio verdadeira ou se
idoltrica.
- A vida como critrio da religio
Nenhuma religio pode apresentar-se como absoluta, como plenitude da verdade,
pois carrega em si o carter de caducidade, que prprio do ser humano, autor e
origem da religio. Esta caducidade j o Conclio Vaticano II apontava na Lumen
Gentium ao afirmar que "a Igreja peregrina leva consigo - nos seus sacramentos e nas
suas instituies, que pertencem idade presente - a figura deste mundo que passa"471.
A vida o critrio da religio. Decorre disso uma ateno particular histria,
pois na histria que a vida acontece e a histria revela como anda a vida. Onde no
houver respeito vida, onde a vida for marginalizada, no podemos falar em religio
verdadeira, seja qual for a religio. Os meios devem ser um reflexo, mesmo que no
plenos, do fim. No se pode querer a plenitude da vida tendo que seguir por caminhos
como violncia, desrespeito, discriminao ou imposio, contrrios vida. Os meios
devem j presentificar o fim em todas as suas decises e aes. Assim, tudo na religio
deve estar direcionado vida: culto, liturgia, organizao. No podemos admitir uma
religio com um culto ou liturgia que afaste da vida ou que se torne indiferente diante
dela; no podemos admitir uma religio que no leve ao compromisso com o
semelhante, seja ele quem for. A nossa f, a nossa organizao religiosa, a nossa
liturgia deve ser uma celebrao da vida e vida integral, que contemple todas as
dimenses, seja ela econmica, poltica, cultural, social. No dizer de So Tiago, "a
religio pura e sem mancha diante de Deus esta: visitar os rfos e as vivas em sua
aflio" (cf. 1, 27), ser solidrio com a vida, principalmente com a vida dos que so
esquecidos, excludos e no tm acesso aos direitos fundamentais.
- Entre o carisma inicial e a continuidade

uma tendncia da religio acomodar-se, distanciar-se do fato que lhe deu
origem, do seu carisma inicial. muito fcil a estrutura religiosa acomodar o carisma
inicial aos seus interesses e fazer dele uma pea de museu, sem incidncia no decorrer
da caminhada.
Pe. Joo Calbria, fundador da Congregao dos Pobres Servos da Divina
Providncia, aponta para este problema a seguinte soluo: o retorno ao evangelho,
sine glossa, sem interpretaes arbitrrias, deixar-se conduzir pela radicalidade da boa
notcia de Jesus e pela radicalidade da opo pela vida.472
471
472
Lumen Gentium, op. cit., n. 48.

Cf. CALBRIA, Joo. Cartas do Pe. Joo Calbria aos seus religiosos. Porto Alegre : Grfica Calbria, 1984, p. 320.
139
Indiferena e acomodao so realidades muito presentes em nossos dias e

demonstram a enorme distncia, para ns cristos, da f que professamos e da vida
que levamos. Neste sentido, preciso tomar a srio a maior profecia, ao nosso ver, dos
ltimos tempos, profecia esta feita pelos Bispos por ocasio da Conferncia de Puebla,
onde viram como escandalosa a enorme diferena social existente na Amrica Latina,
um continente eminentemente catlico473. No que sejamos os nicos responsveis por
esta diferena escandalosa, mas pelo convvio aparentemente pacfico que temos em
meio a esta realidade de pecado, tornamo-nos co-responsveis por esta situao, logo,
idlatras.
- A tentao da idolatria permanente
A idolatria no assunto do passado, mas extremamente atual. A manipulao
de Deus a partir dos interesses uma realidade permanente; cria-se deus nossa
imagem e semelhana para garantir nossos interesses e mantemos artificialmente vivo
este deus a partir da absolutizao de realidades no absolutas, a partir da
sacralizao da violncia e de inmeras vtimas. Desta tentao ningum est inclume;
com facilidade praticamos a religio sem justia, o culto sem amor ao semelhante e
professamos a nossa f sem nenhum compromisso com a realidade, deixando-nos
conduzir pela cegueira, to presente hoje como no tempo da invaso crist europia.
Criticamos o envolvimento da Igreja nas realidades polticas, econmicas e sociais e
convivemos pacificamente com a absolutizao da propriedade privada, conciliando,
sem nenhum escrpulo de conscincia, cristianismo com capitalismo, com neoliberalismo, onde Jesus Cristo torna-se um mero produto de consumo.
A idolatria continua uma realidade muito viva em nossos dias.
- Cuidado com o absolutizado tido como absoluto

Nosso trabalho levou-nos a um permanente estado de alerta com relao a tudo
o que foi absolutizado e se apresenta como absoluto. Faz-se necessrio manter uma
contnua abertura, estar sempre nos questionando e atentos possibilidade da
diferena em todo o campo, seja ele poltico, religioso, econmico, social e cultural. No
admitir a diferena ou v-la como demonaca, seguindo a heresia do maniquesmo,
sinal evidente da absolutizao de realidades que sero mantidas seguindo os
mecanismos j citados. Por isso, necessrio manter o olhar permanentemente
direcionado vida, pois ela o critrio de todas as nossas decises, de toda nossa f e
de toda nossa ao.
O cuidado com o que foi absolutizados deriva do que ele carrega consigo: a
violncia, a cegueira, a discriminao, a dinmica do bode expiatrio, a demonizao do
diferente e a justificao religiosa de toda ao que visa os interesses destes
absolutos, destes dolos. Devemos manter nossa liberdade frente a tudo que se
apresenta como absoluto, pois somente assim poderemos desvelar a violncia e
idolatria nele presente. E para super-lo, como cristos, temos a proposta do caminho
apontado por Jesus: no responder violncia com a violncia, mas responder com a
doao da prpria vida, a fim de que todos tenham vida e vida em abundncia.
473
Concluses da IV Conferncia do Episcopado Latino-Americano. So Paulo : Paulinas, 1992, n. 28.
140
So estas as concluses a que chegamos que, insistimos, no so absolutas,

mas pontos de partida. Porm, mais importante que qualquer concluso o fato deste
trabalho ter-nos ajudado a renovar a f no Deus vivo, da vida e dos pobres, e ter-nos
levado a aprofundar a nossa opo pela vida, pela vida de todos, pela vida dos mais
pobres.
141
BIBLIOGRAFIA
1 A Bblia - TEB. So Paulo : Loyola, 1995.

2 ADOLFS, Robert. Igreja, tmulo de Deus? Rio de Janeiro : Paz e Terra, 1968.
3 ALVES, Rubem. O que religio. 13. ed. So Paulo : Brasiliense, 1991.
4 _________. O enigma da religio. Petrpolis : Vozes, 1975.
5 ANTONIAZZI, Alberto ; CRISTIANO, Henrique. Cristianismo: 2.000 anos
de
caminhada. 2.ed. So Paulo : Paulinas, 1988.
6 ASSMAN, Hugo (ed.). Ren Girard com telogos da libertao: um dilogo sobre
dolos e sacrifcios. Petrpolis : Vozes, 1991.
7 _________. Clamor dos pobres e racionalidade econmica. So Paulo : Paulinas,
1990.
8 BARBAGLIO, Giuseppe e DIANICH, Severino. Nuovo dizionario di Teologia.
Roma : Paoline, 1982
9 BARBOSA FILHO, Milton ; STOCKLER, Maria Luiza Santiago. Histria Moderna
e Contempornea. 3. ed. So Paulo : Scipione, 1993.
10 BEOZZO, Jos Oscar. Evangelizao e V Centenrio: Passado e futuro na
Igreja da Amrica Latina. Petrpolis : Vozes, 1991.
11 BIHLMEYER, K.; TUECHLE, H. Storia della Chiesa. Lepoca delle riforme. v. III,
7.ed. Brescia : Morcelliana, 1983.
12 BLANK, Renold J. A rebelio do Deus domesticado. So Paulo : Paulinas, 1989.
13 BOFF, Leonardo. Amrica Latina: da conquista nova evangelizao.3.ed. So
Paulo : tica, 1992.
14 BOZZO, Gianni Baget. Dal sacro al mistico. Parlare del cristianesimo come se fosse
la prima volta. Milano : Giacomo Feltrinelli, 1981.
15 BROWN, Peter. Potere e cristianesimo nella tarda antichit. Roma : Laterza, 1995.
16 CALBRIA, Joo. Cartas do Pe. Joo Calbria aos seus religiosos. Porto Alegre :
Grfica Calbria, 1984.
17 CANTONE, Carlo. A reviravolta planetria de Deus. So Paulo : Paulinas, 1995.
18 CARRARA, Alberto. Violenza, sacro, rivelazione biblica: il pensiero di Rene Girard.
2. ed. Milo : Vita e Pensiero, 1989.
19 CAVALCANTI, Robinson. Igreja: comunidade da liberdade. So Paulo : Vinde, 1989.
20 CERVO, Amado. Contato entre civilizaes a conquista da Amrica como
servio de Deus e de sua Majestade. So Paulo : Mc Graw do Brasil Ltda, 1975.
21 COENEN L.; BEYREUTHER E.; BIETENHARD H. Dizionario dei concetti biblici del
nuovo testamento. Bologna : Centro Editoriale Dehoniano, 1973.
22 COMBLIN, Jos. O clamor dos oprimidos, o clamor de Jesus. Petrpolis : Vozes,
1985.
23 Concluses da IV Conferncia do Episcopado Latino-Americano. So Paulo :
Paulinas, 1992.
142
24 DUSSEL, Enrique, Histria da Igreja na Amrica Latina, in Instituto de Pastoral da

Juventude, Histria da Igreja. Porto Alegre : Instituto de Pastoral da Juventude, 1984.
25 ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essncia das religies. Lisboa : Edio
Livros do Brasil, [s.d].
26 _________. Histria das idias e crenas religiosas. Tomo I. v I. Rio de Janeiro :
Zahar, 1978.
27 FEUERBACH, Ludwing. A essncia do cristianismo. Lisboa : Fundao Calouste
Gulbenkian, 1994.
28 FRIES, Heinrich. Dicionrio de Teologia. v . IV. So Paulo : Loyola, 1971.
29 GALMS, Lorenzo. Bartolomeu de las Casas: defensor dos direitos humanos. So
Paulo : Paulinas, 1991.
30 GIRARD, Ren. A violncia e o sagrado. So Paulo : Paz e terra, 1990.
31 GRECO, Teodoro de Torre del. Dizionario di Teologia Pastorale. v. 1. Roma :
Paoline, 1962.
32 GUTIRREZ, Gustavo. O Deus da vida. So Paulo : Loyola, 1990.
33 _________. Deus ou o ouro das ndias: (sculo XVI). So Paulo : Paulinas, 1993.
34 HINKELAMMERT, Franz. Sacrifcios humanos e a sociedade ocidental: Lcifer e a
Besta. So Paulo : Paulus, 1995.
35 HUGHES, P. Histria da Igreja Catlica. 2.ed. So Paulo : Dominus S. A., 1962
36 Internet, site http://www.ceveh.com.br/bio/biografi.htm (25 de setembro de 1998).
37 JOO PAULO II. Sollicitudo rei socialis. So Paulo : Loyola, 1987.
38 LAS CASAS, Bartolomeu de. O paraso destrudo: a sangrenta histria da conquista
da Amrica espanhola. Porto Alegre : L&PM, 1996.
39 ______. Del nico modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religin.
Mxico : Fondo de cultura econmica, 1942.
40 LATOURELLE, R. e FISICHELLA, R. Dicionrio de Teologia Fundamental. Petrpolis
: Vozes, 1994.
41 LIBNIO, Joo Batista. Teologia da revelao a partir da Modernidade. So Paulo :
Loyola, 1992.
42 LOHFINK, Norbert. Il Dio violento dellAntico Testamento e la ricerca duna societ
non-violenta. La Civilt Cattolica, 135, n. 3211, p. 30-48, abril 1984.
43 MARTINS. Histria. So Paulo : FTD, [s.d.].
44 MATOS, Henrique Cristiano Jos. Introduo Histria da Igreja. Belo Horizonte
: O Lutador, 1987.
45 MCKENZIE, J. Dizionario biblico. Assis : Cittadela, 1978.
46 MELLO, Anthony de. Il canto degli uccelli: frammenti di saggezza nelle grandi
religioni. Milano : Figlie di San Paolo, 1986.
47 MONLOUBOU, L.; DU BOIT, F. M. Dizionario biblico: storico/critico. Citt di Castello :
A. C. Grafiche, 1987.
48 MONTERO, Paula. Entre o mito e a histria : O V Centenrio do descobrimento da
Amrica. Petrpolis : Vozes, 1996.
49 PACOMIO, Luigi (Coord.). Dizionario teologico interdisciplinare. v. III. Casale
Monferratto : Marietti, 1977.
50 PIERRARD, Pierre. Histria da Igreja. So Paulo : Paulinas, 1983.
51 QUEIRUGA A. T. La revelacin de Dios en la realizacin del hombre.
Madrid : Cristandad, 1987.
52 _________. Credo in Dio Padre Il Dio di Ges, pienezza delluomo. Casale
Monteferrato (AL) : Piemme. Spa., [s.a.].
53 RICHARD, Pablo ; CROATTO, Severino ; PIXLEY, Jorge V. et. al. A luta dos
deuses. So Paulo : Paulinas, 1985.
54 RIDDER, B. Manuale di storia ecclesiastica. Alba (Cerneo) : Pia Societ San Paolo,
1958.
143
55 ROXO, Roberto Mascarenhas. O presente crtico da Igreja. So Paulo : Paulinas,

1978.
56 SANTOS, Maria Januria Vilela. Histria Geral. 4.ed. So Paulo : tica, 1995.
57 SCHILEBEECKX, E. Perch la politica non tutto Parlare di Dio in un
mondo minacciato. Brescia : Queriniana, 1987.
58 SEGUNDO, Juan Lus. O homem de hoje diante de Jesus de Nazar: f e ideologia.
v. I. So Paulo : Paulinas, 1985.
59 STORNIOLO, Ivo. Da sobra nasce a idolatria, in Vida Pastoral, p. 2-8, maio/jun.
1992.
60 SUESS, Paulo. A conquista espiritual da Amrica espanhola: 200 documentos do
sculo XVI. Petrpolis : Vozes, 1992.
61 TERRA, J. Origem da religio. So Paulo : Loyola, 1985.
62 TOLSTOI, Leon. O Reino de Deus est em vs. Rio de Janeiro : Rosa dos Tempos
Ltda., 1994.
63 TCHLE, G.; BOUMAN,C. A. Nova Histria da Igreja: reforma e contra reforma. v.
III. Petrpolis : Vozes, 1971.
64 VARONE, Franois. El dios "sdico": ama Dios el sufrimiento?. Santander : Sal
Terrae, 1988.
65 VIER, Fr. Federico (Coord.). Compndio do Vaticano II. 19.ed. Petrpolis : Vozes,
1987.
144

Texto+Completo 0

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Texto+Completo 0

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA

DO RIO GRANDE DO SUL

Violncia e idolatria no cristianismo

Dissertao de Mestrado de Jos Antonio Mangoni

"Dois mil anos de harmonizao

O presente trabalho tem como tema central A idolatria e a violncia no

Palavras-chave: Violncia Idolatria Cristianismo Religio Invaso

I - RELIGIO, VIOLNCIA E REVELAO ..........................................................

1.1 Origem e conceito ...........................................................................................

1.1.1 A origem da religio .....................................................................................

1.1.2 Em busca de um conceito de religio ..........................................................

1.2 Sagrado e profano ...........................................................................................

1.2.1 Significado e efeito .......................................................................................

1.2.2 Dimenso absoluta do sagrado ....................................................................

1.2.3 O sagrado enquanto poder ..........................................................................

1.4 Religio e interesses........................................................................................

1.4.1 Religio enquanto interesse absolutizado ....................................................

1.4.2 A religio enquanto lugar de sacralizao da violncia ...............................

1.5 Revelao de Deus .........................................................................................

1.5.1 A histria e a conscincia mstica como caminhos da revelao ................

1.5.2 Um Deus que supera a religio, o sagrado e a violncia..............................

II - INVASO, VIOLNCIA E PROFETISMO .......................................................

2.1 Da Idade Mdia Idade Moderna ...................................................................

2.1.1 Situao mundial ..........................................................................................

2.1.2 Situao eclesial ..........................................................................................

2.2 O poder do Papa e do Rei ...............................................................................

2.3 Viso teolgica e modelo de evangelizao dos espanhis ...........................

2.3.1 Cristos x infiis, hereges, idlatras e sacrificadores ..................................

2.3.2 O sagrado odor das minas ...........................................................................

2.4 A violncia justificada ......................................................................................

2.4.1 Artifcios legais da dominao ......................................................................

2.4.2 A violncia contra os ndios: "entristeamo-nos porque chegaram"............

2.4.3 A violncia contra a histria: a verso senhorial da histria ........................

2.5 Uma leitura diferente; um Deus diferente? ......................................................

2.5.1 Profetas das ndias .......................................................................................

2.5.2 Bartolomeu de Las Casas: "semente que desassossega a terra" ...............

III - IDOLATRIA, VIOLNCIA E O DEUS BBLICO ...............................................

3.1 O Deus bblico: o Deus vivo, da vida e dos pobres .........................................

3.2 A idolatria ........................................................................................................

3.2.1 Alguns traos da idolatria .............................................................................

3.2.2 Jesus: anti-idlatra por excelncia ...............................................................

ALVES, Rubem. O enigma da religio. Petrpolis : Vozes, 1975, p. 10.

conscientes de que tendo como um dos autores bsicos de nosso referencial

I - RELIGIO, VIOLNCIA E REVELAO

1.1 - Origem e conceito

Podereis encontrar uma cidade sem muralhas, sem edifcios, sem

tremendum e fascinans, o numinoso e o luminoso. O cristianismo faz esta experincia

e de gratuidade. Com efeito, o ser humano projeta para dentro da

pois no passa de uma contemplao da natureza e da auto-contemplao do ser

Cf. ibid., p. 139.

E em S. Toms, como vimos, religio diz respeito ordenao dos homens a

Quando buscamos o conceito tendo por fundamento que a religio obra

1.2.1 Significado e efeito

1.2.2 - Dimenso absoluta do sagrado

us-lo. Ele , para o homem, a via obrigatria de acesso a Deus,

Ningum se atreveria jamais a relativizar o religioso, como Jesus

Deus e a afirmao de que Deus possua um nico contedo.107 Isso d origem ao

Cf. SEGUNDO, J. L., op. cit., p. 80. 281.

A exigncia de que se abandonem as iluses sobre uma

MARX, Karl, in ALVES, R., op. cit., p. 82.

preciso um enorme esforo para desarmar-se da prpria religio e, assim,

Cf. ALVES, R., op. cit., p. 105-106.

a moral se funda na teologia, o direito na instituio divina, possvel justificar e fundar